la serie trascen d en tal, p reco n ce p cio n al y prenatal.

Se podría pues poner en relación la fa z inicial co r aqu ello que en el

simbolismo alquímico se denomina la obra de la “ disociación de los mixtos”,
del aislam iento del “ grano de azufre incom bustible” y d e la “ extracción
y fijación del m ercurio” ®; siendo el “ m ercurio” , esta sustancia reluciente
tan móvil y difícil d e aferrar, la m ente, siendo los “ mixzos” la experiencia
con la cual el “grano de azufre incombustible” , el principio extmsamsárico,
se encuentra m ezclado. E llo obviam ente im plica una acción d e gradual
neutralización dei poder de los “ intoxicantes” y de la manía -de los úsava­
que se puede definir com o sigue: no recostarse, no apegarse, enardecerse
por el goce (en sentido general, por ende también en relación con estados
neutros), de m odo que en los “ cinco troncos” la sed no resulte confirmada,
tanto m enos exasperada61; “ expulsar enteramente, atenuar aquello que en
los deseos es ganas de deseo, visco de deseo, vértigo de deseo, sed de deseo,
fiebre d e deseo” a, y ello en relación sea con lo que resulta directam ente
a la conciencia, sea con las tendencias subconscientes, con los upadhi, con
los samkharu. Las formas más extem as de tal catarsis se vinculan a la “recta
conducta” -sila-; las más internas, que inciden sobre las potencialidades,
sobre las raíces, sobre los troncos profundos del ente samsánco, redam an
especiales ejercidos ascéticos y contem plativos -los jhána-. E sta acción,
por decirlo así, de “siderizadón” de la propia fuerza, conduce hasta el límite
de la con d en da individual, límite en el cual se presenta la posibilidad virtual
de identificarse con el ser, es decir, con la divinidad teísticamentc concebida
Si se rechaza tal identificadón, se pasa al dominio de panña (tercer grado),
en el cual la fuerza liberada y deshum anizada es gradualmente conducida
m ás allá d e las “ form as puras” -rCpa-loka- hasta lo incondicionado, a lo
no-incluso -apari-yápanmm - en donde la m am a es extinguida y la “ igno­
rancia” es removida, n o sólo en lo relativo al ser que ya fu e hom bre, sino
tam bién de cualquier form a suya d e m anifestación.

“ Ver J. tivoi a , L.a tradizione ermetica, Bari, 1948. (Hay trad. castellana).
61 Majjh., CXLIX (III, 401 y sigs.).
62Mcijjh., XXXVI (1,359).

150
 II

DEFENSA Y CONSOLIDACIÓN

E n materia de acción inm ediata es necesario sobre todo tomar postura

frente al pensam iento y a sus procesos psíquicos. “ N o conozco -se dice
ruda que, en tanto no frenado, no controlado, no visto, no domado, conduzca
a tan gran ru in a co m o el pensamiento; y no conozco nada que, en tanto
frenado, controlado, dom ado, cuidado, produzca tantos beneficios como
el nensam iento” . E l pensam iento que cada uno con ligereza dice “ m ío”,
en realidad está sólo en un derto gredo en nuestro poder. E n muchos casos,
mas que “pensar” sería más exacto decir que “se es pensados”, que “ se piensa
en m f ’, que no hay cogito, sino cogi&r. A un nivel normal, la característica
p rincipal d e l p e n s a m ie n to es la lab ilid a d . “ E n ta n to in co rp ó re o , -
se d i c e 2- el m ism o cam ina solo” 3. D ifícil d e atrapar, lábil, él va adonde
qu iere4. E n general, se resalta que, mientras este cu erp o puede subsistir
un año, dos años, tres años y así sucesivamente, hasta cien años y más casi
en la misma forma, “ aquello que denominamos mente, aquello que deno­
minamos condencia surge en un modo, cesa en otro; sin pausa, día y noche”;
“ es com o un m ono que va por la selva, que se conduce h a d a adelante col­
gándose de una rama, saltando sobre otra, y así sucesivamente” 5. L a tarea
es pues “detener” el pensam iento: reducirlo a sujeción y m antener firme
la a te n c ió n 6; p o d e r pu es decir: “U n a v e z este p en sam ien to vagaba a
su an tojo , tal co m o le p arecía: ahora lo m an ten d ré fren ad o co m p le­
tam ente, así co m o el guía d e elefantes q u e a rp o n ea a un elefan te im­
petuoso” 7. “ D el mismo m odo que un arm ero endereza un dardo, el hom­
bre sabio en dereza al pensam iento tem blequeante e inestable, difícil de

'Angutt., I, 4.
2Dhammapada, 37.
3A n g u t t 1, 20.
4Dhammapada, 33.
5 Samyutt. , XII, 61.
6 Mahávagga, I. 20.
7Dhammapada. 326.

151
 vigilar, difícil de m antener” 8. E n este texto dos referencias son importantes-
P o r un lado se retom a la enseñanza upanishádica, según la cual el origen
del pensam iento no se encuentra en el cerebro, sino en la “ caverna del co­
razón”9; por el otro, es usada esta semejanza: “A s í com o un pez sacado de
su m undo acuático y lanzado sobre la tierra seca, del m ismo m odo tiembla
n u e s tro p e n sa m ie n to en el m o m e n to d e e s c a p a rse d el d o m in io de
M ára” ,0. E n el fond o se trata d e invertir las relaciones: reconociendo la
fragilidad del cuerpo, que sin em bargo se muestra m ucho más estable que
el pensamiento, justamente este pensamiento es convertido en estable como
una fortaleza.11.
Algunas dilucidaciones. Si arribara un día en que la humanidad volviera
a condiciones más normales, pocas civilizaciones le parecerán tan singulares
com o la actual, en la cual se ha id o detrás de cualquier form a de poderío
y de dominio de la materia, descuidando sin embargo el dominio de la propia
m ente, de las propias em ocion es y de la vida psíquica en general. P or lo
cual m uchos contem poráneos -los denom inados “hom bres de acción” en
prim era línea- se asem ejan a aquellos crustáceos que son tan duros y con
aristas escabrosas en la cáscara, a sí com o en cam bio son blandos e inver­
tebrad o s en lo interno. E s cie rto q u e m uchas d e las realizaciones de la
civilización m oderna han sido hech as posibles por un pensam iento disci­
plinado y m etódicam ente aplicado. E llo sin em bargo no im pide que gran
parte de la vida mental privada de cualquier hombre medio o más que medio
se desarrolle de acuerdo al estilo pasivo de aquel pensam iento que, com o
se dice eficazmente en el texto buddhista aquí citado, “camina por sí mismo” .
D e ello se puede convencer cualquiera intentando observar lo que se desarrolla
en su mente al salir de casa por ejem plo: se piensa en la finalidad de haber
salido, pero en el portón el pen sam iento va hacia la correspondencia, de
ésta, a un determinado amigo dell cual se esperan noticias, de tales noticias,
al país extranjero en donde él habita, el cual a su vez nos recuerda una práctica
del propio pasaporte: pero la m irada, al dirigirse hacia un chica con la que
nos cruzam os determ ina un n u evo curso de pensam ientos, nuevam ente

* Ibiil., 33.
'' Ibid, 37. Se puede resaltar que en las traducciones chinas de los textos buddhistas
el “pensamiento” es expresado siempre; con el ideograma hsm que quiere decir también
corazón Una cosa análoga se encuentra en la tradición egipcia. La etnología ha podido
recoger todavía referencias en el missmo sentido.
10 Ib id , 34.
" Ibid., 40.

152
m udado al penetrar ahora los que se vinculan a un afiche publicitario, que
nuevamente dan lugar a los sentimientos y a las múltiples asociaciones que
se suceden luego en el trayecto en el subterráneo. E l pensamiento ha corrido
justam ente de la m ism a m anera que el m ono que salta d e ram a en rama,
sin poder mantener siquiera una única dirección. Hágase la prueba, luego
de un cuarto de hora, de acordarse de todo lo que se ha pensado -o m ejor
aun, de todo aquello que fue pensado en nosotros- y se verá cóm o ello sea
difícil, si n o se trata d e cosas qu e nos hayan justam ente im pactado; ello
quiere decir que en todos aquellos procesos y en aquellas desordenadas
asociaciones acontecidas, la conciencia estaba com o aturdida o “ ausente” .
U na vez que se ha constatado esto, póngase empeño enseguir, aunque fuese
sin molestarlas, las diferentes asociaciones mentales. Luego d e apenas unos
m inutos nos encontrarem os distraídos, con un flujo de pensam ientos ya
pensados y escapados d el control. El pensam iento no a m a ser vigilado,
no am a ser visto. A h o ra bien, este desarrollo irracional y parasitario del
pensamiento ocupa buena parte de la vida psíquica <x>mún, en correspondencia
con zonas de reducida actividad y de reducida presencia en sí mismas. E l
estado de pasividad se acentúa en tanto que no se trate más del pensamiento
“espontáneo”, sino que la mente sea agitada por alguna emoción, por alguna
preocupación, esperanza o tem or. E l grado d e conciencia en tales casos
es por cierto m ayor del m ism o m odo que lo es sin em bargo el d e la propia
pasividad.
Y a estas consideraciones pueden esclarecer la tarca que se presenta en
el m om ento en que se “ cesa d e andar” , se reacciona, se com prende que se
está en el m ando d e la propia m ente, que se es el que d ebe mandar. A q u í
se aparece com o incom prensible que casi todos los hom bres se hayan ya
acostumbrado a considerar com o normal y natural una semejante condición
d e irracionalidad y d e pasividad, dentro de la cual el pensam iento va h a d a
donde quiere, en vez de ser un instrumento que entra en acdón sólo cuando
es necesario y en la direcdón requerida, así com o se habla cuando se quiere,
por un determ inado fin o d e otro m odo se calla. Justamente al reconocer
esto “ d e acuerdo a la realidad” , se define a la actitud d e quien aspira a una
superior libertad. E n su carácter fluido, lábil e inconsistente, el pensamiento
com ún refleja por lo dem ás la ley general de la conciencia samsárica. E s
p o r ello que el control m ental debe ser considerado co m o una m edida a
tom ar d e parte de quien quiere detener la “ corriente” . E n lo relativo a tal
tarea n o hay que hacerse ilusiones. L a fuerza sutil, que determina y conduce
los cursos mentales, actúa desde la subconsciencia. Por lo cual, querer dominar

153
completamente el pensamiento por medio de la voluntad vinculada al mismo
pensamiento sería casi com o un querer golpear con una gran espada a una
criatura hecha de aire o un querer sofocar un eco levantando la voz. La
doctrina según la cual el pensam iento tendría su origen de la “ caverna del
co ra zó n ”, puede ser referida por lo dem ás justam ente al pen sam iento
considerado “ orgánicam ente” , no en sus solas propagaciones m entales y
psicológicas. P or esto el dom inio del pensam iento no puede ser el objeto
de una esp ecie de gim nasia m ental: se debe en vez, al m ism o tiem po,
proceder a una acción de conversión de la voluntad y del ánimo, hay que
crear una calm a en sí m ism os, hay que com penetrarse de una íntim a y
ferviente seriedad, hay que realizar una recogida intensidad.
E n cuanto al “ temblar” de parte del pensamiento, del cual, en el texto
ya citado, ello constituye más que una simple imagen: tiene en vez relación
con la angustia primordial, con el sustrato oscuro de la vidasanviárica que
emerge y reacciona porque, no apenas ésta se siente observada, ella advierte
el peligro, al ser la condición de pasividad y de desfallecim iento del Y o
necesaria al ente samsárico p ara el desarrollo y la confirm ación de su
existencia. L a imagen corresponde pues a una experiencia real que, en la
una o en la otra form a, se presentará siem pre en la vía ascética.
L a disciplina de control constante del pensamiento, con la eliminación
de sus formas automáticas, llega a realizar gradualmente lo que en los textos
es denominado appamáda, término traducido por algunos por “ atención”,
por otros por “ seriedad” , y por otros aun por ‘Vigilancia” ,“ diligencia” o
“ reflexión” . Se trata justam ente del estado opuesto del “ dejarse pensar”;
es la prim era form a, en el m om en to de volver a entrar en sí mism os, de
una seriedad y de una ferviente y austera concentración. Com prendida en
tal sentido, tal com o ha sido reco rd ad o n, appamáda constituye la base de
cualquier otra virtud -ye keci kusalá dhamma sabbe te appamádamúlaká.
Y también se dice: “ Esta seriedad intensiva es el sendero que conduce hacia
lo que es sin-muerte. El que posee aquella seriedad, no muere, mientras
que aquelllos que tienen el pensam iento lábil están com o ya m uertos”
U n asceta “ que encuentre su alegría en el appamáda -en estaeoncentración
austera- y se cuide bien del relajamiento mental, procederá como un fuego,
quem ando toda madera, sea grande o pequeña” 12 I4. É l “no podrá desviar” .
3

12 M. M üller en la edición del Dhammapada contenida en losüacned Books of

the East, vol. X, pág. 9.
13Dhammapada, 21.
,J Ibid.. 31.

154
Y cuando, gracias a esta fuerza, ca d a negligen cia e inercia habrá sido
dispersada, calmo, él en su sabiduría mirará hada abajo hada los seres agitados
y vanos, com o quien se encuentra sobre una cuna mira a aquellos que viven
en las lla n u ra s15.
Com ienza pues la lucha. Nuevamente es usada la simbología propia de
los kshatñya, de los guerreros. Se habla sobre todo de una cuádruple batalla
-cattárosammáppadhána- a vencer, llevando al a d o aquel viriya-bala, aquella
energía masculina del querer16, que ya hemos considerado com o un requisito
fundamental del disdpulo, del combatiente ariya. U na vez vuelto a ocupar
el centro antes desierto del propio ser, y haber puesto al pensamiento bajo
control, es sobre las tendendas qu e afloran qu e hay que actuar, en m odo
cuádruple: “susdtar la voluntad, armar el ánimo, luchar fuertemente, pugnar,
combatir” 1) para “ no hacer surgir cosas aun no surgidas, malas, no buenas” ;
2) para rechazarlas si han ya surgido; 3) para hacer surgir cosas buenas aun
no surgidas; 4) para hacerlas durar, crecer, desarrollar y perfeccionarlas
no apenas hayan su rgid o 17. Com prendidas en su plenitud, estas batallas
reclaman de espedales disciplinas a ser tratadas a continuación; por ejemplo,
la primera y la segunda tienen rela d ó n con la “ guardia a los sentidos” ; la
tercera tiene relad ón con los “ siete despertares” ; la cuarta con las cuatro
contem placiones18. Pero en este punto se trata sólo de una acdón genérica,
en reladón con la cual los textos ofrecen una serie d e instrumentos. A cada
uno d e ellos le es asociada habitualm ente una imagen o similitud. Sobre
tales im ágenes -así com o en la gran parte de aquellas d e las cuales cada
texto del antiguo buddhismo se encuentra diseminado- el lector debe dirigir
particularmente su atendón. En efecto ellas no tienen un simple valor de
ornam ento literario o de auxiliar para la comprensión: ellas muchas veces
tienen también un valor mágico Q uerem os decir que, en tanto se encuentre
presente una actitud adecuada, ellas pueden actuar sobre algo más profundo
qu e no la sim ple m ente e introducir en el sentido y en el m od o de una
determ inada realización interior.
Primer instrumento: la sustitudón. Cuando, al concebir una determinada
idea, “ surgen deliberaciones nocivas e indignas, im ágenes de bram a, de
aversión, de cnceguecim iento’ (éstos son -se lo recordará- los tres m odos

15 Ibid., 26-29.
1( Angiitt., V, 15.
17Ibid., IV, 13-14.
18 Ibid., IV, 14.

155
principales de manifestarse de los osava), entonces de aquella idea 11ut»
oliatamente hay que dirigirse hada otra, hada una imagen digna. Y al n n m11*
a ima nueva idea es posible que aquellas deliberaciones y aquellas imagi i «
ya se disuelvan y que con tal superación “ se fortalezca justamente el mi nim
ánim o, se calm e, se convierta en unido y fuerte” . Y he a q u ila semejan/, ■
‘A sí com o casi un hábil albañil con una cuña más sutil puede extraer, levai tim
y expulsar una gruesa viga”, del m ism o m odo la pronta sustitución de i.....
im agen por otra tiene el poder de disolver las tendencias y las asocia -i<me s
m entales que ella estaba en cam ino de determ inar o d e despertar. I o “ m
digno” en un texto es definido así: “A q u ello p o r cuya estim a hace broiai
una nueva m anía de deseo y refuerza la antigua; h ace brotar una nueva
m anía de existencia y refuerza la antigua; hace brotar una nueva manía i le
error y refu erza la antigua” w. A s í pues n o se trata tanto d e actuar sobi i
el plano d e la moralidad, com o sobre el ontològico y existencial. Se traía
d e adueñarse de la naturalezasarnsárica, d e neutralizar las posibilidades
de nuevas “ combustiones” en sí mismas. U n sostén particular es dado p<«
la idea de la dañosidad: al surgimiento d e una “ deliberación de dañar, di
enfurecer” , se debe enseguida evocar el “ saber conform e a la realidad” y
formular así el pensamiento: “H a surgido en m í esta deliberación de dañar,
esta deliberación de enfurecer, y ella conduce a la propia limitarión, conduce
a la limitación ajena, conduce a la limitación d e ambos, extirpa la sabiduría,
lleva consigo turbación, no conduce a la extinción, altera el ser” . E n la medida
en que un tal pensamiento sea form uladoy vivido con suficiente intensidad
y sinceridad, la m ala deliberación se disuelve20.
Ello conduce ya al segundo instrumento: la repulsa por h o n o ry desdén.
Si, a pesar del esfuerzo de pasar de una imagen a otra, com o quiere el prime r
m étodo, surgen todavía deliberaciones indignas, im ágenes de brama, de
aversión o de enceguecim iento, se nos debe hacer presente justamente la
indignidad, la irracionalidad y la miseria de aquello que corresponde a ellas.
L a semejanza correspondiente es: “ así com o una mujer o un hombre, joven,
fioredente, agraciado, al cual se le atara al cuello una carroña d e serpiente
o una carraña de perro o una carroña humana se asustaría, se horrorizaría,
em palidecería” . D e l mismo m odo justam ente la percep d ó n del carácter
in d ign o d e aqu ellas im ágenes o d elib e ra cio n es d e b e p ro vo car un in ­
m ediato e instintivo im pulso d e rechazo, que determ inará su dispersión

Majjh., II (1 ,14).
20íbid.. XIX, (1 ,178).

156
.. 11.1 it i alización. E n tanto ya se hubiese producido una resonancia afectiva,
• mi Hices, sacudiéndose, es necesario poder sentir desdén, vergüenza y disgusto
1« it d deleite acontecido o por el desagrado a co n tecid o 21.
I 'ara usar con eficacia este instrumento ascético d e defensa, es obvia-
mi i ii c pre supuesta una aguda form a de sensibilidad interior y la capacidad
■ l> |ii c>yectar enseguida, en la im agen de lo que debe ser eliminado o neu-
im lirado, los caracteres que suscitan la instintiva repulsión. El hinduismo
i • moce el m ito de Q va, co n ce b id o ccm o el gran asceta d e las alturas
m ontañosas, que, con una única m irada d e su ojo frontal -el ojo d e la
mil »¡duna-, reduce a cenizas a Kama, el demon del deseo, cuando éste intentó
i lesviar su ánimo. E n realidad, es necesario darse cuenta de la existencia
i k- procesos “ serpentinos” de seducción interior: serpentinos en tanto se
i ksarrollan en la subconsciencia y en la sem i-conciencia, contando pues
esencialmente sobre esto: que nadie preste atención, que tal “ contacto” ,
el cual arribará a determ inar gradualmente la deliberación del ánimo, no
sea advertido. E l poder de darse cuenta de ello, de darse vuelta enseguida
y de mirar, paraliza estos procesos. Pero el m irar im plica el desapego, la
reacción instintiva y lista para tirarse atrás no apenas se adviertan el contacto
y la infiltración.
H ay otras imágenes dadas por los textos: com o la de quien, golpeando
inadvertidamente con la m ano o con el pié carbones encendidos, de repente
se retrajese 2 ; o com o si un hombre hiciese resbalar dos o tres gotas de agua
sobre un vaso de hierro incandescente: estas gotas caerían lentamente, pero
en forma rápida las mismas se evaporarían, en una situación análoga debería
p o der ser vivida la aparición d e las inclinaciones o d e las form aciones
afectivo-m entales no deseadas con respecto a la antes m encionada re ­
acció n 23.
E n m ateria de “ bram as”, para adiestrar la sensibilidad y el instinto, de
lo cual se ha ya hablado recién, no hay que descuidar el “ saber” que mide
su sen tido d esd e el p u n to d e vista de lo inco n d icio n ad o , d e lo qu e es
extrasamsárico. E l tem a fundam ental aquí es qu e “ incolm ables son las
bramas” , justamente porque toda satisfacción llega a exasperarías y a alterar
el ser con un nuevo p oten cial d e deseo. E xisten luego com paraciones
detalladas: las bramas son como huesos pelados, sin carne, tan sólo manchados
de sangre, con los cuales un pen o que los roe nunca podrá colmar su hambre;
son com o una antorcha de paja encendida llevada por un hombre que ¡orre
en contra del vien to y tal que si aquel hom bre no la lanza enseguida se
quemaría la mano, el brazo, el cuerpo; como gratificantes visiones del sueño,
que se desvanecen en el momento en el cual uno se despierta; como el ponerse
alegre por un tesoro juntado con cosas que no nos son propias, quitadas
a otros, los cuales antes o después las volverán a tomar, son pues com o puntas
de lanzas o filos de espadas que m ellan y hieren al ser interior, y así su­
cesivam en te 24. E n la m edida en q u e este co n o cim ien to firm e y d vo ,
conforme a la realidad, compenetre realmente el ánimo de quien se ejercita,
las posibilidades del segundo instrumento mencionado, com o por lo demás
también de los otros, se multiplicarán y la defensa se volverá siempre más
eficaz.
Tercer instrumento: sustraerse. A n te el surgimiento de imágenes y de
tendencias no deseadas, no hay que concederles ninguna atención. L a
sem ejanza es: así com o un hom bre de buen a vista, que no quiere recibir
todo lo que penetra en un determinado momento en su círculo visual, puede
cerrar los ojos y mirar hada otraparte. Despegada resueltamente la atención,
las im ágenes o las tendentias son d e nuevo afectadas. L a sem ejanza aquí
referida nos permite poner más en evidenda el estado d e pasividad antes
m encionado, en el cual se encuentra el hom bre en gran parte d e suvida
mental y emotiva: ¿tiene él quizás en tal campo un poder análogo justamente
al de m irar o al d e apartar la m irada de acu erd o a su gusto? Im ágenes,
com plejos de tem or, de deseo, d e esperanza, de abatim iento y así sucesi­
vam en te casi fascinan, hipnotizan la m ente, vin cu lán d o la sutilm ente,
“ activándola” de acuerdo a su direcdón, alimentándose de su energía casi
de m anera vampírica. A cerca de este instrumento ascético, es de advertir
que ello no debe ser confundido con la simple y com ún “expulsión” de un
pensam iento, cosa que m uchas veces tiene el efecto opuesto, es decir el
de rechazarlo reforzado hada la subconsdenda, de acuerdo a la ley psicológica
del “esfuerzo convertido” . Se trata en vez de destruir no viendo, neutralizando
la disposición y dejando caerla imagen. También el instrumento anterior
no tiene un sentido diferente: no es el rechazo algo propio de quien se debate,
sino un reaedonar en base a un estado superior de co n d en d a despierta y
a un sentido vivo d e la “ indignidad” y de la irradonalidad de las imágenes
y de las inclinaciones que se aparecen.

24 Ibid., XIV (1,135); XXII (1,204); LIV (II, 34 y sig.).

158
 Cuarto instrumento: la descomposición gradual. H acer desvanecer las
deliberaciones una tras otra, en serie. L a sem ejanza correspondiente nos
da bien el sentido de la técnica: “A sí corto si un hombre caminase con rapidez
y le viniese el pensam iento: ‘¿por qué cam ino yo tan rápido? quiero ir un
poco más despacio’ y entonces él caminara más despacio y luego le viniese
el pensam iento: ‘¿P ero por qué yo cam ino en última instancia? quiero
d etenerm e’ y él perm aneciese quieto y luego le viniera tal pensam iento:
‘¿Pero por cuál razón yo permanezco de pié? M e voy a sentar’ y se sentara
y luego le viniese el pensam iento: ‘¿Pero al fin de cuentas, por qué tengo
que estar sentado? M e quiero recoslar’ y él entonces se recostase; así pues,
del mismo m odo un asceta si, a pesar de su desprecio y rechazo por aquellas
deliberaciones, surgiesen todavía en él deliberaciones nocivas e indignas,
im ágenes de bram a, de aversión y de enceguecim iento, las debe hacer
desvanecer una tras otra en serie” . Este hacer desvanecer la infatuación
disociando en ella los elem en to s constitutivos u n o tras otro en serie y
considerándolos con ojo tranquilo y objetivo uno a uno, refleja, en el fondo,
en el cam po de la ascesis preparatoria, el sentido m ism o de toda la rea­
lización. Y la imagen corresponde ala imagen. El estado de quien alcanza
la extinción es en efecto com parado con el de aquel que corre m uerto de
sed y arrebatado bajo un tórrido sol y finalmente encuentra un lago alpino,
con agua fresca en la cual bañarse, y sombra en donde descansar y distenderse25.
O tra sem ejanza es dada por los textos, siem pre en relación con el m étodo
de las descom posiciones. Se habla del dolor que probaría un hom bre al
ver que una cierta joven, por él preferida, coqu etea con otros. Se arriba
sin em bargo a este pensamiento: ¿ Y si renunciara a tal preferencia?; en la
misma línea de quien dice: ¿por qué corro? ¿ Y si en cambio m e dirigiese
con calma? Y va con calma. Alejada por tal vía la inclinación, aquel hombre
puede volver a ver también el espectáculo que antes lo entristecía, perm a­
neciendo calmo e indiferente26. Se habla también de la naturaleza condicionada
del deseo: el mismo se forma sólo en base a una preocupación de la mente,
la cual, a su vez, se afirm a sólo “ si está presente aquello qu e se p uede
denom inar una obsesión papañca-sañña”ZJ. Tal es el presupuesto teórico
del m étodo de la neutralización por medio de una descomposición gradual.

25Samyutt., XII, 68.

*Majjh., CI (III, 13).
27Digha-nik, XXI, 2.

159
 S e dirá, sin em bargo, que el ánim o en su irracionalidad puede socavar
también un método semejante. Entonces es necesario pasar a la acción directa,
se d ebe, es decir, llegar a un ch o qu e consigo mismo. D e aquí, el últim o
instrumento: sá, al hacer desvanecer las deliberadonesuna tras otra en serie,
a u n así surgen lo s im pulsos y las im ág en e s indignas, “ co n los d ientes
apretados y la lengua adherida al paladar, con la voluntad, se debe sujetar,
com prim ir, abatir el ánim o” . L a sem ejanza es: “com o un hom bre fuerte,
al aferrar por la cabeza y por las espaldas a uno más débil, lo pone debajo
de sí, lo descom pensa y lo tira al su elo ” . N uevam ente, para el éxito real
en esta forma directa de lucha, es necesario poder disponer d e algo d e aquella
luz, d e aquella superioridad que proceden de lo que nc pertenece a la simple
“com ente” . Sólo entonces no hay peligro de que la victoria sea sólo exterior
y aparente y que el enemigo, en vez de haber sido destruido, se haya retirado
y atrincherado en la subcon scien cia282 .
9
Para esclarecer los diferentes grados de esta lucha sutil, ha sido adoptada
la siguiente semejanza. N o es posible evitar que imágenes e inclinaciones
se asomen en el ánimo: ello acontece espontánea y automáticamente, hasta
que se haya realizado la denom inada vacancia, sum a. E n el discípulo, en
el asceta que com bate, algunas de tales im ágenes sen co m o personas in­
diferentes y extrañas qu e se encuentran por el cam ino y pasan d e largo,
sin atraer nuestra atención. O tras son com o personas halladas que querrían
detenem os; dado qu e no vem os su utilidad, som os nosotros m ism os los
que retiramos la atención y pasam os d e largo. O tras im ágenes todavía se
asemejan sin embargo a personas halladas, hada las cuales nosotros mismos
quisiéramos ir, aun en contra d e toda consideración razonable. E s aquí que
hay q u e reaccion ar e im ponerse: la ten d en cia d e la vo lu n tad d eb e ser
rechazada en sus raíces.
E n e l texto buddhista, al cual antes nos hem os referido, el resultado
d e esta obra de defensa por m edio d e u n a prim era disolución d e las d e­
liberaciones irracionales y d e las im ágenes que desp ertan la triple fuerza
intoxieadora de losóstmz, es dado cada vez con esta fórmula fija: “el íntimo
ánim o se fortalece, se calm a, se convierte en unido y fu erte” . É sta es la
v ía -se dice- sigu iend o la cu a l un asceta se convierte e n “ señ o r d e las
deliberaciones” : “Aquella deliberación que él quiere,sobre aquella delibe­
rará, aquella deliberación qu e él n o quiere, sobre aquella n o deliberará.

28 Sobre todo esto Majjh., XX (1,185 y sig.).

29Ibid.. XX (1 ,189).

160
É l ha apagado la sed, ha depuesto los vínculos” Sin em bargo estas dis­
ciplinas pueden también referirse a una ascesis en sentido genérico, es decir,
independientemente de un fin trascendente. Para usarlas en tal sentido, bastara
una fácil adaptación de los detalles.
E n m ateria de “ com bate”, se aconseja naturalm ente tom ar siempre y
tem pestivam ente la iniciativa del ataque frente a todo lo que se pretende
superar. L a fórm ula es: “ renegar de [una tendencia o de un pensamiento],
expulsarlo, extirparlo, sofocarlo en germen” 30. Existe también la semejanza
del tropero el cual se em peña en destruir en germ en, en sus “ huevos” , los
insectos o parásitos que podrían perjudicar a los animales a él confiados31.
Siguiendo este principio, son eficaces en especial el m étodo de la cuña y
el de la repulsión com o h a d a una cosa inmunda hallada colgada del propio
cuello.
H todo redam a naturalmente aqud predominio del lagos, que convierte
en capaces de discriminar exactamente las deliberaciones32. Las susceptibles
de ser organizadas y utilizadas en la dirección querida son consolidadas
y estabilizadas, basándose en el principie de que la mente indina hada aquello
sobre lo cual se delibera y se pondera largam ente33. E n este dominio, nada
puede sin em bargo igualar los beneficios que provienen de un sentido de
innata dignidad: actuará entonces un instinto seguro y no habrá incertidumbre
o esfuerzo excesivo en “ rechazar los vulgares m odos del alm a” 34. Cuando
esta base sea débil, una consolidadón puede acontecer com o reaedón a
través del m étodo del denom inado “descargo” , que consiste justamente en
reavivar el sentido de la propia dignicad por contraste con la contención
de los otros. D e allí toda una serie de fórmulas, entre las cuales elegim os
las siguientes: “ Los otros mentirán, nosotros no” ; “ Los otros serán egpístas,
nosotros no” ; “L os otros serán envidiosos, nosotros no” ; “ Los otros cederán,
nosotros persistirem os” ; “A los otros se les enturbiará la m ente, pero en
nosotros la m ente perm anecerá serena” ; “ Los otros temblequearán, pero
nosotros perm anecerem os seguros de lo nuestro” ; “L o s otros se irritarán,
pero nosotros no nos irritarem os” ; “ Los otros tendrán interés sólo por lo
que tienen adelante de los ojos, lo aferrarán con las dos manos, difícilmente

31 Angutt., XI, 18.

32 Majjh.,XIX (1 ,177).
33 Ibid..XIX (1,178).
34 Ibid.,XXI (1,194).

161
se dejarán separar de ello, pero nosotros no tendrem os interés sólo p o r lo
que nos está fren te a los ojos, n o lo tom arem os con las dos m anos, fá ­
cilm ente nos dejarem os separar de ello ” , etc. Im portante es la decisión
del ánim o, lo que en el islamismo se denom ina nyyah, y que justam ente
co n el u so d e estas fórm u las y d e este estilo de p en sam ien to se d eb e
re fo rz a r 35. N aturalm ente, los instrum entos aquí m encionados pueden
valer tam bién co m o sostenes en la construcción del sila, es decir d e la
“ derechura” .
U n a m ención especial m erece la superación del m iedo en cualquiera
de sus formas. Se puede arribar a ello si se tiene bien firme, frente a cualquier
acción de descarte de la imaginación, el sentimiento de la propia rectitud
y del propio desapego. N o hay nada que esperar, no hay nada que tem er.
E l corazón no debe palpitar más, ni por temor, ni por esperanza. Para quien
interiormente se encuentra desapegado sea del m undo de aquí, como del
otro m undo, no hay dios o d e m o n que pueda hacer nada. P or lo cual se
dice: “ Cualquier tipo de tem or que surja, todos ellos surgen del tonto, no
del sabio; cualquier tipo de sentido de peligro que surja, el mismo surge
del tonto, no del sabio” : sólo el prim ero ofrece una m ateria para q u e el
fuego se le encienda y se propague36. En un texto es considerada una disciplina
en contra del m iedo. E l Buddha m ism o recuerda cóm o él, tras haber bien
fijado el sentimiento de su derechura -en latín se diría innocencia y vacare
culpa- eligiese lugares rem otos y salvajes, aptos para generar en ciertos
momentos el pavor y com o si él hubiese esperado justamente tales momentos
para desafiar y destruir aquel sentimiento. E l m étodo es éste: si se camina,
continuar a caminar, si se perm anece, continuar a perm anecer, si se está
recostado, continuar a estar recostado hasta que el ánim o n o venza y no
haga desvanecer el pavor37. Semejantes disciplinas no deben ser minimizadas
en la idea de que el m iedo sea sólo una cosa de niños o de mujercitas. H ay
fo rm a s p rofu n d as, o rg á n ica s d e m ied o , fo rm a s a se r d en o m in a d a s
existenciales porque no se agotan en simples estados psicológicos del sujeto,
sino que proceden de sensaciones abismales. Ser incapaces de sentir m iedo
en tal caso puede ser incluso un signo de espesamiento y chatura espiritual.
Se d ice que cu an d o el príncipe Siddharta se se n tó d e b a jo d el “ á rb ol
d e la ilum inación” , resuelto a no levantarse antes d e h ab er alcanzado

35Majjh. , VII (I, 61 y sig.V

36 Jbid. CXV (III, 128).
37IbicL, IV (1,28 y sig.).

162
el conocimiento trascendente, padedó el ataque de las tuerzas demoníacas
de Mára, em peñ adas en expulsarlo de allí, bajo la form a d e llam as, de
torbellinos, de tem pestades y de apariciones espantosas. Pero el príncipe
Siddharta perm aneció indoblegable, por lo cual, al final, todas aquellas
apariciones se desvanecieron38. E n ello puede verse una variante del mito
hallable también con los mism os tem as (por ejemplo, el árbol) en varias
otras tradiciones; pero tam bién puede verse en ello algo más, más allá del
revestimiento mítico y legendario. Q uien está familiarizado con la antigua
literatura m isteriosófica sabe en efecto de experiencias análogas que se
presentan como otras tantas pruebas a quien quiere alcanzar la luz. En cuál
forma ellas seproduzcan, se trata de emergencias ce fuerzas profundas del
ser, más que simplemente individuales o también humanas; y la “ destrucción
del miedo” es quizás el término más apto para designar la superación positiva
de tales pruebas que podrían incluso partir o lanzar en la plaza a quien no
es calificado e intrépido. C u a n d o un “espíritu Yakkha” se hizo “ sentir” al
Buddha y le preguntó si tuviese miedo, la respuesta fue: “N o tengo miedo:
sólo he sentido tu contacto contaminador” . Y a continuación en el mismo
texto son puestas en bo ca del Sublim e estas palabras: “N o veo, oh amigo,
ni en este m undo ju n to al m undo de los ángeles, d e los m alos y buenos
espíritus, ni entre las escuadras de los ascetas y de los sacerdotes, de los
dioses y de los hom bres, quien pueda disolver mis pensam ientos o partir
mi alma” 394. Sin em bargo tal firmeza implica estadios de la disciplina interior
0
superiores a aquellos de los cuales tom aron referencia las actuales consi­
deraciones sobre el miedo. A este último respecto no será quizás inútil destacar
algo. En ocasión del dicho de que dos seres no se asustan ante el repentino
estallido de un rayo: el que ha superado la manía y el noble elefante w, el
comentario del t e t o advierte que se trata de dos casos sumamente diferentes:
el m iedo no encuentra lugar en el prim er caso, porque no existe un “Y o ” ,
en el segundocaso, porque el “ Y o ” es extremadamente fuerte. Ello valga
para eliminar la interpretación “ superhumanista” respecto de las disciplinas
mencionadas. N o se trata d e potenciam iento de una fuerza y de un coraje
casi animales, sino de una inaprehensibilidad. Es cestruido el vínculo por
m edio del cual habría podido surgir la angustia. No hay cosa tan rígida,
qu e no pueda ser partida. P ero no es posible apretar el agua.

38Lalita-Vistara. XIX-XXI.
39 Cúllavaggt, V, passim.
40Angutt. , II, 46.

163
 C o m b atien d o la “ cuádruple, ju sta batalla” y haciendo u so de los ya
descriptos instrumentos de defensa, la personalidad -el elemento exbusansárico
reluciente en la personalidad- es gradualmente integrada por una cuádruple
fu erza, a la cual co rresp o n d e en lo s textos, el térm in o técn ico cattáro
iddhipádá. S e trata en prim er lugar, del po der qu e confirm a la renuncia,
com o un desapego por toda forma d e deseo, asociado a un apoyarse e n el
pu ro elem en to “volun tad ” . E n segu n d o lugar, se trata d el poder d e la
inflexibilidad, qu e perm ite perseverar en la obra, no tener en cuenta las
derrotas, recom enzar con una fuerza siem pre nueva.
E n tercer lugar viene el poder de sostener levantado el ánim o, d e re­
cogerlo, d e unificarlo, de defenderlo ante estados sea d e exaltación, sea
de abatimiento, estados que en una vía d e tal tipo difícilmente pueden ser
del todo evitados. Finalmente se tiene el poder del “ examen”, a ser entendido
com o una especie d e integración intelectual del precedente, tal d e convertir
en imposible para la mente el acoger teorías falsas o vanas. E ste cuádruple
poder se encuentra en una cierta m anera sintetizado en la fórmula de un
texto ya citado: “Y él [el asceta] alcanza el maravilloso sendero producido
por la intensidad, por la constancia y p o r el recogim iento de la voluntad,
por la intensidad, por la constancia, p o r el recogim iento de la fuerza, por
la intensidad, por la constancia y por el recogim iento del exam en, y d e tal
m od o el ánim o heroico” 41. E l térm ino iddhi (en sánscrito siddhi) h a b i­
tualmente se refiere a poderes supranormales. A qu í el mismo debe entenderse
sobre todo en relación a las energías que se vinculan a una disciplina guerrera
-hatthisippádini- sin em bargo, sin q u e así se olvide que, por lo m enos en
la vía d el despertar, se trata al m ism o tiem po d e fuerzas, a las cuales el
elemento bodhi o pama confiere una cualidad no comparable a lassarrsaricas
y puramente humanas, una cualidad que participa en vez de la “ incomparable
seguridad” , anuttarassayogakkhemassa.

41Majjh.. XVI (1,158).

164
 n i

DERECHURA

C o m o complemento de tales disciplinas que apuntan a la consolidación

del ánim o, d ebem os referirn o s al stla, es d ecir a la “ recta co n d u cta ” .
Iradudm os el término sammá, usado com o atributo general de las virtudes
co m p ren d id as en el m en cio n a d o ó ctu p lo sen d ero d e los ariya -ariyo
attangoko- com o “ recto” , tam bién en razón d e su poder evocativo: recta
o derecha es la posición de las cosas que perm anecen en contraposición
de aquellas dadas vuelta o caídas. En el simbolismo la posición recta, marcada
por la vertical I es la d e la virilidad y del fuego, mientras que la postura
horizontal corresponde al elem ento femenino y a las “aguas” . A sí en la “rec­
titud” se puede entender algo más que una convencional moralidad: se trata
más bien de un estilo interno, de la capacidad de m antenerse firmes, sin
oscilar, eliminando toda tortuosidad y cualquier aflojamiento. El solo punto
de referencia esen el fondo un o mismo: las “ virtudes” corresponden aquí
esen cialm en te a o tro s tan to s com prom isos fren te a sí m ism os, q u e la
revitalizada sensibilidad interior convierte en evidentes; por otro lado, en
tanto son realizadas, las mismas propidan, refuerzan, estabilizan un estado
de calma, de transparencia d e la m en tey del ánimo, de equilibrioy de “jus-
tida” , a partir del cual, siguiendo esta vía, cualquier otra disdplina o técnica
puede ser facilitada.
Q u e el budahismo sea ajeno a cualquier m itología m oralista, ello ya
ha sido dicho. L a preocupación m oralista y m oralizadora es otro de los
signos del nivel en el cual se encuentra el m undo moderno. Se ha arribado
hasta a pensar que las religiones no existan sino para dar fuerza a preceptos
morales los cuales a su vez, servirían sólo para vincular sodalmente al animal
humano: idea esta última q u e representa una verdadera aberradón.
Por otra parte, existe quien defiende la denominada ‘"moral autónoma’ ’,
definida por un “ im perativo categórico” qu e se impondría directamente
a la conciencia de cada uno. Frente a ello hay que afirmar que n o hay moral
que pueda justificarse y valer por sí misma y que el plano de la moralidad
es muy diferente del d e la espiritualidad. E n el m undo tradidonal, por lo
demás, no fue conocida ni una m oral del “im perativo categórico”, ni una

165
 V

L O S C U A T R O JH Á N A .
L A S “ C O N T E M P L A C IO N E S IR R A D IA N T E S ” .

t í conjunto d e las disciplinas que se ha expuesto hasta aquí corresponde

a las de« secciones d e süa y samádhi. Este último término en el buddhismo
de los orígenes tiene pues un sentido diferente que el de la tradición general
hindú, en donde el mismo prevaledentem ente designa a estados d e con­
tem plación realizadora: en el buddhismo samádhi se refiere en vez a una
obra d e consolidación, d e catarsis y de liberación preliminar, qu e integran
los resultados de la “ recta conducta” , del sila. H ay sin em bargo textos en
los cuales los cuatro jhána -las contem placiones d e las cuales hablarem os
enseguida- son referidos a la sección “satnádhi” Ello es porque estas con­
tem placiones pueden ser realizadas según un espíritu y una intensidad
diferentes; en un grado inferior ellas continúan la acción de purificación.
D entro de una mayor vehem encia conducen ya a estadios suprasensibles,
hasta el límite de la conciencia individual, presentándose, en sus resultados,
com o equivalentes a las cuatro “ contemplaciones irradiantes” de las cuales
deriva la posibilidad d e un estado de unión con el dios teísta.
D e cualquier m odo, pasando al dom inio de los jhána, com o querem os
hacer ahora, la realización ascética remueve los límites que definen la doctrina
estoica, com o también cualquier actitud “superhumanista” . Esclarezcamos
brevem ente este punto. E l lím ite d e la ascesis estoica es la apatheia, la
destrucción de toda posibilidad de perturbación del ánim o causada por
pasiones y por contingencias adem as. U n conocido símbolo es el de la roca,
que perm anece firm e e inmóvil, mientras que contra ella golpean las olas
de la torm enta12. A ello se agrega una tranquilidad de ánim o basada en la
conciencia de la propia rectitud y un cierto amorfali, es decir, una confianza

1Ver por ejemplo Digha-nik. , X, U, 1-20.

