Koranicheskaja Antropologija

ЧАСТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ —
ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

МО С КО В С К И Й И СЛ А МСКИЙ ИНСТИТУ Т
П. Н. Костылев
Е. О. Бабинцев
КОРАНИЧЕСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ:
ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ
МОНОГРАФИЯ
Москва
ИД «Медина»
2018
Рецензенты:
Д. З. Хайретдинов, кандидат исторических наук
Под общей редакцией

кандидата политических наук
Дамира Мухетдинова
Костылев П. Н., Бабинцев Е. О. Кораническая антропология: основные аспекты. Мо-

нография / П. Н. Костылев, Е. О. Бабинцев; под общ. ред. Д. В. Мухетдинова. – Москва:
ООО «ИД „Медина“», 2018. — 104 с.
Данная монография посвящена малоизученным сюжетам в отечественной литерату-

ре — кораническим представлениям об устроении человека (дескриптивной религиозной
антропологии). На страницах книги автор подробно разбирает такие ключевые понятия
коранической антропологии, как «[плотская] душа» (nafs), «сердце» (qalb) и «предсердие»
(fu’ad) и «грудь» (sadr). Издание предназначено для учащихся мусульманских духовных
образовательных учреждений, а также студентов высших учебных заведений и широкого
круга читателей, изучающих и интересующихся исламской философией.
© П. Н. Костылев, Е. О. Бабинцев, 2018

© ЧУ – ООВО Московский исламский институт, 2018
© ООО «Издательский дом „Медина“», 2018
3
ОГЛ А ВЛЕ НИЕ
Краткое предисловие 5
Вместо введения. Специфика исламской антропологии 6
1. «Самость» (nafs): краткий экскурс 17
2. «Сердце» (qalb) 31
2.1. Аксиологически негативные описания 32
2.2. Аксиологически позитивные описания 52
2.3. Страх, трепет и богобоязненность 58
2.4. Мягкость и твердость сердца 61
2.5. Процессы и трансформации сердца 65
2.6. Сердца нескольких людей и сердца
сверхъестественных существ 72
2.7. Примеры суфийского контекста 75
3. «Грудь» (sadr) 78
4. «Предсердие» (fu’ad) 91
5. Список литературы 100
5
КРАТКОЕ ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая научная работа посвящена фундаментальной теме, акту-
альной как для академического религиоведческого и исламоведческого
знания, так и для исламского богословия. Авторы поставили перед собой
серьёзную теоретическую задачу: в полной мере реконструировать содер-
жательное наполнение коранических понятий «самость» (nafs), «сердце»
(qalb), «грудь» (sadr) и «предсердие» (fu’ād). Установление спектра зна-
чений этих понятий позволяет понять, как именно Коран и последующая
исламская традиция представляют себе внутренний мир человека. Несмо-
тря на то, что в европейской арабистике Коран исследуется уже не одно
столетие, восстановление коранической антропологии продолжает оста-
ваться нерешённой научной задачей. Важно восстановление аксиологи-
ческой окраски.
Авторы проделали большую работу по установлению контекстов,
в которых указанные термины упоминаются в Коране, Сунне и ислам-
ской богословско-философской традиции. Благодаря этому мы сегодняш-
ние получаем возможность взглянуть на человека глазами раннеислам-
ской и последующей средневековой традиции. Работа П. Н. Костылева
и Е. О. Бабинцева полезна не только религиоведам, но также и культуроло-
гам, историкам-арабистам, филологам. В ней анализируются термины, и по
этому результату могут быть обогащены не только соответствующие сло-
варные статьи в арабско-русских словарях, но также философские, исламо-
ведческие, теологические и религиоведческие учебники и учебные посо-
бия, справочники, энциклопедии. Монография предназначена для широкого
круга заинтересованных лиц.
Всеволод Золотухин,
кандидат философских наук,
руководитель магистратуры Московского исламского института
6
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
С ПЕЦИФИКА ИСЛАМСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Целостное представление о человеке (insān), с совершенной полнотой пред-

ставленное в Коране, не содержит прямого аналога христианского представ-
ления о душе (ψυχή), имеющего сложносоставную антично-иудейскую при-
роду, — понятия nafs и «душа» отождествлять не вполне корректно, так как
nafs представляет собой исходно аксиологически негативную сущность: «Я
не оправдываю свою душу [nafsī] — ведь душа побуждает ко злу [al-nafsa la-
ammāratun bil-sūi]» (12:53) 1, с которой мусульманин должен вступить в борьбу
(jihād an-nafs). Имеющие христианский генезис представления о плоти (σάρξ),
нетождественной как телу (σωμα), так и душе, в определенной степени помога-
ют представить значение, которым наполняется термин nafs в исламской культу-
ре. Первоначально nafs трудно отличить от самости, но затем тенденции разво-
дить значение самости и нетождественной человеку, враждебной ему части его
же внутреннего мира (условно говоря, «[плотской] души»), постепенно разви-
ваются (наиболее зримо это развитие проявляется в суфийской мысли).
Объем исследовательской литературы, так или иначе рассматривающей
место и роль человека в исламе, весьма велик, но в массе своей литерату-
ра подобного рода либо реферирует общеисламские сюжеты, либо носит,
так сказать, проблематизирующий характер — ставит «проблему челове-
ка в исламе», но не анализирует подробно представления о нем. Академи-
ческая литература именно по исламской антропологии, в свою очередь, не
слишком обильна: это статьи 2 Х. Б. Смита 3, А. Шиммель 4, Э. Хак 5, Р. Ви-
1
Здесь и далее при передаче арабских терминов Корана мы следуем арабо-англий-
ской транскрипции А. Джонса, см.: Jones A. Arabic through The Qur’an. Cambridge,
2006. P. XIX.
2
Здесь и далее в хронологическом порядке.
3
Smith H. B. The Muslim Doctrine of Man: Its Bearing on Social Policy and Political
Theory // Muslim World. Vol 44 (1954). № 3–4, p. 202–214.
4
Schimmel A. Zur Anthtopologie des Islam // Anthropologie religieuse: L’homme et
sa destinée à la lumière de l’histoire des religions / Études publiées sous la direction de
C. J. Bleeker. Leiden, 1955. P. 140–154.
5
Haque A. Religion and Mental Health: The Case of American Muslims // Journal of
Religion and Health, Vol. 43 (2004), № 1, p. 45–58; Она же. Psychology from Islamic
Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary
Muslim Psychologists // Journal of Religion and Health, Vol. 43 (2004), № 4, p. 357–377.
7
ландта 6, М. Далкилика 7, О. С. Хака 8, Р. Скиннера 9, А. Шихаде 10, Р. Таппе-

ра 11, К. С. Васильцова 12, монография Ш. М. Шукурова 13, работы Н. Бэйга 14,
Т. Кукконена 15, Н. Эль-Бизри 16 и У. Читтика 17.
В области исследования коранической антропологии следует, прежде
всего, указать на монографию Д. Баккера 18, носящую, впрочем, довольно
6
Wielandt R. Man and his ranking in the Creation: On the fundamental understanding of
Islamic anthropology // Islam questioning Christianity: Lectures, questions, interventions /
Ed. by A. Bsteh. Mödling, 2007. P. 75–106.
7
Dalkilic M. Is ruh (spirit): A problem of the invisible word? Viewpoints of the islamic
sects on ruh (spirit) // Hamdard islamicus. 2007. Vol. 30, № 4, p. 31–38.
8
Haque O. S. Brain Death and Its Entanglements: A Redefinition of Personhood for
Islamic Ethics // The Journal of Religious Ethics, Vol. 36 (2008), № 1, p. 13–36.
9
Skinner R. An Islamic approach to psychology and mental health // Mental Health,
Religion & Culture, Vol. 13 (2010), № 6, p. 547–551.
10
Shihadeh A. Classical Ash‘arī Anthropology: Body, Life and Spirit // Muslim World.
Vol. 102 (2012), № 3–4, p. 433–477.
11
Tapper R. “Islamic anthropology” and “anthropology of Islam” // Anthropological
Quarterly. Vol. 68 (1995), № 3, p. 185–193.
12
Васильцов К. С. Представление о душе в средневековой мусульманской религиоз-
но-философской литературе // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6.
Философия, политология, социология, психология, право, международные отноше-
ния. 2008. № 2. С. 150–158.
13
Шукуров Ш. М. Образ человека в искусстве ислама. М., 2004.
14
Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic
perspective // [http://www.ikstudiecenter.dk/undersider/litteratur/pdf/11_Theology%20
of%20the%20heart%20and%20spiritual%20care.pdf]
15
Kukkonen T. The Self as Enemy, the Self as Divine: A Crossroads in the Development
of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / еd. by P. Remes, J. Sihvola.
2008. P. 205–224.
16
El-Bizri N. Phenomenological Dialectics on Reason and Spirit: Rational Discourses
and Spiritual Inspirations // Reason, Spirit and the Sacral in the New Enlightenment
(Islamic Metaphysics Revived and Recent Phenomenology of Life) / Еd. A. —
T. Tymieniecka. 2011. P. 185–193.
17
Chittick W. Reason, Intellect, and Consciousness in islamic thought // Reason, Spirit
and the Sacral in the New Enlightenment (Islamic Metaphysics Revived and Recent
Phenomenology of Life) / Ed. A. — T. Tymieniecka. 2011. P. 11–35.
18
Bakker D. Man in The Qur’ān. Amsterdam, 1965.
8
общий характер, и монографию Т. Изуцу 19, к сожалению, не касающуюся

проблематики исламской антропологической терминологии. Осмыслению
исламских антропологических концептов посвящены работы Д. Б. Мак-
дональда 20, Э. Э. Калверли 21, А. С. Триттона 22, Дж. Смит 23, М. Селлса 24,
Г. Дастагира 25, И. Л. Акинтолы 26, У. Читтика 27, М. Аминразави 28, Г. Пике-
на 29, Х. Айдын 30 и Х. Абу-Раййи 31.
19
Izutsu T. God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung.
Kuala Lumpur, 2008.
20
Macdonald D. B. The Development of The Idea of Spirit in Islam // Muslim World.
Vol. 22 (1932), № 1, p. 25–42; Он же. The Development of The Idea of Spirit in Islam
[II] // Muslim World. Vol. 22 (1932), № 2, p. 153–168.
21
Calverley E. E. Doctrines of the soul (nafs and rūḥ) in islam // Muslim world. 1943,
№ 4, p. 254–264.
22
Tritton A. S. Man, nafs, rūh, ‘aql // Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, University of London, Vol. 34 (1971), № 3, p. 491–495.
23
Smith J. I. The Understanding of Nafs and Rūh in Contemporary Muslim
Considerations of The Nature of Sleep and Death // Muslim world. Vol. 69 (1979), № 3,
p. 151–161.
24
Sells M. Sound, Spirit, and Gender in Sūrat Al-Qadr // Journal of the American
Oriental Society, Vol. 111 (1991), № 2, p. 239–259.
25
Dastagir G. Contextual Analysis of the Concept of Nafs // Copula, Vol. 16 (1999).
26
Akintola I. The soul in Islamic eschatology // Eschatology, exegesis, hadith: Islam-
West Philosophical Dialogue. The Papers presented at the World Congress on Mulla sadra
(May 1999, Tehran). Vol. 10. Tehran, 2001. P. 285–294; Он же. Ruh (soul) in islamic
eschatology // Hamdard islamicus. 2003. Vol. 26, № 2, p. 7–12.
27
Chittick W. C. The In-Between: Reflections on the Soul in the Teachings of Ibn ‘Arabi
// The Passions of the Soul in the Metamorphosis of Becoming / A-T. Tymieniecka (ed.).
Kluwer Academic Publishers, 2003. P. 29–38.
28
Aminrazavi M. Avicenna’s (Ibn Sina) Phenomenological Analysis of How the Soul
(Nafs) Knows Itself (‘ilm al-hūdūri) // The Passions of the Soul in the Metamorphosis of
Becoming / A-T. Tymieniecka (ed.). Kluwer Academic Publishers, 2003. P. 91–100.
29
Picken G. Tazkiyat al-nafs: The Qur’anic Paradigm // Journal of Qur’anic Studies, Vol.
7 (2005), № 2, p. 101–127.
30
Aydin H. Concepts of The Self in Islamic Tradition and Western Psychology. A
Comparative Analysis // Studies in Islam and the Middle East, Vol. 7 (2010), № 1,
p. 2–30.
31
Abu-Raiya H. Towards a systematic Qura’nic theory of personality // Mental Health,
Religion & Culture, Vol. 15 (2012), № 3, p. 217–233.
9
Уже корановед и хадисовед Ибн ал-Каййим ал-Джаузиййа (1292–1350)

употребляет оборот «очищение души (tazkiyat an-nafs) и исправление серд-
ца (iṣlāḥ al-qalb) » 32. В свою очередь суфий Али ибн Усман ал-Джуллаби
ал-Худжвири (ок. 990–1077) использует словосочетание «полировка серд-
ца» 33. Другое похожее выражение принадлежит Наджм ад-Дину ал-Кубра
(1145–1221), основателю и эпониму одноименного суфийского братства:
«полируя сердце и очищая дух» 34. Все подобного рода выражения в том или
ином виде указывают на трехчастную антропологическую 35 схему «[плот-
ская] душа» (nafs) — «сердце» (qalb) — «дух» (rūḥ).
Вместе с не вполне убедительной попыткой Н. Бэйга дополнить эту
трехчастную схему «разумом» (‘aql) 36, эти проекты фактически могут быть
возведены к классической формулировке Абу Хамида ал-Газали (1058–
1111) из «Воскрешения наук о вере», довольно четко представившего про-
блему дифференциации исламской антропологической терминологии:
«Разница в этих выражениях… приводит большинство ученых в замеша-
тельство. В итоге вы увидите, что они обсуждают [эти] понятия и гово-
рят: “Это понятие разума (aql); это понятие духа (ruh); это понятие серд-
32
ас-Суйюти, Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Вып. 5:
Учение о неподражаемости и достоинствах Корана / Под общ. ред. Д. В. Фролова.
М., 2006. С. 75. Первый оборот происходит от коранического высказывания о nafs:
«получил прибыль тот, кто ее очистил [man zakkāhā]; // понес убыток тот, кто ее ута-
ил» (91:9–10), см. более подробно: Picken G. Tazkiyat al-nafs: The Qur’anic Paradigm
// Journal of Qur’anic Studies, Vol. 7 (2005), № 2, p. 101–127.
33
См.: Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI — XV веков. М.,
1999. С. 76. Ср.: «Покрыло ржавчиной их сердца [bal rāna ʿalā qulūbihim] то, что они
приобретали» (83:14).
34
ас-Суйюти. Совершенство в коранических науках. Вып. 5, с. 56.
35
Здесь и далее мы говорим о религиозной антропологии как одной из религиовед-
ческих и, одновременно, теологических дисциплин, осмысляющую имплицитные
представления и эксплицитные учения о человеке в различных религиозных тради-
циях. См. более подробно: Костылев П. Н. Религиозная антропология как религио-
ведческая дисциплина // Исторические, философские, политические и юридические
науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики, 2014, № 10,
Ч. 1, с. 92–95.
36
Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic
perspective // [http://ikstudiecenter.dk/wp-content/uploads/2014/02/Theology-of-the-
heart-and-spiritual-care.pdf, режим доступа: 26.03.2016]; также см.: Chittick W. Reason,
Intellect, and Consciousness in islamic thought // Reason, Spirit and the Sacral in the New
Enlightenment (Islamic Metaphysics Revived and Recent Phenomenology of Life) / ed.
A. T. Tymieniecka. Springer, 2011. Р. 14.
10
ца (qalb); это понятие души (nafs) ”. Однако [эти] мыслители не чувствуют

фактических различий между этими наименованиями» 37. Тем не менее, по-
скольку термин ‘aql ни разу не встречается в Коране в форме существитель-
ного 38 и qalb, фактически, берет на себя его функции, мы можем говорить
о трехчастной схеме исламской дескриптивной антропологии.
Исследование исламской антропологии, таким образом, закономерно де-
лится на изучение ее психологического, кардиологического и спиритуального
аспектов. Необходимо также отметить, что все три области исламской антро-
пологии предполагают еще более сложную дифференциацию. Так, исламская
кардиологическая антропология предполагает разделение сердца на несколь-
ко взаимосвязанных областей — помимо собственно «сердца» (qalb), можно
говорить о «груди» (ṣadr) 39, «предсердии» или «внутреннем сердце» (fuād) 40,
«сердечной тайне» (sirr) и «сердцевине [сердца]» (lubb). Все эти антрополо-
гические термины неоднократно, в тех или иных формах и идиоматических
выражениях, встречаются в Коране. В рамках предлагаемого исследования
мы подвергаем анализу центральный, наряду с «[плотской] душой» (nafs),
концепт исламской антропологии — «сердце» (qalb).
Газали указывает на порядок понимания понятий от сложного
37
of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / еd. by P. Remes, J. Sihvola.
Springer, 2008. P. 208.
38
Корень ‘-q-l означает, помимо прочего, «разумение, рассудок, ум, разум» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. М.; СПб.: Диля, 2006.
С. 544). Этот корень появляется сорок девять раз и всегда как глагол в первой форме
(‘aqala-ya‘qilu), что означает «понимать, признавать». Познавательный процесс,
описываемый термином ‘aqala, основан, прежде всего, на человеческой способ-
ности воспринимать, осмыслять и оценивать очевидные факты. Наиболее часто
значение термина связывается с сердцем, в том или ином варианте (qalb, fuād). См.:
Kermani N. Intellect // Encyclopaedia of the Qur’ān / Jane Dammen McAuliffe, General
Editor. Volume 1–6. — Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. — Vol. II, p. 547 и далее. См.:
2:44, 73, 75, 76, 164, 170, 171, 242; 3:65, 118; 5:58, 103; 6:32, 151; 7:169; 8:22; 10:16,
42, 100; 11:52; 12:2, 109; 13:4; 16:12, 67; 21:10, 67; 22:46; 23:80; 24:61; 25:44; 26:28,
60; 29:35, 43, 63; 30:22, 28; 36:62, 68; 37:138; 39:43; 40:67; 43:3; 45:5; 49:4; 57:13;
59:14 и 67:10.
39
См. более подробно: Костылев П. Н. Кораническая антропология: на примере
концепта «грудь» (sadr) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитар-
ного университета. Серия 1: Богословие. Философия, 2015, № 2, с. 55–72.
40
См. более подробно: Костылев П. Н. Суфийская эволюция коранической карди-
оцентрической антропологии: на примере концепта предсердие (fu’ad) // Точки =
Puncta, 2012, № 1–4, с. 389–398.
11
к простому; в то же время, в своих работах он предсказуемо движется от

низшего элемента человеческой субъектности (nafs) к более утонченному
(qalb) 41. Усложняет понимание мысли Газали комментарий одного из пере-
водчиков его работ на русский язык В. В. Наумкина, который указывает на
многозначность и взаимозаменяемость антропологических терминов в ра-
ботах Газали 42. В целом, можно с определенной долей уверенности утвер-
ждать, что ко времени зрелости исламской рационалистической философии
возобладала интегральная концепция субъекта: все четыре наименования
обращены к одному и тому же субъекту 43. Тем не менее, поскольку термин
‘aql не используется в Коране и почти не используется в раннем суфизме,
мы далее рассматриваем более подробно схему «[плотская] душа» (nafs) —
«сердце» (qalb) — «дух» (ruh).
В исследовательской литературе реконструируются самые разные кон-
цепции взаимоотношений этих антропологем (понятий, описывающих диф-
ференцированные элементы образа человека как целостной системы). Так,
Афак Зафар Ансари утверждает, что, «покуда ruh (дух), по всей видимо-
сти, отсылает к особым духовным и божественным элементам в человеке,
qalb (сердце) является возможным исполнительным органом души, преоб-
ражающим духовно возможное в реальность» 44. Л. З. Танеева-Саломатша-
ева, в свою очередь, представляет иную, динамическую концепцию взаи-
моотношения этих начал: «людям следует преодолеть в душе низменное
начало (нафс), именуемое животным духом (рух-е хейвани). Для этого не-
обходимо совершенствовать сердце (калб), являющееся средоточием веры
(иман), и мало-помалу, достигая все большего прогресса, добиваться пре-
обладания духа (рух) » 45.
Например, суфизм дифференцирует элементы коранической лексики
(в том числе nafs, qalb, ruh), переосмысляет их как своего рода технические
термины, инструменты осмысления мистической практики — кирпичики
41
Ibidem.
42
«Слово ‘акл (разум) имеет одно значение в системе терминов нафс — рух —
‘акл, другое — в системе хисс — ‘акл и, кроме того, может быть синонимом басира
или калб» (Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Абу Хамид
ал-Газали. Воскрешение наук о вере [Ихйа улум ад-дин]: избран. главы / пер. с араб.,
исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М., 1980. С. 54).
43
Kukkonen T. The Self as Enemy… Р. 208.
44
Ansari A. Z. Quranic Concepts of the Psyche (editor). — Islamic Research Institute
Press: 1992.
45
Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство
Чиштийа / Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2009. — С. 218–219.
12
нового языка, отражающего новую — мистическую — реальность, прояв-

ляющуюся не только в суфийской философии, антропологии, психологии,
но, к примеру, и в поэзии 46. Ас-Суйюти пишет об этом следующим обра-
зом: «Приверженцы символов (isharat), стремящиеся к истинному знанию
(haqiqa) вгляделись в текст Корана, и в его словах им открылись разные
тонкости значений. Эти слова они сделали знаками (a‘lam), употребляе-
мыми как термины. Таковы, например, слова fanā’ “исчезновение”, baqā’
“сохранение, пребывание”, hudūr “присутствие”, khawf “страх”, hayba “бо-
язнь, почтение”, uns “влечение, радость”, wahsha “тоска, одиночество, от-
чужденность”, qabd “сжатие, невзгоды”, bast “расширение, простор, до-
вольство”» 47.
Невозможность или, по меньшей мере, трудность словесного выраже-
ния мистического опыта требовала создания особой нормативной лекси-
ки 48, языка специфических символов и знаков, требующих своеобразной
дешифровки. Вычитанные из Корана антропологические контексты стали,
в итоге, основой для описания устроения человека в суфийской традиции.
Понятие nafs принципиально двусмысленно: как верно подмечает Та-
нели Кукконен, nafs выступает одновременно как враг — и как божество 49
(здесь Кукконен ссылается на известный хадис «Кто знает себя [досл. —
свою нафс], знает своего Господа», в целом обращаясь к анализу концеп-
ции самопознания у ал-Газали).
Термин «нафс» употребляется также и в отношении Аллаха в значе-
нии «сам», см.: «…Ты знаешь, что у меня на душе, а я не знаю, что у Тебя
в душе (nafs)…» (5:116). Данное выражение употреблено как уподобление
(mushākala) — поскольку наличие плотской души у Аллаха догматически
немыслимо, — а имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как
душа (т. е., в значении: «а я не знаю сокровенное в Тебе») 50.
В этом же значении: «Аллах предостерегает вас от самого Себя
(nafsahu)…» (3:28), т. е., от Своего наказания (‘uqubātihi). Или: от Себя
46
См.: Саломатшаева Л. З. Кораническая основа одного суфийского руба‘и Хасана
Дехлеви // Иран: ислам и власть. М.: 2001.
47
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 5, с. 47. Д. В. Фролов уточняет, что име-
ются в виду приверженцы суфизма (ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 5, с. 142,
прим. 34).
48
Ср.: Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма… С. 138.
49
of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / Ed. by P. Remes, J. Sihvola. —
2008. — P. 205–224.
50
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 4, с. 41–42.
13
(iyyāhu) 51. Комментатор Корана ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абдаллах ас-Сухайли

(1114–1175) 52 говорил: «Слово nafs выражает суть существования (wujūd)
без всякого добавочного смысла. В ходу от того же корня слова “ценность”
(nafāsa) и “нечто драгоценное” (nafīs), так что это слово пригодно для выска-
зывания о Господе» 53. Ибн ал-Лаббан (1281–1348), сирийский комментатор 54,
говорил, что «словом “душа” обозначают dhāt “личность, субъект”» 55 —
впрочем Танели Кукконен верно, на наш взгляд, утверждает, что термин dhāt
печально известен своей ненадежностью и излишней широтой 56.
Итак, концепт т. н. «[плотской] души» (nafs) может быть отнесен к сфере
исламской психологии, тогда как «дух» (ruh) в исламе, в отличие от трихото-
мистической антропологии христианства, вообще обозначает множество сущ-
ностей (особого ангела, ангела Джибрила, пророка ‘Ису, Дух Божий — ruh al-
quds и пр.), не совпадающих с представлением о человеке. Значительно позже
«дух» начинают рассматривать как элемент человека как целого; в раннем ис-
ламе и раннем суфизме дух внешен по отношению к человеку.
Этимологически термин rūḥ происходит от того же корня, что и rīḥ —
«ветер». Термин родственен еврейскому ruwach, имеющему тот же спектр
значений 57. Согласно ас-Суйюти, толкование термина «дух» (rūḥ) относит-
ся к части тафсира, известной только Всевышнему; для самостоятельного
поиска толкования таких мест «нет иной возможности и нет другого пути,
иначе как найти коранический текст или хадис, или обнаружить согласие
общины в истолковании» 58.
Слово rūḥ встречается в Коране 22 раза, но в сочетании со словом «ан-
гелы» — только 4 раза: 16:2; 70:4; 78:38; 97:4 59. Д. В. Фролов указывает, что
51
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 4, с. 41.
52
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 4, с. 209, прим. 127.
53
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 4, с. 41–42.
54
Полное его имя — Абу ‘Абдаллах Шамс ад-Дин Мухаммад ибн Ахман. См.:
55
56
of Islamic Anthropology // Ancient Philosophy of the Self / Ed. by P. Remes, J. Sihvola. —
2008. — P. 207.
57
См.: Chittick W. Reason, Intellect, and Consciousness in islamic thought // Reason,
Spirit and the Sacral in the New Enlightenment / A-T. Tymieniecka (ed.), 2011. — p. 14.
58
59
14
«дух» (rūḥ) также одно из имен Корана 60: «Мы внушили тебе дух от На-
шего веления» (42:52) 61. Чаще всего слово «дух» в Коране обозначает, со-
гласно толкованиям комментаторов, Божьего посланника, обычно Джибри-
ла, иногда просто ангела или ‘Ису, но в отдельных случаях оно обозначает
и «откровение». Кроме айата, названного Суйюти, таково, по-видимому,
значение слова «дух» в айатах 16:2, 17:85, 40:15 62. Коран назван «духом»
потому, что он дает жизнь сердцам и душам 63 (следовательно, дух как ан-
тропологическая категория, первичен). Коран, будучи в некотором смысле
«духом», способствует и «лечению духа» (tibb rūḥāniyy) — прежде всего,
заговорами с помощью двух последних сур-оберегов (mu’awwidhatān) 113–
114, как об этом пишет ас-Суйюти со ссылкой на некоего Ибн ат-Тина 64.
ас-Суйюти также, рассуждая о способах ниспослания Корана, представля-
ет одно из мнений, согласно которому айят «Снизошел с ним дух верный
на твое сердце» (26:193–194) выступает как указание на то, что «Джибрил
ниспослал лишь смыслы, а Пророк… усвоив эти смыслы, выразил их на
языке арабов» 65.
Понимание термина «дух» как указания на Ису связано с тем, что су-
фии веруют, что Иса рожден Марйам (=Девой Марией) от Духа Святого,
отсюда его прозвище «Дух Божий» (напр., 4:165), ибо он — тот совершен-
ный дух, который явился на землю проявленностью всеобъемлющего име-
ни Аллах 66.
Ряд коранических контекстов в плане описания смысла «духа» остает-
ся достаточно непонятным. «Они спрашивают тебя о духе…» (17:85): этот
айат был ниспослан в Медине (а сама сура — мекканская) в ответ на вопрос
иудеев о духе 67. Хадис, который приводит ас-Суйюти, повествует об этом
от лица личного слуги Мухаммада ‘Абдаллаха Ибн Мас’уда (ум. 653) 68 сле-
60
Фролов Д. В. Предисловие // ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 3, с. 8.
61
62
63
64
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 5, с. 131; далее, на с. 172, прим. 60, Д. В. Фро-
лов пишет: «личность не установлена».
65
66
Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство
Чиштийа / Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2009. — С. 50.
67
68
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 2, с. 250, п. 15.
15
дующим образом: «Я шел с Пророком… по Медине, и он опирался на па-

лочку. Когда он проходил мимо группы иудеев, один из них сказал: “А что
если спросить его?” Они сказали: “Расскажи нам о духе” Он простоял час,
подняв голову, и я понял, что на него снизошло откровение. Когда откро-
вение завершилось, он сказал: “…Скажи: Дух от повеления Господа мо-
его. Даровано Вам знания только немного (17:85) ”» 69. Известный сирий-
ский корановед, хадисовед и историк Ибн Кассир (1302–1373) 70 относил
этот айят к группе ниспосланных неоднократно.
К тому же следует отметить, что традиции известны разногласия в чте-
нии самого термина — так, некто Абу Хайва 71, как пишет ас-Суйюти, чи-
тал «Мы отправили к ней Нашего духа (rūhannā)…» (19:17) с удвоением
(в чтении Хафса от ‘Асима, которое является основой стандартного печат-
ного издания Корана 72, это слово читается без удвоения — rūhanā), а ко-
рановед Абу Бакр ибн Махран ан-Найсабури (908–991) 73 объяснял это не-
обычное удвоение тем, что данное слово — имя Джибрила 74, врага иудея
среди ангелов 75. М. — Н. О. Османов, в свою очередь, указывает на то, что
«дух» в значении «Джибрил» относится к группе айатов, требующих тол-
кования (муташабих; 3:7) 76.
Дух также является активным началом в процессе получения пророче-
ского откровения; так, описывая один из способов получения откровения
(когда ангел вдыхает слова прямо в душу), Мухаммад говорил: «Дух святой
(rūḥ al-qudus) вдохнул мне в душу (rū‘) » 77. Выражение «дух святой», ко-
торое встречается в Коране недонократно (2:87 и 253, 5:110, 16:102) всегда
69
70
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 2, с. 258, п. 148.
71
Д. В. Фролов пишет о нем: «личность не установлена», см.: ас-Суйюти, Совер-
шенство…, Вып. 4, с. 265, прим. 196.
72
См. Введение.
73
74
75
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 2, с. 131, 135.
76
См.: Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова. Изда-
ние третье, переработонное и дополненное. — [М.]; СПб.: «Издательство «Диля»,
2008. — С. 92, прим. 3.
77
ас-Суйюти, Совершенство…, Вып. 2, с. 170. Слово rū‘ может обозночать и душу,
и сердце. Там же, с. 244, прим. 88.
16
толкуется однозначно как обозначающее ангела-вестника, т. е., Джибрила 78.

