Universidad del Valle

Facultad de Humanidades
Escuela de Estudios Literarios
Licenciatura en Literatura
Seminario Trabajo de Grado
Luis Alfredo Díaz Romero

Torres, J. (2018).El conjuro como acto dialógico: análisis de cinco conjuros nahuas
recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón desde los postulados de Mijaíl Bajtín. Literatura
mexicana. 29(2), 11-34.

Reseña sobre los conjuros nahuas

En el artículo El conjuro como acto dialógico: análisis de cinco conjuros nahuas

recopilados por Hernando Ruiz de Alarcón desde los postulados de Mijaíl Bajtín, publicado
por la facultad de filosofía y letras de la UNAM, el autor, Juan Carlos Torres plantea que las
formas enunciativas de los conjuros nahuas establecen un diálogo o una negociación entre el
hombre y la naturaleza desde una esfera de praxis discursiva mitológica y performativa. Para
ello, ha decidido analizar cinco conjuros de la cultura nahual del siglo XVII, a partir de los
postulados de Bajtín con el propósito de mostrar como el dialogismo presente en los géneros
discursivos indígenas (encantamientos mágicos – conjuros – invocaciones) permite percibir
el mundo natural y sobrenatural como un grupo de entidades animadas que cuentan con la
capacidad de comunicarse y de curar enfermedades, a través de un acto performativo llevado
a cabo por un médico-chamán.

El autor inicialmente sostiene que el dialogismo y el intercambio de sentidos han sido

los medios por excelencia mediante los cuales el hombre ha creado la cultura, la percepción
de realidad y las nociones de verdad. Por lo tanto, esto nos puede llevar a revisar cada aspecto
de la vida como un diálogo con características muy complejas de realización con emisores e
interlocutores, presentes o ausentes, próximos o lejanos (Torres, 2018, p.12). En este sentido,
Torres analiza los conjuros recopilados y traducidos por Ruiz Alarcón y propone una forma
de ordenamiento diferente en la traducción para mostrar de manera más evidente la
participación de las voces sobrenaturales y el carácter dialógico de los discursos indígenas.
Esto quiero decir, que las entidades mitológicas son invocadas para intervenir en el proceso
de curación de las enfermedades que también son consideradas como espíritus o seres
animados con los que se puede negociar. En este orden de ideas, (Ruíz Alarcón citado en
Torres 2018) explica la animicidad del mundo natural de la siguiente manera:
“El primero en que el género de hombres que tuvo se transmutaron en animales y en el sol y
en la luna, y así al sol y luna y animales atribuyen ánima racional, hablándoles para sus
hechicerías, como si entendiesen, llamándolos e invocándolos con otros nombres, para sus
conjuros”(p.19).
De esta manera, durante la enunciación de los conjuros y los encantamientos mágicos
las posibilidades de personificación y dialógicidad llegan a desarrollarse de tal manera, que
el chamán puede establecer un vínculo parental con los seres sobrenaturales o las divinidades
que invoca, al considerarlos como sus hermanos o sus padres desde una dimensión
mitológica. Según Torres (2018) “La personificación de las entidades en el conjuro se divide
principalmente entre entidades aliadas y antagonistas” (p.19). En síntesis, los fenómenos y
los elementos de la naturaleza son considerados por las cosmogonías indígenas como sujetos
interlocutores que tienen la plena capacidad de participar en un diálogo como emisores o
receptores, a través de los conjuros y los encantamientos mágicos enunciados por el chamán.

Como se mencionó anteriormente, una de las principales problemáticas que propone

Torres en este texto es la traducción que hace Ruiz Alarcón, dado que este no tiene en cuenta
los cambios interlocutivos entre el emisor y el receptor presentes en los conjuros nahuas.
Esto quiere decir, que “Ruiz Alarcón atribuye tal polifonía a la presentación de los
interlocutores en el conjuro (interpretada por el médico) como una alusión o permiso para
que el demonio conceda la efectividad en el hechizo” (Torres, 2018, p.20). Pero de ninguna
manera los concibe como actos dialógicos en los que intervengan las entidades
sobrenaturales o las divinidades desde un punto de vista discursivo. No obstante, cabe la
posibilidad de que estos aspectos hayan sido omitidos en la escritura porque solo se
encuentran presentes de manera implícita en los actos comunicativos que configuran el
sentido de la oralidad indígena.
 Por otro lado, Torres aborda el concepto de enunciado en los actos de habla desde
Bajtín en los conjuros nahuas como una unidad mínima de comunicación compuesta por una
instancia verbal y otra extraverbal. Esto quiere decir que “No sólo lo que se dice verbalmente
significa, también una acción, una postura, una vestimenta, etc., puede constituir un mensaje
en calidad de respuesta o de información nueva” (Torres, 2010, p.22). Y que además tienen
la cualidad de responder y ser respondidos por el emisor o el receptor dependiendo del lugar
que cada uno asuma en el intercambio de roles durante el desarrollo del diálogo, esto es lo
que Bajtín denominó como dixis. Según Torres este concepto consiste en:

El cambio del sujeto discursivo, es decir, la alternación del emisor y el receptor. Este cambio
es percibido por los hablantes por medio de lo que Bajtín llama “dixi” implícito en la
comunicación y que los hablantes intuyen, el cual marca el fin de la enunciación y el cambio
de roles (Torres, 2018, p.23).