2La imagen se encuentra en M arco A urelio (IV, 49), y es totalmente semejante
a la delAngulL, VI, 55, en donde se habla de una roca montañosa, privada de grietas,
monolítica, que no tiembla ni se sacude, ni oscila a causa de las tempestades y tormentas
que la golpeen en una determinada dirección del espacio.

198
en el orden cósmico, desde el punto de vista del cual es considerada y vivida
la irrelevan da de todo lo q u e es sim plem ente individual y terrestre. En
cuanto a la doctrina superhumanista, la misma tiene en vista una valoración
d e la fu erza vital y d el Y o , tal d e determ inar una indom abilidad y una
superioridad ante cualquier tragedia, ante cualquier desgrada, ante cualquier
debilidad humana. U n a fuerza pura puede, es derto, ser quebrada, pero
110 doblegada: se trata de una voluntad de potencia que se reafirma frente
a los hom bres, así com o ante los dioses.
Y a en el dom inio d e los jhana buddhistas se va m ás allá de una y otra
ascesis, puesto que se tiende a rem over la cond idón hum ana en general.
Sólo si la disciplina de los ariya se detuviese en el sila y en el samádhi sus
realizadones podrían ser asimiladas a las del estoicismo. Pero al buddhismo
com o a toda inidadón- le son propias las más altas y libres realizadones,
por las cuales, en lugar de la roca en contra de la cual inútilmente chocan
las olas tem pestuosas, sería m ás bien ad ecu ad a la im agen del aire que
inútilmente se trataría de atrapar con una red o golpear con una espada.
La imperturbabilidad, la calma firmeza -samatha- equivalente a la apatheia
estoica, a lo largo de la vía del despertar es en efecto considerada en un
derto mom ento como vínculo, del cual nos disolvemos para dirigimos hada
el dom inio d e la “ no-existencia” 3. D e la m ism a m anera acontece con el
elem ento “ sidéreo” que propicia un desapego tal de “ olim pificar” todo
superior estado de con tien d a, de destruir en éste todo residuo de hybris,
de orgullo o de voluntad de potencia vinculado a la persona. A la “vida”
-aun en los ápices de ésta- se opone lo que es “ más-que-vida” . El término
superhom bre -uttamapurisa- figura tam bién en el buddhismo com o una
calificación de los ascetas ariya4. Pero este ideal aparece aquí transfigurado,
es llevado sobre un plano suprasensible, en el cual es resuelta la oscura tragedia
que el ‘‘titán” y el “ superhombre” esconden adentro de sí. Veremos enseguida
que para alcanzar un tal ideal es incluso considerado un especial uso del
sentimiento, com o amor y compasión, de acuerdo aú n a claridad, que lleva
m ucho m ás allá del plano de las antítesis entre las cuales por ejem plo
N etzsch e y D ostojewsky se debatieron sin esperanza P or lo demás, ello
ha sido ya mencionado por nosotros al hablar de la superación del miedo.

3Majjh., (III, 44). Ver ibid., CVI (III, 86-87) en donde se dice que amando y
estimando la indiferencia, permaneciendo apegada y apoyada a ella la conciencia,
no se obtiene el fin supremo de la ascesis.
4Ver por ejemplo, Samyutt., XXII, 57; Dhammapada, 97.

199
 I I u i mino jhána es traducido por algunos com o profundización d e sí
Il>\u i riufung-, significado éste que puede ser tenido presente: se trata
. ni lu lo , en las disciplinas de las cuales hablaremos, d e un descender en
li >m '.i i alos más profiindos del propio ser, allí donde en el hom bre com ún
. cxiicndeel reino de la subconsciencia. Se reoorre pues la misma vía indicada
I hii i;i m áxima herm ético-alquím ica: Visita interiora terrae, rectificando
1/nenies occultum lapidem, veram medicinam 5. P o co feliz e s en v e z la
i i .k lucción de jhána por Versenkungen y más todavía por trances o raptiaes,
siendo el significado prevaleciente d e tales términos el que se refiere a lo
i »puesto de aquello de lo que se trata aquí. El término trance hace pensar
en los estados d é lo s médium, estad os pasivos d e su bcon ciencia, sub-
Ix-rsonales, y d e obsesión, cuando en cam bio la ascesis aria se encuentra
debajo del signo de la supraconciencia, d e la plena actividad y lucidez. D e
la misma manera, el término raptare implica una idea d e pasividad estática
y tiene un m atiz místico-religioso, la una y la otra poco correspondientes
a los estados en cuestión. Por to cual, en el fondo es preferible dejar el término
polijhána (sánscrito dftyána) luego de haberse dado cuenta de su contenido.
Estados de trance, de confúso hundimiento y de “ arrobam iento” pueden
penetrar sólo en quien no haya sabido sostener la prueba constituida por
tales experiencias.
A co n tece en los textos que los jhána son dados enseguida después d e
las cuatro contemplaciones que apuntan a crear la presencia en sí mismos
y la valla de aislamiento respecto de los contenidos de la experiencia intema
y e x te m a 6. E n relación con ello, su significado se esclarece com o sigue.
C o n las disciplinas ya indicadas, com prendidas en la sección samádhi, nos
aislamos, nos disolvemos, nos desapegamos. Y a los “siete despertares” aluden
al entrar en acción después de esto de una fuerza positiva desde lo interior,
que podem os poner en relación justam ente con los estados que se realizan
en losjhána. Estos estados se irradian desde el centro ya aislado para ocupar
nuevamente, por decirlo así, los dominios abandonados de m odo tal de reducir
los elem entos contingentes y d e sustraerlos a la ley samsárica: se prescribe
en e fe cto qu e tales estados, d espu és d e que hayan sido p erfectam ente
realizados p o r el espíritu, sean transmitidos a tod o el prop io ser, hasta al
m ism o com ponente corpóreo. P or esto se dice que en el hom bre que no
practica los jhána la “ m uerte” halla su acceso y penetra com o una pesada

5Ver nuestra ya citada obra La tradición hermética.

6 Majj., CXiX (III, 160-64).

200
pelota de piedra lanzada sobre una masa de creta húmeda; en quien en ve/,
h a realizado los jhána, la “ m uerte” encuertra la vía cerrada y tiene el efecto
d e u n a lev e bobin a d e h ilo lan za d a contra un b lo q u e d e m ad era dura
y c e p illa d a 7.
Q pñmerfhána es m encionado con esta fórmula fija; “ E l asceta, alejado
d e los deseos, alejado d e cualquier turbador estado d e ánimo, subsistiendo
el sentir y el pensar, en una serenidad nacida del desapego y compenetrada
por el fervory la beatitud, alcanza la primera contemplación (jhána)” . Ello
también significa: “perm anecer en el cuerpo vigilando al cuerpo, sin pensar
algún pensam iento vinculado al cuerpo; p erm an ecer en las sensaciones
vigilando a las sensaciones; perm anecer en el ánim o vigilando el ánimo,
sin pensar algún pensam iento vinculado al ánim o; perm anecer entre los
co n ten id o s d e la co n cien cia (dhammá) vigilan d o lo s contenidos de la
conciencia, sin pensar algún pensam iento vinculado a los contenidos de
la conciencia” 8. Se trata aquí, p o r decirlo así, de un resumen interiorizado
y estabilizado d e todo lo que ha sido obtenido en las anteriores fases, lóelas
las olas se han calmado. L a serenidad invade a todo el ser, lo unifica, mientras
q u e hay claridad, desapego, silencio respecto d e toda sensación que surja
o de im agen cjue se presente. E n el primer jhána la conciencia está todavía
apoyada al sentir y al pensar, a la percepción y a la representación (vitakka
y viqára).
Éstos dos elem entos tienen que caer en el sucesivo jhána , gracias a un
único acto de sim plificación, o bien en dos fases en las cuales es respec­
tivamente realizado el silenciamiento de las impresiones sensibles y luego
d e las representaciones o im ágenes (en tal caso, a veces son considerados
cinco jhána, en vez de cuatro, con desdoblam iento del que ahora consi­
deramos). L a fórmula fija del canon es: “ Luego del cumplimiento del sentir
y del pen sar e l asceta alcan za la interna calm a serena, u n a sim plicidad
intelectual em ana libre de percepciones y d e im ágenes, nacida del reco­
gim iento, com penetrada p o r el fervor y la beatitud, la segunda contem ­
plación” . P or “ cumplimiento del sentir y del pensar” hay que com prender
un estado d e perfecto equilibrio de estas facultades tal, por decirlo así, de
poderlas d ejar a sí mismas, y, finalm ente, d e superarlas y abandonarlas.
E l término dado por nosotros con “ simplicidad intelectual” es ekodibháva.
H ay quien traduce: “L a m ente em erge sola y sim ple” , otros: “ la mente se

7 Ibid.
“ Majjh., CXXV (III, 219).

201
eleva calm a y segu ra” (mindgrows calm andsure, dwelling on high), el
estado correspondiente es denom inado (selj-e\<o\ved)\ otros todavía usan
la expresión (“tí is singfe-mmdedneas" o “itis one-pointedness”), otros hablan
d e unidad del ánim o y del espíritu (Einheií des Geistes). Q u izás nuestra
expresión “ sim pleza intelectual” convierte en lo m ás aproxim ativam ente
posible e l sentido del estado en cuestión, en tanto que la m ism a rem ite a
eq u ivalen tes designaciones que figuran en la antigua ascesis occidental,
en especial en P lo iin o , en Jámblico , en P roclo y en los textos herm éticos.
E s una m anifestación de la m ente com o una esencia única y sim pie, no m ás
apoyada en funciones psíquicas, en sensaciones, im ágenes y pensam ientos
form ados, sino desvestida d e todo ello. U n a tal realización procede d e la
poten cia y de las ebriedad d e un recogim iento cond u cido a un punto tal
q u e, co m o en e l ep iso d io re fe rid o p o r un tex to , ni siq u iera el b aru llo
provocado por una gran cantidad de carros es más advertido9. E lla se vincula,
luego, más a una superior dimensión en profundidad alcanzada que a acciones
dirigidas de “vaciam iento”, las cuales, en m uchos casos, para usar im ágenes
del Zen, serian análogas a querer sofocar un eco elevando la vo z o a querer
expulsar la propia sombra corriendo detrás de ella: de lo cual se puede entender
el equívoco de “hacer el va d o ” en sentido puram ente m ental, que ha sido
p rop iciad o p or algunas direccion es del teosofismo m oderno. A d em ás se
d ebe d ecir que alejar los apoyos provistos a la co n cien d as por vitakka y
vicara, p or sensadon es y representaciones, sin pasar a la subconciencia o
al estad o de sueñ o, asistiendo en ve z al m ilagro d e la d isolu ción y d e la
m anifestación de la pura sustanda intelectual, es algo posible sólo en base
a una especial fuerza interior. E s necesaria latinidad del ánim o -una unidad
casi orgánicam ente sentida- y es necesaria la fuerza alim entada por el süa,
p or la “ recta conducta”; por lo cual se dice que así com o no es posible tener
el señorío sobre el conocim iento trascendente (pañña) sin haberse antes
adueñado de la concentradón, sin haberse adueñado antes d e la vida recta
(día), la justa concentración no tendría así una b a se10. E s necesario disponer
d é la fuerza -no sim plem ente “m ental”- de autodom inio y de calm a ejerdda
en el desapego, confirm ada por la sim plificadón interior, consolidada por

9De acuerdo al comentario de Buddhagho^a, la concentración del segundo jhána

es idéntica a la citada ekaggatá, a la detención del flujo mental y al recogimiento de
la mente en un solo punto, del cual se trata en el yoga (citado en R hys D avids, The
Yogavacaras' Manual, p. XXVII).
10Angutt.. V, 22,24.

202
 las contem placiones desidentifieadoras, si se tiene que hallar en si iiiiniih >■.
un sostén para la conciencia y la presencia en sí cu an d o el “ silencio” es
absoluto, n o presentándose m ás sensaciones o im ágenes. A s í no cquivt»
cadamente el término ya a ta d o ekodibhava ha sido referido también a una
“ simplicidad sin pensamientos del querer” . L a “simplicidad intelectual” ,
que constituye el centro del segundo jhána, no es un simple estado mental,
sino que es también aquel en el cual se recoge una pura voluntad, una voluntad
interiorizada qu e se tiene a sí m ism a co m o o b jeto y com o base.
't e c e r jhána : “ E l asceta, perm aneciendo ecuánim e, claro, concicntc,
dominado, habiendo eliminado el fervor y la beatitud, sin surgir en el cuerpo
aquella felicidad, d e la cual los cama dicen: ‘E l sabio ecuánim e vive feliz’.
A s í él alcanza la tercera contem plación” . A s í com o en el segundo jhána
eran dejados atrás un señor y una representación dirigidos a la transparencia
perfecta y al equilibrio con el primer jhána, del mismo m odo aquí es dejado
atrás el elem ento “ fervor y beatitud” que, presente en el segundo jhána,
ahora es sentido como una esooria, como una molestia, com o algo “compuesto”
y condicionado. Q u e com o consecuencia d e esta ulterior simplificación
surja sin em bargo algo que pu ed e parecer en m ayor o m enor medida un
sentimiento, no es ello una contradicción. En el tercer jhána debe en verdad
verse una rem oción d e la sensación general qu e se tiene del cuerpo y la
sustitución d e la mism a por m ed io de aquella “ felicidad intelectual” de la
cual se ha ya hablado. Parece ser ésta la transform ación que se verifica,
cuando la pura concien d a intelectual, despertada en e l segundo jhána y
ahora ulteriorm ente purificada, casi co m o un “ reactivo” , viene a contacto
con la cenestesia, es decir co n la sensación general del cuerpo. Y ya este
estado podría ser puesto en relación -por lo menos en una relación parcial-
con aquella perfecta serenidad que, surgiendo desde este cuerpoy arribando
a la luz suprem a, aparece en su verdadero aspecto” , con aquella luz que
está aden tro d el c u e rp o y cuya visión se realiza cu an d o en el cuerpo, al
“ tocarlo” , se siente calor, tal co m o se dijera en las Upamshad1'. También
para una tal realización es requ erid a una fuerza particular, propiam ente
para im pedir qu e lo q u e e s absorbido y transfigurado n o sea en vez ello
el que absorbe y sum erge el elem en to sidéreo, con el resultado de una
disolución d e la experiencia en sensaciones orgánicas y de una caída en 1

11 Chándoya-up, VIH, IH,4; XII, 7-8. “Tocarlo”, significa aquí sentirlo haciéndolo
objeto de una particular concentración.

203
estados de trance o de sueño. Se debe en efecto retener que los primeros
tres jhána se desarrollan en un espacio interior que en la vida del hom bre
com ún correspondería al del fantaseo o rêverie y al del sueño. E llo está
probado por el hecho de que en la faz sucesiva, en el cuarto jhána, se dice
en los textos que puede sobrevenir la suspensión no sólo del pensamiento
discursivo (de la “ palabra” ), d e las sensaciones, de las im ágenes y de los
mismos estados emotivos, estén aun ellos purificados, sino también del ritmo
d e la fu erza vital, es decir de la respiración, siendo el m ovim iento d e la
respiración lo que ahora representa una escoria y una m olestia u: lo cual
correspondería incluso a una especie de m uerte aparente. Sobre esto ten­
deremos ocasión de volver a hablar, entrando esta fenomenología propiamente
en cuestión en la faz ulterior de las contem placiones sin form a y pudiendo
ser considerada en los jhána sólo cuando éstos sean realizados y vividos
en form a particularm ente vehem ente y orgánica.
Cuarto jhána: “ L uego del desapego del placer y del dolor, luego de la
disolución de la felicidad y de la tristeza anteriores, el asceta pasa a un estado
m ás allá de la tristeza, más allá de la alegría, a un estado de ecuanimidad,
de pureza y de iluminación, a la cuarta contem plación” 12 13. A q u í estam os
en el extremo límite de la conciencia individual. L a catarsis o simplificación
deber ser capaz de destruir también la sensación de pura alegría intelectual
transfigurada, para realizar una extrema “ neutralidad” , un punto supremo
de equilibrio, sin color, sin forma, privado absolutamente de cualquier sostén.
É ste es el límite entre dos mundos, el punto, más allá del cual la conciencia,
si tiene aun tanta fuerza y voluntad de absoluto de no detenerse y d e no
probar m iedo, no es m ás conciencia de un “Y o ” , es decir de un particular
ser finito vinculado por una particular form a física. E s pues el um bral de
la transfiguración en sentido literal, es decir el punto, más allá del cual se
v a también más allá de la “form a”, más allá de la “persona” . E n efecto en
los textos el cuarto jhána representa el límite que separa las contemplaciones
vinculadas a la “forma” de la arúpa, es decir libres de la forma, no “formales” ,
sino “ esenciales” .
Agregaremos algunas consideraciones sobre la práctica y sobre el “lugar”
de los cuatro jhána. Para que su serie se desarrolle, es necesario sobre todo
que la voluntad de lo incondicionado haya tomado completamente al ánimo.

12Samyutt.. XXXVI, 11.

13 Sobre los cuatro jhána ver por ejemplo: Digha-nik. , n, 75-82; Samyutt., XXVHI,
1-9; Anguii.. III, 58.

204
Sólo entonces el impulso n o se detendrá. S ó lo entonces, una vez realizad» >
interm itentem ente cada singular jhána, n o s d arem os cuenta de lo que el
m ism o todavía presenta d e “ co m p u esto ” , d e “ con d icion ad o ” 14y así se
en con trará una vía q u e cond u ce to d a v ía m ás lejos. C on tem p lad os los
fenómenos pertinentes a cada jhána en su surgimiento y desarrollo, el asceta
debe perm anecer frente a ellos no inclinado, no interesado, no vinculado,
no apegado, con el ánimo no limitado por ellos, y presentir “Hay una libertad
superior” ; y luego, al desarrollarse la experiencia, él observará justamente:
“ L a hay” I5. E l dem on de la identificación y d e la satisfacción se presenta
también aquí Éste debe ser presentido y vencido. C ada sentimiento de alegría
y de com placencia que suija ante la realización de cada jhána es enseguida
advertido en su posibilidad de crear un vín cu lo p a ra el ánim o y debe ser
rechazado1617 . Se aplica aquí el principio general buddhista de que cada alegría
producida p o r el apego es letal, aunque e lla sea p o r los “ cielos” o p o r el
mism o nirvana, puesto que “ el fu ego en cen d id o co n el precioso m adero
de sándalo no quem a menos que cualquier otro fu eg o ” . L a acción debe ser
neutra, absolutam ente purificada y desnuda. D e l m ia ñ o m odo que en el
sim bolism o carm elita del ascenso al m o n te la vía qu e no se pierde, que
conduce en form a recta hasta la cima, es la qu e p o see las palabras “nada,
nada, nada” *. Sólo que en la vía a m a del despertar no se encuentra nada
que corresponda a aquella crisis que San Jlwm ce la C ruz denominó la “ noche
oscura del alm a” . E n los textos la im personalidad de la acción resulta del
hecho también de que los cuatro jhána son dados com o foses de un desarrollo
desde lo intemo, determinados a nivel natural por la dirección fundamental
que ha tomado el propio ser, sin una intervención ‘ Volitiva” en sentido estricto
y yoico. E n los cuatro jhána, así com o en la s u lteriores experiencias, n o
debe nunca llegar a pensarse: “Soy yo quien estoy p o r alcanzar este jhána”,
o “Soy yo el que ahora he alcanzado este jhána”, o todavía “ Soy yo el que
se está oondudendo más allá de este jhána ”. E n vez la mente adecuadamente
encam inada debe conducirse por sí m ism a d esde el un o h a d a el o t r o ,7.
C ada intervendón d e la co n d en d a com ún yoiea valdría sólo para detener

14Majjh., LII (II, 16).

's Ibid.,C X l (III, 91’92).
16Ibid., XXXVI (I, 365-66); CXXXVIII (III, 326-37).
* En castellano en el original. (N. de la Trad.)
17Samyutt., XXVIII, 1-9,1-9; Angutt., X, 2, en donde se expresa el principio de
la gradualidad y del crecimiento: “Así, oh discípulos, de un fenómeno emana otro,

205
el proceso y para volver al punto de partida, d e la m ism a m anera que en
el m om ento de m irar su im agen N arciso preparó para sí m ism o el final.
E s necesario casi asum ir el dicho maháyánico: existe la vía y el caminar,
p e r o n o el q u e ca m in a , o rem itirse a la m áx im a tao ísta: “A lc a n z a r
intencionalm ente la ausencia d e intenciones” .
U n a intervención activa en el sentido corriente puede ser considerada
sólo en la obra de estabilizar cada uno de estos datos hasta poderlos evocar
a voluntad. E llo presupone una especial profundización d e cada uno de
ellos, una vez que se hayan esporádicamente manifestado. L os textos refieren
el episodio del Buddha que, aparecido gracias a uno de sus poderes supra-
norm ales a un discípulo en el m om ento en que éste, al volver a em erger
de los jhána , ve a su vez volver a aflorar y m anifestarse p ercep cio n es y
estad os ya superados, lo instruye sobre la m an era d e llevar m ás allá el
ejercido, de modo de poder tener control sobre tales remanentes: va eliminada
toda distracción, va reforzada la austera a mcentradón; la mente va compuesta,
completamente gobernada, ella va recogida com o en un solo punto (ekodi-
karohi) 18.
Ello nos lleva a hablar sobre el “lugar” de las realizaciones correspon­
dientes a los jhána. U n tal lugar depende del grado de intensidad de estas
m ism as realizaciones y de la m edida en la cual ellas tengan por alm a el
“ saber”, vipassaná. C o m o caso-límite, ya con ellas se opera la destrucción
completa, sin residuo, de las “ manías” , de los ásava, y por ende la liberación.
E n otros casos -cuando la acción perm anezca com o m ás periférica- sólo
una parte del ente samsárico resulta neutralizada, sólo algunos de los vínculos
son efectivam ente disueltos, de m odo que no se tiene la liberación ya de
vivo y, con la caída del cuerpo, se puede tam bién resurgir en estadios de
existencia más que hum anos en verdad, pero sin em bargo siem pre con­
dicionados. Respecto de esas varias posM dadcs, se hablará más detallaidamente
a continuación. Existe también la posibilidad de desarrollar los cuatro jhána
en m anera “ neutra” , sobre un plano esencialmente mental, no a los fines
del despertar, sino com o m edios para adquirir y ejercer ciertas facultades
extranorm ales (iddhi) 19.

el uno conduce al cumplimiento del otro, de modo que justamente estos estados del
más acá conducen al fin propio del más allá”.
18 Samyutt., XL, 1 y sig.
19En Angutt.. VI, 29 la adquisición de tales poderes está referida justamente al
desarrollo y al frecuente ejercicio del cuarto jhána.

206
 Siem pre con respecto al ‘lugar” de \o&jhána, debe ser hecha la con­
sideración general de que éstos, así com o las otras realizaciones, de las que
se hablará, no deben ser entendidos sobre una base simplemente '‘psicológica”
-como simples estados “intericres” del sujeto- sino por ellos se debe concebir
una especie d e correlato ontológico. Sobre tod o hay que pensar qu e el
desarrollo conduzca más allá de la conciencia común, a estados prenatales
y preconcepcionales, correspondientes norm alm ente a lo inconciente; al
mismo inconciente que rige en si estado de sueño y de catalepsas. L n segundo
iugar, en los textos muchas veces a los jhána Íes corresponde la idea de una
“sede”, de una “morada”, es dedr se quiere significar que iosjhána introducen
en una de las “esferas” comprendidas en la jerarquía objetiva de los estados
múltiples del ser. Se habla, es más, incluso d e “cielos” : con los jhána se
alcanzarían los “délos de las formas puras” o se prepararía la vía que conduce
hasta ellos31. S e habla adem ás d e espíritus o dioses o ángeles del uno
o del o tro jhána2\ y de contactos q u e lo s ascetas tienen con ellos. A
tal resp ecto , se d an unos detalles. L o s bodhisattva, es d ecir aquellos
que se con d u cen h acia la plena ilum inación, percibirían prim ero un
esp len d or lum inoso y no la form a; pu rifican do la “ m irada del co n o ­
cim ien to ” , tam bién es percibida la form a; e n un g rad o ulterior surge
la posibilidad de reales contactos (“ co n versar ju n to s” ) y, adem ás, la
de reconocer el lugar jerárquico de tales entes (“pertenedentes al mundo
celeste ”) 72. Son estudiadas cuidadosam en te las causas que conducen
a la interrupción d e experiencias d e tal tipo, al “ desvanecim iento del
e s p le n d o r y d e la v is ió n de la s fo r m a s ” 2123. E n lo s d e sa rro llo s d e l
0
buddhismo maháyánico se tienen lu e g o incluso las personificaciones
de los jhána en otros tantos Buddha m itológicos y divinidades de cada
g é n e r o to m a n e l lu g a r d e los d ife r e n te s p la n o s d e la re a liz a c ió n
contemplativa y trascendental E n esped al ante tal literatura es necesario
entender b ien cuál es el justo pu nto de vista: por un lad o es necesario
evitar la interpretación psicologista; cuando nos hallam os en los jhána
o en estados análogos, el centro del propio ser, aun por un determinado

20 Dhamma-sangani, 160 y sig.

21Angutt., IV, 123; III, 114.
22 Ibid., VIII, 64.
23Majjh., c x x v m (m, 242-47) Algunas de la “impurezas de ánimo” que paralizan
la visión son la duda, la distracción, el miedo, el regocijo, el esfuerzo excesivo, la
disminución del esfuerzo, la complacencia, la defectuosa unidad de la mirada interior

207
tie m p o , se en cu e n tra v e rd a d e ra m e n te “ e n o tr a p a r te ” , e n m u n d os
d iferen tes d el correspon d ien te a la conciencia com ún de vigilia. Pero,
p o r otro lado, cuando es dado -en especial en el buddhismo m ás tardío-
bajo forma casi teológica, con referencia a divinidades y jerarquías cósmicas
o celestiales, debe ser desmitologjzado, debe ser pues com prendido esen­
cialmente en fundón de estados de conciencia, de experiencias trascendentales.
E llo debe valer no sólo a nivel doctrinal, sino también en los casos de apa­
riciones verdaderas y propias. Tales apariciones eventuales no son sino “ pro­
yecciones", es decir m odos exteriorizados de vivir determ inados estados,
y la personificadón acontece sobre la base de im ágenes estabilizadas en
la mente o en la subcondenda de quien experimenta A sí pues el buddhsimo
tibetano arriba a admitir sin dificultad que en una determinada faz realizadora
el buddhista podrá ver al Buddha transformado en un dios del Maháyána,
así com o un cristiano podrá en vez ver al C risto y un islámico a Mahoma.
C a d a uno provee la imagen que ha cultivado, o qu e le ha venido de una
tradidón samsárica, com o vestimenta al experimentar -bajo la esp ed e de
una forma, de una imagen o apaiidón - un determ inado estado de la con­
tien d a ascética e inidática. En relatión sea con el jhátia com o con las otras
realizadones es necesario pues alcanzar un punto de vista superior sea al
teológico, sea al “psicologista” o “espiritualista” . Sólo un tal superior punto
d e vista es “ conform e a la realidad” y al verdadero conocimiento. E n base
a tal conocimiento, la realización buddhista deja com pletam ente a un lado
todo aquel mundo espiritdógiGO de visiones, de fenómenos, d e apariciones
“ astrales” o “mentales”, etc., el cual tiene tan gran papel en las desviationes
p rop ias d el teosofism o y d e la an troposofía o cd d en ta les. Tam bién el
sustandaüsmo propio de una severa teología es superado. L as referencias
a los dioses y a los ángeles d e las diferentes “regiones” e n los textos más
antiguos, cuando no representan interpolaciones e infiltraciones de creencias
populares, son totalmente estereotipadas. El asceta ariya realiza los diferentes
estados que son la sustancia de tales “ mundos” y se conduce más allá, sin
conceder dem asada atendón a una fenomenología que perdura sólo cuando
e l “ sa b e r” v a cila y se su b y a zca a l ju e g o d e la p r o p ia im a g in a ció n
incontientem ente objetivante. E l m undo de la contem pladón buddhista
originaria es claro, casi diríamos dórico. Aquellas concreciones fantásticas
faltan allí totalmente, y es por tal causa que en personas cortas de vista ha
nacido la idea de qu e se trata aquí d e simples estados “ psicológicos” , al
m áxim o “ m ísticos” .

208
 Intensamente vividos, lesjhúrui transforman, adem ás de la conciencia,
determ inadas facultades -la palabra, el pensam iento, la respiración- “ las
purifican” , llevan aun más lejos la catarsis. S e ha dicho que tales facultades
permanecen suspendidas durante el ejercido; com o consecuencia se tiene
también su sosegamiento y señorío M. E n efecto la suspensión corresponde
al conducirse de la co ntiend a más allá de sus rafees, a una subsistencia de
la misma más allá de ellas. Con esto mismo se crea virtualmente una relación
de subordinación, justamente p o rq u e la conciencia llega a sustituirse ahora,
com o un substrato esencial o supraesencial de las facultades en cuestión
y a transfundir en ellas la calm a realizada en sí. E s tam bién considerada
la catarsis de ciertos sentimientos condicionados 2 45, mientras que se pone
d e relieve que la fuerza, que p o r tal vía se lleva adelante, corta no sólo el
vínculo constituido por los ‘m alos pensam ientos” (éstos desaparecerían
en elpnmerjhána), sino también el constituido por los “buenos pensamientos”
(que desaparecerían en el segundo jhána ) 262 .
7
L a misma forma general d e la experiencia en el m om ento de reemerger
los jhána no es la m ism a de antes. A tal respecto se habla de tres m odos
del “ contacto” (es decir de toes nuevas modalidades del experimentar y del
percibir en g en era l), dados e n alg u n o s textos tam bién co m o tres “ li­
b eracion es” : contacto según el “ v a cío ” , contacto según lo “ sin signo” ,
contacto según la “ sin tendencia” -suma, amrütto, appanihilo-phasso -rt. E n
esto se pueden justam ente reconocer nuevas “ categorías” , nueve» m odos
d e la exp erien cia en gen eral p en etra d o s en el m om en to en e l cual el
asceta, luego de haberse conducido hasta el límite de la conciencia con ­
dicionada, vu elve a la existencia com ún. Será bueno, sin em bargo, co n ­
siderar tales formas de experiencia más adelante, puesto que ellas pueden
ser tratad as en co n exió n con los jhána en el solo p resu p u esto de q u e
éstos hayan sido tan intensamente realizados, de poder conducir ya hasta
casi a la gran lib eración : m ien tras q u e h ab itu alm en te en los textos a
los jhána les sig u en o tra s tra n sfo rm a cio n e s de la co n cien cia que se
vin cu la n al pañña, e n la se cció n d e la co n cie n cia tra scen d en te. Sin
em bargo hay textos que consideran form as especiales de contem plación
e n las c u a le s lo s jhána a su m e n c o m o b a se ju s ta m e n te el “ v a c ío ” ,

24Samyutt., XXXVI, 11.

*Angutt., IV, 200.
“ Majjh., LXXVII (II, 289).
27Samyutt. , LXI, 6.

209
el “ sin signo” y el “ sin ten d en cia” p a ra prod u cir un g rad o m ás alto de
“ purificación” , marcada por aquellos tres elementos: suddhika-sumatani,
suddhika-animittam, siiddhika-appanihitam 28.
L a perfección de los cuatro jhána im plica su “ corp orizadón” , lo cual
significa también una transformación del oamponente invisible del organismo
humano (con particular referenda al ente samsánco que constituye su raíz)
operada justamente por la infusión en ella de los estados correspondientes.
E n e fe d o se habla de un “revivir corporalm ente en sí” incluso “ aquellas
santas liberadones, elevadas por sobre toda forma, sin form a” 29, viéndose
en ello una más alta realización. Sobre tal base se distingue quien es ‘ ‘liberado
d e los dos lados” -ubhatotobhága-vimutta- d e quien lo es sólo “ según el
ronodmiento” -paññá-vbrama. H segundo es el caso de quien “ no ha realizado
corporalmente aquellas santas liberadones qu e se encuentran más allá de
la form a, in form es” y en el cu al, p o r tal causa, las intoxicaciones, las
“ m anías” , o ásava, sólo parcialm ente son rem ovidas30.
P ara este proceso de “ co p o rizació n ” d e los cuatro jhána son dadas
uniformemente imágenes; imágenes importantes puesto que valen también
para esclarecer ulteriorm ente la esen d a de cada una de las realizadones
aludidas.
H e aquí la imagen relativa al primerjhána : “ así com o un experto bañero
pone polvo de jabón en una banadera, la im pregna d e agua, la m ezcla y
disuelve de manera que su espuma esté completamente humedecida, saturada
adentro y afuera de humedad y que nada gotee más: así también justamente
el asceta com penetra y em bebe, llena y satura este cuerpo de la serenidad
nacida del desapego, qu e siente y piensa, com penetrada de fervor y de
beatitud, de modo que la mínima parte de su cuerpo no permanezca colmada
de esta serenidad nacida del desapego” .
Segundoy/iá/ui: “A s í co m o un lago con vertiente subterránea, en el
cual no se vierta un arroyo ni desde el oriente ni desde el occidente, ni desde
el septentrión ni desde el meridión, donde no se descargue nube alguna,
en el cual sólo la fresca vertiente del fondo brote y com penetre com ple­
tamente, em beba, llene, sature este lago, de m odo tal que la m ayor parte
del lago permanezca plena de agua fresca: así también justamente el asceta
com penetra y em bebe este cuerpo d e interna calm a serena, nacida del

28Dhamma-sangam, 344-53; 505-28.

* Majjh.. VI (1, 48).
30Ibid. , LXX (II, 192).

210
recogimiento, compenetrada de fervor y de beatitud” . Se note, aquí, la imagen
de la vertiente interna, la idea d e algo fresco que se difunde partiendo desde
lo intem o y desde el “ fondo” -desde la realizada “simplicidad intelectual”
desapegada- permaneciendo excluida toda vertiente de corrientes exteriores,
estando pues excluido tod o alim ento vital samsáñco.
Tercerjh á n a : “A s í com o en un lago con plantas d e loto algunas flores
de loto surgen en el agua, se desarrollan en el agua, perm anecen bajo la
superficie del agua y chupan alim ento desde el fondo del agua, y sus flores
y sus raíces están compenétralas, em bebidas, llenadas y saturadas de agua
fresca, de m odo que no una mínima parte d e cada flor d e loto perm anece
instaurada d e frescor: así pues tam bién justam ente el asceta com penetra
y em bebe, llena y satura estecuerpo de purificada felicidad, de m odo que
una no mínima parte de su cuerpo permanezca plena d e purificada felicidad” .
Mientras que en la fase precedente se hablaba sólo de un desarrollo ulterior,
se habla aquí d e un estado que ya envuelve, com penetra y alimenta a todo
el com ponente corpóreo, transform ando la sensación general que le co ­
rresponde, d e acu erd o a lo que ya se dijo.
Cuartojh á n a : “ C o m o un hom bre qu e se envolviese desde la cabeza
hasta los pies en una blanca manta, de m odo que una no mínima parte de
su cuerpo perm aneciese descubierta de la blanca manta, del mismo m odo
he aquí el asceta que se sienta y ha envuelto este cuerpo con un astado de
extrema ecuanimidad pureza y claridad, de m odo que no la mínima parte
de su cuerpo perm anece descubierta del estado de extrema ecuanimidad,
pureza e iluminación” . Estamos pues en una tercera fase: el cuerpo no sólo
está compenetrado, sino también abrazado por la nueva fuerza, está envuelto
por ella, com o si el mismo no la contuviese, sino que fuese ella a contenerlo.
E l asceta está po r encim a de su cuerpo, cu bre su c u e r p o 31.
Las imágenes ahora referidas son aquellas que, en buena medida, tienen
el valor de “claves” ; tienen un poder iluminativo para quien las asuma com o
base en la profundización de esta fase de corporización de la experiencia
que corresponde a los cuatro jhána.

31Digha-nilc. I, II, 75-82. El mantel blanco de algunas órdenes monásticas oc­

cidentales, provistas de una capacha que recubre también la cabeza en ritos espe­
ciales, tiene un valor simbólico susceptible de ser interpretado a tal respecto: sig­
nificado éste que en la Iglesia ha sido totalmente perdido.

211
 L a vía de los jhána n o es la sola considerada por la enseñanza buddJusta.
U na segunda es indicada por los todos a ser juzgada, en relación a sus efectos,
co m o equivalente. Se la puede llam ar “vía d e la santidad” y tam bién “vía
húm eda” en oposición a la primera, que tiene caracteres prevalecientes de
“vía seca” . M ientras qu e los jhána son esencialm ente realizados en base
intelectual y con una concentración espiritual, en la o tra vía, q u e ahora
deberemos considerar brevemente, tiene un amplio margen el sentimiento,
aunque sea dentro d e una perfecta conciencia y en una fundón instrumental.
Esta segunda vía se articula en cuatro despertares que tienen el nombre
d e brahmavidhára-bhávaná, es decir “ desarrollo d e los estados divinos” ,
o también de appamanñá, es decir “los sin límites”, los “infinitos” . H término
adoptado por nosotros es “ contemplationes irradiantes” . Se trata de disolver
el vínculo constituido por la c o n d e n d a finita por m edio de la irradiación
d e un sentim iento siem pre m ás vasto, n o individual y universalizado, a
desarrollar en m odo que en el límite el mismo conduzca al m ism o estado
del cuarto jhána, al de una ecuanim idad y d e una claridad espiritual casi
descam adas. Se reconoce por tal vía: “A n tes este ánim o m ío era limitado
y se encontraba im pedido. A h o ra en vez, el m ism o es ilimitado, se halla
desplegado y ninguna acdón limitada podrá subsistir en él, podrá mantenerse
en él” 323. Se trata por lo tanto, nuevam ente, d e una catarsis. E n los cuatro
appamaññá es justamente concebida una “purificación”, por la cual se dice
que quien k*s realiza ‘ ‘se ha bañado en el bañ<) interior ’ y no tiene más necesidad
de ritos purificatorios exteriores A Ellos producen “la ilimitada redención
del ánim o” 34.
H e aquí las fórmulas dadas por el canon piara las cuatro contemplaciones
radiantes: “ El asceta m ora con ánim o, en una segunda, en una tercera, en
una cuarta, co m o tam bién oblicu am ente, h a cia lo alto y h acia lo bajo:
reconociéndose en todo por doquier, él irradia el m undo entero con ánimo
com penetrado de amor, con amplio, profundo, ilimitado ánim o, libre de
o d io y d e rencor” . L a fórm ula es repetida otras tres veces, igual, co n el
solo cambio del término amor, al cual una por una se le sustituye, en serie,
com pasión (kanutá), luego alegría-simpatía (muditá), y finalm ente ecua­
nimidad, inmutabilidad, o estabilidad (upekkhá). L u ego de la irradiación
d el sentim iento d e am or, sigue pu es el d e la com pasión y luego el d e la

32Angutl., X , 208.
33Majjh., V il (1,57).
34 Ibid.. XLIII (1,436).