Похожий термин — ru’ya, «сон» (37:105).
Под «духом» иногда подразумевается не только Джибрил — так, Ибн
‘Аббас говорил о словах «в тот день, когда станет дух…» (78:38) следу-
ющее: «Он величайший из ангелов по своей природе (khalq) », из чего
ас-Суйюти неожиданно выводит существование ангела с именем ар-Рух 79.
Суфийской традиции не чужда такая же дифференциация раличных «ду-
хов», как и дифференциация плотской души — нафс, и разделение сердца
на несколько взаимосвязанных областей («грудь», «предсердие», собственно
«сердце»). Так, согласно ал-Худжвири, человек обладает четырьмя духами:
растительным, животным, человеческим и ангельским. Растительный дух
жив водой, согласно «Мы… сделали из воды всякую вещь живую» (21:31);
животный дух — велениями Аллаха, согласно «Скажи: “Дух от повеления
Нашего”» (17:85); человеческий — дыханием: «И Мы вдохнули в нее {Ма-
рию} от Нашего духа и сделали ее и ее сына знамением для миров» (21:91),
ангельский — святым духом 80. Однако эти концепции уже не относятся, пре-
жде всего, по времени возникновения к раннему суфизму.
78
79
80
Приводится по: Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой
Индии: братство Чиштийа / Ин-т востоковедения РАН. — М.: Вост. лит., 2009. —
С. 63.
17
1. «С АМОСТЬ » ( NAFS ): КРАТКИЙ

ЭКСКУРС
Термин «нафс» встречается в Коране 292 раза, как в единственном

(139 раз), так и во множественном (153 раза) числе. В Коране термин
«нафс» употребляется в пяти случаях: для обозначения личности челове-
ка (например, 12: 54 — «Приведите его ко мне! Я возьму его для себя» 81),
по отношению к Аллаху (айяты 3:28 — «Аллах предостерегает вас от са-
мого Себя» 82, 3:30, 5:116, 6:12, 6:54, 20:41), по отношению к богам, кото-
рым поклонялись люди (23:5 — «И взяли они вместо Него богов, которые
не творят ничего, а сами сотворены. Они не владеют для самих себя ни
делом, ни пользой, и они не владеют ни смертью, ни жизнью, ни воскре-
сением» 83), при обращении к сонму джиннов и людей (6:130 — «О сонм
джиннов и людей! Разве не приходили к вам посланцы из вас, которые
рассказывали вам Мои знамения и возвещали вам о встрече с этим днем?
Они скажут: «Свидетельствуем мы против самих себя» 84), для обозначе-
ния души человека (например, айят 6:23 — «Изведите ваши души, сегод-
ня будет вам воздано наказанием унижения за то, что вы говорили на Ал-
лаха не истину и превозносились над его знамениями!» 85). По отношению
к ангелам термин «нафс» не употребляется 86. Применение термина нафс
к Аллаху и прочим нечеловеческим существам свидетельствует о необхо-
димости широкой трактовки термина «нафс» в его кораническом употре-
блении. 269 айятов, в которых встречается термин «нафс» принадлежат
как к мекканским, так и к мединским сурам; чаще всего данный термин
81
К., перевод И. Ю. Крачковского, 12.54.
82
Там же. — 3.28.
83
Там же. — 25.3.
84
Там же. — 6.130.
85
Там же. — 6.23.
86
Netton I. R. NAFS // Encyclopedia of the Quran (6 Volume Set) by Jane Dammen
McAuliffe. Brill Academic Publishers, 2006.
18
встречается при описании Судного дня и поведения человека — как пра-

ведного, так и греховного.
Также термин «нафс» употребляется в сборниках хадисов (таких как Са-
хих аль-Бухари 87, Сады праведных ан-Навави 88, Сахих Муслим 89 и Сахих ибн
Маджа 90). Как и в Коране, слово «нафс» употребляется как по отношению
к людям (в большинстве хадисов), так и применительно к Аллаху (например,
в хадисе 1922 аль-Бухари 91). Основная тематика хадисов, в которых употре-
бляется слово «нафс», — регламентация человеческих действий и разъясне-
ние роли нафс в поступках людей. Многократно слово «нафс» употребляется
в клятве-рефрене: «Клянусь Тем, в Чьей длани душа моя» (хадисы аль-Буха-
ри 14, 172, 367 и пр 92., хадисы ан-Навави 151, 193 и пр 93., хадисы Муслим 45,
115 и пр 94., хадисы ибн Маджа 2, 66 и пр 95.), и её вариациях: «Клянусь Тем,
в Чьей длани душа Абу Хурайры» (1285 хадис аль-Бухари, 1363 хадис ан-На-
вави, 1665 хадис Муслим), «Клянусь Тем, в Чьей длани душа Мухаммада»
(хадисы 1314, 1527 аль-Бухари, 1654, 1876 и пр. хадисы Муслим).
В Коране термин «нафс» употребляется по отношению к Аллаху в ше-
сти айятах: «Аллах предостерегает вас от самого Себя» (3:28), «Остерегает
87
См. Имам Мухаммад бин Исма’ил Абу ‘Абдуллах аль-Джу’фи аль-Бухари. Сахих
(краткое изложение). Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по
состоянию на 30.04.2012].
88
См. Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф Ан-Навави. Сады правед-
ных. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на
30.04.2012].
89
См. Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, про-
верено по состоянию на 30.04.2012].
90
См. Ибн Маджа. Сахих. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, прове-
рено по состоянию на 30.04.2012].
91
Имам Мухаммад бин Исма’ил Абу ‘Абдуллах аль-Джу’фи аль-Бухари. Сахих
состоянию на 30.04.2012]. — 1922.
92
Там же. — 14, 172, 367.
93
Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф Ан-Навави. Сады праведных.
Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на
30.04.2012]. — 151, 193.
94
Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, провере-
но по состоянию на 30.04.2012]. — 45, 115.
95
Ибн Маджа. Сахих. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено
по состоянию на 30.04.2012]. — 2, 66.
19
вас Аллах от Себя самого, — поистине, Аллах милостив к рабам!» (3:30),

«Ты знаешь то, что у меня в душе, а я не знаю того, что у Тебя в душе: ведь
Ты — ведающий скрытое» (5:116; слова Исы, сына Марьям), «Он пред-
начертал для самого Себя милость» (6:12), «Начертал Господь ваш само-
му Себе милость, так что, кто из вас совершит зло по неведению, а потом
раскается после этого и станет благим, то Он — прощающ и милосерд»
(6:54), «И Я взял тебя для Себя» (20:41; речь идёт о Мусе) 96.
Эти употребления слова «нафс» разбирает в своей работе «Совершен-
ство в коранических науках» Джалал ад-Дин ас-Суйути 97. Он считает, что
в этих айятах «нафс» следует понимать иносказательно, как уподобление;
об употреблении слова «нафс» в айяте 5:116 ас-Суйути пишет так: «Данное
выражение употреблено как уподобление (mushakala), а имеется в виду «со-
кровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа» 98. Схожим образом он рас-
суждает об айяте 3:28: «Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от са-
мого Себя (nafsahu)…» (3:28), то есть, от наказания Своего (‘uqubatihi) » 99.
Также, рассматривая значения термина «нафс», ас-Суйути пишет:
«Слово nafs выражает суть существования (wujud) без всякого добавочно-
го смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто дра-
гоценное (nafis) », так что это слово пригодно для высказывания о Госпо-
де, благословен Он и превелик» 100.
Из подобных употреблений слова «нафс» и рассуждений ас-Суйути
следует, что наиболее адекватным значением термина «нафс» в его кора-
ническом употреблении является «самость, суть (существования), жизнен-
ный принцип», но не «душа, духовная субстанция».
Представления об Аллахе как о боге-творце существовали в Аравии
ещё в доисламские времена 101. В Коране вопросы творения, как мира, так
и человека, поднимаются неоднократно, обычно в качестве подтвержде-
ния могущества Аллаха и его неограниченной власти над миром и его
96
Цитаты даны по: Коран. Перевод с арабского И. Ю. Крачковского. — М.: Изда-
тельство Восточной литературы, 1963.
97
Абу аль-Фадл адб-ар-Рахман ибн Абу Бакр ибн Мухаммад Джалал ад-Дин
аль-Худайри ас-Суюти (1445–1505), автор «Тафсир аль-Джалалайн».
98
Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. — М.: Мура-
вей, 2003. — [Толкование nafs(5:116; 3:28)].
99
Там же. — [Толкование nafs(5:116; 3:28)].
100
Там же. — [Толкование nafs(5:116; 3:28)].
101
Пиотровский М. Б. Коранические сказания. — М.: Наука. Главная редакция вос-
точной литературы, 1991. — с. 34.
20
обитателями: «Рассказы о творении должны убедить в великой силе Ал-

лаха, в его праве управлять людьми, для которых он создал всю среду их
обитания и все, что они имеют. Вместе с тем упоминания о творении слу-
жат и как бы подтверждением возможности грядущего суда, когда все люди
воскреснут и предстанут перед Аллахом, своим творцом и судьей. Послед-
нее особо характерно для мекканских сур» 102.
Творение человека являлось завершающим этапом творения мира (по-
сле творения неживой природы, животных и растений, джиннов и анге-
лов). В Коране мотив творения человека возникает несколько раз, причём
в различных айятах упоминаются разные «ингредиенты»: первый человек
был сотворён из воды (21: 30, 24: 45, 25: 54), из праха (3: 59, 30: 20, 35: 11),
из липкой глины (37:11), из «звучащей глины, облечённой в форму» (15:
26). Согласно айяту 22:5, человек создан из праха, потом из капли, затем
из сгустка крови, и, в конце концов, из куска мяса (этот процесс толкует-
ся как совмещение первого творения с процессом зачатия и рождения 103).
Также сказано, что Аллах сотворил человека «лучшим сложением» 104. Тво-
рение Аллах завершил тем, что вдунул в него свой Дух [рух] 105 (в тафсире
дух назван «секретом жизни» 106). После этого Адам стал наместником Ал-
лаха на земле, получил способности к познанию, мышление и волю. Со-
ответственно, нафс можно считать материальную природу, оживлённую
Духом [рух] Аллаха (ал-Газали трактует этот момент как соединение жи-
вотного духа, сотворённого из глины, и духа человеческого, который Ал-
лах вдохнул в Адама 107).
Далее, согласно Корану, Аллах сотворил из нафс Адама жену, от них
пошёл человеческий род 108. Процесс творения поддерживается Аллахом по-
стоянно: «ваше творение и воскрешение таково же, как и единой души» 109.
102
Там же. — с. 33.
103
Там же. — с. 40.
104
К., перевод И. Ю. Крачковского, 95.4
105
Там же. — 38.72.
106
Аль-Мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим. Министерство Вакуфов Егип-
та. — Каир, 2000. — 38.72.
107
Абу Хамид ал-Газали ат-Туси, Кимийа-йи са’адат. Избранные главы // Хисма-
туллин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастриз-
ме. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. — с. 116.
108
109
Там же. — 31.28.
21
Рассмотрение проблемы предназначения человека и его обязанностей

является ключевой частью коранического учения о человеке. Главным на-
значением человека является поклонение Аллаху («Я ведь создал джин-
нов и людей только, чтобы они Мне поклонялись» 110) и наместничество на
земле («Он — тот, который сделал вас преемниками на земле и возвысил
одних из вас над другими по степеням, чтобы испытать вас в том, что Он
вам доставил» 111). Таким образом, согласно Корану, каждый человек дол-
жен следовать «путём прямым». Эта идея закреплена в первой суре Кора-
на: «Веди нас путём прямым, путём тех, кого облагодетельствовал Ты, (но)
не тех, что (подпали под) гнев (Твой), и не (путём) заблудших» 112. В 108
айяте 10 суры сказано: «кто идет прямым путем, тот идет прямо для своей
души [нафс], а кто заблудился, тот заблудился во вред ей» 113. Те, кто следу-
ют пути, указанному Аллахом, веруют в Аллаха и в День Судный, призна-
ют Писания, совершают молитвенный обряд, раздают милостыню, прояв-
ляют терпение в сражении и в беде. Только такие люди могут войти в рай.
Наряду с учением о праведном и достойном поведении, важное место
в кораническом повествовании занимает описание человеческих грехов,
злодеяний и недостойных поступков. В Коране не приведено единого уче-
ния о грехе и ранжирования грехов, но постоянно перечисляются наиболее
тяжкие и вредные из них, такие как многобожие, отказ от веры в Аллаха,
противодействие Пророку, убийство, не мотивированное праведными це-
лями, и т. п. В Сунне же указан более подробный перечень тяжких грехов:
«Придание Аллаху сотоварищей, колдовство, убиение без права души, ко-
торую Аллах сделал неприкосновенной, использование на личные нужды
собственность сироты, нажива на ростовщичестве, бегство с поля боя, по-
рочение целомудренных небрегущих (ближним миром) верующих (жен-
щин) » 114.
Согласно Корану и Сунне, грех является нанесением ущерба самому
себе (т. е. своему нафс). При этом он не спровоцирован Аллахом, — на воз-
можный упрёк в том, что грех вызван обстоятельствами, в которые человек
110
111
Там же. — 6.165.
112
К., пер. М. — Н. О. Османова, 1:6–7. В данном случае используется перевод
М. — Н. О. Османова, так как он употребляет слово «путь», более подходящее в дан-
ном контексте, чем слово «дорога», употреблённое И. Ю. Крачковским.
113
114
но по состоянию на 30.04.2012]. — 89.
22
попадает по воле Аллаха, Коран отвечает так: «Не возлагается на душу

[нафс] ничего, кроме возможного для нее» 115. Соответственно, грех со-
вершается по воле самого человека, его нафс, о чём свидетельствует айят
12:53: «Я не оправдываю свою душу [нафс], — ведь душа [нафс] побужда-
ет ко злу» 116 (этому айяту даётся достаточно подробное толкование: «Я не
оправдываю свою душу, утверждая, что она не может быть грешной. Ведь
душа человека по своей природе толкает ко злу, поддаётся соблазнам зла
и приукрашает зло и дурные поступки, кроме тех, которых Аллах помилу-
ет и предохранит от зла и греха» 117). Нафс является одним из источников
греха наряду с сердцем и шайтаном 118.
Нафс мешает следованию прямому пути, так как является скупым на
благодеяния (64:16), соблазняет человека (20:96). В качестве примера со-
блазнения нафс можно привести историю сыновей Адама, Кабила и Хаби-
ла (5: 27–31): «И душа его представила ему легким убийство брата, и он
убил его и оказался среди потерпевших убыток» 119 (в тафсире приведено
следующее толкование: «душа его, под тяжестью дурных страстей, позво-
лила ему легко преступить через родственные чувства и убить брата» 120).
Примечательно, что наущения нафс идут в одном ряду с происками дья-
вола: «Поистине, Аллах простит (членам) моей общины то, что будет вну-
шено (им шайтаном), и то, что станут внушать им (их) души, если только
(кто-нибудь из них) не станет делать этого или говорить об этом» 121.
В целом, поступки человека трактуются как «приобретения» нафс 122.
На жизненном пути человек может либо совершать угодные Аллаху дела,
тем самым «приобретая» себе вечное блаженство («поистине, Аллах купил
115
116
Там же. — 12.53.
117
та. — Каир, 2000. — 12.53.
118
Костылев П. Н. Три источника исламской хамартиологии // Вопросы религии
и религиоведения. Вып. 2: Исследования. — М.: ИД «МедиаПром», 2011. — с. 465
119
120
та. — Каир, 2000. — 5.30.
121
(краткое изложение). Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено
по состоянию на 30.04.2012]. — 2053; Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из
Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 127.
122
23
у верующих их души [нафс] и их достояние за то, что им — рай!» 123), либо

следовать своим желаниям и страстям, «приобретая» беды и загробные му-
чения («кто приобретет грех, тот приобретет его против самого себя [т.е.
против своего нафс]» 124). При этом человек может получить прощение за
свои грехи в случае раскаяния 125.
Перед тем как изучать представления о нафс в контексте танатоло-
гии, следует рассмотреть концепцию смерти человека в исламе. По это-
му вопросу рассуждает ал-Газали в работе «Эликсир счастья», где он на-
ряду со своей интерпретацией проблемы смерти приводит и критикуемую
им концепцию. Согласно ал-Газали, смерть человека сводится к разъеди-
нению духа человеческого и духа животного вследствие гибели последне-
го от ран, болезни и т. п. При этом дух человеческий остаётся неизменным,
он лишь теряет своё «орудие, которое было ему дано, дано было для того,
чтобы он смог ухватить божественное знание и уловить божественную лю-
бовь» 126. Если человеку удалось это сделать, то смерть (гибель орудия) для
него становится жизнью, так как он освобождается от его груза: «Пророк
Аллаха, мир да пребудет над ним, сказал о том, что смерть — дар и пода-
рок для правоверного» 127.
Ал-Газали критикует формальный подход теологов и правоведов, ко-
торые утверждают, что со смертью человеческая душа уничтожается, а по-
сле её вновь возрождают. Своё мнение ал-Газали подкрепляет айятами Ко-
рана («И никак не считайте тех, которые убиты на пути Аллаха мёртвыми.
Нет, они живые! Они у Господа своего получают удел, // радуясь тому, что
даровал им Аллах из своей милости» 128), преданием о том, как Мухам-
мед обращался к врагам, убитым при Бадре 129, упоминанием в шариате
123
Там же. — 9.111.
124
Там же. — 4.111.
125
Там же. — 4.110.
126
Абу Хамид ал-Газали ат-Туси, Кимийа-йи са’адат. Избранные главы // Хисма-
туллин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастриз-
ме. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. — с. 114.
127
Там же. — с. 114.
128
К, 3:163–164 (цит. по Абу Хамид ал-Газали ат-Туси, Кимийа-йи са’адат. Из-
бранные главы // Хисматуллин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд
в исламе и зороастризме. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. —
с. 119).
129
См. также Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.
ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 2873.
24
о посмертном существовании в могиле и т. п. Мнения критикуемых тео-

логов и правоведов ал-Газали называет результатом порочного воображе-
ния и догадок.
В Коране термин «нафс» также используется в тех случаях, когда
речь идёт об убийстве и смерти человека: «всякая душа [нафс] вкушает
смерть» 130. Соответственно, исходя из вышеизложенных концепций, по-
добные айяты можно толковать двояко: либо как гибель нафс в качестве
единства тела и духа (это подтверждает то, что понятие «нафс» обозначает
не некий духовный компонент человека, но личность в целом, «самость»),
либо как гибель нафс в качестве лишь животного духа, тогда как человече-
ский дух, который вдохнул Аллах (рух) остаётся неизменным (такое пони-
мание соотношения нафс и руха характерно не для коранической, а, скорее,
для суфийской традиции, так как понятие «рух» по отношению к человеку
в Коране не употребляется 131).
Хадисы продолжают кораническую тенденцию толкования смерти (на-
пример, «Был среди израильтян один человек, который погубил девяно-
сто девять душ» 132), но, возможно, во времена собирания и передачи ха-
дисов уже существовали представления о смерти как об отделении души
(нафс) от тела: «И не откладывай до тех пор, пока (душа твоя) не подойдёт
к горлу» 133; «Вы видели, что у человека, когда он умирает, глаза закатыва-
ются?// Это тогда, когда его взгляд провожает его душу» 134; «Когда любая
душа умирает и для неё у Аллаха добро, она всё равно с радостью желает
вернуться в нижнюю жизнь» 135.
В сравнении с учением о смерти, учение о посмертном существова-
нии, Судном дне и воздаянии рассмотрено в Коране намного подробнее.
130
131
Netton I. R. NAFS // Encyclopedia of the Quran (6 Volume Set) by Jane Dammen
McAuliffe. Brill Academic Publishers, 2006.
132
состоянию на 30.04.2012]. — 1383; Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шариф
Ан-Навави. Сады праведных. Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, про-
верено по состоянию на 30.04.2012]. — 20.
133
состоянию на 30.04.2012]. — 1139.
134
135
Там же. — 1877.
25
Возможно, это связано с тем, что утверждение о воскрешении мёртвых

для суда противоречило традиционным психологическим представлениям
аравийцев, хотя и было им знакомо в связи с распространением иудаизма
и христианства на Аравийском полуострове 136. Согласно эсхатологическо-
му учению Корана, в зависимости от наличия веры в Аллаха, стремлений
и земных дел человек попадает либо в Рай, где его ждёт вечное блажен-
ство, либо в огненный Ад.
Соответственно, при рассказе о людях, представших перед Аллахом
на Суде, также употребляется термин «нафс»: «И бойтесь дня, когда душа
[нафс] ничем не возместит за другую душу [нафс], и не будет принято от
нее заступничество, и не будет взят от нее равновес, и не будет им оказа-
но помощи!» 137. Идея воздаяния за дела отражается в следующих словах:
«затем всякой душе [нафс] будет уплачено сполна за то, что она приобре-
ла» 138. Основным мотивом эсхатологического повествования в Коране яв-
ляется ответственность нафс за собственные действия: «поистине, Аллах
их не обижал, но они сами себя обижают» 139; «душа погибнет за то, что
она приобрела» 140.
Резюмировать кораническое учение о воздаянии и роли человека
в определении его посмертного состояния может следующий айят: «Что
постигло тебя из хорошего, то — от Аллаха, а что постигло из дурного,
то — от самого себя [от нафс]» 141.
Исходя из вышеизложенного, можно выделить основные характери-
стики и особенности нафс:
1) Нафс является вместилищем мыслительной деятельности: воспо-
минаний («…помянет Меня в душе» 142), замыслов («они не предупредили
меня о том, что было у них в душах, и я не предполагал, что они желают по-
136
См. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. — М.: Наука. Главная редакция
восточной литературы, 1991. — с. 33.
137
138
Там же. — 2.281.
139
Там же. — 3.117; см. также Имам Мухаммад бин Исма’ил Абу ‘Абдуллах аль-
Джу’фи аль-Бухари. Сахих (краткое изложение). Книга, скачанная из Интернета /
[http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 448.
140
141
Там же. — 4.79.
142
состоянию на 30.04.2012]. — 2129.
26
лучить работу» 143), убеждений («я знаю, что вы наслушались того, что го-
ворят люди, это запало вам в душу, и вы посчитали (их слова) правдой 144»,
«я едва не оправдал его (в своей душе) » 145), внутренней речи («тогда я ска-
зал в душе» 146), совести («ему стало совестно на душе» 147) сомнений («За-
пало в мою душу что-то неприятное на (веру в) судьбу и я боялся, что эти
(сомнения) лишат меня набожности и унизят мое положение перед Алла-
хом» 148).
2) Нафс является вместилищем ощущений («затем упал в его душу
(т. е. он ощутил) » 149), эмоций («душе была заметна грусть» 150, «Сад пере-
полнит его душу тоской по нему» 151, «затем они не обнаружат в своих ду-
шах обиды» 152, «Запал в мою душу страх за Посланника Аллаха» 153), же-
ланий («душа хочет и желает, что же касается половых органов, то они
подтверждают или отвергают всё это» 154, «даруется тебе то, чего желала
143
144
состоянию на 30.04.2012]. — 1121; см. также Имам Муслим. Сахих. Книга, скачан-
ная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 2770.
145
146
Там же. — 2473, см. также 2769.
147
Там же. — 2511.
148
по состоянию на 30.04.2012]. — 77.
149
150
Там же. — 935.
151
Там же. — 182.
152
Там же. — 2357.
153
Там же. — 2410; см. также Ибн Маджа. Сахих. Книга, скачанная из Интернета /
[http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 2.
154
(краткое изложение). Книга, скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено
по состоянию на 30.04.2012]. — 1967; Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из
Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 2657.
27
твоя душа» 155), источником сновидений («и сновидение от того, что гово-

рит человеку его душа» 156)
3) Нафс побуждает ко злу 157, является источником греха 158 и бедствий,
скуп (по отношению к тратам во имя Аллаха), может лгать 159.
Нафс может оказывать как отрицательное, так и положительное влия-
ние: «и душою, и тем, что выровняло её, и внушило ей распущенность её
и набожность её» 160, в зависимости от усилий человека по укрощению и ис-
правлению нафс, о чём речь пойдёт в дальнейшем.
Несмотря на вышеуказанные характеристики нафс, он не является не-
исправимым — подтверждением тому служат хадисы: «Пусть никто из вас
ни в коем случае не говорит: «Я плох», — но пусть говорит: «Я заслуживаю
порицания» 161, «Да не скажет кто-либо из вас: «Моя душа стала мерзкой».
Но пусть скажет так: «Моя душа совсем очерствела!» 162. В связи с несоот-
ветствием греховной и порочной природой нафс этическим императивам
и максимам ислама, уже в Коране и хадисах с необходимостью возникают
различные рекомендации и указания относительно улучшения нафс и борь-
бы с его негативными проявлениями.
В первую очередь, для исправления нафс человеку следует почитать Ал-
лаха и просить его о помощи: «Говори: «O Аллах, Творец небес и земли,
155
30.04.2012]. — 1883.
156
157
К., перевод И. Ю. Крачковского, 12:53; см. также Имам Муслим. Сахих. Книга,
скачанная из Интернета / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. —
2186.
158
30.04.2012]. — 590, 591.
159
160
Там же. — 2650.
161
30.04.2012]. — 1739.
162
28
Знающий сокрытое и явное, Господь и Владыка всего, свидетельствую, что

нет бога, кроме Тебя, и прибегаю к Твоей защите от зла собственной души,
и (также) от зла шайтана и его многобожия» 163, «Аллах, даруй душе моей бла-
гочестие и очисти её» 164, «в таком случае помогай мне (в борьбе) против тво-
ей души, совершая множество земных поклонов» 165. Также очищению нафс
способствует слушание проповеди Мухаммеда (и, соответственно, изучение
Корана и хадисов): «Нет ничего на этом свете более радующего их и более ве-
ликого в их душах, чем сказанное для них Посланником Аллаха» 166.
Далее указывается, что в целях усмирения нафс человек должен следо-
вать «прямым путём» (о чём уже было сказано выше), а также уклоняться
от грехов: хадисы нередко призывают людей пожалеть себя 167 и не причи-
нять себе несправедливости 168. Необходим постоянный контроль над нафс:
«Умен тот, кто требует у своей души отчета (т. е. следит за своей душой,
не позволяя ей удовлетворять такие желания, которые могут оказаться па-
губными для религии человека — см. комментарий) и совершает (правед-
ные) дела ради того, что будет после смерти, слаб тот, кто позволяет своей
душе следовать ее страстям, надеясь на Аллаха» 169. Следование пути Ал-
лаха может, в идеале, доходить до самопожертвования: в качестве приме-
ра подобного поступка в хадисах приводится история Биляля, который не
отрёкся от веры в Аллаха несмотря на пытки 170.
163
30.04.2012]. — 1454; см. также Имам Муслим. Сахих. Книга, скачанная из Интерне-
та / [http://xadis.ru/, проверено по состоянию на 30.04.2012]. — 2712, 2722.
164
30.04.2012]. — 1479.
165
Там же. — 106.
166
167
состоянию на 30.04.2012]. — 1225.
168
Там же. — 1653.
169
30.04.2012]. — 66.
170
29
Позже эта традиция породила понятие «джихад ан-нафс» (т. е. джихад

со своим нафс, джихад с самим собой, своими пороками и страстями). Под-
тверждением этому служит следующее достоверное предание о Пророке,
в котором он обратился к своим сподвижникам, вернувшимся из военного
похода: «Хвала людям, которые вернулись из малой битвы (джихада) и ко-
торым предстоит великая битва (великий джихад)!» Они спросили: «О По-
сланник Аллаха! Что такое великий джихад?» Пророк ответил: «Джихад
с собственной природой (нафс) » 171. По этому поводу Муртаза Мутахха-
ри пишет: «борьба против присущих человеческой природе вожделений
и страстей, против собственных недостатков считается в исламе важнее,
чем борьба против других людей, против врагов» 172.
При этом существует определённое послабление касательно вовремя
подавленных помыслов: «поистине, Аллах простит (членам) моей общи-
ны то, что будет внушено (им шайтаном), и то, что станут внушать им (их)
души, если только (кто-нибудь из них) не станет делать этого или говорить
об этом» 173. Не всякое проявление нафс безоговорочно признаётся зловред-
ным: «поистине, у Господа твоего есть на тебя право, и у души твоей есть
на тебя право, и у жены твоей есть на тебя право, так отдавай же каждому
обладающему правом то, что по праву принадлежит ему!» 174.
В нескольких айятах слово «нафс» сопровождают эпитеты, которые по-
зволяют выделить три стадии развития нафс:
1) Нафс, побуждающий ко злу (12:53).
2) Нафс порицающий (75:2).
3) Нафс успокоившийся (89:27).
Нафс на начальной ступени — побуждающий по злу — необходимо
сдерживать, так как он является источником греха. Нафс второй ступени
порицает грех и стремится от него избавиться, а нафс финальной ступени
следует праведным путём. При этом указывается, что в Рай войдёт только
по состоянию на 30.04.2012]. — 150.

171
Цит. по Муртаза Мутаххари. Совершенный человек в исламе. — Пер. с перс.
М. Махшулова. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2008. — с. 133.
172
Муртаза Мутаххари. Совершенный человек в исламе. — Пер. с перс. М. Махшу-
лова. — СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2008. — с. 133.
173
состоянию на 30.04.2012]. — 2053.
174
Там же. — 908.
30
«смирившаяся душа» 175 (т. е. нафс, находящийся на третьей ступени совер-

шенствования). Также в хадисах упоминаются следующие характеристи-
ки нафса: «добрая душа [нафс]» и «мерзкая душа [нафс]» 176 (которая на-
звана ленивой 177). Впоследствии традиция выделения характеристик нафс,
а также стадий его исправления и улучшения была многократно усилена
и развита в суфизме.
175
176
Там же. — 2872.
177
Там же. — 776.
31
2. «С ЕРДЦЕ » ( QALB )
Итак, термин qalb, мн.ч. qulūb — «сердце», встречается в Коране сто

тридцать два раза 178. В современном арабском языке qalb обычно перево-
дится как «сердце, душа» или «ум», производимые от глагола qalaba —
«вращать; переворачивать» 179. «Сердце» — это наиболее часто встреча-
ющийся антропологический термин в Коране, представляющий собой
единый 180 орган — причем, не только чувствующий, но и мыслящий 181. Так,
например, история древних народов, стертых с лица земли Аллахом, отсы-
лает к разуму: «Поистине, в этом — напоминание тому, у кого есть сердце
178
Kassis H. E. A concordance of the Qur’an. Berkeley and Los Angeles, 1983. P. 903–905.
179
Баранов Х. К. Большой арабско-русский словарь: В 2-х т. 11-е изд., стереотип.
М., 2006. Т. 2, с. 653–654. Согласно Гиргасу, q-l-b связан со значениями «ворочать»,
«переворачивать», «обращать», «возвращать» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 670), он встречается в Коране сто шестьдесят восемь раз.
180
Ср.: «Не устроил Аллах для человека двух сердец внутри [mā jaʿala l-lahu
lirajulin min qalbayni fī jawfihi]» (33:4); здесь имеется в виду сочетание несовмести-
мых вещей (Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдул-
лы Юсуфа Али]. Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007. С. 1060,
прим. 3669). Этот мистически звучащий фрагмент изначально ниспослан по поводу
возможности брака с разведенными женами приемных сыновей. Ср.: «Подобно
тому, как Аллах не сотворил для одного человека двух сердец, Он не сотворил одну
женщину женой и матерью для одного мужчины» (Коран. Перевод с арабского
и комментарий М. — Н. О. Османова. Издание третье, переработанное и дополнен-
ное. [М.]; СПб.: «Издательство «Диля», 2008. С. 657–658, прим. 2). Корень j-w-f
встречаются в Коране только один раз — именно в этом айате, а термин jawf может
быть переведен как «пустота, полость; внутренность, середина; грудь, сердце, брю-
хо» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 141). Интересное,
хотя и не имеющее прямой связи с важной для нас антропологической проблемати-
кой, размышление о jawf можно прочитать в связи с определением того, что нару-
шает пост, см.: al-Khayat H. Fast invalidation and modern medicine // Arab News, 11
November 2002 [http://www.arabnews.com/node/225855, режим доступа: 29.03.2016].
181
«Как вместилище умственных способностей, так и эмоций» (Священный
Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 840,
прим. 2815).
32
[qalbun]» (50:37), т. е. разум. Однако часто сердце неразумно, не способ-

но воспринимать истину — «Неужели же они не ходили по земле, чтобы
у них оказались сердца, которыми они разумеют [qulūbun yaʿqilūna bihā]»
(22:46), Аллах может лишить сердце способности к пониманию — «и на-
ложена печать на их сердца [waṭubiʿa ʿalā qulūbihim], и они не понимают»
(9:87; более подробно см. ниже).
В Коране qalb-сердце появляется во множестве различных контекстов,
которые могут быть сгруппированы в шесть тематических блоков:
а). аксиологически негативные описания;
b). аксиологически позитивные описания;
c). страх, трепет и богобоязненность;
d). мягкость и твердость сердца;
e). процессы и трансформации сердца;
f). сердца нескольких людей и сердца сверхъестественных существ.
Первые два блока наиболее масштабны и важны для нас, поэтому
в в этих разделах статьи будут даны, по возможности, максимально точ-
ные значения использованной коранической лексики. Другие четыре мо-
тива представляют собой интересные частные случаи, также позволяющие
лучше понять специфику концепта «сердца».
2.1. А КСИОЛОГИЧЕСКИ НЕГАТИВНЫЕ ОПИСАНИЯ
Итак, негативно описывается либо само сердце, либо его содержание,

либо его положение по отношению к вере. Само сердце может быть пре-
бывающим во тьме, беспечным, слепым, наконец, расколотым. Айат «серд-
ца их в пучине [qulūbuhum fī ghamratin]» (23:63) 182 описывает пребывание
неверных во «тьме неведения» (пер. М. — Н. О. Османова), в переносном
смысле пучина — это «водоворот, засасывающий человека» 183; свет Кора-
на «не проникает в их сердца» 184.
182
Корень gh-m-r — «масса воды, пучина; закоснелое невежество, заблуждение; бедствие»
(Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 591), — встречается в Коране
еще три раза: «Если бы ты видел, как неправедные пребывают в пучинах [ghamarāti] смер-
ти» (6:93), «Оставь же их в их пучине [ghamratihim] до времени» (23:54) и когда идет речь
о лжецах, «которые в пучине [ghamratin] пребывают в беспечности» (51:1).
183
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том VII. СПб.: Фонд иссле-
дований исламской культуры, 2008. С. 69.
184
Саади, Абд ар-Рахман ибн Насир. Толкование Священного Корана «Облегчение
от Великодушного и Милостивого». В 2-х т. Т. 2 / Абд ар-Рахман ибн Насир Саади;
33
«Забавляясь [yalʿabūna] 185, // с беспечными сердцами [lāhiyatan

qulūbuhum]» (21:2–3) 186 пребывают неверующие, не внемлющие пропове-
пер. с араб. Э. Р. Кулиева. М., 2006. С. 262.

