Esplendor, Miseria y Resplandor de La Filosofía Analitica PDF

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Esplendor, miseria y resplandor de la filosofía

analítica. De la analítica al neo pragmatismo1
Freddy Santamaría Velasco2
Collage, Dibujo a lápiz y acuarela
1 Una primera versión corta de este artículo apareció en el monográfico sobre “Filosofía del lenguaje”
de la revista Análisis N. 80. Lo presentamos aquí a modo de introducción con varias modificaciones, a
saber: una nueva ampliación en la introducción y en el decurso de la analítica, énfasis en lo comunitario
a partir de la obra de Searle y su relación con el pragmatismo clásico y la presencia de un breve estudio
sobre el neopragmatismo propuesto por Robert Brandom desde su obra Hacerlo explícito. Razonamiento,
representación y compromiso discursivo.
2 Este capítulo hace parte del proyecto de investigación: El quehacer filosófico y el problema de la
razón, perteneciente al grupo de investigación filosófica San Alberto Magno, O.P., Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás.
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Trabajamos en la oscuridad –hacemos lo que podemos– damos lo que tenemos.

Nuestra duda es nuestra pasión y nuestra pasión es nuestra tarea.
El resto es la locura del arte.
Henry James
The Middle Years
Las palabras son también actos.

Ludwig Wittgenstein
Investigaciones filosóficas
Introducción
Este título, Esplendor, miseria y resplandor de la filosofía analítica nos recuerda el
clásico texto introductorio del profesor y filósofo Javier Muguerza a La Concepción analítica
de la filosofía titulado “esplendor y miseria del análisis filosófico” de (1973). Quiero en
esta introducción, no solo remitirme, por una parte al reconocido esplendor, al albor y
auge del análisis filosófico en el pensamiento anglosajón, y a su ulterior “miseria”, como
lo muestra el autor español, sino que deseo resaltar en estas líneas el resplandor de dicha
filosofía, entendiendo resplandor, siguiendo la definición clásica del Diccionario de la
22 Freddy Santamaría Velasco
Real Academia Española, como “rayos de luz clara”, despedidos por un cuerpo luminoso,
ese cuerpo luminoso no es otro que la filosofía analítica. ¿Cuáles son esos nuevos res-
plandores? Sin lugar a dudas estarían en los nuevos análisis, o desarrollos liderados por
el pragmatismo o mejor el (neo) pragmatismo norteamericano. Por eso haremos, en un
primer momento, un breve recorrido, tanto por el esplendor, liderados por Frege y Russell,
y los dos momentos de la filosofía de Wittgenstein, para luego recalar en la miseria, con
la idea del fin y disolución de los problemas filosóficos. Luego en un segundo momento
veremos la filosofía analítica y “sus sucesivas transformaciones”, transformaciones, teniendo
siempre presente, la figura de Wittgenstein, hasta las más recientes versiones pragmatistas3.
Y para finalizar, desde la idea de que “seguir una regla es una práctica” de Wittgenstein,
veremos posibles encuentros y transformaciones, con los debidos matices con algunas
tesis pragmatistas, y la ulterior transformación neopragmática, especialmente en la obra
de Richard Rorty, Robert Brandom y Richard Shusterman.
Camino y visión en filosofía analítica

Las primeras “palabras” son siempre una difícil y arriesgada aventura; los primeros pasos
de una investigación, igual. Por ello necesitamos abastecernos del buen espíritu de aquel
que emprende un largo viaje o sale de caza, pues es el que nos hará comprender finalmente
que el viaje, con sus muchos o escasos logros, no habrá sido en ningún caso un caminar
baldío. Nelson Goodman, en el prólogo de Maneras de hacer mundos (1990), describe el
espíritu con el que se va a desenvolver su libro. Dice:
Este libro no corre en línea recta desde su comienzo a su final. Se dedica a cazar y
en esa caza a veces bate al mismo mapache en árboles diferentes, otras veces bate a
distintos mapaches en el mismo árbol, o incluso bate aquello que al final se descubre
que ni es mapache ni árbol. A veces hace renuncias, resistiéndose a saltar algunas vallas
determinadas, y se aleja a trochar por otras sendas. Suele beber agua siempre de los
mismos arroyos y tropieza en algún terreno de difícil caminar. Y no lleva cuenta de la
caza ganada sino de aquello que se ha aprendido al explorar los territorios. (Goodman,
1990, p.13)
Para desarrollar este texto introductorio, del caminar de la analítica, sus relaciones
con el pragmatismo clásico y sus ulteriores desarrollos desde la pragmática “performati-
va”, nos dejaremos llevar por el anterior espíritu goodmaniano, teniendo en cuenta, por
3 Jaime Nubiola, Neopositivismo y filosofía analítica: balance de un siglo, p. 1.

Esplendor, miseria y resplandor de la filosofía analítica. De la analítica al neo pragmatismo 23
supuesto, que todo caminar necesita un mapa. Ahora bien, la cartografía no basta por sí
sola, pues su ayuda no solo es a veces insuficiente, sino, en algunos momentos, estruc-
turalmente limitada, ya que caminar, en filosofía, no es seguir una sola dirección, sino
un iniciarse en la búsqueda que nos permita, más que llevar la cuenta de los mapaches
abatidos, reconocer lo aprendido durante el viaje. El terreno recorrido, por pequeño que
sea, será nuestro. Y a pesar de que descubramos que no era del todo virgen, también será
nuestro. Por fortuna, en la filosofía suceden pequeños avances, bien sea en las técnicas,
o bien sea en la forma de enfocar los problemas tradicionales, y de esto sabe sacar buen
provecho la tradición analítica, nuevos problemas en viejos odres. Waismann, en su texto
“Mi visión de la filosofía”, afirmaba que la tarea de la filosofía está en suministrar esa
comprensión; para ello se hace necesario que quien pregunta tenga que dar el giro para ver
las cosas de modo distinto. Lo que hay que hacer para producirlo es ayudarle a cruzar la
brecha de la demostración: hay que darle una discusión, no una prueba. La intención no
es, pues, resolver un problema, sino cambiar la actitud del que pregunta. Esto es: a pesar
de pararnos en las formas de lenguaje para ejercer la depuración, no se trata tampoco de
quedarnos atrapados en ellas. Así, afirma Waismann, el filósofo, en lugar de predicar la
perfección del lenguaje, debe aprender a estar en guardia contra las asechanzas siempre
presentes en sus formas. Del mismo modo que un buen nadador tiene que ser capaz de
nadar contra corriente, así el filósofo debería dominar el árido arte de pensar contra el
lenguaje, contra las modas4.
4 Waismann, F. (1974). Mi visión de la filosofía. En Muguerza, J. La Concepción Analítica de la Filosofía,

afirma que la naturaleza de la comprensión se devela en el lenguaje y no en los experimentos; entonces,
lo que hay que discutir no es si unos determinados autores fueron o no coherentes en los argumentos
que emplearon y el modo como los emplearon, sino, más bien, las comprensiones que sostienen sus
constructos teóricos; las visiones que los dirigieron:
“Preguntar ‘¿Qué pretende usted en filosofía?’ y responder ‘enseñar a salir al ratón del laberinto’ es…
Bueno, honor a quien lo merece, me callo lo que iba a decir. Excepto quizá esto: hay algo profundamente
emocionante en filosofía, un hecho que no se entiende con esta explicación negativa. No se trata de
‘clarificar los pensamientos’, del ‘uso correcto del lenguaje’ ni cualquier otra condenada cosa por el estilo.
¿Qué es? La filosofía es muchas cosas y no hay fórmula que las abarque a todas. Pero si tuviera que decir
con una sola palabra cuál es el aspecto más esencial, diría sin ninguna duda: visión. En el corazón de
cualquier filosofía digna de ese nombre se encuentra una visión a partir de la cual surge y toma forma.
Cuando digo visión quiero decir eso precisamente, no hago literatura. Lo característico de la filosofía
es horadar esa costra muerta de tradición y convención, romper esos grilletes que nos encadenan a los
prejuicios heredados, así como acceder a un modo de ver las cosas, nuevo y más amplio. Siempre se ha
tenido la sensación de que la filosofía debería descubrirnos lo oculto (No soy sensible a los peligros de
tal opinión.) sin embargo, de Platón a Moore y Wittgenstein, todo gran filósofo se ha orientado por el
sentido de la visión. Sin él nadie habría imprimido nueva dirección al pensamiento humano o abierto
ventanas sobre lo aún-no-visto. Aunque pudiese haber sido un buen técnico, no habría dejado huella
en la historia de las ideas. Lo decisivo es un nuevo modo de ver, y su secuela, el deseo de transformar
totalmente el escenario intelectual. Esto es lo esencial, y todo lo demás es subsidiario”. (p. 522)
Desde este caminar, seguiremos el carácter pluridireccional (zigzagueante) de la

filosofía analítica, es decir, abordaremos el análisis crítico de los textos, de los trabajos y
los desarrollos de algunas de las principales figuras de esta tradición y nos centraremos
en su ulterior resplandor, el neopragmatismo. Es un método selectivo, es verdad, pero
de ningún modo cerrado, pues es caminar. Este método, si bien hace una selección de
determinadas líneas, no es excluyente; permite que un amplio abanico de representantes
salga al escenario e intervenga en la discusión del paso de la tradición analítica al neoprag-
matismo. Nuestro método restringe el número de autores pero deja abierta la posibilidad
de su ampliación. Sucede lo mismo que en la metáfora del cazador: bebemos casi siempre
de las mismas fuentes, pero estamos convencidos de que no son las únicas de las que se
puede beber. El espíritu del filósofo, como advierte Nelson Goodman, es muy parecido
al de don Juan Tenorio: está adherido a ninguna o a demasiadas. Hemos elegido a ciertos
autores postergando a otros. Mas, como don Juan, no renunciamos definitivamente a los
amores dejados a nuestro paso.
Caracterización de la filosofía analítica

Lograr caracterizar5 una filosofía, un movimiento filosófico, no es tarea fácil, menos
aún cuando ese movimiento ha sufrido numerosas transformaciones, bien sea porque
ha renunciado él mismo ha pertenecer a una particular filosofía o a llamarse de manera
univoca6. Todo lo contrario: con la filosofía analítica ocurre algo que podríamos llamar,
como reiterativamente se recuerda, una especie de “parecidos de familia” entre ciertos
autores con sus diversas filosofías. No fue una simple reunión de amigos con un propó-
sito soteriológico y hermético. Fue un encuentro cuyo deseo, más o menos común, fue
la claridad.
La tradición analítica no “disfruto de una metodología unitaria, ni muchos menos

de un cuerpo de doctrina común. En particular, si se entiende por “filosofía analítica” un
5 En la presentación oficial de la European Society for Analytical Philosophy se describe la filosofía analítica
de este modo: “La filosofía analítica se caracteriza sobre todo por el objetivo de la claridad, la insistencia
en la argumentación explicita y la exigencia de someter cualquier propuesta a los rigores de la evaluación
crítica y la discusión”.
6 Entre los estudios más destacados que pretenden dicha caracterización se encuentran, entre otros,
Dummett (1993). La profesora Carolina Rodríguez afirma: “el análisis filosófico es una de las tendencias
que se presentan en el interior del paradigma constituido por la filosofía del lenguaje. El análisis, a su
vez, se subdivide en dos grandes bifurcaciones, a saber: análisis lógico y análisis del lenguaje ordinario
(filosofía lingüística)”. (Rodríguez, 2002, p.17).
movimiento filosófico más amplio o general que la “filosofía del lenguaje”, tal falta de
consistencia metodológica o doctrinaria es aún más evidente. Por eso, cabe preguntarse
si es posible una caracterización conceptual de la filosofía analítica a comienzos del siglo
xxi. La caracterización, según se propone, solo es posible sobre una base axiológica, esto
es, sobre la adhesión a un conjunto de “valores intelectuales” que dan una consistencia
mínima al análisis filosófico tal como se practica en la actualidad (Bustos, 2006, p.45).
Michael Dummett, en los mismos años en que en los Estados Unidos se anunciaba
el giro post analítico, en su libro La verdad y otros enigmas de 1978, proponía, por ejemplo,
una redefinición de tareas, del origen y de la praxis de la filosófica analítica y la caracterizó
con tres principios comunes, a saber:
1) que la meta de la filosofía es el análisis de la estructura del pensamiento