212
alegría-simpatía. A través d el am or el asceta se siente en todos los seres,
nobles y vulgares, felices e infelices, de este m undo com o d e cualquier otro
m undo, hace co m o si su destino fuese su m ism o destino, asum e la co n ­
tingencia de su vida, se siente en su sentir o padecer (com pasión), pero
sucesivamente irradia alegría, com o si la oscuridad de todo ser tuviese que
resolverse, com o si el sentimiento que se irradia fuese propicio a los seres,
los sostuviese, los esclareciese, los liberase. Sigue la últim a irradiación,
la d e la inm utabilidad o estabilidad: el asceta, continuando el desarrollo
d e esta conciencia universal, es co m o si quisiese el ser de tod o ser. É l se
em peña en infundir a cada criatura la misma calma, la misma cualidad de
estabiiidad y de ecuanimidad qu e ha desarrollado en sí, para proyectar la
cualidad “ s e r ’, la misma indestructibilidad o seguridad realizada en el límite
de tal universalización. Por lo cual, podrían quizás ser recordadas también
las palabras: “ Y o los dejos en paz, yo les doy mi paz: yo no se las doy com o
la da el mundo: vuestro corazón no sea turbado y no se asuste” 353 . L a fórmula
6
pues es repetida cam biando sólo, para cada contem plación la cualidad
del sentimiento-base a encender antes en sí y luego a irradiar: “ El asceta
m o ra co n á n im o co m p a siv o -co n ten to - in m u ta b le e irra d ia en u n a
dirección, luego en una segunda, luego en la tercera, luego en la cuarta,
así co m o en lo alto , en lo b a jo , p o r un costado: p o r d o q u ier reco n o ­
ciéndose en tod o, él m ora irradiando el m undo entero con ánim o com ­
pasivo -contento- inm utable- co n am plio, profun d o, ilim itado ánim o,
v a cia d o d e o d io y d e re n co r” 3S.
A lcanzar la vastedad de ánim o desarrollando un am or que se convierte
en compasión, una com pasión que se convierte en alegría, una alegría que
se convierte en inmutabilidad, en im pasible claridad e indestructibilidad
desapegada, he aquí pues el fin d e esta cuádruple contem plación. R eali­
zándola hasta en el fondo, vale a decir hasta resolver cada escoria de una
subjetividad agitad a y finita, significa, d e acu erd o al buddhismo, haber
realizado la condición para poder conseguir un estado de unión con el dios
teísta, con el Bmhmá (brahmá-sahayatá). E n un texto, e n relación con la
cuarta contemplación radiante, se dice: “Así, oh discípulos, un asceta mora
cual D io s” 37. E n cualquier m od o, p o r e s ta ría que, com o se ha dicho, se

35J uan, XV, 27; ver Maháparinin1., 40: “El Despertado es paz en sí mismo y llev;i
la paz al mundo entero”.
36Majjh., XL (1,414-15).
>7Angutt., IV, 190.

213
puede poner en relación con la “ vía de la santidad” , se conseguiría ya el
anágámi-pnaía. es decir el “ n o volver m ás” : el ser en cuestión, luego de
la caída del cuerpo resurge en el mundo de Brufaná, del cual, como justamente
ha resaltado D e L orenzo ®, todo el paraíso dantesco no es sino una alegórica
representación pero que para el buddhismo representa sólo un escalón a
superar, ap arecien d o fren te a la absoluta lib ertad co m o a lg o inferior
-hiño-, com o una cosa siem pre co n d icio n ad a 38
39.
D el mismo m odo que en los ¡faina, tam bién en estas contem placiones
irradiantes una fuerza interna, luego que la prelim inar ascesis ha abierto
en forma suficiente las vías a lo largo de las cuales las contingencias extemas
p o d rían turbar el íntim o ser, se libera y se exp an d e con ca racteres d e
irresistibilídad. L os estados a encender y a irradiar hasta la inmutabilidad
adquieren un carácter -más que de sentimientos en sentido común- de fuerza
absoluta, los cuales son tales de hacerse tam bién sentir objetivam ente de
le jo s 40, d e fuerzas qu e em anan d e una concien cia cósm ica dom inando
completamente la sensibilidad y venciendo todo sufrimiento y toda reacción
del ánimo, hasta límites casi inconcebibles. Las contemplaciones irradiantes
se asocian, por tal vía, al poder de una patientia, a la capacidad d e soportar
en forma inquebrantable todo lo que puede venir del mundo de los hombres,
haciendo desvanecer la vastedad del ánimo desvinculado todo lo que éstos
pueden. Sea que las personas se com porten con am or o con odio, sea su
palabra benévola o maligna, sincera o falsa, sea qu e su acción se dirija a
producir alegría o sufrimiento, el ánimo del asceta que practica ktsapparrwññá
n o d eb e ser turbado, ninguna m ala palabra d eb e escap ársele, él debe
permanecer amigable y compasivo, sin secreta m alicia C on ánimo amoroso
es irradiada la persona que puede haber actuado bien o mal: partiendo desde
ella, el asceta irradiará luego el m undo en tero con ánim o am oroso, con
am plio, profundo, ilim itado ánim o, liberado d e escorias y d e rencor. Y
se agregan im ágenes cósmicas: con ánimo sem ejante a la tierra, similar al
agua, sim ilar al aire, sim ilar al fu ego.

38 En Majjh.. II, 502.

39Ver CXX (IV, 172-73), en donde se dice que quien aspira a la extinción va más
allá de todas las esferas divinas, “no resurge en ningún lugar, no resurge en ningún
punto”. Además, el estado absolutamente neutro en la vía del despertar se encuentra
más arriba de cualquier beatitud, también celeste. Es cuando aquel estado viene a
menos, que la beatitud, ya superada, vuelve a aflorar: ihid., CCI (III, 25).
® De acuerdo a Samyutt., XLII, 8, las fuerzas irradiadas son sentidas por todos
los seres en las cuatro regiones como el sonido de una trompeta, producido sin fatiga.

214
 “ Sim ilar a la tierra -dice el Buddha-ejerce la ascesis. A s í co m o casi
sobre la tierra se lanza lo pu ro y lo impuro, se lanza estiércol y orina, se
lanza m ucus y pútrida sangre, y la tierra no se conm ueve ni se entristece
o perturba por ello, así también justamente com o la tierra ejercerás la ascesis,
tu án im o en to n ces, to cad o en form a agrad ab le o desagradable, n o se
conm overá” . Y lo m ism o vale para el agua: así co m o en el agua se lava
lo puro y lo im puro, o co m o en el fuego se consum e lo puro y lo im puro,
o com o el viento sopla sobre lo puro y lo im puro, o com o, finalm ente, el
espacio no es lim itado por nada, así se ejercite la ascesis, sim ilar a agua
y firego, a vien to y a espacio: y el ánim o, to cad o en form a agradable o
desagradable, no se co n m o v erá 41.
A nálogo es este otro cid o de imágenes en las cuales se confirma el antes
mendonado carácter de cosmiddad de las sentimientos a encender y a irradiar
en filies contem pladoncs. S e dice: “ Si un hom bre arribara con una zapa
y una caja y hablase así: ‘ Y o escarbaré la tierra’ y él pasara la zap a por
diferentes lados, la rem oviera, la lanzara por diferentes lugares y agregara:
‘Sin tierra debes tú devenir’ ¿qué es b qu e pensáis ahora, oh discípulos:
este hom bre podría escarbar la tierra? ‘Ciertam ente no, oh Señor’ ” es la
respuesta. “ ‘¿ Y por qué no?’ ‘L a tierra, oh Señor, es bien profunda, inmensa,
no por rierto se la puede escarbar, por m is que aquel hombre quiera entregarse
a fatiga y a trabajo’” . L o m ism o puede decirse respecto del aire: así com o
un hom bre que arribase con laca y colores, para pintar en el d é lo figuras,
nunca lo lograría, puesto qu e “ el d élo es inform e, invisible, no por cierto
se puede pintar en él una figura por más fatiga y trabajo que em plee aquel
h o m b re” . Y en fin, resp ecto del agua: e l to n to que con un fajo d e paja
encendida quisiese hacer evaporar el Ganges, n o arribaría jam ás a su fin.
Es en este modo, que con ánim o similar a la tierra, al aire, al agua, al fuego,
al éter, con am plio, profundo, ilimitado ánim o libre de odio y de rencor
que se debe irradiar al m undo entero, no dejándose jam ás turbar el corazón,
no dejándose escapar ninguna palabra malidosa, permaneciendo amigables
y compasivos. E l límite es este: “ Si también a vosotros disdpulos, bandidos
y asesinos con una sierra de árboles os arrancaran articulaciones y miembros,
aquel qu e por tal razón cayese en furor no cum pliría con mi enseñanza.
Por ende, oh disdpulos, debéis ejercitaros mucho: ‘N o debe nuestro ánimo
ser turbado, ninguna mala palabra debe escapar de nuestra boca, amigables
y compasivos queremos permanecer nosotros, con ánimo amoroso, sin secreta

41 Majjh., LXII (II, I \ 8y.Angutt.. IX, 11.

215
malicia nosotros irradiaremos a aquella persona, partiendo de ella irradiaremos
luegp al mundo entero con ánimo amoroso, con amplio, profundo, ilimitado
ánim o, liberado de odio y d e rencor’. A s í deberéis, discípulos, ejerceros
m ucho” 42. E n el transcurso d e este texto es subrayado que el ánim o debe
ser puesto a prueba justam ente cuando nos encontram os delante de una
injusticia: es decir, se trata de neutralizar, de detener la reacción justamente
allí don de la m ism a tendría razón d e ser, allí donde ella sería justa y no
injusta. N aturalm ente, aquí nosotros estam os en el cam p o d e una pura
disciplina ascética por la cual se caería e n un grave equ ívo co cu an d o se
quisiese trasladar esta actitud sobre el plano de la vida ordinaria. Se note
además que aquí no se trata para nada de un “perdonar”, m enos aun de un
“ perdonar para ser perdonados” . E n un cierto punto, el todo se resuelve
en una imposibilidad objetiva de ser tocados o golpeados. E l ofensor y el
injusto se encuentran en la idéntica condición d e quien creyese en serio
p o d er agotar toda la tierra con una zap a o fijar figuras en el aire. P or lo
cual la no-reacción del asceta debe comprendérsela - para usar una imagen
de Kremmerz 43- como la bondad infinita d e un campeón mundial de lucha
para con un joven esquelético que lo desafía con arrogancia a medirse con
él y le lanza un cachetazo o una patada para provocarlo. A q u e l sabe que
bastaría m uy poco para abatir al tonto.
E sto nos o frece la ocasión para precisar el papel que el am or -mettá-
tiene en la doctrina del despertar. E l m ism o en prim er térm ino no figura
com o un valor absoluto -la chantas, el atributo teológico “ D io s es am or” -
sino com o un instrumento ascético que concluye en el cuarto estadio y da
lugar a la impasibilidad, al estado de un ánim o separado de toda beatitud,
“ neutro” en sentido superior y soberano. E n segundo lugar, no se trata de
una cura humana para el “propio prójimo” , sino del poder irradiante y casi
objetivo que procede, a nivel natural, del ánimo integrado y desvinculado.
E llo resulta de la concepción buddhista, según la cual entre quien cuida
la propia salud sin preocuparse de la d e los otros, y quien cuida la salud
ajena aescuidando la propia, es el primero el que esjuzgado superior: ello
conduce muy lejos del humanitarismo, así como también del egoísmo. Sucede
así que el que no tiene, tampoco puede dar. E l amor aquí no significa correr
detrás de los otros con cuidados, solicitudes y efusiones, sino que es alguna
cosa que tiene com o premisa el “ cuidar la propia salud” -es decir el propio

42 Ibid. , XXI (1 ,194 y sig.).

43 Ver G. K remmerz, Dialoghi sull’ermetismo, Spoleto, 1929, págs. 53-54.

216
 cum plim ento espiritual- hasta un estadio “ radiante” , com parable al de la
luz solar, la cual se vierte d e m anera igual y no individual sobre los buenos,
d e la m ism a m an era qu e sobre los m alvados, sin u n pathos especial, sin
una intención especial.
P or lo dem ás, a tal respecto se puede rem itir a la distinción propia d e
la misma teología cristiana, allí donde la mism a esclarece cóm o se pueden
am ar tam bién a aquellos p o r los cuales se alim enta u n a natural aversión,
una repugnancia tal d e tener que hacerse a s í mismo violencia para n o tener
que seguirla. A q u í es distinguido el amor natural del sobrenatural, el amor
sensible del que tiene com o base la voluntad y la libertad. El prim er am or
está justam ente condicionado por el sentimiento y n o es libre, puesto que
no se despierta sino cuando se presenta el o b jeto correspondiente a una
tendencia: por lo cual, cuando el objeto cambia o cuando el ánimo se orienta
de otra m anera, el am or viene a m enos o da lugar a o tro sentimiento. E n
un am o r tal el sujeto, en el fond o, no se a m a sino a sí m ism o; en form a
más propia, es el ente samsárico que ama en él: se trate no del simple amor
bram oso, sino tam bién de otras formas sublim adas d e am or y d e afecto.
Todo ello perten ece al m undo d e dukkha, es una alteración, un vínculo,
una perturbación del ánimo. Y en tal sentido lavíaarcya del despertar no
conoce el am or, considera a to d a especie d e am or co m o una caída y una
escoria.
Distinto es el amorintellectualis el cual, aun conservando los caracteres
d e un estad o afectivo sui generis, tiene p o r b ase n o la sensibilidad, sino,
tal co m o se h a dicho, la volun tad y la libertad. E n la teo lo gía cristiana,
ello es el “ am ar a cada ser en D io s” , es decir, teniendo en vista la raíz tras­
cendental d e cada uno, queriendo en cada uno lo que él es desde un punto
d e vista n o individual y m etafísico, aunque eleván dose m ás allá d e toda
repugnancia o inclinación h a d a el ser natural. E n tal caso, la libertad del
espíritu se afirm a sobre la condidonabilidad d e los sentidos y el am or se
convierte en más puro, y en signo de una tanto más alta libertad, en la medida
qu e n o se vincula m ás a una particular satisfacción y está separado de los
sujetos singulares q u e se a m a n 445.
Sólo concibiendo el am or en estos términos se puede entender que su
valor es sim plem ente instrumental y catártico: en la jerarquía d e las rca-
lizadones buddhistas el mismo aparece como un equivalente de los primen >s
jhána, es decir de las simplificadones contemplativas comprendidas en tanto

44Anguti., IV, 95.

45VerI. L e Masson,A vís spirituels et méditatbns, Tournai, 1911, pa^ y

217
rem oción del lím ite individual y neutralización de los “ cinco vínculos” .
Y se com prende entonces tam bién o tra cosa, es decir el p o d er m ágico
atribuido por el buddhismo, en particulares circunstancias, justam ente al
amor. A l am or profundam ente realizado en el sentido “ intelectual” aquí
m encionado le corresponde una cierta rem oción de la relación yo-tú, no
en el sentido de confundirse o de perderse en el ser amado, sino en el sentido
d e establecer una relación com o entre todo y parte, entre creador (padre)
y criatura (hijo), entre lo ilim itado y lo lim itado. E n el am ar se va m ás
allá d e sí mismo -es decir más allá de la condición por la cual el otro puede
ser un “ propio semejante” , criatura frente a criatura- se asume, se quiere,
se hace propia la persona de la otra persona, la cual por lo tanto se encuentra
frente a una profundidad, a la cual ella no arriba y contra la cual, conse­
cuentem ente, no puede tam poco n a d a 4 *46. E l qu e lo am a es él mismo, sin
em bargo no en m od o finito, sino en m od o infinito, es él m ism o en una
dimensión ulterior, creada por el acto de amor. P or lo cual, cuando el amor
se desarrolle hasta una intensidad objetiva, el m ismo puede dar lugar a una
fuerza mágica, que llega a paralizar todo lo que el otro puede hacer en sentido
hostil. H e aquí por qué se pu ed e decir que el que haya cuidado y verd a­
deramente desarrollado el amor liberando con éste el ánimo, ha desarrollado
tam bién un estado tal que ni el fu ego, ni el veneno, ni las arm as pueden
m ás nada sobre é l 47. Esta misma es la idea expresada en varias leyendas
baddhistas. Irradiándolo con el ánimo ilimitado, vasto com o la tierra, pleno
de amor y de compasión, el príncipe Siddharta habría paralizado el impulso
de un elefante alzado en contra suyo por un enemigo. Habiéndoselo informado
d e la m uerte de un discípulo, m ordido por una serpiente, el Buddha dice
que ello no habría acontecido si aquel discípulo hubiese irradiado al mundo
de las serpientes con el ánimo pleno de amor. Y aquí se tiene la confirmación
precisa de la idea antes indicada: el am or crea una defensa, paraliza los seres
hostiles, los desarma, los hace retroceder, puesto que despierta en ellos el
sentido de que ellos, limitados, se encuentran frente a lo ilimitado. A sí pues,
justam ente con referencia a la contem plación que irradia am or, se lee:
“ Infinito es el D espertado, infinita es la doctrina; Uds. son en vez finitos.
H e creado mi protección, he cantado el himno de mi defensa; que todos
los seres vivientes retrocedan” 48. D e todo esto se ve qué es lo que entienden
d e buddhismo aquellos que casi le niegan la dignidad de una verdadera y

44Ver J. E vola, Fenomenología deU'mdividuo assoluto, Turín, 1930, págs. 247 y sig.
47Anguti., VIII, 1, 63.
48 Cüllavagga. V, 6; ver Angutt., IV, 67; Játaka. CCII.

218
propia “ religión” pues lo entiender com o una sim ple m oral del “ am or”
y d e la “ com pasión” e n sentido prom iscuo, hum anitario y cristiano.
A lgu n os textos consideran una com binación de las contem placiones
irradiantes con losjhána: los estados de abstracción y de intema transparencia
propios de los jhána son entonces indicados com o aquellos en los cuales,
en una faz sucesiva de la disciplina, se deben operar los despertares de los
“ cuatro estados divinos” hasta las correspondientes irradiaciones en el ya
m encionado sentido49. U n a purificación conduce entonces a la otra a una
superior potencia y se puede pensar, en tales casos, en la efectiva realidad
de seres que, com o afirm a el buddhisno, desde lejos, desde su desconocida
soledad, irradian en el m undo influencias m ás eficaces y preciosas de lo
qu e p u ed a venir d e la acción visible y directa d e los hom bres.
Tal com o ya se ha dicho, las cuatrocontempladones irradiantes equivalen
prácticamente a los cuatro jhána. También por medio de ellas se es conducido
al límite extrem o de la individualidad, al punto más allá del cual están las
regiones “ libres de toda form a” -arúploka- o “ supracelestes” . C uand o los
horizontes no sean relativizados por la voluntad de una absoluta liberación,
los estados de am or y d e universalización hasta la pureza propia del cuarto
“ ilimitado”, correspondiente -puede decirse- al m odo propio del puro “ser”,
p ueden valer co m o una vía com pleta de liberación respecto del Y o y de
la voluntad finita, que conduce hasta una unió mystica, al ya atado bruhmá-
ihayata. Sin em baigo se sabe ya que esto es “ demasiado poco” para la vocación
ariya. E l D espertado conoce la vía que conduce hasta el estado de unidad
-realizable cuando se vive aun o después de la m uerte- con la divinidad
teísta; arriba es más a decir (cosa de la cual debería tomar nota la apologética
católica cuando pronuncia en contra del buddhismo toda especie de juicios
fatuos) que, para él, indicar una tal vía sería cosa tan fácil com o, a quien
se encuentra en un determinado país, indicarle la vía que conduce justamente
h a d a aquel p a ís50. Su verdad es sin em bargo la d e que hay “ una m ás alta
libertad” . L a m anía d e la “ santidad’ v a superada, no de otra form a que la
d el d eseo y d e la e x iste n c ia 51. Para los brahmá-vihara, p ara las cuatro
contem pladones irradiantes consideradas en sí mismas, debe valer el dicho:
“ E llo no conduce a la m utadón, a lacesadón, a la calma, al conocimiento,
al despertar, a la extinción, sino sólo a la ascensión h acia un m undo de
santidad” 52.

49Angutt., VIII, 63; Dhamma-sangani, 251.

50 Majjh., XCIX, 52 (II, 520-21).
51Angutt., X, 20.
52Majjh., LXXXIII (II, 347-48).

219
 VI

LOS ESTADOS LIBRES DE FORMA

Y LA EXTINCIÓN

E l espacio d e las posteriores realizaciones d e los ariya, hasta la gran

liberación, corresponde al m undo arüpa. U n a vez superada la existencia
vinculada al cuerpo -kama-loka- se debe proceder, si es que se p o see la
fu erza necesaria, a la superación d e la misma existencia libre de form a -
ampa-lolca y del “ deseo”, d e la cual la misma puede ser el objeto, arüpa-
rága. Por arüpa-loka se entiende u n plano en el cual subsiste sólo lo que
es “ esencia” , pura posibilidad n o vinculada a una m anifestación formal.
D e sd e el punto de vista d el individuo, éste es el espacio que se extiende
m ás allá del cuarto nidána, náma-rúpa, es d ecir d e la individualización.
L a com pleta disociación del ente samsárico acontece pues con la entrada
en este superior dom inio ascético y trascendental, en el cual quedan por
rem over los tres primeros nidána de la serie, es decir viññána, comprendida
com o la posibilidad en general de una existencia determinada y dependiente,
lu ego el motus absolutam ente originario q u e p u e d e con d u cir h acia tal
existencia, en su doble aspecto de “ no-saber” -avijjá- y d e energía ebria
-sankhára y asáva-.
D el m ismo m od o que, luego de la faz d e defensa, de consolidación y
de desapego preliminar, han sido ofrecidas al asceta dos vías en una cierta
medida equivalentes, la de los cuatro jhána y la de las cuatro contemplaciones
irradiantes, del m ismo modo, para este posterior desarrollo es indicado un
doble sendero. E l uno com prende form as com pletam ente abstractas de
contemplación “ sin forma” y se desarrolla, en el fondo, en el mismo espíritu
d e los jhána ya considerados, d e m od o que m uchas veces son designadas
con el térm ino arüpa-jhána. L a otra vía está en vez signada p o r visiones
especiales realizadoras -abihññá- y la misma se resiente quizás mayormente
del espíritu propio d e las contem placiones irradiantes.
A n tes de tratar respecto de tales vías, es bu en o tom ar la ocasión para
mencionar algunas técnicas de encaminamiento y algunos instrumentos que
el buddhismo considera como medios auxiliares y preparatorios -parikamma-
nimitta- sea para los jhána, de los cuales todavía hay que hablar, sea para
a q u ello s d e lo s cu a les ya se h a h ab lad o. A c o n te c e q u e e n lo s textos

220
se h a b la d e o ch o “ liberaciones” -vimokkhá- cinco d e las cuales son los
mismos áyatarn, es decir, las realizaciones en el dominio “sin forma”, mientras
que tres son evidentemente contem placiones que conducen h a d a ellas. L a
primera de éstas consiste en considerar, en el propio ser, al solo elem ento
“forma”, concentrando en éste completamente la mente: ello podría no estar
p rivado d e rela ció n co n algu n o s m éto d o s co n o cid o s e n las antiguas
inidadones m editerráneas y asodadas a la fórmula: “salir (del cuerpo, de
la conciencia individual) a través de la p iel” . Sentir la sola “ form a” d el
propio organism o es com e sentir su periferia, la “piel” . D e acuerdo a las
antiguas enseñanzas misteriosóficas, aislar esta sensación de la “ forma” y
perderse casi en ella puede en d erto s casos ser una vía para “ salir” '. Y es
un m étodo del yoga tibetano identificar prim ero el propio cuerpo con el
de una divinidad y luego realizarlo com o varío, com o constituido sólo por
una piel lum inosa y transparente12. L a segunda “ liberación” considerada
en e l buddhismo, consiste en olvidar la propia form a, el propio cuerpo,
para hundirse en v e z en una form a extem a, que debe ocupar ella sola el
espíritu y la sensibilidad. Eilo puede vincularse también a la técnica de los
kasina, de la cual hablaremos enseguida E n cuanto a la tercera “ liberadón” ,
ella es puesta en relad ón con el “esplendor” y la “ belleza” . Existen incluso
textos que consideran sólo estos dos elem entos com o sostenes del pasaje
a lo sin -form a3. T ien e que ver aquí con alguna cosa que podría recordar
la parte que tuvo elsentimiento estético en la mística platónica y neoplatónica:
un entusiasm o o arrobam iento válido ya com o vehículo para alcanzar lo
suprasensible. Sólo que aquí no se trata d e la alegría de un artista o de un
esteta sino de un sentimiento sublimado y abstracto, despertado n o por una
im agen, por u n ser y p o r un aspecto d e la naturaleza, sino sim plem ente
por un color puro, po r la luz, p o r el esplendor, por el fuego, en un ánim o
capaz ya de conducirse hasta el límite d e la conciencia puramente individual
y humana gradas a la ascesis descripta anteriormente. L o cual remite even­
tualm ente a los m ism os kasina.

1Ver G. Meyrink, “La clave se encuentra ¡jura y simplemente en el darse cuenta de

la ‘forma del propio Yo’, de la propia piel, querría decir, sumergidos en el sueño, en el
descubrir la estrecha fisura a través de la cual la conciencia se abre camino entre el estado
de vigilia y el del sueño más profundo”. En los kasina de los que hablaremos hay que
pensar que la potencia de la concentración determine condiciones análogas a las del sueño.
2Textos en W.Y. E vans W entz, Tibetan Yoga and secret docrines, London, 1935,
págs. 173,190.
3Digha-nik., XV, 35;Angutt. , VHI, 66; Majjh., LXXVII (II, 271).

221
 I ü término kasina quiere decir, literalmente, “entereza” . E l mismo designa
Iirocedimientos que hoy se juzgarían de carácter hipnótico, con los cuales
la conciencia es conducida a hundirse identificativamente en un objeto hasta
form ar con e l m ism o una “ integridad” , u n a sola cosa. P o r m ed io d e tal
ensimismamiento se produce un aislamiento d e la m ente no sólo respecto
d e las impresiones físicas, sino también respecto d e la propia persona; los
“cinco obstáculos” son suspendidos y el pasaje a las contemplaciones abstractas
es facilitado o acelerado.
C o m o técnica, la base puede estar constituida por un disco de color puro,
azul oscuro, amarillo, rojo o blanco, puesto enfrente de quien quiere hacer
el ejercicio. O bien se puede usar una apertura circular que deje ver una
zon a d e cielo luminoso, o, aun, practicarla en una pantalla puesta delante
del fuego, de m odo tal de obtener una zona redonda llameante. E n un m odo
o en el otro, es necesario pues tener adelante una form a regular ocupada
p o r un color puro y unido o p o r un esplendor. E l ánim o debe disponerse
en un estado de desapego de cualquier tendencia o cuidado y debe encen­
derse en vez en el pensam iento de una verdad y del despertar d e los ariya,
preparándose a una concentración compenetrada de la idea que con la acción
que se pretende anprender se propiciará 1a gracia d e la liberación del ánimo
mismo. D espués de lo cual, es necesario fijar el disco d e esplendor, “con
ojos ni demasiado abiertos, ni entrecerrados, así com o nos miram os en un
espejo” , ininterrumpidamente, sin parpadear, concentrándose sobre aquella
percepción, hasta que se cree una imagen refleja (hoy se diría: una imagen
alucinatoria) de aquella form a. S e debe continuar a fijar tal im agen, con
los ojos cerrados y con los ojos abiertos, si es necesario, “ durante den, durante
mil veces” , hasta que esa im agen mental no se haya estabilizado, de m odo
d e continuar a verla tam bién involuntariamente, con los ojos cerrados o
abiertos cuando la m irada se h a separado del objeto. L a prim era fase de
la operación está concluida justam ente en cuanto e l reflejo, e l correlato
m ental d e la imagen física d el disco, denom inada i<ggfoz-raim¿ta, es igual­
m ente visible con los ojos cerrados o abiertos. S e puede entonces cesar o
sucesivam ente pasar a la segunda fa z del ejercid o . E n tal fa z ulterior el
“ reflejo” d ebe a su vez servir d e base para una concentración, p o r decirio
así, d e segundo grado. P ara fijarlo no será m ás ah ora e l ojo físico, sino
el ojo que se ha abierto en los jhána, jhána-cakkhu. P ero el procedimiento
es e l mismo: se trata d e la m ism a m anera d e ensim ism arse en la im agen
mental olvidando todo lo demás, com o antes se había h e d ió con la imagen
provista p o r los sentidos. Si esta segunda concentratión sobre la im agen

222
interiorizada es justam ente conducida, de tal im agen brota finalmente un
nuevo reflejo, un reflejo de segundo grado, com o algo puramente espiritual
-patibhága-nimitta- “ sin forma, sin colo r” : es co m o la resolución de una
niebla, o el resplandor d e la estrella m atutina, o el aparecerse de la luna
afuera de las nubes, o el centellar d e un espejo sacado de su estuche o de
una gem a perfectam ente pulida: en estos términos es descrita la aparición
de la nueva imagen que “parte” la anterior, que anula la imagen “alucinatona”
y “ surge, cien, mil veces más clara” . E n el punto en el cual se manifiesta
esta experiencia, el obstáculo constituido por la prop ia individualidad y
por los “ cinco vínculos” es removido, el poder de los asáva es neutralizado
y el pasaje de la m ente a la realización d e los estados libres de forma, o
bien de las form as puras, es fa cilita d o 4.
Sensiblem en te diferente es el denom in ado kasina d e la luz, que se
encuentra así indicado en los textos: “ E l asceta fija su atención sobre la
percepción de la luz, fija su espíritu sobre la percepción del día: de día como
de noche, de noche com o de día. A s í se ejerce, con el espíritu despierto,
no turbado, en la contemplación de luz” . Si tal ejercicio es seguido en forma
recta y constante facilitaría la apertura del “ ojo del conocim iento” 5.
O tro procedimiento de ‘vaciam iento” tiene un carácter más mental y se
basa en sucesivas abstracciones. Se trata de olvidarse de sí mismo y de todo
lo que se vincula a la común existencia humana, se debe por ejem plo dejar
subsistir sólo la imagen “ selva” com o si ella sola existiese en el mundo, hasta
que el ánim o se eleve, se detenga, se disuelva. Se produce un sentimiento
de “va d o ”, de la “ real, inviolable vacancia” {suññatá). Se hace caer entonces
la idea de selva y se deja como único objeto para la mente la idea d e “ tierra”,
abstrayendola sin embargo de toda particularidad, “así com o una piel de toro
es pulida con una rasqueta, eliminándosele las arrugas” : noexiste sino “tierra”
en el m undo. Y se realiza el m ism o sentim iento de libertad, d e vacanda,
constatando que sólo la idea “tierra” subsiste com o apoyo de lamente. Apartir
de la “tierra” nos desplazamos finalmente hada la idea de “espado infinito” ,
con lo cual se realiza ya el pasaje h a d a el objeto de la prim era meditación
arüpa, es decir, m ás allá d éla s fo rm a s6.

4 Vishuddi-magga, IV (W. 293 y sig.); Angutt., 1,31; ver Majjh., LXXVII (II, 273).
5Angutt., IV, 41.
•‘Majjh.. CXX3 (ID, 180).

223
 Antes de ir más adelante será bueno prevenir cualquier equívoco acerca
del alcance de estas formas de dirección basadas en técnicas casi hipnóticas.
E n efecto, es muy posible que quien va a la búsqueda de “ ejercicios ocultos”,
de métodos minúsculos para alcanzar lo suprasensible, crea hallar algo similar
en los kasina d e los colores y d e las luces, d e los cuales se ha hablado aquí;
piense pues que, practicando justamente una especie de hipnosis, él puede
hacer a m enos de cualquier disciplina y de cualquier esfuerzo espiritual.
E sto sería una ilusión. Aquellos procedim ientos m ateriales en sí mismos
significan m uy poco. Valen sólo para neutralizar la sensibilidad periférica.
S e trata en tonces d e ver, sobre todo, si subsiste el grado req u erid o de
conciencia una vez alcanzada la neutralización; en este caso -en segundo
lugar- en cuáles términos se desarrolla la experiencia. C a d a uno sabe que
procedim ientos análogos a los kasina de los colores y de los esplendores
han sido usados sea modernamente a i las formas de la hipnosis experimental,
sea en prácticas de magia y de visionarismo. Es conocida la técnica del “espejo
m ágico” , que consiste en fijar un punto lum inoso reflejado por un espejo
curvo, o la práctica de “ adivinación” basada e n fijar un espejo d e agua o
la del fuego. D e esto se ve que la técnica de los kasina, en sí misma, es neutra,
que ella puede conducir a resultados sumamente diferentes. A sí pues, salvo
casos de predisposiciones privilegiadas y excepcionales, en el primer arribado
que tenga una suficiente fuerza de concentración el efecto d e la fijación
d e los discos coloreados o d e los discos d e luz será sólo el hipnótico, es
decir, él descenderá en un estado de conciencia reducida, casi sonambólica,
justamente com o en los sujetos que se hipnotizan. E n otros podrán emerger
y proyectarse “complejos” de todo tipo, con el resultado de un visionarismo
inconcluyente, y a veces incluso peligroso, puesto que no sólo no conduce
más allá de la individualidad, sino, es más, libera y hace aflorar un “ subsuelo”
psíquico y abre el camino a la manifestación de influencias oscuras7. Otros
todavía, una vez gobernado el ejercicio o disponiendo de especiales dotes
naturales, pueden utilizar el estado de trance en el cual pasan justam ente
p o r fines adivinatorios o mágicos. F inalm ente, en la m ejor hipótesis, se
podrán verificar apariciones de “ formas divinas” , de formas de aquel rüpa-

7Es lo que por otra vía, casi sin excepción se verifica en los estados mediánicos
cultivados por el espiritismo y considerados por la metapsíquica moderna. Véase nuestros
ensayos críticos: M aschera e volto dello spiritmlismo contem poráneo , Barí, 1949 (hay
trad, castellana por esta editonal). En parte, también el “tratamiento” psicoanalítico puede
llevar a estos resultados.

224
loka, que sin em bargo, tal com o se ha dicho, es dejado tam bién atrás en
la vía urtyu del despertar.
Para el uso eficaz de la técnica aludida, la primera condición es pues
una conciencia ya concentrada y desapegada, capaz de mantenerse en pié
con las propias fuerzas: es entonces que, ante la neutralización d e la sen­
sibilidad periférica, se puede ascender, en vez que descender, nos podemos
dirigir hacia una purificada su p raco n d en d a en vez q u e estar sum ergido
en el flujo del visionarismo o d e un psiquismo inferior. E n segundo lugar,
todavía una vez es necesaria la adecuada tensión espiritual com penetrada
por la idea del despertar, casi en el estado d e una fuerza lista para lanzarse.
E n relación con esto se lee en un texto que, así com o un hombre d e robusta
digestión traga y consum e sin trabajo una cuchara de arroz, d e la misma
m anera el que aspira al sabe: trascendental va m ás allá del acto inicial de
la concentración sobre la imagen, lo absorbe y lo trasdende, llevando al
acto el estado al cual tiend e8. N o es pues el caso d e crearse ilusiones acerca
de las técnicas ya m endonadas, pensando que de las mismas pueda venir,
en materia de verdadera realizadón espiritual, más de lo que no se tenga
potencialmente. Ellas sólo pueden crear drcunstanrias más propicias para
una acción, la cual presupone siem pre un alto desarrollo de la co n d en d a
ascética, “ santa” o inidática. Sea aun en menor medida, lo mismo vale para
las otras formas, menos mecánicas, de direcdón, de las cuales se ha hablado:
es siempre presupuesta -si d e lo que se trata es de la vía ariya del despertar-
una “ dignificación” y una espedal iniciativa interior. También la contem-
pladón continuada de la luz puede conducir a poco más que a alucinaciones,
en vez qu e a la apertu ra d el “ o jo del conocim iento” , si no se tiene una
seasadón anim ada de la misma luz y, por decirlo así, intelectualizada (luz
intelectual). U na contraprueba de ello se encuentra en el hecho de que la
misma práctica es a veces aconsejada para fines totalm ente profanos, por
ejem plo co m o antídoto d el sueño y de la acidia9.
C o m o punto d e partida para los cinco jhána libres d e form a vale p o r
un lado el desapego objetivo respecto de las percepciones de los seis sentidos,
por otro aquella “ indiferencia pura, clara, dúctil, flexible, resplandedente” ,
en la cual cu lm in a la serie de los jhána y a considerados, o b ien d e las
contem placiones irradiantes U n a vez form ulado esto, he aquí co m o son
descritas en los textos las cuatro realizaciones.

8Dhamrrui sangani, nota a pág. 75.

’ Angutt., VII, 58.

225
 Prim era fase: “ Superando com pletam ente las percepciones de forma,
haciendo desvanecer las imágenes reflejas, reduciendo cada percepción de
multiplicidad, el asceta piensa: ‘éter infinito’ y alcanza el m undo del éter
infinito” .
Segunda fase: ‘L uego de la com pleta superación del dom inio del éter
infinito, en el pensam iento: ‘infinitud d e co n d e n d a ’ el asceta alcanza el
m u nd o de la infinitud d e c o n d e n d a ” .
Tercera fase: L u e g o d e la co m p leta superación del dom ino d e la in­
finitud de conciencia, en el pensamiento: ‘no-existerida’ el asceta alcanza
el m undo d e la no-existenda.
C u a rta fase: L u ego de la com pleta superación del dom inio d e la no-
e x isten cia , el a sce ta a lcan za el m u n d o m ás a llá d e la c o n c ie n c ia e
incon ciend a” .
Q uin ta fase: “ L uego de la com pleta superadón del dom inio d e lo más
allá de la co n d en d a y de la inconcienda, el asceta alcanza la destrucdón
de las determ inadones” 10. En este punto se dice que la “ m anía” del asceta
vidente es destruida, los asáva son disueltos, no hay m ás “ lazo grueso o
sutil” que subsista, fulgura la cond en da absoluta liberadora. Para esta visión
interior que destruye en la raíz toda posibilidad de existenda condidonada
la fórmula canónica es: “ ‘Ésta es la agitadón (dukka) com prende el asceta
conform e a la verdad; ‘Ésta es la génesis de la agitadón’, ‘Ésta es la manía
(ásava)’, com prende el asceta conform e a verdad, ‘É sta es la génesis de
la m anía’, ‘Ésta es la destrucción de la manía’, ‘Ésta es la vía que conduce
a la destrucdón de la manía’, reconoce conforme a la verdad. Reconodendo
así, viendo así, su ánim o se libera de la m anía del deseo {kámásava), de
la m an ía d e la existen cia (bhávásava), de la m an ía d e la ign o ra n cia
(añjjásava). ‘E n el liberado está la liberación’, surge este conocim iento.
‘Exhausta es la vida, recorrida la vía divina, lo que debía ser hecho ha sido
hecho, no existe más este m undo’, com prende él entonces” 11. E l ápice ha
sido alcanzado, la reintegración es operada, vida y m uerte son superadas,
toda sed es apagada, la angustia primordial -el arder y el temblar- es destruida.
Algunas dilucidaciones sobre esas fases trascendentes de la ascesis. E n
la fórmula del primer arüpa-jhána las percepciones de form a a superar son
indicadas con el término patigasáñm , que com prende la idea de algo que

10Por ejemplo Majjh., XXVI (1,258-59); LXVI (II, 159-61).

11Por ejemplo Majjh., XXVII (1,272).

226
resiste. Ello puede referirse, en una cierta medida, a la experiencia que tiene
por ley la oposición d e un objeto con un sujeto, el sentirse “ Y o ” por con
traposición a un no-Yo, a un ob-jectum, a un Gegen-stand (alguna cosa
que está en m i contra, qu e se m e opone). S e confirm a p o r tal vía la idea
d e que, para entrar en el m undo libre de form a, es necesario ser capaces
de abandonar realm ente aquella conciencia d e sí com o Y o singular, con­
dicionado por un determ inado “ nombre-y-forma”, que se rige justamente
en función d e aquella ley dual. Y puesto qu e tod o lo qu e es individual
en un sentido inm ediato y afectivo se supone qu e ya esté su p erado en
razón d e la anterior acción, qu ed a por elim inar tam bién aquel residuo
sutil de “ Y o ” subsistente -tal co m o se dice en un texto- del mism o m od o
con el cu al un p e rfu m e p erm an ece tam bién cu a n d o la flo r q u e lo h a
difundido no está m ás n. E n cuanto a las “ im ágenes reflejas” , a eliminar
d e la m ism a m anera en esta fase, quizás nos referim os justam ente a las
im ágen es reflejas d e se g u n d o grado, privadas d e fo rm a, sutiles y to­
talm ente intelectuales obten id as con los kasina d e los colores o d e los
esp lend ores. Su prim id a tam bién esta im agen refleja, en el estad o de
“ va ca n cia ” q u e sobrevien e, el pensam iento “ é ter infin ito” co n d u ce a
la rea liza ció n d el d o m in io d e l éter infin ito.
H abitualm ente, áká(¡a es traducido del sánscrito co m o espacio, en
v e z qu e co m o éter. E llo p u e d e dar lugar a equ ívocos. E n la tradición
hindú el áküqa tiene esencialm en te el significado qu e en las antiguas
tradiciones occidentales tuvieron la “ quintaesencia”, el “ quinto elem ento”
el “ éter-lu z” , e l aor, la lux naturae, etc. N o es el espacio tridim ensional
físico-m atem ático, sino algo q u e se en cu en tra en relación a ello co m o
alm a y cuerpo. Y a etim ológicam ente la palabra áká^a evoca la idea de
la “ luz” . E n las Upanishad el Brahmán ha sido concebido también com o
idéntico al “ éter” en el hom bre y afuera del hom bre 12 13. E l éter es deno­
m inado co m o el lad o in tem o y esencial (álmá), la luz el lado extem o 14.
E n el jhána m encionado la idea “ infinitud d e espacio” podrá pues valer
sólo com o un apoyo para u n a evocación: p ara la evocación justam ente
d el esp acio co m o ákása, infin ito éter vivo y lum inoso, y p a ra la trans­
form ación d e la conciencia en ello de acuerdo a una prim era dilatación
m ás allá d e la e s fe ra d e l Brahmá, del p u ro “ s e r” .

12Samyuii., XXII, 59.

13Chándogva-up, III, 12,7-8.
14Ibid., III, 14,2.