185
Корень l-ʿ-b встречается в Коране двадцать раз и обычно означает «игра, заба-
ва» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 727), из них семь
раз — вместе с корнем l-h-w (разбор этого корня и парных контекстов см. ниже,
айаты 6:32, 70; 7:51; 29:54; 47:36; 57:20 и, собственно, 21:2–3). Немного забегая впе-
ред, отметим, что большинство других контекстов также негативны: «О вы, которые
уверовали! Не берите друзьями тех, которые вашу религию принимают как насмеш-
ку и забаву [huzuwan walaʿiban], из тех, кому до вас даровано писание, и неверных.
Бойтесь же Аллаха, если вы верующие! // И когда вы зовете к молитве, они прини-
мают это за шутку и забаву [huzuwan walaʿiban]. Это — потому, что они — люди,
которые не разумеют» (5:57–58) или «Потом оставь их забавляться [yalʿabūna] в их
пустых разговорах» (6:91); «Разве ж были уверены жители городов, что не придет
к ним Наша ярость утром, когда они забавляются [yalʿabūna]?» (7:98); «А если ты их
спросишь, они, конечно, скажут: “Мы только погружались (в беседы) и забавлялись
[wanalʿabu]”» (9:65) и т. п. (21:16, 55; 43:83; 44:9, 38; 52:12 и 70:42). Позитивный кон-
текст можно найти только в выражении братьев Йусуфа, обращающихся к их отцу
Йакубу: «Сказали они: “О отец наш! Почему ты не доверяешь нам Йусуфа, мы ведь
ему искренние советники! // Пошли его с нами завтра, пусть он насладится и пои-
грает [yartaʿ wayalʿab], мы ведь его охраним”» (12:11–12), впрочем, позитивность эта
носит мнимый характер — ведь после того, как отец отпустил Йусуфа с братьями,
«они ушли с ним и согласились поместить его в глубине колодца» (12:15).
186
Корень l-h-w отсылает к значениям наподобие «забавляющийся, развлекающий-
ся, веселящийся, незаботящийся» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану
и хадисам, с. 737). Призводные от этого корня появляются в Коране шестнадцать
раз. Наиболее, пожалуй, показательно — в айате «Здешняя жизнь только игра и за-
бава [laʿibun walahwun]» (6:32, почти то же в айатах 29:64, 47:36 и 57:20), неверные
и лицемеры даже религию превращают в забаву: «Оставь тех, которые свою рели-
гию обращают в игру и забаву [ittakhadhū dīnahum laʿiban walahwan]: их обольсти-
ла ближняя жизнь!» (6:70, почти то же в айате 7:51, ср. с айатами 5:57–58 выше).
Аллах не заинтересован в каких-либо забавах: «Мы не создали небо и землю и то,
что между ними, забавляясь [lāʿibīna]. // Если бы Мы желали найти забаву [lahwan],
мы сделали бы ее от Себя, если бы Мы стали делать» (21:16–17; более, может быть,
ясно в переводе М. — Н. О. Османова: «Мы не ради забавы создали небо, землю
и то, что между ними, // и если бы Мы вообще занимались [чем-либо подобным],
то Мы бы сотворили это из того, что есть у Нас [на небесах]»), да и верующим не
стоит забавляться: «Среди людей есть и тот, кто покупает забавную историю [lahwa
l-ḥadīthi], чтобы сбить с пути Аллаха без всякого знания, и обращает это в забаву
[huzuwan]. Они — те, для которых унизительное наказание» (31:6) или «А когда они
увидели торговлю или забаву [lahwan], то устремляются к ним и оставляют тебя сто-
ящим. Скажи: “То, что у Аллаха, лучше, чем забава [al-lahwi] и торговля”. Аллах —
лучший из дающий удел!». Наконец, в значении непозволительного отвлечения эта
34
ди Мухаммада; их сердца слепы к истине 187: «Ведь не слепы взоры, а сле-

пы сердца, которые в груди [taʿmā l-qulūbu allatī fī l-ṣudūri]» (22:46) 188.
же лексика использована в суре «Нахмурился» (80): «Он нахмурился и отвернулся

// от того, что подошел к нему слепой. // А что дало тебе знать, — может быть,
он очистится, // или станет поминать увещевание, и поможет ему воспоминание.
// А вот тот, кто богат, // к нему ты поворачиваешься. // Хотя и не на тебе лежит, что
он не очищается. // А тот, кто приходит к тебе со тщанием // и испытывает страх, —
// ты от него отвлекаешься [talahhā]» (80:1–10), то же см.: «Оставь их, пусть они
едят, наслаждаются, и надежда их отвлекает [wayulhihimu]. Потом они узнают»
(15:3). Подлинных праведников «не отвлекает [lā tulhīhim] ни торговля, ни купля
от поминания Аллаха [dhikri l-lahi], выстаивания молитвы, принесения очищения»
(24:37) — «О вы, которые уверовали! Не давайте своему имуществу и детям отвле-
кать вас [lā tulhikum] от поминания Аллаха [dhikri l-lahi]» (63:9). В этом же значении
см.: «Увлекла вас [alhākumu] страсть к умножению, // пока не навестили вы могилы»
(102:1–2).
187
См.: Саади. Толкование Священного Корана…, т. 2, с. 227.
188
Тафсир «Свет священного Корана» в толковании к айату 22:46 приводит три
поясняющих хадиса: 1. «Наихудшая слепота — это слепота сердца»; 2. «Самая
большая незрячесть есть незрячесть сердца»; 3. «Когда Аллах намеревается облаго-
детельствовать Своего раба, Он открывает глаза его сердца, чтобы он смог увидеть
все, что ранее было скрыто от него» (Свет священного Корана: Разъяснения и тол-
кования. Том VI. СПб.: Фонд исследований исламской культуры, 2008. C. 410). Сам
по себе корень ʿ-m-y указывает на значения «слепота, ослепление, заблуждение»
(Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 557–558), лишен-
ность «интуиции и внутреннего зрения» (Свет священного Корана: Разъяснения
и толкования. Том III. СПб.: Фонд исследований исламской культуры, 2008. C. 343)
и встречается в Коране тридцать три раза (включая два раза в айате 22:46). Только
три раза в Коране речь идет о реальной, не метафорической слепоте: «Нет греха на
слепом [ʿalā l-aʿmā], и нет греха на хромом, и нет греха на больном» (24:61) и «Нет
стеснения для слепого [ʿalā al-aʿmā], и нет стеснения для хромого, и нет стеснения
для больного» (48:17), а также при этическом увещевании Аллахом Мухаммада: «Он
нахмурился и отвернулся // от того, что подошел к нему слепой [al-aʿmā]. // А что
дало тебе знать, — может быть, он очистится, // или станет поминать увещевание,
и поможет ему воспоминание. // А вот тот, кто богат, // к нему ты поворачиваешься»
(80:1–6). Еще один раз эта лексика использована в переносном значении при опи-
сании состояния дел умерших неверующих в день Страшного суда: «И омрачатся
[faʿamiyat] пред ними все вести в тот день» (28:66). Во всех остальных случаях речь
идет о духовной слепоте неверующих: «Глухие, немые, слепые [ṣummun buk’mun
ʿum’yun], — и они не возвращаются (к Аллаху) » (2:18), неразумеющих истин веры:
«глухи, немы, слепы [ṣummun buk’mun ʿum’yun], — они и не разумеют [lā yaʿqilūna]!»
(2:171) и истин Корана: «те, которые не веруют, в ушах их глухота, и он для них —
слепота [ʿaman]» (41:44), — «они полюбили слепоту [al-ʿamā] вместо прямого
пути» (41:17), и исправить их слепоту невозможно: «И ты не выведешь на прямой
35
Закономерный итог неправедной жизни — расколотое сердце, эвфе-

мизм для обозначения смерти 189: «Их постройка, которую они воздвигли,
путь слепых [al-ʿum’yi] от их заблуждения» (27:81, то же в айате 30:53) и «Разве

ты заставишь слышать глухих или поведешь прямо слепых [al-ʿum’ya] и тех, кто
в явном заблуждении?» (43:40), поскольку ослепляет их Аллах: «Это — те, которых
проклял Аллах. Он оглушил их и ослепил [wa-aʿmā] их взоры» (47:23). Близкий
контекст дважды представлен в айате 5:71: «И они думали, что не будет напасти,
и были слепы и глухи [faʿamū waṣammū]. Потом обратился к ним Аллах, потом были
слепы и глухи [ʿamū waṣammū] многие их них; а Аллах видит то, что они делают!».
Другой мотив — сравнение слепого и зрячего (т. е., неверующего и верующего):
«Скажи: “Разве сравнятся слепой и зрячий [al-aʿmā wal-baṣīru]? Разве вы не одума-
етесь?”» (6:50, тот же риторический вопрос в айатах 13:16, 35:19 и 40:58), другие
формулировки этого же мотива: «Пришли к вам наглядные знамения от вашего
Господа. Кто узрел, — то для самого себя; а кто слеп [ʿamiya], — во вред самому
себе» (6:104), «Пример для обеих партий — слепой, глухой и зрячий, слышащий
[kal-aʿmā wal-aṣami wal-baṣīri wal-samīʿi]. Разве сравняются они в примере?» (11:24)
или, предположим, «Разве же тот, кто знает, что то, что ниспослано тебе от твоего
Господа, — истина, подобен тому, кто слеп [aʿmā]? Ведь вспоминают только обла-
дающие разумом» (13:19). Верующий же описывается через отрицание метафоры
слепоты: «те, которые, когда им напомнишь знамения их Господа, не повергаются
ниц глухими и слепыми [ṣumman waʿum’yānan] к ним» (25:73). Слепота сердца
закономерно продолжается и в грядущей жизни: «А кто был слеп [aʿmā] в этой
(жизни), тот и в будущей — слеп [aʿmā] и еще больше сбившийся с пути» (17:72),
также: «Мы соберем их в день воскресения на их лицах слепыми, немыми, глухими
[ʿum’yan wabuk’man waṣumman]. Пристанище их — геенна» (17:97, И. Ю. Крачков-
ский указывает на отсутствие удовлетворительного объяснения словосочетания «на
их лицах [ʿalā wujūhihim]» в этом айате, см.: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачков-
ского. Изд. 2-е. М., 1986. С. 571, прим. 22; тот же сюжет в айатах 20:124–125). Не-
верие приводит и к колебаниям относительно самой реальности загробной жизни:
«Да, распространилось их знание на будущую жизнь — да, они в колебании относи-
тельно нее, да, они слепы [ʿamūna]!» (27:66). Наконец, неверующие — слепцы, — не
следуют за пророком: «Среди них есть и такие, что смотрят на тебя; но разве ты
можешь вести слепых [al-ʿum’ya], хотя бы они (еще и) не видели» (10:43, несколько
яснее в пер. М. — Н. О. Османова: «если они [сердцем] не прозрели?»), так как они
не в состоянии понять — увидеть, — подлинность его пророчества: «даровал Он
мне милость от Себя, пред которой вы слепы [faʿummiyat]» (11:28). Слепым в этом
смысле может быть даже целый народ: «И они сочли его лжецом, и спасли Мы его
и тех, кто был с ним, в судне и потопили тех, которые считали ложью Наши знаме-
ния. Поистине, они были народом слепым [qawman ʿamīna]!» (7:64), речь здесь идет
о народе Нуха (Ноя).
189
См.: Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы
Юсуфа Али], с. 496, прим. 1341; Свет священного Корана: Разъяснения и толкова-
ния. Том IV. СПб.: Фонд исследований исламской культуры, 2008. С. 182.
36
не перестает быть сомнением в их сердцах, если только не расколются их

сердца [taqaṭṭaʿa qulūbuhum]» (9:110) 190. Близкий контекст с той же лекси-
кой — айат 69:46 о Мухаммаде: «А если бы он изрек на Нас какие-нибудь
речения, // Мы взяли бы его за правую руку, // а потом рассекли [laqaṭaʿnā]
бы у него сердечную артерию [al-watīna]» (69:44–46). Термин watīna появ-
ляется в Коране только один раз, в этом айате 191, и также может переводить-
190
Имеется в виду мечеть, построенная из соперничества (см. 9:107) лицемерами
из рода бану Салим для того, чтобы внести раскол в ряды правоверных мусульман.
См.: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 553, прим. 52; Саади. Толкование
Священного Корана…, т. 1, с. 788. Сам по себе корень q-ṭ-ʿ означает, в приведенном
в этом айате контексте, быть отрезанным, разорваться, разделиться, распастся на
части (См.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 664–665).
В Коране он встречается тридцать шесть раз, обычно при обозначении негативных
контекстов: «тех, которые нарушают завет Аллаха после его закрепления и разделяют
[wayaqṭaʿūna] то, что Аллах повелел соединять» (2:27, почти так же в айате 13:25),
негативные контексты см. также в айатах 2:166; 3:127; 5:33, 38; 6:45, 94; 7:72, 124;
8:7; 15:66; 20:71; 21:93; 23:53; 26:49; 29:29; 47:22; с особенной образностью — «А те,
которые приобрели злые деяния… воздаяние за злое деяние — подобным ему. И по-
стигнет их унижение; нет у них никакого защитника от Аллаха! Их лица покрыты
точно кусками мрачной ночи [qiṭaʿan mina al-layli muẓ’liman]. Это — обитатели огня,
в нем они пребывают вечно» (10:27), «тем, которые не веровали, выкроены [quṭṭiʿat]
одежды из огня» (22:19) и «Как тот, кто вечно пребывает в огне и кого поят кипящей
водой, и она рассекает [faqaṭṭaʿa] их внутренности» (47:15). Нейтральное употребле-
ние этой лексики появляется при описании разделения народов («И Мы разделили
их [waqaṭṭaʿnāhumu] по двенадцать колен — народов», 7:160, тот же смысл в айате
7:168), временных отрезков («Отправься же путь с твоей семьей после части ночи
[biqiṭ’ʿin mina al-layli]», 11:81, это же значение в айате 15:65), порезанных в экстазе
наблюдения за Йусуфом рук египетских женщин («Когда же они увидели его, то
возвеличили его, и порезали [waqaṭṭaʿna] себе руки», 12:31, о том же в айате 12:50),
отделенных друг от друга участков («На земле есть участки [qiṭaʿun] соседние», 13:4),
ожиданиях маловеров («И если бы Кораном двигались горы, или рассекалась [quṭṭiʿat]
земля», 13:31), отрезании веревки в ходе проверки своих возможностей («Кто думает,
что Аллах не поможет ему в ближайшей и будущей жизни, пусть протянет веревку
к небу, а потом пусть отрежет [l’yaqṭaʿ] и пусть посмотрит, удалит ли его хитрость то,
что его гневает», 22:15), иссечении пальм («Что вы ссекли [qaṭaʿtum] из пальм», 59:5,
или, в пер. М. — Н. О. Османова, «То, что вы срубили пальмы»). В других лексиче-
ских значениях этот корень возникает в айатах 9:121 («Они не издерживают расхода
ни малого, ни великого, не проходят [yaqṭaʿūna] какой-нибудь долины, чтобы это не
было записано за ними»), 27:32 («Дайте мне решение в моем деле, я не могу решить
[qāṭiʿatan] дело») и 56:33 («и плодов обильных, // не истощаемых [lā maqṭūʿatin] и не
запретных», 56:32–33). Анализ айата 69:46 о рассечении см. ниже по тексту.
191
«Артерия сердца, разрыв которой сопряжен со смертью» (Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 861).
37
ся как «аорта» (пер. Э. Кулиева), «сосуд, что доставляет кровь к сердцу»

(пер. М. — Н. О. Османова). Этому контексту близок айат «Мы сотвори-
ли уже человека и знаем, что нашептывает ему душа [mā tuwaswisu bihi
nafsuhu]; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия [ḥabli]» (50:16) 192.
Следует отметить, что исламская хамартиология (учение о грехе), одним из
элементов которой является комплекс представлений об изначальном несовер-
шенстве сердца, довольно редко становится предметом исследования — часто
утверждается, что какое-либо учение об имманентном природе человека зле
и греховности в исламе отсутствует. Но это не так: следуя одному из вариантов
интерпретации айата «ведь создан человек слабым [wakhuliqa l-insānu ḍaʿīfan]»
(4:28) 193, сердце само оказывается одним из источников зла.
192
В первичном значении ḥablun (от корня ḥ-b-l) означает «веревка; узы любви,
дружбы; связь; договор, обязательство; обещание покровительствовать, защищать»
(Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 146), в значении шей-
ной артерии этот термин употребляется только в этой айате.
193
То же в пер. Э. Кулиева, в то время как М. — Н. О. Османов переводит более
распространенно: «ибо создан человек слабым [ḍaʿīfan] по природе» (4:28), хотя «по
природе» в арабском тексте отсутствует. Корень ḍ-ʿ-f означает слабость, бессилие,
немощь, но также и увеличение, умножение, удвоение (См.: Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 464–465), производные от него встре-
чаются в Коране достаточно часто — пятьдесят два раза, — и в разных смыслах.
С предельной силой мотив слабости человека как сотворенного создания выражен
в айате «Аллах — тот, который создал вас из слабости [al-lahu alladhī khalaqakum
min ḍaʿfin], потом после слабости дал вам силу [thumma jaʿala min baʿdi ḍaʿfin
quwwatan], потом после силы даст вам слабость и седину [thumma jaʿala min baʿdi
quwwatin ḍaʿfan washaybatan]» (30:54). Кратко приведем другие примеры этого
комплекса значений: так, слабым может быть потомство (2:266; 4:9), войско (19:75),
обязанный («А если тот, на ком обязательство, малоумен или слаб [safīhan aw
ḍaʿīfan]», 2:282), мужчины, женщины и дети — увечные инвалиды и бедные (4:75
и 98), неактивные мусульмане (4:97) и верующие среди язычников («Вспомните,
когда вас было мало и вы были ослаблены [mus’taḍʿafūna]», 8:26, близкий контекст
в айатах 28:4–5), беспомощные дети (4:127), в целом больные — или, в пер. М. —
Н. О. Османова, «немощные» (9:91), слабы козни Сатаны (4:76), в то время как не
слабеют пророки (3:146), хоть их и стремятся ослабить их враги (7:150), наконец,
слабы неверные, следующие за неверными («И предстанут все пред Аллахом,
и скажут слабые [al-ḍuʿafāu] тем, которые возвеличились: “Мы следовали вам.
Разве вы избавите нас хоть от чего-нибудь из наказания Аллаха?”», 14:21, тот же
смысл в айате 40:47) и за идолами, у которых нет ни силы, ни власти («Поистине,
те, кого вы призываете помимо Аллаха, никогда не создадут и мухи, хотя бы собра-
лись вместе для этого. А если у них похитит что-нибудь муха, они не могут отнять
от нее. Слаб [ḍaʿufa] и просящий и просимый!», 22:73, тот же смысл в айатах «Те,
которые были слабыми [us’tuḍ’ʿifū], говорят превозносившимся: “Если бы не вы,
38
Так, выражение «в сердцах их — болезнь» [fī qulūbihim maraḍun],

встречается в Коране двенадцать раз 194 и лексически возводится к корню
m-r-ḍ со значением «болезнь» 195. Сам термин maraḍun, «болезнь», в этой
форме практически не встречающийся в Коране вне этой идиомы (един-
ственный раз — в контексте усиления значения в айате 2:10, где термин по-
вторяется), имеет здесь не медицинский, но аллегорический смысл — это
недуг сомнений, неуверенности и лицемерия 196, гордыни 197, двуличия 198,
«влечение к совершению грехов» 199, которое можно интерпретировать,
следуя Абдулле Юсуфу Али, как «начальное состояние проклятия, которое
при усилении ведет к полному “ожесточению”» 200, в итоге приводящему ко
то мы были бы верующими!” // Говорят те, которые превозносились, тем, которые

были слабы [us’tuḍ’ʿifū]: “Разве мы отклонили вас от прямого пути, после того, как
он пришел к вам? Нет, вы были грешниками!” // И сказали те, которые были слабы-
ми [us’tuḍ’ʿifū], тем, которые превозносились: “Да! Хитростью ночи и дня было то,
когда вы приказывали нам не верить в Аллаха и делать Ему подобных!”», 34:31–33),
выяснится же это на Страшном суде: «А кто не повинуется Аллаху и Его посланику,
для того — огонь геенны, в котором они будут вечно пребывать, — // пока они не
увидят того, что было им обещано, и узнают они тогда, кто слабее [aḍʿafu] по по-
мощникам и меньше по числу» (72:23–24). Слабость может быть мнимой — так, ка-
жутся ничтожными уверовавшие самудяне («И сказала знать из его народа, которая
возгордилась, тем, которые считались ничтожными [us’tuḍ’ʿifū], — тем, которые уве-
ровали из них», 7:75) не слабы, хотя и кажутся слабыми сыны Израилевы, о которых
сказано: «И дали Мы в наследие людям, которых считали слабыми [yus’taḍʿafūna],
востоки и запады земли, которую благословили. Исполнилось благое слово твоего
Господа над сынами Исраила за то, что они претерпели!» (7:137), не слаб пророк
Шуайб, которого стремятся представить таковым враги (11:91). Немного иное зна-
чение этой же лексики — малочисленность («Ныне облегчил вам Аллах; Он знает,
что у вас есть слабость [ḍaʿfan]», 8:66). Наконец, значение удвоения / умножения, не
имеющее явных антропологических коннотаций в тексте Корана, выражено в айатах
2:245 (2), 261, 265; 3:130 (2); 4:40; 7:38 (2); 11:20; 17:75 (2); 25:69; 30:39; 33:30 (2),
68; 34:37; 38:61; 57:11, 18; 64:17.
194
См.: 2:10; 5:52; 8:49; 9:125; 22:53; 24:50; 33:12, 32, 60; 47:20, 29 и 74:31.
195
Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 753. Этот корень
появляется в Коране двадцать четыре раза, все контексты рассмотрены ниже в тек-
сте.
196
Саади. Толкование Священного Корана…, т. 1, с. 42.
197
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том IV, c. 198.
198
199
200
Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа
39
смерти сердца 201. Саади комментирует: «нечестивцы начинают уподоблять-

ся больным, которые отворачиваются от того, что может принести им поль-
зу, и совершают то, что причиняет им вред» 202, «в конце концов Аллах за-
печатал их сердца, и они расстались с жизнью неверующими» 203.
Людям с болезнью в сердце присуща злоба: «Разве же думают те,
в сердцах которых болезнь [fī qulūbihim maraḍun], что Аллах не обнару-
жит их злобы [aḍghānahum]?» (47:29) 204, они же страшатся делом доказать
свою веру: «И говорят те, которые уверовали: “Если бы была ниспослана
сура!” А когда бывает ниспослана сура, мудро изложенная, и в ней поми-
нается сражение, ты видишь, как те, в чьих сердцах болезнь [fī qulūbihim
maraḍun], смотрят на тебя взором лишенного чувств от смерти» (47:20) 205.
У «болезни сердца» могут быть степени развития: «В сердцах их бо-
лезнь. Пусть же Аллах увеличит их болезнь! [fī qulūbihim maraḍun fazādahumu
l-lahu maraḍan]» (2:10). Однако «болезнь сердца» не тождественна неверию
(«И чтобы сказали те, в сердцах которых болезнь, и неверующие [alladhīna
fī qulūbihim maraḍun wal-kāfirūna]», 74:31), лицемерию («Вот говорят лице-
меры и те, в сердцах которых болезнь [idh yaqūlu l-munāfiqūna wa-alladhīna
fī qulūbihim maraḍun]», 8:49, то же в айатах 33:12 и 60), ожесточению серд-
ца («то, что ввергает сатана испытанием для тех, в сердцах, которых бо-
лезнь и у которых ожесточены сердца [fī qulūbihim maraḍun wal-qāsiyati
qulūbuhum]», 22:53) или сомнению («Разве в сердцах их болезнь, или они впа-
ли в сомнение [afī qulūbihim maraḍun ami irtābū]», 24:50) 206.
Болезнь сердца увеличивает скверну (rijsun), не позволяющую уверо-
вать: «Когда только ниспосылается сура, то среди них есть такие, которые
Али], с. 842, прим. 2824.
201
«Они излечимы, но если поражены, омертвели их сердца, такие люди вскоре
переходя в категорию тех, кто намеренно отвергает свет Божий» (Священный Коран
с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 27, прим. 16).
202
203
204
Корень ḍ-gh-n, дающий значение «злоба, ненависть, вражда» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 465) встречается в Кора-
не только два раза, оба в одной суре. Второй контекст близок первому: «Если Он
спрашивает вас о них и допытывается у вас, то вы скупитесь, и Он обнаружит вашу
злобу [aḍghānakum]» (47:37, «о них» — имеется в виду расходование средств, будь
то садака или трата сил на участие в военных действиях).
205
Менее дословен, но более ясен перевод М. — Н. О. Османова, «те, чьи сердца
ущербны, взирают на тебя с видом потерявших сознание перед смертью» (47:20).
206
Контексты, связанные с ожесточением и сомнением, см. ниже.
40
говорят: “Кому из вас это добавит веры?” Но в тех, которые уверовали, она
увеличила веру, и они радуются. // У тех же, в сердцах которых болезнь [fī
qulūbihim maraḍun], она прибавила скверну к их скверне [fazādathum rijsan
ilā rijsihim], и они умерли, будучи неверными…» (9:124–125) 207. В Коране
указан только один случай, когда Аллах хочет избавить от скверны — ког-
да речь идет о женах Мухаммада, и этот мотив также связан с концептом
«болезни сердца»: «О жены пророка! Вы — не таковы, как какая-нибудь
из женщин. Если вы богобоязненнны, то не будьте мягки в словах, чтобы
не возжелал тот, в сердце которого болезнь [fī qalbihi maraḍun], и говори-
те слово ведомое. // Пребывайте в своих домах и не украшайтесь украше-
ниями первого неведения. Выстаивайте молитву, давайте очищение и по-
винуйтесь Аллаху и Его посланнику. Аллах хочет удалить скверну от вас
[liyudhhiba ʿankumu l-rijsa], семьи его дома и очистить вас очищением
[wayuṭahhirakum taṭhīran]» (33:32–33).
Другие случаи употребления этой лексики в Коране также связаны с ее
основными значениями: так, Аллах исцеляет больного («когда я заболею,
Он меня лечит [wa-idhā mariḍtu fahuwa yashfīni]», 26:80) 208 — здесь, прав-
207
Корень r-j-s, означающий нечистоту, грязь, но также и скверну, грех, престу-
пление, неверие, наказание и проклятие (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 288), встречается в Коране десять раз (два раза в процитиро-
ванном айате). Другие случаи его использования дают такие контексты, как краткая
характеристика неверных: «Отвратитесь же от них: ведь они — мерзость [rij’sun],
и убежище их — геенна» (9:95), запрет вина, азартных игр, жертвоприношений
идолам и гадательных практик: «О вы, которые уверовали! Вино, майсир, жертвен-
ники, стрелы — мерзость из деяния сатаны [rij’sun min ʿamali l-shayṭāni]» (5:90),
неодобрение идолопоклонства: «Устраняйтесь же скверны идолов [fa-ij’tanibū l-rij’sa
mina l-awthāni]» (22:30) и запрет на употребление в пищу мертвечины, крови и сви-
нины: «если это будет мертвечина, или пролитая кровь, или мясо свиньи, потому
что это — скверна [rij’sun]» (6:145). В значении наказания эта же лексика появляется
в айатах «Аллах направляет наказание [al-rij’sa] на тех, которые не веруют» (6:125),
«Уже пало на вас от вашего Господа наказание [rij’sun] и гнев» (7:71), «возложит Он
наказание [al-rij’sa] на тех, которые не разумеют» (10:100).
208
Корень sh-f-y — «исцеление, лечение, лекарство» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский
словарь к Корану и хадисам, с. 413), — появляется в Коране всего шесть раз, из них
два раза в мотиве исцеления ṣadr-груди (9:14; 10:57), и два раза в описании исцеле-
ния Кораном: «И Мы низводим из Корана то, что бывает исцелением [shifā’un] и ми-
лостью для верующих» (17:82) и «Он для тех, которые уверовали, — руководство
и врачевание [washifā’un]» (41:44). Еще в одном айате речь идет о лечении медом:
«И внушил Господь твой пчеле: “Устраивай в горах дома, и на деревьях и в том, что
они строят; // потом питайся всякими плодами и ходи по путям Господа твоего со
смирением”. Выходит из внутренностей их питье разного цвета, в котором лечение
41
да, нет ясности, идет речь о простой физической болезни или о болезни
в сердце. Об обычных болезнях говорится, когда речь идет о возмещении
больными пропущенных дней поста в другое время (2:184–185, 196), омо-
вении песком (4:43; 5:6), неспособности сражаться (4:102) или проводить
ночи напролет в молитве (73:20).
Сама по себе болезнь грехом не является, они различны: «Нет тяго-
сти ни на слабых, ни на больных, ни на тех, которые не находят, что рас-
ходовать [laysa ʿalā l-ḍuʿafāi walā ʿalā l-marḍā walā ʿalā alladhīna lā yajidūna
mā yunfiqūna ḥarajun], если они искренни пред Аллахом и Его посланни-
ком!» (9:91). Тот же корень ḥ-r-j («стеснение, затруднение; тревога, сомне-
ние; грех, преступление») 209 трижды повторяется в сентенции «Нет греха
на слепом, и нет греха на хромом, и нет греха на больном [laysa ʿalā l-aʿmā
ḥarajun walā ʿalā l-aʿraji ḥarajun walā ʿalā l-marīḍi ḥarajun]» (24:61, то же
троекратное повторение в айате 48:17), также важно, что Аллах не накла-
дывает ḥarajun на человека по умолчанию: «Аллах не хочет устроить для
вас тяготы [mā yurīdu l-lahu liyajʿala ʿalaykum min ḥarajin], но только хочет
очистить вас [walākin yurīdu liyuṭahhirakum]» (5:6), к примеру, исполне-
ние религиозных обязанности легко для подлинно верующего: «Он избрал
вас и не устроил для вас в религии никакой тяготы [fī l-dīni min ḥarajin]»
(22:78).
Сердце само может быть грешным (āthimun), согласно «И не скры-
вайте свидетельства, а если кто скроет, то он — тот, у кого сердце греш-
но [āthimun qalbuhu]» (2:283) 210. Связанный с этим контекст указывает на
для людей [shifā’un lilnnāsi]» (16:68–69).

209
Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 156. Этот корень
встречается в Коране пятнадцать раз. Отдельный случай — айат «Нет на пророке
греха [mā kāna ʿalā l-nabiyi min ḥarajin] в том, что установил Аллах для него, соглас-
но обычаю Аллаха, относительно тех, которые были раньше» (33:38, фактически тот
же контекст представлен в айате 33:50). Помимо уже рассмотренных, два айата не
несут особенных антропологических содержаний (4:65; 33:37), еще два повествуют
о стеснении ṣadr-груди (6:125; 7:2).
210
Корень ’-th-m [’ здесь и далее обозначает хамзу, ‫]ء‬, обозначающий грех, про-
ступок, преступление, также воздаяние за грех (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский
словарь к Корану и хадисам, с. 6) встречается в Коране сорок восемь раз, но при-
менительно к qalb-сердцу только в этом айате. Грех связан с волей — так, нет греха
на том, кто вынужден употребить в пищу запретное («Он ведь запретил вам только
мертвечину, и кровь, и мясо свиньи, и то, что заколото не для Аллаха. Кто же вынуж-
ден, не будучи нечестивцем и преступником, — нет греха на том [falā ith’ma ʿalayhi]:
ведь Аллах прощающ, милосерд!», 2:173); другой контекст — частные правовые
и религиозные вопросы: нет греха на том, кто исправляет несправедливое завеща-
42
возможную ментальную природу греха (напомним, что мыслит и пред-

полагает именно сердце): «Берегитесь многих мыслей! Ведь некоторые
мысли — грех [baʿḍa l-ẓani ithmun]» (49:12, в пер. М. — Н. О. Османова
«подозрения») 211. Грех противостоит страху Божьему: «А когда ему ска-
жут: “Побойся Аллаха!”, то его схватывает величие во грехе [akhadhathu
l-ʿizatu bil-ithmi]» (2:206) и привлекает шайтанов: «Не сообщить ли Мне
вам, на кого нисходят сатаны? // Нисходят они на всякого лжеца, грешни-
ка [athīmin]» (26:221–222), имеет разные степени развития: «Они спраши-
вают тебя о вине и майсире. Скажи: “В них обоих — великий грех [ithmun
kabīrun] и некая польза для людей, но грех их [wa-ithmuhumā] — больше
пользы”» (2:219, ср. 5:90) 212 и вообще, «Аллах не любит всякого неверно-
го грешника [wal-lahu lā yuḥibbu kulla kaffārin athīmin]!» (2:276, ср. 4:107)
и продлевает существование неверующих, «только чтобы они усилились
в грехе [ithman]» (3:178). Праведники же, конечно, не повинуются «грешни-
ку или неверному [āthiman aw kafūran]» (76:24) и «сторонятся всяких гре-
хов и мерзостей [kabāira l-ithmi wal-fawāḥisha]» (42:37, более точно в пер.
М. — Н. О. Османова: «тяжких грехов»), кроме, разве что, «мелких про-
ступков» (53:32, в нем фактически повторяется предшествующая мысль),
стремясь к раю, в котором нет греха — как переводит И. Ю. Крачковский,
«и побуждения к греху [walā tathīmun]» (52:23, то же в айате 56:25).
Негативное содержание сердца раскрывается также через термин rāna,
«ржавчина»: «Покрыло ржавчиной их сердца то, что они приобретали [bal
rāna ʿalā qulūbihim mā kānū yaksibūna]» (83:14) 213. Абу Джабар Мухаммад
ние (2:182), кто на день раньше завершает побивание камнями шайтана в долине
Мина во время хаджжа (2:203) и т. д. Интересен мотив «приобретения греха»: «А кто
приобретет грех, тот приобретет его против самого себя [waman yaksib ith’man fa-
innamā yaksibuhu ʿalā nafsihi]» (4:111, ср. 6:120), косвенно связанный с разбираемым
ниже мотивом «то, что приобрели сердца». Большинство контекстов, кроме рассмо-
тренных выше, не связаны с антропологической проблематикой.
211
Корень ẓ-n-n означает думать, полагать, преполагать (см.: Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 497–498), в разных формах он встреча-
ется в Коране шестьдесят девять раз (2:46, 78, 230, 249; 3:154 (2); 4:157; 6:116, 148;
7:66, 171; 9:118; 10:22, 24, 36 (2), 60, 66; 11:27; 12:42, 110; 17:52, 101, 102; 18:35, 36,
53; 21:87; 22:15; 24:12; 26:186; 28:38, 39; 33:10 (2); 34:20; 37:87; 38:27, 42; 40:37;
41:22, 23 (2), 48, 50; 45:24, 32 (2); 48:6 (2), 12 (3); 49:12 (2); 53:23, 28 (2); 59:2 (2);
69:20; 72:5, 7 (2), 12, 25, 28; 83:4; 84:14).
212
Также великий грех — придание Аллаху сотоварищей: «А кто придает Аллаху
сотоварищей, тот измыслил великий грех [ith’man ʿaẓīman]» (4:48).
213
Слово rāna и сам корень r-y-n — со значением ржаветь, — встречаются в Коране
только один раз, в этом айате (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и ха-
43
ибн Джарир ат-Табари (839–923) поясняет это место следующим образом:

«сердцами овладели грехи, покрыв их сплошь» 214; в сердцах неверных сле-
ды греха «запечатлеваются так же глубоко и прочно, как изображение, от-
чеканенное на монете» 215, их деяния «пеленой окутали их сердца» и они
погрязли в грехах, а потому — отделены от истины 216. По толкованию про-
рока Мухаммада на этот айат, «Когда раб Божий совершает грех, он остает-
ся черной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если
же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют все его сердце.
Это и есть та ржавчина, которую упомянул Аллах в Коране: “Так нет же!
Покрыло ржавчиной их сердца то, что они приобретали”» 217.
Знаменитый корановед, богослов и суфий Хасан ал-Басри (842–728) по
поводу этого айата говорил: «Грех на грех, пока сердце не ослепнет, а затем
умрет» 218. Другой комментатор, Муджтахид ибн Джабир (642–722), гово-
рил: «Раб Божий совершает грехи, и они ложатся вокруг сердца. Их стано-
вится все больше, пока они не закрывают сердце» 219. Двоюрдный брат Му-
хаммада и один из основателей мусульманской экзегетической традиции
дисам, с. 328). Айат 83:14 М. — Н. О. Османов переводит так: «Сердца их окутаны
ржавчиной грехов, которые они совершили»; он коррелирует, например, с айатами
«Аллах… взыскивает с вас за то, что приобрели ваши сердца» (2:225) и «Всякая
душа — заложница того, что она приобрела» (74:38).
214
Фролов Д. В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Том 1. Суры 78–87. М.,
2011. С. 352.
215
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том III, с. 372.
216
217
ас-Суйюти. Совершенство… Вып. 1. С. 155. Тот же хадис см.: Игнатен-
ко А. А. Зеркало ислама. М., 2004. С. 27. В трактате «Пища сердец» суфия Абу Тали-
ба ал-Макки (ум. 998) приводится, со ссылкой на Маймуна ибн Михрана (согласно
Абу Рейхану Бируни, был начальником податного управления в Месопотамии при
халифе Омаре II (717–720), см.: Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. I:
Памятники минувших поколений. Ташкент, 1957. С. 41), немного иная формули-
ровка: «Если раб Божий совершает некий проступок, то на его сердце появляется
черное пятно; если же он покаялся, то пятно с сердца удаляется. <…> Тем самым
сердце верующего подобно зеркалу, и не подберется к верующему Сатана ни с какой
стороны без того, чтобы верующий его не узрел. Сердце же того человека, который
в проступках погрязает, все больше покрывается новыми черными точками, пока
оно не становится черным; и тогда человек не замечает подбирающегося к нему Са-
тану» (Цит. по: Игнатенко А. А. Зеркало ислама, с. 29). Другие варианты приведены
в: Фролов Д. В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Том 1, с. 352–354.
218
Фролов Д. В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Том 1, с. 353.
219
44
‘Абдаллах ибн ‘Аббас (619–686) говорил: «все отпечатывается на серд-

це» 220. Толкователь Корана Катада ибн Диама (680–735) говорил: «Дурные
дела ложатся грех за грехом, грех за грехом, пока сердце не умрет и не по-
чернеет» 221. Басрийский хадисовед Джабир ибн Зайд ал-Азди (ум. 712) го-
ворил: «Грехи одолевают сердце, и добро к нему через них не проходит» 222.
‘Абдаллах ибн Касир ад-Дари (665–738) пишет: «То же, что заслонило их
сердца от веры, — это не что иное, как пелена (rayn), которая облекла серд-
ца их от обилия грехов и проступков» 223. Наконец, Махмуд аз-Замахшари
(1075–1144) комментирует: «“покрыло их сердца” — наросло на них, как
ржавчина, и одолело их. Так бывает, когда человек упорствует в великих
грехах и откладывает покаяние на потом. Грехи отпечатываются на сердце,
и оно становится неспособным принимать добро и склоняться к нему» 224.
Почему сердце открыто греху? Согласно Корану, потому что оно «не
обрезано» (ghulfun) 225; это выражение, обозначающее закрытость, недо-
ступность вере и черствость 226, причиной чего, возможно, служит «неве-
рие и безбожие» 227, повторяется в Коране два раза («И сказали они: “Серд-
ца наши не обрезаны” [qulūbunā ghulfun]. Да! Пусть проклянет их Аллах
неверие, мало они веруют!», 2:88, та же формулировка в 4:155).
В результате в сердце развиваются различные негативные чув-
ства и явления: гнев («И удалит гнев из их сердец [wayudhhib ghayẓa
qulūbihim]», 9:15) 228, ярость («Вот, те, которые не веровали, поместили
220
221
222
223
224
Фролов Д. В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Том 1, с. 354–355.
225
«Необрезанный» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам,
с. 589). Корень gh-l-f также встречается только в этом выражении и в этих айатах.
226
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 3, с. 195, прим. 116.
227
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том II. СПб.: Фонд иссле-
дований исламской культуры, 2008. С. 423.
228
Корень gh-y-ẓ означает «гнев, ярость» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 598) и встречается в Коране одинадцать раз. Удаление гнева
из сердец — результат исцеления груди (ṣadr): «и исцелит грудь [wayashfi ṣudūra]
у людей верующих, // и удалит гнев из их сердец [wayudh’hib ghayẓa qulūbihim]»
(9:14–15). Этот гнев, за исключением процитированного выше айата 9:15, испы-
тывают неверные (9:120; 22:15; 26:55; 33:25; 48:29), наиболее зримо этот смысл
представлен в айате: «А когда останутся наедине, то кусают от злобы [mina l-ghayẓi]
45
в своих сердцах ярость, ярость неведения [fī qulūbihimu l-ḥamiyata

ḥamiyyata l-jāhiliyati]», 48:26) 229, злоба («Не утверждай в сердцах наших
злобы [fī qulūbinā ghillan] к тем, которые уверовали!», 59:10) 230, наконец,
к вам пальцы. Скажи: “Умирайте от вашего гнева [bighayẓikum]! Поистине, Аллах

знает про то, что в груди”» (3:119), именно от этого гнева «готова лопнуть» геена:
«А для тех, кто не верует в их Господа, — мучение геенны, и скверно это возвраще-
ние! // Когда бросают их в нее, слышат они ее рев, и она кипит. // Готова она лопнуть
от гнева [al-ghayẓi]» (67:6–8, ср. 25:12). Людям верующим надлежит сдерживать
гнев: «для богобоязненных, // которые расходуют и в радости и в горе, сдерживаю-
щих гнев [al-ghayẓa]» (3:133–134).
229
Корень ḥ-m-y связан со значениями негодования, гнева, презрения, пыла ярости
(см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 189–190) и встречает-
ся в Коране шесть раз, в такой форме — только два раза в уже процитированном айате,
он же встречается в описании адского огня: «в тот день, когда в огне геенны будет это
разожжено [yawma yuḥ’mā ʿalayhā fī nāri jahannama]» (9:35), «горят в огне пылающем
[ḥāmiyatan]» (88:4) и «Огонь пылающий [ḥāmiyatun]!» (101:11). В последнем случае
речь идет о запрете особого почитания животных с теми или иными отличительными
чертами («Аллах не устраивал ни бахиры, ни саибы, ни васиси, ни хами», 5:103), так,
например, ḥāmin означает самца, от которого произошло большое потомство.
230
Тот же корень gh-l-l — прежде всего, злоба, ненависть, вражда, но также и:
вставлять, вкладывать, заковывать, приковывать, поступать нечестно, утаивать, сильно
жаждать (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 586–
587), — встречается в Коране шестнадцать раз и появляется, например, в айате «И Мы
изъяли все, что было у них в груди из огорчения [fī ṣudūrihim min ghillin]» (7:43), то же
в: «И изъяли Мы злобу, что в их груди [fī ṣudūrihim min ghillin]» (15:47). Антропологи-
чески наиболее важны примеры этой лексики со значением сковывания неверных: так,
Пророк снимает с людей, следующих за ним, «бремя и оковы [iṣ’rahum wal-aghlāla],
которые были на них» (7:157) — это неоднократно упоминающиеся в Коране оковы
неверия: «И наложили Мы узы [al-aghlāla] на шеи тех, которые не веровали», 34:33);
«Это — те, которые не веровали в своего Господа, у них цепи на шеях [al-aghlālu]:
это — обитатели огня, в нем они пребудут вечно» (13:5); «Мы поместили на шее у них
оковы [aghlālan] до подбородка, и они вынуждены поднять головы» (36:8); «когда
оковы [al-aghlālu] у них на шее» (40:71); «Мы ведь приготовили для неверных цепи,
узы и огонь [salāsilā wa-aghlālan wasaʿīran]» (76:4). Наконец, они же имеются в виду
в грозных сентенциях, посвященных судьбе неверных в день Страшного суда: «Возь-
мите его и свяжите [faghullūhu]! // Потом в огне адском сожгите! // Потом в цепь, длина
которой семьдесят локтей, его поместите! // Ведь он не верил в Аллаха великого, // и не
побуждал накормить бедняка. // И нет для него сегодня здесь друга, // и нет пищи,
кроме помоев. // Не ест ее никто, кроме грешников» (69:30–37). В значении обмана эта
лексика трижды встречается в айате «Не годится пророку обманывать [yaghulla]. А кто
обманет [yaghlul] — придет с тем, чем обманул [ghalla], в день воскресения» (3:161),
в значении связывания (как метафоры скупости) — в айате «И сказали иудеи: “Рука
Аллаха привязана [maghlūlatun]!” У них руки связаны [ghullat], и прокляты они за то,
46
огорчение («Чтобы Аллах сделал это огорчением в их сердцах [ḥasratan

fī qulūbihim]», 3:156) 231.
Часто говорится о присутствующем в сердце сомнении, которое срод-
ни, хотя и нетождественно лицемерию: «сердца которых сомневаются [wa-
irtābat qulūbuhum], — и они колеблются в своем сомнении [fī raybihim]»
(9:45) 232. Другие контексты («Их постройка, которую они воздвигли, не
что говорили. Нет! Руки у Него распростерты: расходует Он, как желает» (5:64) — со-
гласно комментарию И. Ю. Крачковского, иудеи говорят, что Аллах скуп, в то время как
сами они в итоге явятся на Страшный суд с привязанными к затылку руками (см.: Ко-
ран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 540, прим. 41–42). Другой случай употре-
бления этой лексики тоже обращен к теме скупости: «И не делай твою руку привязан-
ной [maghlūlatan] к шее» (17:29), если же связать два значения используемой лексики,
получится, кстати, что скупость ведет человека к неверию.
231
Корень ḥ-s-r означает «скорбь, сокрушение» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский сло-
варь к Корану и хадисам, с. 164) и встречается в Коране двенадцать раз. Та же лекси-
ка в айатах «Чтобы не сказала душа [nafsun]: “Горе мне [yāḥasratā] за то, что я нару-
шила в отношении Аллаха…”» (39:56) и «Пусть же не исходит твоя душа скорбью
по ним [nafsuka ʿalayhim ḥasarātin]» (35:8). «Днем скорби» станет для неверных
день Страшного суда: «Сообщи им о дне скорби [yawma l-ḥasrati]» (19:39) — «Так
покажет им Аллах деяния их на погибель [ḥasarātin] им, и не выйдут они из огня!»
(2:167), и неверные скажут: «О, горе нам [yāḥasratanā], за то, что мы упустили там!»
(6:31, близкий контекст ср. 8:36). Надлежит вести праведную жизнь, чтобы в кон-
це времен «не остаться тебе порицаемым, жалким [malūman maḥsūran]» (17:29),
подобно тому как никогда не бывают в скорби и тягости ангелы: «кто у Него — те
не превозносятся, пренебрегая служением Ему, и не устают [walā yastaḥsirūna]»
(21:19, ближе к лексическому значению переводит М. — Н. О. Османов: «и это им не
в тягость»; интерпретация этого места как относящегося к ангелам см.: Коран. Пер.
и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 576, прим. 7). В переносном смысле эта лексика
употребляется применительно к Мухаммаду: «И ведь он — несчастие для невер-
ных [laḥasratun ʿalā l-kāfirīna]» (69:50), а также относительно пророков вообще: «О,
горе для рабов [yāḥasratan ʿalā l-ʿibādi]! Не приходит к ним ни один посланник, над
которым бы они не издевались» (36:30). Наконец, эта же лексика использована при
описании невозможности найти недостаток в творении: «Ты не видишь в творении
Милосердного никакой несоразмерности. Обрати свой взор: увидишь ли ты рас-
стройство? // Потом обрати свой взор дважды: вернется к тебе взор с унижением
и утомленный [khāsi’an wahuwa ḥasīrun]» (67:3–4).
232
Корень r-y-b означает «тревога, беспокойство, сомнение» (Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 327); он встречается в Коране тридцать
шесть раз. Другие айаты с той же лексикой не связаны с антропологической пробле-
матикой (2:23, 282; 5:106; 22:5; 29:48; 65:4). Отдельно можно выделить интересно
доисламскую (согласно мнению И. Ю. Крачковского, см.: Коран. Пер. и коммент.
И. Ю. Крачковского, c. 613, прим. 17) идиому rayba l-manūni — дословно «сомне-
ние судьбы», применяемую к Мухаммаду сомневающимися в его пророческой мис-
47
перестает быть сомнением в их сердцах [rībatan fī qulūbihim]», 9:110;

«Разве в сердцах их болезнь, или они впали в сомнение [ami irtābū]»,
24:50; «Поистине, они были в запутанном сомнении [fī shakkin murībin]!»,
34:54) подтверждают промежуточное положение сомнения между лице-
мерием (9:110) и началом неверия (24:50). Процесс перехода от сомнения
к неверию прекрасно описан в айате «вы искушали самих себя [fatantum
anfusakum], и выжидали [watarabbaṣtum], и впали в сомнение [wa-irtabtum],
и обольстили вас мечтания [wagharratkumu l-amāniyu], так что пришло по-
веление Аллаха, а вас обольстил об Аллахе обольститель» (57:14). Сомне-
ние, как и грех, может быть идиоматически усиленным — так, идолопо-
клонники говорят пророку Салиху: «Неужели ты будешь удерживать нас от
поклонения тому, чему поклонялись наши отцы? Мы — в сомнении силь-
ном о том, к чему ты нас призываешь [wa-innanā lafī shakkin mimmā tadʿūnā
murībin]» (11:62), слушатели пророка Мусы также пребывали «в сомнении
резком касательно этого [lafī shakkin minhu murībin]» (11:110, ср. тот же обо-
рот в айатах 14:9; 34:54; 40:34, 59; 41:45 и 42:14).
В свою очередь, несомненен в качестве руководства Коран: «Эта книга —
нет сомнения в том [lā rayba fīhi] — руководство для богобоязненных» (2:2, то
же утверждение в айатах 10:37 и 32:2), несомненно наступление Страшного
суда: «Господи наш! Поистине, Ты собираешь людей для дня, в котором нет
сомнения [liyawmin lā rayba fīhi]» (3:9, о нем же идет речь в айатах 3:25; 4:87;
6:12; 17:99; 18:21; 22:7; 42:7; 45:26 и 32), да и вообще, верующие не испыты-
вают сомнений: «Верующие — только те, которые уверовали в Аллаха и Его
посланника, потом не испытывали сомнений [lam yartābū]» (49:15, близкий
контекст в айате 74:31), а сомневающийся попадет в ад: «Ввергните вдвоем
в геенну всякого неверного, упорного! // Удерживающего от добра, преступ-
ника, распространяющего сомнение [murībin]» (50:24–25); в конце концов, как
толковал Али ибн Абу Талиб (ум. 661), «того, кто колеблется, охваченный со-
мнением, сатана растопчет своими ногами» 233.
Точно так же, как сердце может быть исполнено веры (49:7, 14; 58:22:
см. ниже), в нем может присутствовать неверие (kufr) 234 — как в частном
сии: «Или они скажут: “Поэт, — поджидаем мы перемены судьбы над ним [shāʿirun
natarabbaṣu bihi rayba l-manūni]”. // Скажи: “Поджидайте, и я вместе с вами поджи-
даю!”» (50:30–31, М. — Н. О. Османов переводит по смыслу: «каков будет поворот
в его судьбе»), см. более подробно: Mustansir M. Verbal idioms of the Qur’ān. Ann Arbor:
Center for Near Eastern and North African Studies, The University of Michigan, 1989. P. 137.
233
234
Корень k-f-r, связанный со значениями неблагодарности, неверия, безбожия
(см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 701–702), встре-
48
случае идолопоклонства («Они напоены по своему неверию в сердцах сво-

их тельцом [wa-ushribū fī qulūbihimu l-ʿijla bikufrihim]», 2:93) 235, так и в об-
щем смысле («Так мы вводим его в сердца [fī qulūbi] грешников», 26:200;
«Так Мы вкладываем это в сердца [fī qulūbi] грешников!», 15:12). Неверие
проникает в сердца грешников, «как нить проникает в ушко иглы» 236, пре-
вращаясь в их неотъемлемое качество.
Сердце также способно самостоятельно замышлять совершение гре-
ха, злоумышлять («Нет на вас греха [junāḥun], в чем вы ошиблись, а толь-
ко в том, что замышляли ваши сердца [mā taʿammadat qulūbukum]», 33:5).
Интересно, что другие два случая использования этой лексики в данном
значении 237 относятся к описанию предумышленного убийства («А если
кто убьет верующего умышленно [mutaʿammidan]», 4:93 и «А кто убьет из
вас умышленно [mutaʿammidan]», 5:95), таким образом, эту лексику мож-
но считать полностью негативной.
На негативное содержание сердца также указывается в обобщающем
выражении «то, что в сердце» — таких контекста в Коране четыре: «Среди
людей есть такой, речи которого восторгают тебя в ближайшей жизни, и он
призывает Аллаха в свидетели тому, что у него в сердце [mā fī qalbihi], и он
упорен в препирательстве» (2:204) 238; «Это — те, о которых знает Аллах,
чается в Коране пятьсот двадцать пять раз, что, к сожалению, исключает возмож-
ность серьезного разбора связанных с ним контекстов вне рамок отдельной работы.
Применительно к qalb-сердцу неверие появляется только в разобранном в тексте
айате.
235
Дословно: «И напоены они в сердцах своих тельцом [al-ʿij’la] по их неверию»,
т. е. речь идет об идолопоклонстве; М. — Н. О. Османов переводит: «Из-за неверия
их сердца преисполнились любовью к тельцу», Э. Р. Кулиев — «Их сердца впитали
любовь к тельцу по причине их неверия». Здесь телец — «символ непослушания,
мятежности, отсутствия веры; это нечто, подобное яду» (Священный Коран с ком-
ментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 57, прим. 83).
236
237
Корень ‘-m-d обладает значениями, с одной стороны, «предумышление, предна-
меренность», с другой — «подпора, столб, колонна» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский
словарь к Корану и хадисам, с. 553–554) и встречается в Коране семь раз, четыре из
них — во втором значении (13:2; 31:10; 89:7 и 104:9).
238
Согласно хадису, «Поистине, самым ненавистным из людей для Аллаха является
непримиримый спорщик» (Коран. Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. Р.
М., 2006. С. 650, прим. 70). Возможно, речь идет о мунафике по имени Ахнас ибн
Шарик, который «ходил по ночам на пашни и к ослам муслимов, поджигал посевы
и подрезал поджилки скотине» (Коран. Перевод с арабского и комментарий М. —
Н. О. Османова, с. 64, прим. 1). Хариджиты относят этот стих к имаму ‘Али (См.:
49
что у них в сердцах [mā fī qulūbihim]» (4:63); «Опасаются лицемеры, что бу-
дет низведена на них сура, которая сообщит им то, что в их сердцах [bimā fī
qulūbihim]» (9:64); «Аллах знает то, что в ваших сердцах [mā fī qulūbikum]»
(33:51) и, наконец, «и Он узнал, что у них в сердцах [mā fī qulūbihim]» (48:18).
В соответствии с айатом «И Он дал им в спутники лицемерие в их сердцах
[nifāqan fī qulūbihim]» (9:77) «то, что в сердце» конкретизируется как лице-
мерие и дурные помыслы 239, многобожие и сомнение 240.
Строго говоря, этот мотив, вероятнее всего, является версией сходного
мотива «Аллах знает о том, что в груди (ṣadr) » («Поистине, Аллах знает
про то, что в груди [inna l-laha ʿalīmun bidhāti l-ṣudūri]», 3:119 и то же самое
в: 3:154; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6; 64:4 и 67:13),
указывающий на сердце и содержимое сердца. Этим мотивы дублируются
в айате «И чтобы Аллах испытал то, что в вашей груди [mā fī ṣudūrikum],
и чтобы Аллах очистил то, что в ваших сердцах [mā fī qulūbikum]» (3:154).
Саади комментирует: «Аллах подвергает рабов испытанию и выявляет
и выявляет лицемерие, веру и маловерие, таящиеся в сердцах. Аллах очи-
щает души творений от наущений сатаны» 241.
Модификации этого мотива — формулировка «то, что приобрели серд-
ца»: Аллах «взыскивает с вас за то, что приобрели ваши сердца [bimā
kasabat qulūbukum]» (2:225) 242 и уже упоминавшееся «Покрыло ржавчиной
их сердца то, что они приобретали [rāna ʿalā qulūbihim mā kānū yaksibūna]»
(83:14) 243. И в этих двух айатах, и в других человек обычно не приобретает
Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 525, прим. 148).

239
240
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том II, с. 175.
241
242
Часто этот айат интерпретируется в контексте ответственности за преднамерен-
но принесенные клятвы (См.: Коран. Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. Р.,
с. 651, прим. 76; Саади. Толкование Священного Корана…, т. 1, с. 194).
243
В этих случаях смысл передается посредством производных от корня k-s-b —
«добывание, снискивание, пропитание; промысел, занятие; приобретение, прибыль»
(Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 696), в Коране он
встречается шестьдесят семь раз в самых разных контекстах. Ср.: «Не возлагает
Аллах на душу [nafsan] ничего, кроме возможного для нее. Ей — то, что она приоб-
рела, и против нее — то, что она приобрела для себя [lahā mā kasabat waʿalayhā mā
ik’tasabat]» (2:286). Интересно, что с сердцем-fuad близкая конструкция появляется
в айате «И пусть склоняются к нему сердца [afidatu] тех, которые не верят в жизнь
будущую, и удовлетворяются им и пусть приобретают то, что они приобретают
[waliyaqtarifū mā hum muq’tarifūna]» (6:113), но с более редким q-r-f, также в значе-
50
ничего хорошего — даже на материале одной суры (2) можно показать это
довольно ясно: «Горе им за то, что они приобретают [mimmā yaksibūna]!»
(2:79), потому что «Тот, кто приобрел зло [man kasaba sayyi-atan] и кого
окружил его грех, то они — обитатели огня, они в нем вечно пребывают»
(2:81), а после смерти «Всякой душе [kullu nafsin] будет уплачено сполна
за то, что она приобрела [mā kasabat]» (2:281).
Закрытость сердца по отношению к вере, истине 244 и к Корану 245, веду-
щая к душевной черствости 246 и невозможности отличить добро от зла 247,
предстает в образах запечатывания, набрасывания покровов, налагаемых
на сердца затворов. Наиболее частый образ этого ряда — «запечатанное
сердце», — встречается в Коране четырнадцать раз (2:7; 6:46; 7:100, 101;
9:87, 93; 10:74; 16:108; 30:59; 40:35; 42:24; 45:23; 47:16 и 63:3) и подразу-
мевается в айате 4:155.
В четырех случаях указано, что Аллах запечатывает не только сердца,
но и слух, и зрение («Наложил печать Аллах на сердца их [khatama l-lahu
ʿalā qulūbihim] и на слух, а на взорах их — завеса», 2:7; «Если Аллах захва-
тит ваш слух и зрение и наложит печать на ваши сердца [wakhatama ʿalā
qulūbikum]», 6:46; «Это — те, у которых Аллах наложил печать на их сердца
[ṭabaʿa l-lahu ʿalā qulūbihim], слух, зрение», 16:108; «Аллах сбил его с пути
при Своем знании и положил печать на его слух и сердце [wakhatama ʿalā
samʿihi waqalbihi], а на его зрение положил завесу», 45:23) 248.
нии приобретения (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам,

с. 653). Указанная выше лексика изящно пересекается в айате «Поистине, тем, кото-
рые приобретают грех [yaksibūna l-ith’ma], будет воздано за то, что они снискивали
[yaqtarifūna]!» (6:120).
244
Юсуфа Али], с. 524, прим. 1441; Саади. Толкование Священного Корана…, т. 1,
с. 40. Сердца «покрываются пеленой и скверной до тех пор, пока не запечатываются
полностью. А когда это происходит, истина и добро уже не могут проникнуть в них»
(Там же, с. 658).
245
Согласно М. — Н. О. Османову, «закрыв сердце твое для Корана, который дан
тебе в откровении» (Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османо-
ва, с. 768, прим. 3).
246
Юсуфа Али], с. 409, прим. 1047.
247
См.: Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том III, с. 182; Саади.
Толкование Священного Корана…, т. 1, с. 777, 780, 883.
248
Фактически, этот способ упоминания предстает вариацией мотива «слух, зре-
ние, сердца (af’idata) » (16:78; 17:36; 23:78; 32:9; 46:26 — два раза, и в 67:23).
51
Запечатывание сердца связано с потерей понимания — имеется в виду

понимание религиозных истин («Наложена печать на их сердца, и они не
понимают [waṭubiʿa ʿalā qulūbihim fahum lā yafqahūna]», 9:87; «Наложил Ал-
лах печать на их сердца, так что они не знают [waṭabaʿa l-lahu ʿalā qulūbihim
fahum lā yaʿlamūna]», 9:93; «Так налагает Аллах печать на сердца тех, ко-
торые не ведают [yaṭbaʿu l-lahu ʿalā qulūbi alladhīna lā yaʿlamūna]!», 30:59;
«Положена печать на их сердца, и они не разумеют [faṭubiʿa ʿalā qulūbihim
fahum lā yafqahūna]», 63:3).
Также запечатывание сердца — один из видов наказания за грехи и не-
верие («Если бы Мы желали, так могли бы поразить их за их грехи и за-
печатать их сердца [wanaṭbaʿu ʿalā qulūbihim]», 7:100; «Так запечатывает
Аллах сердца [yaṭbaʿu l-lahu ʿalā qulūbi] неверных!», 7:101; «Так Мы запе-
чатываем сердца [naṭbaʿu ʿalā qulūbi] выходящих за пределы!», 10:74; «Так
Аллах запечатал сердце [yaṭbaʿu l-lahu ʿalā kulli qalbi] каждого превознося-
щегося, тирана!», 40:35; подразумевается в айате «Аллах наложил печать
на них [ṭabaʿa l-lahu ʿalayhā] за их неверие», 4:155). Запечатанное сердце
в рамках коранического дискурса — это не просто метафора; неверные
(«Те, сердца которых запечатал Аллах [ṭabaʿa l-lahu ʿalā qulūbihim]», 47:16)
по этой печати «будут опознаны ангелами и признаны виновными» 249. Каж-
дый верующий, соответственно, должен быть осведомлен о том, что его
сердце может оказаться запечатанным: «Если бы пожелал Аллах, Он нало-
жил бы печать на твое сердце [yakhtim ʿalā qalbika]» (42:24).
«Запечатанное сердце» десять раз явно (7:100, 101; 9:87, 93; 10:74;
16:108; 30:59; 40:35; 47:16; 63:3) и один раз скрыто (4:155) описывается
с использованием корня ṭ-b-ʿ 250 и четыре раза — с производными от кор-
ня kh-t-m 251 (2:7; 6:46; 42:24; 45:23). В то время как первый корень встре-
чается в Коране, фактически, только в рамках этой идиомы, второй, кроме
запечатывания сердца, задействован при описании запечатывания уст не-
верных в день Страшного суда («Сегодня наложили Мы печать [nakhtimu]
на их уста», 36:65), и два раза — при описании условий райской жизни
праведников («Поят их вином запечатанным [makhtūmin]. // Завершение
249
250
«Прилагать печать», «запечатывать», от этого же корня происходит ṭabʿun —
«природа; врожденное свойство, качество; темперамент, характер» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 674).
251
«Печатание, печать», тж. «конец, заключение, последний» — с этой же лекси-
кой говорится о Мухаммаде как последнем пророке (Гиргас В. Ф. Арабско-русский
словарь к Корану и хадисам, с. 204–205); встречается в Коране восемь раз, рассмо-
тренных в тексте.
52
его [khitāmuhu] — мускус», 83:25–26). Тот же корень описывает Мухамма-

да как последнего пророка: «Мухаммад не был отцом кого-либо из ваших
мужчин, а только — посланником Аллаха и печатью пророков [wakhātama
l-nabiyīna]» (33:40).
Вариация мотива закрытого для веры сердца — сердце, на которое Ал-
лах набрасывает «покровы» («Мы положили на сердца их покровы, чтобы
они не поняли его [wajaʿalnā ʿalā qulūbihim akinnatan an yafqahūhu], а в уши
их — глухоту», 6:25, то же в айатах 17:46 и 18:57), мешающее неверным
постичь смысл Корана 252. Коран вкладывает эту же сентенцию и в уста са-
мих многобожников: «Сердца наши в покровах [qulūbunā fī akinnatin] от
того, к чему ты призываешь» (41:5) 253.
Третья и последняя вариация того же мотива — образ затворов, на-
ложенных на сердце: «Или на сердцах бывают их затворы [ʿalā qulūbin
aqfāluhā]?» (47:24) 254; эти затворы так же не дают неверным уверовать, как
и «печать» или «покрывало» на сердце, рассмотренные выше.
2.2. А КСИОЛОГИЧЕСКИ ПОЗИТИВНЫЕ ОПИСАНИЯ
Позитивные описания сердца, в основном, носят нормативный харак-

тер. Чистое, непорочное сердце, в котором нет ни многобожия 255, ни со-
252
253
Корень k-n-n означает покрывать, скрывать, таить, хранить (см.: Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 709) и встречается в Коране двенадцать
раз. Помимо рассмотренных выше, он появляется в айатах о сокрытии своих мыслей,
напр.: «И нет греха над вами в том, что вы предложите из сватовства за женщин или
скроете в своих душах [aknantum fī anfusikum]» (2:235). С той же лексикой Аллах опи-
сывает Коран «благородный, // в книге сокровенной [fī kitābin maknūnin]» (56:77–78)
дарует людям «в горах убежище [aknānan]» (16:81), описывает гурий: «потупившие
взоры, глазастые, // точно охраняемые яйца [bayḍun maknūnun]» (37:48–49, в пер. М. —
Н. О. Османова более понятно: «потупившие взоры, большеглазые, // (чистые), словно
оберегаемое (наседкой) яйцо) и «подобные жемчугу хранимому [al-lu’lu’i l-maknūni]»
(56:23), этим же оборотом описываются райские юноши: «И обходят их юноши, точно
они сокровенный жемчуг [lu’lu’un maknūnun]» (52:24, в пер. М. — Н. О. Османова «по-
добные не тронутому [в раковине] жемчугу»). Два айата воспроизводят контекст «что
скрывают груди и что обнаруживают [mā tukinnu ṣudūruhum wamā yuʿ’linūna]» (27:74
и 28:69) с другой антропологической лексикой.
254
Корень q-f-l — «замок, запор» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану
и хадисам, с. 669), — встречается в Коране только один раз, именно в этом айате.
255
См.: Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том VII, С. 365.
53
мнений, описано в двух айатах 256: «Кто придет к Аллаху с беспорочным