2) que el estudio del pensamiento debe distinguirse tajantemente del estudio del proceso
psicológico del pensar, y
3) que el único método apropiado para analizar el pensamiento consiste en el análisis
del lenguaje.
Ahora bien, a pesar de estos tres principios que nos servirían de ruta y con los que
seguramente estemos muchos de acuerdo, la analítica no puede reducirse a eso, pues mu-
chos que practican estos mismos principios, por ejemplo el norteamericano Richard Rorty,
no se llamaría a sí mismo analítico. Por eso preferimos quedarnos con la ya reconocida
conclusión que formuló en la introducción Javier Muguerza a la compilación titulada La
concepción de la filosofía analítica; allí afirmaba el autor español que es
la filosofía analítica –no un cuerpo de doctrina, sino una actividad; no una escuela,
sino un mosaico de tendencias; no una metodología convencional, sino un estilo de
pensamiento– pues ella se ha venido entendiendo, a lo largo de casi tres cuartos de
siglo de existencia, con suficiente flexibilidad como para garantizar un mínimo de
consenso a sus diversos practicantes. (1981, p.16)
Con todo lo anterior, no podemos hablar estrictamente de “una” filosofía analítica

sino de una serie de corrientes filosóficas que se pueden reunir bajo ese rótulo. Rótulo que
surge de la especial centralidad que conceden todas ellas al análisis del lenguaje. Recorde-
mos que en 1903 Moore publica “Refutación del idealismo” y Principia Ethica, obras que
permitieron poner la piedra fundamental y fundacional de lo que hoy conocemos como
filosofía analítica. Pero no solo hicieron eso. Dichas obras también abrieron el camino a
las de Russell y, más adelante, a las de una de las figuras más decisivas e influyentes, no
solo de la tradición analítica, sino del panorama filosófico general, el austríaco Ludwig
Wittgenstein. Todas las corrientes que se podrían alinear bajo el rótulo de la filosofía
analítica cuentan con un mismo aire de familia, con parecidos que, si bien las hermana,
no por ello las unifica, no por ello las cierra en sus análisis emprendidos. Prueba de ello
es su punto de partida, su punto de llegada y sus ulteriores desarrollos, a saber, la filosofía
del atomismo lógico, en un primer momento, la filosofía pragmática del lenguaje ordinario
después, y ahora, sus desarrollos con el neopragmatismo, pues
hay un acuerdo general en torno a la idea de que la filosofía contemporánea se ha

visto signada por lo que suele denominarse como giro lingüístico, en los últimos años
se debate la posibilidad de concebir el desarrollo filosófico del último tercio del siglo
xx como guiado por un giro pragmático. (Cabanchik, Panelas, Trozzi, 2003, p.13)
Decurso del análisis filosófico: esplendor, terapia y miseria

Richard Rorty (1990, pp. 57-58) tomó prestada de Gustav Bergman (1964) la afortunada
y elocuente frase, The Linguistic Turn (el giro lingüístico), para caracterizar el grado de com-
promiso y atención que tiene la filosofía “anglosajona” con el lenguaje. La feliz expresión
“giro lingüístico” fue acuñada como título de una antología de textos de la considerada
“filosofía lingüística”, por excelencia en el siglo xx, es decir, la llamada “filosofía analítica”,
que a sí misma se atribuiría la tarea de cultivar sistemáticamente el análisis del lenguaje.
Ahora bien, propiamente este giro no es monopolio exclusivo de la filosofía analítica,
sino es una búsqueda que ya desde el mismo nominalismo occamista, pasando por el
empirismo y recalando en el positivismo lógico se ha dejado ver a lo largo de la historia.
De este modo, no se sigue entonces, como advertimos, que la filosofía analítica haya
monopolizado el interés por el lenguaje, ni la participación en el “giro lingüístico”, pues
como advierte Muguerza, acabarían interesándose, así mismo, otras corrientes filosóficas
contemporáneas como son el estructuralismo, con sus diferentes post, la filosofía de la
razón dialógica de Apel o Habermas y qué no decir de la hermenéutica en sentido amplio7.
Rorty afirmaba a finales de los 60 que el objetivo de su antología es la de propor-

cionar materiales de reflexión sobre la revolución filosófica más reciente, la lingüística.
Y entenderá
7 Apartes de la Conferencia pronunciada por Muguerza (2005).

por filosofía lingüística el punto de vista de que los problemas filosófico pueden ser
resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos
en el presente. Esta perspectiva es considerada por muchos de sus defensores el descu-
brimiento filosófico más importante de nuestro tiempo. (Rorty, 1990, p.50)
La relevancia del análisis del lenguaje, es el “común denominador” de tres momen-

tos que pretendemos abordar, que a pesar de sus diferencias y sus restricciones, pueden
agruparse bajo el “rótulo” de filosofía analítica8.
8 Un Decurso de la filosofía analítica tendría que ser más detallado, mostrando los diferentes momentos
del “filosofar analítico”, por ejemplo, traemos aquí la visión estándar a grandes rasgos de su decurso:
1. Giro lingüístico: como una reacción a la filosofía tradicional imperante en las facultades de filosofía
inglesa surge el pensamiento analítico. La lógica, el método y la estructura del saber serán las
herramientas propias para el esclarecimiento y la elucidación del lenguaje filosófico.
2. La analítica y sus albores en el siglo xx: con Frege y Moore nace la idea de analiticidad. como
una propuesta para depurar el trabajo filosófico. En el caso de Frege, es importante romper con el
mentalismo psicologista para acceder a una comprensión objetiva de la verdad y el pensamiento.
Por su parte Moore afirma que “el lenguaje que usa el filósofo es fuente de malentendidos e incurre
en confusiones que ni el científico ni el hombre corriente formularía”.
3. Tendencia formalista: la búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto:
El filósofo se equivoca al formular problemas, porque lo hace empleando el hablar común.
Por ello es necesario crear un metalenguaje de validez universal, que por su nivel especializado permita
disolver las ambigüedades y dar coherencia y estructura lógica a la filosofía. Ahora bien, esta concepción
en torno a un lenguaje ideal está sustentada en una forma específica de ontología. Este es el caso de
Russell y Wittgenstein, quienes a través del atomismo lógico y la teoría pictórica, respectivamente,
lograron vincular el lenguaje formal con una estructura de la realidad completamente rígida.
4. Tendencia cientificista: El Tractatus Logico Philosophicus, de Wittgenstein, se convierte en la obra
que ejerce una notoria influencia para los empiristas lógicos. Particularmente, los autores del
Círculo de Viena divulgaron una interpretación estrictamente positivista del Tractatus, que en su
momento les ayudó para articular su propuesta de una Ciencia Unificada, del criterio empirista
de la verificación y de su interpretación de la realidad en clave fisicalista. Los empiristas piensan
que la filosofía debe perder el estatuto privilegiado que ostentara en el pasado y ahora se convierte
en un apoyo metodológico para el análisis del lenguaje científico. Sin temor a exagerar, podría
decirse que si en el medioevo la filosofía llegó a ser una sirvienta de la teología, para el empirismo
lógico, ahora la filosofía hará lo propio en el contexto de la Ciencia.
5. Tendencia naturalista: se abandona el interés por los lenguajes formalizados, perfectos de la Ciencia
y al mismo tiempo se reconocen los despropósitos cientificistas cometidos por el empirismo lógico.
A raíz del cambio de dirección en el pensamiento de Wittgenstein, –quien abandona por completo
el programa intelectual del Tractatus al escribir las Investigaciones Filosóficas–, es posible observar
que el rumbo de la filosofía analítica también se reorienta. La categoría de “juego de lenguaje”
resulta ahora lo suficientemente revolucionaria como para renunciar a la dimensión lógica del
análisis y centrarse en el aspecto áspero, cotidiano y pragmático del lenguaje.
6. Los actos de habla, los contextos y las reglas: paradójicamente, no van a ser los filósofos de
Cambridge los que reconocen los nuevos “aires” de Wittgenstein, sino los filósofos de Oxford.
El análisis oxoniense, practicado por filósofos como Austin, Searle y Strawson, entre otros,
asumirá la comprensión del lenguaje cotidiano dentro de los contextos naturales, a través de los
Esplendor: Frege y Russell