227
 Considerando así el objeto del prim er áyatana, el pasaje al sucesivo,
que tiene por objeto la “ infinitud de la conciencia”, aparece com o natural.
Se trata evidentemente de superar el residuo de exterioridad y de “cosmiddad”
presente en la experiencia ddákasa. El término usado es vuiñánáñcá-yariam
y se lo puede poner en relación con el segundo nidána de la serie descendente,
en el sentido de un “purificarse” de éste. E l nidána “conciencia” , lo hem os
concebido en las términos de una manifestación determ inada y limitativa
del espíritu. Para rescindir el vínculo que el mismo representa es necesario
pasar al tercer áyatana, cuyo objeto es la experiencia de la esfera d e la “no
existencia” . E n esta esfera es necesario entender justam ente el correlato
negativo d e la “ co n cien cia” , es d ecir la p o ten cia d e n o-m an ifestación
correlativa a la d e m an ifestación lim itativa, prin cip io d e la cu al es la
“ conciencia” . L a experiencia d e este áyatana puede ser tam bién dada por
la fórmula “ nada existe”, puesto que penetrar el poder de no-manifestación
significa realizar en cada cosa la posibilidad de su no-ser, la falta d e una
realidad suya propia. Por tal razón hay quien ha concebido la experiencia
en cuestión com o una libertad respecto del Etwas-heit, d e la objetividad
en general, extendida a las mismas esferas supracelestes. El cuarto áyatana
tiene por objeto el iw'asañña-nasaññá. es decir lo q u e no es ni conciencia
(segundo áyatana), ni no-conciencia (tercer áyatana), es decir el elem ento
anterior y superior a estas dos esferas que se suponen ya realizadas. E s la
eliminación de aquello que en la serie descendente corresponde al nidána
“sankhám ”, es decir ai impulso que lleva hada una “concepdón” en general,
a la diferenciación de una determinada posibilidad, en cuanto impulso pasivo.
E l último áyatana conduce al límite d e la anAffiai^ de la sim plificadón
o purificadón trascendental. Su objeto es designado con el término saññá-
vedayita-nirodha, q u e alude a una “ d estrucción” n o só lo d el elem en to
“con d en cia” , sino tam bién d e aquel, qu e sobre el plano d e la psicología,
co rresp o n d ería a la p ercep ció n , a la p ercep tib ilid a d e lem en ta l o a la
determinabilidad. S e trata de ir más allá d e la m ism a doble categoría del
ser (manifestadón, concienda) y del no-ser (no-m anifestadón) y referirse
a toda potencialidad concebible, concebible más allá d e este doble dominio,
es decir, sea de lo manifestado com o de lo no manifestado. Se obtiene pues
el estado d e una co n d en d a (para continuar a usar un tal término, que sin
em bargo se ha convertido aquí en totalm ente im propio) absolutam ente
desvinculada, simple, intacta, es dedr el estadc) que en la cadena de los nielaba
precede justamente a la forma primordial de una determinadón de cualquier

228
tipo: por lo cual tenem os aquí evidentemente el antecedente inmediato >i li­
la com pleta destrucción d e los ásava y de la “ ignorancia” , así co m o de la
realización d e la extinción, d e a gran liberación.
A pen as es necesario decir que, por más que cada realización pueda ser
concebida sobre varios planos y en diferentes grados, aquí, aun más que
para los cuatro jhána d el mundo de las form as, debe ser rechazada toda
interpretación “ p sicolo gista” . E s ab su rdo pen sar q u e se trate aquí de
hundimientos en la semi-concienda, en lo “ subliminal” , hasta el límite de
una oscillation about a zero-pdnt in consciousness (C . R hys-D av¡s) 15* .
lám bién la referencia a las petiies perceptions leibnizianas es totalm ente
inadecuado, tratándose e n realidad d e un “viaje” a los estados suprain-
dividuales y, en un d erto m odo ,pre-samsáricos, anteriores a la aso d ad ón
a cualquier herenda samsárica determinada), en donde se manifiestan las
causas trascendentales de toda existenda condicionada. P or lo tanto en la
enseñanza buddhista tam bién alos cin co áyatana son asodados “ lugares”
-loka- o “ m undos” o “ tierras” -thíarüká- correspondientes, y es concebida
la posibilidad d e resurgir en el uno o en el otro d e ellos en el caso d e que
la realización ascética de cualquiera d e ellos se hubiese detenido, en vez
d e desarrollarse hasta la extinción y la absoluta ilum inación ,6.
E n cuanto a la fórmula canónica de la liberación: “ Exhausta es la vida” ,
ella alude a la superadón de toda posible forma de existenda condidonada,
no al “renacimiento” en el sentidogroseramente reencamadonista No distinto
es el sentido de la fórm ula itthattáyátipajánáti que, siguiendo a N eum ann
y a D e L orenzo, hemos dado con “ N o existe más este mundo” . E n tal caso
el mundo debe interpretarse como el conjunto de las formas manifestadas,
por lo tanto, com o la totalidad de lo que en la doctrina tradicional hindú
vale com o “ triple m undo” . E n cuanto al término bhávásava, es decir ásava
o “ m anía” de existencia, éste en una cierta m edida nos rem ite todavía al
mismo punto, si con bháva se entiende el “ devenir” propio de un “ nacer”,
d e un asum ir una form a condicionada. P ero, en un sentido más vasto y
profundo, en la destrucción d e un tal ásava se podría ver el equivalente
de lo que en la mística alemana fue denominado el Entwerdung, la superación
del “ devenir” en general. L a realización de los ariya conduce m ás allá sea
del “ ser” , sea del “ devenir” . V in cu lado a la “ ignorancia” y a la “bram a”
-a los otros dos ásava- el vínculo d el “ devenir” es destruido hasta en las

15En la traducción inglesa del D kam m a-sangani, pág. 75.

M a jjh . , LXXV (II, 360-62).

229
raíces d e la clara visión, que hace realizar com o conocimiento-fulgor, frente
a dukkha, a la agitación y a la contingencia primordial, la “ incom parable
segu rid ad ” , el estado en el cual n o es m ás “ d even ir” , q u e es el “ fin del
m undo” , el fin del “ ir” , el fin de la vida y d e la m uerte. E n fin, la fórm ula
katam karaniyam, “ ha sido h ech o lo q u e tenía qu e ser h ech o ” , es la ex ­
presión extrem a de la nobleza ariya. Toda la o b ra ha sido hecha porque
tenía q u e ser hecha. N o hay razones. N o hay beneficios. E s natural que
e l q u e es ariya co m o raza d el espíritu sienta estos valores, qu iera esta
o b ra. E l e sta d o ju sto , en el sen tid o su p rem o , es el d e un se r no m ás
a lte ra d o , q u e h a a p ag a d o la sed, qu e h a h e c h o p ro p ia la n atu ra leza
olím p ica y sidérea, d e la m ism a m an era q u e en los o rígen es. E l d e un
buddha es pu es el estad o norm al d el hom bre.
E n m ateria de práctica, para los áyatana vale lo que se ha dicho sobre los
kasirui. E l espíritu, completamente recogido y desvinculado, asum e la ideá­
base d e cada áyatarn -ser infinito, inifinitud de conciencia, etc.- y actualiza
el contenido en una experiencia que la transforma en el sentido correspondiente.
Para usar una im agen buddhista, el espíritu se ha convertido en semejante
a un vaso colm ado de agua hasta el borde, d e m odo que basta con inclinarlo
por un lado o por otro para que el agua se vierta enseguida justamente en aquel
sentido. A q u í en la com pleta concentración del ser interior desapegado de
los sentidos y del vínculo del Y o samsárico, las im ágenes tienen el poder de
un “ transform ador” : pensar “ éter infinito” , “ infinitud d e conciencia” , “ nc
existencia” y así sucesivamente significa evocar el estado correspondiente,
transformar en ello el ánimo, de m odo de hacerle padecer la correspondiente
“ infinítización” y liberación. V alga adem ás lo q u e se h a dicho en ocasión
del jhána sea en lo relativo a una acción qu e nunca d ebe ser autoreferida,
sea en lo relativo a la neutralización de cada tendencia a la identificación
y, finalm ente, del ardor que en cada estado -incluso a estas alturas- llega
a advertir algo d e condicionado y de superable, de m odo de empujar siempre
hacia m ás a d e la n te I7.
Esto es lo que se puede decir respecto de los cinco estados de la realización
en las “ tierras” lib res d e form a. L as indicacion es relativas a ellos son

17Ver M a jjh .. XLIV (Y, 160-61); LXIV (TI, 136); CVI (III, 56-57); A ngutt., X, 29.
Ver IX, 31; Ver X, 72. El pasaje del uno al otro arüpa se cumple en el momento de sentir
sobre todo la forma y las imágenes reflejas como “disturbio” y alteración; luego es d
elemento akása o éter que es así sentido; luego la infinitud de concien-cia; luego la no
existencia; luego d elemento másalláde concienciay de ineonrienda; hiego la determinadór.

230
 extremadamente esquemáticas en los textos. Se preludia aquel silencio, que
luego será absoluto -al m enos en el buddhismo originario- en lo relativo
a la esencia del estado de extinción, del nibbana (en sánscrito nirvána) y
del destino del D espertado luego de la muerte.
A h o ra q u erem os hablar b revem en te a cerca de la o tra vía h acia la
extinción, considerada por otra serie de textos y referida ya no m ás a un
itinerario a través del m u id o más allá de la forma, sino a especiales visiones
y a “ nacim ientos” correspondientes.
Com o punto de partida se puede asumir nuevamente la realización propia
del cuatro jhana o bien de la cuarta contemplación irradiante, es decir, una
extrema y purificada ecuanimidad. A l ánimo con el cual el asceta se apresta
a operar le son dados atributos análogos a los de la “ indiferencia pura, dara,
dúctil, flexible, resplandeciente” . L a fórm ula canónica fija es en efecto:
“ C o n ánim o firme, purificado, terso, limpio, libre de escorias, m aleable,
dúctil, com pacto, incorruptible” . C o n tal ánimo, se actúa sobre todo para
la realizadón de la denominada ñana-dassana, es decir de la visión que viene
del conocim iento, que tiene por objeto la propia persona en su totalidad.
E s com o un d esdoblam iento o, m ejor, una liberación desdoblándose,
contemplándose -en la propia realidad somática así com o en la sutil- com o
si se fuese otro, o com o si se tratase de una cosa. E s en efecto dicho que,
luego del cuarto jim ia , se debe “m antener firme, considerar en el espíritu
y penetrar con la visión el objeto de la autocontem plación -pacca vekkana
rúmitta- así com o un hombre puede mirar a otro hombre, a quien permanece
de pié, o al que en cambio está sentado” 18. Es pues una extrema valoración
del mismo proceso iniciado con las múltiples contemplaciones sobre el cuerpo
y sobre el alm a en la fase de consolidación; proceso que ahora pasa a una
faz objetiva para eliminar com pletam ente el vínculo del Y o, teniendo tal
rasgo distintivo: el que ahora contem pla es el ánim o casi transhumanado
de quien ha arribado hasta al cuarto ¡haría o ha recorrido la vía que determina
la potencialidad de un estado de unión con el Brahma. L a fórm ula de la
desidentificación o “ proyección” es pues: “ Éste es mi cuerpo, provisto de
forma, constituido por los cuatro elementos, generado por un padre y por
una madre, m antenido en vida p o r estos alimentos. E l m ism o es no p er­
manente, sujeto a alteración, disolución y disgregación. Y éste es también
mi viññana, del cual depende, ligado al mismo” . Se da también la siguiente
sem ejanza: co m o si sobre un paño negro estuviese una gem a, una joya

'*Angun., V, 28.

231
purísima, resplandeciente, perfectam ente tallada y labrada, clara, trans­
parente, excelente desde todo punto d e vista: se le atase un hilo, un hilo
azul o amarillo, rojo o blanco, y com o si un hombre de buena vista al tomarlo
en la m ano lo considerara y viera claram ente co m o si una cosa estuviese
ligada a la otra. E sta im agen, tom ada p o r el Sámkhya, confirm a que se
trata de “ exteriorizar” la propia persona en su conjunto: el término nmuiría
se refiere aquí al principio sutil qu e u ne y vivifica la form a corpórea.
P ero esta “ cien cia” , en este punto, tiene sólo el sentido de una faz
preparatoria. E l m ism o ánimo “ sólido, purificado, terso, limpio, libre de
escorias, m aleable dúctil, com pacto, incorruptible” es dirigido hacia una
ulterior “ ciencia” , a la visión de las “anteriores formas de existencia” Surge
el recuerdo-visión de “muchas anteriores form as de existencia, com o de
una vida, luego de dos vidas, de tres vidas” y así sucesivamente hasta arribar
a cadenas de vidas en las fases sea de manifestación, com o de reabsorción
de los mundos. “A llá estaba yo, tema aquel nom bre, pertenecía a aquella
gente, aquel era mi estado, aquel mi oficio: probé tal bien y tal mal, éste
fue el final de mi vida. H abiendo pasado más allá de aquel lugar, entré de
nuevo en otro lugar a la existencia: aquí era yo ahora, tenía este nombre,
pertenecía a esta gente, éste era m i estado, éste era mi oficio, tal bien y
tal m al yo probé, éste fue el fin d e m i vida. U n a vez pasado más allá de
tal estado entré nuevamente a la existencia” . D e tal m anera el asceta llega
a “ acordarse” de múltiples formas de existencia, cada una con las propias
características, cada una con sus especiales relaciones. E s dada también una
im agen: C o m o si un hom bre d e una aldea fuese a otra, y luego todavía a
otra y finalm ente volviese a su país (la tierra de los antepasados) y, acor­
dándose, pensara así: “Y o he ido pues de aldea en aldea, allí donde heestado,
he reposado de tal modo, he hablado de tal m odo, he callado de tal modo:
luego, tras abandonar esa aldea, he ido a otra en donde he hecho estoy aquello
y fin alm en te he reto m a d o a la m ía ” . É sta es la p rim era “ cien cia” -la
designación es propiam ente: pubbe-nivásañána- se trata d e una visión
realizadora que tiene com o correlato una liberación interior, una elevación
absoluta más allá del tronco samsárico al cual pertenece una determinada
existencia individual, existencia en la cu al n o se v e m ás q u e un sim ple
episodio.
L a experiencia sucesiva es la de u n “ ojo celeste, esclarecido, sobrehu­
m ano” , la realización es denominada dibbacukkhuñma y se desarrolla no
más en la visión de las “propias” múltiples existencias, sino de otros troncos
samsáricos, del aparecer y desaparecer de los seres en las series determinadas

232
por la ley de la acción, d el karma. “ C o n tal o jo celeste, esclarecido, so
brehumano elasceta ve a los seres aparecer y desaparecer, vulgares y nobles,
bellos y feos, felices e infelices, y reconoce com o los seres reaparecen siempre
de acuerdo a las acciones” . Tam bién aquí es dada una semejanza: com o si
hubiese dos edificios co n puertas y un hom bre d e buena vista, situado en
el m edio, viese a las p ersonas salir de una casa para entrar en la otra, ir
y venir.
Esta visión, con la cual es directam ente contem plada desde un punto
de vista universal, “ celeste” , desapegado, la contingencia d e las múltiples
formas d e existencia, d eterm in a la catarsis definitiva, conduce a paññá,
o bodhi, es decir a la liberación, a la ilum inación y a la extinción, al ápice
mismo en el cual había culm inado y se había resuelto la serie de los cinco
áyatana, de las cinco reintegraciones en el dominio más allá d e la forma.
Se tiene pues co m o tercera y últim a “ cien cia” , la visión d e la “ génesis
condicionada” q u e determ ina justam ente la acción de “ girar” d e los seres,
la visión d e lo q u e se en cu en tra en la raíz d e tal génesis, d e lo que es e l
fin y de los estados qu e conducen a tal fin. E n este punto, los ásava vienen
a menos, se produce la “ redención de ánimo sin manías”, por lo que retom a
la fórmula: “ Exhausta es la vida, recorrida la vía divina, lo que tenía que
ser hecho ha sido hecho, no existe más este mundo” . Hay una última irfiagen,
acerca de la cristalinidad, la absoluta transparencia y claridad d e esta visión
que conduce a térm ino la obra entera: com o si un hombre de buena vista
estuviese en las orillas d e un lago de valle alpino y con conciencia clara,
considerara los caracoles, la arena y las escuadras de peces, cóm o saltan
o cóm o se en cu en tran 19.
A p arte de la inicial “proyección” d e sí mismos, esta segunda vía tiene
pues tres estadios. E s im portante resaltar que en algunos textos canónicos
ellos son puestos en relación, respectivamente, con las tres vigilias -yáttui-
de la noche. Así dice el Biiddha :“ Esta ciencia [es decir la primera, la visión
de las múltiples y anteriores form as de existencia] yo tenía en la primera
vigilia de la noche realizada en primer término, había disipado la ignorancia,
obtenido el saber, disipado la oscuridad, obtenido la luz, mientras que yo
m oraba con serio entendim iento, prolijo, fuerte” . 1.a misma fórm ula es
repetida para las otras dos ciencias: el desaparecer y reaparecer de los seres
es realizado en segundo lugar, en las medias horas de la noche, y la visión
última, liberadora, referida a las cuatro verdades de los ariya, se cum ple

111Sobre todo esto D ig h a -n ik II, 83,93-98.

233
en la tercera y últim a vigilia d e la n o c h e 20. E n un texto se dice: “cuando
la aurora está por salir, en el punto en el cual el sueño es tan profundo y
tan difícil es el despertarse” . O tro punto a resaltar es qu e tres “ ciencias”
han sido también puestas en relación con otros tantos nacimientos inmateriales
( XKwátika). Se tiene la semejanza de la gallina clueca que ha completamente
em pollado sus huevos y espera qu e éstos se abran y que surja sano y salvo
el nuevo ser. E l calor que alim enta este nacim iento sim bólico es el de la
ascesis, tapas. E n el punto en el cual él obtiene la ciencia de las diferentes
anteriores formas de existencia, el asceta -se dice- “se ha abierto por primera
vez, com o el pollito salido afuera d e la cáscara” . E ste prim er nacim iento
-más allá del nacim iento físico, samsárico- es aquel crecim iento m ás allá
de la individualidad propia, a la cual justamente se le vincula la posibilidad
de abarcar con la mirada más allá de los límites temporales de una existencia
singular y de captar todo el tronco al cual ésta pertenece. U na segunda apertura
se realiza con la ciencia del desaparecer y reaparecer d e los seres y, final­
m ente, una tercera cuando el conocim iento-fulgor destruye los ásava y
determina el estado de wvána21. Cada una de las tres “ciencias trascendentes”
es pues un despertar, una “apertura”, un cambio de estado, el pasaje d e un
m odo de ser a otro, de un “ m undo” a otro. Volvem os a encontrar pues, en
el budiihismo, un simbolismo tradicional usado tam bién en m uchas de las
formas de iniciación, verosímilmente en relación con experiencias análogas.
Antes de estos tres nacimientos, de carácter real, está el d e carácter simbólico,
el “ renacer de acuerdo al nacimiento de los ariya” o “ el santo nacimiento”,
referido a quien opera el desapego, se decide por la “partida” y se consagra
a la vía del d esp e rta r22.
También para este nuevo grupo de experiencias trascendentes es necesario
algún esclarecimiento, sobre todo a fin de distinguir el contenido más profundo
de la doctrina de lo qu e se refiere a la exposición popular y qu e no d ebe
ser tom ado en sentido absoluto, páramatthavasena.

BAngutt., VIH, 11; Angutt., IV (1,35-36). En particular, acerca de la experiencia

de las vigilias nocturnas de la génesis condicionada y de la remoción condicionada, ver
Mahavágga, 1 ,1,2.
21Angutt., VIH, 11; M a jjh ., Lili (II, 25-26).
22Majjh., LXXXVI (n, 388). Se encuentra también la imagen de la serpiente que
deja la antigua piel.

234
 C o m o cuestión primera d ebe prevenirse respecto d e la idea de que en
este punto la teoría reencarnadonista no sólo sea asumida por la enseñanza
buddhista, sino que, es más, sea avalada por una forma directa de experiencia
extranormal en los términos d e un verdadero y propio recuerdo. Parecería
pues que las cosas estuvieran así, com o si un m ismo ser hubiese vivido más
vidas o por lo m enos, m ás formas de existencia, form as que en un cierto
m om ento él ve retrospectivamente. U na tal interpretación, a pesar de toda
apariencia en contrario, sería errada.
Para com prender el sentido verdadero de la experiencia en cuestión es
necesario tener presente su punto de partida, es decir el ñána-dassam, aquella
visión o “ proyección ” d e la p rop ia persona qu e convierte en posible el
considerarla com o un objeto externo o co m o la persona d e otro. E n ello
viene, digámoslo así, objetivamente, en acto todo el trabajo de desvinculación
del propio Y o, respecto de la propia individualidad, correspondiente a la
ascesis precedente. L o cual significa que se está integrados en una nueva
dim ensión o profundidad, a la cual no pu ed e serle propia tam bién una
“ labilidad” . L a conciencia no es m ás la encadenada por un determinado
“ nombre-y-forma”, ella puede m overse, puede asumir la persona d e otras
personas sea en el espacio, sea en el tiem po. H e aquí pues la base sobre
la cual se convierten en posibles las dos primeras “ciencias trascendentes”,
es d e c ir la v is ió n d e m u ch as a n te r io r e s fo rm a s d e ex iste n cia
(supraindividualidad en el tiempo) y la visión del desaparecer y del reaparecer
de otros seres (supraindividualidad en el espacio, es decir con respecto a
las m últiples vidas individuales co-presentes en e l espacio).
E n lo relativo a la prim era experiencia se podría hablar en un cierto
sentido d e un “ recuerdo, pero no com o si un mism o “Y o ” se acordara de
haber él vivido otras vidas terrestres. Ello es absurdo ya por la simple razón
d e que la condición para obtener un tal “ recuerdo” es no ser más un “ Y o ”,
es estar libre d e l! Y o ’ es decir de la conciencia correlativa a un determ inado
“ nom bre-y-form a” y a una determ inada vida. A q u ello d e lo que se trata
n o es d el recu erdo d e un “ Y o ” , sino el aflorar, m ás allá d e la conciencia
individual, d e la conciencia samsárica, es la “ m em oria” propia de aquel
tronco d e brama, o demon. o antharabháva, al cual estam os identificados:
puesto que -tal com o se ha visto en su momento- no se asume un “ nombre-
y-form a”, un organism o físico-psíquico recabado d e la nada, sino que se
asume una fuerza samsárica en m ayor o m enor m edida preformada, que
lleva consigo una herencia, un com plejo d e tendencias que se continúan
desde las vías caducas en la cuales tal lu eiza se había ya encendido. En esta

235
fuerza se encuentra la continuidad así como también la base para un recuerdo:
no en un “Y o ” idéntico y permanente, del cual el buddhismo sobre el plano
de la experiencia real normal niega con razón la existencia. E n el momento
en el cual la conciencia se desindividualiza, rompe el vínculo del Y o samsarico
y por lo tanto se unlversaliza, se le descompagina adelante de sí justamente
esta memoria samsárica. El momento mismo en el cual se disocia el “ demon”
o “ doble” es aquel en el cual ella arriba a conocerlo. Tal es el sentido más
profundo de la primera ciencia, del “recuerdo de las anteriores formas de
existencia” .
E n la segunda ciencia se tiene una ulterior potencia d e la conciencia
desindividualizada, la cual ahora se dilata no sólo a lo largo del tiem po
y del tronco del particular ente de brama al cual nos habíamos identificado,
sino también en el espacio, puesto que se convierte en capaz de identificarse
también con otros seres y de escrutar la herencia samsárica que los determina,
la voluntad compenetrada de brama y de “ ignorancia” en la cual ellos viven
y en la cual se determ inan las causas que hacen de m odo tal que, una vez
consumada la materia de una vida, la misma llama se encienda en otra parte,
en m od o conform e con las anteriores.
H e aquí por qué en experiencias de tal tipo se ha podido ver el correlato
de liberaciones similares a las del asceta que procede a través de las cinco
regiones libres d e forma. E n efecto no por casualidad nosotros no hem os
hablado de “múltiples vidas” sino de “múltiples estados d e existencia” . Aquella
asunción d e la p erson a de otras personas, d e lo cu al y a se h a hablado,
no se restringe en efecto a las vidas humanas en el espacio y en el tiempo,
sino que retom a también la línea de destinos y d e herencia extraterrenales.
A h o ra bien, todo ello es posible sólo alcanzando una profundidad, com o
la del océano, allí donde todas las partes insulares y continentales em er­
gentes d e las aguas se en cu en tran u nificad as en u n a so la m asa co m o
cosas d iferentes. S e es de este m odo reco n d u cid o s a las im ágen es de
la in m e n sid a d , d e la v a s te d a d , d e la in c o n m e n s u r a b ilid a d , d e la
indiscem ibilidad, im ágenes sobre las cuales, por lo dem ás, deberem os
volver. Y es natural q u e para el C u m plid o, q u e reco rre esta vía hasta
el fondo, los textos se opon gan a aplicar cu a lq u iera d e las catego rías
que en el lenguaje com ún recaban su sentido del existir o del no existir,
de la vid a o d e la m u erte de un ser individual.
Así pues la teoría reencam adonista debe ser rechazada desde un doble
punió de vista: en primer lugar desde el punto de vista de los seres comunes,
yumsáricos, puesto qu e no se trata del m ism o individuo que ha ya vivido

236
 o que aun vivirá, sino del tronco de la bram a que actúa en él, y s( >bi e l a I
plano un “Y o ” verdadero, sustancial, no existe. E n segundo lugar, desde
el punto de vista de la visión trascendente, puesto que desde tal perspeci iv; i
las “muchas existencias” pueden sólo representar un espejismo; para quien
las contempla no se puede hablar más de un ‘Y o ”, es más, está por ser quebrada
la ley que desde el mismo tronco samsárico podría hacer brotar una nueva
existencia. Tal com o verem os, la enseñanza buddhista considera también
casos intermedios, vale a decir extinciones no completas: pero en la medida
en que justamente la extinción no sea completa, para los estados ulteriores
de existencia o para las nuevas ‘vid a s” vale m ás o m enos lo mismo de lo
que se ha dicho para el hom bre común: falta una verdadera y propia con­
tinuidad, se tienen transformaciones que inciden también sobre el “ sustrato” .
E l buddhismo sostiene una tal o incepción tam bién en lo relativo a aquel
“ cuerpo m ental” , “ libre d e la form a”, que diferentes textos atribuyen al
Cum plido, siendo el térm ino “ cuerpo” usado aquí en sentido analógico,
entendiéndose por el m ismo otras posibilidades, otros estados y m odos de
ser, correlativos a los “ m undos’ más allá de lo físico, alcanzados con los
jhána. Se form ula la pregunta acerca de, si tales “ cuerpos” existan simul­
táneamente. L a respuesta es negativa. Pero se va más allá: el pasaje del uno
al otro de tales estados no presentaría una verdadera continuidad. Se tendrían
transformaciones absolutas, de acuerdo a la com paración ya diada: com o
la leche que se convierte en cuajo o el cuajo que se convierte en queso:
cambiando el estado es oportuno cambiar también el nom bre23. Con mayor
razón la idea de una absoluta identidad del Y o en los estados a los que puede
conducir una p a rd a l liberarión d ebe ser excluida.
E n materia de “reencam adón” y de “m uchas vidas” es necesario pues
persuadirse de que, no obstante las opiniones alimentadas por diferentes
ambientes, ideas de tal tipo, no hallan ningún lugar en una seria enseñanza
tradidonaL sea oriental com o ocddental, del mismo m odo que ni siquiera
en el buddJvsmo. N o forman parte de un “esoterismo”, sino del “exoterismo”.
Todo aquello que en el buddhismo y en las tradiciones hindúes en general
puede hacer suponer lo contrario, se vincula a la simple letra de los textos
y a formas populares de exposición, las cuales tienen únicamente un valor
sim bólico o de sugestión, d e la m ism a m anera qu e las crasas im ágenes
respecto del purgatorio o del infierno cristiano que puede tener entre nosotros
el populacho. D e l mism o m o d o q u e en éstas, la preocupante perspectiva
de infinitas vidas en cada una de las cuales se tendrán sandones para el “bien”

23 Digha-nik., IX, 39; 47-53.

237
o para el “ m al” hecho en las precedentes, no tiene nada d e metafísico; es
sólo un instrum ento usado para m antener en línea a través del m iedo al
animal humano24, lo m a r en vez como moneda corriente todo lo que se puede
hallar en materia d e anteriores existencias en los textos buddhistas, n o sólo
significaría suscitar contradicciones e incoherencias d e todo tipo sobre el
plano doctrinario, sino también ser llevados a dudar de un poder cualquiera
de real visión supranormal del Buddha histórico. Todas las historias referidas
por el canon y especialmente por \os.látaka acerca de las presuntas, anteriores
existencias del príncipe Siddharta incluso en la form a de animales, tienen
evidentem ente un carácter de fábula y, aun cuando no fuesen de origen
totalm en te espúreo, es evidente que en el buddhismo han sido usadas
retom ándolas d e tradiciones populares preexistentes con e l sim ple uso
didáctico para colorear algún aspecto de la enseñanza. E n los textos en vez
no se encuentra una sola referencia seria qu e valga positivam ente com o
un “ recuerdo” , com o un hecho del pasado en verdad visto por un cam ino
supranormal y luego comunicado. También en este cam po el Despertado
ha mantenido el silencio. Sólo los teosofistas y los antroposofistas modernos
han pretendido saber más y han inventado una “ doctrina secreta” en la cual
se celebra una verdadera orgía de cosm ogonía clarividente m ezclada con
las falsificaciones de algunos conocimientos tradicionales y con los peores
fetiches occidentales, tales com o el evolucionismo en primer término, lo d o
esto se encuentra m ás lejos que el cielo d e la tierra respecto del espíritu
desnudo, clásico, áridam ente reluciente d el buddhismo originario. Sin
em bargo una divergencia respecto del m ism o d ebe ser constatada en los
textos más tardíos, a partir de los ya m encionados Játaka, en donde no sólo
se tiene una pululación tropical de elementos fantasmagóricos y fabuladores,
sino que se encuentran tam bién n o pocas deform aciones de la originaria
doctrina de los ariya, a i especial sobre el plano moral. Será suficiente recordar
- a m o un caso que puede valer para toda una serie de otros- la historia relativa
a la anterior vida del príncipe Siddharta, en la cual él habría sido un animal
que, al ver un tigre hambriento, se dejó com er p o r éste p o r “ com pasión” ,
conquistando con ello el “m érito” que, en la serie d e las otras vidas, debía
poco a p o co conducirlo hasta el grado de D espertado. C u ando un saber
superior no se encierra en las formas d e un riguroso exoterismo, similares
alteraciones constituyen casi una fatalidad y a cada persona de buena vista

24Aparte va considerado cuánto hemos mencionado acerca del valor de síntoma que,
en el marco de una metafísica de la historia, posee ia aparición de la teoría de la reencar
nación.

238
se impone el deber de una discriminación, de la separación de las esencias
o de la reintegración d e las cosas ofuscadoras: teniendo el todo sólidos
principios de carácter tradicional y m etafísico com o guía.
E s necesario tocar todavía un punto. Se ha visto q u e las tres ciencias
sobrenaturales han sido puestas en relación por los textos, respectivamente
con la prim era, la segu n d a y la tercera vigilia d e la noche. É sta es una
indicación importante, una vez que se tengan presentes las enseñanzas hindúes
acerca de los “cuatro estados” : estado de la conciencia individual d e vigilia,
estado d e sueño, estado d e ensueño y, finalmente, el denom inado “cuarto
estado” , caturtha o turiya. E n el mismo “ esp acio ” en e l cual, viniendo a
m enos la conciencia individual d e vigilia en e l hom bre com ún se tiene el
ensueño, luego la inconcienda del sueño sin sueños y, finalmente, un estado
asim ilable a la m u erte aparente, es posible realizar en vez una serie d e
“liberaciones’ ’, de grados d e supracondenda. C o n referencia a ello, el estado
de sueñ o (aq uel q u e en el hom bre com ún correspondería al sueño) es
denom inado por los textos hindúes como taijasa, de tajas, que quiere d ed r
luz radiante y q u e rem ite a lo qu e se ha y a dicho respecto del âkâça, “ el
éter” ; el estado de sueño profundo sin sueños “en donde no hay conocimiento,
sino que el sujeto del conocim iento continúa a ser co n d en te” , es referido
a la condición d e prajñá (en pâli:pam a), es decir “ ilum inadón” : aquí “ el
ser se vu elve a unir a sí m ism o e n una unidad d e concien cia pura y de
beatitud” ; aquí se tiene “la perfecta serenidad que, surgiendo desde el cuerpo
y arribando a la luz suprema, se manifiesta en su verdadero aspecto” ; aquí
se está sobre el punto de surcar el dique, “m ás allá del cual el que era riego
no lo es más, quien estaba herido no está más herido, el que estaba enfermo
no lo está más” , en donde “ también la noche se convierte en día”. L a cuarta
condición corresponde al estado incondidonado, absolutamente por encima
d e toda dualidad, d e toda particular form a exterior, sea de la una y d e la
otra conjuntam ente 75.
Si ya al hablar de los jhána hemos considerado la posibilidad de referimos
a transform adones de tal tipo, correspondencias más precisas son visibles
con refefenda a los desarrollos de la eiperienda del m undo libre de forma,
a los áyatana. A s í no nos parece arbitrario acercar la doctrina tradidonal
hindú aquí m endonada justamente a aquellas realizadones buddhistas que
se desarrollarían en las tres vigilias de la noche: aquí se tendría una condencia
la cu al “semejante al fuego que avanza destruyendo todo vínculo”, se conduce
más allá del estado de vigilia, deja atrás este estado, procede en las condiciones

35Ver Maitrâyantya-up, VI, 19.

239
que en otros serían de ensueño o de sueño profundo reafirmándose: “ disipando
la ignorancia, conquistando la ciencia, disipando las tinieblas, obteniendo
la luz” : propiamente de acuerdo a la formula buddhisla referida a la “ ciencia
sobrenatural” conquistada en la primera, segunda y tercera vigilia de la
noche. M ás allá del estado “ lum inoso” o “ radiante” d e taijasa, más allá del
de pura iluminaciónprajñá, que en el buddhismo se puede hacer corresponder
al abrirse del “ o jo celeste, esclarecid o y su p ra te rren a l” , el estad o in ­
condicionado. Turiva, el estado incondicionado del átmá de la tradición
general hindú, correspondería entonces al de ninúna de la term inología
buddhista 26.
E n estos términos la “vigilia” de los ariya se presentaría en la grandiosidad
de una coyuntura en la cual la noche se transforma en día, la inconciencia
en supracondenda: la visión de existencias indefinidas dispersas en el tiempo
se abre com o un recuerdo, y es dejada atrás; la visión de destinos infinitos
de seres esparcidos en el espado se abre y es dejada atrás. H acia las últimas
horas de la noche, allí donde para los otros “ el sueño es m ás profundo” ,
cuando aparece con el alba la luz física, resplandece tam bién aquel saber,
aquel despertar, en el cual cada manía es destruida, que supera a todo mundo
con sus escuadras de ángeles, d e m alos y de buenos espíritus, de dioses y
hombres, de ascetas y sacerdotes. A s i cuando el Cumplido desde la supervigflia
d e la n oche transform ada en luz vuelve al m undo d e los hom bres en el
momento en el cual la luz del sol viene a esclarecerlo, un despertar corresponde
a otro, el elem ento físico y el m etafísico se encuentran y para él, para el
Cumplido, se puede usar bien la imagen recurrente en los textos: justamente
la del sol, “ cuando, en el últim o m es de la estación d e las lluvias, luego
de haber disipado y escapado las nubes grávidas d e agua, surge en el cáelo
y se pierde radiando cada niebla del aire y fulgura y resplandece” . “ L u z
del m u n d o” -ha sido tam bién llam ado así el Buddha- “luz d e sabiduría
convertida en luz del mundo” 272 ; “vidente que aparece en el m undo de los
8
hombres y de los dioses, procediendo sólo en el m edio, dispersando toda
tiniebla” a .

26Hay también algunas referendas específicas en reladón con experiencias que en

el Despertado se desarrollan en correspondencia con el esado de sueño. Ver Suman-gala
vüásini, 1,47 (W. 94-95) en donde se dice que él en la segunda vigilia de la noche duerme
y simultáneamente entra en contacto con divinidades. En la tercera vigilia, al levantarse
con el ojo supraterrenal percibe a quien en el mundo se ha deddido a calcar la vida del
Despertado.
27 Therag/ithá, 148,148 (dtado por D e Lorenzo, II, pág. 65).
28Suttanipáta, IV, 16, 2.

240
 VII

DISCRIMINACIÓN DE LOS «PODERES”

L a enseñanza buddhista considera co m o posible la adquisición o la

aparición de una serie de poderes extranormales y supranormales -iddhis-
a lo largo d e la vía del despertar: lo cual constituye una d e las pruebas de
q u e la ascesis buddhista no va hacia la nada, hacia un lím ite crepuscular
entre conciencia e inconciencia a la espera del definitivo “ aniquilamiento”,
sino que, siguiendo la idea que d e la mism a se ha tenido en la tradición,
se acompaña con grados siempre más elevados de conciencia, d e integridad,
d e elevación y d e potencia.
N o tenem os la necesidad d e considerar la “ dificultades de creer” que,
con respecto a las iddhi, pueden surgir en los espíritus críticos modernos.
E s sabido por lo dem ás cuántas veces estos espíritus, luego de haber tachado
d e patraña todo lo que en la historia de las religiones toca lo supranormal,
sean capaces de caer en éxtasis ante algún vulgar fenóm eno “ m ediànico”
o “parapsicológico” que en el mundo antiguo ninguna persona bien nacida
le habría brindado la m ás m ínim a atención.
E l problem a de los poderes extranormales y supranormales se vincula
al de la concepción del mundo. Cuando la realidad natural no es concebida
co m o principio en sí a través d e sus determinisrnos, sino com o la form a
exterior del aparecerse de fuerzas inmateriales; cuando, además, se admite
la posibilidad de remover, en ciertas condiciones, la conciencia puramente
individual, sensorio-cerebral, del sujeto, d e modo de establecer contactos
activos con aquellas fuerzas inmateriales; dentro d e estas premisas de toda
co n cep ción tradicional d el m undo, la posibilidad genérica de poderes
extranormales aparece teóricam ente com o una natural consecuencia.
E l problem a verdadero no es pues el d e la realidad o menos de ciertos
fenóm enos, no susceptibles es cierto de ser explicados con las leyes físicas
o psíquicas hoy conocidas, pero a los que en el pasado les correspondió
una ciencia suigeneris de la cual quedan aun testimonios múltiples, si bien
fragmentarios: el problem a verdadero es más bien el del significado y del
valor de tales fenóm enos.

241
 Y a se ha hablado respecto» d e la o p osición en tre los “p rod igio s” de tipco
noble, ariya, y los de tipo no nJoble, n o ariya -anariya-iddhis-. A g r e g a r e m o s
que p a ra el buddhismo, así co>mo pa ra to d a d o ctrin a tradicional superior;-,
sea la búsqueda d e los “ poderles” por sí m ism os, sea, y p eo r todavía, su bús­
qu ed a p a ra la consecución dee fines p r o fa n o s e in d ivid u ales en m ás o e m
m enos en el m ism o espíritu a ú n el cual h o y se han d esarro llad o la técnica i
y la p o ten cia vin culada a la tércnica, fu e co n s id e ra d a c o m o u n a cosa q u e ;
no tenía nada que ver con el d esarro llo ascético y espiritual, es m ás, muchas
veces se la consideró com o n o civ a para este m ism o desarrollo. L a práctica
de los “poderes” ha sido reputaida com o u n p eligro “ M i instrucción -dice
el Buddha- no es ésta: Venid, ofh a s a ta s , y con segu id poderes q u e superen
los d e los hom bres co m u n es” 22. L a vid a q u e se co n d u ce e n la O rd e n del
Cum plido no tiene por fin realizar la fu erza ca p a z d e suscitar la clarividencia
y la clara audición, sino que fiem e un fin m á s a lto , ju sta m en te el fin d e la
lib e r a c ió n 12
3. E llo n o im pide sün e m b a rg o q u e las fo rm as tra scen d en tes
d e experiencia y de desapego, cotnsideradas p reced en tem en te p o r nosotros,
pu ed an d ar lugar tam bién a fo rm a s e x tra n o rm a les d e acció n y d e visión.
Y cuando un fin digno se eneuentfre presente, un D espertado p u ed e también
servirse de tales facultades, del musmo m o d o q u e el hom bre co m ú n se sirve
d e su p a la b ra y d e sus brazos.
Las iddhis en la enseñanzas bucíkihims están subdivididas en tres seociones:
los p o d eres “ m ágico s” , los podetres q u e co n v ie rte n en m an ifiesto lo que
para el hombre común permanece escondido (poderes d e la “ manifestación”)
y, finalm ente, los poderes qu e se (encuentran e n la b ase del p ro d igio de la
doctrina y del ju sto d isa m im ien lto . L o s ú ltim o s so n co n sid erad o s, entre
todos, co m o los m ás nobles y augjustos. E llo s v a n referid o s a lo q u e ya se
dijo en relación al “ prodigio”, para» el cual e n la concien cia samsárica puede
despertarse una fuerza y una vocación extrasamsárica, que consiste en aquel
qu erer q u e no es m ás el querer co»mún, q u e lo v e n a y d etien e el “ flujo” ,
en aqu ella m irada q u e sabe ya d iscern ir lo n o b le d e lo vu lgar, lo real de
lo irreal, lo incondicionado de lo condicion ado. J u n to al poder d e provocar
este “ prod igio”, los D espertados «se d í a - c o n o c e n y realizan tam b ién los
correspondientes a las primeras doss secciones, d e las cuales en seguida nos
ocuparem os4, permaneciendo firme la idea d e q u e tales poderes e n sí mismos

1Digha-rtik., XI, 5-7.