сердцем [biqalbin salīmin]» (26:89) и «Вот пришел он к Господу своему
с сердцем беспорочным [biqalbin salīmin]» (37:84). Salīmin происходит
от того же корня, что и само слово islām — «ислам» 257. Человек с чистым
сердцем не повторяет совершенных грехов 258, чистое сердце противосто-
ит мотиву «болезни» в сердце 259. Интересно, что оба раза речь идет о про-
роке Ибрахиме, т. е., «чистый сердцем» — это именно его характеристика.
Об очищении сердца, в свою очередь, говорится в таких айатах, как
«И чтобы Аллах испытал то, что в вашей груди, и чтобы Аллах очистил то,
что в ваших сердцах [waliyumaḥḥiṣa mā fī qulūbikum]» (3:154) 260 и «Это —
те, о которых не хотел Аллах, чтобы они очистили свои сердца [yuṭahhira
qulūbahum]» (5:41). Соблюдение правил поведения также связывается
с чистотой сердца: «Это вам чище для ваших сердец и их сердец [aṭharu
liqulūbikum waqulūbihinna]» (33:53) 261.
Для понимания специфики представления об очищении сердца не-
обходимо указать на близкие контексты с тем же корнем ṭ-h-r 262: Аллах
256
И. Ю. Крачковский указывает на ветхозаветные параллели: 2 Цар 20:3; Ис 38:3.
См.: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 584, прим. 6.
257
Корень s-l-m, одно из его значений — «безпорочный, здоровый» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 375), встречается в Коране
сто сорок раз; подробный анализ этой лексики явно выходит за пределы нашего
исследования.
258
259
Юсуфа Али], с. 1147, прим. 4086.
260
Корень m-ḥ-ṣ, связанный со значениями «очищения» и «испытания» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 747), появляется в Коране
только два раза, и второй раз в той же суре и в сходном контексте: «И чтобы очистил
[waliyumaḥḥiṣa] Аллах тех, которые уверовали» (3:154).
261
Полностью айат в переводе И. Ю. Крачковского: «О те, которые уверовали! Не
входите в дома пророка, если только не будет разрешена вам еда, не дожидаясь ее
времени. Но когда вас позовут, то входите, а когда покушаете, то расходитесь, не
вступая дружески в беседу. Это с вашей стороны удручает пророка, [и] он стыдится
вас, а Аллах не стыдится истины. А когда просите их о какой-нибудь утвари, то про-
сите их через завесу. Это вам чище для ваших сердец и их сердец. Не следует вам
удручать посланника Аллаха и никогда не жениться на его женах после него. Это
с вашей стороны велико у Аллаха» (33:53).
262
«Чистота», «очищение» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хади-
сам, с. 486–487); в разных контекстах он встречается в Коране тридцать один раз.
54
очищает пророка Ису («Вот сказал Аллах: “О Иса! Я упокою тебя, и воз-
несу тебя ко Мне, и очищу тебя [wamuṭahhiruka] от тех, которые не веро-
вали”», 3:55), в айате «А если вы не чисты, то очищайтесь [fa-iṭṭahharū]…
Аллах… только хочет очистить вас [liyuṭahhirakum]» (5:6) указывается на
исламскую практику ритуального очищения (ṭahārāt) перед совершени-
ем молитвы (ṣalat) — которая оказывается необходимой также и для ка-
ких-либо действий с Кораном («Прикасаются к нему только очищенные
[al-muṭaharūna]», 56:79). Наконец, верующие — это «люди, которые лю-
бят очищаться [yuḥibbūna an yataṭahharū], поистине, Аллах любит очища-
ющихся [wal-lahu yuḥibbu l-muṭahirīna]!» (9:108) 263.
В числе содержаний сердца может быть добро («Если Аллах узнает
про добро в ваших сердцах [fī qulūbikum khayran]», 8:70), а также — кро-
тость и милосердие («Потом Мы… даровали ему 264 Евангелие, и вложи-
ли в сердца [fī qulūbi] тех, которые последовали за ним 265, кротость и ми-
лосердие [rafatan waraḥmatan]», 57:27) 266. Кротость и милосердие — одна
из характеристик Аллаха («Поистине, Аллах с людьми кроток, милосерд
[laraūfun raḥīmun]!», 2:143) 267 и Мухаммада («К вам пришел посланник из
вас самих. Тяжко для него, что вы грешите; он — ревнует о вас, к верую-
щим — кроток, милостив [raūfun raḥīmun]», 9:128). Впрочем, следует от-
метить, что кротость не всегда является позитивным качеством («Прелю-
бодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть
не овладевает вами жалость [rafatun] к ним в религии Аллаха», 24:2).
В сердце может войти вера («Но Аллах вызвал в вас любовь к вере
и украсил ее в ваших сердцах [ḥabbaba ilaykumu l-īmāna wazayyanahu
fī qulūbikum]», 49:7; «Ибо еще не вошла вера в ваши сердца [al-īmānu fī
qulūbikum]», 49:14; «У этих написал Аллах в их сердцах веру [kataba fī
263
Также см. удвоение в айате «Аллах хочет удалить скверну от вас, семьи его дома
и очистить вас очищением [wayuṭahhirakum taṭhīran]» (33:33).
264
Речь идет о пророке ‘Исе.
265
По контексту — апостолы.
266
Корень r-’-f означает, помимо прочего, «сожаление, сострадание» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 279). Второй корень
(r-ḥ-m) — один из самых распространенных в Коране (встречается триста тридцать
девять раз), начиная с формулы благопожелания, открывающей все суры Корана,
кроме девятой, а в первой суре являющейся ее первым айатом («Во имя Аллаха
милостивого, милосердного [al-raḥmāni l-raḥīmi]!», 1:1).
267
И далее: «Аллах — кроток [raūfun] к рабам» (2:207), «Поистине, Аллах ми-
лостив [raūfun] к рабам!» (3:30), «Он к ним кроток, милосерд [raūfun raḥīmun]!»
(9:117), «Господь ваш — кроткий, милостивый [laraūfun raḥīmun]!» (16:7) и т. д.
55
qulūbihimu l-īmāna]», 58:22) 268, и сердце жаждет обрести в ней покой. Так,

Ибрахим спрашивает у Аллаха, как Аллах оживляет мертвых, в ответ Аллах
спрашивает: «“А разве ты не уверовал?” Тот сказал: “Да! Но чтобы серд-
це мое успокоилось [liyaṭma-inna qalbī]”» (2:260). Апостолы просят про-
рока Ису молить Аллаха низвести трапезу с неба, чтобы увериться в по-
сланничестве Исы: «Они сказали: “Мы хотим поесть с нее, и успокоятся
наши сердца [wataṭma-inna qulūbunā]”» (5:113). Аллах успокаивает серд-
це верующего: «Аллах сделал это только радостной вестью для вас, и что-
бы от этого успокоились ваши сердца [walitaṭma-inna qulūbukum bihi]»
(3:126, то же и в айате 8:10), и в результате «Сердце их спокойно в вере
[waqalbuhu muṭma-innun bil-īmāni]» (16:106). Тафсир «Свет священного Ко-
рана» поясняет: «наши сердца успокаиваются, если мы знаем, что Аллах
думает о нас и находится рядом с нами» 269. С этим же значением упомина-
ется душа (nafs) верующего: «О ты, душа упокоившаяся [al-nafsu l-muṭma-
inatu]! // Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство!»
(89:27–28) 270.
Способ успокоить сердце — поминание (dhikr) Аллаха: «Те, которые
уверовали и сердца которых успокаиваются в поминании Аллаха [wataṭma-
innu qulūbuhum bidhikri l-lahi], — о да! Ведь поминанием Аллаха успока-
иваются сердца [bidhikri l-lahi taṭma-innu l-qulūbu]» (13:28). Другой айат
связывает поминание и успокоение сердца с молитвой (ṣalat): «А когда вы
268
Этот мотив противоположен рассмотренному ранее мотиву неверия в сердце.
269
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том V. — СПб.: Фонд ис-
следований исламской культуры, 2008. — С. 50.
270
Корень ṭ-m-n означает «спокойствие, безопасность, безмятежность» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 486); он встречается
в Коране тринадцать раз. Другой пример той же лексики — ответ на вопрос, почему
посланником Аллаха стал Мухаммад, а не ангелы: «Скажи: “Если бы были на земле
ангелы, которые ходят спокойно [muṭ’ma-innīna], тогда бы Мы низвели к ним с неба
ангела посланником”» (17:95). Интересно, что покой не всегда является позитивной
характеристикой. Неверующие совершают ошибку, успокаиваясь в земной жизни:
«Поистине, те, которые не надеются на встречу с Нами, довольны жизнью ближней
и успокаиваются на ней [wa-iṭ’ma-annū bihā]» (10:7), также «Среди людей есть та-
кой, кто поклоняется Аллаху на острие: если его постигает добро, он успокаивается
[iṭ’ma-anna] в этом» (22:11). Та же лексика употребляется при описании селения,
жители которого мирно, но недолго жили, не признавая воли Всевышнего: «И Ал-
лах приводит притчей селение, которое было мирно, спокойно [muṭ’ma-innatan];
приходило к нему его пропитание благополучно изо всех мест, но оно не признало
милостей Аллаха, и тогда дал вкусить ему Аллах одеяние голода и боязни за то, что
они совершали» (16:112).
56
закончите молитву, то вспоминайте Аллаха [fa-udhkurū l-laha] — стоя, сидя

и на своих боках. А когда вы успокоитесь [iṭmanantum], то выстаивайте мо-
литву» (4:103) 271. Поминание в целом противостоит небрежению — сино-
ниму неверия: «И вспоминай твоего Господа в душе [wa-udhkur rabbaka fī
nafsika] с покорностью и страхом, говоря слова по утрам и по вечерам не
громко, и не будь небрежным [walā takun mina l-ghāfilīna]!» (7:205).
Сердце человека также способно обрести сакину (sakīna) — сложное
понятие, вероятно, контекстуально близкое иудейскому термину shekhinah
и обозначающее «земное проявление Божественного присутствия» 272, до-
словно — «спокойствие, успокоение, присутствие Божье» 273. И. Ю. Крач-
ковский оставляет термин без перевода или переводит как «покой», М. —
Н. О. Османов переводит «ублаготворение» (48:18), «успокоение» (48:26)
и «покой» (48:4), Юсуф Али пишет: «безопасность, спокойствие, мир» 274.
Это понятие встречается в Коране шесть раз (2:248; 9:26, 40; 48:4, 18, 26).
Сакина пребывала в ковчеге Завета, о чем Коран сообщает устами
пророка Самуила: «И сказал им их пророк: “Знамение его власти в том,
что придет к вам ковчег, в котором сакина от вашего Господа [sakīnatun
min rabbikum] и остаток того, что оставил род Мусы и род Харуна. Несут
его ангелы. Поистине, в этом — знамение для вас, если вы верующие!”»
(2:248). Как указывает по этому поводу Артур Джеффри, именно это сло-
воупотребление ставит под вопрос простой перевод сакины как «спокой-
ствия» и указывает на то, что многие толкователи видели здесь специальное
271
Корень dh-k-r означает «воспоминание, память; упоминание, рассказ, повество-
вание; чтение Корана, молитва; восхваление, прославление; хорошая, дурная слава;
благородство, знатность; честь, почесть; откровение, Коран; увещание, вразум-
ление» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 271–272)
и встречается в Коране двести девяносто два раза. Сердце должно смягчиться,
чтобы обратиться к Аллаху: «Смягчается их кожа и сердца к упоминанию Аллаха
[talīnu julūduhum waqulūbuhum ilā dhik’ri l-lahi]» (39:23). Впрочем, поминание Ал-
лаха может вызвать в сердце не только успокоение, но и страх Божий, ср.: «Верую-
щие — только те, сердца которых страшатся, когда поминают Аллаха [alladhīna idhā
dhukira l-lahu wajilat qulūbuhum]» (8:2, более подробно этот контекст см. ниже).
272
Firestone R. Shekhinah // Encyclopaedia of the Qur’ān / Jane Dammen McAuliffe,
General Editor. Volume 1–6. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. Vol. IV, p. 589–591.
273
Корень s-k-n может значит «важность, твердость, спокойствие, успокоение,
присутствие Божие, божественное наитие» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 369).
274
Али], с. 122, прим. 266
57
значение 275 — например, как отдельное существо: «вихрь с лицом как у че-

ловека» 276.
Аллах низводит сакину на Мухаммада («И низвел Аллах Свой покой
[sakīnatahu] на него», 9:40), на Мухаммада и на верующих («Низвел Аллах
Свой покой [sakīnatahu] на Своего посланника и на верующих», 9:26; то же
в айате 48:26) и, наконец, непосредственно в сердца верующих: «Он узнал,
что у них в сердцах, и низвел на них Свою сакину [al-sakīnata]» (48:18) —
«Низвел сакину в сердца [al-sakīnata fī qulūbi] верующих, чтобы они уве-
личили веру с их верой» (48:4).
Интересный мотив, появляющийся в Коране три или четыре раза
раза, — мотив «Коран в сердце». В айатах «Скажи: “Кто был врагом Джи-
брилу…” — ведь он низвел его 277 на твое сердце [ʿalā qalbika]» (2:97) 278,
«Снизошел с ним 279 дух верный 280 // на твое сердце [ʿalā qalbika]» (26:193–
194) и, возможно, «Так мы вводим его 281 в сердца [fī qulūbi] грешников»
(26:200), Коран нигде не назвается открыто. Та же тенденция сохраняется
и в смежных антропологических контекстах. Первая модификация возни-
кает при описании укрепления сердца (fuād) Кораном в айате «И сказали
те, которые не веруют: “Чтобы был ему ниспослан Коран за один раз!” Так
это — для того, чтобы укрепить им 282 твое сердце [fuādaka], и Мы читали
его по порядку» (25:32). Вторая — локализует Коран в груди (ṣadr): «Да,
это — знамения ясные в груди тех, кому даровано знание [fī ṣudūri alladhīna
ūtū l-ʿilma]» (29:49) 283. Действие Корана на сердце описано в айате «Аллах
275
См.: Jeffry A. The Foreign Vocabulary of The Qur’ān. Leiden; Boston: Brill, 2007.
P. 174.
276
Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова, с. 78, прим. 2.
277
Т.е., Коран. См.: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 520, прим. 63.
Речь в айате идет, вероятнее всего, о функции Джибрила как передатчика Открове-
ния от Аллаха Мухаммаду.
278
По толкованию Ибн Аббаса за врага Джибрила в данном случае считают иудеи,
ответом на один из вопросов которых и является данный айат, см.: Коран. Перевод
смыслов и комментарии Кулиева Э. Р., с. 636–637, прим. 21.
279
С Кораном.
280
«[Подразумевается] Гавриил», см.: Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского,
c. 584, прим. 14; также см.: Саади. Толкование Священного Корана…, т. 2, с. 379.
281
В переводе И. Ю. Крачковского, по контексту, — Коран.
282
Кораном.
283
См. также: «Писание [kitābun] ниспослано тебе — пусть же не будет в твоей
груди стеснения от него [fī ṣadrika ḥarajun minhu]» (7:2) и «Пришло к вам увещание
58
ниспослал лучший рассказ — книгу [kitāban] с сходными, повторяемыми

частями, от которой съеживается кожа тех, которые боятся своего Господа,
затем смягчается их кожа и сердца к упоминанию Аллаха [talīnu julūduhum
waqulūbuhum ilā dhikri l-lahi]» (39:23).
Один из наиболее сложных контекстов связывает концепт «сердца»
с концептом «духа» (rūḥ): это уже упоминавшиеся выше «Снизошел с ним
дух верный [al-rūḥu l-amīnu] // на твое сердце [ʿalā qalbika]» (26:193–194)
и «У этих написал 284 Аллах в их сердцах веру и подкрепил их духом от
Него [kataba fī qulūbihimu l-īmāna wa-ayyadahum birūḥin minhu]» (58:22).
Дух (rūḥ) оказывается здесь своего рода посредником между Аллахом и че-
ловеческим сердцем, в котором он размещает веру в целом и кораническое
откровение в частности.
2.3. С ТРАХ , ТРЕПЕТ И БОГОБОЯЗНЕННОСТЬ
Некоторые мотивы, связанные с сердцем (qalb) достаточно сложны,

и на наш взгляд имеет смысл рассмотреть их отдельно. Так, страх как одно
из возможных содержаний сердца, может носить как позитивный — свя-
занный с богобоязненностью, — так и негативный характер.
Аллах ввергает страх (ruʿba) 285 в сердца неверных («Мы ввергнем
в сердца тех, которые не веровали, ужас [fī qulūbi alladhīna kafarū l-ruʿba]»,
3:151; «Я брошу в сердца тех, которые не веровали, страх [fī qulūbi alladhīna
kafarū l-ruʿba]», 8:12; «И вверг их сердца в страх [fī qulūbihimu l-ruʿba]»,
33:26; «Аллах пришел к ним оттуда, откуда они не рассчитывали, и вверг
в их сердца страх [fī qulūbihimu l-ruʿba]», 59:2). Тот же страх, связанный
с неверием, подразумевается в одном из айатов суры «Пещера» (18): «Ты
думаешь, что они бодрствуют, а они спят, и Мы ворочаем их направо и на-
лево, и собака их растянула лапы на порог; если бы ты усмотрел их, то
обратился бы от них бегом и переполнился бы от них страхом [ruʿban]»
(18:18).
от вашего Господа и исцеление о того, что в (ваших) грудях» (10:57).

284
Это косвенно отсылает нас к предшествующему мотиву — Коран, т. е. Писание
[kitābun] в сердце.
285
Этот вид страха и соответствующий корень r-ʿ-b — «страх, ужас» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 305), — встречается в Ко-
ране только в нижеследующих пяти айатах.
59
Страх — один из наиболее мощных инструментов Аллаха 286. Однако и ве-

рующие также не избавлены от страха (wajal) 287 перед Аллахом, более того —
сама вера может быть определена именно через страх, что отражено в айатах
«Верующие — только те, сердца которых страшатся, когда поминают Алла-
ха [alladhīna idhā dhukira l-lahu wajilat qulūbuhum]» (8:2; то же дословно в айа-
те 22:35). В эсхатологическом аспекте мусульмане страшатся, поскольку при-
званы предстать перед Аллахом в день Воскресения 288: «Сердца их трепещут
[waqulūbuhum wajilatun]от того, что они к Господу своему возвратятся» (23:60).
Страх в Судный день охватывает, в том числе, и грешников из числа мусуль-
ман — именно по поводу этого айата одна из жен Мухаммада Аиша спраши-
вала: «Неужели же тот, кто крадет, прелюбодействует и пьет вино, тоже боится
Аллаха?», на что Мухаммад отвечал: «Но ведь он еще и постится, и молится,
и дает милостыню, а значит — боится Аллаха» 289. Именно этот вид страха ис-
пытывал пророк Ибрахим при виде ангелов, пришедших к нему поведать о гря-
дущем рождении его сына Исхака: «Вот вошли они к нему и сказали: “Мир!” —
И сказал он: “Поистине, мы вас страшимся [wajilūna]!” Они сказали: “Не бойся
[lā tawjal], ведь мы радуем тебя мудрым мальчиком”» (15:52–53).
Близкая лексика — трепет (wajaf), — использована в другом айате
о Страшном суде: «Сердца в тот день — трепещущие [qulūbun yawma-idhin
wājifatun]» (79:8) 290, Катада добавлял — «от того, что увидели» 291. Соглас-
но Табари, «сердца любого творения… в тот день полны страха от величия
ужаса, который опускается на них» 292.
286
«Страх и ужас — это величайшее оружие Аллаха, которое нельзя одолеть ни
числом, ни умением, ни мощью, ни силой» (Саади. Толкование Священного Кора-
на…, т. 2, с. 986).
287
От корня w-j-l — «опасение, страх, боязнь» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский сло-
варь к Корану и хадисам, с. 866), также встречающегося в Коране всего пять раз.
288
См.: Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том VII, С. 66; Саади.
Толкование Священного Корана…, т. 2, с. 1109; Священный Коран с комментариями
на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 1566, прим. 5922.
289
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 1, с. 139–140.
290
Значения корня w-j-f — «волнение», «трепет» (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-рус-
ский словарь к Корану и хадисам, с. 865). Он встречается в Коране два раза, и вто-
рой раз — в айате «И что дал Аллах в добычу о них Своему посланнику, для этого
не приходилось вам гнать [awjaftum] ни коней, ни верблюдов, но Аллах дает власть
Своим посланникам, над кем хочет. Аллах мощен над каждой вещью!» (59:6).
291
292
60
Еще один вариант словоупотребления с близким значением — ужас

(fazaʿ), испытываемый по отношению к врагам («Вот они вошли к Дауду,
и испугался [fafaziʿa] он их», 38:22) и, опять-таки, к Судному дню («И в тот
день, когда затрубят в трубу и устрашатся [fafaziʿa] те, кто в небесах, и те,
кто на земле, кроме тех, кого пожелает Аллах», 27:87; «А если бы ты ви-
дел, как они испугаются [faziʿū], когда не будет уже возможности бегства»,
34:51), однако же именно его Аллах волен удалить из сердца верующего,
когда расчет над ним будет успешно произведен: «А когда страх будет уда-
лен от их сердец [fuzziʿa ʿan qulūbihim]» (34:23) — «Не опечалит их вели-
кий страх [al-fazaʿu l-akbaru], и встретят их ангелы: “Это — ваш день, ко-
торый вам был обещан!”» (21:103), «Они в тот день от всякого страха [min
fazaʿin yawma-idhin] в безопасности» (27:89) 293.
Еще в двух случаях для обозначение страха Божьего употребляется
идиома «сердца дошли до гортани [ḥanājir]» 294, а именно в айатах «И вот
взоры ваши смутились, и сердца дошли до гортани [wabalaghati l-qulūbu
l-ḥanājira], и стали вы думать об Аллахе разные мысли» (33:10) и «И уве-
щай их о дне приближающегося, когда сердца у гортаней [idhi l-qulūbu ladā
l-ḥanājiri], сдерживая скорбь» (40:18) 295. В первом случае описана мир-
ская ситуация — т. н. «битва у рва» 296, тогда как во втором речь идет о дне
Страшного суда, когда «все существо человека оцепенеет от ужаса» 297 пе-
ред возможным наказанием.
Со страхом косвенно связано «лучший из запасов — благочестие
[al-taqwā]» (2:197) 298, или иначе — богобоязненность: «А кто почитает
отмеченных для Аллаха… ведь они от богобоязненности сердец [min
293
Корень f-z-ʿ — «испуг, страх, ужас» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Ко-
рану и хадисам, с. 616), — встречается в Коране только в этих айатах.
294
Ср. «душа ушла в пятки», «подкатил комок к горлу», «сердце готово выскочить
из груди».
295
Корень ḥ-n-j-r — «гортань» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану
и хадисам, с. 191), — встречается в Коране только два раза, в составе этого идиома-
тического оборота.
296
Согласно М. — Н. О. Османову, речь идет о т. н. «битве у рва» (657 г.), когда
Медина была атакована мекканцами с двух сторон, возвышенной и низменной,
отсюда — «сверху и снизу», см.: Коран. Перевод с арабского и комментарий М. —
Н. О. Османова, с. 659–660, прим. 1.
297
Али], с. 1205, прим. 4381.
298
Оно же — лучшее одеяние: «А одеяние богобоязненности [al-taqwā] — лучше»
(7:26).
61
taqwā l-qulūbi]» (22:32) и «Те, которые понижают свои голоса у послан-

ника Аллаха, — это те, сердца которых испытал Аллах для богобояз-
ненности [imtaḥana l-lahu qulūbahum lilttaqwā]» (49:3) 299. В известном
хадисе от Муслима Мухаммад подтверждал локализацию богобояз-
ненности в сердце: «“Набожность вот здесь”, — сказал пророк Мухам-
мад…, трижды указав на грудь» 300. Именно она — богобоязненность, —
осмысляет жертвоприношение («Не дойдет до Аллаха ни их мясо, ни их
кровь, но доходит до Него богобоязненность [al-taqwā] ваша», 22:37),
ее дарует Аллах верующим («А тем, которые пошли по прямому пути,
Он усилил прямоту и даровал им богобоязненность [taqwāhum]», 47:17)
и ее Он достоин («Он достоин боязни [al-taqwā], достоин прощения!»,
74:56) 301.
2.4. М ЯГКОСТЬ И ТВЕРДОСТЬ СЕРДЦА
Большое значение в Коране имеет мотив противопоставления мягко-

сти и твердости сердца. Предельно твердое сердце сравнивается с камнем:
«Потом ожесточились сердца ваши [qasat qulūbukum] после этого: они точ-
но камень [kal-ḥijārati] или еще более жестоки [qaswatan]» (2:74), далее
обращение мотива вспять: «Да! И среди камней есть такие, откуда выби-
ваются источники, и среди них есть то, что рассекается, и оттуда исходит
вода, среди них есть то, что повергается от страха перед Аллахом [khashyati
l-lahi]» (окончание 2:74). «Более жестоки», в данном случае, может озна-
чать «подобны железу» 302 (что позволяет увязать этот контекст с мотивом
«ржавчины» в сердце, подробно рассмотренным выше) или указывать на
299
От корня w-q-y — здесь в значении «боязнь, страх Божий, благочестие» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 898). Это один из наибо-
лее частых корней в Коране, он встречается двести пятьдесят восемь раз.
300
Цит. по: Аляутдинов Ш. Перевод смыслов Священного Корана. В 4 т. Т. 3. СПб.:
«Издательство «ДИЛЯ», 2011. С. 236, прим. 1а, и 288, также см.: Свет священного
Корана: Разъяснения и толкования. Том VI, c. 387.
301
Более ясно в переводе М. — Н. О. Османова: «Он — Тот, кого надлежит бояться
и Кто прощает».
302
Как пишет Саади, «по своей жесткости сердца нечестивцев превзошли даже
железо, поскольку железо, свинец и олово плавятся в огне, в отличие от камней»
(Саади. Толкование Священного Корана…, т. 1, с. 73). следуя этому же толкованию,
Ф. И. Абдуллаева повторяет: эти металлы «плавятся, камень же в огне только растре-
скивается, но не размягчается» (Абдуллаева Ф. И. Комментарий к Корану по Лахор-
ской рукописи. Предисловие, пер. с фарси и коммент. // Восток. 1996, № 3, с. 144).
62
безнадежную мертвенность сердца 303. Д. В. Фролов, анализируя двадцать

пять коранических контекстов, связанных с упоминанием камня (в т. ч. ска-
лы), указывает на библейские корни этого мотива 304.
Возможны две интерпретации этого контекста: согласно первой, по-
сле описаний сердец иудеев (и, позднее, грешников) следует описание дру-
гих «камней», которым уподобляются сердца богобоязненных 305; согласно
иной интерпретации, сердце и камень меняются местами в зависимости
от отношения к Аллаху — непослушное сердце каменеет, тогда как кам-
ни, послушные воле Аллаха, оборачиваются водой, живое и неживое ме-
няется местами 306.
Жесткое сердце предстает результатом божественного проклятья («И
за то, что они нарушили свой договор, Мы их прокляли и сделали серд-
ца их жесткими [qulūbahum qāsiyatan]», 5:13), последствия ожесточе-
ния сердца — открытость наущениям Шайтана («Но отвердели сердца
их [qasat qulūbuhum], и сатана разукрасил им то, что они делали», 6:43).
Жесткосердие — определенная ступень развития уже проанализирован-
ной выше «болезни в сердце» («Для того, чтобы сделать то, что вверга-
ет сатана испытанием для тех, в сердцах которых болезнь и у которых
ожесточены сердца [wal-qāsiyati qulūbuhum]», 22:53), результат дли-
тельного пренебрежения духовными ценностями («Затянулся над ними
срок, и ожесточились их сердца [faqasat qulūbuhum]», 57:16) 307, оно же
303
Как указывает в комментарии Абдулла Юсуф Али, сердце закоренелого греш-
ника «более черствое и более безнадежное, чем скалы и камни; уже ничто не может
растопить и оживить его» (Священный Коран с комментариями на русском языке /
[толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 497, прим. 65).
304
Д. В. Фролов приводит ряд примеров: « (1 Цар 20 37) — за отказ помочь Давиду
замерло сердце у Навала, и стал он как камень, а потом умер; (Иов 41 16) — у бе-
гемота сердце твердо как камень…; (Иез 11 19 и 36 26) — мотив замены сердца
каменного на сердце плотяное; (Зах 7 12) — “И сердце свое окаменили, чтобы не
слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф”» (Фролов Д. В. Семантика
мотива камня в Коране // Он же. Арабская филология: Грамматика, стихосложение,
корановедение: Статьи разных лет. М., 2006. С. 317).
305
Трактовка по: Ушаков В. Д. Фразеология Корана: Опыт сопоставлений фразео-
речений Корана и арабского классического языка. М., 1996. С. 129. Абдулла Юсуф
Али комментирует этот айат в том же духе, например: «Да, есть сердца, которые
приходят к Всевышнему только уже под действием страха, но и страх все же может
растопить их, и они, наконец, проливают слезы раскаяния» (Священный Коран
с комментариями на русском языке, с. 49, прим. 65).
306
Фролов Д. В. Семантика мотива камня в Коране, с. 318.
307
Как пишет Саади, «человеческие сердца каждый миг нуждаются в поминании
63
мешает неверующим постичь истины веры («Горе же жестосердным

[lilqāsiyati qulūbuhum] к напоминаниям Аллаха! Эти в явном заблужде-
нии», 39:22) 308.
Для описания жестокого сердца используется и другая лексика, проти-
вопоставляющая жесткости мягкость: «По милосердию от Аллаха ты смяг-
чился [linta] к ним; а если бы ты был грубым, с жестоким сердцем [ghalīẓa
l-qalbi]» (3:159) 309. Жесткое сердце смягчается Кораном («Аллах ниспослал
лучший рассказ — книгу со сходными, повторяющимися частями, от кото-
рой съеживается кожа тех, которые боятся своего Господа, затем смягчает-
ся [talīnu] их кожа и сердца к упоминанию Аллаха [waqulūbuhum ilā dhikri
l-lahi]», 39:23), так же Аллах «смягчил» железо пророку Дауду («Дауду Мы
даровали от нас преимущество: “О горы, прославляйте вместе с ним, и пти-
цы!” Мы смягчили ему железо [wa-alannā lahu l-ḥadīda] 310: // “Делай спу-
скающиеся вниз и размеряй панцирь. Делайте благое, Я ведь вижу то, что
вы делаете!”», 34:10–11). Та же лексика присутствует в описании одного из
видов проповеди — «мягкого» увещевания: «Идите к Фирауну, ведь он воз-
мутился, // И скажите ему слово мягкое [layyinan], может быть, он опамяту-
ется или убоится» (20:43–44) 311.
божественного откровения и мудрости. Когда же люди предают их забвению, их

сердца черствеют» (Саади. Толкование Священного Корана…, т. 2, с. 966).
308
Корень q-s-w — «быть твердым», «быть жестоким» (см.: Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 657–658), — появляется в Коране только
в этих семи случаях, и всегда связан с идиомой жесткого / жестокого сердца-qalb.
309
Одно из значений корня gh-l-ẓ — «жестокость, суровость, твердость» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 588); он встречается
в Коране тринадцать раз. У этого значения есть и позитивные — в вероучительном
плане, — контексты: «И они взяли с вас суровый завет [mīthāqan ghalīẓan]?» (4:21,
то же выражение в айатах 4:154 и 33:7); «О пророк! Борись с неверными и лице-
мерами и будь жесток [wa-ughluẓ] к ним» (9:73, то же в айате 66:9) и т. п. Той же
лексикой описываются ангелы, надзирающие над адским огнем: «О вы, которые уве-
ровали! Охраняйте свои души и свои семьи от огня, растопкой для которого — люди
и камни. Над ним — ангелы, грубые [ghilāẓun], сильные» (66:6).
310
М. — Н. О. Османов переводит «Сделали мы железо для него ковким» и пояс-
няет — «научили его кузнечному делу» (Коран. Перевод с арабского и комментарий
М. — Н. О. Османова, с. 675, прим. 1).
311
Корень l-y-n означает «мягкость, нежность, кротость» (Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 742), и встречается в Коране всего пять
раз. Пятый контекст, не упомянутый в разборе, дает значение «пальма», не указан-
ное у В. Ф. Гиргаса: «Что вы ссекли из пальм [līnatin] или оставили стоящим на
своих корнях» (59:5).
64
Еще одна модификация этого мотива — укрепление сердца. Укрепить серд-

це — дословно, «привязать [к вере]» 312, — может только Аллах («Вот Он по-
крыл вас дремотой в знак безопасноcти от Него и низвел вам с неба воду, чтобы
очистить вас ею и удалить от вас мерзость сатаны и чтобы укрепить ваши серд-
ца [waliyarbiṭa ʿalā qulūbikum]», 8:11), как укрепил 313 он сердца будущих семи
спящих отроков 314 в суре «Пещера» («И Мы укрепили их сердца [warabaṭnā ʿalā
qulūbihim], когда они встали и сказали: “Господь наш — Господь небес и зем-
ли”», 18:14), чтобы они не боялись «говорить открыто и защищать истину» 315.
Аллах может укрепить в вере и сердце конкретного человека — например, мате-
ри Моисея («Если бы Мы не подкрепили ее сердце [rabaṭnā ʿalā qalbihā], чтобы
она была верующей», 28:10). Та же лексика в значении «стойкость» использу-
ется в напутствии, которым завершается сура «Семейство Имрана» (3): «О вы,
которые уверовали, терпите и будьте терпимы, будьте стойки [warābiṭū] 316 и бой-
тесь Аллаха, — может быть, вы будете счастливы!» (3:200) 317.
312
Корень r-b-ṭ связан со значениями «вязать», «связывать», «привязать» (см.: Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 283), все пять айатов, в ко-
торых появляется этот корень, рассмотрены в тексте. Как уточняет Кумский тафсир,
«прочно привязывать животное, чтобы оно оставалось на месте… закреплять, обе-
регать, придавать прочность» (Свет священного Корана: Разъяснения и толкования.
Том VIII. СПб.: Петербургское востоковедение, 2011. С. 114), и далее (на айат 3:200):
«Это слово используется для обозначения сердца, прочно привязанного к милости
Аллаха» (Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том II, с. 231).
313
В переводе М. — Н. О. Османова — «И силой [Веры] наделили мы сердца их».
314
См.: Пиотровский М. Б. Асхаб ал-Кахф // Ислам: Энциклопедический словарь /
Отв. ред. С. М. Прозоров. М., 1991. С. 24.
315
Согласно комментарию Абдуллы Юсуфа Али (Священный Коран с комментари-
ями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али], с. 726, прим. 2330).
316
По смыслу — в вере, хотя М. — Н. О. Османов приводит следующие варианты
толкования — «побеждайте врагов Аллаха», «побеждайте ваших врагов», «охраняй-
те границы», «участвуйте в джихаде» и т. п. (Коран. Перевод с арабского и коммен-
тарий М. — Н. О. Османова, с. 130, прим. 2). Э. Р. Кулиев переводит в этом же духе:
«несите службу на заставах».
317
Единственный не антропологический контекст с тем же корнем — «И приго-
товьте для них, сколько можете, силы и отрядов конницы [ribāṭi l-khayli]» (8:60);
ribāṭi здесь — по смыслу «привязь», от rābaṭa — «привязать лошадь» (см.: Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 283). М. — Н. О. Османов
поясняет значение слова так: «конь, привязанный для [использования] на пути
Божием», т. е. кони «должны быть на месте в закрепленном (фиксированном), уста-
новленном положении» (Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Ос-
манова, с. 299, прим. 6). Э. Р. Кулиев переводит: «боевых коней».
65
2.5. П РОЦЕССЫ И ТРАНСФОРМАЦИИ СЕРДЦА
Пежде всего, имеет смысл рассмотреть представления об уклонении