Sin lugar a dudas, gran parte de los “llamados analíticos”, aceptaría que el esplendor de la
filosofía analítica se inició en las obras del alemán Frege (1848-1925) y el inglés Russell
(1872-1970), pues son ellos quienes centraran, en gran medida, la atención de autores tan
diversos como Moore, Wittgenstein, Searle, Strawson, Quine, Kripke, Putnam, entre otros
filósofos y analistas del lenguaje. Frege y Russell se han convertido en los ejes de toda discusión
que tenga que ver con el análisis de nuestros enunciados. Sus trabajos e investigaciones han
servido, hasta el día de hoy, para enriquecer el panorama de la filosofía, además de convertirse
en los padres e iniciadores de lo que posteriormente a ellos se llamó la filosofía analítica9.
problemas de la referencia y la descripción, los contextos, las reglas y los discursos y sobre todo
en los trabajos de Austin sobre los actos de habla. Este decurso lo dejo ver también en mis libros
(Santamaría 2007; 2009; 2011).
9 El profesor F. DÁgostini nos ilustra estos albores de la filosofía analítica en su obra Analíticos y
continentales. Guía de la filosofía analítica de los últimos treinta años. En ella nos muestra la gran influencia
que ejercieron Frege y Russell en la formación del movimiento analítico. Dice el historiador: “Para
tener presentes todos estos aspectos se puede admitir que los ‘precursores’ del movimiento analítico
han sido Frege, algunos discípulos de Brentano, los primeros lógicos polacos, Russell, Moore, el primer
Wittgenstein, aunque el verdadero y propio movimiento analítico surja más tarde con la confirmación
autoconsciente de una ‘filosofía lingüística’, primero pensada como filosofía ‘lógica’ y después como
análisis del lenguaje (ordinario o ‘ideal’). En esta perspectiva, la fase inicial de la filosofía analítica puede
ser ubicada a comienzos de la década de los treinta, cuando se inicia la publicación de la revista oficial
del neopositivismo vienés, Erkenntnis (1930), y se funda, en Cambridge, Análisis (1933).
En la primera mitad de la década de los treinta también se fijan, en algunos aspectos, escritos canónicos
de la corriente neopositivista y de la analítica, los principios esenciales de la filosofía ‘lingüística’: Logische
Syntax der Sprache (Viena, Springer, 1934) de Carnap, el ensayo ’Sistematically Misleading Expressions’
de Gilbert Ryle (en Proceeding of the Aristotelian Society, 32, 1932), Lenguaje, verdad y lógica de A. J. Ayer
(1936). Es en esta misma época cuando se inicia, además, la difusión del pensamiento neopositivista
en el mundo anglosajón.
Con la llegada al poder de Hitler (1933), muchos intelectuales alemanes, austriacos y polacos se ven
obligados a emigrar. Los principales neopositivistas encuentran refugio en América, donde se genera
una fecunda mezcla con el pragmatismo; o bien en Inglaterra, donde se inicia un dialogo (promovido
sobre todo por Ayer) entre las ideas del Círculo de Viena y la tradición analítica inglesa. Sin embargo,
en Inglaterra (en Cambridge, 1929, retornaba Wittgenstein, y desde 1930 comenzaba a enseñar en el
Trinity College) el neopositivismo no obtenía un gran apoyo y, en cambio, se iba afianzando la tradición
de análisis filosófico propuesta por Russell y Moore.
Por tanto, al final de la década de los treinta se perfila una situación bastante clara: el componente
lógico-neopositivista se ha instalado en los Estados Unidos, mientras que el componente propiamente
analítico se encuentra sobre todo ubicado en Inglaterra. En ambos casos, el trabajo de la filosofía se
concibe como un análisis del lenguaje dotado de requisitos particulares de ‘transparencia’ y rigor. En
ambas corrientes, el análisis filosófico se concibe de forma general como un análisis lógico, y la lógica
se identifica como una estructura normativa única o como cierto orden interno del lenguaje a partir
del cual podemos medir la corrección o la insensatez de los enunciados de la filosofía y disolver los
pseudoproblemas” (DÁgostini, 2000, pp. 247-249).
Tanto Frege como Russell sienten gran aprecio por el ejercicio de las matemáticas
y la lógica. Estas dos disciplinas se van a convertir en herramientas clave para exorcizar
fantasmas y paradojas propios de nuestro lenguaje. Para tal fin, los dos autores sueñan
con un lenguaje ideal, lógico y perfecto, lejos de la oscuridad y de la ambigüedad, en
el que la lógica será su más preciado aliado. Los avances en filosofía analítica deben en
gran medida su éxito a los trabajos realizados por Frege y Russell: por ejemplo, las teorías
descripcionistas no dejan de estar en sintonía, como veremos, con el autor alemán; y por
otro lado, las teorías de referencia directa deben su legado a la concepción referencialista
de Russell, desarrollada con detalle en su teoría de las descripciones. Kripke decía preci-
samente en El nombrar y la necesidad: “Quiero pagar el justo tributo al poder del complejo
de ideas entonces predominantes, que emanan de Frege y Russell, y que yo entonces aban-
doné. La manera natural y uniforme como estas ideas parecen dar cuenta de una variedad
de problemas filosóficos –su maravillosa coherencia interna– constituye una explicación
adecuada de su perdurable atractivo” (1995, p.11).
Al igual que Kripke, varios autores se dejaron seducir en sus inicios por Frege y
Russell. Wittgenstein fue uno de ellos. El joven Wittgenstein, discípulo de Russell, ya
escribía en una de sus cartas de 1912 la influencia que ejercía en él tanto la obra de Frege
como la de su maestro Russell, y en menor medida la de Moore. En ella se expresaba así
el autor del Tractatus:
Querido Sr. Russell: He sentido la gran tentación de escribirle, aunque tengo muy poco
que decirle. He estado leyendo una parte de los Principia Ethica de Moore (ahora, por
favor, no se escandalice): no me gustan en absoluto. (Esto, totalmente aparte de discre-
par con la mayoría de sus afirmaciones.) No creo –o mejor dicho, estoy seguro– que
pueda soñar en compararse con las obras de Frege o con las de usted (excepto, quizá,
algunos de los Ensayos Fil[losóficos]). Un cordial saludo de Ludwig Wittgenstein. P.S.
Mi lógica está toda en el crisol. (Wittgenstein, 1979. p.15)
Russell fue uno de los primeros autores que se rebeló a comienzos de siglo contra el
hegelianismo imperante en las facultades de filosofía inglesa. Russell, junto Alfred North
Whitehead, elaboró un tratado de lógica matemática, titulado Principia Mathematica
(1910-1913), en el que retomó el proyecto de Frege tratando de demostrar que se puede
reducir la aritmética a proposiciones que contengan solamente conceptos lógicos, tales como
constantes, cuantificadores, variables y predicados. Russell no solo tiene este deseo logicista,
sino que también quiere concebir un lenguaje lógicamente perfecto. Esto quiere decir, un
lenguaje claro y preciso, en el que se elimina toda ambigüedad y vaguedad. Un lenguaje
propio de la ciencia. Russell logra, en parte, esta última meta con su teoría de las descripcio-
nes, pues en el 1905 en el célebre artículo titulado “Sobre la denotación” (1966. pp.51-74),
propiamente y por primera vez, centra su atención en el problema de los nombres propios
y las descripciones10. Con la teoría de las descripciones, expuesta en “Sobre la denotación”,
Russell inicia su batalla contra la concepción de que la condición suficiente de un nombre
es su intensión, es decir, la tesis de Frege que reza que el significado de un nombre es sólo su
singnificado. Recordemos que Frege distingue entre el referente (Bedeutung) y significado
(Sinn) de un nombre propio. El referente es su extensión, el particular al que el nombre señala,
y el significado la cascada de descripciones y propiedades con las que cuenta tal nombre.
Para Frege el Sinn de un nombre se reduce a conjunto de significados, es decir, el

autor alemán reduce el significado de un nombre a sus propiedades, a sus descripciones
y relaciones. Pero Russell, desde los antecedentes de John Stuart Mill y básicamente
desde Alexius Meinong considera que los nombres propios denotan –no connotan– un
particular concreto; por lo tanto, un nombre se refiere a un individuo, a “algo” que es su
significado y en el cual el nombre se agota por completo. Russell se adhiere a esta posición
meinongniana, manteniéndose fiel a la fórmula: nombre=individuo, pero apartándose por
completo del compromiso ontológico concedido por Meinong. Recordemos que Mei-
nong pensaba que todo nombre se refiere a un individuo, señalándolo y etiquetándolo. Es
decir, el significado de un nombre es su portador, puesto que donde haya nombre existirá
necesariamente el objeto nombrado. De ahí que es posible pensar en un objeto como “la
montaña de oro”, aunque ese objeto efectivamente no exista en el mundo externo11.
Russell está de acuerdo con Meinong en que los nombres propios son etiquetas, esto
es, en que siendo idénticos su significado y su referente, carecen de intensión. Pero en
lo que no está de acuerdo el autor inglés con Meinong es en afirmar que tales nombres
son verdaderos nombres propios, es decir, en que correspondan a un individuo. Por
el contrario, cree el autor inglés que el referencialismo –de Meinong– está cargado de
inflacionismo ontológico por falta de instinto robusto para la realidad, pues muchas de las
10 De hecho, puede decirse sin más que su reconocimiento filosófico se debió a esta teoría, ya que como
advertimos, el autor inglés no solo fue fecundo en su actividad filosófica y matemática, sino que también
destacó en diferentes campos de la actividad intelectual (Wood, 1967, p.45).
11 Una versión reciente del meinongianismo la encontramos en el norteamericano Terence Parsons.
Parsons habla del carácter incompleto de tales entes de ficción frente al carácter completo de los seres
reales. En el caso de Sherlock Holmes, por ejemplo, nos hallamos frente a un objeto incompleto, cuyas
propiedades “nucleares” (identificatorias) son las que narra Conan Doyle. Ahora bien, a pesar de contar
con dichas propiedades “nucleares”, tales seres siguen siendo incompletos frente al carácter completo
de los objetos reales, ya que el corpus de las aventuras de Sherlock Holmes no puede brindar todas las
de propiedades que puede tener tal personaje de ficción. Especialmente el capítulo titulado “Fictional
Objects, Dream Objects, and Others” del mismo libro Parsons (1980, pp.23-27).
palabras, términos y expresiones que engañosamente llamamos “nombres” no pasan

de ser una descripción y, por lo tanto, son un error gramatical e hipertrofia ontológica
(Russell, 1966).
Los nombres poseen función referencial, esto significa que denotan individuos, elementos
irreductibles e irrepetibles, su única misión es particularizadora. Esto nos lleva a afirmar
categóricamente –con Russell– que la significatividad no está en la intensión, sino en
la extensión, ya que, si una propiedad como, por ejemplo, “roja”, estuviese vinculada
lógicamente a un nombre como “rosa”, la negación de la propiedad implicaría la pérdida
del referente “rosa”.
Terapia filosófica: del Tractatus a Las investigaciones filosóficas de

Wittgenstein
Advertíamos, en el apartado anterior, que Russell tenía como objetivo encontrar un lenguaje
lógicamente perfecto traducible al mismo lenguaje de la ciencia en el que no habría lugar
para ningún ente que no se correspondiera con la realidad. Por ejemplo, si no contamos
con ejemplares de “Unicornios” en un zoológico es absurdo incluir tales nombres dentro
de un lenguaje lógicamente perfecto. Tales criaturas, según Russell solo podrían hacer
parte del excéntrico universo inflacionista de Meinong (Russell, 1991, p.48). Tenemos
que resaltar que la concepción extensional de la lógica modal tiene su mérito, pues ella
exorciza, correctamente, el inflacionismo ontológico de Meinong, esto es, al afirmar que la
posibilidad es lo mismo que decir: La posibilidad=juicios extensionales. Ahora bien, Russell
desea que tengamos un sentido robusto de la realidad, pero paradójicamente desea, por
otro lado, sacar “algo oculto” de la realidad del lenguaje, algo misterioso, por llamarlo así.
Para Wittgenstein, por el contrario, el uso del lenguaje ordinario no exige más que
su uso sencillo, cotidiano y austero. El Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas pasó
de concebir un lenguaje lógicamente perfecto a reivindicar un lenguaje, por así decirlo:
“para andar por casa” que no transgreda las prácticas comunes y que no se golpee conti-
nuamente con los “límites del lenguaje”12.
12 Utilizaremos la edición de Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Wittgenstein (1999). Citaremos la

traducción de las Investigaciones filosóficas (I.F) de A. García Suárez y U. Moulines, L. Wittgenstein
(1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica/ UNAM, luego añadiremos la página y parágrafo,
según el caso, correspondiente de la Werkausgabe.
Dice Kripke que ideas “fuertemente” expuestas por el mismo Wittgenstein en el

Tractatus como:
a) la concepción de correspondencia como un elemento clave en una teoría del lenguaje,

b) el desvelamiento de una estructura profunda oculta-esencial del lenguaje,
c) la construcción de oraciones a partir de “átomos” mediante operadores lógicos,
d) y la idea de que el lenguaje natural tiene una estructura profunda
son también “fuertemente repudiadas en las Investigaciones filosóficas” (Kripke, 2006,

p.84). Para el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas estas ideas atomistas deben ser
recusadas, de ahí que, a partir de este momento, ya no va ser Russell el maestro a seguir,
como lo fue un primer momento, sino el enemigo a combatir. Y es desde esta “lucha”
como se puede descubrir el hilo conductor que atraviesa en gran parte sus Investigaciones
filosóficas, a saber, la crítica a dos modelos de la tradición filosófica,
1) El modelo referencialista de significado, y