Desde esta perspectiva, los enunciados en los conjuros son géneros discursivos cuya
finalidad es intervenir el mundo, a través de actos performativos y verbales que tienen su
origen en dos prácticas rituales prehispánicas: el don y la figuración, que a su vez están
asociadas con un ritual denominado depósito ritual1 En consonancia con esto, Torres explica
que el don corresponde a la ofrenda mientras que la figuración hace referencia a lo que se
desea obtener (Torres, 2018).

Ahora bien, otro aspecto fundamental de estos géneros discursivos, es la función

nominativa que se encuentra presente en los encantamientos mágicos, esta es importante
porque a través de ella es que se logra tomar posesión de los elementos naturales y acceder
al mundo sobrenatural. Así, por medio del proceso de creación de símbolos se representa el
mundo natural y sobrenatural. El nombre será tanto una parte constitutiva del ser como el ser
mismo concretamente (Torres, 2018). Sin embargo, esto no es suficiente para ejercer dominio
sobre las entidades y las divinidades sobrenaturales, por ello debe incorporarse al enunciado

1
Deposito ritual: El depósito ritual es un ritual figurativo, basado en representaciones materiales y
miniaturizadas, generalmente acompañado por el sacrificio de animales o hombres y/o el don de
comida (Dehouve,2016,p.182).
una negociación expresada en la forma vocativa del sustantivo para ordenarles que actúen.
Como se puede observar en el siguiente ejemplo que propone Torres:

¡Ven!
¡Vengan!
¡Hey! Oh codorniz-señor
¿Dónde se esconde?
¿Dónde está el viajero?
¿Qué les haces...?
¿Qué hizo...?
¿Dónde tú nos heriste?
Yo mismo soy...
¡Mantente lejos...! (Torres, 2018, p.25).
Hay que mencionar además, que estas interpretaciones solo son posibles si se tiene en cuenta
el cronotopo mitológico de la cultura nahual en la esfera de la praxis discursiva de los
conjuros, entendiendo el cronotopo como una dimensión espacio-temporal en la que se
desarrolla la negociación entre el chamán, las entidades sobrenaturales, las enfermedades y
las divinidades.
Este espacio mítico es un doble del espacio tiempo perceptible, humano, en el cual yace la
propiedad de todo cuanto existe en el mundo. Aunque el conjuro se enuncia en el plano
terrenal y, por lo tanto, pertenece al conjunto de esferas de praxis discursivas humanas, al
mismo tiempo, se enuncia en la esfera de praxis mitológica (Torres, 2018, p.27).

Lo que esto quiere decir, es que los conjuros y los encantamientos mágicos tienen la
propiedad de evocar acontecimientos del plano mítico en el que las divinidades ya han
tratado el problema con anterioridad para ofrecer una solución en el plano material. Torres
(2018) dice que “Para la quebradura de hueso es conocido el episodio mítico de Quetzalcóatl
que desciende al inframundo por los huesos de la humanidad anterior para crear a los hombres
actuales En el regreso, Quetzalcóatl cae a un hoyo al ser asustado por las codornices, con lo
que se rompen los huesos” (p.29). De esta manera, el chamán trata de evitar por medio de un
acto elocutivo que esto suceda en el plano real.

Finalmente Torres concluye, que el diálogo, los enunciados y los actos comunicativos
presentes en los conjuros y los encantamientos mágicos son los que permiten establecer una
comunicación entre la naturaleza física y el plano metafísico desde una praxis discursiva
mitológica. Por ello, los enunciados en los conjuros funcionan como actos dialógicos que
exigen una participación de las entidades y las divinidades del mundo sobrenatural. Torres
dice, que todo esto puede ser comprendido solo en la medida que se tengan en cuenta los
aspectos contextuales de la cultura nahual de lo contrario solo serán considerados como
unidades lingüísticas sin un sentido aparente.

Dicho todo lo anterior, el trabajo de Torres es pertinente para la investigación sobre

la transformación del poeta-chamán en animales en la obra El animalero, dado que
Humberto Ak’abal pertenece a una comunidad indígena mesoamericana que comparte
practicas rituales performativas similares a las de los náhuatl, además en muchos de sus
poemas el sujeto lirico toma el lugar de un animal o de un elemento natural desde una
perspectiva discursiva, de la misma manera que el chamán personifica a las divinidades y a
las entidades sobrenaturales mediante un acto dialógico en los conjuros.

En relación con lo anterior, se puede afirmar que la enunciación poética en la obra de

Ak’abal tiene un propósito ritual y performativo, que establece un puente comunicativo entre
el plano material y plano mitológico tal y como sucede con los conjuros y los encantamientos
mágicos de la cultura nahual. Sin embargo, estas prácticas performativas, no han sido
estudiadas con la profundidad que merecen; dado que la entonación, los gestos y otro tipo de
elementos extradiscursivos que configuran el sentido de las mismas se han perdido en el
registro escritural. Por ello, estudiar la obra de Ak’abal desde una praxis discursiva
mitológica, nos permite comprender el sentido de estas prácticas desde una perspectiva
contemporánea, puesto que él mismo traducía sus poemas del lenguaje maya-k’iché al
español y por este motivo no ocurre lo mismo que sucedió con las traducciones que hizo Ruíz
Alarcón de los conjuros, en las que el sentido dialógico de los géneros discursivo indígenas
se perdió en el tránsito de una lengua a otra.