(zāygh) 318 сердца от прямого пути — ислама, — одном из синонимов неве-
рия: «И когда они уклонились [zāghū], Аллах отклонил 319 сердца их [azāgha
l-lahu qulūbahum]. Аллах ведь не ведет прямо народ нечестивый 320!» (61:5).
Отклонение сердца от истины — опасность даже для наиболее праведных
мусульман: «Аллах обратился к пророку, мухаджирам и ансарам, которые
последовали за Ним в час тягости, после того, как сердца части их едва не
совратились [yazīghu qulūbu]» (9:117) 321. По образцу идиомы «в сердцах
их — болезнь» (fī qulūbihim maraḍun) выстроена идиома «в сердцах их —
уклонение», а результатом уклонения становится стремление к полно-
те знания, доступной лишь Аллаху: «Те же, в сердцах которых уклонение
[fī qulūbihim zayghun], — они следуют за тем, что в нем 322 сходно, домога-
ясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования ни-
кто, кроме Аллаха» (3:7) 323. Праведные мусульмане молят Аллаха избавить
их от подобных уклонений: «Господи наш! Не уклоняй наши сердца [lā
tuzigh qulūbanā] после того, как Ты вывел [hadaytanā] нас на прямой путь»
(3:8) 324, логическим продолжением чего становится «А кто уверовал в Ал-
лаха, сердце того он направит [yahdi qalbahu] на верный путь» (64:11) 325.
318
Корень z-y-gh — «уклонение от истины, сомнение» (Гиргас В. Ф. Арабско-рус-
ский словарь к Корану и хадисам, с. 342), — встречается в Коране девять раз, см.
ниже.
319
С точки зрения русского языка, не вполне удачно «совратил», которым вместо
«отклонил» иногда переводят («совратил Господь сердца их», М. — Н. О. Османов;
«Аллах совратил их сердца», Э. Кулиев) или толкуют это место (Саади. Толкование
Священного Корана…, т. 2, с. 966).
320
Имеется в виду народ пророка Мусы.
321
В переводе М. — Н. О. Османова — «отклонились», Э. Р. Кулиева — «уклони-
лись»; согласно Кумскому тафсиру — «заколебались» (Свет священного Корана:
Разъяснения и толкования. Том IV, c. 189).
322
Т.е., в Коране.
323
По ас-Суйюти это хариджиты (ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 1, с. 116).
324
ас-Суйюти переосмысляет этот мотив во вполне суфийском духе: «твердые
в знаниях прибегают к защите Аллаха от уклонения души (zīgh nafsāniyy) » (ас-Суй-
юти. Совершенство…, Вып. 4, с. 34), как отмечает в комментарии Д. В. Фролов (Там
же, с. 204, прим. 66).
325
Как комментирует Саади, «человек обретет спокойствие, и никакие бедствия
66
Подобно сердцу в опасной ситуации отклоняются взоры («И вот взо-

ры ваши смутились [zāghati]», 33:10; «Или взоры наши от них отвращены
[zāghat]?», 38:63) — у неверующих, но не у Мухаммада («Не уклонилось
[mā zāgha] его зрение и не зашло далеко», 53:17). С той же лексикой описы-
вается то, как джинны уклоняются от исполнения повелений Аллаха, про-
являя свободную волю («А из джиннов — такие, что работают пред ним по
повелению его Господа; кто же из них уклонится [yazigh] от Нашего пове-
ления, тому Мы дадим попробовать наказание огня», 34:12).
Близкое значение приобретает метафора склонения сердец; этот образ
позитивен с сердцем-qalb («Если вы обе 326 обратитесь к Аллаху…, ведь
склонились ваши сердца [ṣaghat qulūbukumā]», 66:4) и предстает в негатив-
ном смысле с сердцем-fuād («И пусть склоняются к нему сердца [walitaṣghā
ilayhi afidatu] тех, которые не верят в жизнь будущую, и удовлетворяются
им и пусть приобретают то, что они приобретают», 6:113) 327.
Аллах отвращает от истин веры сердца тех, кто «не разумеет»: «Пусть
отвратит Аллах их сердца [ṣarafa l-lahu qulūbahum] за то, что они — люди
не разумеющие!» (9:127), подобно тому как отвращает праведных от не-
праведных: «Среди вас оказались желающие ближнего мира и среди вас
были желающие последнего. Потом Он отвернул вас [ṣarafakum] от них,
чтобы испытать вас» (3:152) или «Я отвращу [sa-aṣrifu] от Моих знамений
тех, которые превозносятся на земле без права!» (7:146). Вообще отвра-
щенные — синоним неверующих: «До чего же вы отвращены [tuṣrafūna]!»
(10:32; то же в айатах 39:6 и 40:69), хотя эта лексика возможна и в пози-
тивном смысле: «Так, — чтобы отклонить [linaṣrifa] от него зло и мер-
зость» (12:24) 328.
не смогут ввернуть его в смятение» (Саади. Толкование Священного Корана…, т. 2,

с. 1026). Опять же, «Аллах не ведет [lā yahdī] людей неправедных!» (5:51).
326
По И. Ю. Крачковскому, имеются в виду жены пророка Мухаммада Хафса
и ‘А’иша (Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 625, прим. 3).
327
Корень ṣ-gh-w связан со значениями «склоняться», «наклоняться» (Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 442) и встречается в Кора-
не только в этих двух айатах.
328
Корень ṣ-r-f связан со значениями «отвращение», «вращение», «изменение»,
«обращение» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 438),
производные от него встречаются в Коране тридцать раз. См., напр.: «А рабы
Милосердного — те, которые ходят по земле смиренно и, когда обращаются к ним
с речью невежды, говорят: “Мир!” // И те, которые проводят ночи пред своим Госпо-
дом, поклоняясь и стоя. // И те, которые говорят: “Господи наш, отврати [iṣrif] от нас
наказание геенны!..”» (25:63–65).
67
Другой термин, описывающий, помимо прочих контекстов, забывчи-

вость сердца к поминанию Аллаха — небрежение (ghaflatin) 329, термин,
относимый обычно к неверующим из числа людей и джиннов («О сонм
джиннов и людей!.. <…> // Это — потому, что Господь твой — не таков,
чтобы губить селения несправедливо, когда обитатели их были в небреже-
нии [ghāfilūna]», 6:130–131). Их сердца беспечны к повелениям Аллаха:
«Мы сотворили для геенны много джиннов и людей: у них сердца, которы-
ми они не понимают [qulūbun lā yafqahūna]» (7:179) — «Не повинуйся тем,
сердце которых Мы сделали небрегущим [aghfalnā qalbahu] к поминанию
о Нас» (18:28) 330. Беспечность — результат запечатанного сердца: «Это —
те, у которых Аллах наложил печать на их сердца [qulūbihim], слух, зрение;
они — небрегущие [wa-ulāika humu l-ghāfilūna]» (16:108).
Другие контексты также представляются важными. Так, Аллах пре-
достерегает от небрежения — синонима неверия 331, — людей еще до их
рождения: «И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их по-
томство и заставил их засвидетельствовать о самих себе: “Разве не Господь
ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем…” Чтобы вы не сказали
в день воскресения: “Мы были небрежны [ghāfilīna] к этому”» (7:172) 332. До
329
Корень gh-f-l означает «невнимательность, беспечность, небрежность, оплощ-
ность» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 586), про-
изводные от него встречаются в Коране тридцать пять раз. Наиболее частый кон-
текст — сентенция «Аллах не небрежет тем, что вы делаете [al-lahu bighāfilin ʿammā
taʿmalūna]» (2:74, 85, 140, 144, 149; 3:99; 27:93) и ее вариации (6:132; 11:123; 14:42;
23:17). Единственный позитивный контекст употребления этого термина — когда
ложно обвиненная в неверности верующая женщина не ведает (небрежет) о том,
что ее оклеветали: «Те, которые бросают обвинение в целомудренных, небрегу-
щих, верующих [alladhīna yarmūna l-muḥ’ṣanāti l-ghāfilāti l-mu’mināti], — прокляты
они в ближайшей жизни и в последней!» (24:23). М. — Н. О. Османов переводит
с дополнением: «женщин верующих, целомудренных, не ведающих [о том, что их
оклеветали]». Э. Р. Кулиев переводит: «целомудренных верующих женщин, даже не
помышляющих о грехе». См. более подробно: Свет священного Корана: Разъяснения
и толкования. Том VII, С. 147–148.
330
Речь идет, согласно ас-Суйюти, об ‘Аййине ибн Хисне (ас-Суйюти. Совершен-
ство…, Вып. 4, с. 184), человеке, который принял ислам, затем уверовал в лжепро-
рока Тулайху, был взят в плен, но помилован Абу Бакром и до конца своих дней был
тверд в вере (Там же, с. 280, прим. 111).
331
«Это — откровение — мудрого, милостивого, // чтобы увещевать людей, отцов
которых не увещевали, и они пренебрегают [ghāfilūna]. // Уже оправдалось слово
над большинством их, а они не веруют» (36:5–7).
332
С другим смыслом переводит М. — Н. О. Османов: «Вспомни [, Мухаммад,] как
68
ниспослания откровения беспечным был и сам Мухаммад: «Мы расскажем

тебе лучшим повествованием, открыв тебе этот Коран, хотя раньше и был
ты из числа беспечных [lamina l-ghāfilīna]» (12:3) — то есть, с одной сто-
роны, был из числа народа, прежде не получавшего откровений, а с дру-
гой — не обладал достоверной информацией об откровении как таковом 333.
Такое же небрежение возможно, также в негативном смысле, относи-
тельно изучения Корана 334, знамений 335, будущей жизни 336, оружия 337, та
же лексика использована при описании истории Йусуфа в одноименной
суре 338. Наконец, самый неожиданный, пожалуй, контекст с этой лекси-
по велению твоего Господа из чресел детей Адама родились потомки, и Он повелел

им, вопреки их желанию, дать утвердительный ответ на вопрос: “Не Я ли ваш Го-
сподь?” Отвечали они: “Да, свидетельствуем мы [, что Господь Ты наш]”. Чтобы не
говорили вы в день Судный: “Не ведали мы об этом”». Промежуточный по смыслу
вариант у Э. Р. Кулиева: «Вот твой Господь вынул из чресл сынов Адама их потом-
ство».
333
Так, М. — Н. О. Османов переводит конец айата следующим образом: «хотя
прежде был ты среди не ведавших [об Откровении]».
334
«Чтобы вам не говорить: “Книга ниспослана была только двум народам до нас,
и мы действительно были небрежны [laghāfilīna] к ее изучению”» (6:156).
335
«И отомстили Мы им и потопили их в море за то, что они считали ложью Наши
знамения и были небрежны к ним [ʿanhā ghāfilīna]!» (7:136, то же в айате 7:146),
«Поистине, те, которые не надеются на встречу с Нами, довольны жизнью ближней
и успокаиваются на ней, и те, которые небрегут [ghāfilūna] Нашими знамениями»
(10:7), «Поистине, многие из людей Нашими знамениями небрегут [laghāfilūna]!»,
(10:92).
336
«Знают они явное в жизни ближней, но к будущей они небрежны [ʿani l-ākhirati
hum ghāfilūna]» (30:7).
337
«Те, которые не веруют, хотели бы, чтобы вы небрегли [taghfulūna] своим ору-
жием и достоянием, и они напали бы на вас единым устремлением» (4:102).
338
«Были в Йусуфе и его братьях знамения для вопрошающих. // Вот сказали они:
“Конечно, Йусуф и брат его милее нашему отцу, чем мы, а ведь мы — сборище.
Поистине, отец наш в явном заблуждении!” // “Бейте Йусуфа или забросьте его
в далекую страну; тогда обратится к вам лицо вашего отца, и будете вы после этого
людьми праведными”. // Сказал один из них: “Не убивайте Йусуфа, а бросьте его
в глубину колодца, — подберет его кто-нибудь из проходящих, если вы это решили
сделать”. // Сказали они: “О отец наш! Почему ты не доверяешь нам Йусуфа, мы
ведь ему искренние советники! // Пошли его с нами завтра, пусть он насладится
и поиграет, мы ведь его охраним”. // Он сказал: “Опечалит меня, если вы с ним
уйдете, и боюсь я, что съест его волк, когда вы будете небрежны [ghāfilūna] к нему”»
(12:7–13).
69
кой — идолы, которые в день Страшного суда отвергнут своих почитателей:

«И в тот день соберем Мы их всех, а потом скажем тем, которые измысли-
ли сотоварищей: “На место, вы и ваши сотоварищи!” И разделим Мы их,
а сотоварищи их скажут: “Вы нам не поклонялись. // Довольно же Аллаха
свидетелем между нами и вами; мы были в небрежении [laghāfilīna] о ва-
шем почитании”» (10:28–29) 339.
Небрежность может быть не только статической характеристикой,
но и динамическим состоянием: «И вошел он в город в минуту небреже-
ния обитателей» (28:15) 340. Как синоним неверия, она будет наиболее зри-
мо проявлена по мере приближения к дню Страшного суда: «Сообщи им
о дне скорби. Вот дело решено, а они в небрежности [fī ghaflatin], они
не веруют [lā yuminūna]» (19:39), «Приблизился к людям расчет с ними,
а они небрежны, отвращаются [fī ghaflatin muʿriḍūna]» (21:1), наконец —
«И приблизилось обещание истинное, и вот закатились взоры тех, кото-
рые не верили. “О, горе нам, мы были в небрежении [fī ghaflatin] об этом!
Да, мы были неправедны!”» (21:97) 341. Борьба с небрежением осуществля-
ется посредством поминания (dhikr) Аллаха: «И вспоминай твоего Госпо-
да в душе [wa-udhkur rabbaka fī nafsika] с покорностью и страхом, говоря
слова по утрам и по вечерам не громко, и не будь небрежным [walā takun
mina l-ghāfilīna]!» (7:205).
Сердца неверующих также самостоятельно отвергают истины веры:
«А те, которые не веруют в будущую жизнь, — сердца их отвергают
[qulūbuhum munkiratun], и сами они превозносятся» (16:22) 342, близкий
339
Также см.: «Кто более заблуждается, чем тот, кто призывает помимо Аллаха тех,
что не ответят им до дня воскресения; они небрегут [ghāfilūna] их зовом. // А когда
будут собраны люди, они окажутся им врагами и будут отказываться от поклонения
им» (46:5–6). Тот же мотив в айатах «И в тот день, когда Он соберет их и то, чему
они поклонялись вместо Аллаха, и скажет: “Вы ли свели с пути рабов Моих этих,
или сами они потеряли дорогу?”» (25:17 и далее) и «И скажут: “Призовите ваших
сотоварищей!” Они позовут их, но те им не ответят, и увидят они наказание» (28:64).
340
Он — пророк Муса, контекст с небрежением менее дословно (и более ясно)
переведен М. — Н. О. Османовым («Вышел [однажды] Муса в город, когда отдыхали
жители его»). Э. Р. Кулиев переводит «когда его жители были невнимательны».
341
Также: «И возгласили в трубу: это — день обещанный! // И пришла всякая душа,
а с нею погонщик и свидетель, // Был ты в небрежении [fī ghaflatin] об этом, и Мы
сняли с тебя твой покров, и взор твой сегодня остр» (50:20–22).
342
Корень n-k-r обладает значениями «незнание», «не признание», «отрицание»,
«отвержение» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 822–
823), и встречается в Коране тридцать семь раз. Близкий контекст представлен,
например, в айате «Они узнают милость Аллаха, а потом отрицают ее [yunkirūnahā],
70
контекст — сердца неверующих в ужасе сжимаются при мысли о смерти:

«ужасаются сердца [ishma-azzat qulūbu] тех, которые не веруют в послед-
нюю жизнь» (39:45) 343.
Несколько раз в Коране встречается мотив «разукрашивания» чего-ли-
бо в сердце человека. Аллах «разукрашивает в сердце» человека любовь
к вере: «Но Аллах вызвал в вас любовь к вере и украсил ее в ваших серд-
цах [wazayyanahu fī qulūbikum]» (49:7), впрочем, и сам человек может вы-
ступить субъектом такого «разукрашивания» — в том числе, в негативном
смысле: «Да, вы думали, что посланник и верующие никогда не вернутся
к их семьям! Это было разукрашено в ваших сердцах [wazuyyina dhālika fī
qulūbikum]» (48:12) 344. Разумеется, Шайтан также способен «разукрасить»,
представить неправедное верным: «Но отвердели сердца их, и сатана раз-
украсил им [wazayyana lahumu l-shayṭānu] то, что они делали!» (6:43) 345.
Лицемерие, отчасти уже рассмотренное выше, наиболее зримо прояв-
ляется в противопоставлении сердца и уст — декларируемая на словах вера
фактически отсутствует в сердце человека («Они в тот день — ближе к не-
верию, чем к вере! Они говорят своими устами то, чего нет у них в серд-
це [yaqūlūna bi-afwāhihim mā laysa fī qulūbihim]», 3:167) 346, так как серд-
це лицемеров не верит («Пусть тебя не печалят те, которые устремляются
к неверию из тех, что говорит: “Мы уверовали!” своими устами, а серд-
ца их не уверовали [walam tumin qulūbuhum]», 5:41) 347 или «отказывается»
верить («Они благоволят к вам своими устами, а сердца их отказываются
ведь большая часть их — неверующие» (16:83).

343
Это единственный случай употребления в Коране корня sh-m-z, по значению —
«содрогаться, ужасаться» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хади-
сам, с. 418).
344
Или, как менее дословно, но более ясно переводит это место М. — Н. О. Осма-
нов, «Представлялось вам это в свете прекрасном».
345
Корень z-y-n отсылает к значению «украшение, краса» (Гиргас В. Ф. Араб-
ско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 342–343), он встречается в Коране
сорок шесть раз, напр.: «И вот сатана разукрасил им [zayyana lahumu l-shayṭānu] их
деяния» (8:48). Возможен и безличный контекст, без прямого указания на сердце:
«Разве же тот, кто имеет ясное знамение от своего Господа, таков, как тот, которому
украшено [zuyyina] зло его деяния?» (47:14).
346
Практически то же самое в контексте «Говорят они своими языками то, чего нет
в их сердцах [yaqūlūna bi-alsinatihim mā laysa fī qulūbihim]» (48:11).
347
Как комментирует Саади, «они уверовали только на словах, тогда как их сердца
все еще остаются неверующими» (Саади. Толкование Священного Корана…, т. 1,
с. 492).
71
[qulūbuhum wa-aktharuhum fāsiqūna]», 9:8) 348.

Аллах испытывает сердца праведников («Те, которые понижают свои
голоса у посланника Аллаха, — это те, сердца которых испытал Аллах для
богобоязненности [imtaḥana l-lahu qulūbahum lilttaqwā]», 49:3) 349 — и в ре-
зультате их сердца смиряются перед Аллахом («И покорились пред Ним
сердца их [fatukhbita lahu qulūbuhum]», 22:54). Причина смирения — страх
сердца перед Аллахом: «А ты обрадуй смиренных [al-mukhbitīna], — // тех,
у которых страшатся сердца, когда поминается Аллах» (22:34–35) 350. Дру-
гая лексика, но с близким значением употреблена в айате «Разве не насту-
пила пора для тех, которые уверовали, чтобы смирились их сердца при по-
минании Аллаха [takhshaʿa qulūbuhum lidhikri l-lahi]» (57:16) 351.
Важен и мотив обращающегося сердца: так, праведные мусульма-
не 352 «боятся дня, когда перевернутся и сердца и взоры 353 [tataqallabu fīhi
l-qulūbu wal-abṣāru]» (24:37) 354, их «перевернет» Аллах, подобно тому, как
348
М. — Н. О. Османов переводит «непреклонны», Э. Р. Кулиев — «питают отвра-
щение». Производные от корня f-s-q И. Ю. Крачковский почти везде переводит как
«распутство» (49:7), «распутник» (49:6), «распутный» (7:102; 57:16; 57:26, 27; 63:6)
или «нечестивый» (61:5), по Гиргасу, «уклонение от истины, нарушение закона,
неповиновение» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 618);
этот корень встречается в Коране пятьдесят четыре раза.
349
Корень m-t-ḥ — «испытание» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Кора-
ну и хадисам, с. 747–748), — появляется в Коране только два раза — в этом айате
и в айате «О вы, которые уверовали! Когда к вам приходят верующие женщины
выселившимися, то испытывайте их [fa-im’taḥinūhunna]» (60:10).
350
Корень kh-b-t связан со значениями «смирения», «покорности», «повиновения»
(Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 202) и появляется
в Коране всего три раза, третий айат не связан напрямую с сердцем: «Те, которые
веровали и творили добрые дела и смирились пред своим Господом [wa-akhbatū ilā
rabbihim]» (11:23).
351
Саади комментирует: «стали еще мягче и добрее» (Саади. Толкование Свя-
щенного Корана…, т. 2, с. 966). От корня kh-sh-‘ производны такие значения, как
«смирение», «унижение», «безмолвие» и т. д. (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 215), он встречается в Коране семнадцать раз (2:45; 3:199;
17:109; 20:108; 21:90; 23:2; 33:35 (2); 41:39; 42:45; 54:7; 59:21; 57:16; 68:43; 70:44;
79:9 и 88:2).
352
«Люди, которых не отвлекает ни торговля, ни купля от поминания Аллаха, вы-
стаивания молитвы, принесения очищения» (24:37).
353
М. — Н. О. Османов переводит: «когда закатыватся глаза и сердца».
354
Этот мотив, кстати, актуализирован и с сердцем-fuād: «И Мы переворачиваем
сердца их и взоры [wanuqallibu afidatahum wa-abṣārahum]» (6:110).
72
«Аллах переворачивает [yuqallibu] ночь и день» (24:44). В этом примере на-

лицо удвоение корня q-l-b, которое возвращает qalb-сердце к его корнево-
му смыслу — обращению, повороту. Здесь, прежде всего, имеется в виду
обращение к Аллаху в соответствии с контекстом «И к Нему вы будете об-
ращены [wa-ilayhi tuqlabūna]» (29:21) и его вариациями 355. Один раз «об-
ращающееся сердце» появляется с другим корнем; так, рай обещан тому,
«кто боится Милосердного втайне и приходит с сердцем обращающимся
[biqalbin munībin]» (50:33) 356.
2.6. С ЕРДЦА НЕСКОЛЬКИХ ЛЮДЕЙ И СЕРДЦА СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ

СУЩЕСТВ
Если в Коране говорится о сердцах нескольких людей, они (сердца) мо-

гут быть похожи, могут сблизиться / быть привлечены — или, наоборот,
оказаться разобщенными. Похожие сердца — похожие способы мыслить:
«Говорят те, которые не знают: “Если бы заговорил с нами Аллах или при-
шло бы к нам знамение!” Так говорили и те, которые были до них, подоб-
ное их словам: похожи сердца их [tashābahat qulūbuhum]» (2:118).
Близкий мотив — сближение сердец. Аллах может сблизить сердца лю-
дей («Помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил
ваши сердца [fa-allafa bayna qulūbikum], и Вы стали по Его милости брать-
ями!», 3:103) так же, как соединяет [yu-allifu] облака (ср. 24:43) 357. Другой
айат близок первому по смыслу и объединение сердец упоминается в нем
355
«Поистине, мы к нашему Господу обращаемся! [innā ilā rabbinā munqalibūna]»
(7:125); «Не беда, мы обратимся к нашему Господу [innā ilā rabbinā munqalibūna]»
(26:50); «И, поистине, мы к Господу нашему возвращаемся! [wa-innā ilā rabbinā
lamunqalibūna]» (43:14).
356
Саади комментирует — «кто предстал с раскаянием в сердце» (Саади. Толкова-
ние Священного Корана…, т. 2, с. 893). Корень n-w-b встречается в Коране значи-
тельно реже, чем q-l-b — всего восемнадцать раз, он связан со значениями «замеще-
ние», «замена», «обращение», «раскаяние» (Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 830–831). Другие варианты этого мотива также говорят об
обращении к Аллаху, пусть и не упоминая сердце: «Помощь моя только у Аллаха;
на Него я положился и к Нему обращаюсь [wa-ilayhi unību]» (11:88); «Аллах сбивает
с пути, кого желает, и ведет к нему того, кто обратился! [man anāba]» (13:27); «Сле-
дуй по пути тех, кто обратился [man anāba] ко Мне» (31:15) и т. д.
357
Корень ’-l-f в этом значении — объединять, собирать воедино (см.: Гир-
гас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 26), в различных значе-
ниях он встречается в Коране двадцать два раза, кроме уже упомянутых — в айатах
2:96, 243; 3:124, 125; 8:9, 65, 66; 22:47; 29:14; 32:5; 37:147; 70:4; 97:3; 106:1 и 2.
73
дважды: «А если они захотят обмануть тебя, то довольно с тебя Аллаха;

Он — тот, кто подкрепил тебя Своей помощью и верующими // и объеди-
нил их сердца [wa-allafa bayna qulūbihim]. Если бы ты израсходовал все то,
что на земле, то не объединил бы их сердца [mā allafta bayna qulūbihim],
но Аллах объединил их сердца [allafa baynahum], — ведь Он — великий,
мудрый!» (8:62–63) 358. Как комментирует этот айат Абдаллах Байдави (ум.
1286), Аллах «объединил их сердца вопреки тому, что в них гнездились
ослушание, ненависть даже из-за пустяков, страстное желание мести, так
что невозможно было соединить два сердца, пока они не станут как бы од-
ной душой» 359.
Сложное место с той же лексикой — айят, посвященный распределе-
нию закята: «Милостыни — только для бедных, нищих, работающих над
этим, — тем, у которых сердца привлечены [wal-mu-alafati qulūbuhum]»
(9:60). По смыслу айата, имеется в виду определенная группа людей, чьи
сердца хотят привлечь (М. — Н. О. Османов: «привлечь к принятию исла-
ма»; Э. Р. Кулиев: «завоевать»), выплачивая закят — обязательный годо-
вой налог, один из столпов ислама. Ас-Суйюти выделяет здесь две кате-
гории, которым может быть дана часть закята, но которые не обязательно
являются бедными или слабыми; «работающие над этим» — те, кто соби-
рают закят, хранят его, распределяют и записывают, и «те, сердца которых
привлечены» — те, кто может таким образом решиться на принятие исла-
ма, или побудить других принять новую веру, или встать на защиту мусуль-
ман 360. Тем не менее, подлинный субъект привлечения сердец — все рав-
но Аллах, без воли которого никакое действие не реализуемо: «Если бы ты
израсходовал все то, что на земле, то не объединил бы их сердца [mā allafta
bayna qulūbihim], но Аллах объединил их сердца [allafa baynahum]» (8:63).
Разобщенные сердца («ты думаешь, что они вместе, а сердца их врозь
[waqulūbuhum shattā] 361. Это — за то, что они — народ, который не пони-
358
М. — Н. О. Османов, ради благозвучия, переводит один и тот же глагол тремя:
«сердца которых сплотил [Верой]. Если бы истратил ты все, что есть на земле, то
все равно не смог бы слить воедино сердца их, однако спаял их Аллах» (8:63).
359
Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова, с. 300, прим. 1.
360
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 4, с. 225–226; прим. 32. М. — Н. О. Османов
указывает, что здесь имеются в виду выплаты Мухаммада знатным арабам, чтобы
склонить их к обращению в ислам (Коран. Перевод с арабского и комментарий М. —
Н. О. Османова, с. 318, прим. 3).
361
У М. — Н. О. Османова и Э. Р. Кулиева — «разобщены». Корень sh-t-t, по смыс-
лу — разлучение, разделение, рассеяние (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь
к Корану и хадисам, с. 396–397), встречается в Коране шесть раз, оставшиеся два
74
мает [lā yaʿqilūna]», 59:14) — еще одна из характеристик лицемеров 362,

в очередной раз связывающая сердце с когнитивными функциями. Аллах
говорит о людях: «стремления ваши различны [inna saʿyakum lashattā]!»
(92:4), но в данном случае это различие — «сердца врозь», — результат
неразумности, понимаемой здесь как неверие. Это же различие / разобще-
ние проявится в день Страшного суда, ведь «В тот день выйдут люди тол-
пами [ashtātan] 363, чтобы им показаны были их деяния; // и кто сделал на
вес пылинки добра, увидит его, // и кто сделал на вес пылинки зла, увидит
его» (99:6–8).
Интересно, что сердца могут быть не только у людей, но и у джин-
нов: «Мы сотворили для геенны много джиннов и людей [kathīran mina
l-jinni wal-insi]: у них сердца, которыми они не понимают [lahum qulūbun
lā yafqahūna]» (7:179). Вообще следует отметить, что люди и джинны от-
носятся к одному классу существ, именуемых al-thaqalān 364 (напр.: « (обе)
тяжкие твари [al-thaqalāni]», 55:31, или, в пер. М. — Н. О. Османова, «вы
[люди и джинны], грехами обремененные») — метафорически «две драго-
ценности», «два клада» 365. Пророк совершенно ясно отличает их от живот-
ных в одном из хадисов: «каждое животное, кроме джиннов и людей» 366,
и порой обращается к ним одновременно: «О сонм джиннов и людей!»
(6:130 и 55:33). В свою очередь, айат «А когда страх будет удален от их
сердец» (34:23), обычно относимый к многобожникам, нередко интерпре-
тировался применительно к сердцам ангелов 367. Ангелы и джинны отно-
контекста дают «пары разных [shattā] растений» (20:53) и раздельное [ashtātan]

употребление еды (24:61).
362
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 3, с. 181.
363
М. — Н. О. Османов переводит: «В день тот выйдут [из могил] люди [и разбре-
дутся] в стороны разные [ashtātan]».
364
Корень th-q-l — стать веским, тяжелым, обременять, отягощать и т. п. (см.:
Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам, с. 101–102), — встречаю-
щийся в Коране двадцать восемь раз, в этом значении — только в указанном айате.
365
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 1, с. 223, прим. 35.
366
367
Э. Р. Кулиев переводит: «Когда же испуг покинет их (многобожников или анге-
лов) сердца…». См. также: «Однако существует и другое мнение, согласно которому
речь в этом аяте идет об ангелах. Когда Всевышний Аллах обращается к обитателям
небес, благородные ангелы лишаются чувств и тотчас падают ниц. Первым понима-
ет голову ангел Джибрил, и Аллах ниспосылает ему свое откровение. Когда же анге-
лы приходят в себя и страх покидает их сердца, они спрашивают друг у друга о том,
что же сказал Господь» (Саади. Толкование Священного Корана…, т. 2, с. 580–581),
75
сятся к племенам и народам 368, кроме того, порой утверждается, что суру

«Милосердный» (55) Мухаммад читал джиннам 369.
2.7. П РИМЕРЫ СУФИЙСКОГО КОНТЕКСТА
Приведем только два примера: мотив «отбеливания» или «полиров-

ки» сердца — и попытку известного суфийского мыслителя Хакима Тир-
мизи (IX – нач. X в.) совместить всю «сердечную» лексику в рамках од-
ной модели.
«У этих написал Аллах в их сердцах веру и подкрепил их духом от Него
[kataba fī qulūbihimu l-īmāna wa-ayyadahum birūḥin minhu]» (58:22) — ве-
рующий открывает истины веры в собственном сердце, все глубже пости-
гая его сложное устроение. Переосмысливая этот же мотив Джалаледдин
Руми (1207–1273) писал: «Тетрадь суфия — не чернила письмен, / А белос-
нежная чистота сердца» 370. Но сердце предстает нам прежде всего покрыто
ржавчиной (ср. 83:14), скверной, и отсюда практика благочестия — позд-
нее понимаемая прежде всего как суфийская практика, — требует предпри-
нять определенные усилия по очищению сердца. Так, именно в этом кон-
тексте возникает мотив отбеливания сердца — например, на вопрос, как
Хабиб Аджами (VIII в.) открыл в себе такую духовную силу, последний
отвечал: «Пока Вы черните бумагу 371, я отбеливаю свое сердце» 372. Воз-
можно, известный корановед и комментатор Корана Абу-л-Фадл ал-Мурси
также см.: Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы
Юсуфа Али], с. 1093, прим. 3825; ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 2, с. 168.
368
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 3, с. 206, прим. 288. В отдельных случа-
ях человек мог быть сопоставлен с ангелами. Так, к примеру, описывая способы
ниспослания и откровения, египетский комментатор Корана Абу ‘Абдаллах Мухам-
мад ибн Сахмуд Исфахани (1219–1289) пишет: «Ниспослание могло происходить
двояко. Во-первых, когда Пророк… оставлял человеческий образ, принимал ангель-
ский и получал Коран от Джибрила. Во-вторых, когда ангел принимал человеческий
образ, чтобы посланник мог получить Коран от него» (ас-Суйюти. Совершенство…,
Вып. 2, с. 166).
369
370
Цит. по: Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии:
братство Чиштийа / Ин-т востоковедения РАН. М., 2009. С. 69.
371
Имеется в виду деятельность ученого богослова.
372
Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya’ (Memorial of the
Saints) by Farid al-Din Attar / transl. by A. J. Arberry. Ames, Iowa, 2000. P. 28.
76
(1174–1257) говорит о такого же рода отбеливании в цитируемой ас-Суй-