2) El intento de hallar un lenguaje ideal.
Estos dos modelos se sostienen por una idea metafísica, a saber, en el que el lenguaje
descansa sobre una ontología que le sirve de aureola y fundamento. Tanto la concepción
referencialista del significado como el intento de un “lenguaje ideal” lo que buscan cla-
ramente es defender el modelo clásico de la correspondencia, es decir, la concepción que
sostiene que el lenguaje debe guardar fidelidad con la realidad, de que las palabras deben
corresponder con los objetos nombrados.
En sus Investigaciones filosóficas el modelo clásico es sustituido por una idea muy
diferente del lenguaje, una idea ordinaria y clara, lejos del logicismo que él mismo, por
ejemplo, defendía en el Tractatus13. Lenguaje, que, para Wittgenstein, no está mediado
por hermetismos filosóficos y ontologías oscuras, sino todo lo contrario, es un lenguaje,
y esto es clave, donde la “comunidad lingüística” es la que determina los criterios de
conveniencia o no de tal lenguaje. Criterios como pueden ser los de correcto/incorrecto,
13 Escribe Kripke en Wittgenstein: a propósito de reglas y lenguaje privado: “La más simple y básica de las
ideas del Tractatus mal puede ser desechada: una oración declarativa obtiene su significado por virtud
de sus condiciones de verdad, por virtud de su correspondencia con los hechos que deben darse si es
verdadera. Por ejemplo, «el gato está sobre el felpudo» es entendida por aquellos hablantes que reconozcan
que es verdadera si y sólo si cierto gato está sobre un cierto felpudo; es falsa en otro caso. La presencia
del gato sobre el felpudo es un hecho o condición-en-el-mundo que, si se diese, haría verdadera a la
oración (haría a ésta expresar una verdad)”(Kripke, 2006. p. 85).
de válido/inválido o aceptable/inaceptable. Wittgenstein, desde estos criterios, propone

una concepción del lenguaje basado no en condiciones de verdad, sino en condiciones de
justificación. Recordemos esto.
Estos nuevos criterios nada tienen que ver con el modelo clásico de verificación. Ya
no es que las oraciones, palabras o términos deban “enunciar hechos” o corresponder con
objetos, sino todo lo contrario: estos enunciados, palabras o términos deben ser parte de
un entramado lingüístico en el que el uso va ser el criterio válido para su significatividad.
El uso es, como dirá Wittgenstein: una regla de medir; y no un prejuicio al que la realidad
tiene que corresponder (1988. I, § 131, p.131. Werkausgabe, 1999. p.304). El modelo
clásico verificacionista es recusable.
En los primeros parágrafos de las Investigaciones (§§ 1-137), por ejemplo, se

enfrenta a la idea que concibe el lenguaje como el mero traductor de hechos y a los
nombres como meros “rótulos” (Wittgenstein, 1988. I, § 26, p. 43. Werkausgabe, 1999.
p. 251) adheridos a los objetos. El significado de un nombre no va a ser la necesaria
correspondencia con el objeto nombrado, sino el uso de ese nombre en un lenguaje con-
creto y determinado. Escribe el autor austríaco: “El significado de una palabra es su uso
en el lenguaje. Y el significado de un nombre se explica a veces señalando a su portador”
(Wittgenstein, 1988, I, § 43, p.61; Werkausgabe, 1999, p.262).
Ya no es la definición ostensiva el medio “privilegiado”14 de dar significación, sino

el uso que hacemos de tal o cual palabra dentro de cierta comunidad lingüística. Para
Wittgenstein, la definición ostensiva puede explicar el significado, si ya de antemano te-
nemos claro cómo hay que usar tal o cual palabra en el lenguaje. No se puede decir que
nombrar o designar sea señalar ostensivamente, ya que si tomamos la definición ostensiva
como método fundamental de significación, advierte Robert J. Fogelin, hemos fracasado,
pues “la actividad de dar una definición ostensiva tiene sentido sólo en el contexto de una
estructura lingüística previamente establecida” (1995, p.118).
14 Dice a propósito el profesor Robert L. Arrington: “La definición ostensiva ha sido considerada por
muchos filósofos como el medio por el cual se conecta el lenguaje con la realidad, y se conecta de manera
que el lenguaje pueda ser utilizado para trasmitir información acerca del mundo. Es la base, piensan
los empiristas, de toda intencionalidad, del hecho de que podamos pensar y hablar acerca de las cosas,
de que podamos significarlas. Según esta concepción, las palabras deben estar conectadas a algo más
que otras palabras, pues de lo contrario nos encontraríamos en círculo lingüístico, significando por
una palabra nada más que otras palabras, por estas otras palabras y así sucesivamente. Sin la definición
ostensiva, sostiene ese argumento, nunca podríamos salir de este círculo lingüístico y usar nuestras
palabras para significar cosas” (Arrington, 2003, p.166).
Para Wittgenstein afirmar que el significado depende de la correspondencia entre

lo nombrado y el portador del nombre, no solo es contraintuitivo, sino que es confundir
abiertamente el significado del nombre con el portador del nombre, como por ejemplo,
“Cuando el Sr. N. N. muere, se dice que muere el portador del nombre, no que muere
el significado del nombre. Y sería absurdo hablar así, pues si el nombre dejara de tener
significado, no tendría sentido decir “el Sr. N. N. está muerto” (Wittgenstein, 1988. I,
§ 40, p. 59. Werkausgabe, 1999. p. 261). Más clara e ilustrativa no puede ser la crítica
de Wittgenstein, puesto que ¿cómo puede tener sentido seguir hablando de un nombre
que muere con su portador?
Para Wittgenstein cuando se afirma que “toda palabra del lenguaje designa algo”
no se ha dicho nada con ello, ya que no hay razón para pensar en el lenguaje desde un
modelo ideal, en el que cada palabra tiene su correlato y el significado de un nombre,
por lo tanto, depende únicamente del objeto al que nombra15. La teoría referencialista se
equivoca al afirmar que el significado de los nombres es su portador y que, por lo mismo,
nombrar es hacer una definición ostensiva del objeto nombrado. No es necesario nombrar
y señalar a la vez, es decir no necesitamos del objeto que nombramos.
Ahora bien, para Wittgenstein el significado de una palabra, de una proposición,

de una oración, depende de su uso en cierto universo lingüístico, no de su referente. Es
así que, bajo esta misma idea, todas las palabras hacen parte de la gran familia de lenguaje
donde tienen usos diferentes dentro del entramado lingüístico donde se desarrollen. De-
bemos pensar en el lenguaje como una caja de herramientas, donde hay martillo, tenazas,
sierra, destornillador, regla, pegante, clavos y tornillos, “tan diversas como las funciones
de estos objetos son las funciones de las palabras” (Wittgenstein, 1988, I, § 11, p.27;
15 Fogelin en Wittgenstein, especialmente el capítulo IX “The motley of language”. (1995. p. 110). También
vale la pena traer el parágrafo 28 de las Investigaciones filosóficas en donde Wittgenstein deja ver los
límites y las diferentes interpretaciones que tiene una definición ostensiva y por ende los problemas que
conlleva. Veamos el siguiente ejemplo del autor austríaco: “Se puede definir ostensivamente un nombre
de persona, un nombre de un color, el nombre de un material, un numeral, el nombre de un punto
cardinal, etc. La definición del número dos «Esto se llama ‘dos’» –mientras se señalan dos nueces– es
perfectamente exacta. –¿Pero se puede definir así el dos? Aquel a quien se da la definición no sabe qué
se quiere nombrar con ‘dos’; ¡supondrá que nombras ese grupo de nueces! –Puede suponer eso; pero
quizá no lo suponga. A la inversa, cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría
también malentenderlo como un numeral. E igualmente, cuando explico ostensivamente un nombre
de persona, él podría considerarlo como nombre de un color, como designación de una raza e incluso
como nombre de un punto cardinal. Es decir, la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada
de maneras diferentes”. (Wittgenstein, 1988. I, § 28, p, 45. Werkausgabe, 1999. pp. 252-253)
Werkausgabe, 1999, p.243). El significado de una palabra no se sostiene por la relación

entre ella y el referente, sino que, por el contrario, está ligado a una serie de descripciones
más o menos homogéneas.
El significado depende de los elementos configuradores, como son las descripciones

y el contexto donde se usa, por ejemplo, un nombre. Ahora bien, este cúmulo de apoyos
es contingente y no rígido. Las descripciones son todas contingentes, pero a pesar de su
contingencia, todas ellas garantizan el significado. Si falta una se reemplaza por otra. La
ausencia de una no es motivo de contradicción; al revés, la falta de rigidez es la constante
en las descripciones.
Nombrar es una preparación para describir, ya que el significado de un nombre

propio no lo da el objeto al que se refiere, sino el uso en el contexto donde “funciona” la
palabra. El significado de un nombre, de una palabra, de una oración, son las especiales
circunstancias donde se emplean dichas herramientas. Nombrar no es señalizar o “etique-
tar”, como pensaba Russell. Nombrar es preparar el camino para describir.
Debemos afirmar categóricamente que la filosofía tiene como meta desenredar los
nudos que se han hecho a lo largo de pensamiento. Uno de esos nudos es la tendencia a
buscar la correspondencia entre el nombre y el objeto, esto es: que los enunciados corres-
pondan a hechos. Para Wittgenstein esta búsqueda de parecido, de semejanzas, es un mito
arraigado en la tradición filosófica. Nosotros, en muchas ocasiones, al usar el lenguaje
caemos en la trampa del arquetipo, “ensamblando” a través de imágenes rememoradas una
realidad esencial, modélica. Por ejemplo, si se le dice a alguien: “¡Mira ese maravilloso
azul del jarrón tal!” el observador intentará hallar la belleza de ese color en el azul del
cielo, por ejemplo, en el color del mar. El hablante corresponde unos y otros bellos azules
con el del jarrón para justificar su respuesta. No puede hacerse tal correspondencia, no
hay tal modelo arquetípico que sirva para todos los azules y defina a todos los demás, no
hay tal esencia a buscar (Wittgenstein, 1988, I, § 131, p.131; Werkausgabe, 1999, p.304).
Ahora bien, para Wittgenstein resulta evidente que este afán esencialista nace del
intento fundacional que obnubila en muchos momentos al filósofo, esto es, el hallar
cimientos para todo lo que la experiencia enseña. De ahí que invente super-conceptos,
fabrique neologismos y tienda puentes donde no se necesitan, dejando a un lado lo más
importante, la caja de herramientas, esto es, las palabras sencillas del lenguaje ordinario.
Según Wittgenstein, el filósofo que busca fundamentos se siente a oscuras, se siente en
un mundo de sombras, donde lo único que ve son meras representaciones fantasmagó-
ricas, remedos de la realidad, “como si nuestras formas de expresión usuales estuviesen,

esencialmente, aún inanalizadas; como si hubiera algo oculto en ellas que debiera sacarse
a la luz” (Wittgenstein, 1988, I, § 91, p.113; Werkausgabe, 1999, p.292). Este tipo de
filósofo cree que hay algo que yace bajo la superficie, algo que yace en el interior, que
vemos cuando penetramos la cosa y que “pide a gritos” –por decirlo de algún modo– ser
rescatada de las sombras.
Miseria: El fin de los problemas filosóficos. ¿Muerte