2Ibid . XI, 1.
3 Ibid.. VI, 1-13.
4Ibid., XI, 3.

242
Minifican m uy poco. A a q u e l quee se van aglo riara e hiciera o ste n ta c id ó n de
ellos, le es recordada la posibilidacd de arribar a resultados an álo gos tajambién
Ihir m ed io d e cierto s en can tam iáentos5. E s así q u e las iddhis, lo s p o o d e re s
cxlranorm ales, en la tra d id ó n dee los ariya n o son ni siqu iera u sad oíos para
asom brar y convertir a hom bres i d e ba ja ca tad u ra intelectual. N o se>e trata
Imes d e la fenom enología milagrossa, la cual e n algunos textos d el buddjdhisnio
IIlás tardío tiene un carácter manifieestamente fabulador, alegórico o simhbólico,
lustamente del mismo m odo que loos relatos acerca de las múltiples existetenrias.
A la pu ra doctrina ariya le es proopia la m ism a actitud qu e, e n l a p e e r s o n a
i le C elso, los últimos exponentes dée la antigua aristocracia rom ana asumrmeron
líente a cierto cristianismo. C elso p e g u n t a b a justamente qué cosa preteiendían
dem ostrar los cristianos h aden doo tanto barullo alred ed or d e é s te o a aquél
prodigio, cum plido p o r su m aestreo, siendo sabido q u e qu ien te n ía e l jl gusto
|)or cosas sem ejantes y quería p roo d u d r fen ó m en o s análogos e r a su fid eien te
q u e fu e se a E g ip to pa ra instruirsse co n especialistas d e tal m a te ria . .
F orm u lad a tal prem isa, veam aos có m o co m p ren d er los p o d e r e s d d e los
que se habla en los m ism os textos i d el can o n m ás antiguo. C o m o b a s e e para
las iddhi de las “manifestaciones” ees indicado aquel ánim o purificado, d dúctil,
m aleable, com pacto, libre d e esco m a s, aislado d e la sensibilidad periféférica,
q u e co nstitu ye tam bién e l p r e s u p u e s to p a ra la co n secu ció n d e las “ “ tres
cien cias” d u ran te la triple vig iiia i. L ib re d e l vín cu lo d e los s e n tid o s s y d e
la individualidad samsárica, neutrra, extrem ad am en te equ ilib rada, unuia tal
conciencia, a despertaren el uno o e m el otro jhána, puede realizar directarrmente
el objeto del cual se evoque la imagecn, consiguiendo el conocimiento teleppáüco
o b ie n la p en etració n objetiva dirrecta d el á n im o d e o tro s o , fin a lm a e n te ,
la visió n d e co sas le ja n a s 6. A tal i re sp e cto es re to m a d a u n a im a g e n n que
nosotros ya conocem os: así c o m o «es suficiente m over en un d eterm irin ad o
sentido un recipiente colm ado hasta t el borde para que el agua corra justam nente
en a q u e l se n tid o , “ a sí tam b ién ssi se h a c u id a d o , d e s a r r o lla d o y e e je r ­
c it a d o c o n fr e c u e n c ia , e s ta b iliz z a d a y c o n d u c id a a ju s t o t é r m in n o la
r e c ta , q u ín tu p la c o n te m p la c ió r n d e lo s ariya (se e n tie n d e n a q u u í los
c u a t r o jhána in t e g r a d o s p o r U a v is ió n - p r o y e c c ió n d e sí m is m o o s ) ,
c u a lq u ie r e le m e n t o s u s c e p tib lte d e s e r o b je t o d e u n c o n o c im ie e n t o
s u p e r i o r q u e s e d ir ija e l e s p ír r itu , e l a s c e t a p u e d e r e a l i z a r l o o en

5/taf.,XI, 5-7.
6 Ihúi. II, 91-92.

243
sa b id u ría , si ha d e sa rro lla d o la fa cu lta d c u a n d o e sté n presentes las
condiciones necesarias para ello ” 7.
R eferid o a las personas, a las m entes y a los ánim os ajenos, qu e el
I Jespcrtado podría escrutar con la misma claridad con la cual, mirándose
a sí mismo en el espejo, sin esfuerzo cada uno puede resaltar lincamientos
del propio rostro8*,un tal poder puede considerarse como un grado elemental
que determ ina la prim era y la segunda “ ciencia” , la visión, es decir, que
lleg a a ab razar n ada m enos q u e m últiples “ vid a s” , m últiples troncos
samsaricos. E n efecto en algunos textos esta doble ciencia es com putada
justam ente entre las abhiññá, es decir entre las facultades supranormales
denominadas también iddhi E n tal caso, es necesario sin embargo distinguir,
distinguir las realizaciones propiam ente metafísicas, en las cuales aquellas
“ riendas” son el correlato de una liberación, y un tal poder de visión tomado
en sí m ism o y usado para un determ inado fin particular. A q u í entra en
cualquier m odo en cuestión el “ ojo celeste, supraterrenal” -dibba-cakkhu-
con el cual el Despertado divisa en dónde están los compañeros en los cuales
piensa, ve en el corazón y en la m ente interlocutores suyos o tam bién de
personas lejanas percibe que un determinado ser, al cual había dirigido el
pensam iento, ha m uerto, y así sucesivam ente l0.
E l corrrelato de esta iddhi es dibba-sota, la facultad del oído supranormal.
E l D espertado se convierte en capaz de percibir dos especies d e sonidos,
“ los divinos y los hum anos, los lejan os y los cercan o s” 11. A ce rca d e los
sonidos “divinos” o “ inmateriales” , es necesario remitirse a las enseñanzas
tradicionales que ya sirvieron d e base a la doctrina védica del rito y que
com o ciencia de los mantra tuvieron particular desarrollo en algunas formas
de Yoga y luego en los Tantra. Nosotros hemos ya tratado en otra parte este
argumento. O írlos “sonidos inmateriales” no es percibir una indeterminada
y místico-estetizante “ armonía d e las esferas” , sino arribar a una especial
forma de percepción de las fuerzas foimatrias de las cosas y de los elementos,
percepción realizada según una lejana analogía con lo que para el hombre
común es justamente la experiencia del sonido. E l que es verdaderamente

7Angutt., V, 28.
8Digha-nik., II, 92.
"ftíúL II, 93-96.
10Ver Samyutt., XXII, 82; Majjh. XXVI (I, 252).
11Digha-nik., II, 89-90.

244
capaz de percibir y de atrapar los “sonidos divinos”, es luego capaz también
d e pronunciar aquella palabra, que es potencia, el mantra, cosa que por
lo demás se encuentra en la base de toda práctica litúrgica, no reduciéndose
a una m era sa lm o d ia ,2.
Otras iddkis consideradas por los textos son el aparecer y el desaparecer,
el caminar sobre el agua sin hundirse, el transportarse a distancia, el “tener
el cu erpo en su p ro p io p o d e r hasta en el m u n d o d e Brahmá” 13. P ara
com prender la posibilidad de fenómenos de tal tipo es necesario partir de
aquella producción del cuerpo “ hecho de m ente” -manomayo- el cual se
ha ya m encionado. En el texto, al que aquí nosotros principalm ente nos
estamos refiriendo, esta realización viene enseguida después de la contem ­
plación-proyección de la propia persona y es dada en los siguientes términos:
“C o n tal ánimo firme, purificado, terso, límpido, libre de escorias, maleable,
dúctil, com pacto, incorruptible, él (el asceta) se dirige a la producción de
un cuerpo hecho de mente. D e su cuerpo extrae otro cuerpo que tiene todos
los órganos y todas las facultades, provisto de forma, pero hipersensible,
hecho de m ente” . A tal realización le es referida la imagen de quien extrae
una espada de la vaina, o un bulbo de un junco, o una serpiente de un cesto
14. D etalle im portante qu e nos advierte de no confundir esta experiencia
con una simple práctica mágica ya que nos hallamos -se dice- en el dominio
de las cosas trascendentes, pama 3. Por otro lado, se ha visto que la práctica
en cuestión viene enseguida después de realizar la propia persona com o
la d e otro, a través d el o jo q u e se ha abierto en los jhána. H a sido ya
mencionada una transformación de la sensación que se tiene comúnmente
respecto del cuerpo: se trata evidentemente de llevar más allá tal proceso,
p o r un lad o, re a liza n d o u n a co n cien cia siem p re m ás d e sa p e g a d a e
individualizada, por el otro, penetrando hasta en las fuerzas profundas,
“vitales” en sentido suprabiológico, que rigen el organismo y que se remiten
al “ doble” o “dem on”, ai ente samsárico en nosotros. A qu í el “conocimiento”
no puede no producir una especial transformación, aunque fuera por grados.
L a mente transfigurada, en esta prolündidad actúa en m odo, por decirlo
así, “catalítico” , ella transmite al grupo de fuerzas, con las cuales entra en
contacto, su propia naturaleza, d e m odo qu e al final la sensación con fu -12 5
4
3

12 Véase sobre esto, J. E vola , L o Yoga dellapotenza (hay trad. castellana) y .1

W oodroffe, The Garland ofLetters, Madras, 1922.
13Digha-nilc, II, 87.
14Ihid., II, 89-90.
15Véase por ejemplo Ibid., II, 29-26.

245
sámente vitaly opaca que se tiene de la corporeidad se libera en la d e una
“ form a” transparente y luminosa: lum inosa o radiante, puesto que en el
fondo tales experiencias acontecen en una condición correspondiente a la
taijasa, es decir en la condición de luminosidad o de brillo que en el Despertado
sustituye el estado de sueño. Éste es el verdadero sentido d e la “ extracción
del cuerpo hecho de mente”, el cual no es “otro” cuerpo, sino una particular
experiencia d e la potencia, de la cual el cuerpo es la manifestación sensible.
Q u e d a ahora por ver en cuál grado esta potencia sea “ purificada” , es
decir, hasta qué punto el principio sidéreo desindividualizado haya removido
la naturaleza samsárica y retenga directamente aquella fuerza bajo su propio
dom inio. Sobre tal fuerza se apoya la m anifestación corpórea: se apoya
en el mismo sentido con el cual se puede decir que la palabra se apoya sobre
la facultad de hablar, por la cual ha sido forjada, que la dirige y que puede
suspenderla. Si la obra ha sido conducida hasta el fondo, la fuerza, q u e
aquí se presenta como “cuerpo hipersensíblc hecho de mente”, tiene un poder
análogo respecto de la form a corpórea m anifestada. L e sigue a ello que
el qu e haya realizado el cuerpo com o “ cuerpo hipersensible” , dispondría
en m ateria d e principios tam bién de esta d o b le posibilidad: recabar o
proyectar, desde el mismo tronco, otra im agen corpórea, igual o diferente
de la propia; o bien reabsorber la totalidad de la form a m anifestada en la
potencia de la cual ha surgido para volver a proyectarla en otra parte sin
residuo. L a prim era posibilidad corresponde al poder d e ubicuidad, de-
sarrollable hasta la capacidad, contem plada por los textos, d e “ aparecer
muchos, siendo una sola persona, y de volver a ser una sola persona, siendo
muchos” . A q u í está siempre supuesto el subsistir en un lugar determinado
de la persona real y física, del agente, siendo las otras formas sólo imágenes
proyectadas, extraídas de la propia form a sutil, que podríam os llam ar la
matriz de la corporeidad. En cuanto luego, a la segunda posibilidad, la misma
hace comprender el poder de aparecer y de desaparecer, de atravesar “paredes
sólidas, m uros y montes sin ser impedido, com o si fuesen aire”, de ir sobre
las aguas o a través de la misma atm ósfera l a similitud habitualmente usada
por los textos para una semejante fenom enología extranormal y, en el caso
de un D espertado, supranormal, es: así com o un hom bre fuerte extiende
el brazo d oblado y dobla el brazo extendido, del m ism o m od o el asceta
desaparece de un lugar y reaparece en otro: otro lugar que puede también
significar una condición de existencia d iferente d e la terrenal.
E s oportuno prevenir el equívoco de quien, para explicar fenóm enos
d e tal tipo, pensara en una “ d esm aterialización” . E llo presupondría la

246
existencia de una “ m ateria” que, en el sentido m oderno corriente, nunc a
han admitido las enseñanzas tradicionales. L a existencia material no es sino
existencia m anifestada, una form a de existencia manifestada. No se trata
pues de “desmaterializarse’j sino d e reabsorber una forma manifestada en
su principio n o m anifestado para volver a proyectarla en otra parte; por
en de n o se d eb e ni siquiera pen sar en una especie d e viaje a través de la
materia, desde un lugar hacia otro, sino en un retraer en un determinarlo
lugar la form a manifestada, es decir la figura corpórea, para hacerla volver
a emerger, nuevamente visible, en otro lugar, “pasando por abajo” , es decir,
sirviendo d e trám ite un principio q u e, p o r ser anterior y superior a la
manifestación, es libre de la condición espacial, por lo que se podría decir
que el mismo se encuentra por doquier y al mismo tiempo en ningún lugar.
A l ser el centro del cuerpo ahora la m ente, la im agen de un lugar, adecua­
dam ente evocada por la mente en las condiciones requeridas, determ ina
eo ipso el fen óm en o de proyección en un m odo no correspondiente con
las distancias, puesto que la proyección en un lugar cercano requiere el mismo
“ tiem po” que en uno extrem adam ente lejano, teniendo el acto mental la
mism a duración para evocar al u n o o al o t r o 16.
Todo ello puede quizás esclarecer la lógica interna d e los fenómenos,
d e lo cual se trata en los textos buddhistas\ fenóm enos que, por haberse
convertido en extremadam ente raros en los últimos tiempos a causa de la
siem pre más profunda m aterialización del ser hum ano, n o por esto son
im aginarios. A q u í nos hem os referid o a fenóm enos “ reales” en sentido
específico, pretendiendo distinguirios de aquellos que pueden ser producidos
m ás fácilm ente con procedim ientos de sugestión individual o colectiva.
E n fin, se d eb e considerar la posibilidad d e que los m ism os fenóm enos,
en vez d e partir de las realizaciones m etafísicas y ascéticas ya indicadas,
se realicen por vías en mayor o m enor medida tenebrosas gracias a contactos
con fuerzas elementales. A ello hace mención el Buddha, cuando dice que
por ejem plo las formas d e visión supranormal, que él posee y de las cuales
también muchos despertados disponen, son creadas por la concentración
del espíritu y no son las que se vinculan a prácticas inferiores y areladones
con espíritus o á n g e le s 17.
Para que las iddhi aquí consideradas sean perfectas es necesario suponer
co m o acontecida una destrucción sin residuo de la “ ignorancia” y una

16Milindapñha, 82,12 y sig

17Angutt., III, 60.

247
resoiución igualmente completa del ente samscrico18: sólo entonces el poder
sobre la raíz, desde la cual se m anifiesta e l cuerpo, será com pleto y todos
los elementos sobre los cuales se basa la manifestación de la forma corpórea
serán dominados. E n un tal caso-límite, más que del ya mencionado “cuerpo
hecho d e m ente, provisto de form a” , habría que hablar del “ cuerpo hecho
d e espíritu” y d e pura conciencia, libre d e la form a -arüpa attapatiláhba-
q u e se p u ed e p oner en relación con el “ cuerpo beato ” -tusito káyo- en el
cual resurgiría después de la m uerte el qu e está en la vía d el d esp e rta r19,
y con e l “ cuerpo d e transfiguración” , d el que se habla en ciertas antiguas
escudas gpóstieas. E s al mismo que hay que referirse en forma visible cuando,
en lo s textos, se trata de la iddhi correspondiente al tener al cu erp o bajo
e l p rop io dom inio hasta en e l m u n d o d e Brahmá, es decir, hasta en la
co n d id ó n del puro ser. E n especiad en los desarrollos maháyánicos d e la
enseñanza buddhisia se encuentran profiindizaciones de tales concepciones,
a través de las cuales se puede arribar al significado más profundo que quizás
se escon dió en el docetism o cristiano. D e acuerdo a estas concepciones
maháyánicos, los Cumplidos, los Tathágata, no tienen propiamente un cuerpo.
E n realidad, no se trata de no tener un cuerpo, sino d e poseer plenamente,
desde lo alto de una con d en da absolutamente liberada, todos los principios
sobre los cu ales se basa la m an ifestad ón sensible d el m ism o. Y aquí, si
éste fuera el lugar, se podrían enlazar interesantes interpretadones acerca
del verdadero sentido d e las tradidones relativas a seres q u e no habrían
nunca muerto, que habrían desapareado del m undo físico sin dejar detrás
suyo un cu erp o 20. D e cualquier modo, la concepdón buddhista más antigua
del dúplice “cuerpo” más allá del físico, así com o la mahayaraca del trikáya,
del triple cuerpo del Buddha, debe ser referida a tres grados d e una misma

18Usando la terminología taofcta, esta resolución se la podría denominar una destilación

completa del elemento yin en puro yang.
19Ver Majjh.. CXXIII (III, 196); CXLIII (Iü, 372).
20Véase sobre esto también mi obra La tradizione ermetica (hay trad. castellana). El
buddhismo conoce el nirvana del fuego que no deja residuos” (Udána, VE, 10): Dabba
se eleva sobre el aire y se sumerge en la contemplación del elemento ígneo, para luego
elevarse hacia el nirvana. “Ni grasa ni ceniza quedó de su cuerpo incendiado”. Esta
concentración sobre el fuego remite a los Tarara. Ver L a V alléeP oussin, en la traducción
délAdhidharmakoga, IV, pág. 229. La “solución del cadáver”,s ’i-kiai,es decir no dejar
un cadáver (cuyo lugar se dice es tomado por una espada y por un cetro), de parte de los
“hombres reales” o “trascendentes” es un conocido tema del taoísmo iniciático.

248
relación y ser puesta en relación sea con la doctrina general hindú de los
“ tres m undos” , sea con las concepciones-sobre todo Sámkhya- acerca de
los tres cuerpos, material, sutil (o vital) y causante -sthúla- o (kariyá), tiñga-
o (súksuma)y kárana-arita.- V iv ir el cuerpo co m o un puro, dom inado,
libre, plástico, intangible instrumento de manifestación es el límite supremo.
H arem os mención a un último punto en m ateria d e “prodigios” . Se ha
dicho que, p ara el buddhismo, los “ poderes” , n o buscados en sí mism os
sino presentados com o posibilidades naturales en determinados grados del
despertar, allí don de será necesario, pueden ser usados con la mism a in­
diferencia con la cual el hombre común utiliza sus sentidos y sus miembros.
Sin em bargo hay casos particulares en los cuales el “ prodigio” , el hecho
extranorm al, p u e d e revestir un carácter “ sa g ra d o ” y “ n o b le” (ariya):
es e l ca so e n el cu a l e l m ism o tenga un p o d e r d e ilu m inación, p o r el
h ech o d e q u e el fe n ó m e n o llega a ser sím bolo y sensibilización d e un
significado trascendente y p o r tal camino arriba a despertar la evidencia
de hecho de que la “ naturaleza” depende de un orden superior212 . También
en el buddhismo son referido s algunos de estos verd aderos y sagrados
prodigios. P o r ejem plo, el cam inar sobre las aguas: allí d on de el asceta
realiza en p rofu n d a m editación el estado d e qu ien se h a salvado d e la
“ co rrien te” , d e las “ agu as” , de quien, sem ejante al lo to d e la im agen
ya reco rd ad a, su rge m ás allá d e las aguas, n o to ca d o p o r las m ism as,
en determ inadas circunstancias puede producirse una señal cósm ica de
esta realización, es decir el po d er real de ir sobre las aguas sin hundirse.
E n un texto se refiere qu e un prodigio de tal tipo com en zó sin em bargo
a se r n e u tra liza d o e n el m o m e n to e n el c u a l la m e n te d el a sce ta se
abandonó a la concentración espiritual n. U n segundo ejem plo: se sabe
cóm o al Buddha le fuese aplicado el simbolismo de aquel que, atravesada
la corriente, alcan zada la o tra orilla, ayuda a los nobles hijos a p a s a r 23.
Y bien, en el m om ento d e realizar este significado, se determ ina, a nivel
d e “ prodigio” , un nuevo testim onio cósmico: el Buddha y sus discípulos
e n e l m ism o a cto d e atra vesar e l río se en cu en tran y a tran sp ortados

21Véase Maschera e volto delio spiritualismo contemporaneo (hay trad castellana ).

22Jàtaka, CXC. En IbicL. CCLXm, el mismo viene menos para seres contaminados
por los contactos con una mujer.
23Suttanipàta, III, VI, 36.

249
m á g ica m e n te a la o tra o r illa M. T odavía o tro e jem p lo . H a b ien d o e n ­
c o n tra d o al fero z bandido Angulimálo, el Buddha p rovoca el siguiente
fenóm eno: el bandido, aun corriendo, no logra alcanzar al Cum plido, que
permanece quieto. A quel que permanece quieto va, aquel que va permanece
quieto. U n significado trascendente se sensibiliza nuevam ente en un tal
prodigio: a aquel ir, que no conduce hacia adelante, con el cual “ no se alcanza
el fin del m undo”, se opone aquel estar quietos, en sobrenatural estabilidad,
qu e a los seres arrastrados por la corriente samsarica se les debe aparecer
co m o un vertiginoso y espantoso ir.
H ayan o no acontecido tales irrupciones, plenas de sentido, de un orden
superior en el orden natural, ellas sirven en los textos para dar el sentido
de una determinada categoría d e prodigios “ sagrados” y “ nobles” . En cuanto
a los otros fenómenos extranormales o supranormales, de lo que se ha hablado
m ás arriba, resulta que en el buddhismo ello s n o tien en el ca rácter de
“milagro”, de acontecimientos incomprensibles e irracionales como en muchas
form as populares y tam bién no populares de religión. E llos tienen en vez
un lógica propia, se vinculan a una determ inada concepción del mundo,
común a las civilizaciones tradicionales, y la vía del despertar, en sus diferentes
grados, o fre ce y a el principio d e la explicación d e su posibilidad. 2 1

21 Majjh., LXXXV1 (II, 384).

250
 VIII

FENOMENOLOGÍA DE LA GRAN LIBERACIÓN

L a pura y originaria doctrina de los ariya es netamente antievoludonista.

E l “devenir” no incorpora significado alguno. El “ girar” n o conduce a lo
sin-muerte 1. N o hay inido, ni progreso, ni fin en la sucesión de los estados
condicionados desde la “ ign oran d a” y desde la “ agitad ón ” . S e dice que
mientras no hay m onte excelso y poderoso que no se derrum be un día, ni
océano que un día n o se seque, no hay en vez término en el acontecer de
los seres com unes que, a causa de su ensimismamiento samsárico, pasan
de un estado al otro d e existenda asemejándose al perro que gira y vuelve
a girar, atado luertem ente a una colu m na2. Retom ando el simbolismo de
las dos orillas se agrega qu e si son pocos los que entran en las aguas, aun
m enos lo son los que alcanzan la otra orilla, puesto qu e la gran masa de
los vivientes corre de arriba para abajo por esta orilla3. R aro es el aparecer
en el m undo de un perfecto D espertad o4. Se asemeja al milagroso abrirse
de una flor en medio del estiércol, el cual representa a la masa despreciable
d el v u lg o 5.
Q u e el buddhismo considere una diferencia esendal entre el “ hijo del
m undo” -puíhujjana- y los “ hijos del hijo de los Qakya”, ello se lo sabe ya,
com o se sabe tam bién que por “ m undo” el buddhismo no com prende sólo
la existenda terrenal, sino cualquier forma oondidonada d e existencia, sea
superior, sea inferior al estado humano. La vía ariya del despertar tiene pues
com o tendencialidad un carácter absolutamente “vertical” , ella n o co n d b e
‘ ‘progresividades’ ’:entre el estado de rurvámy cualquier otro estacky,demonio \
titánico, hum ano o celeste cual sea, él ve un hiato. El estado d e nirvána no
se lo alcanza “yendo”; no se lo alcanza a través de la direcdón horizontal del
tiempo, es más, ni siquiera a lo largo de la perpetuidad o existencia indefinida

1Sam yutt., II, 179.

2IbuL. XXII, 99.
’ Anguti., X. 117.
4 Ibid., IV, 96.
5Dhammapada, 58-59.

251
adscripta a las diferentes entidades angélicas y celestes y al mismo dios teísta,
al Brahmá. La sambodhi, la iluminación absoluta, el “ saber” que libera, a
veces es com parado al fu lgo r6, lo qu e va visiblem ente puesto en relación
con su carácter extra-temporal, por lo cual todo lo que se vincula al desarrollo
debe ser aHisideradodesde un punto de vista totalmente especial.
Y a en los textos más antiguos se menciona la relatividad del tiempo necesario
para alcanzar el cumplimiento: siete años, siete meses, siete días, representan
el día m iañ o de la escucha7. En el Maháyána y en el Zen esta idea será siempre
más acentuada E n un texto maháyámco se dice que no se debe probar temor
o angustia ante el pensamiento de que ‘ ‘nos despertaremos tarde al incomparable
y perfecto conocimiento’ ’, vinculándose éste a un momento que “es d extremo
límite (que confina) con algo que no tiene u n antes y que por ende es un no-
límite” . N o se debe ni siquiera formular la idea deprimente: “G rande y largo
es este límite que no tiene un antes” , puesto que “ este límite sin un antes y
que por en de n o es un límite, se refiere a un único m om ento espiritual” 8.
C o n esto se quiere decir que aquello que desde el punto d e vista de la eon-
áenáa. samsárica puede aparecer com o u n a lejana m eta final, en realidad
se encuentra afuera d e toda secu end a, d e m od o qu e realizarlo significa
realizarlo tam bién com o algo que n o ha tenido un antes, que no tiene an­
tecedentes, que no tiene un tiempo, por locual puede decirse que permanece
destruido eo ipso todo lo que ha con d u d d o hasta ello. L a vía, el esfuerzo,

6A n g u tt., II, 25; Majjh., X (1,92). En este texto el ánimo de quien, aun vivo, ha
destruido la maníay ha conseguido la liberación es también comparado con el diamante.
El término sánscrito vajra (tibetano: dirje) comprende ambos significados -fulgor
o diamante- y ha sido particularmente usado en el buddhismo tibetano para desig­
nar la esencia de la iluminación y la naturaleza de quien está hecho de iluminación.
Al mismo tiempo designa también aJ cetro de los supremos representantes de la autoridad
espiritual lamaica. Este simbolismo nos llevaría muy lejos en consideraciones de
mitología comparada, hasta a la fuerza-fulgor simbolizada por las hachas hiperbóreas
prehistóricas y al simbolismo del fulgor que ha siempre acompañado las figuras divinas
“olímpicas” de las civilizaciones arias. La “vía del vajra”, es decir la “vía del diamante-
fulgor” (Vajra-yána) es la designación del buddhismo tántrico y mágico, sobre el cual
puede verse J. E vola , L o Yoga deUa potenza.
7Ver Majjh., LXXXV (II, 381). A tal respecto se pueden recordar las palabras
atribuidas al Buddha por el Vajrasamadhi-sütra, cuando dijo que el transcurso de
cincuenta años no representa un período de tiempo sino sólo el despertar de un
pensamiento, (apud S uzuki).
8 Prajñápáramitá, textos en M. W ai leser, Gottingen, 1914, XIX, pág. 120.

252
la gradualidad, el “ hecho” -samkrta- todo elio cae, se disipa como una niebla,
com o un sueño. L a teoría sámkhya relativa a l purusha y la upanishadica y
luego vedántina, relativa al átmá tienen el mismo sentido: e l átmá opwusha
está eternam ente presente. N o es él el que “ gira”, el que “ hace” , el que se
esfuerza, el que avanza L a iluminación es el relampagueo en el cual se realiza
esta presencia, el estado de buddha, sin un antes y un después.
E l reconocim iento de una discontinuidad semejante de la iluminación
absoluta no im pide sin em bargo considerar tam bién una serie de casos,
correspondientes a aproximaciones varias al m om ento desde el cual puede
cum plirse el salto en la d irección trascendente cuand o la fuerza se ha
convertido en plenamente completa. También en los textos buddhistas antiguos
son examinadas a tal respecto varias posibilidades a ser interpretadas sin
referencia a las concepciones generales hindúes acerca de la ultratumba
y acerca de las diferentes form as d e la liberación.
E l grado supremo corresponde a aquel que el sujeto ya com o hombre,
estando vivo, ha realizado completamente la extinción por haber destruido
-sin dejar residuo ni posibilidad de un nuevo brote- la ignorancia primordial
(<avijjá), la sed (tanhá), las intoxicaciones trascendentales (los ásava). Para
éste, una recaída, un pasar a cualquier forma condicionada de existencia
es tan imposible, com o para el Ganges fluir h a d a el occidente9. L a misma
“m an á” por la cual él habría podido resurgir como un dios, en él se encuentra
“extinguida, arrancada en sus raíces, hecha similar a un gajo de palm era
que no puede más volver a brotar, que no puede más reproducirse” 101. Él
es denom inado el no-com batiente, aquel que no tiene más necesidad de
com batir en el triple dom inio de la vida recta, de la contem pladón, del
conocimiento trascendente, además que en el de los poderes u. Q ue “él haga
renacer en su cu erpo el a p ego o haga volver a palpitar su corazón: este
caso no se d a” 12. Ser poderoso e inaprehensible, n o hay cosa que pueda
alcan zarlo, alterarlo o co n stitu irle un peligro. A c e r c a d e to d o lo que
él puede aun hacer, vale la im agen de la m ano sin heridas: “ el que tiene
la m ano sin heridas puede tocar el veneno: el veneno no penetra donde

9 Samyutt., XXXV, 203.

'°Anguti., IV, 36.
11Ibid., XI, 11. \txJálaka, LXX: “No es una buena victoria aquella después de
la cual tú puedes ser vencido todavía. Buena victoria es aquella por medio de la cual
te conviertes en invencible”.
12Majjh., CV (III, 50).

253
no hay herida” 13. S ea que “vaya, o esté, o duerma, o vele, en él la perfecta
claridad del saber conform e a realidad: ‘Exhausta está en mí la m anía’ está
siempre presente, del m odo com o en aquel al cual le hubiesen sido cortados
los pies y las m anos se encontraría igualm ente presente el saber: ‘Pies y
manos m e han sido cortados” 14. A q u í es usado también el término nirupadív.
que designa la destrucción del “ substrato” , upadhi. E ste substrato -que a
su vez hay que poner en relación con los sanldwa y con el kamma (karma)-
se puede hacer corresponder, e n general, al “ ente de bram a” que cada ser
no libre confirm a y alimenta, de m odo de crea: la posibilidad de un nuevo
surgir, de un nuevo estallido luego de que la materia ofrecida por una vida
singular se haya agotado. E n el “perfecto D espertado” este substrato no
existe más: en tanto form a oscura y oblicua generada por la ignorancia y
por el “sueño”, el mismo es destruido y disuelto por la luz cruda e inmutable
qu e él ha realizado en sí.
P or lo tanto jára, el agotarse d e las posibilidades vitales, el “ cumplirse
del tiem po” y el disociarse del agregado que constituye al ser individual,
coincide, en el D espertado, con la salida definitiva. E l p u ed e decir: “ L a
form a exterior de quien ha conseguido la verdad se encuentra delante de
vosotros, pero lo que lo liga a la existencia ha sido arrancado... a la disolución
del cuerpo, ni los dioses ni los hom bres podrán verlo m ás” 15. E n casos
similares con la muerte física desaparece algo que tenía sólo una existencia
automática, condicionada en sentido positivo, es decir, condicionada por
la sola voluntad privada de brama, del Cumplida: es el denominado khanda-
parhinibbam, que, por lo demás, representa un acontecimiento contingente,
privado d e efectos en relación con un estado espiritual que, por definición,
no co n o ce “ ni aum ento, ni dism inución, ni co m p o sició n ” . E l térm ino
parinibuto, “ com pletam ente extinguido” , en varios textos es aplicado al
Buddha aun vivo. L a muerte material física no hace sino disolver los últimos
elem entos materiales, sin dejar más nada, de un ser que h a y a m uerto al
m u n d o I6.
Por otro lado, puesto que se ha visto que la ascesis buddhista no se agota
en un desapego sino que se desarrolla en la penetración y en el dom inio
de las energías más profundas de la manifestación corpórea, la m uerte de

13 Dhammapada. 124.
14Majjh., LXXVI (II, 256).
15Digha-mk., I, II, 73.
16 Samyutt., III, 119.

254
un Despertado tiene siempre el carácter voluntario, por b menos en el sentido
de un consentimiento, de una no-intervendóa Justamente ha sido pues dicho
que “ para m orir un Buddha debe querer morir, de otra m anera ninguna
enfermedad puede matarlo” . L a verdadera muerte del príncipe Siddhartu
aconteció cu an d o él, m ucho tiem po antes d el efectivo deceso, decidió
concientem ente no querer más vivir. “ D esd e entonces, él sabe y predice
repetidamente la hora y el momento, el lugar y el lecho en el cual su respiración
se detendrá para siempre. L a muerte del cuerpo se convierte así en un hedió
seaflidario, totalmente relegable, de la que importa sumamente poco saber
por cuál causa será determ inada ” 11.
El buddhismo, del mismo m odo que el estoicismo, no condena el suiddio,
L a ‘to m a de un arm a” -es decir matarse- no es una cosa reprobada por la
doctrina de losarcyw, siempre que se trate de una persona que h a obtenido
efectivamente la extinción. Ello es dejado al arbitrio del sujeto. En vano M ira,
el demon de este mundo, así com o también del mundo d e Bruhmá, busca el
alma del asceta Channo, que había “ empuñado un an r a ” 17 18. N o se trata aquí
en efecto de una búsqueda de la muerte en razón de una ceterminada debilidad
ante la vida, o por alguna form a d e desesperación, de apego o de dolor. Se
sabe ya que la prem isa de la extinción es el haber vencido el deseo incluso
hacia la extinción misma, el haber realizado el estado de quien es libre y no
tiene deseo ni por la existencia, ni por dejar la existencia19. Quitarse la vida
representaría entonces un acto totalmente irrelevante, casi como el de quien,
sentado en una postura en un cierto momento cree cambiarla, o bien de quien
termina aplastando un insecto que estaba continuamente a su alrededor y que
él había soportado con calm a. É ste, así com o cualquier otro acto de un
Despertado, no crea scmkhám, no altera la realización alcanzada, no determina
causas de efectos futuros.
Sin em bargo es necesario tener presente que la estatura espiritual de

17C. F ormichi, Apología del buddhismo, Roma, 1925, pág. 29. El Buddha había
declarado que, de haberlo querido, habría también podido vivir durante varios eones
(ver MahñpaTtnirv., III, 3). Acerca del poder del Buddha y de algunos ariya de poder
prolongar la propia vida o de liberar las energías vitales, ver Abbidharmako^a, II,
10; Vil, 41.
1! Samyun., III, 87,119-20.
17Attharakawa. X, 9. Ver Udána (II, 10): “Aquellos que piensan poder salir de
la existencia por medio de la no-existencia no se liberan de la existencia”. Es condenada
por el buddhismo sea la sed de existencia como la de no existencia (bhavavibhava-
frenó).

255
un D espertado es tal que el m om ento en el cual él decide dejar su form a
humana de aparecer no puede ser arbitrario o dependiente de consideraciones
accidentales. H ay un texto que, en contra d e la m uerte voluntaria, hace
p resente no sólo los elem entos existenciales positivos de los cu ales un
D espertado dispone, sino también todo lo que él, viviendo todavía, puede
dar a seres necesitados de g u ía 20. U n D espertado tendrá siempre, en una
d erta m edida -medida que en el Maháyána será luego sin más exagerada-
el sentido de una misión, de la cual hará depender el curso y el m om ento
d el fin d e su vida. E l príncipe Siddharta d eclaró qu e no habría entrado
definitivamente en el nirvana consintiendo morir y desaparedendo antes
d e que, gracias a una escuadra de discípulos dignos e iluminados qu e lo
hubiesen realizado, la doctrina no se hubiese consolidado y no hubiese sido
bien anundada en el mundo sea de los hombres, sea de los seres celestes21.
E s en tal punto que el Cum plido, con perfecta condencia y luddez, habría
“ depuesto su voluntad de vivir” , que, “ recogido e interiorm ente feliz” , él
habría partido su personalidad “ así com o se parte una coraza” 22, pasaje
éste al cual la leyenda debía referir signos cósm icos y prodigios similares
en parte a los mismos vinculados a la muerte de C risix >232 . Unos textos tratan
4
respecto de m ovimientos del espíritu de un Cum plido en el m om ento de
la muerte: el mismo recorre ascendiendo los estados que corresponden a
las primeras cuatro realizadones libres de form a, es decir hasta el estado
más allá de cond en da y de no-ooncienda. D esde tal altura, el ánimo vuelve
a descender por grados hasta el primer//¡¿na, desde éste pasa al cuatro jhána
que, com o se ha visto, corresponde al límite de la cond en da individualizada
p o r un “ nom bre-y-form a” , y desde allí, en el ím petu de esta fu erza que
ha descendido desde el m undo más allá d e la form a, se despega, va más
allá, “parte para no volver m ás” u.
T o d o esto pues es lo relativo a la form a m ás alta realizada y a durante
la vida com o hombre: es la exacta correspondenda de lo que en la tradición
hindú se denom ina eljivan-mukta, q u e significa justam ente el “ liberado
en vida” . A d em ás d el caso d el jivan-mukta, en la m ism a trad id ón es sin
em bargo considerado tam bién el denom inado vidéna-mnkta, en el cual

20Milindapñha, 195,1 y sig.

21Angutt., VIII, 70.
22Ibid.
23Maháprinin., V, 52-56.
24Ibid. ; Samyutt., VI, 5.

256
la liberación es obtenida en el momento de la muerte física, la cual, a diferencia
del caso anterior, ofrece ella sola la ocasión para la plena actualización de
una liberación y de una iluminación potencial. También esta posibilidad es
considerada por el buddhismo: los sentirlos espirituales -se dice- pueden liberarse
completamente y el ojo del conocimiento supremo puede abrirse en el momenti >
de la m uerte E l fin de la vida física coincide entonces con el de la mama,
con la definitiva destrucción de los ásava. Tal es el caso del denom inado
samasisi25. Una tal transformación supremaseria iaulitada cuando esté presente
o un Despertado, o un discípulo del Despertado que recuerde la doctrina del
q ue va a morir, o cuando se tenga la fuerza de hacérsela presente a sí mismos
en tal m om ento*. H a sido ya m endonadoque en la practica constante y bien
comprendida de una respiradón conciente fue visto uno de los medios para
poder conservar más plenam ente una condencia clara hasta en los últimos
instantes de la existencia terrenal.
P asem os a h o ra a tratar posibilidades co n sid erad as p o r los textos
buddhistas para aquellos qu e han atravesado la vía de los ariya sin haber
alcanzado la lib eració n ni cuando estaban vivos, ni tam poco en el m o ­
m ento de m orir.
El tipo general que aquí se trata es el denominado sotápanna, es decir:
“ aquel que ha entrado en la corriente” . E s el “ noble hijo” qua ha hecho
de m odo tal que la fuerza fundam ental de su vida esté invadida por lo que
se encuentra m ás allá de la vida, p o r lo que para él es sin m ás elim inado
el peligro de embocar una “vía descendente” . D e manera más exacta, “entra
en la comente” el que alimenta una inquebrantable confianza en la doctrina,
el que tiene un ojo adiestrado para conocer cada fenóm eno de acuerdo a
su génesis mrriicionada y el que haya seguido cinco preceptos fundamentales
de la “recta conducta” : abstenerse de matar, de tomar lo que no le ha sido
dado, de la lujuria, de la m entira, del uso de sustancias alu cin ógen as27.
E n otros textos la concepción es un poco diferente: entra en la corriente
sobre todo el que ha ya superado tres de tos cinco vínculos fundamentales,
y propiamente la manía del Yo, la duda y la práctica obtusa de ritos y preceptos
morales en vista de un más allá divino. Sin em bargo los otros dos vínculos
-deseo y aversión- si bien debilitados, subsisten, y es por esto que el tipo
en cuestión no realiza la extinción ya durante la vida terrenal ni al final

^Anguti., IV, 56.

™Ibid.
27 Ibid., X, 92.