юти фразе: «Апостолы (hawwariyyun) — это белильщики (qassarun) » 373.
Восьмой принцип из десяти знаменитых принципов суфийского пути брат-
ства кубравиййа звучит следующим образом: «Сабр — терпеливо добро-
вольно сносить все тяготы и муки борьбы с вожделением, полируя сердце
и очищая дух» 374 — таким образом, сердце следует тщательно отполиро-
вать как зеркало 375, а суфий — тот, кто полирует «зеркало своего сердца» 376.
Ал-Газали, развивая этот же мотив, пишет: «сердце следует отполировать,
чтобы оно было словно некое зеркало, на которое осела пыль и которое
очищают от этой пыли, дабы оно отполировалось» 377 — или, в другой фор-
мулировке, «сердце же человека подобно чистому зеркалу. Дурные черты
натуры — как копоть и мгла, застилающие и погружающие его во мрак» 378.
Хаким Тирмизи, в свою очередь, пишет: «Затем Бог расположил вну-
три человека полый кусок плоти, который он назвал qalb и fuād. Внутрен-
няя часть него суть qalb, внешняя часть — fuād. Более того, он зовется qalb,
потому что колеблется (taqallaba); его колеблет Бог… «[сердце] пребывает
меж двумя перстами Милостивого, [и] Он вращает его, как пожелает» 379.
Что же касается другой части, то она именуется fuād, потому что она явля-
ется оболочка для этого внутри расположенного куска плоти. <…> И Бог
устроил два глаза и два уха fuād для него, и дверь в груди. И, таким обра-
зом, Он превратил qalb в дом с двумя глазами и двумя ушами, и дверью
в груди. И сделал грудь дверью этого дома» 380.
Суфизм, в котором впоследствии исламская антропология развивается
в наивысшей степени, дифференцирует элементы коранической лексики
373
374
Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии, с. 56.
375
Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии, с. 181.
376
Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии, с. 77.
377
ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са’адат («Эликсир сча-
стья»). Часть 2: Рукн 2: Обычаи (с Прилож. А и В) / Пер. с перс, вступ. ст., коммент.
и указ. А. А. Хисматулина. СПб., 2007. С. 257.
378
ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са‘адат («Эликсир сча-
стья»). Часть 1: ‘Унваны 1–4. Рукн 1. Пер. с перс., вступ. ст., коммент. и указ.
А. А. Хисматулина. СПб., 2002. С. 17
379
Хадис.
380
Hakim Tirmidhi. Sira // The Concept of Sainthood in early Islamic Mysticism: Two
Works of al-Hakim al-Tirmidhi / An annotated translation with introduction by Bernd
Radtke & John O’Kane. Richmond: Gurzon Press, 1996. P. 219.
77
(в том числе nafs, qalb, ruh и иные, реже встречаемые концепты), переос-
мысляет их как своего рода технические термины, инструменты осмыс-
ления мистической практики — кирпичики нового языка, отражающего
новую — мистическую — реальность, проявляющуюся в суфийской фи-
лософии, антропологии, психологии. Ас-Суйюти пишет об этом следую-
щим образом: «Приверженцы символов (isharat), стремящиеся к истинно-
му знанию (haqiqa) вгляделись в текст Корана, и в его словах им открылись
разные тонкости значений. Эти слова они сделали знаками (alam), употре-
бляемыми как термины» 381. И действительно, в процессе развития суфизма
трудность словесного выражения мистического опыта потребовала созда-
ния особой нормативной лексики 382, языка специфических символов и зна-
ков, требующих своеобразной дешифровки. Вычитанные из Корана антро-
пологические контексты стали, в итоге, основой для описания устроения
человека в суфийской традиции.
Перспективы исследования этой темы могут быть обращены к анали-
зу коранической лексики, применяемой при описании устроения человека,
на примере других, реже встречающихся кардиологических терминов —
«сердечной тайны» (sirr) и «сердцевины [сердца]» (lubb). Интересен и ана-
лиз коранической психологии (связанной с «[плотской] душой», nafs) и ко-
ранических представлений о духе (rūḥ); наконец, исследование того, как
антропологические контексты Корана развиваются в Сунне и, собственно,
оригинальной суфийской мысли, также вполне смогут стать предметом
дальнейших серьезных исследований.
381
ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 5, с. 47. Д. В. Фролов уточняет, что име-
ются в виду приверженцы суфизма (ас-Суйюти. Совершенство…, Вып. 5, с. 142,
прим. 34).
382
Ср.: Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии,
с. 138.
78
3. «Г РУДЬ » ( SADR )
Концепт sadr, мн.ч. sudūr появляется в Коране сорок четыре раза 383 (см.
указатель ниже); базовое значение этого термина — грудь как местопре-
бывание сердца 384. В кораническом контексте его значение связано с кар-
диоцентрической антропологической лексикой 385, такой как qalb («серд-
це»), fu‘ad («предсердие»), lubb («сердцевина») и sirr («сердечная тайна»).
Мы можем выделить шесть мотивов, в рамках которых этот термин появ-
ляется в Коране:
1. грудь как универсальный концепт;
2. соотношение груди (sadr) и сердца (qalb), в т. ч. на примере мотива
«сердце — камень»;
3. «то, что в груди»;
4. «расширение» и «сокрытие» груди;
5. хамартиологический (искушение) аспект;
6. сотериологический (исцеление) аспект.
«Разве ж Аллах не знает лучше то, что в груди миров?» (29:10 386)
383
Kassis H. E. A concordance of the Qur’an. Berkeley and Los Angeles, 1983. P. 1178–1179.
384
Белкин В. М. Карманный арабско–русский словарь: Ок. 9400 слов. 2–е изд., испр.
и доп. М., 1986. С. 312. Порой этот термин определяется по-иному: «арабским сло-
вом садр (“грудь”) в Коране иногда обозначается “человеческая сущность”, “приро-
да”» (Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Т. VI. СПб., 2008. C. 410);
«сердце и дух» (Там же, с. 255.) «сердца и ум… в арабском языке обозначается
словом садр — “грудь”, “сердце”» (Священный Коран с комментариями на русском
языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али]. Н. Новгород, 2007. С. 1001, прим. 3476).
385
См. более подробно: McAuliffe J. D. Heart // Encyclopaedia of the Qur’ān /
J. D. McAuliffe, General Editor. Vol. 1–6. Leiden; Boston; Köln, 2001. Vol. II, p. 407.
386
Здесь и далее пер. И. Ю. Крачковского, если не указано иного. В тексте исполь-
зуются варианты переводов Корана, наиболее точно, в каждом конкретном случае,
отображающие смысл айата. Напомним, что в догматическом смысле перевод Кора-
на невозможен, а академически нормативного перевода Корана на русский язык не
существует.
79
Согласно этому контексту следует отметить, что под «миров» здесь ча-
сто имеют в виду «[обитателей] миров» (известное выражение из 1:2 387),
а под «обитателями миров» в свою очередь подразумеваются не только
люди, но также джинны и ангелы 388. Грудь оказывается универсальным по-
нятием, расширяющим антропологию до, соответственно, учения о джин-
нах и ангелологии.
Как соотносится «грудь» (sadr) и значительное более распространен-
ное «сердце» (qalb)? Коран локализует их следующим образом:
«Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (22:46)
Соотношение этих концептов представлено и в:
«…И чтобы Аллах испытал то, что в вашей груди, и чтобы очистить
то, что в ваших сердцах» (3:154) 389
Итак, сердце и грудь связаны; сердце находится «в груди», или, ина-

че говоря, грудь — это местопребывание сердца, его локализация. Инте-
ресно, что в Коране наличествует мотив, сравнивающий сердце с камнем
и косвенно связывающий концепты сердца и груди. Этот мотив появляет-
ся в Коране два раза (2:74 и 17:[49-]51), причем используются различные
кардиоцентрические термины — qalb (2:74) и sadr (17:[49-]51).
В первом случае речь идет предельном случае развития мотива «жест-
кое сердце — мягкое сердце» 390:
387
«Хвала Аллаху, господу миров» (пер. И. Ю. Крачковского, Э. Р. Кулиева);
И. Ю. Крачковский, ссылаясь на работу Fraenkel S. De vocabulis in antiquis arabum
carminibus et in corano peregrinus. Dissertatio inauguralis… publice defendet, Lugduni
Batavorum, 1880, s. 21, устанавливает тождество между этим выражением и еврей-
ским «риббōн хā ‘олимūм» (Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М.,
1986. С. 515, прим. 3). Также см. 5:20, 5:115, 7:80, 7:40, 25:1, 29:10 и 81:27.
388
См.: Коран. Пер. с араб. и комм. М. — Н. О. Османова. Издание третье, перера-
ботанное и дополненное. [М.]; СПб., 2008. С. 625, прим. 4. Ибн Аббас определяет
термин «миры» следующим образом: «Миры — это люди и джинны», тогда как Ка-
тада сказал, что так называют «все существа, помимо Всевышнего Аллаха» (см.: Ко-
ран / Пер. смыслов и комм. Кулиева Э. Р. М., 2006. С. 11). Али б. Абу Талиб придер-
живался более широкого смысла и говорил, что это выражение «относится ко всему
живому и неживому в сотворенном мире» (Свет священного Корана, Т. I, с. 18).
389
Или, в пер. Э. Р. Кулиева, «…и Аллах испытал бы то, что в вашей груди, и очи-
стил бы то, что в ваших сердцах».
390
Ср.: 2:74; 5:13; 6:43; 10:88; 22:53; 39:22; 57:17; 39:23. Это сравнение отчетливо
80
«Потом ожесточились сердца ваши после этого: они точно камень

или еще более жестокие» (2:74) 391
Далее следует обращение этого мотива вспять — и камни оказываются

источником воды, и камни, подобно сердцам, способны страшиться Алла-
ха 392. Абд ар-Рахман Саади пишет: «…по своей жесткости сердца нечестив-
цев превзошли даже железо, поскольку железо, свинец и олово плавятся
в огне, в отличие от камней» 393; следуя этому же толкованию, Ф. И. Абдул-
лаева повторяет: эти металлы «плавятся, камень же в огне только растре-
скивается, но не размягчается» 394. Д. В. Фролов, анализируя двадцать пять
коранических контекстов, связанных с упоминанием камня (в т. ч. скалы),
указывает на библейские корни этого мотива 395.
Возможны две интерпретации этого контекста: согласно первой, по-
сле описаний сердец иудеев (и, позднее, грешников) следует описание дру-
гих «камней», которым уподобляются сердца богобоязненных 396; согласно
аксиологически негативно, сердце не должно быть жестким, ср. русское «сердце не
камень».
391
Речь идет, прежде всего, об иудеях.
392
«Да! И среди камней есть такие, откуда выбиваются источники, и среди них
есть то, что рассекается, и оттуда исходит вода, среди них есть то, что повергается
от страха перед Аллахом» (2:74).
393
пер. с араб. Э. Р. Кулиева. М., 2006. С. 73.
394
Абдуллаева Ф. И. Комментарий к Корану по Лахорской рукописи. Предисловие,
пер. с фарси и коммент. // Восток. 1996, № 3, с. 144. Интересно, что сердце в знаме-
нитом и чрезвычайно важном хамартиологическом айате «Покрыло ржавчиной их
сердца то, что они приобретали» (83:14) сравнивается именно с железом — но об
этом позже.
395
Д. В. Фролов приводит ряд примеров: « (1 Цар 20:37) — за отказ помочь Давиду
замерло сердце у Навала, и стал он как камень, а потом умер; (Иов 41:16) — у бе-
гемота сердце твердо как камень…; (Иез 11:19 и 36:26) — мотив замены сердца
каменного на сердце плотяное; (Зах 7 12) — “И сердце свое окаменили, чтобы не
слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф”» (Фролов Д. В. Семантика
мотива камня в Коране // Он же. Арабская филология: Грамматика, стихосложение,
корановедение: Статьи разных лет. М., 2006. С. 317).
396
Трактовка по: Ушаков В. Д. Фразеология Корана: Опыт сопоставлений фразео-
речений Корана и арабского классического языка. М., 1996. С. 129. Абдулла Юсуф
Али комментирует этот айат в том же духе, например: «Да, есть сердца, которые
81
иной интерпретации, сердце и камень меняются местами в зависимости

от отношения к Аллаху — непослушное сердце каменеет, тогда как кам-
ни, послушные воле Аллаха, оборачиваются водой, живое и неживое ме-
няется местами 397.
В случае айата 17:51 мы, вероятно, имеем дело с переосмыслением
представленного выше мотива в контексте грядущего воскрешения:
«И сказали они: “Разве, когда мы стали костями и обломками,

разве же мы будем воскрешены как новое создание?” //
Скажи: “Будьте камнями, или железом, //
или тварью, которая велика в ваших грудях!..”» (17:49–51) 398
Контекст воскрешения, согласно Д. В. Фролову, косвенно отражает сю-

жет творения человека из камня, известный ранним мусульманам, вероят-
но, из Мф 3:9 399.
Самый распространенный из коранических мотивов, связанных с упо-
треблением концепта «грудь» (sadr), — это мотив указания на «то, что
в груди», а именно на сердце и содержимое сердца — чувства и мысли че-
ловека («сокровенное сердец» 400, «глубину сердец… (т. е., сокровенные
мысли) » 401, «тайные помыслы» 402, «то, что кроется в человеческих серд-
цах» 403, «тайные намерения, сокрытые в сердцах» 404, «добрые и злые по-
мыслы, которые таятся в сердцах» 405»).
приходят к Всевышнему только уже под действием страха, но и страх все же может
растопить их, и они, наконец, проливают слезы раскаяния» (Священный Коран
с комментариями на русском языке, с. 49, прим. 65).
397
Фролов Д. В. Указ. соч., с. 318.
398
«…или другим творением, которое представляется могучим в ваших серд-
цах» (17:51, пер. Э. Р. Кулиева).
399
«Не думайте говорить в себе: “Отец у нас Авраам”, ибо говорю вас, что Бог
может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму».
400
5:7 в пер. М. — Н. О. Османова.
401
8:43 в пер. М. — Н. О. Османова.
402
Согласно комментарию Саади на 11:5, см.: Саади, Указ. соч., Т. 1, с. 849, тж.
1044 (на 67:13).
403
Саади, Указ. соч., Т. 2, с. 515.
404
См.: Свет священного Корана, Т. VIII, с. 381.
405
Саади, Указ. соч., Т. 2, с. 609, тж. 684 и 1159.
82
Наиболее частая модификация этого мотива — Аллах «знает о том, что

в груди» (3:119; 3:154; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6;
64:4 и 67:13). В 5:7 это повод страшиться Аллаха:
«…Ведь Аллах знает про то, что в груди» (5:7)
Соответствено, в 57:6 именно эта формулировка выступает в качестве

заключительного аккорда длинной сентенции восхваления Аллаха 406. Дру-
гой вариант этой модификации акцентирует внимание на аспекте знания
Аллахом скрытого:
ُ َّ ‫إن ُتْ ُفوا َما ف ُص ُدور ُك ْم أَ ْو ُتبْ ُدوهُ َي ْعلَ ْم ُه ا‬

ِ ِ ِ
«Скроете ли вы то, что у вас в груди, или обнародуете, Аллах все рав-
но знает об этом» (3:29, пер. Э. Р. Кулиева)
Известно ведь, что Аллах:
«…Сведущ в скрытом на небесах и на земле» (35:38)
«…Знает, что вы скрываете и что обнаруживаете» (64:4, тж. 11:5)
В другом варианте, Аллах знает,
«…Что скрывают груди» (40:19, пер. Э. Р. Кулиева)
И знает также,
«…И что обнаруживают» (27:74; 28:69)
406
«Хвалит Аллаха то, что в небесах, и то, что на земле. Он — великий, мудрый!
// Ему принадлежит власть над небесами и землей; Он живит и мертвит: ведь Он —
мощен над всякой вещью. // Он — первый и последний, явный и тайный, и Он
о всякой вещи знающ. // Он — тот, кто сотворил небеса и землю в шесть дней, потом
утвердился на троне; Он знает, что входит в землю и что выходит из нее, что нисхо-
дит с неба и что поднимется там. И Он — с вами, где бы вы ни были. Аллах видит
то, что вы делаете! // Ему принадлежит власть над небесами и землей, и к Аллаху
возвращаются все дела. // Он вводит ночь в день и вводит день в ночь, и Он знает
про то, что в груди» (57:1–6).
83
Имеются в виду греховные мысли или побуждения 407, или даже слова:
«Таите свои слова или открывайте… Поистине, Он знает про то, что
в груди!» (67:13)
В груди могут крыться негативные чувства — ненависть:
«Обнаружилась ненависть из их уст, а то, что скрывают их груди боль-

ше» (3:118)
Может скрываться огорчение или злоба:
«И Мы изъяли все, что было у них в груди из огорчения» (7:43, тж.

15:47)
ّ
‫غِل‬
согласно одному из комментариев, «тайное проникновение», тайная
злоба и зависть 408, — Аллах удаляет ее из груди обитателей рая, очищая их
сердца 409 настолько, что «все прошлые озлобления, обиды или ревность
уйдут» 410; наконец, нужда или зависть — которую, в случае кораническо-
го контекста, ансары не испытывают к мухаджирам 411, о чем говорится:
«Те, которые утвердились в своем жилище и вере до них, любят высе-

лившихся к ним и не находят в груди своей никакой нужды к тому, что им
даровано» (59:9).
Подобная «нужда в груди», потребность, упоминается в аксиологиче-

ски нейтральном контексте в айате о допустимости использования живот-
ных:
407
См.: Там же, с. 1205, прим. 4384.
408
См.: Свет священного Корана, Т. III, с. 326.
409
См.: Саади, Указ. соч., Т. 1, с. 634.
410
Священный Коран с комментариями на русском языке, с. 646, прим. 1963.
411
Интерпретация согласно И. Ю. Крачковскому и М. — Н. О. Османову (Коран.
Пер. с араб. и комм. М. — Н. О. Османова, с. 877, прим. 3–4.
84
«Для вас в них есть польза; и чтобы вы достигали на них того, что нуж-
но вашей груди» (40:80).
Грудь может быть, в свою очередь, исполнена страха не только перед
Аллахом (5:7), но и перед мусульманами:
«Ведь вы страшнее в их душах, чем Аллах» (59:13).
Другое возможное содержание груди — превознесение или высокоме-
рие, обитающее в груди неверных:
«Воистину, в сердцах тех, которые препираются относительно знаме-
ний Аллаха без всякого довода, явившегося к ним, нет ничего, кроме вы-
сокомерия» (40:56, пер. Э. Р. Кулиева)
Однако в груди может присутствовать не только негативное содержа-
ние; так, следует особо отметить модификацию мотива «Коран в сердце
(qalb) » (подразумевается в 2:97; 26:192–195 и 200), достаточно ясно вы-
раженную в айате:
«Да, это — знамения ясные в груди тех, кому даровано знание» (29:49)
Этот же мотив косвенно представлен в айатах:
«Писание ниспослано тебе — пусть же не будет в твоей груди стесне-
ния от него» (7:2)
«Пришло к вам увещание от вашего Господа и исцеление о того, что
в (ваших) грудях» (10:57)
Динамический аспект концепта выражен в мотиве, подразумевающем,
с одной стороны, раскрытие (расширение) «груди», — и стеснение, свер-
тывание с другой. Наиболее ясно этот аспект выражен в айате:
«Кого пожелает Аллах вести прямо, уширяет тому грудь для ислама,
а кого пожелает сбить с пути, делает его грудь узкой, тесной, как будто бы
он поднимается на небо» (6:125) 412
В результате такого «уширения груди» у верующего, согласно коммен-
тарию, возникает, во-первых, видение сути вещей и озарение, а во-вторых,
чувствительность сердца, позволяющая ему воспринять истину 413.
Этот мотив конкретизируется в легенде о вскрытии и очищении груди
Мухаммада ангелами, один из ее вариантов, в передаче Абу Зарра ал-Гифа-
ри, звучит следующим образом: «Передают… что посланник Аллаха… ска-
зал: “Когда я находился в Мекке, кровля моего дома раскрылась, и сверху
412
Возможно, более ясно в пер. М. — Н. О. Османова: «Кого Аллах пожелает вести
путем прямым — облегчает Он душе его обращение в ислам, а кого вознамерился
сбить с пути — сдавливает и сжимает тому грудь, как будто бы поднимается он на
небо». Буквально, «открывает грудь его для ислама» (Там же, с. 236, прим. 1b).
413
См.: Свет священного Корана, Т. III, с. 255.
85
спустился Джибрил, который открыл мне грудь и омыл ее изнутри водой

Замзама. Затем он принес золотой таз, наполненный мудростью и верой,
вылил (его содержимое) мне в грудь и закрыл ее”» 414. Именно с этим сю-
жетом связано обращенное к Мухаммаду кораническое:
«Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?» (94:1) 415
Ас-Суйюти, в разделе, посвященном изложению толкований Проро-
ка, связывает мотив раскрытия груди с мотивом «Свет в сердце», неред-
ко встречающимся в хадисах, приводя следующий фрагмент: «Пророка…
спросили об айате “Кого пожелает Аллах вести прямо, расширяет тому
грудь для ислама” (6:125), сказав: “Как это расширяет грудь?” Он ответил:
“Свет ударяет в грудь, и она становится шире и просторней”. Люди спроси-
ли: “А есть ли знак, по которому можно узнать это?” Он ответил: “Стрем-
ление вернуться в обитель вечности, отрешенность от обители соблазна,
готовность к смерти еще до встречи с ней”» 416. В близком духе этот айат
комментирует Саади: «Если грудь человека расширяется для ислама, то его
душа озаряется светом веры» 417. Интерпретируя фрагмент о Коране в гру-
ди (29:49), Кумский тафсир приводит хадис на ту же тему: «Знание — это
свет, который Аллах помещает в сердце того, кого пожелает» 418. Наконец,
другой коранический контекст устанавливает прямое соответствие между
расширением груди и внутренним светом:
414
Достоверные предания из жизни Пророка Мухаммада, да благословит его
Аллах и да приветствует (Ат-таджрид ас-сарих ли-ахадис аль-джами‘ ас-сахих /
Ясное изложение хадисов «Достоверного сборника»/) / Сост. имам Абу-ль-‘Аббас
Ахмад бин ‘Абд ал-Латиф аз-Зубайди (1410–1488/812–893 гг. х.) / Пер. с араб., прим.
и указ.: к.филос.н. Абдулла Нирша. М., 2004. С. 788[№ 1998]; также в: Сады правед-
ных из слов Господина посланников / Сост. Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин
Шариф ан-Навави (631–676 гг.х. / 1233–1277 гг. н. э.) / Пер., прим. и указ. к.филос.н.
В. М. Нирша. М., 2001. С. 107[№ 221].
415
Байдави поясняет: «Т.е. озарили сердце светом и сделали его большим, про-
сторным, вмещающим моления к Истине и призывы творений»; согласно Табари,
ангелы Божии «раскрыли грудь его» и «склонили сердце его» к пути праведному,
к Вере в Бога Единого и превратили сердце Мухаммада в «сосуд Мудрости» наи-
высшей. Цит. по: Коран / Перев. с араб. М. — Н. Османова; Коммент. М. — Н. Осма-
нова и В. Д. Ушакова / Отв. ред. В. Д. Ушаков; Редкол.: Б. Б. Булатов, М. А. Велитов,
Р. И. Гайнутдинов и др. 2–е изд., перераб. и доп. М., 1999. С. 793.
416
ас-Суйюти, Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Вып. 1. Уче-
ние о толковании Корана. М., 2000. С. 121.
417
418
Цит. по: Свет священного Корана, Т. VIII, с. 261.
86
«…Тот, грудь которого Аллах расширил для ислама и он обладает све-

том от своего Господа» (39:22)
С мольбой о расширении груди, синонимичном изменению состояния,
обращается к Аллаху пророк Муса:
«Господи! Расширь мне грудь…» (20:25)
Впрочем, так же, как для ислама, грудь можно раскрыть и неверию, как
следует из коранического контекста:
«…Тот, кто открыл неверию свою грудь» (16:106)
Соответственно, грудь может пребывать и в обратном «расширению»
состоянии, а именно — в стеснении, обычно выражающему определенное
негативное чувство 419, как-то:
1. Нежелание сражаться:
«Они пришли к вам, а груди их стеснены, чтобы сражаться с вами»
(4:90)
2. Тревогу 420:
«Писание ниспослано тебе — пусть же не будет в твоей груди стесне-
ния от него» (7:2)
3. Обиду и огорчение:
«Стеснена твоя грудь от того, что они говорят» (11:12)
«Грудь твоя стесняется от того, что они говорят» (15:97)
4. Наконец, страх:
«Господи, я ведь боюсь, что они сочтут меня лжецом, // и стеснится
моя грудь» (26:12–13)
Переход груди к стесненному состоянию описывается в образе свора-
чивания:
«О, они ведь свертывают свою грудь 421, чтобы скрыть от Него!» (11:5)
Традиция сохранила два типа истолкования этого айата — в повседнев-
ном и мистическом смыслах. Обстоятельства ниспослания этого айата опи-
саны в хадисе от Мухаммада б. Аббада б. Джафара, приводимом Э. Р. Кули-
евым: «Однажды Ибн Аббас прочел аят: “Воистину, они сворачивают свои
сердца…” (11:5), и я спросил его: “Абу аль-Аббас, что означает ‘Они сво-
рачивают свои сердца’?” Он ответил: “Этот аят был ниспослан по поводу
людей, которые стеснялись, когда снимали с себя одежду при отправлении
419
Ср. русское «сердце ушло в пятки» (см.: Священный Коран с комментариями на
русском языке, с. 913, прим. 3139).
420
Интерпретация согласно пер. М. — Н. О. Османова.
421
И. Ю. Крачковский поясняет: «скрывая и тая ненависть» (Коран. Пер. и коммент.
И. Ю. Крачковского, с. 556, прим. 3). Слово йаснун также подразумевает утаивание
(См.: Свет священного Корана, Т. IV, с. 269).
87
естественной нужды или во время близости с женой”» 422, т. е., сворачивание

груди — это процесс, закономерно приводящий к стеснению, описанному
в хадисе и рассмотренному выше. Возможно, более глубокий смысл вскры-
вает Саади, интерпретируя этот айат в духе мотива «закрытого сердца» 423:
они «пытаются утаить от Аллаха свои тайные помыслы, но это лишь по-
крывает их сердца пеленой, поскольку Аллах ведает об их помыслах и ви-
дит их деяния» 424; выстраивается следующая логика: результатом сворачи-
вания груди становится закрытие сердца пеленой, т. к. сердца — «в груди»
(22:46). Частным случаем сворачивания является сокрытие:
«Скажи: “Скроете ли вы то, что у вас в груди…”» (3:29, пер. Э. Р. Ку-
лиева)
Существует контекст, нивелирующий возможность «сворачивания» или
«сокрытия груди», связанный с днем Страшного Суда:
«Разве он не знает, когда будет изведено то, что в могилах, // и будет об-
наружено то, что в груди» (100:9–10)
Как поясняет Саади, «все добро и зло, которое таилось в человеческих
сердцах, станет очевидным» 425.
Хамартиологический аспект значения концепта «грудь» (sadr), связан-
ный с исламской хамартиологией в целом и мотивом Общий мотив «нега-
тивное содержание сердца» 426 актуализируется с использованием термина
sadr в Коране только один раз, в контексте последней, 114-й суры Корана:
«Скажи: “Прибегаю к Господу людей, // царю людей, // Богу людей,
// От зла наущателя скрывающегося, // который наущает груди людей, // от
джиннов и людей”» (114:1–6) 427
422
Коран / Пер. смыслов и комм. Кулиева Э. Р., с. 716, прим. 266.
423
См. 2:7; 6:25; 6:46; 7:100; 7:101; 9:87; 9:93; 10:74; 16:108; 17:46; 18:57; 30:59;
40:35; 41:5; 42:24; 45:23; 47:16; 47:24; 63:3.
424
425
426
См. 2:10; 2:93; 2:204; 2:225; 2:283; 3:151; 3:154; 4:63; 5:52; 6:113; 8:2; 8:12; 8:49;
9:9; 9:15; 9:45; 9:64; 9:110; 9:125; 15:12; 22:35; 22:53; 23:60; 24:50; 26:200; 33:5;
33:12; 33:26; 33:32; 33:60; 34:23; 39:45; 47:20; 47:29; 48:26; 59:2; 59:10; 74:31; 79:8;
83:14.
427
Мотив мольбы об избавлении сердца от шайтана имеет, возможно, истоки
в доисламском предании; так, Абу ‘Убайд (774–838) в своей книге «Достоинства Ко-
рана» приводит айят, ниспосланный Мусе и не ниспосланный Мухаммаду, начина-
ющийся следующим образом: «Господи! Не допусти сатану в наши сердца и избавь
нас от него!» (ас-Суйюти, Указ. соч., Вып. 1, с. 151–152).
88
В толковании на эту суру Мухаммад говорил: «Шайтан лезет своим ры-

лом (khurtum) к сердцу человека, но если тот поминает Аллаха, то он пятится
(скрывается), то есть утихает, а если человек забывает поминать, то шайтан
пожирает его сердце. Поэтому он назван “шептун (подстрекатель) скрываю-
щийся”» 428. Айаты последних двух сур Корана (113 и 114) названы «бьющи-
ми» (qawari‘) потому, что они бьют (taqra‘u) по Шайтану, отгоняют и пода-
вляют его 429. С одной стороны, Аллах пребывает в сердце человека, ср.:
«Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа;
и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (50:16)
С другой стороны, дьявол также очень близок к человеку, ср. известный
хадис: «Дьявол обращается в теле человека подобно крови в его сосудах» 430.
Мотив мольбы об избавлении сердца от шайтана имеет, возможно,
истоки в доисламском предании; так, Абу ‘Убайд (774–838) в своей книге
«Достоинства Корана» приводит айят, ниспосланный Мусе и не ниспос-
ланный Мухаммаду, начинающийся следующим образом: «Господи! Не
допусти сатану в наши сердца и избавь нас от него!» 431 и т. п. Человек, пав-
ший в результате сатанинского наущения, описан в одном из известных
хадисов: «Посланник Аллаха… сидел в тени комнаты и сказал: “Придет
к вам человек, который будет смотреть на вас глазами шайтана. Не говори-
те с ним”» 432, вторя кораническому:
«Плохой друг из Шайтана!» (4: 38)
Низамуддин Аулиййа (1242–1325), когда зашла речь о дьявольских ис-
кушениях (см.: 114:4) рассказал притчу о Ханнасе — дьяволе, «который
постоянно находится в сердце дитяти человеческого. Но всякий раз, когда
люди заняты поминанием Истины, он убирается восвояси». В притче, пе-
редаваемой со ссылкой на некоего Алауддина Термизи и его труд Навадир
ал-усул, причиной наличия Ханнаса (по притче — сына Иблиса) в сердце
называется то, что некогда Адам, тщетно пытаясь избавиться от Ханнаса,
в конце концов убивает и съедает его 433.
428
Там же, с. 161.
429
ас-Суйюти, Указ. соч., Вып. 3, с. 51.
430
ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са’адат («Эликсир сча-
и указ. А. А. Хисматулина. СПб., 2007. С. 169.
431
ас-Суйюти, Указ. соч., Вып. 1, с. 151–152.
432
Обобщение по: ас-Суйюти, Указ. соч., Вып. 2, с. 132 и 231, прим. 115.
433
«Когда праотец рода человеческого Адам спустился из рая в дольний мир,
однажды Хавва (Ева) сидела одна, пришел Иблис, ведя за собой Ханнаса, и сказал
89
Абу Хамид ал-Газали в «Кимийа–йи са’адат» («Эликсире счастья»)

упоминает следующие слова Мухаммада: «В каждом человеке есть дья-
вольское. Во мне тоже есть. Однако Всевышний дал мне победу над ним,
с тем, чтобы оно стало мне покорным и не смогло принудить к какому–
либо злу» 434. Рецепт избавления от власти Шайтана сохранен в одном из
хадисов в такой форме: «Поистине, Аллах простил моим последователям
то, что им внушает дьявол, и то, что им внушают их души, если только они
не станут делать этого или говорить об этом» 435.
Последний аспект противоположен хамартиологическому, и может
быть назван «исцелением груди» (условно его можно рассматривать как
сотериологический). Этот мотив встречается в Коране два раза: Аллах ис-
целяет груди верующих мусульман:
«…И исцелит грудь у людей верующих» (9:14)
Исцелит, надо полагать, посредством сражений с многобожниками, по
версии Саади 436, либо же от душевных ран, полученных от оскорблений
и жестокости врагов, по версии Юсуфа Али 437.
Второй раз мотив встречается в более абстрактном виде:
Хавве: “Это мое дитя, оставь его у себя”. Когда вернулся Адам и узнал, кто есть
Ханнас, его это очень рассердило, и он, расчленив его на четыре части, разбросал
на вершины четырех гор. Когда явился Иблис и Ева поведала ему, что сделал Адам
с Ханнасом, он только дважды прокричал: “О Ханнас!” И тот явился цел и невре-
дим. Козни Иблиса продолжались, и Адам снова убил Ханнаса, сжег, а пепел бросил
в воду. И снова Иблис оживил его. В третий раз Адам убил Ханнаса и съел. Явился
Иблис и закричал: “О Ханнас! О Ханнас!” Ханнас подал голос из сердца Адама,
а Иблис радостно воскликнул: “Оставайся там! Только этого я и добивался”» (Тане-
ева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа
/ Ин-т востоковедения РАН. М., 2009. С. 87). Тематически мотив разбрасывания
частей тела на вершинах четырех гор и воскресения восходит к 2:260: «И вот сказал
Ибрахим: “Господи! Покажи мне, как Ты оживляешь мертвых”. Он сказал: “А разве
ты не уверовал?” Тот сказал: “Да! Но чтобы сердце мое успокоилось”. Сказал Он:
“Возьми же четырех птиц, собери их к себе, потом помести на каждой горе по части
их, а потом позови их: они явятся к тебе стремительно, и знай, что Аллах велик
и мудр!”».
434
ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са‘адат («Эликсир сча-
стья»). Часть 1: ‘Унваны 1–4. Рукн 1. Пер. с перс., вступ. ст., коммент. и указ.
А. А. Хисматулина. СПб., 2002. С. 15.
435
Цит. по: Коран / Пер. смыслов и комм. Кулиева Э. Р., с. 798, прим. 500.
436
См.: Саади, Указ соч., Т 1, с. 738.
437
См.: Священный Коран с комментариями на русском языке, с. 467, прим. 1243.
90
«О люди, пришло к вам увещание от вашего Господа

и исцеление о того, что в (ваших) грудях» (10:57)
Саади в данном случае описывает «то, что в груди» как «низменные

страсти» и «пагубные сомнения» 438, вплоть до недуга неверия 439, а в ком-
ментарии Юсуфа Али к этому айату то, что требует исцеления, — это
«больные души, которые станут причиной их духовной смерти» 440. «Уве-
щание» же — это Коран (ср. мотив «Коран в груди»), основываясь на тол-
ковании Мухаммада: «Пришел к Пророку… человек и сказал: “У меня жа-
лоба”, а он ответил: “Читай Коран, ведь Всевышний говорит: ‘и исцеление
от того, что в сердцах’ (10:57) ”» 441.
Итак, «грудь» крепко связана с концептами «сердца» (qalb) и «предсер-
дия» (fu’ad), по отношению к «сердцу» оно выступает более внешним ор-
ганом, пространством расположения сердца. В груди могут скрываться раз-
личные содержания и смыслы — главным образом, негативные (ненависть,
огорчение, злоба, зависть, страх, высокомерие); грудь может «расширять-
ся» (как для веры, так и для неверия) и «стесняться», именно в нее шайта-
ны способны заложить злые помыслы, хотя сама по себе грудь аксиологи-
чески нейтральна и может быть исцелена по желанию Аллаха.
438
Саади, Указ соч., Т. 1, с. 825.
439
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Т. IV. СПб., 2008. C. 237.
440
Священный Коран с комментариями на русском языке, с. 520, прим. 1427.
441
ас-Суйюти, Указ. соч., Вып. 1, с. 127; Вып. 5, с. 124.
91
4. «П РЕДСЕРДИЕ » ( FU’AD )
Термин ‫ ﻓﺆﺍﺩ‬fu’ād, мн.ч. ‫ ﺃﻓﺌﺪﺓ‬af’ida появляется в Коране шестнадцать