o transformación de la filosofía analítica?
Resaltamos hasta ahora que, sin lugar a dudas, eso que llamamos filosofía analítica tuvo
como objetivo inicial el indagar acerca de la relación entre el lenguaje y el mundo, y
promover una visión crítica de la filosofía tradicional, consolidando una clara actitud
antimetafísica, liderada por el círculo de Viena, que permitiera acceder a una práctica
filosófica caracterizada por el ideal de claridad, exactitud, precisión y rigor. De esta
manera fue como el lenguaje se convirtió en objeto central de la filosofía y la lógica en la
principal herramienta de trabajo. Los problemas filosóficos no se resuelven: se disuelven
si prestamos atención al uso que hacemos de nuestro lenguaje. Wittgenstein afirma en
sus Investigaciones filosóficas que:
Prestamos atención a nuestros propios modos de expresión concernientes a estas cosas,

pero no los entendemos, sino los malinterpretamos. Somos, cuando filosofamos, como
salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de expresión de hombres civilizados,
los malinterpretan y luego extraen las más extrañas conclusiones de su interpretación.
(Wittgenstein, 1988, l, § 194, p.197; Werkausgabe, 1999, p.341)
Para Wittgenstein los filósofos nos enredamos y confundimos fácilmente en dis-

cursos que en sus orígenes no representaban problema alguno, es como si estuviéramos
hechizados a la hora de interpretar el lenguaje, enredando a nuestro paso toda la filosofía.
De ahí que, según el autor austríaco, más que dar respuestas definitivas lo que la filosofía
debe buscar y a lo que debe aspirar es a la claridad completa. La claridad es el único cami-
no posible para el trabajo filosófico, pues si contamos con claridad en la filosofía, todo
problema y nudo debe desatarse seguidamente y, por lo mismo, no puede haber ya lugares
oscuros e intransitables. En el parágrafo 133 de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein
deja ver su itinerario intelectual. Escribe el autor:
Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir
que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento
real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. –Aquel que lleva la
filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a
ella misma en cuestión. (Wittgenstein, 1988, l, § 133, p.133; Werkausgabe, 1998, p.305)
Para el autor de las Investigaciones estos enredos hacen que la actividad filosófica
sea violenta. En muchas ocasiones el filósofo, según Wittgenstein, es como una persona
que está presa en una habitación y que violenta la puerta hasta romper el picaporte sin
darse cuenta de que, por hacer movimientos tan “agresivos y fustigantes” pasó por alto
que, en vez de tirar, lo que debía era empujar la puerta que nunca estuvo cerrada. El
filósofo es, para Wittgenstein, en Observaciones sobre los fundamentos de la matemática,
“aquél que ha de curar en sí mismo muchas enfermedades del entendimiento antes de
que pueda llegar a las nociones del sentido común” (Wittgenstein, 1987, V, § 53, p.253).
Esto implica dos cosas: el descanso de la filosofía, no su eliminación, y la cura,

o mejor dicho, su “sanación”. Hacer filosofía analítica no es otra cosa que suscribir
un programa, concederle prioridad a la filosofía del lenguaje sobre la otras ramas de la
filosofía, y una opción metodológica, y de este modo “deshacer los nudos conceptuales
hechos por los filósofos convencionales” (Tomasini, 2004. p.12). Según Wittgenstein:
“La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del
lenguaje” (Wittgenstein, 1988, I, § 109, p.123; Werkausgabe, 1999, p.298).
Ahora bien, según lo anterior, si hacemos la “tarea completa”, esto es, listos nues-
tros enunciados, libres de metafísica y acompañados de lógica y gramática, listo el uso
adecuado del lenguaje, es decir desatado el nudo filosófico, desembrujados del hechizo
y libres del calambre mental y de los chichones provocados por el mal uso de nuestras
formas lingüísticas ¿qué hacer entonces? ¿Se puede seguir haciendo filosofía? ¿Hay más
filosofía o no?
Podría decirse entonces que la filosofía analítica nos dio el método para “limpiar la
casa” de cuanta oscuridad había y luego de tal higiene mental lo que queda son tiempos
no solamente post-analíticos sino tiempos post-filosóficos, y tendríamos, entonces, que
unirnos a Wittgenstein cuando afirma en su prólogo al Tractatus que “en lo esencial, se
han resuelto los problemas de modo indiscutible y lo que queda es silencio” (Wittgenstein,
1999, p.10; Werkausgabe, 1999, pp. 9-10). La filosofía ya no será especulativa de ningún
modo. ¿Qué será entonces? ¿Será esta, entonces, su miseria? ¿Será este su silencio? ¿Será
que a partir de esta higiene mental se dará su necesaria transformación?
La filosofía analítica que pretendió resolver todos los problemas genuinamente

filosóficos ya no puede identificarse solamente con este deseo, pues, como bien llamó
Rorty, “este será su lento suicidio”. Ese lento suicidio, “profesionalización” y “superespe-
cialización”, “aisló” a la filosofía analítica, de algún modo, de los problemas del resto de
la esfera pública, y esto, según, por ejemplo, la tradición continental, la llevó a su miseria.
Juan José Acero, tal vez el filósofo analítico más importantes en lengua española, por su
parte, ya en 1987 afirmaba en Filosofía y análisis del lenguaje que “la filosofía analítica es
ya un movimiento filosófico finalizado y, por tanto, agua pasada” (Acero, 1987, p.17).
Las compilaciones de Rajchman y West, Post-analytic Philosophy y Baynes y Mc-

Carthy, After Philosophy. End or Transformation?, de finales de los 80 dejan clara una idea,
que el fúnebre diagnostico rortyano del fin de la filosofía, o si se quiere mejor del fin de la
filosofía con “F” mayúscula es ya un fenómeno con el que tiene que convivir la filosofía
contemporánea. La filosofía analítica ha sufrido un agotamiento que la llevó necesari-
amente a su urgente transformación16. Pues hecha su tarea, de liberarnos de nuestros
16 Una de las figuras más importantes de este paso, de la analítica a la post-analítica es sin duda Willard
van Ormar Quine. Quine ha recorrido el movimiento analítico desde sus albores hasta su crisis post-
analítica o “miseria”. Ha sido llamado por muchos “como el ultimo filosofo analítico” y “el primero de
los filósofos postanalítico”, como bien afirma D’Agostini “se le considera –a Quine– como uno de los
iniciadores, en el contexto anglosajón, del giro que va desde el neopositivismo a la filosofía analítica
propiamente dicha y, por tanto, como uno de los primeros filósofos analíticos en sentido propio”. El
aporte de Quine es paradójicamente una crítica a la concepción de análisis. Quine en “Los dos dogmas
del empirismo” de 1951 señaló que la noción de analiticidad es “ambigua”. “Hablamos de verdades
analíticas en relación con enunciados como “ningún hombre no casado está casado”, pero también en
relación con enunciados como “ningún soltero está casado”, y esto es debido al hecho de que “soltero”
es sinónimo de “no casado”. Por tanto, la noción de analiticidad presupone la noción de sinonimia”.
Quine, en Palabra y objeto, afirma D’Agostini, “desarrolló está critica de analiticidad (que en definitiva
es una crítica a la noción de significado, ya que el significado, según Quine, refiere a la sinonimia, ésta
a la analiticidad y esta última de nuevo a la sinonimia y al significado) añadiendo algunas precisiones
(…) El segundo ‘dogma’ del empirismo que Quine pone en duda en el texto de 1951 es la pretensión
de determinar empíricamente (sólo en términos de “estímulos” sensoriales) los significados”. “La
proposición analítica, –afirma Quine en From a Logical Point of View–, representa el caso límite de la
proposición que se confirma independientemente de cuáles sean los datos de hecho”.
Pero ¿es realmente posible distinguir lo “no factual”? En Der logische Aufbau der Welt, dice Quine,
Carnap ha intentado determinar una lengua de los datos sensoriales y mostrar cómo es posible traducir
en esta cualquier discurso significante, proposición por proposición, aunque su solución ha sido sólo
esbozada, de manera insuficiente, por parte del propio autor. De todas formas, todo esto se apoya sobre
la convicción de que cada proposición, tomada en sí misma y aislada de las demás, se puede confirmar
o invalidar. “Mi parecer, al contrario”, concluye Quine, “es que nuestras proposiciones sobre el mundo
externo se someten al tribunal de la experiencia sensible no de una forma individual sino sólo como un
conjunto solidario” (…). Un empirismo no dogmático, “sin dogmas”, tiene que adherirse a esta visión
“holística” del significado, según las cual el conocimiento se configura como un “edificio” complejo
malos usos del lenguaje, lo queda, son dos únicos caminos, su fin o transformación, tal
vez, si se quiere, con un “salvable programa escondido” como diría Rorty.
Hacer filosofía después de Wittgenstein. ¿Acaso era Wittgenstein

un pragmático?17
Wittgenstein, advierte Rorty, junto con Heidegger, representante de la tradición con-
tinental, son los pensadores más importantes del siglo xx, por introducirnos en una
filosofía revolucionaria. Ahora bien, Wittgenstein, con otro programa distinto al de
Heidegger, iniciado con el Tractatus, en el que los problemas de la filosofía no son más
que “sinsentidos”, pasando por la visión embrujadora de la filosofía en las Investigaciones
y recalando en el escepticismo de Sobre certeza, preguntemos ¿es posible hacer filosofía
después de Wittgenstein? Respondamos a esta pregunta aparentemente arrogante, tal vez
por reducirla a un autor, que sin lugar a dudas sí es posible.
Por supuesto que se puede hacer filosofía después de Wittgenstein; ahora bien,
¿de qué manera hacerla? Con “urbanidad intelectual”, como bien afirma Jesús Mosterin,
donde prime la claridad, donde no se deslegitime ni se endiose el discurso de la ciencia,
“construido por el hombre, que roza la experiencia solo a través de sus márgenes o bien como “un campo
de fuerza cuyos puntos límites son la experiencia”. (D’Agostini, 2000, pp.272-275).
17 En el resumen de su texto ¿Era Wittgenstein pragmatista, los pragmatistas son wittgensteinianos, o ni una
cosa ni la otra?: Sobre reglas, verdades y acciones sociales, Quintana Paz M. A. (2010, p. 275) nos da
posibles puntos de encuentro entre las tesis wittgensteinianas con algunas tesis pragmatistas clásicas.
Afirma el autor: “Existe una aparente incongruencia entre, por una parte, la gran distancia que Ludwig
Wittgenstein detectaba entre sus objetivos filosóficos y los de los pragmatistas y, por otra, el acercamiento
que posteriormente se ha producido en la historia de la recepción de la filosofía wittgensteiniana
entre esta y el (neo)pragmatismo. Con afán de tratar de arrojar algo de luz sobre tal discordancia, nos
ocuparemos aquí de modo privilegiado en las reflexiones de Wittgenstein en torno al cumplimiento de
reglas (es decir, sobre el fenómeno de la normatividad), y la solución que a este respecto dan diversos
autores pragmatistas, para comprobar si efectivamente es similitud o más bien radical disparidad (o tal
vez, si se nos permite la manida referencia, simplemente un «parecido de familia») la que se da entre
el proyecto filosófico wittgensteiniano y el pragmatista. Pero el objetivo fundamental de este escrito
no es, con todo, una simple determinación exegética de cuáles son las verdaderas intenciones de unos
y otros (esfuerzo intencionalista que combinaría bastante mal, por lo demás, con las nociones tanto
wittgensteinianas como pragmatistas acerca de la normatividad); sino que de lo que se tratará será
principalmente de ver qué tesis resultan, a la postre, más plausibles si queremos hacernos con una idea
filosóficamente coherente del fenómeno de lo normativo: si las de un pragmatismo estereotipado (que
Wittgenstein repudia ferviente), o bien las de un pensamiento que se quiere no filosófico (como el del
propio vienés), o bien las mucho más matizadas consideraciones procedentes del neopragmatismo”.
en donde los postulados metafísicos y universalistas de la tradición sean revisados, en fin