257
de la misma. Sin embargo él puede reputar que su destino ya esté decidido.
Las fuerzas adversas no prevalecerán. É l está ya consolidado en la recta
ley, no está expuesto a verdadera recaída, tiene un conocim iento superior.
H a escapado de la perdición, posee una seguridad, puede estar seguro de
p o n er fin al estado d e dukkiui y de o b ten er la ilum inación, el perfecto
despertar 28. Se usa, es más, la semejanza del primogénito de un rey guerrero
debidam ente consagrado, que tiene la certeza de subir un día al trono: el
mismo sentimiento tiene aquel asceta que es “ un guerrero santo” , que ha
seguido el sendero de los ariya.
E l destino de aquel que, en el núcleo más profundo del propio ser, no
pertenece más al mundo del devenir, depende de la fuerza de lossarJchám,
que corresponden a los dos vínculos aun no resueltos. A lgunos textos, en
m ateria de solución, digam os así, peyorativa, consideran estos casos: el
vo lver a p u lular u n a sola v e z (ekabiin ); o b ie n el ir d e generación en
generación (kolarikola) para volver a surgir, en m om entos adecuados, en
dos o tres nobles formas de manifestación: o, en fin, el volver a surgir com o
m áxim o siete v e ces, en esta d o s no n e ce sa ria m e n te tod os hum an os
(saitaKkhatiu-i >arama). L u ego de esto, la condición de dukkha sería d e ­
finitivamente destruida. Estas referencias en los textos son muy esquemáticas,
por lo cual no se puede estar totalm ente seguros del sentido verdadero de
la doctrina, puesto que tales posibilidades son diferentes de otras, sobre
las cuales en breve hablaremos, referidas a la extinción en uno de los mundos
de las “ form as puras” o bien “ libres d e la form a” ; parecería tratarse aquí
de reapariciones en el kámabka, es decir en la esfera sub-celeste, a la cual
pertenece esencialm ente la condición hum ana. ¿N os encontram os pues
nuevam ente ante una idea “ reencam acionista” ? ¿A q uel que “ h a entrado
en la comente” reaparecerá quizás de nuevo como hombre? Nosotros creemos
que aquí sea el momento de referirse a una concepción especial, diferente
de la simple idea de las múltiples vidas terrenales de un “Y o ” que pasaría
de la una a la otra de las mismas; a una concepción para la cual ya el término
del texto “volver a pulular” , “brotar”, nos ofrece un punto de apoyo A quel
que “ha entrado en la comente” ha transformado el tronco del cual ha surgido
a la vida; en la “ corriente” que lo constituye se encuentra ya el elem ento
bodhi, una cosa extrasamsárica, que llega a determ inar una nueva línea de
herencia -si es que puede decirse así- y sobre tod o un cierto principio de
continuidad no admisible -de acuerdo a lo que ya se ha visto- en cualquiera

28Ver Angutt., X, 92; Majjh., LXVIII (II, 175).

258
que pertenezca al mundo del devenir y de la ignorancia. A sí se puede pensar
en una matriz y en un tronco supraindividual, no más sólo samsárico, de
seres que tienden hacia la liberación, del m ism o m odo qu e en una serie
de ataques (cada uno d e ellos correspondiente a una determ inada vida)
destinados finalm ente a lograrse en un determ inado ser, en el último de
la serie. Si uno pues falla, ap arece el otro, retom ando las posiciones del
primero, para conducirlas m ás allá; ello acontece dentro de un espacio
determ inado p o r ciertas leyes cíclicas y vinculado al núm ero siete, cuya
im portancia p o r todo lo que concierne a los desarrollos ha sido siempre
reconocida. N o se trata pues d e la absurda idea d e un “ Y o ” singular qu e
vu elva o viaje d e existencia e n existencia, sino d e d iferen tes m anifes­
taciones de un m ism o principio supraindividual pero aun no plenamente
conciente: m anifestaciones q u e se encuentran p o r debajo del signo de
la fu erza extrasamsárica y a d esp e rta d a y d estinada, antes o después,
a producir al ser perfectam ente ilum inado, con el cual ella “ pasará más
a llá ” , d isolvién d ose p lenam ente. D e dos libros de M eyrink , que son
más que sim ples novelas -DerEngel vom westlichen Fenstery Der weisse
Domenikaner- e l lecto r p o d rá q u izás fo rm arse una idea m ás intuitiva
d e casos d e tal tipo.
E n materia d e sucesivas manifestaciones el buddhismo considera leyes
análogas a las descubiertas por M endkl para la herencia física. Se sabe que
según las leyes m endelianas algunos elem entos de una herencia pueden
tener, a través de las generaciones, un carácter “ recesivo” ante el carácter
“ dom inante” d e otros: parecen desaparecidas, m ientras que están sim­
plem ente latentes y listas p a ra volver a em erger y reafirm arse no apenas
la potencia que antes había predom inado se haya debilitado. E n nuestro
caso ello sucede n o apenas la m ateria necesaria para arder nuevam ente
esté p resen te. E sto , según el buddhismo, v a le p o r lo d em ás sea p ara
los elem entos positivos, sea p a ra los negativos qu e al final de una vida
vayan a corresponder a inupadhi, es decir, a un substrato d e existencia.
Por lo tanto son posibles form as ilusorias de liberación, ilusorias puesto
q u e tien en un tie m p o p ro p io , lu e g o d e l cu al los resid u o s negativos,
ap aren tem en te desaparecidos, se reafirm an recond uciend o a form as
condicionadas d e existencia: o bien, p u ed e verificarse el caso opuesto,
el d e un p rin cip io d e lib era ció n y d e ilu m in ació n ya firm em en te e s­
tablecido, que sin embargo podrá aflorar y actuar a pleno sólo al agotarse
de la fuerza de elem entos negativos, samsáricos, no resueltos, los cuales
a veces pu ed en p arecer predom inantes, m ientras qu e en sus raíces ya

259
están tru n ca d o s79. S e puede pensar en esto en el caso d e reapariciones
discontinuas en las generaciones (emergencias despegadas de tipos superiores
extrasamsáricos, con intervalos de acom odam ientos) y tam bién en el caso
de todo lo que puede aparecer com o “iniciación espontánea”. Pero la misma
id ea se aplica tam bién a los casos qu e nos quedan p o r considerar y que,
co m o se d e d a , se refieren ya, sin d u d a d e ningún tipo, a liberaciones a
obtenerse en los estados “ celestes” postumos.
También para tales casos se reencuentra un equivalente en la tradidón
general hindú, la cual considera la denom inada “ liberación diferida” o
“liberación por grados” (krama-mukti)30. El presupuesto p ara estas p o ­
sibilidades de conseguir el estado d e nirvana en m odos de ser que no se
p ueden decir m ás humanos, es el haber virtualmente rescindido también
los dos vínculos constituidos por brama y aversión, es decir de las elementales
diferenciariones de la manía primordial. Y siesta superación, no debe tener

29V er A n g u tt., X, 206; III, 98. C o n relación a los sankhára y a los upadhi, vale
a decir a las potencialidades de una nueva combustión, la conciencia común, psicológica,
no debe valer como criterio. Puede darse que con la edad y con el desgaste de los
órganos una tendencia o una brama ya alimentada y no domada no se hagan sentir
más. Pero no es que la misma, con esto, haya desaparecido cual sankJiára. Sólo ha
pasado al estado latente, a la espera de una nueva coyuntura. A ello se refiere la doctrina
buddhista de las “posesiones” (prúpti). Cuando, al satisfacerse por ejempolo un deseo,
el mismo parece agotado, no por esto resulta eliminado, por el contraro, el mismo
queda como agregado al Yo y al tronco al cual éste pertenece. Inexistente en acto,
subsite sin embargo en potencia. La “posesión” (prápti) conducirá a la «manifestación
(sammukhíbháva) antes o después (ver L a V allée de P oussin, N irvana, pág. 164).
Es necesario también tener en cuenta eventualmente las fuerzas que no se han ma­
nifestado plenamente y “descargado” y que, en determinados casos, es necesario llevar
a la consumación, aun a costo de padecer como individuos, como hombres, efectos
deletéreos. Algo similar fue intuido por los gnósticos carpocracianos. Véase también
la imagen contenida en el G olem de G. M eyrink, c. XVIII: “El hombre es como un
tubo de vidrio en el cual corren pelotas de varios colores. En la vida de casi todos
la pelota es una sola. Si es roja, se dice que el hombre es malo. Si es amarilla, se dice
que es bueno, si le siguen dos pelotas, una amarilla y una roja, tenemos un carác­
ter inestable. Nosotros, mordidos por la serpiente, vivimos en nuestra vida lo que
habitualmente acontece a toda la raza en una período completo: las pelotas variopintas
atraviesan el tubo de vidrio en una carrera loca, la una detrás de la otra y, una vez
que han cesado de correr, nosotros nos convertimos en profetas, en imágenes de la
divinidad”.
10Ver R. G uénon, L ’hom m e et son devenir selon le V édánta , París, 1925, págs.
181 y sig.

260
un carácter puram ente psicológico, por ende efímero, es necesario que el
asceta en su existencia terren al haya desarrollado e n alto grado sea la
contemplación dominadora de una calma superior -samatha- sea el “saber”,
estrechamente vinculado a la voluntad de lo incondicionado, que conduce
a la revulsión y al desapego y hace realizar la no-sustancialidad d e todo
lo q u e es samsárico (vipassaná) 31. C u a n d o tales cond icion es sean rea­
lizadas de m odo tal d e poseer el principio d e unasuprem a “neutralidad”
más allá d e tod o deseo y d e toda aversión, puede ser superado el m ismo
mundo “divino” ; el vínculo del Y o, que aquel que “entra en la corriente”
ha ya rescindido en lo relativo al estado humano de existencia, es entonces
rescindido tam bién e n lo rela tivo a una form a cu alq u iera individual
y condicionada d e existencia, sin excluir las más altas y resplandecientes.
En la “ co rrien te” actúa ahora una fu erza destinada a im pedir qu e una
eta p a c u a lq u ie r a d e a q u e l “ v ia je c e le s te ” , del cu a l, co n d ife re n te
sim bolism o, hasta el dan tesco, se habla en todas las tradiciones, valga
com o extrem a instancia, d estinada en vez a hacer d e m od o tal q u e en
estados suprahum anos d e existencia, al consum ar definitivam ente todo
apego, se realice la posibilidad d e aquella extinción qu e en la condición
humana ni siquiera en el m om ento de la muerte, se ha podido conseguir.
A q u í la ascesis ha efectivam en te cread o las condiciones para una real
y absoluta supervivencia después de la muerte, para aquella supervivencia
que diferentes religiones, la cristiana en prim ertérm ino, suponen para
cada ser, allí en d on de ello es lógicam ente pensable sólo para aquellos
pocos que, ya co m o hom bres, hayan sabido realizarse co m o algo más
que hom bres y hayan concien tem ente participado -aun por centelleos-
en e sta d o s lib res d e la co n d ició n individual.
P uestas tales prem isas, las posibilidades de lib eración m ás allá d e
la m u erte consideradas p o r al en señ an za buddhista son las siguientes:
1) aqu el q u e se d esvin cula y “ d esa p a re ce” a m itad del desarrollo
(antaráparinihbáyin );
2) aquel qu e llega a ello luego d e la m itad del desarrollo (upahacca-
parinibbáyin)',
3) a q u el q u e c o n s ig u e la lib e ra ció n sin una a cció n ( asankhára-
parinibbáyin);
4) aqu el q u e co n sigu e la lib era ció n co n una a cció n (sasankhára-
parinibbáyin-,

31 Ver Angult., IV, 124.

261
 5) aquel que procede en contra de la corriente hacia los augustos dioses
(iiddhamsota akamttha-güma).
lódas estas realizaciones acontecerían en una de las esferas de las “formas
puras” -rupa-bka- o de las esferas libres de forma -arüpa-bka- que constituyen
en su conjunto, las denominadas “ residencias de los puros” o “campos puros”
(.suddhávása) equivalentes a aquellos que en las tradiciones antiguas de
O ccid en te tuvieron el nom bre d e “ C am pos E líseo s” o de “ sede de los
h éro e s” 32. E l orden en el cual estos casos han sido dados, corresponde a
una jerarquía descendente: desde formas más perfectas ella se dirige hacia
formas menos perfectas. Para todos ellos vale el término cmagárnm es decir:
“ aquel que no vuelve más” , a ser com prendido com o aquel que no pasa
más a otra forma de existencia condicionada y manifestada puesto que ha
vencido com pletam ente la fuerza que, en contra de su voluntad, lo podría
conducir a ello. E l término es el m ism o ya usado en las Upanishad para
aquel que, luego de la muerte no transita la vía lunar y ancestral -pitr-yána-
sino la “v ía d ivina” -deva-yána-.
L a comprensión del sentido de esas diferentes posibilidades es facilitada
por las semejanzas de un texto, en el cual se habla de lo que puede acon-
tecerles a astillas con fuego que saltan por el a ir e 33. U na astilla de tal tipo
puede enfriarse aun antes de tocar el piso, y éste sería el caso de aquel que
se libera o “ extingue” a mitad camino o luego de la mitad del camino (casos
1 y 2): o bien ella puede recaer y hallar apenas un poco de pasto seco, que
entra en llamas, por lo cual ella misma puede enfriarse sólo después de que
este fu ego se haya agotado -es el caso de la liberación sin una acción-: o
bien puede hallar un m ontón notable de leña o de alfalfa, darle fuego y
enfriarse sólo al concluir este incendio -es el caso de la liberación por medio
de una acción-; o bien la astilla puede caer incluso en un bosque, el incendio
que se produce no se detiene hasta que el bosque concluya por hallarse allí
un curso de agua o una pradera verde, o unas rocas. E s el caso de ir contra
la corriente hacia los dioses augustos.
A cerca de esta fenom enología del eventual desarrollo postum o de la
conciencia ascética nos limitaremos a decir, com o esclarecimiento, lo que
sigue. El calor de la astilla en llamas, capa 2 de generar un nuevo incendio,
en la semejanza corresponde en modo manifiesto a lo que en la nueva corriente
aun subsiste com o residuo d e sed y de placer de la satisfacción. A pagad a

a fbid., VII, 16-17.

33 Ibid. , VII, 52.

262
por lo que se refiere a las formas de la existencia terrestre, esta potencialidad
calórica residual puede ser eliminada definitivamente a lo largo de la vía,
antes del final d e un determ inado desarrollo, “ antes de recaer” , es decir
antes de la com pleta transformación de estado que sigue a la muerte y que
se concluiría pues con la asunción de una nueva residencia. E llo corres­
pondería pues a los casos 1 y 2. E n el caso 3 aquella potencialidad toca
de nuevo una materia combustible y determina una nueva llama; la conciencia
resu rge en un estad o celeste d e existencia, y al prod u cir un estad o de
arrobam iento y beatitud puede propiciar formas nuevas de identificación
de mayor o m enor alcance. L a fuerza extrasamsánca y sidérea ya despertada
sin em bargo antes o después conducirá más allá, en donde, para un ser
común, para un “ hijo del m undo” es contemplada la posibilidad de volver
a descender, de pasar a un estado incluso inferior al de partida, luego de
tales aconteceres suprasensibles34. E n el caso 3 la bram a se agota por un
proceso natural; en el caso 4 se impone en vezu na cierta intervención activa,
d a d a , en lo s te x to s, a h o ra co m o un “ e s fu e r z o ” , a h o ra co m o u n a
“ profundizadón del conocim iento” . El caso más desfavorable es el quinto
que, en la sem ejanza, corresponde a un incendio, el cual p oco a po co se
extiende a toda una selva y no cesa hasta que no se encuentre el límite natural
de la selva misma. L a potencialidad de fuego y de apego es aquí tal de retomar,
la una después de la otra, en orden ascendente (contra corriente) las múltiples
posibilidades de vida supra-humana. U n tal caso se lo podría poner en relación
con la denom inada “liberación diferida”, cuya idea fundamental, tal como
justamente lo ha resaltado Guénon se vuelve a encontrar en el simbolismo
hebraico-cristiano e islámico del “Juicio Universal” . L a prueba última se
tiene en el m om ento en el cual a las mismas formas celestes de existencia,
en conform idad con las leyes cíclicas, es puesto un término y se actualiza
la disolución de toda form a m anifestada en los respectivos principios no
manifiestos, en orden jerárquico. Es en tal ocasión -casi en una reproducción,
mutatis mutandis, de la posibilidad ofrecida p o r la m uerte física del in­
dividuo- que la extinción definitiva puede ser realizada al agotarse un ciclo
de la m anifestación cósm ica.
Sobre el plano de los símbolos, en la mayor o m enor cantidad de fuego
que vuelve a arder en los estados postumos y que se debe dejar agotar antes
de poder ir más allá, se podría ver el significado más profundo de lo que 14 *

14 bid., III, 114.

35 Op. cit., pág. 187.

263
en la m itología cristiana es e l “ purgatorio” . Sólo que, a tta resPecto >no
se trataría de experiencias de cada alma, sino sólo de aquel ^ Qu e ’ ^racias
aú n a virtual superación de la condición humana y d e los vino11***samsancos^
hayan realizado en verdad la posibilidad d e sobrevivir cou 1010111601^11*6 a
la m u erte física y d e conducirse m ás allá e n estados supr;aterren a es c e
existencia.
E n fin, el acento e n la liberación co n o sin acción nos d;a ° ^ s,on P ^ a
record ar que no sólo en el m om en to d e la m uerte, sino t<a ,n . e n en I0S
sucesivos cam bios d e estado y en las diferentes fases del “ -vmJc c e ;este >
de acuerdo a la enseñanza tradicional mucho puede depender d , 1101:1 Iruaativa
espiritual, vinculada al quantum d e “ conocim iento” realiza!00 en a tientu
com o hombre. D e desarrollos postumos casi mecánicos y fa ta l^ no * Putx"
hablar sino sólo en el caso del hom bre vulgar, en el cual, sin1 cm harS ° - tal
com o se ha dicho, e l “ sobrevivir” es un m ero eufem ism o. A ^ f roa ^
iniciativa trascendental rem itim os al ya citad o Bardo Th¿ ™ ° ' a Libro
tibetano del muerto, y a cuanto, sobre la base del mismo, hem e38Yd exPuesto
en nuestro libro L o Yoga della potenza (ap énd ice I).

264
 IX

TRAZOS DE LO SIN SEMEJANZA

E l buddhismo originario tiene para el término último de la ascesis ariyam

una expresión negativa m uy conocida: nibbam (del sánscrito nirvana). Su
etim ología es más bien intrincada. E l término pâli se refiere a la raíz van,
e incorpora la idea d e un desaparecer. E l término sánscrito parece tener
una raíz diferente, va, espirar, con el prefijo negativo nir, p o r lo cual la
m ejor traducción sería justam ente “ extinción”, con referencia tam bién a
un “desaparecer” . Pero ¿Extinción de qué? Tal com o ha sido justam ente
resaltado la misma raíz vá figura en los términos vana, vani, que significan
querer, bramar, desear, agitarse, delirar. El nirvana expresa la cesación
del estado designado por tales términos, cosa que la entera ascesis ariya,
en su significado de conjunto, confirma dado que el nirvana aparece realizado
justamente en el m om ento en el cual los âsava y tantiâ, es decir las manías
intoxicadoras y la bram a, son com pletam ente neutralizadas. P or lo cual,
no nos esperemos aquí una docta argumentación dirigida a refutar la idea
de quien reputa que el nirvana sea la “ nada”. Solam ente a un intoxicado
crónico puede venirle a la m ente que el fin de la intoxicación sea también
el fin de la existencia y sólo el que conoce únicam ente el estado d e sed y
d e manía puede pensar qu e la cesación de tal estado sea también el final
de toda vida, la “ nada” . P or lo dem ás, si “ ignorancia” y “ m anía” son una
negación -ni tampoco se puede pensar de otra manera para seres normales-
el nirvána puede sólo ser concebido casi hegelianamente com o una “ negation
d e la negación” , p o r en d e com o una reintegración, co m o algo que, no
obstante la designación negativa, indica una realidad absolutamente positiva.
L a verdadera verdad es que el hombre de los tiempos últimos se ha alejado
del m undo d e la trascendencia y d e la realidad m etafísica y qu e él ante
realizaciones de tal tipo se encuentra totalmente desprovisto de puntos de
referencia y de órganos de comprensión. El “ despertar” es el punto de apoyo
y el símbolo de toda la ascesis buddhista : pensar que “ despertar” y “ nada”
puedan equivaler, ya esto es una extravagancia que debería saltar a los ojos 1

1D r L orenzo, en la edición del Majjh., vol. I, pág. 7.

265
de cada uno. También la noción del “desaparecer” , referida, en una conocida
imagen para el rwvána, al fuego que desaparece cuando la llama se extingue,
no debe llevar a equívoco. Tal com o ha sido justam ente resaltado 2en una
imagen de tal tipo es necesario tener presente la concepción general hindú,
de acuerdo a la cual la extinción del fuego no es su aniquilación, sino su
retom o al estado invisible, puro, suprasensible, en el cual se encontraba
antes de manifestarse a través de un combustible en determinadas circunstancias
y en un determ inado lugar.
Sucede que el buddhismo ha hecho propio en grado eminente el método
de la denom inada “ teología negativa” , la cual ha buscado dar el sentido
del absoluto por m edio de la indicación no de lo qu e el m ism o es -tarea
juzgada absurda- sino de lo que el mismo no es. Se puede, es más, decir
que el buddhismo ha ido todavía más allá: se ha negado a usar la misma
categoría del no-ser, ha com prendido cu e incluso la determ inación de lo
incondicionado por m edio de una negación sería en el fondo convertirlo
en condicionado. Es lo que O ldenberc ha justam ente resaltado3: cuando
la oposición entre el mundo contingente y el eterno es em pujada hasta el
grado extremo propio del buddhismo, no es más posible concebir una relación
lógica cualquiera entre los dos términos. H ay que usar sólo una palabra
com o sím bolo, co m o signo alusivo: nirvana. E l Zen dirá: la realidad se
encuentra en relación con la palabra y la doctrina, así a rm o la luna lo está
respecto del dedo que la indica.
U n p u n to de cu a lq u ier m o d o p erm an ece firm e: la teo ría, según
la cu a l el q u e ha d estru id o las m an ías se h a b ría ta m b ién “ p a rtid o
a sí m ism o y p e r e c e r á no so b re v iv ie n d o a la m u e rte d el c u e r p o ” ,
una tal teo ría ha sido form alm en te ju zga d a p o r el buddhismo co m o
una m ala h erejía nacida de ig n o ra n c ia 4. P e ro p o r tal cam in o es que
d e b e r e a p a r e c e r e l d e m o n d e la d ia lé c tic a . S i se p r e g u n ta si el
D esp ertad o existe luego de la m uerte, la respu esta es: no. ¿N o existe
en to n ces d espu és de la m u erte? Igual respu esta. ¿E xiste y no existe
d e s p u é s d e la m u e rte ? U n a v e z m ás: no. ¿ N i e x is te ni no e x iste
después d e la m uerte? O tra ve z la respuesta es: no. Y al que pregunte
en sum a q u é es lo qu e esto signifiqu e, la rép lic a es q u e sem eja n tes

2A. B. Keith, Buddhist Philosophy. London, 1923, págs. 65-66; La Vallée-Poussin,

Nirvána, págs. 145-46.
1Buddha, cit. pág. 269.
4Samyulí., XXII, 85.

266
c o s a s n o han sid o r e v e la d a s p o r el p rín cip e Siddharta, q u e n o se
debe hablar de tales cosas, puesto que son trascendentes -ahhik-kanta-, puesto
q u e n ada se p u ed e d ecir sen sata m en te resp ecto d e un esta d o en el
cu al ha sido destruido tod o lo que es susceptible de ser com prendido
en cu alqu ier co n cep to , en cu alqu ier c a te g o r ía 5. El nirvána en verdad
no “ tien e n a d a q u e le se a s e m e ja n te ” 6.
“ E llo no ha sido revelado” , “ sobre ello no se debe hablar”, “ ello es sin
semejanza”. Pero allí donde el concepto y la palabra vienen a menos, puede
suplir la potencia evocadora de la imagen. Y la imagen es la de la vastedad,
de la profundidad, de la inconmensurabilidad, de la oceanicidad. A l rey
que había hecho las preguntas que arriba se formulan: “ ¿Tienes un oontaik >r
o calculador capaz de contar todos los granos d e arena del ( langesT' I a
r e s p u e s ta s naturalmente negativa. Entonces se replica: asunto análogt >
seria q u e ™ definir al Cumplido. “ Él es profundo, ilimitado, inconmensurable,
inescrutable, propiamente semejante a un poderoso océano. A sí no conviene
d ecir ni qu e existe, ni qu e no existe, ni que existe y no existe, ni qu e ni
existe ni no existe luego de la m uerte” 78 . U n Cum plido se ha desvinculado
de cada uno de los cinco elem entos que definen la personalidad común:
de las formas corpóreas com o de los sentimientos, de las representaciones,
de las tendencias, de la conciencia finita; todo esto en él ha sido convertido
en sem ejante a un “ gajo de palm era, que no puede volver a pulular, que
no puede más volver a desarrollarse” . Aquel que, para comprender, tiene
necesidad de referirse al uno o al otro de tales elem entos, es pues inútil
que se formule el problema acerca de lo que un Cumplido sea y hacia dónde
él v a y a H. N o estando más presente aquello por lo cual se puede decir “ es”
o “no es”, no hay una definición o argumentación que sea posible910 . El punto
fundam ental se encuentra justam ente aquí, que el Despertado ya de vivo
no debe ser considerado ni como forma corpórea, sentimiento, representación,
tendencia, conciencia, ni com o viviente en estos troncos de la persona, ni
com o diferente de ellos, ni com o uno que esté privado de ellos. Si, pues,
ya en esta vida no se puede considerar al Cumplido com o en verdad “ exis­
tente” , ninguna categoría lógica puede hacer com prender qué cosa sea el
estado del puro nirvana, de la absoluta extinciónin. “ Para el que ha desapa-

5Ib id ., XLIV, 1,11.

6M ilin d a p a ñ h a , 315 y sig.
7Sam yul, XLIV, 1.
8M a jjh ., LXX1I (II, 205-7).
7Su n a n ip á ta , V, VII, 6-8.
10Samyuit., XXII, 85; XLIV. 2.

267
retid o de aquí no hay forma: aquello por lo cual se dice ‘existe’ no existe
más para él; cuando todos los dhamma son rescindidos, también todos los
elementos sobre los que se apoya el pensamiento discursivo vienen a menos” 11.
Se p u ed e pues bien decir: “ D e aquellos cuya sede está vacía y cuya li­
b e ra c ió n n o tien e señales, es d ifícil seguir su vía, que es co m o la de
los pájaros en el aire” 12. Los Cum plidos, los “ entrados en la corriente” ,
los anágáim en general son tam bién com parados a poderosos animales
de las aguas oceánicas profundas13. “ Profundo -se dice en un texto mahá-
yanico 14- es la d en o m in a ció n d el ‘v a c ío ’; d e lo ‘ sin te n d e n cia ’, d e lo
n o venido, de lo no surgido, de lo no brotado, del no ser, de lo sin p a ­
siones, d e la destrucción , d e la extinción, d el salir; la d en o m in ación
d e to d o ello es: p ro fu n d id a d ” .
Por otra parte en el buddhismo dos razones de orden también histórico
han impuesto silencio acerca de todo lo que, com o ápice supraontológico
y suprateísta, se refiere al estado en donde no existe más la sed. A q u í es
necesario remitirse a las consideraciones ya desarrolladas en la primera parte
del presente ensayo. Se recuerde pues en primer lugar que la doctrina del
príncipe Siddharta surgió, en contra de todo ritualism o y de toda form a
de especulación abstracta, com o una dirección esencialm ente práctica y
realizadora; en segundo lugar, que la misma tuvo en vista un tipo humano
para el cual el átmá, lo incondicionado de la anterior metafísica hindú, no
p o d ía m ás corresponder a un conten ido real d e la experiencia. A q u el
incondicionado al cual, en general, no se podía aplicar más el criterio decisivo
de la percepción directa conform e a la KdMa^yathá-bhútham, y que por
ende el pensam iento escéptico y filosofante, del cual ya estaba invadida
una múltiple variedad de sectas y de escudas contrastantes, podía también
negar o profanar; un tal incondicionado en el buddhismo es convertido en
objeto de un único órgano demostrativo: el construido por la misma acción,
por la ascesis, sádhana, bhávana. P or lo tanto el silencio en relación con
la problem ática relativa a la naturaleza del estado de nirvána y al destino
de un Despertado después de la muerte fue impuesto también por una razón

11Páryánavagga, VII. 8.
12Dhammapada, 92.
13Angutt., VIII, 19. En los M ilindapañiia , 320, se tiene esta semejanza: “Así como
el mar es la sede de seres grandes y portentosos, del mismo modo el nirvána es la
sede de seres grandes y portentosos, cuales son los arhanl, aquellos que han alcanzado
la extinción”.
14Prajñápáramittá, VIII, 106.

268
práctica. Cualquier idea al respecto no habría podido ser sino una “opinión”
-óüE,a- y, co m o tal, co sa inútil y van a, si n o tam bién dañina. D e allí la
ya conocida justificación d e la faltan te respuesta del Biuldha: “ E llo no ha
sido declarado por el Sublime, puesto que no pertenece a los principios
fundamentales de una vida divina, puesto que no conduce al rechazo, no
al desapego, no a la cesación, no a la calma, no al conocimiento trascendente,
no a la iluminación, no a la extinción” 15. También a tal respecto son res­
cindidos la agitación, el desvarío y divagación de una mente inconsistente:
‘Y o soy’, ‘Y o so y e s to ’, ‘Y o s e ré ’, ‘N o se ré’, ‘S e ré con c u e rp o ’. ‘Seré
in co rp oralm en te’, ‘S eré provisto d e co n cien cia ’, ‘S e ré no provisto de
conciencia’, y así sucesivamente; todo esto, se dice, es una vacilación, una
supuración, un van o imaginar. E s efecto de brama, es una tumefacción,
es una punta de flech a que hiere. “ P or lo tanto -dice el Buddha- debéis
alimentar este propósito: ‘Q u e ro permanecer con un ánimo que no vacila,
que no es poseído por estas vanas ideas, con un ánim o que ha destruido
estas vanas im aginaciones’. A sí, o h discípulos, debéis ejercitaros” 16.
Hay quien ha reputado que una razón para excluir que el estado de mrvána
corresponda al átmá incondicionado de la anterior tradición upanishádica
consista en el hecho de que a esta última le era propia la idea de una inseparable
conexión del mism o átmá con el brahmán, sujeto universal, raíz de la vida
có sm ica 17. A h o ra bien, el buddhismo, en tanto doctrina restauradora de
un espíritu principalmente ario, se caracteriza justamente por la superación
de tal relación. C o n respecto al térm ino su p rem o d e la ascesis, en los
textos buddhistas se encuentran num erosos elem entos aptos para volver
a conducir hada la doctrina del átmá, pero no hay ninguno que reconduzca
a la teo ría d el brahmán, ju stam en te p o rq u e el buddhismo p retendió
p reven ir tod a d esv ia ció n pan teísta y to d a id e n tifica ció n “ có sm ica ” ,
poniendo com o ideal un absoluto com pletam iento desapegado de toda
form a de “ n a tu ra leza ” , sea ella m aterial, sea ella divina, por lo qu e el
m ism o lle v ó e l fu e g o p u r ific a d o r in e x o r a b le d e u n a a sce sis
desid entificadora hasta ápices casi inconcebibles. Y es p o r tal vía que
todo puente y to d a palabra, tod o concepto, aparece vano e im potente.
A u n m enos q u e en cualquier o tra doctrina es posible establecer aquí
una relación de cualquier tipo entre el samsáru, la existencia contingente

15Samyuii., XVI, 12; Majjh., LXXII (II, 205).

16Ihid., XXXV, 207.
17M. Walleser, Prajñápáramirá, cit., pág. 9.

269
q u e, p a ra e l buddhismo, ab raza tod o e s ta d o m a n ife s ta d o y c o n d i­
c io n a d o d e l se r, y a q u e llo de lo cu al e l nirvána es só lo u n a d e s ig ­
n a c ió n n e g a tiv a .
Fijado este punto, hay sólo que considerar algún dato de valor, por decirlo
así, d e carácter d e indicio.
Sobre todo resulta claramente d e los textos que la ascesis buddhista se
p one co m o tarea precisa: superar y destruir la m uerte, realizar la amata
(sánscrito: amrta), es decir lo “sin muerte” . H em os ya dicho que Mára, el
eterno antagonista del asceta ariya, es una form a de aparecer del m ismo
dem on de la m uerte Mrtyu18. E n e l Ülamrnapada se habla por doquier
de la lucha a com batir en contra del dem on d e la m uerte, en contra del
“ consum ador de la obra” , antaka. “ Q ue Mára no parta más y m ás veces,
d el m od o co m o el torrente parte la caña” 192 . V en ced o r d e la m uerte, es
0
denominado el D espertado2Ü, “dador de inmortalidad” 212 . Se habla de una
batalla en contra de la gran armada de la m uerte d e vencer o atravesar
la crecida o el reino de la muerte, cosa q u e sólo lo logran a lg u n o s 23, de
concentrar la m ente sobre el elem ento sin-m uerte 24. H acia este elem ento
conduce el óctuple sendero áriyaP E l que ha nacido sujeto a la muerte va
a realizar “ la sin-muerte, incomparable seguridad, la extinción” *. El nirvana
es denominado: “isla incomparable, en la cual cada cosa desaparece y cada
apego cesa, destrucción de decadencia y de muerte” , isla indicada a aquellos
que “ se encuentran en medio de las aguas, en el pavoroso torrente qu e se
ha form ado, por el cual ellos subyacen a decaden cia y a m u erte”272 . “A s í
8
com o la medicina combate a la muerte, del mismo m odo el nirvána combate
a la muerte 2 ” 2S. El anuncio del Buddha es “ Lo inmortal ha sido encontrado” .
6

18Identificación explícita de M ára con el demon de la muerte en M ahávagga,

I, I, II, 2.
19D ham m apada, 337; ver 37, 40 y 46.
20M a jjh ., XCII (II, 443).
21 Ibid., XVIII (1 ,170).
22Majjh.. CXXXI (III, 281-84).
23Anguii., X, 117.
* M a jjh .. LXIV (II, 135).
25 Ibid., LXXV, (II, 232).
26Ibid., LXXVII (I, 244).
27Suttanipáta, V, 11,1-4. Ver Uttarajjhávam -sutta, XIII. 81: “Es una sede cercana,
pero ardua a conseguir, en donde no existe decadencia, muerte y enfermedad”.
28M ilin d a p a ñ h a , 319.

270
“S e abran las puertas d e lo sin-muerte: el que tenga orejas para escuchar,
q u e v e n g a y e scu ch e ” 29. “ S í, y o he obtenid o lo sin -m u erte” , d eclara
Sañputto 30. “ D ia n a d e inm ortalidad, su p rem o triu n fo d e la b a ta lla ”
es denom inada la doctrina de los ariya31. Numerosísmas son las alusiones
a co n tem p lacio n es o im ágen es realizadoras y saludables, “ qu e tienen
p o r b a se y p o r fin lo sin m u e r te ” 32.
N o basta: se debe tener presente que el término amata, no-muerte, sin
m uerte, etim ológicam ente idéntico a la palabra griega ap|3poaia, en la
tradición hindú tiene un sentido diferente del desvalorizado y convertido
en corriente en Occidente. E n Occidente se confunde habitualmente la in­
m ortalidad con aquella condición sum amente diferente que es la super­
vivencia; al máxim o se hace referencia a la continuidad de una existencia
individual, de todos m odos siem pre condicionada, en estados “ celestiales”
o “ angelicales” , estados q u e sin em bargo, co m o se sabe, de acuerdo a la
m etafísica oriental, si pu ed en tener también una duración indefinida, la
que se retom a en diferentes eones, sin em bargo no tienen nada de verda­
deramente eterno, de “sin-muerte” en el sentido absoluto. H e aquí por qué
en el buddhismo se habla de una rescisión de las raíces no sólo de la muerte,
sino de la misma vida, de una vía de salud que conduce más allá del dominio
sea de la muerte, sea de la vid a33, comprendiéndose por “vida” aquí cualquier
posibilidad de volver a surgir en una forma condicionada, aun en las juzgadas,
de acuerdo a las concepciones religiosas, como “ inmortales” o “paradisíacas” .
E llo si es que irá quizás a confundir las ideas de quien no tiene el sentido
de la limitación propia de las concepciones occidentales más dilusas y recientes,
en cada caso debería alejar la suposición de que una ascesis así orientada
hacia lo “ sin-m uerte” p u ed a tener por conclusión la “ nada” .
A l estado de nirvana le es propia la estabilidad. A s í com o un gran río
tiende h a cia el m ar, d escien d e hacia el m ar, d esem b o ca en el m ar y,
arribado al m ar, está, en fo rm a análoga se d esarrolla la vía d e los que
p ro ced e n hacia la extin ción 34. A s í com o un alto m on te so b re el cu al
no crecen hierbas está inm óvil e inquebrantable, d e la m ism a m anera
el nirvana, e n e l c u a l la p a sió n y la m a n ía n o c r e c e n , es in m ó vil e

MMajjh.. XXVI (I, 251-4).

30Mahávagga, I, I, 23, 6.
31 Majjh.. CXV (III, 133).
32 Ver por ejemplo Angutt. V, 61.
33Maháparinirv., II, 1; II, 64.
34Atthakavagt’a, XV, 12.
35Milindapañha, 323.

271
 in q u eb ra n ta b le35. A s í co m o las casas d e 1<)S hom bres con el transcurrir
del tiem po se arruinan, pero el suelo en dord e estaban perm anece, de la
misma m anera perm anece y no conoce alt3 ra a ° n Ia m ente d e un D e s­
pertado 36. Se recordará el tema recurrente qué empuja al asceta a conducirse
siempre hada más adelante, también más alié de ^ formas más abstractas
de contem plación: “ ello es com puesto, es generado, es condicionado ’ 37.
Sobre tal base resulta, para el rdrvána -estado13 9más ^ á del cual no se puede
ir- el caráder de una simpleza incon-dicionaca y no g e n e r a d a E l término
asamhta. “no hecho, no actuado, no produddd’ fs recurrentemente aplicado
al nirvana, com o también svayambhu, qu e ijidica la cualidad de lo que se
apoya sobre sí mism o o -como se diría en té1™ 005 nwhayanicos- que se
apoya sobre lo que no tiene apoyo. A los tres se le adscribe la fundón
limitadora, ellos convierten en “ finitos” a los s¿res, se dice Por ello mismo,
el estado, que no conoce más a los ásava, dehe valem os com o el estado
incondidonado, infinito: como superadón de dukkha, el mismo puede sólo
ser el estado de una suprema, sobrenatural calma y d e la así muchas veces
recordada “ incom parable seguridad” , anutfimm yoga-kheman. Es finito
el “temblar”, es finito el irradonal “girar” . Y el térm ino “enfriado” 40debe
así llevar p o co al error, com o en cam bio eIo tro ’ “ extinguido” : el ardor,
que no existe más, va com prendido com o el de quien está afiebrado, de
quien es consumido por la sed, de quien es a£otad ° por el fuego samsánco.
E s la falta de calor propia de la pura llam a uránica -flamma non urens-
, de las naturalezas sidéreas: del principio plím pico de la pura luz.
“ Sólo lo que no tiene nacimiento no per00-' ~se dice en un texto414 -. El
2
monte Meru se derrumbará, declinarán en el riel° los dioses. ¡Cuán grande,
cuán maravillosa es pues la esencia eterna r ° sujeta al nadm iento ni a la
m uerte!” , siempre con referenda al nirvána también se dice: Salir de este
estado significa hallar otro estado calmo, m ás3*!3 del pensamiento, estable,
no naddo, no formado, desapegado de dolor, desapegado de la pasión, alegría
que pone fin a toda contingenda y destruye Para siem pre toda mama a.
Y también: “ Hay, oh discípulos, una sede, e a donde no existe ni tierra, ni

36Mahdparinirv., IV, 6.
37Ver Majjh., LII (II, 18).
38Ver Dhammapada, 383.
39 Samyutt., XLI, 7.
40VeiAngutt., III, 34.
41Mahdparinirv., III, 64.
42ltivuttaka, 43.

272
agua, ni luz, ni aire, ni infinitud d e éter, ni infinitud de conciencia, ni una
esencia cualquiera, ni lo q u e se encuentra más allá del representar y del
no representar, ni este m undo, ni el otro, rr sol, ni luna. E sto no lo llamo,
oh discípulos, ni venir, ni ir, ni estar, ni nacim iento, ni m uerte: sin base,
sin desarrollo, sin descan so es el m ismo: es el final d e la agitación”43.
H em os ya tenido ocasión de hacer referencia a algunos rasgos atribuidos
por los textos a quienes, ya en vida, han obtenido con el perfecto despertar,
la gran liberación, a partir del hijo d e los Qákya. Cesada la identificación,
ellos son libres. H an destruido en sus raíces la m anía d el yo, a causa de
ellos la red de la ilusión es eliminada, su corazón es transparente en luz,
son seres divinos, inmunes a la ebriedad, no tocados por el mundo. C om o
un “ rugido de león” suena su palabra: “ ¡Supremos son aquellos que están
despiertos!” 44. Seres “ invictos e intactos”, ellos aparecen como “superhombres
excelsos” 45; leones, en los cuales m iedo y terror han desaparecido 46, ellos
ven el pasado, ven cielos e infiernos47, conocen el mundo de aquí, el mundo
d e allá, el reino d e la m uerte y el reino libre de m uerte, la tem poralidad
y la eternidad48. Son “sem ejantes a tigres, semejantes a toros, semejantes
a lam es a i una cueva de montaña”, aun presentándose como “seres sin vanidad
aparecidos en el m undo para el bien de muchos, para la salud d e muchos,
por compasión por el mundo, por lo útil, para el bien y la salud de los dioses
y d e los hom bres” 49. “ H e superado la zarza de las opiniones, he obtenido
el poder sobre mí, he alcanzado la vía, posso el conocim iento y no tengo
a otro qu e m e guíe” , dice respecto d e sí el D e sp erta d o 50. E l D espertado
es pues aquel que está desapegado d e la vida y d e la m uerte y no conoce
el ascenso y el descenso51, es el “ audaz que ignora la hesitación, conductor
seguro, puro de pasión, resplandeciente com o luz d e sol, resplandeciente
sin altanería, heroico” ; es el Conocedor “queno queda atrapado por ninguna
m anía, que no ven ce ningún fastidio, que n o intenta ninguna victoria, a

43 Udána, VIH, 3.
44Samvun.. XXII, 76.
45 Majjh., CXVI (III, 137).
46Suttanipáta, III, VI, 37.
47Samyutt.. III, 58-59.
48Majjh., XXXIV, (1,337-38).
49Ibid., IV (1,34).
5UUragavagga, III, 21.
Sl Majjh., X C l (11,433).