раз. В современном арабском языке у этого термина два значения: «серд-
це» и «ум» 442, производимые от ‫« — ﻓَﺄ َ ٌﺩ‬поражать сердце, поражать (о бо-
лезни); охватывать» 443, однако, в кораническом контексте его значение свя-
зано с кардиоцентрической антропологической лексикой 444, такой как qalb
(«сердце»), sadr («грудь»), lubb («сердцевина») и sirr («сердечная тайна»).
С учетом традиции истолкования, в том числе, в контексте суфийской мыс-
ли, fu’ād можно перевести как «предсердие» или, наоборот, «внутреннее
сердце» 445.
В Коране в шести айатах разных сур fu’ād семь раз встречается во мно-
жественном числе (af’idata, «сердца»), в значении особой способности
восприятия, наряду со слухом и зрением 446. Так, в сюжетах, отсылающих
к творению человека, указывается, что Аллах «дал вам слух, зрение, серд-
ца» (16:78) 447, «создал для вас слух, взоры, сердца» (23:78), «и устроил вам
слух, зрение, сердце» (32:9), «устроили им слух, зрение, сердца» (46:26),
442
Баранов Х. К. Большой арабско-русский словарь: В 2-х т. — 11-е изд., стерео-
тип. — М.: Живой язык, 2006. — Т. 2, с. 578b.
443
Баранов Х. К. Большой арабско-русский словарь: В 2-х т. — 11-е изд., стерео-
тип. — М.: Живой язык, 2006. — Т. 2, с. 578a.
444
См. более подробно: McAuliffe J. D. Heart // Encyclopaedia of the Qur’ān / Jane
Dammen McAuliffe, General Editor. Volume 1–6. — Leiden; Boston; Köln: Brill,
2001. — Vol. II, p. 407.
445
См., например: Ernst C. W. Sufism and the Aesthetics of Penmanship in Sirāj al-
Shīrāzī’s Tuhfat al-Muhibbīn (1454) // Journal of the American Oriental Society, Vol. 129,
№ 3 (July-September 2009), p. 431.
446
И соответствующего этой способности органа чувств, наряду с ушами и глаза-
ми.
447
Здесь и далее, за исключением оговоренных случаев, коранический текст и на-
звания отдельных сур даны по переводу И. Ю. Крачковского: Коран. Пер. и коммент.
И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция восточной литературы изда-
тельства «Наука», 1986.
92
«даровал вам слух, и зрение, и сердце» (67:23) — в истории творении че-

ловека это своего рода заключительный аккорд.
В большинстве случаев, вместе с указанием на три органа восприятия,
указывается на людскую неблагодарность за этот щедрый дар (16:78; 23:78;
32:9; 67:23) — один раз в смысле возможности («может быть, вы будете
благодарны», 16:78) 448, остальные три — как констатация факта («мало вы
благодарны», 23:78; 32:9; 67:23). Естественным результатом этой неблаго-
дарности становится то, что в день Страшного суда сердца будут призваны
к отчету: «И не следуй за тем, о чем у тебя нет знания: ведь слух, зрение,
сердце — все они будут об этом спрошены» (17:36) 449, который для греш-
ников завершается неутешительным «Но не спасли их ни слух, ни зрение,
ни сердца ни от чего, так как они отрицали знамения Аллаха, и постигло
их то, над чем они издевались» (46:26) — сердца грешников будут вечно
гореть в адском пламени, о чем в суре «Хулитель» (104) сказано: «Огонь
Аллаха воспламененный, // который вздымается над сердцами (af’idati)!»
(104:6–7). В толковании Абдуллы Юсуфа Али указано, что «Огонь наказа-
ния вздымается прямо над сердцами и разумом таких людей и закрывает
их от их же сотоварищей» 450, Саади же интерпретирует наказание скорее
физиологически, полагая, что пламя преисподней «будет проникать сквозь
человеческие тела и обжигать сердца» 451.
Более того, в Судный день сердца людей опустеют от страха; это зна-
чение передано интересной идиомой «…и сердца их — воздух» (14:43) 452.
448
Эта же конструкция употреблена в 14:37, о чем см. ниже.
449
Шестой шиитский имам Джа’фар ас-Садик (700–765) произнес этот айат в нази-
дание человеку, который слишком долго задерживался в туалете, чтобы послушать
музыку и пение, доносившиеся из соседского дома, добавив: «Уши, глаза и сердце
будут призваны к ответу за то, что они услышали, увидели и запомнили» (Свет
священного Корана: Разъяснения и толкования. Том 5. — СПб.: Фонд исследований
исламской культуры, 2008. — С. 331).
450
Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсу-
фа Али]. — Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007. — С. 1681,
прим. 6268.
451
пер. с араб. Э. Р. Кулиева. — М.: Умма, 2006. — С. 1163.
452
Как поясняет И. Ю. Крачковскому, «пусты» (Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крач-
ковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства
«Наука», 1986. — С. 544, прим. 41). М. — Н. О. Османов переводит «…и с сердцем,
[от страха] опустевшим», Э. Р. Кулиев переводит «…а их сердца будут опустоше-
93
Абд ар-Рахман ибн Насир Саади в своем толковании поясняет: грешники

«не будут замечать того, что происходит вокруг них, а в их сердцах не оста-
нется места для посторонних мыслей. Их души подступят к горлу 453 и будут
переполнены заботами, печалью и переживаниями» 454. Другой комментатор
Корана, Абдулла Юсуф Али уточняет: «в их сердцах не будет никакой на-
дежды или разума» 455. Наконец, в современном иранском шиитском тафси-
ре, издаваемом по редакцией Сейеда Камала Факиха Имани в Куме (Иран)
и частично переведенном на русский язык 456, уточнено: «ощущая при этом
в сердце пустоту, вызванную страхом, тревогой, горем и отчаянием» 457.
Мотив «опустевшего сердца» упомянут также в суре «Рассказ» (28),
посвященной описанию истории жизни пророка Мусы. В суре говорится
о переживаниях матери Мусы, тревожащейся за своего ребенка: «И нау-
тро сердце (fu’ād) матери Мусы оказалось пустым» (28:10) 458. Э. Р. Кулиев,
в своем переводе Корана, поясняет: «переполнилось тревогой и оказалось
лишено всех иных чувств» 459, вторя толкованию Саади, который, в свою
очередь, пишет, что мать Мусы «была настолько опечалена, что пережива-
ния опустошили ее сердце от всех остальных мыслей» 460.
ны», поясняя «переполнены страхом и лишены всех иных чувств» (Коран / Перевод
смыслов и комментарии Кулиева Э. Р. — М.: Умма, 2006. — С. 285).
453
Парафраза «и сердца дошли до гортани» (33:10) / «когда сердца у гортаней»
(40:18).
454
455
Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсу-
фа Али]. — Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007. — С. 636,
прим. 1908.
456
Далее — Кумский тафсир.
457
Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том 5. — СПб.: Фонд ис-
458
Ш. Аляутдинов переводит «опустело [от разлуки с сыном и переживаний за его
судьбу…]», совершенно противоположным образом это же место переводит М. —
Н. О. Османов: «И у матери Мусы отлегло от сердца».
459
Коран / Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. Р. — М.: Умма, 2006. —
С. 409.
460
94
Аллах склоняет к врагам Пророка (к шайтанам из людей и джиннов,

6:112) «сердца тех, которые не верят в жизнь будущую, и удовлетворяют-
ся им и пусть приобретают то, что они приобретают» (6:113). И. Ю. Крач-
ковский комментирует: «Пусть они пребывают в язычестве, за которое со
временем получат наказание» 461.
С другой стороны, Ибрахим просит Аллаха склонить сердца людей
к его потомкам: «…и сделай сердца людей склоняющимися к ним и одели
их плодами, — может быть, они будут благодарны!» (14:37) 462. В Кумском
тафсире приведено высказывание пятого шиитского имама Мухаммада Ба-
кира (676–732), который говорил, цитируя этот айат: «Мы — члены дома
Посланника Аллаха… и живые потомки Авраама. Именно это и притяги-
вает к нам сердца людей» 463, демонстрируя действие мотива на практике.
Обратное склонению действие, предпринимаемое Аллахом по отноше-
нию к безбожникам, максимально точно можно перевести как «переворачи-
вание»: «И Мы переворачиваем (nuqallibu af’idatahum) сердца их и взоры,
как они не уверовали в это в первый раз, и оставляем их скитаться слепо
в своем заблуждении» (6:110). Налицо интересное смысловое удвоение:
корни ‫( ﺏﻝﻕ‬q–l–b) 464 и ‫( ﺩﺅﻑ‬f–’–d) повторяются, что усиливает значение вы-
ражения. И. Ю. Крачковский поясняет: «отклоняем, чтобы они не» 465 оказа-
лись в числе праведников, М. — Н. О. Османов переводит «Отвращаем Мы
сердца и взоры их [от Истины]» 466, Э. Р. Кулиев — «Мы отворачиваем их
461
Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1986. — С. 544, прим. 41.
462
Э. Р. Кулиев переводит еще более экспрессивно: «Наполни сердца некоторых
людей любовью к ним…».
463
464
Первое словарное значение — «вращать», см.: Баранов Х. К. Большой араб-
ско-русский словарь: В 2-х т. — 11-е изд., стереотип. — М.: Живой язык, 2006. —
Т. 2, с. 653b. От этого же корня происходит слово qalb (кораническое «сердце»),
в современном словоупотреблении переводимое и как «сердце; душа», и как «ум»,
см.: Баранов Х. К. Большой арабско-русский словарь: В 2-х т. — 11-е изд., стерео-
тип. — М.: Живой язык, 2006. — Т. 2, с. 654a–b.
465
Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1986. — С. 544, прим. 40.
466
Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова. Издание тре-
тье, переработанное и дополненное. — [М.]; СПб.: «Издательство «Диля», 2008. —
С. 233.
95
сердца и умы» 467. Саади комментирует: «отворачиваем их сердца» значит

«делаем невозможным их обращение в правую веру» 468, тогда как в ком-
ментарии Абдуллы Юсуфа Али указано, что «сердце такого грешника ока-
менеет и глаза его запечатаются, и поэтому он не сможет даже увидеть ве-
щей, видимых и очевидных обычным смертным» 469 (это косвенная отсылка
к мотиву «сердце [qalb] — камень», встречающемуся в 2:74 470 и подразу-
меваемому в 2:264 471 и 17:49–51 472).
Аллах укрепляет сердце Мухаммада — этот мотив встречается в Ко-
ране дважды. Первый раз — в контексте объяснения ниспослания исто-
рий о пророках прошлых времен: «И все рассказываем Мы тебе из вестей
про посланников, чтобы укрепить тебе твое сердце» (11:120) 473. Второй раз
мотив укрепления сердца предстает в контексте возражения неверующим:
«И сказали те, которые не веруют: “Чтобы был ему ниспослан Коран за
один раз!” Так это — для того, чтобы укрепить им 474 твое сердце, и Мы чи-
467
Коран / Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. Р. — М.: Умма, 2006. —
С. 165.
468
469
Али]. — Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007. — С. 364, прим. 917.
470
В переводе И. Ю. Крачковского: «Потом ожесточились сердца ваши после этого:
они точно камень или ещё более жестоки. Да! И среди камней есть такие, откуда
выбиваются источники, и среди них есть то, что рассекается, и оттуда исходит вода,
среди них есть то, что повергается от страха перед Аллахом». Этот мотив, в числе
прочих, анализируется в работе: Фролов Д. В. Семантика мотива камня в Коране
// Он же. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение: Ста-
тьи разных лет. — М.: Языки славянской культуры, 2006. — C. 299–322, особо см.
с. 317–320.
471
В переводе И. Ю. Крачковского, о «лицемере»: «…Подобен он скале, на которой
земля: но постиг ее ливень и оставил голой».
472
В переводе И. Ю. Крачковского: «И сказали они: “Разве, когда мы стали костями
и обломками, разве же мы будем воскрешены как новое создание?” // Скажи: “Будь-
те камнями, или железом, // или тварью, которая велика в ваших грудях!..”».
473
Согласно Саади, чтобы вселить в Мухаммада уверенность и помочь ему проя-
вить должное терпение (Саади, Абд ар-Рахман ибн Насир. Толкование Священного
Корана «Облегчение от Великодушного и Милостивого». В 2-х т. Т. 1 / Абд ар-Рах-
ман ибн Насир Саади; пер. с араб. Э. Р. Кулиева. — М.: Умма, 2006. — С. 889).
474
Кораном.
96
тали его по порядку» (25:32). Этот мотив перекликается c мотивом «Коран

в сердце (qalb) », представленном в 2:97 475 и подразумеваемым в 26:193–
194 476, а также, вероятно, в 26:200 477.
Наконец, очень важным для последующей эволюции термина в суфийском
контексте является описание видения Мухаммадом рая и пребывания с Алла-
хом «на расстоянии двух луков или ближе» (53:9). Айат 53:11 недвусмыслен-
но указывает на сердце (al-fu’ād) как орган мистического и вместе с тем истин-
ного видения: «сердце (ему) не солгало в том, что он видел» или, в переводе
М. — Н. О. Османова, «Подтвердило сердце его (т. е. Мухаммада) то, что видел
он [воочию]». Эта сентенция способствовала представлению о том, что Му-
хаммад видел Бога всем сердцем, и, может быть, во сне 478.
Уже в комментаторской литературе мы видим, что, как пишет М. —
Н. О. Османов, сердце (fu’ād), «по представлениям арабов, вместилище не
только чувств, но и ума» 479; согласно Абдулле Юсуфу Али, «в арабском языке
475
В переводе И. Ю. Крачковского: «Скажи: “Кто был врагом Джибрилу…” — ведь
он низвел его на твое сердце…», где под «его» имеется в виду Коран, см.: Коран.
Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1986. — С. 520, прим. 63.
476
В переводе И. Ю. Крачковского: «Снизошел с ним дух верный // на твое серд-
це»; «с ним» — с Кораном, «дух верный» — подразумевается Джибрил, см.: Коран.
Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. — М.: Главная редакция восточной
литературы издательства «Наука», 1986. — С. 584, прим. 14.
477
В переводе И. Ю. Крачковского: «Так мы вводим его в сердца грешников!». По
контексту перевода И. Ю. Крачковского речь идет о Коране, однако М. — Н. О. Ос-
манов и Э. Р. Кулиев единодушно говорят о неверии, причем М. — Н. О. Османов
ссылается на следующее толкование известного комментатора Корана Абу Джа’фара
Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (839–932): «Таким образом вводим Мы в серд-
це грешников отказ от веры в Коран» (Коран. Перевод с арабского и комментарий
М. — Н. О. Османова. Издание третье, переработанное и дополненное. — [М.]; СПб.:
«Издательство «Диля», 2008. — С. 591, прим. 7).
478
Böwering G. God and his attributes // Encyclopaedia of the Qur’ān / Jane Dammen
McAuliffe, General Editor. Volume 1–6. — Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. — Vol. II,
p. 324.
479
Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова. Издание
третье, переработанное и дополненное. — [М.]; СПб.: «Издательство «Диля»,
2008. — С. 450, прим. 1; см. также: Священный Коран с комментариями на русском
языке / [толк. Абдуллы Юсуфа Али]. — Нижний Новгород: Издательский дом «Ме-
дина», 2007. — С. 675, прим. 2097. Так, 46:26 и 67:23 М. — Н. О. Османов перево-
дит, используя термин «разум»: «[Прежде] укрепили Мы их так, как не укрепляли
и вас: даровали им слух, зрение и разум. Но ни слух, ни зрение, ни разум ничуть не
97
подразумевает интеллект или способность мыслить, так же как и орган чувств

и эмоций и способность к эстетическим переживаниям» 480. В комментарии
к перечислению трех органов чувств в 16:78 Саади говорит о слухе, зрении
и разуме 481, Кумский тафсир — об ушах, глазах и тоже о разуме 482. Однако этот
«разум» по значению явно не совпадает с современным словоупотреблением:
благодаря нему люди «постигают происходящее вокруг и отличаются от жи-
вотных» 483, однако он может оказаться опустошенным от страха или пережи-
ваний, выступать как орган мистического видения, отвечать перед Аллахом на
Страшном суде и, в случае неудачного исхода, гореть в адском пламени.
В отличие от кардиоцентрической антропологической лексики, термин
‘aql, «интеллект» или «разум», сам по себе не встречается в Коране. Ко-
рень ‘-q-l, однако, появляется сорок девять раз и всегда как глагол в пер-
вой форме (‘aqala-ya‘qilu), что означает «понимать, признавать». Познава-
тельный процесс, описываемый термином ‘aqala, основан, прежде всего,
на человеческой способности воспринимать, осмыслять и оценивать оче-
видные факты. Это значение очень близко слову ‘aql в доисламской поэ-
зии. Но наиболее часто значение термина связывается с сердцем, в том или
ином варианте (fu’ād, qalb), которое, в коранической семантике, как и было
указано выше, предстает не только местом проявления эмоций, но также
и органом восприятия и постижения 484.
помогли им, поскольку отвергли они айаты Божии. И постигло их то, над чем глуми-
лись они» (46:26); «Скажи [им, Мухаммад]: “Он — Тот, кто сотворил вас и одарил
слухом, зрением и разумом. Но как мало благодарны вы [Ему]”» (67:23).
480
Али]. — Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007. — С. 1300, прим. 4804.
481
пер. с араб. Э. Р. Кулиева. — М.: Умма, 2006. — С. 1018. В толковании на 46:26 Саади
говорит даже об «умственном развитии», см.: Саади, Абд ар-Рахман ибн Насир. Тол-
кование Священного Корана «Облегчение от Великодушного и Милостивого». В 2-х
т. Т. 2 / Абд ар-Рахман ибн Насир Саади; пер. с араб. Э. Р. Кулиева. — М.: Умма,
2006. — С. 839.
482
483
484
См.: Kermani N. Intellect // Encyclopaedia of the Qur’ān / Jane Dammen McAuliffe,
General Editor. Volume 1–6. — Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. — Vol. II, p. 547.
98
Рассмотрим эволюцию понятия fu’ād в раннем суфизме на примере

работ известного суфийского мыслителя Хакима Тирмизи (820 / 830–905
/ 910), в которых он определен наиболее четко. В книге «Понятие свято-
сти в ранней исламской мистике» 485, анализируя наследие Тирмизи, Бернд
Радтке и Джон О’Кэйн определяют термин fu’ād как «внешнюю сторону
qalb, так сказать, оболочку сердца, наделяющую сердце зрением» 486. Гла-
за fu’ād видят в спектре божественного света; fu’ād, в гносеологии Тир-
мизи, выступает в роли средства восприятия света мистического знания
(ma’rifa) 487. Описывая творение человека, Тирмизи говорит о fu’ād следу-
ющим образом:
«Затем Бог расположил внутри человека полый кусок плоти, который

он назвал qalb и fu’ād. Внутренняя часть него суть qalb, внешняя часть —
fu’ād. Более того, он зовется qalb, потому что колеблется (taqallaba); его ко-
леблет Бог… «[сердце] пребывает меж двумя перстами Милостивого, [и]
Он вращает его, как пожелает» 488. Что же касается другой части, то она име-
нуется fu’ād, потому что она является оболочка для этого внутри располо-
женного куска плоти. <…> И Бог устроил два глаза и два уха fu’ād для него,
и дверь в груди. И, таким образом, Он превратил qalb в дом с двумя глаза-
ми и двумя ушами, и дверью в груди. И сделал грудь дверью этого дома» 489.
У Тирмизи есть и специальная работа по антропологии: «Прояснение

различий между [понятиями] ‘грудь’, ‘сердце’, ‘внутреннее сердце’ и ‘ин-
теллект’», изданная 490 и переведенная 491 Николасом Хеером.
485
The Concept of Sainthood in early Islamic Mysticism: Two Works of al-Hakim al-
Tirmidhi / An annotated translation with introduction by Bernd Radtke & John O’Kane. —
Richmond: Gurzon Press, 1996.
486
Ibid., p. 51.
487
Ibid., p. 99.
488
Хадис.
489
Hakim Tirmidhi. Sira // The Concept of Sainthood in early Islamic Mysticism: Two
Works of al-Hakim al-Tirmidhi / An annotated translation with introduction by Bernd
Radtke & John O’Kane. — Richmond: Gurzon Press, 1996. — P. 219.
490
al-Tirmidi al-Hakim. Bayan al-farq bayna l-sadr wa-l-qalb wa-l-fu’ad wa-l-lubb / Ed.
critique par N. Heer. — Le Caire: 1958.
491
al-Tirmidi al-Hakim. A Sufi Psychological Treatise / [Transl. by N. Heer] // Muslim
World 51 (1961), p. 25–36, 83–91, 163–172 и 244–258; отдельные части работы пере-
ведены: al-Tirmidi al-Hakim. A Treatise on the Heart / [Transl. by N. Heer] // Merton and
99
Интересно, что fu’ād как термин обладает определенным запасом исто-

рической «прочности»; несмотря на свою близость с концептуальным кру-
гом понятия qalb, fu’ād выживает даже в ситуации предельной культурной
удаленности, о чем свидетельствует Мартин Хартманн, изучавший китай-
ский ислам начала XX века и упоминающий наличие термина в комплексе
религиозных представлений китайских мусульман 492.
В процессе анализа термина fu’ād, принадлежащего к комплексу карди-
оцентрической антропологической лексики, мы описали мотивы, в рамках
которых термин используется в Коране, и то развитие, которое он получил
в работах Хакима Тирмизи. В системе суфийских представлений о чело-
веке fu’ād занимает важное место, будучи органом мистического видения
и познания, внешней частью духовного сердца — «предсердием» или сво-
его рода «внутренним сердцем».
Sufism: The Untold Story, edited by R. Baker & G. Henry. — Louisville: 1999. — P. 79–
88; al-Tirmidi al-Hakim. A Sufi Work on the Stations of the Heart / [Transl. by N. Heer]
// Three Early Sufi Texts by N. Heer and K. Honerkamp. — Louisville: Fons Vitae, 2003,
исправленная версия см.: al-Tirmidi al-Hakim. A Sufi Work on the Stations of the Heart
/ [Transl. by N. Heer, revised] // [http://faculty.washington.edu/heer/stations.pdf], режим
доступа: 22.08.2011.
492
Hartmann, Martin. Vom Chinesischen Islam // Die Welt des Islams, Bd. 1, H. 3/4
(Dec. 31, 1913), p. 195, 208.
100
5. С ПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1) Ancient Philosophy of the Self / еd. by P. Remes, J. Sihvola. Springer, 2008.

2) Baig N. Theology of the heart and spiritual care — reflections from an Islamic
perspective / [http://ikstudiecenter.dk/wp-content/uploads/2014/02/Theology-of-the-heart-
and-spiritual-care.pdf, режим доступа: 29.03.2016].
3) Encyclopaedia of the Qur’ān / Gen. ed. J. D. McAuliffe. Vols. 1–6. Leiden; Boston;
Köln: Brill, 2001.
4) Jeffry A. The Foreign Vocabulary of The Qur’ān. Leiden; Boston: Brill, 2007.
5) Jones A. Arabic through The Qur’an. Cambridge: The Islamic Texts Society, 2006.
6) Kassis H.E. A concordance of the Qur’an. Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 1983.
7) al-Khayat H. Fast invalidation and modern medicine // Arab News, 11 November
2002 [http://www.arabnews.com/node/225855, режим доступа: 29.03.2016].
8) Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya’ (Memorial of
the Saints) by Farid al-Din Attar / transl. by A. J. Arberry. Ames, Iowa, 2000.
9) Mustansir M. Verbal idioms of the Qur’ān. Ann Arbor: Center for Near Eastern and
North African Studies, The University of Michigan, 1989.
10) Picken G. Tazkiyat al-nafs: The Qur’anic Paradigm // Journal of Qur’anic Studies,
Vol. 7 (2005), № 2, p. 101–127.
11) Reason, Spirit and the Sacral in the New Enlightenment (Islamic Metaphysics
Revived and Recent Phenomenology of Life) / ed. A. T. Tymieniecka. Springer, 2011.
12) The Concept of Sainthood in early Islamic Mysticism: Two Works of al-Hakim
al-Tirmidhi / An annotated translation with introduction by Bernd Radtke & John O’Kane.
Richmond: Gurzon Press, 1996.
13) Абдуллаева Ф. И. Комментарий к Корану по Лахорской рукописи. Предисло-
вие, пер. с фарси и коммент. // Восток. 1996, № 3, с. 94–105.
14) Аляутдинов Ш. Перевод смыслов Священного Корана. В 4 т. СПб.: «Издатель-
ство «ДИЛЯ», 2011.
15) Баранов Х. К. Большой арабско-русский словарь: В 2-х т. 11-е изд., стереотип.
М.: Живой язык, 2006.
16) Бируни, Абу Райхан. Избранные произведения. Т. I: Памятники минувших по-
колений. Ташкент: Фан, 1957.
17) ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са‘адат («Эликсир
счастья»). Часть 1: ‘Унваны 1–4. Рукн 1. Пер. с перс., вступ. ст., коммент. и указ.
А. А. Хисматулина. СПб., 2002.
18) ал-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Кимийа-йи са’адат («Эликсир сча-
и указ. А. А. Хисматулина. СПб., 2007.
101
19) Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. М.; СПб.: Диля,

2006.
20) Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.
21) Ислам: Энциклопедический словарь / Отв. ред. С. М. Прозоров. М.: Наука.
Главная редакция восточной литературы, 1991.
22) Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М.: Главная редакция
восточной литературы издательства «Наука», 1986.
23) Коран. Перевод с арабского и комментарий М. — Н. О. Османова. Издание
третье, переработанное и дополненное. [М.]; СПб.: «Издательство «Диля», 2008.
24) Коран. Перевод смыслов и комментарии Кулиева Э. Р. М.: Умма, 2006.
25) Костылев П. Н. Кораническая антропология: на примере концепта «грудь»
(sadr) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Серия 1: Богословие. Философия, 2015, № 2, с. 55–72.
26) Костылев П. Н. Религиозная антропология как религиоведческая дисципли-
на // Исторические, философские, политические и юридические науки, культуроло-
гия и искусствоведение. Вопросы теории и практики, 2014, № 10, Ч. 1, с. 92–95.
27) Костылев П. Н. Суфийская эволюция коранической кардиоцентрической ан-
тропологии: на примере концепта предсердие (fu’ad) // Точки = Puncta, 2012, № 1–4,
с. 389–398.
28) Саади, Абд ар-Рахман ибн Насир. Толкование Священного Корана «Облегче-
ние от Великодушного и Милостивого». В 2-х т. / Пер. с араб. Э. Р. Кулиева. М.: Умма,
2006.
29) Свет священного Корана: Разъяснения и толкования. Том I–XII. СПб.: Фонд
исследований исламской культуры; Петербургское востоковедение; Садра, 2008–2015.
30) Священный Коран с комментариями на русском языке / [толк. Абдуллы Юсу-
фа Али]. Нижний Новгород: Издательский дом «Медина», 2007.
31) Суворова А. А. Мусульманские святые Южной Азии XI — XV веков. М.: Ин-
ститут востоковедения РАН, 1999.
32) ас-Суйюти, Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Вып. 1–5
/ Под общ. ред. Д. В. Фролова. М.: Муравей, 2000–2006.
33) Танеева-Саломатшаева Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: брат-
ство Чиштийа. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2009.
34) Ушаков В. Д. Фразеология Корана: Опыт сопоставлений фразеоречений Ко-
рана и арабского классического языка. М.: Издательская фирма «Восточная литерату-
ра» РАН, 1996.
35) Фролов Д. В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановеде-
ние: Статьи разных лет. М.: Языки славянской культуры, 2006.
36) Фролов Д. В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Том 1. Суры 78–87.
М.: Восточная книга, 2011.
Для заметок
Для заметок
ПАВЕЛ НИКОЛАЕВИЧ КОСТЫЛЕВ
ЕВГЕНИЙ ОЛЕГОВИЧ БАБИНЦЕВ
КОРАНИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ
МОНОГРАФИЯ
Научное издание
Тираж 500 экз.

Koranicheskaja Antropologija

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Koranicheskaja Antropologija

Оригинальное название:

Загружено:

Авторское право:

ЧАСТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ —

ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

Под общей редакцией

Костылев П. Н., Бабинцев Е. О. Кораническая антропология: основные аспекты. Мо-

Данная монография посвящена малоизученным сюжетам в отечественной литерату-

© П. Н. Костылев, Е. О. Бабинцев, 2018

ОГЛ А ВЛЕ НИЕ

Целостное представление о человеке (insān), с совершенной полнотой пред-

ландта 6, М. Далкилика 7, О. С. Хака 8, Р. Скиннера 9, А. Шихаде 10, Р. Таппе-

общий характер, и монографию Т. Изуцу 19, к сожалению, не касающуюся

Уже корановед и хадисовед Ибн ал-Каййим ал-Джаузиййа (1292–1350)

ца (qalb); это понятие души (nafs) ”. Однако [эти] мыслители не чувствуют

к простому; в то же время, в своих работах он предсказуемо движется от

нового языка, отражающего новую — мистическую — реальность, прояв-

(iyyāhu) 51. Комментатор Корана ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Абдаллах ас-Сухайли

дующим образом: «Я шел с Пророком… по Медине, и он опирался на па-

толкуется однозначно как обозначающее ангела-вестника, т. е., Джибрила 78.

1. «С АМОСТЬ » ( NAFS ): КРАТКИЙ

Термин «нафс» встречается в Коране 292 раза, как в единственном

встречается при описании Судного дня и поведения человека — как пра-

вас Аллах от Себя самого, — поистине, Аллах милостив к рабам!» (3:30),

обитателями: «Рассказы о творении должны убедить в великой силе Ал-

Рассмотрение проблемы предназначения человека и его обязанностей

попадает по воле Аллаха, Коран отвечает так: «Не возлагается на душу

у верующих их души [нафс] и их достояние за то, что им — рай!» 123), либо

о посмертном существовании в могиле и т. п. Мнения критикуемых тео-

Возможно, это связано с тем, что утверждение о воскрешении мёртвых

твоя душа» 155), источником сновидений («и сновидение от того, что гово-

Знающий сокрытое и явное, Господь и Владыка всего, свидетельствую, что

Позже эта традиция породила понятие «джихад ан-нафс» (т. е. джихад

по состоянию на 30.04.2012]. — 150.

«смирившаяся душа» 175 (т. е. нафс, находящийся на третьей ступени совер-

Итак, термин qalb, мн.ч. qulūb — «сердце», встречается в Коране сто

[qalbun]» (50:37), т. е. разум. Однако часто сердце неразумно, не способ-

2.1. А КСИОЛОГИЧЕСКИ НЕГАТИВНЫЕ ОПИСАНИЯ

Итак, негативно описывается либо само сердце, либо его содержание,

«Забавляясь [yalʿabūna] 185, // с беспечными сердцами [lāhiyatan

пер. с араб. Э. Р. Кулиева. М., 2006. С. 262.

ди Мухаммада; их сердца слепы к истине 187: «Ведь не слепы взоры, а сле-

же лексика использована в суре «Нахмурился» (80): «Он нахмурился и отвернулся

Закономерный итог неправедной жизни — расколотое сердце, эвфе-

путь слепых [al-ʿum’yi] от их заблуждения» (27:81, то же в айате 30:53) и «Разве

не перестает быть сомнением в их сердцах, если только не расколются их

ся как «аорта» (пер. Э. Кулиева), «сосуд, что доставляет кровь к сердцу»

Так, выражение «в сердцах их — болезнь» [fī qulūbihim maraḍun],

то мы были бы верующими!” // Говорят те, которые превозносились, тем, которые

смерти сердца 201. Саади комментирует: «нечестивцы начинают уподоблять-

для людей [shifā’un lilnnāsi]» (16:68–69).

возможную ментальную природу греха (напомним, что мыслит и пред-

ибн Джарир ат-Табари (839–923) поясняет это место следующим образом:

‘Абдаллах ибн ‘Аббас (619–686) говорил: «все отпечатывается на серд-

в своих сердцах ярость, ярость неведения [fī qulūbihimu l-ḥamiyata

к вам пальцы. Скажи: “Умирайте от вашего гнева [bighayẓikum]! Поистине, Аллах

огорчение («Чтобы Аллах сделал это огорчением в их сердцах [ḥasratan

перестает быть сомнением в их сердцах [rībatan fī qulūbihim]», 9:110;

случае идолопоклонства («Они напоены по своему неверию в сердцах сво-

Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, c. 525, прим. 148).

нии приобретения (см.: Гиргас В. Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам,

Запечатывание сердца связано с потерей понимания — имеется в виду

его [khitāmuhu] — мускус», 83:25–26). Тот же корень описывает Мухамма-

2.2. А КСИОЛОГИЧЕСКИ ПОЗИТИВНЫЕ ОПИСАНИЯ

Позитивные описания сердца, в основном, носят нормативный харак-

мнений, описано в двух айатах 256: «Кто придет к Аллаху с беспорочным

qulūbihimu l-īmāna]», 58:22) 268, и сердце жаждет обрести в ней покой. Так,

закончите молитву, то вспоминайте Аллаха [fa-udhkurū l-laha] — стоя, сидя