en donde le hagamos caso a la importancia de los límites de nuestro lenguaje filosófico.
Como afirma Gómez Alonso en su artículo “El futuro de la filosofía después de Witt-
genstein”, esto llevará, necesariamente,
a una filosofía autónoma, creativa, liberadora, en la cual paradigmas y teorías tradi-

cionales pueden emplearse, eso sí, una vez expurgados de absolutismo, dogmatismo
e intoxicación metafísica, y que, por supuesto, desde la razonabilidad, no lo permita
todo, para no caer en tan nefasto relativismo postmoderno. Pues eso sí sería su muerte.
(2010, p.297)
Podemos decir que ser un filósofo analítico ya no implica pensar que todos los
problemas filosóficos son lingüísticos, o que su solución se basa única y estrictamente en
el análisis lógico o la gramática. “Es cierto que hay que analizar los conceptos que usa-
mos en nuestra cosmovisión, y que hemos de evitar caer en las trampas que nos tiende el
lenguaje. Pero la filosofía no se limita al análisis conceptual ni al lingüístico” (Mosterín,
1999, p. 35). Pues se podría caer en lo que tanto se ha dicho en un reduccionismo filo-
sófico, casi “parasitario”. Nada de eso, la filosofía analítica no es una filosofía regional, se
encuentra su objeto de estudio en el centro mismo de la reflexión filosófica general. “No
hay estudio profundo que pueda prescindir del lenguaje, de lo mental, de la naturaleza
de la verdad y por supuesto de la realidad” (Nubiola, 1996, p.70). La filosofía analítica,
según Mosterin en su artículo “Grandeza y miseria de la filosofía analítica”, implica “un
cierto estilo y unas mínimas normas de urbanidad intelectual” (1999, p.35) de lo cual
se sigue la reiterada claridad filosófica, no la eliminación de la filosofía. “Para ascender al
Everest se necesitan buenas botas –dice el autor español– pero la obsesión por las botas
no debe hacernos olvidar la ascensión de la cumbre” (Mosterín, 1999, p. 37). La filosofía
analítica no puede quedarse en preparativos, sino que debe ser “útil”, debe transformar
o al menos intentar desde su discurso el ethos.
Es inevitable, entonces, hacernos la pregunta de si se pueden acercar las tesis de

Wittgenstein a algunas de las tesis clásicas pragmáticas18, en las que el lenguaje abandona
la mera sintaxis y pasa a la pragmática. Respuesta difícil, más cuando el propio Wittgens-
tein, en el parágrafo 422 de Sobre la certeza rechaza, o mejor desconfía, ya que “lo que
está tratando decir suena a pragmatismo” (2000, p.54). Y advierte al lector que él no lo
es. Pero a pesar de su desconfianza, sin lugar a dudas, encontramos grandes encuentros
18 Afirma Sáenz Rueda (2002, p.272) que: “Uno de los hitos más fascinantes en este siglo es, sin duda,
el protagonizado por el giro que el propio Wittgenstein experimentó desde la posición logicista a una
pragmatista”.
en sus tesis de la práctica de la filosofía con las tesis de los usos que hacen los pragmatistas.
Ahora bien, en cuanto a las afinidades de Wittgenstein con el pragmatismo, por ejemplo
con Dewey, por nombrar a uno de los tres grandes pragmatistas, se puede con derecho
evocar cierto “pragmatismo” de la segunda filosofía de Wittgenstein, como advierte Co-
metti, pero esto no anula, y hay que recordarlo, las muchas diferencias que hay entre el
pragmatismo del autor austríaco y que serían el tema seguro de otro texto19.
Ahora bien, teniendo esto claro y siguiendo a R. Brandom en su libro Hacerlo

explícito. Razonamiento, representación y compromiso discursivo, Wittgenstein desprecia el
pragmatismo porque lo identifica con el llamado “pragmatismo estereotipado”, es decir,
el pragmatismo de las meras utilidades interesadas y de los meros resultados y productos, esto
es, “verdad es lo que funciona”, del que seguro estaríamos (no solo Wittgenstein) muy
distantes, pues se refiere a “preferencias, propósitos, intereses, necesidades y otros estados
prácticos que se pueden satisfacer”20. Wittgenstein, en cierta ocasión en su obra Zettel 320,
a propósito de este afán “utilitarista” se responde “No, [soy pragmático], porque yo no
digo que una proposición es verdadera si es útil”. Por eso podríamos, para hacer el matiz
necesario, si se quiere, hablar de un “filosofar pragmático” antes que ponerle a Wittgenstein
el rotulo de “pragmático” o hablar propiamente de “el pragmatismo de Wittgenstein”,
como advierte Hans Lenk en Wittgenstein y el giro pragmático en la filosofía (Lenk, 2005,
p.177). Por eso, para nuestro caso, veamos más los encuentros que las rupturas.
Por ejemplo, según von Wright Peirce, el padre del pragmatismo norteamericano,
puede, de algún modo, contarse, junto a Russell y Moore, entre los fundadores también
de la filosofía analítica, pues en lugar de ver su proyecto filosófico como una “rupturas”,
hay que ver mejor su continuidad y desarrollo. No en vano John Childs, por ejemplo, en
su obra American Pragmatism and education afirma que el pragmatismo refleja un modo
anglosajón de hacer filosofía:
El movimiento filosófico indistintamente conocido por pragmatismo, instrumentalis-

mo y experimentalismo es, en un sentido real, una expresión de la cultura americana.
El rasgo sobresaliente de dicha filosofía es su carácter empírico. Acepta la experiencia
humana ordinaria como la fuente y la piedra de toque definitivas de todos los cono-
cimientos y valores. (Childs, 1956, p.13)
19 Para seguir dicha discusión se puede seguir el texto de Cometti (2010, p.392).
20 Robert Brandom (2005, pp.419-420) afirma en Hacerlo explicito que “esta manera de entender la
verdad como utilidad para algún fin –como la cuestión de cuán útil es en cierto sentido el tener una
convicción que supuestamente es verdadera- se puede llamar ‘pragmatismo estereotípico’”.
Y si vemos la analítica y el neopragmatismo más desde la continuidad y el desarrollo,

no es fácil ver esos “valores comunes” que acompañan dichas tradiciones. J. Olimpo Suarez
afirma que “es evidente la posibilidad de aunar la teoría wittgensteiniana con algunas de
las tesis básicas del neopragmatismo, específicamente la idea según la cual el saber parti-
cular puede entenderse en términos contextualista, historicistas y falibles” (2006, p.119).
Desde el carácter empírico y comunitario ya mencionado, las tesis fundamentales

de Peirce son, por ejemplo, cercanas a las tesis de las Investigaciones filosóficas21. En su
21 Passmore advierte que el pragmatismo en Peirce es “un método para determinar el significado, método
que se halla explícitamente expuesto por primera vez en un artículo “How to Make Our Ideas Clear”
(Cómo hacer claras nuestras ideas) aparecido en la Popular Science Montly (1878). En él resumía este
método del siguiente modo: “Consideremos qué efectos, que puedan tener comportamiento práctico,
pensemos que tiene objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos
constituye la totalidad de nuestra concepción del objeto”. Se trata obviamente de una definición
cuidadosamente ideada; pero el hecho es que no es fácil de interpretar. Peirce hizo con posterioridad
muchos intentos de expresar el principio pragmatista de una forma que realmente le satisficiera, que
excluyera el sinsentido sin ser al mismo tiempo una “barrera para la investigación”.
Peirce creía que James había llevado el método pragmático a “extremos tales que tienden a darnos qué
pensar”; esto es demasiado lejos en la dirección de admitir el sinsentido; había el peligro, por el otro
extremo, de que el pragmatismo pudiera excluir, como carentes de sentido, importantes ramas de la
matemática. En un artículo aparecido en el Monist (1905), Peirce, tratando de evitar estos riesgos,
reafirma el dictum pragmático del siguiente modo: “El significado intelectual completo de un símbolo
consiste en la totalidad de modos generales de conducta racional que se seguirán de la adaptación de
dicho símbolo, condicionalmente a todas las distintas circunstancias y deseos posibles”. Conviene
señalar que el énfasis ha pasado aquí de los conceptos a las categorías más generales de los símbolos –a
lo que Peirce llama “signos” – que incluye palabras y oraciones, además de ideas y conceptos. De ahí
que buena parte de la filosofía de Peirce sea un intento de establecer una teoría del simbolismo que
resulte satisfactoria.
En segundo lugar, los “comportamientos prácticos” se han transformado en conducta racional. La mala
interpretación que se había hecho de Peirce y que a él le horrorizaba era la de que restringía la ciencia
a lo “útil desde el punto de vista práctico”, entendido en su sentido más estricto. El significado de un
símbolo, establece ahora, es la conducta racional a la que incita. Así, entendemos el término “litio” si
sabemos qué pasos hay que dar para identificar el litio entre los minerales. Un signo es un galimatías si,
como ocurre con muchos de los signos de la metafísica tradicional, no nos conduce a ninguna variedad
particular de conducta racional.
Esto implica, naturalmente, que sabemos cómo decidir qué conducta es racional; Peirce no tiene
inconveniente en aceptar la consecuencia de que para la investigación son fundamentales las “nor-
mas” de conducta. La definición de Pierce lleva a la consecuencia de que el significado es “social”. El
significado de un símbolo no consiste, para Peirce, como a menudo se ha supuesto, en las “ideas” que
representa en nuestras mentes; para comprender un símbolo solo tenemos que considerar la conducta
que desencadenaría en un hombre racional.
En la filosofía de James no hay nada semejante a esta lucha de Peirce por elegir a una formulación
satisfactoria de la teoría pragmática del significado. Por el contrario, cuando A. D. Lovejoy en su “The
Thirteen Pragmatisms” (J.P 1908) demostró que los pragmatistas no habían logrado asignar un único
concepción comunitaria, por ejemplo, de la realidad y de la racionalidad científica, afirma