273
quien ninguna mancha afecta” ; es aquel “ que nunca m ás pide y que com o
hom bre ha dom inado el arte ascético” ; es el “ser grande, qu e vive ajeno
a todo, desvinculado d e todo lazo, n o m ás esclavo d e servidumbre alguna” ;
es “ el valeroso que se guía a sí m ism o, constante en e l paso, pronto ante
el anuncio, que en sí se mira y alrededor d e sí mira, no indinado hacia nada,
ni ante nadie, no desinclinado p o r nadie, sublime en su ánim o valeroso,
impasible” ; es “el Despertado al qu e ninguna sed consume, al que ningún
hum o le hace sombra, ni la niebla lo moja; espíritu q u e honra el sacrificio
y com o ningún otro m ajestuosam ente se eleva” 52 Indóm ito, sumo, él ha
depuesto el peso, no tiene “casa” y n o tiene deseos. Pasión, orgullo y falsedad
han caído ya en él, com o un grano de mostaza desde la punta de una aguja.
M ás allá del bien, m ás allá del m al, él se ha disuelto d e los dos vínculos;
en tanto desapegado del placer él es purificado. Puesto que sabe, no pregunta
más “ ¿cóm o?” . H a tocado el fondo del elemento libre d e muerte. H a dejado
el vínculo hum ano, ha sobrepasado el vínculo divino, se ha liberado de
todo vínculo: de él, al que nadie en el m undo puede vencer y que tiene por
dom inio el infinito, la vía no con ocen ni los dioses, ni los ángeles, ni los
hombres53.
E n estos términos, en una grandeza que supera los tiempos, vuelve a
afirm arse el suprem o ideal del m ás puro espíritu ario. L o s contactos son
restablecidos, se tiene en un cierto m odo el retom o al estado primordial,
al m ism o del cual la cosm icidad d e los himnos védicos y las coyunturas
sobrenaturalmen te potenciadas de las primeras epopeyas nos han conservado
el recuerdo. E l nirvana es justam ente anunciado co m o un estado del cual
no se supo más nada por largo tiem p o 54. M ás allá sea d e los laberintos
especulativos, que d e la miseria de un sentimiemo humano cualquiera, más
;tllá del mundo samsárico que “ arde” com o también de toda fantasmagoría
de existencias demónieas, titánicas o celestiales, se afirm a el sentido d e una
naturaleza que, en su pureza y potencia, podría denom inarse olím pica o
regia, si ella al m ismo tiempo no perfilase la absoluta trascendencia, si no
estuviese bajo el signo de la inaprehensibilidad de aquello, por lo cual no
hay ni un “ esto ” , ni un “ aquí” , ni un “ allá” .

52Majjh., LVI (II, 61-62).

53Dhammapada, 402-20.
54Mahávagga, I, I, 35,5: De acuerdo al frecuente estilo de una exageración
fabuladora se dice aquí “por miríadas de kalpa” .

274
 Tal es el lím ite d e la “ noble vía ” o ‘V ía d e los ama” -ariyamagga-d e
aquella vía en la cual hay quien ha querido ver un “ quietismo” propiciado
por el “enervante clima tropical” y que lleva, casi como en un extremo colapso
d e la fu erza vital, hacia la “ nad a” y, antes de ello, hacia un decaden te
humanitarismo.

275
 X

“EL VACÍO”
“SI LA MENTE NO SE QUIEBRA”

S e ha ya citado u n texto q u e indica en el “v a cío ” , en lo “ sin signos”

y en lo “ sin intenciones” las características de los “contactos” propios de
quien vuelve a em erger de las contem placiones libres de form a. Y se ha
tam bién visto que, con referencia a aquellos “ cuya vía es difícil de seguir
com o la de los pájaros en el aire” , en el Dhamtnapada “vacío” y “ sin signos”
han sido asodados a viveka, liberadón o desapego. N o son éstos los únicos
lugares en donde el tem a del v a d o -suññá o suññatá- hace aparición ya en
los textos del buddhismo de los orígenes. El que se ha desapegado del placer
y del ^ s e o , d e los afectos y d e la sed, d e la fieb re y d e la bram a es d e ­
n o m in a d o “ v a c ío ” '. E n o tra p a rte se h a b la d e u n p e r m a n e c e r
prevaledentemente en el estado de “real, inviolable y pura vacanda”, propio
del “ hom bre superior” 123 ; en tal estado el príncipe Siddharta habla y acoge
a reyes \ É l anunda: al conocedor, que por nada del m undo se turba, que
no form ula m ás pregunta alguna, que ha extirpado d e sí todo disgusto y
no brama ni por la existencia ni por la no existencia, al que las percepciones
no se le adhieren4. D el mismo m odo que a un desapegado es probada por
él toda especie d e percepción o sensadón osen tim ien to5. C o n particular
referencia a la tríada “vado”, “sin signo”, sin “ intendón”, todo ello va asodado
a la especial form a d e la exp erien d a -experiencia sea interna, com o del
m undo externo- de quien continúa a vivir teniendo el centro del propio
ser en el estado d e nirvárn o en o tro de la illa contem plación, tal com o
dijo el Buddha de sí mismo: él perm anecía sin trabajo ni dificultad en uno
de los cuatro jhána o en una d e las contem placiones que irradian yendo
o estando sentado, o y a d e n d o 6. E s pues repu tad o p osible q u e las rea­
liz a cio n e s ariya, adem ás d e v a le r co m o fo rm a s su p ram u n d an as de

1Samyutí., XXII, 3.
2Majjh., CLI (111,413).
3/tó i,C X X II(III, 187).
4Ibid.,XVH I (1,168).
5Ibid., CXL (III, 348).
bAngutt., III, 63.

276
 conciencia, correspondan también a profundidad, es por lo que permane-
d én d ose en ellas pueda ser asumida la múltiple variedad d e los dhamma,
es decir d e los m últiples contenidos de la exp erien d a interna y externa.
U n a tal ex p e rie n d a resulta entonces ella m ism a liberad a y la triple
categoría, m arcada por las expresiones “v a d o ” -suññatá- “ sin sentido” -
arunutta-, “ sin inclinación o tendencia” -<appanüvta-, alude a la esencia misma
d e esta liberación suya o transfiguración. E lla señala la “perfección del
conocim iento” o d e la ilum inadón, el conocimiento “qu e ha ido más allá”
o “ de la otra orilla” , la prajñápánanutá. término que designa p o r lo demás
una serie de textos buddhistas m ás tardíos de orientadón ya maháyánica.
Aquellas tres expresiones deben pues ser comprendidas subspede interioritatis,
afuera de cualquier construcción especulativa.
E l “v a d o ” m arca el m odo de una experiencia libre del Y o, p o r ende
desindividualizada, cuyo substrato puede ser analógicam ente referido al
e s p a d o infinito, al éter, ákása. E l cum plim iento es p o r lo dem ás dad o
justamente con fórmulas com o ésta: la überadón respecto del Y o -ajjhattan
vimokka- y la destrucdón d e todo apego producen una daridad espiritual
que paraliza los ásava y no hace creer más en un alm a7. Y también: “ Puesto
qu e el m undo está privado de Y o y de toda cosa que posea un semblante
de Y o, por tal causa el mundo ha sidodenominado vado.”8“Ésta es la calma,
éste es el punto suprem o, el fin d e todas las form adones, la desvinculadón
d e todos los substratos d e existenda, la superadón de la sed, la revulsión,
la resoludón, la extin dón . A tal respecto el asceta pu ed e realizar un re­
cogim iento tal qu e ante la tierra él está sin percepción de la tierra, ante el
agua, fuego, viento, infinitud d e espacio, infinitud d e c o n d e n d a ante la
no existenda, ante el reino más allá de la co n d en d a y de la no con d en da,
que ante este mundo él se encuentra sin percepdón del mundo; ante el otro
mundo, por lo que ha visto oído, sentido, reconoddo, alcanzado y buscado
en el espíritu, tam bién frente a ello él se encuentra sin percepdón, aun po­
seyendo la percepdón” 9. A sí pues un d clo se derra. E l inido corresponde
al final. E l vado, lo sin-Yo, que había sido encontrado com o la verdad última
de la existenda samsárica, en la cual cada individualidad o sustandalidad
es efím era y el puro fluir, la sed que se regenera eternam ente es la última
instancia, este “v a d o ” llega también a representar el límite suprem o d e la

7Samyutt, XII, 32.

8Ibid., XXXV, 85.
9Angutt., XI, 8.

277
 experien cia ascética, en d on de el m ism o se invierte sin em bargo en su
significado: aquí en efecto llega a expresar lo absoluto, la superesenrialidad,
la supercosm icidad, la conciencia liberada, sin residuo y convertida en
iluminación, en la cual, ni las formas, ni las percepciones, ni los sentimientos,
ni cualquier otro clhumma se adhieren más, ni hacen más p resa L o idéntico
es pues y en form a sim ultánea lo absolutam ente opuesto. A l sin-Yo de la
conciencia samsáñca se contrapone el sin-Yo del estado d e nirvána y de
perfecta iluminación: sufmatá.
E n cuanto a la segunda categoría, a lo “sin signo” -animitta- ella en el
fondo expresa lo q u e en la especulación vedántina tendrá el nombre de
“ identidad suprem a” . E s la indiscemibilidad de las características -nimitta-
en fu n dón de las cuales la co n tien d a com ún n o puede hacer a menos de
destruir los seres, los fenóm enos o las cosas. N o es que las cosas pierdan
toda característica; es, por decirlo así, su variado peso, su variada distancia
respecto de la conciencia liberada lo que viene a menos. Ellas se convierten
a sí mismas en la extrema instancia. A s í justamente, en su diversidad, ellas
aparecen idénticas, como idénticos pueden valer lugares diferentes del espacio
si no son referidos a un determinado punto de referencia sino considerados
desde el punto de vista del espacio m ism o com o algo simple, ilimitado y
homogéneo. Com o “ sin signo” , seres, fenómenos o cosas son pues los vividos
en función del “ va cío ” , y ello introduce ya al significado m ás profundo
de la tercera categoría, appanihita. H em os traducido un tal térm ino con
“ sin intendones” o “ sin tendencia” . H asta que existía el vínculo de un Yo,
cada cosa “hablaba” a este Yo: cada cosa participaba de una subjetividad,
daba la ilusión de una “tendencia”, de una “intención” . El hombre proyecta
la p ro p ia alm a sobre el m undo, lo “ in tim iza” , le presta sentim ientos,
in ten cion es y finalidades; le proyecta un pathos, le p royecta valores y
distinciones que en un modo o en otro siem pre remiten a la fuerza misma
que transporta su vida, al apetito, a la aversión, a la ignorancia E l hombre
no conoce el m undo desnudo, la naturaleza desnuda, justam ente porque
su mismo percibir es un “arder”, es un identificarse, es un continuo vincularse,
en un consumar simultáneo con el ser consumidos. Pero ya se está más allá
de un tal estado. A pagada la sed, la niebla im pura ha sido disuelta. Toda
la naturaleza, cada percepción, cada fenóm eno y el conjunto mismo de los
dhamma que constituye la denominada “experiencia intem a” , el “ contenido
d e la psique”, son liberados de la subjetividad, son disueltos de lo humano,
se m anifiestan puros, privados de palabra, privados d e afectos, privados
d e intenciones, en una frescura, en una originariedad y en una inocencia
que un Occidental quizás denominaría; la inocencia “sin tendencia”, como

278
forma de la experiencia de los liberados, com o tercer elemento alusivo más
allá del “ v a cío ” y de lo “ sin sign o ” .
Pero con ello se realiza ya el pasaje desde la tradición del buddhismo
originario a las concepciones fundamentales de los ya mencionados textos
de la Pmjñápáramita y de la misma escuela del “Gran Vehículo” , el Mahayána:
Pasaje que a tal respecto debe considerarse como natural, por lo que direremos
brevem ente acerca de la doctrina en cuestión.
El tema de una doble verdad -saya-dvaya- ya mencionado por úBuddha
es p u esto aqu í p a rticu larm en te en relieve: en esp ecial en la escu ela
Mádhyamika a la verdad correspondiente a la conciencia común (vya-vahám-
satya) se contrapone una verdad superior, metafísica (para-mártha-satya),
acerca de la cual, sin em bargo, no dejaron d e surgir algunos equívocos.
A ella en efecto muchas veces se hizo corresponder un sistema especulativo
en donde el punto de referencia verdadero es en cambio una experiencia,
un estado. Luego del peligro originario del buddhismo, en sus dos principales
escuelas a las que el mismo dio lugar -la ífínayána y la Mahayána-se verificó
efectivamente un doble principio de involución y de degeneración, predsable
co m o sigue: m ientras el n ú cle o d e la originaria doctrina ariya estaba
constituido por la ascesis y por la experiencia, no tenía pues que ver ni con
la moral, ni con la especulación, justam ente estos dos elem entos fueron
a tomar respectivamente la primacía en las dos escudas aquí mencionadas.
E n el Hinayana la ascesis se d esvalo rizó m uchas veces en razón de la
prevalencia del elem ento ético-m onástico en un sentido que presenta ya
analogías con el ascetismo ocddental; esto en el contexto de la prevalencia
d e una interpretación pesimista del mundo, siendo com prendido dukkha
en gran m edida justam ente com o “ dolor universal” y valiendo el nirvana
como un más allá rígidamente contrapuesto al samsára. En vez en el Mahayána
llegó a prevalecer el elem en to filosófico, en el sentido de que -aparte de
los decaimientos de carácter religioso, sobre los que hablaremos- se buscó
hacer paradojalmente de la conceprión del mundo propia de una conciencia
liberada y convertida en iluminación la base para un sistema filosófico que
algunos han podido reacercar a la filosofía occidental d el denom inado
idealismo absoluto. Este reacercam iento es sin embargo en buena medida
ilegítimo. H ay una diferencia fundamental, constituida por el hecho de que
las filosofías idealistas occidentales son simples producciones mentales,
siendo y perm aneciendo sus autores y secuaces hombres tan samsáricos y
tan privados de cualquier iluminación suprararional y supraindividual, como
cualquier otro de sus contem poráneos ayunos en filosofía universitaria.

279
 f

mismo punto también como absolutamente inmanente. Para resolver todo

residuo de dualidad, para hacer del estado de nirvana algo que devora todo,
sin residuo, para hacer de ello el “ fin de! m undo” , aquello que en verdad
“ no deja nada atrás” -anupádhi-esha- es necesario qu e el m ism o mrvána
y, con él, ei D espertado, el tathagata, sea liberado d e su individualidad,
es decir, de los caracteres en función de los cuales podría tener frente a
sí a “otro” . Aquello que el buddfusmo más antiguo, envolviendo d e silencio
el nirvana, rechazando hablar sobre el mismo, quiso proteger, aquí en cambio
busca realizarlo una especulación que alcanza ápices paradojales. H e aquí
pues que se lee: “E l ‘esto’ (tatháta) del ta&água (del Despertado) es el ‘esto’
de cada cosa, fen óm en o o estado (dharma), y el ‘esto’ de cada cosa, fe ­
nómeno o estado es el ‘esto’ del tathagata, y el ‘esto’ de cada cosa, fenómeno
o estado y el ‘esto’ del tathagata, ello justamente es (a su vez) el ‘esto’ del
tathagata... E l ‘esto’ del tathagata y el ‘esto’ de cada cosa, fenómeno o estado,
justam ente ello es un único ‘esto’, sin dualidad, sin duplicidad, un ‘esto’
libre de diada” 15. Y también: “L o que es anunciado por el tathagata com o
iluminación perfecta, esto es anunciado por el tathagata como no iluminación
perfecta y justamente por esto ello es denominado iluminación perfecta” 1617 ,
fórm ula que es repetida por toda una serie de otros elem entos y por los
atributos mismos de un Despertado, de un buddha: aquello que es anunciado
por el tathagata com o cualidad de un buddha, es por él anunciado com o
no cualidad de buddha y justamente por ello es dicho (que vale como) cualidad
de buddha n. Perm anecer en el “v a d o ” es perm anecer en la iluminación
perfecta, en el saber trascendente. E n éste m ora el bodiusallva: no en el
mundo de los sentidos, no en un espedal estado de la realizadón ascética
o en los frutos d e la misma, ni siquiera en la m ism a “buddhidad” 18. Se
va todavía más adelante: “ N o hay conocimiento, no hay ignoranda, no hay
destrucción (de la ignorancia); no hay logro del nirvana. U n hom bre que

15 Ibid., X V I. 98.
,s Vairacchediká, XIII.
17Ibid., VIII; ver XIII y XXVI. En este último capítulo la fórmula es extendi­
da a los treintaidos atributos del hombre superior que son denominados tales cuando
en verdad dejan de serlo, como contrapuestos a otros. Véase ibid., XXVI: “El que
me quiere ver viendo mi forma u oír oyendo mi voz, se esforzaría en vano y no me
vería. A un buddha se lo debe ver viendo la ley, puesto que los Señores (buddha) tienen
un cuerpo que tiene como sustancia el dharma (dharmakáva, sobre tal “cuerpo” el
Maháyána tiene una amplia doctrina) y la naturaleza del dharma no puede ser com­
prendida, ni está hecha para ser comprendida”.
,8 Prajñápár., I, 56.

282
se h a sólo acercad o al saber trascendente está (todavía) en cerrado en
su m ente (citta). P ero cuando la envoltura constituida por su m ente es
destruida, él se lib era de tod o m iedo, se conduce m ás allá del m undo
del cam bio y cap ta el suprem o nirvána” 19*. Y se pregunta: “ ¿H a y algo
que ha sido anunciado p o r el tatM gataT70, la respuesta corriente, por
demás desconcertante es: “ No: nada ha sido anunciado por el taíMgata
A u n más: “ Si algu ien d ijera qu e el tuthágata va o vien e, se en cu entra
o rep o sa, o y ace, él no h abría co m p ren d id o e l sign ificad o d e m i e n ­
señanza. ¿Por qué? Porque la palabra taíMgata dice que él no va a ningún
lugar, no vien e d e ningún lugar, y por esto el latMgata es denom inado
com o el santo y perfecto ilum inado” 212 . A sí pues esta visión d e la unidad
absoluta, en tan to lib era las cosas, libera tam bién al h om b re porque,
cual verd ad esotérica, se arriba a esta riesgosa afirm ación: N o debes
buscar la lib eració n p o rq u e no ha habido tiem po en el cu al tú hayas
estad o nunca vin cu lad o.
E s p o r tal vía que se arriba tam bién a la ecu ación p arad ojal d e las
escu elas maháyñnicas m ás avanzadas: nirvána y samsára, lo in co n d i­
cio n ad o y lo co n d icion ad o , e l “ m u n d o ” y el final d el “ m u n d o” no son
opuestos, no constituyen una dualidad: son una sola y m ism a cosa. “ La
fo rm a es el v a c ío y el v a cío es la fo rm a. E l va cío n o es d ife r e n te de
la form a. L a form a no es diferente del vacío... Así todos los seres tienen
los caracteres del vacío, no tienen un principio, no tienen un final, son
perfectos y son no p erfecto s ” 72. E l tem a central del Lankávatára-sutra
está ju stam en te co n stitu id o p o r la exigencia d e co n d u cirse m ás allá
d e las n o cio n e s d e se r y d e n o se r, d e d isolverse d e to d o resid u o de
pensam iento dualizador -vikalpa-, de superar el punto de vista que hace
b u scar el nirvana a fu era d e l nirvána. S e rech a za así el m ism o punto
d e vista d e las escu elas “ n egativistas” . “ Todos los textos qu e afirm an
la irrealidad de las cosas p erten ecen a la doctrina im p erfecta” , se dice
en el Mahábheñ-háral apañvana-süira. O tro agrega: la m ism a doctrina
d e la irrealid ad es en el Maháyána a lg o que im pid e el paso, es com o
u n a v e r j a 23.

19Prajhdpdramitd-hrdaya-sutra, en Sacred Books of the East, parte II, pags. 147-8.

30 Vajracchedika, XIII.
21Ibid., XXIX.
22Prajhdpdram ita-hrdaya, ibid.
23 Citado en K. K urariya , The religion o f the Samurai, London, 1913, pag. 137.

283
 Nirvana = samsára. E llo significa: el nirvana no es u n a realid ad
desapegada: es la dimensión absoluta (superior sea al samsám, sea a sí mismo,
si es com prendido com o lo opuesto al samsára), según la cual puede ser
vivido y experim entado el “ esto ”, el mundo. Y es sólo así, en función de
lo que, del mismo m odo que el éter, es infinito, inaprehensible, semejante
a lo sin semejanza, es imponderable, es insusceptible de ser contaminado
en cualquier contaminación, es, en cualquier movimiento, inmóvil. Es sólo
así que el “ m undo” no existe verdaderamente más, sino en las formas, por
las cuales es atrapado quien subyace a la “ ignorancia” , el m ismo no tiene
otra cosa que la consistencia de una aparición, de un eco, de un espejismo
que se dibuja en la lim pidez del cielo lib re 24. E n su existir ello no existe,
en su no existir existe: ello vale tanto para ei m undo cuanto para quien es
liberación, para el tathágata. Tal es el sentido de la fórm ula recurrente de
la lajaraciccheáiká:“ L o que ha sido declarado com o existente, justamente
e-sto ha sido declarado no existente y es así qu e ello es declarado com o
existente” . A quí es dicho: “Si en verdad ante tal doctrina, ante tal exposición,
la m ente de quien aspira a la iluminación no se abate, no siente el abismo
(no se hunde), no prueba angustia, si justamente su espíritu no es atrapado,
no es com o partido en la espina dorsal, no siente terror, no prueba miedo,
entonces éste debe ser instruido en el perfecto conocimiento trascendente”252 .
6
E l se convertirá en uno de aquellos que sor. juzgados “n o com parables a
los hombres, no similares a ellos” , “ porque dotados de cualidades impensables
son los tathágata, los venerables (arhant), los perfectam ente ilum inados”
26

E n la enseñanza tal es el punto de vista de la “verdad suprema” , esoté­

rica, paramártha. Para poder resistir, “ es necesaria una triple coraza” . El
profan o ante ella tiem bla y grita: “ ¡M ejor el samsára! (varani samsára
evávasthanam) ” 27.

24Véase J. E vola, Fenomenologia dell’Individuo assoluto, Turin, 1930, pág. 30.

25 Prajñápáram., I, 35.
26Ibid. XXII, 127.
27 Bodhicaryàvatàratikà, IX, 53.

284
 XI

H A S T A E L ZEN

A l haber sido nuestro propósito el de exponer la doctrina originaria del

despertar, en tanto resulta de una profundizadón de los textos pâli, no hemos
de tratar porm enorizadam ente respecto de las circunstancias y transfor­
m aciones del buddhismo en las épocas sucesivas: esto también porque tal
tema más que pertenecer a la ckxuina, pertenece a la historia Nos limitaremos
pues a algunas breves m enciones.
Dijimos ya que en su verdadera esencia el buddhismo tuvo un carácter
em inentemente aristocrático. En sus comienzos el buddhismo fue la verdad
d e u n os po co s que se presentaban bajo la form a de bhikku, d e ascetas
errantes. A lreded or d e ellos se juntaron y multiplicaron sucesivamente los
upásaka, los secuaces, aquellos que, de acuerdo a la fórmula canónica, habían
tomado triple refugio en el Buddha, en la Doctrina y en la Orden. L a Orden
no tenía por lo tanto los rasgos d e una Iglesia y la doctrina m ucho m enos
los d e una religión. L as m ujeres en su origen eran excluidas. L a U nidad
d e la O rden se apoyaba esencialm ente sobre un com ún y severo estilo de
vida; tan sólo en form a sucesiva, en el contexto de una decadencia, decla­
radam ente reco n o cid a co m o tal p o r los antiguos textos, se tenían qu e
m ultiplicar preceptos y reglas.
L a decadencia del buddhismo tenía que ser fatal en el m om ento de su
difusión: ello por el hecho d e que la doctrina ariya del despertar, más que
cualquier otra, es cercana a una vía inidááca apta para ser com prendida
y seguida sólo por pocos en los cuales, junto a una excepcional fuerza, esté
viva la aspiración hacia lo incondicionado. Y tam bién el m om ento racial
y castal tenía su papel: no por nada nosotros hemos insistido sobre la cualidad
“ aria” d e la doctrina aludida. Existen a nivel natural fronteras para la
comprensión, determinadas por la raza del espíritu y, en parte, por la misma
del cu erp o condicionado. En el m om ento en el cual el buddhismo fue
asumido por las masas y no solo pasó a estratos en los cuales sobrevivían
o se había vuelto a despertar inlluencias exógenas, sino qu e se extendió
a pueblos de origen notablemente diferente, fueron inevitables mutaciones
y alteraciones.

285
 L u ego del período de los orígenes, las dos principales co m en tes fue­
ron, tal co m o se dijo, el Hinayána y el Maháyána. E n m ateria d e pureza
form al, la prim era nos presenta quizás más qu e la segunda. E l Hinayána
permaneció com o un custodio de los textos canónicos páü, que todo buddhista
reconoce com o “ escrituras” , y los constituyó com o base de su ortodoxia.
Tan sólo que, tal com o se ha m encionado recién, una tal corriente debía
hacer suya una interpretación prevalecientemente ético-ascética, sobre una
base pesimista y claustral, de la doctrina del despertar, representando ello
algo m uy importante y en el fondo una caída de nivel. Pero en el Hinayána
p erm an ecen en m ayor m ed id a rasgos de claridad, de sim plicidad y de
austeridad que reflejan el originario estilo ariya.
En forma diferente fueron las cosas en el Maháyána, el cual se desarrolló
en la Ludia septentrional, en el T íb et y en el N epal, en regiones en donde
el elem ento mogólico, m ezclado con estratos étnicos aun más antigües era
notorio. E l Maháyána presenta una fisonomía particularm ente com pleja
y compuesta, tal de no convertir siempre en fácil un trabajo de discriminación.
Por un lado -y en forma indiscutible- en el mismo se tiene un más alto nivel
metafisico; por el otro, son visibles decaimientos y alteraciones sumamente
notorias.
A cerca de los elem entos negativos, se debe indicar en prim er lugar en
el Maháyána la decadencia de la doctrina del despertar, en tanto herencia de
una escuadra de elegidos y de verdaderos ascetas, en una “ reí igión” fuertemente
mitologizante. El Maháyána presintió los aspectos según los cuales el Buddha
no puede ser considerado como un simple hombre. E l mismo puso de relieve
pues la dimensión trascendente propia de los Despertados y de los bodlvsaítva,
de quienes se dirigen hada el despertar. Pero en contra de esto se encuentra
la divinificación en sentido religioso del Buddha, el cual aquí deja de ser un
liberado para convertirse en un dios, objeto de culto y de devota adoradón.
A sí finalmente el \máum\obmhamánico buscó agregarse esta nueva divinidad
hadendo de la misma un avatáru, una de las m anifestadones de Vishnu. E n
reladón con ello, por sobre el prindpio puramente intelectual y viril toman
la prim ada en aspectos del Maháyána, la sentimental ¡dad y la imaginadón.
F rente a la desnudez dórica del buddhismo originario tenem os aquí una
verdadera y propia fantasmagoría fabuladora y calidoscópica de centenares
de divinidades y de bodhisattva, d e entidades que son las personificaciones
m itológicas de los diferentes estados d e la contemplación, de símbolos, de
mundos, de delosy de prodigios. El Buddha se convierte en un ser trascendente,

286
e n la persona de Amitáblia, nom bre que significa “ infinito esplendor” , ai
que se le asoció aquí enigm áticam ente un recuerdo primordial. Amitábha
reina en la “ tierra beata de O ccidente” . Sukhávati, en donde no existe ni la
im pureza, ni la m uerte, ni la destrucción y que presenta los mismos rasgos
que tierras análogas tuvieronen antiguas tradiciones occidentales, en el antiguo
E gip to, en el m ism o m ito de Gilgamesh: son transposiciones m íticas del
recuerdo de la sede originaria occidental (o nórdico-ocddental) de la “raza
d ivin a” l. E n tre Amitábha y e l m u n d o d e los h o m b res se en cu en tra
Avabkitegvara. con los rasgos d e un m ediador divino, el “ Señor que mira
abajo” m ovido por am or y com pasión por todas las criaturas.
Mientras éstas, pues, por un lado, son encaminadas hacia el sendero de
la bhakti, de la “ d evoción ” religiosa -y en algunos casos A valokiteqx aru
termina incluso cambiando de sexo, convirtiéndose en una divinidad materna,
la Kuan Yin del buddhismo chino- p o r el otro a cada una de ellas le es
otorgada aquella cualidad budhi, que es el elem ento extrusamsárico capaz
d e producir el m ilagro de la ilum inación. N o sólo en cada hom bre, sino
-de acuerdo a las formas más populares de esta fe (puesto que ya es el caso
d e hablar d e fe)- en ca d a ser vivien te en gen eral se ve a un buddha en
potencia. Y aquí naturalmente resurgen en m odo particularmente virulento
las fantasías reencamacionistas, com o contrapartida de una doctrina de los
“ m éritos” qu e asum e a veces form as incluso grotescas. D e vida en vida,
acum ulando “ m éritos” de tod o tipo, los seres vivientes se encam inan a
convertirse en Despertados. A ellos por lo dem ás les van al encuentro los
bodhisattva, que asum en la persona de seres semi-celestes, pierden simul­
táneamente buena parte de sus caracteres olímpicos: puesto que mientras
que por un lado, para el despertar, los hombres no son m ás abandonados
a sus solas fuerzas, así com o según la severa y cruda doctrina de los orígenes,
p o r el otro los bodhisattva son aquellos que se em peñan en la salvación
universal, que corren hacia los hombres, que hacen voto de no entrar en
el nmúna antes de que todos los vivientes también entren en él, con su ayuda.
Doctrinas éstas por cierto “ generosas” en el sentido democrático, humanitario
y casi estaríam os tentados d e decir cristiano, pero que tienen m uy poco
de tradicional y de mctaiisico 2. N o nos encontramos más frente aúna doctrina
ariya del despertar. Estam os frente a una religión confeccionada para la

1Ver J. E vo la , RivulUi amito il mondo moderno, 11, cap. 4 y 5. Sobre Sukhavati

ver los dos Sukhávatt -vyfíha. en Sacr. fíook o f the East, vol. XLIX.
2Haremos mención de que bi u mcepción del bodfusattva que no entra en el nirvána
antes de que todos los otros seres sean también ellos liberados, es una deformación

2H7
satisfacción de la necesidad d e creer y del sentim iento de las m asas en
desmedro del conocimiento, de la clara y d ará visión conforme a la realidad.
N o sólo ello: un papel no indiferente en estos aspectos del Maháyána lo
tienen ritos, supersticiones y prácticas mágicas que representan reminiscencias
apenas atenuadas de la prom iscua espiritualidad de razas inferiores o
crepusculares. E n todo esto, del buddhismo no queda sino el nom bre: el
m ism o ha d egenerado y se ha alterado en pocos siglos hasta llegar a ser
irreconocible con respecto al d e los orígenes.
U n segundo aspecto de la degeneración del buddhismo es el filosófico.
Y a la p>arte más tardía del canon paü, UAbfjdharma presenta muchas veces
los mismos rasgos estereotipados, sin alma y racionalistas, que son estados
propios de nuestra escolástica medieval en su decadenda. E n el Maháyána
el pensam iento especulativo tiene sí un m ayor alcance, pero da lugar al
equívoco ya mendonado. El gran mérito del Maháyána consiste en el haber
asumido com o base fundamental el punto de vista no de un ser samsárico,
sino de un Despertado, no de un hombre común que lucha para liberarse,
sino de un buddha, de un tathágata, no el terminas a quo, sino el terminus
ad quem. Aquello que para el primero no puede ser sino una cosa negativa
e indefinida -el nirvana-y que también el Hhiayána consideró esendalmente
según una evanescente lejanía, en el Maháyána llega en vez a asumir rasgos
sin m ás positivos. A q u í no se h abla más tanto del nirvana, cuanto de su
contrapartida, de la iluminadón, prajm o bodhi. E n sus aspectos más altos,
el Maháyána es justam ente una doctrina de la iluminación. Sin em bargo
en el mismo el dem on de la especulación ha hallado m anera de infiltrarse.
Justamente aquello que, en su verdadera naturaleza, es algo supraracional
y no pronunciable, com prensible sólo en base a una experiencia directa

debida a la transposición de una idea metafísica al dominio exterior y moral. Su sentido

verdadero, esotérico es en vez éste: la liberación no es absoluta hasta que subsiste
en la experiencia del Despertado alguna cosa que parezca no liberada. No se trata
de atarearse para hacer llegar a los otros al Despertar, sino de sentir que la meta suprema
es el punto en el cual el nirvána es idéntico al samsára. Antes de ello, subsiste la
ignorancia y no es lícito retirarse en el mnúna, puesto que esto no sería el verda­
dero nirvána. Tal es el sentido esotérico del “voto1’, del bodhisattva, voto que aparece
deformado en sentido humanitario y social en las concepciones antes mencionadas.
Por lo demás, seria un absurdo manifiesto, en elMaháydna, por un lado proclamar
que todo el mundo existe sólo ilusoriamente, como un espejismo de sueño, y por el
otro proponerse la misión de ayudar y “salvar” a todos los seres que, de acuerdo a
la “sabiduría trascendente” son ellos mismos ilusorios, “sin Yo”.

288
trascendente, en el Maháyána m uchas veces se ha transform ado en un
con cepto especulativo, se ha convertido en el cen tro d e un sistem a de
pensamiento. Justamente aquel “v a d o ” -gunyag- y aquella inaprehensíble
tathutá se han sustancializado, a pesar d e todo, a través d e con cep tos
d e una especial teoría del conocim iento y del m undo. S e tienen así los
equivalentes -anticipados en m uchos siglos- del idealism o absoluto o c­
cid ental. L a s co sas n o existen sino co m o crea cio n es d e la m ente. L a
m en te es la realidad originaria y p erm an ente -bhütatathatá- intacta e
idéntica a sí m ism a en cada fenóm eno. A p a rid o n es terrestres o celestes,
samsára, hom bres, dioses, buádha, tod o esto recaba su origen sólo de
la mente. L a m ente es com o el agua del océano, ios fenóm enos son como
las olas en las cuales se encrespa su superfide: en tanto sustancia hacen
con ella una sola cosa. A fu e r a d e la m ente, nada tiene existencia real.
S e arriba así al sistem a de N ágárjuna .
Estas posturas que, en tanto concepciones filosóficas, no tienen nada
que ver con el conocim iento superior, contienen sin em bargo un reflejo
del mism o y por tal vía no están privadas de un poder catártico. L a caída
de nivel, que las mismas representan, halló en el Maháyána una rém ora
en la presencia de un verdadero y propio esoterism o, capaz, en círculos
estrechos de elem entos calificados, de rectificar teorías de tal tipo y de
reconducirlas al plano supraracional al cual pertenecen, com o también de
descubrir el saber secreto escondido en formas mitológicas en los diferentes
entes y en las diferentes divinidades del Maháyána de dirección religiosa.
L a m ism a teoría “ idealista” o “ irrealista” fue valorizada m enos desde el
punto de vista teorético que no desde el práctico: co m o una especie de
medicina para una salida de desidentificación. L a miseria de los hombres
depende del hecho d e que ellos tom an com o realidad cosas que existen
sólo com o creaciones de su mente: ilusionada por la apariencia falaz de
la realidad de los seres, de las cosas y d e los fenóm enos, del m undo y de
los dioses, la acción los conduce siempre más lejos de la verdadera realidad,
alimenta la “ ignorancia” , crea siempre más fuertes vínculos, hace continuar
el irracional deam bular de los vivientes. E l que en vez se com penetre de
la doctrina del “ vacío ” , de la irrealidad de todo lo que, e n la tierra o en
los cielos, parece objetivo, deja poco a poco atrás de sí la ebriedad, presiente
una calma superior, se desapega de la acción bramosa, abandona el bajo
interés, el o d io , la ira, d isp o n e ya del ánim o en m o d o p ro p icio p ara
un co n o cim ie n to su p erio r. I n tal sen tid o el id e alism o o irrealism o
maháyánico, qu e tiene no pocos puntos de contacto co n el vedántino,
pu d o y p u ed e ten er un va lo r práctico.
 Por tal vía se presenta el problema de la medida en la cual un conocimiento
que, por corresponder a un ápice trascendental, no debería ser pronunciado,
pueda, en general, proveer ‘‘sugestiones’ ’ ercaminadoras y propiciar momentos
de ilum inación.
Justamente en relación con esto y para cerrar nuestra exposición, diremos
algo sobre el denom inado buddhismo zen. E l Zen es una de las más im ­
portantes corrientes, pasada de C h in a al Japón, en donde todavía existe
buddhismo esotérico. D e acuerdo a la tradición, el mismo tendría por base
justam ente una doctrina secreta transmitida directam ente por el príncipe
Siddharta al discípulo Mahákáqyapa. Custodiada por una cadena ininte­
rrumpida de maestros, al com ienzo del sexto siglo d.C. la misma fue trans­
portada a la C h in a por Bodhidhamia, com o el m ism o Buddha histórico,
también de estirpe guerrera y regia, tercer hijo de un poderoso rey brahmán
del sudoeste de la India. D e China, el Zen pasó al Japón en donde echó
profundas raíces y tuvo importantes desarrollos. C o m o sustancia, puede
decirse que se trata de una derivación del esoterism o maháyánico que en
algunas concepciones del taoísm o (en especial en la doctrina del “vacío”
de Lao-tse) y en algunas disposiciones del ánim o chino (sobre todo com o
sentimiento de la naturaleza) halló elem entos congeniales, con los cuales
se integró. E n cuanto al térm ino Zen, el mismo, en sí m ism o, es la abre­
viación del térm ino japonés que corresponde al sánscrito dhyána y al páli
jhana (la designación china de la escuela es Ch 'an). P ero este término va
tom ado aquí dentro de una acepción más vasta d e la técnica considerada
en su lugar por nosotros: expresa en general el estado de una contemplación
desarrollada en el signo del “v a río ” .
El Zen n o constituye una “ anomalía extremo-oriental” del buddhismo,
como alguien ha pretendido, ano, en el fondo, justamente un volver a tomar
la exigencia qu e d io vida al buddhismo d e los orígenes en contra de la
especulación y del ritualismo brahmánico prebuddhista. E n efecto, en un
cierto m om en to , con m odificados térm inos se h ab ía verificad o en el
buddhismo el mismo fenómeno de decaimiento, de formalizadón escolástica
y de supervivencia tradicionalista-ritual, que tuvo lugar en la India post-
védica. E l Zen se nos presenta com o una reacción tan enérgica en contra
de todo esto, com o en su tiempo lo fue la del buddhismo de los orígenes.
E l Zen no quiere saber nada de especulaciones, d e escrituras canónicas,
de ritos o de divagaciones religiosas. O stenta una actitud iconoclasta. N o
diserta, com o N ágárjuna , sobre la verdad trascendente, sino que quiere

290
crear, por m edio de una acción directa, las condiciones para realizarla de
h e c h o 3.
“Las escrituras no son nada más que papel inútil”, dice R in-zai, un maestro
zen. O tro am onesta así a una p erso n a qu e estaba quem ando los libros
confucianos: “ Habrías hecho m ejor en quem ar los libros en la mente y en
el corazón, no estos escritos en blanco y negro” . Textos, dogmas, preceptos
son tantos vínculos y tantas muletas a poner a un lado para ir adelante por
sí mismos. L a m ism a literatura canónica del buddhismo es com parada a
una vidriera en la cual se contempla el gran escenario de la naturaleza: pero
para vivir en este escenario hay qu e saltar adentro de la vidriera. Existe
la sem ejanza del dedo y de la luna: para indicar la posición de la luna es
necesario un dedo: guay sin em bargo d e aquellos que confunden el dedo
con la luna. L o m ismo se debe pensar respecto de la realización y del saber
trascendente. A sí co m o la naturaleza tiene horror del vacío -se dice- del
mismo modo el Zen aborrece de todo aquello que puede entrometerse entre
la realidad y nosotros mismos. Se capten, si se es capaces, las alusiones
contenidas en las doctrinas: pero cuidém onos bien de vinculam os a las
palabras y a los conceptos. L a idea de una transmisión especial del verdadero
saber por afuera de los textos es la piedra de toque de las principales escuelas
del Zen. E l estado d e un biuklha puede ser com prendido sólo por quien
es él mismo un buddha, se sostiene. Describirlo con palabras es absurdo:
ello habría resultado im posible al m ism o hijo de los Qákya.
E n materia de independencia interior, se narra la anécdota de un maestro
zen que en una m añana gélida, para recalentarse, hace pedazos una estatua
del Buddha divinificado y la pone al fuego diciendo a quien se horrorizaba:
“ E l Buddha habría ofrecido no la m adera de la estatua, sino su misma vida
para ayudar a otro” . E l Buddha, aquel que enseña a rescindir todo vínculo
y m antenerse sin apoyos, no debe transformarse él m ism o en un vínculo
y en un apoyo. U n dicho paradojal de Rin-zai es: “ Si en vuestro camino
encontráis al Buddha, matadlo. ¡O h vosotros, discípulos de la verdad, buscad
de liberaros de cada objeto! ¡Oh vosotros, de los ojos de topo, yo os digo:

3 Los datos y las citas de textos, en lo que sigue han sido extraídos de K aiten
N ukariya, T he religion o f the Sam urai, London, 1913 y D.T. S uzuki, Essays in Z en
London, 1950; Living by Z e n , London, 1950; M anu al o f Z e n Buddhism ,
B ud dhism ,
London, 1951; Z e n doctrine afn o-m ind, London, 1952. Ver también las aplicaciones
psicológicas intentadas por L. B enoit, L a doctrine suprêm e, París, 1952 y además
Passe sans porte (W u -m en -koa n ) , Paris, 1963.

291
nada de Buddha, nada de enseñanza, nada de disciplinas!” En relación luego
con el límite que separa la a incepción de todo lo que es expresión discursiva
y en relación con la consiguiente necesidad de un acto que parta desde lo
interior, en el Zen se encuentran ejem plos drásticos. U n discípulo que
solicitaba al maestro de revelarle al fin el principio fundamental de la doctrina
buddhisia, es mandado a otro maestro. La pregunta es repetida y la respuesta
es una bofetada. Referida la cosa al primer m aestro, el discípulo es vuelto
a enviar al segundo. Pregunta la misma cosa y la respuesta no es diferente:
una cachetada. E s enviado una tercera vez. Esta vez el discípulo, no apenas
está cerca del m aestro, es él el quien, sin m ediar palabra, le da al otro un
cachetazo. El maestro entonces le dice sonriendo: “Entendiste” 4. A un principe
que discutía con él, otro m aestro zen le dice: “ N osotros no preguntam os
nada ni al Buddha, ni a la ley, ni a la O rden” . E l príncipe entonces replica:
“Si no preguntan nada al Buddha, a la ley y a la Orden, ¿qué fin tiene vuestro
culto?” . También aquí la respuesta simple es una cachetada. Muchas veces
se tiene el equivalente propio del em pujón brutal dado a quien duerm e
profundamente, o fantasea, para despertarlo, para hacerle abrir finalmente
los ojos.
L os textos zen son ricos en anécdotas en don de se ve que el impulso
al saber en forma intelectual es truncado por una respuesta absolutamente
fuera de tono o por una acción brusca del maestro; respuesta o acción, que
sin em bargo, en un ánimo maduro, actúan m ás bien com o una operación
de rastrillo. Ponerse bruscam ente ante un espacio va d o , el cual se debe
saltar, dejando atrás todo: a sí mismo, a la propia mentalidad, a las teorías,
a la misma preocupadón por la liberación. Sobre d mismo plano se encuentra
el uso de los denom inados koan: son fórmulas cuya absurdidad conduce
a quien es llevado a meditarlas hacia la desesperadón, hasta que acontece
una ruptura, una imprevista iluminadón supraradonal. Y todavía: un hombre,
deseando ser introduddo al conocimiento, golpea la puerta de un convento
zen. Por toda respuesta, el portón es cerrado tan bruscamente que se le parte

4 La anécdota quiere subrayar la necesidad de aquello que en el Zen es denominado

jiriki (opuesto a turibi), es decir “acto propio”, propia iniciativa que parte desde lo
interior. Sobre el plano profano, hay una curiosa correspondencia con un breve relato
de C. B audelaire {La spleen de París): el protagonista golpea a un mendigo mise­
rable e implorante hasta que éste reaedona; entonces le dice: “Señor, Ud. es igual
a mí, hágame el honor de dividir la bolsa y recuerde, si es verdaderamente un filántropo,
que es necesario aplicar a vuestros hermanos cuando le pidan limosna, la teoría que
yo he tenido el ‘dolor’ de probar sobre sus espaldas”.

292
un brazo. En aquel instante brota en aquel hombre la iluminación. “ ¿Cuál
es el sagrado tem plo del Buddha'V\ pregunta otro. Respuesta del maestro
zen : “ U n a doncella inocente” . “ ¿C uál es el verdadero cuerpo del Buddha
Vairocana?” . E l maestro dice: “ Tráiganme un vaso de agua” . E l discípulo
cumple la orden. El maestro agrega: “ Vuélvanlo a llevar al lugar de antes” .
Y esto es todo. U n a asam blea había sido convocad a para un discurso,
esperado desde hacía m ucho tiem po, acerca de la esencia de la doctrina.
E l m aestro finalm ente se presenta y, sin hablar, alarga los brazos.
E sto puede ya conducim os a otro tema especial del Zen : “la lengua de
lo inanimado” . Pertenecen a S fjgen-Ishtn estas palabra: “A ntes de que un
hombre estudie el Zen , para él los montes son montes y las aguas son aguas.
Cuando, gracias a las enseñanzas de un m aestro calificado, él ha tenido la
visión interior de la verdad d el Zen, para él las m ontañas y las aguas no
son m ás tal cosa. P ero luego, cuando él alcanza realm ente el refugio de
calma, nuevamente las montañas son para él montañas y las aguas son aguas’ ’.
L a segunda fase corresponde visiblemente al nirvana que tiene frente a sí
al sumsára: la tercera, al nirvana absoluto que no deja residuo. El “ retom o”
debe interpretarse en relación con aquella experiencia liberada en donde
todo dualismo es resuelto, del cual ya se ha hablado a propósito de la doctrina
maháyánica del “vacío ” y de la tathata. E n el Zen se tiende por lo demás
a que la mism a naturaleza sugiera esta experiencia desindividualizada y
liberada, de m odo de propiciar instantes de iluminación así com o el sentido
de aquella m utación de estado en el cual consiste la esencia de tal vía. El
ánim o debe arribar a sentir qu e cada cosa se manifiesta y se revela según
una perfección absoluta y sin semejanzas: sólo entonces se presentirá también
aquel nirvana que no deja nada detrás de á y afuera de sí, cosa correspondiente
a los montes que son nuevamente montes y a las aguas que son nuevamente
aguas. U n a semejanza a tal respecto es sumamente expresiva: “ L a sombra
sigue al cuerpo, el eco surge de la voz. A qu el que siguiendo la sombra cansa
su cuerpo, no sabe que es el cuerpo el que produce la sombra: y el que levanta
la voz para sofocar un eco, no sabe que la voz es la causa del eco”. E s también
dicho: “El sujeto obtiene la calma cuando el objeto viene a menos; el objeto
viene a menos cuando el sujeto obtiene la calma” . Ya Lao -tze había enseñado:
“ D ejar para tomar” . E l Zen repite: “D eja la presa, deja que las cosas sean
com o son” . Se trata de crear un estado de identidad absoluta oonsigo mismos,
privada de signos, privada de intenciones. A sí pues en el Zen , en la misma
línea que en el taoísmo, se habla de la acción que consiste en un no-esfuerzo

293
o en una no-inteneión -anabhoga-caryá- y de una resolución correspondiente,
similar a un “vo to ” -anabhogá-pranidMnaTambién se dice: “ C om o dos
espejos sin m ancha se reflejan el uno en el otro, d e la m ism a m anera el
hecho concreto y el espíritu deben estar el uno ante el otro, sin que entre
ellos se entrometa nada extraño” . Se trata, aun una vez, de la catarsis respecto
d e la subjetividad, de la destrucción de la “psicología” , a la cual apuntaba
el yathá-bhütham del buddhismo de los orígenes, la visión transparente
y conform e a la realidad. Es a tal respecto que la naturaleza, en su libertad
e impersonalidad, en su extraneidad respecto de todo lo que es subjetivo
y afectivo, puede hacer presentir el estado de iluminación. H e aquí por qué
el Zen dice que la doctrina, más que en los textos del canon, se encuentra
encerrada en hechos simples y naturales, y que el universo es la verdadera
escritura del Zen y el cu erp o d el tathágata. “ A rb o les, hierba, m ontes,
corrientes, astros, mar, luna, con este alfabeto son escritos los textos zen” .
“ ¿Puede lo inanimado predicar la doctrina?” H ui-chung contesta: “ Sí, ella
predica con palabras elocuentes y sin cesar” . “Todo es vacío, lúcido y lleva
en sí un principio iluminante” . Surge el Sol. D esciende la luna. A ltura de
montes. Profundidad de mar. Flores de primavera. Fresca brisa de verano.
Otoño de vasta luna Copos de nieve invemaL “Estas cosas, quizás demasiado
simples para que un observador común les preste atención, tienen para el
Zen un significado profundo” . “ ¿Q u é cosa es la verd ad ?” , pregunta un
discípulo, com o respuesta, el m aestro Y oshan indica el cielo con el dedo,
luego una jarra de agua y dice: “ ¿V en?” . E l otro responde: “N o ” . Y oshan
replica: “L a nube está en el cielo y el agua en la jarra” . Y esto es todo. T üng-
shan dice: “ Cóm o es maravillosa la lengua de lo inanimado. Uds. no pueden
oírla con las orejas, pueden oírla con los ojos” . O ír con el ojo de la mente,
no con la percepción, no con la lógica, sino con la metafísica. O tro dicho
zen: “ Las hojas que caen, de la misma m anera que las flores que se abren,
nos revelan la santa ley del Buddha”. Sólo hay que cuidarse de no confundir
todo esto con un estetismo lírico suigencris. E l sentimiento extremo-oriental
de la naturaleza, simplificado, particularm ente transparente, tiene aquí,
tal com o se ha dicho, su papel. P ero el punto fundam ental es el de volver
a elevarse desde la naturaleza libre de alma, que es sólo sí misma, purificada
de afectos y de subjetividad, hasta la m irada, justam ente, para la cual “ los
montes son nuevamente montes y aguas las aguas” . U na fórmulazen, que
en un cierto m od o com pendia su doctrina es: “ R efle ja r en sí m ism os y
reconocer el propio rostro com o era antes del m undo” (H uei-neng).

294
 E n conexión con el m ensaje d e lo inanim ado se encuentra un estilo,
en el cual el signo, el gesto, el sím bolo, tom an el lugar de la palabra. Se
ha ya dicho respecto del m aestro zen que, ante una asam blea de monjes
reunidos para escuchar su discurso sobre la doctrina, se lim ita a abrir los
brazos. O tro levanta simplemente el dedo en alto. O tro presenta un bastón.
Se quiere que Mahákágyapa hubiese sido preseleccionado por el Buddha
para la transmisión de la doctrina esotérica en esta circunstancia: el Buddha
había, ante su discípulos, levantado en alto un m azo de flores: sólo entre
todos Mahákágyapa sonríe e inclina la cabeza, consintiendo. Las palabras
limitan. En vez un signo puede propiciar, en un momento adecuado, instantes
de iluminación.
D ados estos antecedentes, se puede entender que el Zen insista sobre
todo sobre aquel despertar espiritual, o interior m utación de estado, que
tiene un carácter brusco, discontinuo. Saíori, es decir la apertura del tercer
ojo, la iluminación, es por ello una condición que interviene súbitamente,
destruyendo todo antecedente, poniéndose com o privado de origen, privado
de “ devenir” . Se retom a en el Zen, el tema del Vajamcchediká\ el tathágata
es denom inado así, porque no viene de ningún lado y no va hada ninguna
parte. “ En su aparecerse n o viene de ningún lado y en su desaparecerse no
va a ningún lado, y esto es el Z e n ” Y también: “ D o n d e hay un entrar o
un salir, no se tiene la gran contem pladón. El zen (el estado contemplativo,
el estado de ilum inación-despertar), es en su esencia sin nacim iento” .
Finalm ente: “ B u scar la V ía significa salir de la V ía ” .
N o obstante todo ello en el Zen se han diferendado en un determinado
m om ento dos escuelas, la del Sun -yuga-pad- que insiste mayormente sobre
la discontinuidad del despertar; la del N orte -krama-vrittya- que en vez
adm ite una d erta gradualidad. Pero, según la una com o según la otra, es
esendal en un determ inado m om ento saber “ saltar afuera del Y o ” , saber
“vomitar afuera el Y o ” . Ello puede ser propidado también por scnsadoncs
violentas, incluso de un dolor físico, por algo que, com o de acuerdo a un
dicho chino, “ haga torcer las visceras nueve veces y m ás aun” . S e ha ya
hecho referencia al episodio del brazo partido. N o es el único. E n dertos
ambientes parece que se practica una operadón similar a la estranguladón,
con la cual el distípulo, oportunam ente preparado, es em pujado ante un
vacío en el cual él d ebe saltar.
A nivel de preparadón, las direcdones del Zen no difieren esencialmente
de lo que ya se ha expuesto com o ascesis ariya.

295
 Prim er punto Convertirse en señor de los objetos externos, sustituyendo
una condición de actividad a la habitual, d e pasividad. D arse cuenta de que,
en donde un deseo em puje a un hombre hacia una cosa, no es él en tener
la cosa, sino que es la cosa la que lo posee. “ E l que am a un licor, cree beber,
mientras que es el licor el que bebe en él” . Desapegarse. Descubrir y am ar
e l principio activo en sí.
Segundo punto. Adueñam ientodel cuerpo. Afirm ar la propia autoridad
sobre tod o el organismo. “ Imaginar al cuerpo com o despegado de Uds.:
si grita, háganlo callar co m o un padre severo h a ce con su hijo. Si hace
caprichos, repréndanlo, arm o se hace con un caballo mantenido en lútea.
Si está enferm o, suminístrenle lo que es adecuado, com o hace un m édico
arn el paciente. Si desobedece, castíjguenlo arm o el maestro castiga al alumrK)
turbulento” . Atem perarse físicamente. Em peñarse consigo mismos en una
“ competencia de perseverancia” , acostumbrándose por ejemplo a soportar
en invierno un frío gélido y en verano un calor torrencial. Y así sucesivamente.
Ifercer punto. C on trol de la vida m ental y em otiva, para determ inar
y consolidar un estado de equilibrio. N o falta la apelación a la raza interior.
E s ridículo -se dice en el Zen- qu e un ser d otado d e la naturaleza d e un
buddha, nacido para hacerse señor d e toda realidad material, sea tom ado
por pequeñas curas, se asuste por fantasmas creados p o r él misino, se deje
alterar el ánimo por las pasiones, disipe su energía vital en cosas inelevantes.
A nsias, recrim inaciones o nostalgias del pasado, im aginaciones o antici­
paciones del futuro, enemistades, vergüenza, turbación: todo esto que sea
puesto a un lado. A yudém onos eventualm ente con la teoría “irrealista” ,
útil para hacer realizar la irracionalidad d e tantos movimientos del ánim o
y para reducir el corazón al p n p io dominio. Adem ás, simplificarse, cercenar
resueltamente la vegetación parasitaria de los pensamientos vanos y confusos.
A n te la pregunta: “ ¿C óm o aprenderé la ley?” , un m aestro, P oh-C hang ,
respondió: “coman cuando tienen hambrey reposen cuando estén cansados”.
L a calma, el equilibrio -dsamaíha, del cual se ha hablado en forma repetida-
debe convertirse en un hábito. U na anécdota: mientras mandaba a un ejército
en guerra, O- yó -mh también en su cuartel general trataba sobre las doctrinas
zen. A nte el anuncio de que sus tropas habían sido derrotadas, él continúa
tranquilo con su discurso. Poco después, él recibe la noticia de que un ulterior
desarrollo de la batalla concluyó en vez co n la victoria. E l jefe perm anece
tranquilo com o antes y ni siquiera entonces cam bia el discurso. E s la vía
del presentir, p o co a poco, un principio qu e puede ser así poco alterado

296
p o r la duda o p o i el m iedo, d el m ism o m od o que la luz solar p u ed e ser
destruida por la niebla o por las nubes.
Cuarto punto: el “ lanzar afu era lo m ental” o “ el Y o ”, d el cual se ha
ya hablado. E s aquí que, m ás allá de toda preparación, se tiene una dis­
continuidad, tratándose de un verdadero y propio cambio de estado. A sí
se puede d eán “Elsartori sobrevien improvisamente, cuando se han agotado
todos los recursosde vuestro ser” . A l que se maravilla por el dicho de que
el m undo vuelve a entrar en el espíritu, un m aestro zen replica diciendo
que la dificultad consiste justamente en el hacer entrar al espíritu en el mundo.
Se trata de la ruptura del com ponente constituido por lo mental, de lo cual
se ha dicho en un texto maháyánico ya referido: sólo entonces se tendrá
la intuición de queel nirvana, comprendido com o término de una oposición,
es el m ism o u n a ilusión, un vínculo, el o b jeto d e un saber im perfecto.
E l Zen usa un d oble sim bolism o para el conjunto d e la disciplina: el
de los “ cinco grados del m érito ” y el d e las vicisitudes del hom bre y del
toro (o de la vaca salvaje).
E l “prim er grado del m érito” corresponde al “ darse vuelta” , análogo
a pabbajjá, a la “ partida” de la antigua enseñanza buddhisia:el hom bre se
sustrae al m undo extern o y se dirige hacia el interno. E l Y o ilum inado,
cxtmsamsánco, es aquí representado com o un rey, del cual nos declaramos
súbditos o gregarios. Segundo grado del mérito: “servicio” , es d edr fidelidad
y lealtad con respecto a este soberano interior. Tercer grado: “ Valor” , el
que se debe demostrar enfrentando y com batiendo a todo lo que se rebela
en contra del rey. Viene luego el “mérito del que coopera” , que corresponde
a aquel que no está simplemente em peñado en la defensa y el combate, sino
que es admitido en el gobierno positivo del Estado. Último grado del mérito:
el “ más allá del mérito” o “mérito que no es mérito” (expresión a entenderse
en el mism o sentido del “ actuar sin actuar” ); es el rango m ism o del rey,
del cual se asume la naturaleza A qu í la acción cesa, o si se prefiere, la acción
se manifiesta en s j form a de no acción, d e espontaneidad. E l ser y la ley
hacen todo una sola cosa. O bien: no hay m ás ley. A q u í se podría quizás
ver el justo lugar de la mencionada y peligrosa verdad esotérica que buscar
la liberación es una m anía, puesto que n o hay tiem po en el cual se haya
estado vinculado.
Y ahora el segundo sim bolism o zen, com prendido en d iez notorias
ilustraciones que corresponden a diez m om entos de las vicisitudes de un
tropero y de un toro. El Sí m ism o -aquello que en la anterior alegoría es
representado com o el rey, es decir el elem ento “ iluminación” , bodhi-e s

2Ó7
concebido bajo la especie de una piedra preciosa siem pre clara y siempre
pura, aun cuando está sepultada en el polvo. Es necesario volverla a encontrar.
El tropero busca al toro. La primera figura es justamente la búsqueda incierta.
L a segunda es la esperanza: el animal no ha sido aun visto, sino que se divisan
sus rastros, lércero : se ve de lejos al toro y se avanza cautelosamente nada
él. Cuarto: el toro es súbitamente atrapado y el mismo busca en vano liberarse.
Quinto: el animal se vuelve dócil, dom ado y alimentado, de m odo tal que
al final sigue al tropero, casi co m o si fuese su som bra. Sexto: el tropero
es con d u cid o a casa por el m ismo anim al, ai que cabalga. Séptimo: “ el
olvidarse del anim al y acordarse del hom bre” . O ctavo: “ el olvidarse sea
del toro, sea del hombre” ; la figura correspondiente trae sólo un gran círculo
vacío: estam os en el punto de superación de todo dualism o en el “vad o ” ,
en la conciencia liberada. Noveno: retom o a los orígenes y a la vertiente,
se recuerde el dichozm: “volver a encontrar el propio rostro com o era antes
del m u n d o” . U ltim a figura: ir a la ciudad con las m anos abiertas, fase a
remitir a aquella en la cual, nuevamente, “ los montes son montes y las aguas
aguas” . E s el momento en el cual la trascendenda se convierte en la claridad
de una inm anencia absoluta, bajo el signo más de la libertad que de la
liberación.
L os m aestros zen enseñan, que la O rd en santa d e los ariya antiguos,
sentados alrededor del príncipe Siddharta, está aun reagrupada en úPico
del Cóndor, es d ecir, en el lu g a r sim b ó lico en d o n d e, en los textos
maháyánicos, se hace prevalecientem ente hablar al D espertado, y que
reproduce la idea tradicional del centro suprem o y oculto del mundo.

298
 XII

L O S A R 1Y A M O R A N A Ú N
E N E L P IC O D E L C Ó N D O R .

Tal com o dijéramos al xtrnienzo, este libro se ha esencialmente propuesto

indicar los horizontes y 1®vías propias de una realización espiritual basada
sobre el prin cipio ascético d el “ d esa p eg o ” . A tal fin hem os elegid o el
buddhismo d e los orígenes porque el mismo se nos presenta como la tradición
que más que ninguna otra l a elaborado un sistema completo, cferoy coherente
de prácticas correspondientes. A n te todo, este ensayo sirve de complemento
a otras obras nuestras con las cuales hem os hecho conocer doctrinas que,
en aras de alcanzar la misma m eta -esto es el descondicionamiento del ser
h u m a n o , e l d e sp e rta r ilu m in a d o r, la a p e rtu ra in iciá tica d e la c o n ­
c ie n c ia -, han indicado vías diferentes.
A s í pues no hem os pretendido propiam ente hacer una apología del
buddhismo. Nuestro intento, sin em bargo, nos ha llevado necesariamente
a poner en evidencia dimensiones profundas de esta tradición que han sido
obliteradas y que podrán incluso parecer inusitadas a muchos, dado lo que
hoy en día se piensa corrientem ente del buddhismo. N i tam poco se trata
sólo de los O ccidentales Si un personaje representativo, com o el je fe del
gobierno hindú, el pandit N e h r u , tuvo ocasión de declarar que al mundo
se le presenta esta alternativa: el buddhismo o la bom ba H, con ello él ha
d ad o un ejem plo característico del plan o en el cual en su m ism a patria
originaria el buddhismo puede ser hecho concluir -el plano de un pacifismo
fofo y humanitario- y nos ha dado tam bién el ejem plo de un típico olvido
d e m uy d iferentes y posibles valores del m ism o
P or esto quizás aquí po d rá hallar lugar alguna breve consideración
adicional sobre lo que los valores denom inados por nosotros “ ascéticos”

1Aparte de lo que diremos más adelante sobre el buddhismo en Japón y además

de recordar el hecho de que el fundador de uno de los más grandes imperios en la
India fue un buddhista, A qoka, se puede mencionar, entre otras cosas, que a partir
del II siglo a.C. los buddhistas apoyaron con entusiasmo a los reyes en las guerras
por ellos emprendidas, acompañaron sus ejércitos y llegaron incluso a declarar privada
de importancia la masacre de enemigos porque, al ser éstos extraños a la sagrada doctrina
de los ariya, eran considerados como poco más que animales.

299
 p u e d e n sign ificar aun afuera del cam po específico tratado y en relación
a la m ism a civ iliza ció n actual.
N aturalm ente esta civilización se encuentra en la más decidida antítesis
respecto de la trascendencia ascética. E n ella las mismas formas del ascetismo
d e carácter religioso no representan ya sino residuos. Las grandes Órdenes
contemplativas católicas se están extinguiendo o fosilizándose, com o lógica
consecuencia d e la dirección moralista-burguesa, socializante, asistencial,
e incluso p o litiq u era y sectaria presentada por el actual catolicismo.
A p a rte d el p ro b lem a religioso qu e, tal co m o se ha visto, no tiene
u n a d irecta r e la c ió n con la alta ascesis, se trata d e la orientación fu n ­
dam ental del espíritu moderno. Si se tuviese que caracterizar a la civiliza­
ció n m od ern a -aq u ella que n o po co s siguen considerando co m o la ci­
viliza ció n p o r e x celen cia - se p o d ría d ecir que la m ism a no sólo es una
civilización to ta lm en te sarnsánca. sino que, entre todas, es la civilización
q u e del samsára ha hecho un verd ad ero culto, exaltándolo y lanzando
d e scré d ito y d e s p r e c io sobre to d o p u n to d e vista d iferente. A s í pues
h oy no se sabe m á s lo que sea una realidad supratemporal y trascendente
en sentido positivo y qué pueda ser, ni despierta consecuentemente interés.
E s n ada m ás q u e un tem a d e sim p le “ historia d e las relig io n es ’. El
historicism o, e l irracionalism o, las variedades d e la religión d e la vida,
el evolu cion ism o, el m aterialism o histórico-dialéctico son las auténticas
e x p re sio n e s d e l espíritu d e la é p o c a y el co m p le m en to cultural d el
“ a ctiv ism o ” o c c id e n ta l, de la vid a inm ed iata d e los tiem p os últim os
la cual, e n ce rra d a en el círculo d e realizaciones totalm ente tem porales
y contingentes, es conducida por un m ovim iento sin límites y sin sentido,
p o r fuerzas o scu ras y colectivas que se sustraen a todo verdadero control,
d e n tro d e un d e m o n is m o tecn ológico , d e la m ecanización, d e la p ro ­
d u cció n . Si e s t a civilización está co sech an d o m ás víctim as d e las que
nin gún ídolo b á r b a r o jam ás req u irió , p o r o tro lad o es tal qu e en ella,
incluso el h eroísm o, el sacrificio y la lucha representan casi sin excepción
u n carácter p riv a d o de luz, “ elem ental” , sólo terrestre: justam ente por
la in existen cia d e tod o punto d e referen cia trascendente.
E l advenim iento de una civilización semejante había sido pronosticado
p o r varias en señ an za s tradicionales. E n tre todas es ya bien sabido por
e je m p lo lo r e fe r id o al d en om in ado kali-yuga, a la edad oscura, equ i­
v a le n te a la e d a d d e hierro h esiódica y a la edad d el lobo y del hacha
d e la m itología nórdica. Ni tam poco al mismo buddhismo le han perm a-

300
n e cid o extrañas p revisio n es a n á lo g as d e los tiem p os p o r v e n ir 2. L a
situación ya es tal q u e pensar e n la posibilidad d e una reacción eficaz
y reconstructiva general es algo frívolo: entre otras cosas, ello significaría
ignorar la concatenación de las causas que, a través d e los tiem pos han
conducido hasta e lla 3. Sin em bargo semejantes problemas caen afuera del
m arco de las actuales consideraciones. E n m ateria de civilización general
se puede únicamente d ed i que sólo el despertarse de fuerzas del “ser” , de
fuerzas de centralidad y de estabilidad en contra de las d el m undo del
devenir, de la inmanencia y del ensimismamiento samsárico podría restablecer
un equilibrio y prevenir tira catástrofe. Pero cóm o se pueda arribar a ello
h o y ya no es posible d e ver.
A qu ello qu e en relación co n el nivel general e irreversible del m undo
moderno debe aparecer como utópico puede sin embargo siempre proponerse
a individuos singulares aun de pié que intenten defenderse. Y aquí cabe
a tal respecto la referencia a los valores denom inados por nosotros com o
“ ascéticos” .
D os posibilidades son consideradas, a tal respecto. La primera es la más
cercana al espíritu originario d e la tradición estudiada en este libro. Es fácil
reconocer el valor que muchos d e los comportamientos y de las disciplinas
expuestas en las páginas anteriores, si son adecuadam ente adaptados (se­
parando pues todos los elementos especializados, locales y exóticos) pueden
ofrecer para la tarea esencial que hoy se propone al hombre diferenciado:
“ hacer de m odo que aquello sobre lo cual no se puede nada, nada pueda
sobre nosotros” . A quien puede y lo quiere, esta línea puede ser desarrollada
hasta un desapego completo, no sólo en lo interior, sino en relación a todo
el am biente que lo rodea.
L a segunda posibilidad se refiere a quien quiera m antenerse firme sin
retirarse. Y aquí el problem a es el d e suscitar en sí mismos una dimensión
ulterior, justamente la dimensión de la trascendencia, para tomar firme re­
sidencia en ella y ordenar, partiendo de ella, la propia conducta, incluso
en un mundo com o el actual y en e l cam po no de la contem plación, sino
d e la acción.
Sin repetir lo que hemos ya dicho en otras circunstancias, resaltaremos
que, mientras en el mundo m oderno occidental la “ acción” es la consigna,
tal mundo, en realidad, sólo parece conocer de la acción formas sumamente

2Ver sobre esto J. E vola , Rebelión contra el mundo moderno, apéndice.

2Ibid., parte II.

301
degradadas y “pasivas” . Com o acción verdadera en efecto puede concebirse
sóio la d e quien n o está tom ado por ella, la a cció n qu e p roced e de un
principio que, por estar desapegado y, en sí, “inmóvil”, es verdaderamente
s e ñ o r d e l m o v im ie n to . E l e le m e n to im p asib le , extrasamsárico, el
elem ento “ ser”, es la condición. Cuando éste falta, la acción es “pasiva” ,
n o es acción verdadera. E s profun dam en te v erd a d ero el carácter “fe ­
m en in o ” atribu ido p o ru ñ a en señ an za hindú a la sim ple actividad, al
puro movimiento (élan vital comprendido, agregamos nosotros), mientras
q u e la virilidad es referida al principio inm utable del “ ser” . Y también
en O cciden te, p o r ejem plo, el m ism o principio aristotélico del “ m otor
inm óvil” podría sugerir análogos significados, si es llevado afuera del
plano puram ente metafísico, mientras aquello que dijo P lotino respecto
d e a q u el d even ir q u e es “ sólo la fu g a de los se res qu e son y no so n ”
puede valem os com o la mejor caracterización del “ dinamismo” occidental
y, a esta altu ra, g en era l y p lan etario .
Y bien , cu an d o el principio qu e es requ erid o no sólo p ara el puro
desapego, sino también para toda acción en sentido superior, no esté más
presente gradas a una dignidad natural, sólo una “ ascesis” puede despertarlo
y hacerlo prevalecer. A sí pues el valor general de la misma aparece con­
firm ado sea en lo relativo a una civilización que co m o ideal no tenga la
agitación, sino la verdadera acción (refiriéndose al O cciden te se puede
subrayar, para una rectificación, que no se trataría para nada de pasar a
valores diferentes de los de la acción: por ejem plo a los “ contemplativos”
en el sentido religioso, en el fondo extraños a la verdadera naturaleza del
hombre europeo, sino justamente de hacer prevalecer las formas superiores
de la acción y de la “vía de la acción” ) así como también (y es propiamente
lo que nos interesa aquí) en los casos mencionados de individuos que quieran
perm anecer activos en un mundo com o el actual y que incluso intenten la
aventura de “ cabalgar el tigre” 4.
H em os ya m encionado que el antiguo buddhismo consideró a estas
disciplinas según los aspectos por los cuales las mismas valen sólo “ para
la vida” . E n general lo que es trascendencia actúa en m odo diferente de

4 Cabalgar el tigre es el título de un libro nuestro reciente (hay trad. castellana)

en el cual hemos indicado las actitudes que convienen en una época de disolución
como la actual a un tipo de hombre diferenciado, La fórmula “cabalgar el tigre” se
refiere al modo de enfrentar a fuerzas y procesos de otra manera destructivos sin ser
a su vez arrastrados, recabando un pronto provecho. El “tipo diferenciado” es definido
justamente porta presencia en él de la otra dimensión, la que esencialmente las disciplinas
del desapego tienen en vista.

302
acuerdo al circuito en el cual es insertada. P or ejemplo, no existe quizás
:exto occidental d e am plia difusión en el cual ai heroísm o y a la acción
guerrera le sean dadas una justificación y un valo' metafísico tan precisos
como el Bhavagad-giiá. justam ente gracias a una referencia a la trascen­
dencia5. Si bien con las limitaciones referidas al carácter de la religión do­
minante, el M edioevo occidental conoció Órdenes aseé tico-guerreras. Un
ejemplo particular que tiene estrecha incumbencia con el tem a de este libro
es el Japón. Justamente el Z en , form a esotérica de la doctrina buddhistu,
pudo ser denom inado en diferentes aplicaciones suyas com o la “religión
del samurai” , es decir de la nobleza guerrera nipónica6; en especial después
de la guerra ruso-japonesa, el mismo fue considerado com o la doctrina más
apta para servir de complemento espiritual y ascético para el resurgimiento
de tal nación. D e acuerdo a la ética tradicional japonesa, si un hombre es
un verd ad ero hom bre y n o un anim al él no puede ser o tra cosa que un
“ samurai” : valiente, derecho, pleno de fe, viril, de una compuesta dignidad,
üsto tam bién a cualquier sacrificio activo.
E s d e destacar que tales preceptos de virilismo, de lealtad, d e coraje,
d e control de la mente, de los instintos, de la acción, de desprecio por una
vida blanda y por el vano lujo, propios del bushido , de la ética de la nobleza
guerrera.iamnraz. han encontrado en la mencionada doctrina, última derivación
de la doctrina del despertar y de sus disciplinas, su confirmación y una especial
integración7. N o se encuentra privado de interés resaltar (siempre en relación
a les posibles valores de una determinada “ ascesis ’) que justamente en este
marco ha podido definirse una forma totalmente particular, incondicionada
y lúcida de heroísmo: no el heroísm o “ trágico” , el heroísm o del exaltado
y del desencadenado, sino el de quien puede ofrecer la propia vida en manera
libre de sentimientos, con la exacta visión del final, con indiferencia por
la propia persona porque él no es vida y no es persona, porque el centro
verdadero de sí mismo se ha desplazado hada un plano más profundo. Una
no diferente form ad ón interior debe suponerse para el fenóm eno de los
kam ikaze, de los pilotos entregados librem ente a la m uerte en vuelos sin
retom o en la segunda guerra m undial8.
Pero además de estos casos-límite, se debe considerar todo el papel que

5 Ver Rebelión contra el mundo moderno, I, cap. 18.

6Ver N ukariya, Religión ofthe Samurai, pág. XXII, 50.
7IbidL. págs. 36-50.
8Para no hacer caer el acento sólo sobre el Oriente, se puede recordar el sacrificio
análogo, encuadrado en un rito preciso, de la devotio romana, que convirtió en famosa
a al casa de los Decios y que a la antigua romanidad le valió siempre como ejem-

303
en Japón doctrinas de tal tipo, traducidas en una concepción del mundo,
han tenido en la formación y otorgamiento de una dimensión en profundidad
a un conjunto de actividades y de actitudes en la misma vida práctica cotidiana,
hasta en t e artes y en el artesanado, en el tiro del arco y en la lucha, en
una serie d e ritualizaciones liberadoras9
Estas m enciones no estarán fuera de lugar para indicar uno de los sig­
nificados no peregrinos que puede tener una “ascesis” “parala vida” , además
que para lo qu e se encuentra “ más allá de la vid a” ; com o también, para
restituir al buddhsimo ciertos valores propios que, tal com o se ha indicado,
son ajenos a la concepción que del mismo tienen incluso personas cultas
y biiddhistas practicantes d e hoy en día.
En cuanto al uso trascendente de una ascesis del tipo aquí considerado
ello, en el transcurso de nuestra exposición esencial, ha sido ya indicado.
L a v ía p ro p ia d e ella no es esen cia lm en te d ife re n te , co m o fin, d e la
iniciática; corresponde a una verdadera voluntad d e lo incondicionado,
se d esa rro lla m ás a llá d el teísm o y d el a te ísm o , e s tá o p u esta a tod o
panteísmo, se propone a naturalezas libres y viriles. L a doctrina originaria
de los ariya no hace concesiones a t e debilidades humanas. Es importante
también su trasfondo fundamental de concepción del mundo: aun afuera
de sus perspectivas absolutam ente de cumbre, ella se opone a todo m ito
e v o lu cio n ista e h isto ricista. N o existe un “ se n tid o ” d el d even ir. E l
d even ir, el samsára, es una co n d ició n de ex isten cia, sin p rin cip io ni
fin (siendo el lím ite sólo el de la duración d e la m anifestación cósm ica
en general). E s un “ girar” . N o se alcanza siguiendo la corriente, el “fin
d el m u n d o ” . L a d irecció n a lo larg o de la cu al p u e d e n d eterm in arse
el despertar y la gran liberación es vertical, no tiene nada q u e ver con
el cu rso d e la historia. N u ev am en te , hay un p a ra lelism o preciso, re ­
cordado ya por nosotros, en el antiguo O ccidente precristiano: el samsára
correspon d e al helénico “ ciclo d e la g en era ció n ” o d e la “ n ecesid ad ” .
E l in iciad o se d isu elve d e l m ism o, lo tra scien d e.
Acerca de las tentaciones que prácticamente presenta esta vía de realización
en cuanto, siguiendo el m odelo del Buddha histórico, la misma no reclama
de ayudas extemas, rechaza apoyos, se basa esencialmente en la acción del
sujeto en el cual se haya despertado la vo cació n correspondiente y que

pío: aquí el conductor se ofrendaba concientemente a la muerte para desencadenar

fuerzas del más allá a fin de que abatieran al enemigo.
' Ver K. von DuRCKHEMjapanundie Kidiurder Sulle, München, 1950; E. Herrigel,
Zen nell’arte del tirar l’arco, Turín 1955.

304
com prenda las diferentes prácticas, ya se ha hablado. S e sabe que hoy en
ciertas sectas espiritualistas el ideal americano del setf-mademan, del hombre
que viene de la nada y qu e se fabrica p o r sí m ism o, h a sido extendido al
campo inidático, dando lugar a divagaciones acerca de una presunta iniciación
“ m od ern a” y verd a d era m en te occidental. L o n u evo y lo m oderno no
encuentran lugar en los cam pos d e lo que aquí se trata. Sin em bargo no
se puede descuidar el hecho d e que la situación del m undo actual es tal que
aquello que en otras épocas y en otras áreas podía servir de base a sa esfuerzo
o dirigirlo adecuadam ente, ha llegado o está llegando cada vez a menos.
A s í pues no se trata sólo de tentaciones y el problem a puede ser formulado
tam bién afuera de las m encionadas divagaciones. A q u e l que, en una tal
circunstancia, confía en el propio destino, puede reconocer el valor actual
que, también justamente por fuerza mayor, tiene la vía ariya del despertar
co m o espíritu y orientación en su autonomía. P or lo m enos una parte de
la m ism a pu ed e ser recorrida individualmente, quem ando todo vínculo.
D e pasada, resaltarem os qu e podría tener un cierto valor sintomático la
atracción, aun confusa, que el Zen parece haber ejercido sobre algunos
elementos anárquicos existencialistas y “quemados” de la última generación”,
co m o alternativa al derrum be en un mundo en donde “D io s ha m uerto”
y “ el desierto crece” (N ietzsche).
E n lo relativo específicam ente al Zen hay que indicar sin embargo un
equ ívoco, cuando en la m en cion ad a atracción tienen un papel ciertas
perspectivas acerca de improvisas y aparentem ente gratuitas rupturas de
nivel liberadoras, sum am ente gratificantes para el que no pueda soportar
disciplinas cerradas y rigurosas co m o aquellas que, tal co m o se h a visto,
form aron la sólida base d e la vía originaria del despertar. A tal respecto
un exponente m oderno japonés de aquella escuela, D . T S u z u a , ha opor­
tunamente usado la imagen de un despertador cuyo ruido en un determinado
m omento, en el m om ento justo, irrumpe, pero sólo porque anteriormente
había sido cargado.
D e cualquier modo, aun con estas reservas, el significado principal, para
nada decaído, de la vía de los ariya en algunas partes esenciales, prescindiendo
de las metas absolutamente trascendentes, no puede no permanecer confirmado
para el mismo hombre de hoy que lucha en contra del mundo absurdo que
lo rodea y que siente una libertad superior casi com o una condición de vid a
Si este libro, entre otras cosas, contribuyese en parte a suscitar en alguien
este sentido, nos animaríamos a repetir también a tal respecto, la fórmula
katam karaniyanv. “ ha sido hecho lo que tenía qu e ser hecho” .

305
 FUENTES

Aparte de los dos últimos capítulos en esta obra nos hemos basado casi
exclusivam ente en el Suttapitaka, que contiene la parte más importante,
auténtica y antigua del buddhismopâli. Muchas de las enseñanzas buddhistas
son expuestas bajo la forma de Leit-motive, en pasajes recurrentes, en textos
diferentes, casi en la misma form a y redacción. A donde haya sido posible,
nos hem os rem itido a estos tem as com o figuran en el Majjuimu-nikáya.
Para los otros textos dam os las siguientes referencias al lector:
Digfia-nikâyo:SacredBooks ofthe Buddhists, trad. de T W Rhys Davids,
Lon don, 1899-1910. Para el sutta hem os tenido en cuenta su redacción
china traducida al italiano por C . P uini, Lanciano, 1919.
Samyutta-nikâyo, trad. R hys D avids y F. L. W oodward, de. Pâli text
Society, L on d o n , 1922-24,4 tom os.
Anguttara-nikâyo, ed. Nyânatiloka ( Die Reden des Buddhas), M ü n ­
chen N eubilberg, 1922-23.
D e l Dhammapada existe en italiano la traducción de P. E . Pavolini,
Lanciano, ed. “ C ultura dell’anim a” .
L as citaciones de éstos com o de otros textos siguen el orden de los
originales.
Para el Vinaya-pitaka, Sacred Books o)'the East, vol. X III.
Dhamma-sangani, trad. C .A . E . Rhys Davids, L on don, 1900.
Sea expresado nuestro personal agradecimiento al amigo Dr. Bernard
Jasink por la ayuda cortezm ente brindada.

306
 ÍN D ICE

Introducxtión.......................................................................................7

E l S aber

I. A cerca de las variedades de las “A scesis” ...........................21

II. A rianidad de la doctrina del despertar................................ 34
III. L ugar histórico de la doctrina del despertar...................... 45
IV. D estrucción del D emon de la dialéctica................................66
V. La llama y la conciencia s a m s á r /c a .....................................74
V I. La G énesis condicionada..........................................................90
VIL D eterminación de las vocaciones......................................... 110

L a A cción

I. Las cualidades del combatiente y la “ presencia” .................137

II. D efensa y consolidación........................................................151
III. D erechura.............................................................................. 165
IV La presencia sidérea. L as heridas se cierran...................... 179
V. Los cuatro Juana . L as “C ontemplaciones irradiantes” ......198
VI. Los estados libres de forma y la extinción......................... 221
Vil. D iscriminación de los “ poderes” ........................................... 243
VIII. Fenomenología de la gran liberación.................................. 253
IX. T razos de lo sin semejanza....................................................267
X. “E l vacío” “ si la mente no se quiebra” ................................. 278
XI. Hasta el Z en........................................................................... 287
XII. Los A riya moran aún en el Pico del C óndor....................... 301

Fuentes........................................................................................... 309