Peirce en su.s Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition (2.239):
Lo real es aquello a lo que más pronto o más tarde, abocan la información y el razo-
namiento, y por tanto es independiente de tu capricho o del mío. De este modo, el
origen mismo del concepto de realidad manifiesta, implica esencialmente la noción
de una comunidad, sin límites definidos, y capaz de un crecimiento indefinido de
conocimiento (Peirce, 1982, p.2.239; § Nubiola, 1996, p.76).
De este modo, para Peirce el significado es eminentemente “social”22. Podemos

decir, afirma, Bello en “Pragmatismo y neopragmatismo”, que
La contribución más relevante de Peirce es su creación de la Semiótica pragmática o, lo

que viene a ser lo mismo, del pragmatismo semiótico. Aquí es donde hay que situar la
famosa “máxima pragmática” según la cual, el significado de una idea o de un signo hay
que buscarlo en los efectos prácticos (de conducta) que produce. (Bello, 2000, p.78) 23
Deledalle, ya lo advierte, que propiamente la filosofía estadounidense nació inglesa,
pero se liberó rápidamente de la filosofía inglesa desde que los Padres Peregrinos pisaron
suelo americano. Bajo la presión de los problemas para los que la filosofía inglesa no
ofrece ninguna solución, la filosofía de la experiencia sensorial de Inglaterra cede el
significado estable al término “pragmatismo”, a James le entusiasmó. Esto estaba muy bien, pues
demostraba lo “abierto” que era el “pragmatismo”, actitud que distaba mucho de las escrupulidades y
exámenes de conciencia de Peirce” (Passmore, 1981, pp.114-115).
22 Siguiendo la idea de que “el significado es eminentemente social”, Dewey, por su parte, afirma que
“Sigamos la regla pragmática”, pues para descubrir la significación de una idea hay que buscar sus
consecuencias (Dewey, 1891/1986).
23 En las Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo. Lección I: “Pragmatismo: Las ciencias normativas”,
Charles S. Peirce (1903) afirma que “Pero la Máxima del Pragmatismo, como yo la formulé
originalmente, Revue philosophique VII, es como sigue. En francés en el original.
Considerar cuáles son los efectos prácticos que pensamos pueden ser producidos por el objeto de nuestra
concepción. La concepción de todos estos efectos es la concepción completa del objeto. [p. 48.]. Para desarrollar
el sentido de un pensamiento es necesario pues simplemente determinar qué hábitos produce, pues el sentido de
una cosa consiste simplemente en los hábitos que ella implica. El carácter de un hábito depende de la manera
en la que él puede hacernos reaccionar no solamente en tal circunstancia probable, sino en toda circunstancia
posible, por más improbable que pueda ser. Lo que sea un hábito depende de estos dos puntos: cuándo y cómo
él hace reaccionar. Con respecto al primer punto: ¿cuándo? Estimulando totalmente a la acción derivada
de una percepción; con respecto al segundo punto: ¿cómo? El fin de toda acción es el de llevar aún resultado
sensible. Nos atenemos así a lo tangible y lo práctico como base de toda diferencia de pensamiento, sea todo
lo sutil que ella pueda ser [p. 47.] (El [Nota del T.] Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo. Lección
I: “Pragmatismo: Las ciencias normativas”, (Peirce, 1903).
paso a una filosofía práctica de la acción que muy pronto vienen a reforzar la ciencia
experimental y el evolucionismo. (Deledalle, 1998, p.15)
Ahora bien, siguiendo a Wittgenstein, y acercando la idea de Comunidad peirciana,

toda comunidad lingüística supone una sociedad, una Lebensformen, unas “formas de
vida”, (Wittgenstein, 1988, II, p.517; § Werkausgabe, 1999, p.572) que se realiza dentro
de cierta práctica de vida. De este modo, todo “nuevo lenguaje” o formas de vida, con sus
nuevas reglas de juego es “asumido” por una comunidad lingüística y su significatividad
está asegurada, pues no depende de la aceptación o no de un miembro particular, ya que
no se siguen reglas privadamente. Como bien afirma K. T. Fann:
Cuando aprendemos un lenguaje, sin embargo, no sólo aprendemos una técnica, sino
todo un complejo conjunto de técnicas. Hablar un lenguaje no es tan sólo participar en
una práctica, sino también participar en muy distintas prácticas. Se podría decir que un
lenguaje es una práctica compleja compuesta de un número de prácticas. (1975, p.101)
Esto es: solo es posible seguir una regla siendo miembro de una comunidad lingüística
que de igual modo siga reglas. “Entender una oración significa entender un lenguaje. En-
tender un lenguaje significa dominar una técnica” (Wittgenstein, 1988, I, § 199, p.201;
Werkausgabe, 1999, p.344). J. Dewey en Outlines of a Critical Theory of Ethics afirma
que “la realización de la individualidad necesita de alguna comunidad de personas de la
que el individuo es un miembro; e inversamente, el agente que debidamente satisface la
comunidad de la que forma parte, por la misma conducta, se satisface él mismo” (Dewey,
1891, p.322). De ahí, como se verá más adelante, siguiendo a Brandom (2005), “enjuiciar,
aprobar y todo eso son cosas que hacemos los individuos y que nos atribuimos los unos
a los otros constituyendo así una comunidad, un nosotros” (p.85).
El profesor J. Nubiola afirma en su libro La renovación pragmatista de la filosofía

analítica, que “en la obra de Peirce no sólo hay un desarrollo paralelo de los temas que
se encuentran en Frege, Russell o Wittgenstein, sino además el marco general para una
teoría integral de la cultura y de la actividad científica y filosófica” (Nubiola, 1996, p.78).
Los problemas, como afirma Hookway, que a Peirce le preocuparon siguen presentes,
pues “él buscaba hacer algo similar a la filosofía analítica del lenguaje contemporánea,
anticipando el giro lingüístico de la filosofía mediante su teoría general de los signos”
(Hookway, 1985, § Nubiola, 1996, p.78). La teoría de los juegos del lenguaje de Witt-
genstein, los actos de habla y performatividad de Austin, la teoría de contextualista de
Strawson y Searle, la importancia de la comunidad científica en Putnam, el pragmatismo
modal de Goodman, implican, como advierte, D’Agostini, el tránsito de una visión del
lenguaje como algo constituido a partir de términos que describen estados de cosas a una visión
pragmática, pues el lenguaje, no es traductor del mundo, “se encuentra formado a partir de
acciones enunciativas que se definen no sólo mediante condiciones de verdad sino también
a través de las “condiciones de éxito” o (felicidad)” (D’Agostini, 2000, p.182). Por eso
nos unimos a Rorty, cuando afirma que esta transformación, si se quiere, debe estar más
cercana de la “solidaridad o la conversación” que a la misma objetividad, es decir, debe
estar más cerca de una praxis que de una mera especulación sin fin alguno.
Volvamos a hacernos la pregunta inicial de este apartado, a saber, hacer filosofía

después de Wittgenstein ¿es posible? Y cómo no responder con las “esperanzadoras” y
gratificantes palabras de Richard Rorty, que no solo se ajustarían a la filosofía analítica,
sino a toda filosofía y filósofo que vea en su actividad no un “mesianismo”, sino una
profesión en sentido serio y estricto. Afirma en su texto “Philosophy in America Today”:
No pretendo sugerir que los filósofos estén haciendo algo que no deban hacer. Si,
como yo creo, se considera que la filosofía no es de la clase de cosas que tengan una
esencia o misión históricas, se entenderá que no estoy diciendo que el movimiento
analítico haya abandonado el camino verdadero. “Filosofía” en un sentido estricto y
profesional es justamente todo lo que hagamos los profesores de filosofía. Tener un
estilo común y un lugar habitual entre los departamentos académicos, es suficiente
para hacer de nuestra disciplina algo identificable y tan respetable como cualquier
otra. (Rorty, 1982, p.220)
Resplandor: de la analítica al (neo) pragmatismo. Comunidad

lingüística, reglas y creación
Creemos que hay un resplandor de la tradición analítica que la ha llevado a encontrarse
con las ya clásicas tesis pragmatistas24. Según Jaime Nubiola, en La renovación pragmatista
de la filosofía:
en lugar de considerar al movimiento analítico como una abrupta ruptura con el prag-
matismo, el resurgimiento más reciente del pragmatismo parece avalar, por el contrario,
una profunda continuidad entre ambos movimientos: el último puede entenderse
24 Recordemos que aunque el adjetivo “pragmático” aparece, por ejemplo, ya en la Crítica de la razón pura,
cuando Kant se refiere a la “creencia pragmática” (KrV A 824/B 852), el sustantivo, “pragmatismo” no
se empezó a utilizar propiamente sino hasta finales del siglo xix por parte del filósofo William James,
quien a su vez lo atribuye a su mentor Charles Sanders Peirce (Pintor, 2007).
como un refinamiento, como un genuino desarrollo del movimiento precedente. Así el

redescubrimiento del pragmatismo en el seno de la más reciente filosofía analítica an-
gloamericana puede ser entendido como señal de una radical renovación. (1996, p.75)25
Richard Rorty advertía en Consecuencias del pragmatismo que los filósofos contem-
poráneos suelen ver en el pragmatismo un movimiento filosófico desfasado que floreció a
comienzos de siglo en una atmósfera algo provinciana y que hoy día ya ha sido “refutado
por completo” (1996, p.23). Comprobamos que esta idea aún gravita en ciertas escuelas
académicas –más en las nuestras– que ven o mejor, no ven, no alcanzan a vislumbrar
los aportes de la tradición anglosajona, por tildarla apresuradamente de una filosofía al
servicio de la ciencia y de problemas alejados del “hombre concreto y arrojado”, como
dramáticamente se muestra al hombre hoy y su entorno social. Lo que suele denominarse
por Crisis, con “K”. Nada más equivocado que esto. Basta ver y comprobar dentro de la
corta pero prolífica tradición norteamericana que son muchos los aportes de la filosofía
pragmática a los llamados “problemas concretos”; es el caso, por ejemplo, de la política
y la ética, o los avances de la estética contemporánea, o si se quiere, al cuestionamiento
mismo del filosofar, que como bien saben ustedes, ha sido y sigue siendo puesto en duda
por las “filosofías” actuales o mejor llamadas “posmodernas” y de “pensamiento débil”26.
La razón principal de esta equívoca interpretación y, por lo mismo, escasa recepción

del pragmatismo se encuentra en la imagen que se conservó de su albor y florecimien-
to. Albor y florecimiento que está ligado a la figura de Wittgenstein, quien no siendo
“pragmático” en el sentido estricto de la palabra, como lo vimos líneas atrás, sí fue quien
animó en parte los debates ulteriores en la filosofía norteamericana. Wittgenstein, desde
su primera gran obra, el Tractactus-logico-Philosophicus, aparecida en 1922, y sus Investi-
gaciones filosóficas, publicada póstumamente en 1953, es el autor analítico, de referencia
obligada, del que hay que partir y al que hay que volver cuando se emprende un trabajo
de corte analítico y neopragmático. Vemos que desde la evolución de la filosofía analítica,
y su camino hacia la pragmática, Wittgenstein aparece con el mismo peso, en los dos
momentos decisivos de esta corriente, a saber, la analítica fiscalista y la analítica de la
25 También se puede seguir el ya citado texto del profesor Nubiola “Neopositivismo y filosofía analítica:
balance de un siglo” (1999).
26 Afirma Kloppenberg al respecto que: “Algunos posmodernistas son atraídos hacia el pragmatismo debido
a que ofrece una crítica devastadora de todos los fundamentos filosóficos y justifica un escepticismo
lingüístico de amplio rango contra todo reclamo de objetividad, consenso y verdad. Concebida así,
como una especie de postmodernismo, más que como una versión actualizada de la búsqueda por la
verdad, que James identificó con Sócrates y con Mill, el pragmatismo se ha convertido pues en un viejo
nombre para nuevas formas de pensamiento”. (1998, pp. 83-84). También, en Cardona (2011).
filosofía del lenguaje ordinario que desemboca o ve su realización, a mi modo de ver, en

el neopragmatismo, es decir, en las filosofías del llamado segundo Wittgenstein.
La filosofía analítica, iniciada por Frege, Moore, Russell y el mismo Wittgenstein,

parte del deseo logicista de hacer de la filosofía un saber cercano a la ciencia, desde la
búsqueda de un lenguaje lógicamente perfecto. Este primer florecimiento no se quedó allí.
Todo lo contrario: estos primeros desarrollos permitieron el surgimiento de la filosofía
del “lenguaje ordinario”, del uso y las relaciones, no de los signos entre sí, o de los signos
con sus significados, sino de los signos con sus usuarios, y los usuarios con su contexto,
es decir, el lenguaje tendrá un carácter constitutivamente social, donde las creencias son
productos colectivos y se resuelven en el contexto social, tesis donde la pragmática se

abrirá paso para dar, como consecuencia de este resurgimiento, al “neopragmatismo”, a
través, según Gabriel Bello, de dos obras “fundacionales”, a saber, La filosofía y el espejo
de la naturaleza (1979) y Consecuencias del pragmatismo (1982), las dos de Richard Rorty,
quien ya en 1979 se confiesa postanalítico, en los objetivos y fines, claro está, pero no en
el método común de hacer filosofía (Bello, 1990).
Vemos, como advierte Javier Muguerza en su conferencia “Medio siglo de avatares

de la Razón”, que este punto en torno al cual se desenvuelve este último momento, la
pragmática, no es otro que el reconocimiento de la función del lenguaje, es decir, como
medio de intercomunicación, que consiste básicamente en decir algo a alguien, y que ese
“algo” sea significativo para quien lo escucha, es decir, el significado lo da el uso de tal o
cual enunciado. Un uso del lenguaje en cualquier caso, preponderantemente comunicativo,
de suerte que la estación final de semejante transición, es decir, desde la sintaxis pasando
por la semántica y concluyendo en la pragmática, es el mismo recorrido emprendido por
el Tractatus a las Investigaciones filosóficas. Este punto de llegada no es otro que entender,
continúa el autor español, el testimonio entregado a la pragmática, por parte de la analí-
tica, y de la que bien sabe sacar dividendos la tradición norteamericana27.
27 Advierte Bernstein “Una tradición vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada, sino cuando
es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas fuentes de inspiración. Siempre ha habido aquellos
que han perseguido dejar vivo el espíritu del pragmatismo –aún cuando parecía alcanzar su nadir. Sidney
Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal están entre los que se dedicaron a articular y
defender el pragmatismo en un tiempo en el que pocos filósofos escuchaban. Recientemente otros filósofos
como Joseph Margolis y Richard Shusterman han proporcionado frescas interpretaciones del pragmatismo.
Se ha producido un renacimiento del interés en una estética pragmática. Hay ahora una nueva generación
de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James Kloppenberg y Robert Westbrook, que
proporcionan una reflexión en el más amplio contexto histórico y cultural del pragmatismo en la cultura
americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las humanidades, las disciplinas
Resurge, de este modo, como advierte, Bernstein el pragmatismo norteamerica-

no, también llamado neopragmatismo, que aboga por un carácter antifundacionalista
y antimetafísico de la filosofía y que se abre hacia nuevas orientaciones filosóficas a los
problemas teóricos y prácticos de la realidad28. Bernstein afirma que uno de los rasgos
más provocativos del pensamiento de Dewey, por ejemplo, es sin lugar a dudas su crítica
de la concepción de la filosofía como una disciplina fundamentalmente comprometida
con el descubrimiento y la justificación de verdades (Bernstein, 2010). En 1920 J. Dewey
publicó Reconstrucción de la filosofía; para él la filosofía debía partir del método empírico
para poder realmente responder de una manera eficiente, concreta y real a los diferentes
problemas y contextos sociales, es decir, reconstruir nuestra vieja manera de filosofía con
el fin de que ella contribuya al progreso y crecimiento de la democracia, la educación y
de la filosofía misma, es decir, para que ella no caiga en miseria o muerte. Ahora bien, y
en la actualidad, podemos hablar de una “reconstrucción de la filosofía”, ¿hay acaso un
resurgir de este espíritu primero del pragmatismo? El mismo Bernstein en “El resurgir del
pragmatismo” se preguntará, ¿Cómo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo?
Parte de la respuesta está relacionada con las recientes controversias “moderno/post-
sociales y políticas, y la teoría legal. En teoría política, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber,
William Sullivan y Timothy V. Kauffman-Osborn. En sociología, están las originales contribuciones de
Dmitri Shalin y Eugene Rochberg Halton. En teoría literaria, los temas pragmáticos son evidentes en los
trabajos de Frank Lentricchia, Richard Poirier, Barbara Herrstein Smith y Giles Gunn. En teoría feminis-
ta, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmático distintivo. En los estudios religiosos, Jeffrey Stout
ha hecho un uso creativo del legado pragmático. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir
algunos de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho están llenas de artículos
que hacen uso tanto de la generación clásica de pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin
que aparezca un nuevo artículo o libro que trate de algún aspecto del legado pragmático o que ha sido
inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenzó ‘trabajando en’ los pragmatistas hace más
de 35 años cuando la ‘sabiduría’ convencional entre los filósofos profesionales decía que el pragmatismo
estaba muerto (y merecía estar muerto), este resurgimiento reciente es una confirmación de lo que desde
hace mucho tiempo vengo creyendo: que el legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder
para ayudar a clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al tratar con los problemas teóricos
y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente”. (Bernstein, 1993).
28 Como advierte el profesor Porfirio Cardona en su reciente libro Ética política. Estética neopragmatica:
“Las interpretaciones en el campo de la estética, la historia, el derecho, la literatura, el feminismo, la
religión, las humanidades, las disciplinas sociales y políticas. Aparecen en escena una vasta producción
intelectual en libros, revistas especializadas, foros, seminarios, así como también un número importante
de pensadores que, si bien es cierto, asumen temas clásicos del pragmatismo como la acción, el
antiesencialismo, la contingencia, la democracia, la pluralidad, la experiencia, el antifundacionalismo,
ente otros, ahora oxigenan la discusión con nuevos programas e interpretaciones en los más variados
temas y disciplinas”. (Cardona, 2011, p.21).
moderno”. Bernstein afirma que ya Habermas en El discurso filosófico de la Modernidad

advierte que lo que los filósofos tradicionales suprimen y olvidan es que
la conciencia falibilista de las ciencias alcanzaron a la filosofía hace mucho tiempo. (…)
La razón por la cual se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la que estamos
apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que ellos estaban por delante, afirma
Habermas, de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo de las aporías que están en el
centro de las controversias ‘moderno/postmoderno’ contemporáneas. (Bernstein; Habermas,
1989, p.408)
Tomemos tres casos paradigmáticos, de esta controversia “moderno/posmoder-

no”, es decir, del paso del análisis a los problemas vitales, de la gramática a los universos
lingüísticos, del espejo de la naturaleza, a las prácticas de la vida, y finalmente de la ana-
lítica al neopragmatismo. Veremos brevemente, por una parte, a Richard Rorty, desde
la comunidad lingüística y sus implicaciones sociales, luego a Robert Brandom, desde
su seguimiento público de reglas, haciendo explicito lo que siempre ha sido implícito y
finalmente a Richard Shusterman desde la función estética de la filosofía; los tres autores
son un ejemplo del resplandor de la analítica.
Richard Rorty. Del espejo de la naturaleza a la filosofía

conversacional
Richard Berstein afirma que no solo se puede ver hoy un resurgir de temas pragmáticos,
sino que, por otro lado, hay un interés creciente en los pragmatistas clásicos –James,
Pierce y Dewey– que va más allá de los límites propios de las Facultades de Filosofía,
dejando ver una “visión” nueva de la filosofía, en este caso norteamericana, que expone
la continuidad y persistencia del legado pragmático, y a esta “visión” se le llama nueva,
neopragmatismo, que es una concepción que va desde la revisión de nuestros enunciados
lingüísticos, pasando por la práctica social y recalando en una actitud fuertemente anti-
fundacionalista, por no decir antimetafísica, de la filosofía misma. Ya Rorty lo advertía
en “Pragmatismo, relativismo e irracionalismo”: “aceptar la contingencia de los puntos
de partida significa aceptar como única guía el legado de nuestros prójimos y nuestras
conversación con ellos” (Rorty, 1996, p.247).
La figura más representativa, sin lugar a dudas, del llamado “neopragmatismo” será
Richard Rorty. Son cuatro puntos centrales para caracterizar la filosofía de Rorty, según
el profesor Gabriel Bello en “Pragmatismo y neopragmatismo”. Ellos son:
1) su compromiso ético,
2) su antifundamentalismo o antiautoriatrismo filosófico,
3) su método pragmático-conversacional, y
4) su articulación del espacio conversacional, tanto con sociedades democráticas occi-
dentales como con aquellas que no lo son (Bello, 2001)
La crítica que hace Rorty a la filosofía tradicional, con F mayúscula, es que ella
se centró cada vez más en cuestiones epistemológicas, relegando las demás dimensiones
prácticas de la vida. La Metáfora del espejo de la naturaleza que surgió con el genio de
Descartes hizo del filósofo un buscador de verdades infalibles, intocables, creando la
imagen de filosofía como ciencia, “como tribunal de la razón”. Este tribunal fue posible
gracias a la idea de sujeto que surgió con el autor francés: una esencia de vidrio donde se
encuentran las representaciones del mundo exterior.
Siguiendo el trabajo realizado por Aristinete Bernardes Oliveira, titulado La filosofía

latinoamericana como política intercultural. Un dialogo con Rorty y Fornet-Betancur, vemos
que este sujeto cartesiano cuenta con un Ojo Interior (perceptio mentis) que examina de
primera mano las representaciones mentales, con la ilusión de encontrar verdades claras
y distintas: el yo cartesiano es pura representatividad. Esta centralización en cuestiones
epistemológicas surgió en torno a la necesidad de saber si nuestras representaciones in-
ternas eran exactas, a fin de que pudiera alcanzar una autoridad epistemológica frente
a las demás áreas del saber. Para Rorty, este proyecto de la modernidad fue el esfuerzo
filosófico de encontrar un núcleo central, ahistórico y transcultural en el sujeto mismo,
desde donde fuera posible establecer, de una vez por todas, el paradigma de racionalidad
universal. La filosofía de la subjetividad partía del principio de que en nuestra interioridad
se esconde un “terreno común”: la mente, el escarabajo wittgensteiniano, y que al entrar
en contacto con esa realidad, estaríamos entrando en contacto con nuestro verdadero yo,
desde donde procede la racionalidad universal.
Como podemos observar, para la filosofía cartesiana era necesario que desde el suje-
to mismo fuera posible una objetividad no solo ontológica, sino también epistemológica.
En este sentido nos dice Rorty que es necesario dejar de lado la imagen clásica de los seres
humanos como representaciones incorregibles antes de poder dejar de lado una filosofía
cuyo centro esté en la epistemología. En otras palabras, para des-epistemologizar la filosofía

es necesario “destruir” la idea cartesiana de sujeto. Estamos frente a la idea de sujeto como
realidad ontológica (mente), desde donde se torna posible el acceso inmediato y absoluta-
mente cierto a las esencias de la naturaleza, a través de representaciones mentales. Rorty,
siguiendo el nominalismo psicológico de Sellars, afirma que el conocimiento es una cuestión
lingüística. Sellars lingüistiza lo que antes era considerado pura representatividad, de acceso
inmediato e infalible. Esto nos lleva a entender que el conocer no es un contacto inmediato
con nuestra conciencia, sino que es la capacidad de justificar lo que se dice frente a otro.
El conocimiento se torna una cuestión de práctica social, de poner nuestras creencias en el
espacio lógico de las razones, justificándolas frente a un determinado auditorio. Rorty afirma
que con Sellars se puede superar el solipsismo cartesiano, entendiéndolo ya no como un
ego cogito, sino como un miembro activo de una comunidad lingüística (Bernardes, 2011).
De este modo, nuestro ordenamiento político, nuestras instituciones sociales

y nuestras culturas quedarían bajo el dominio de una comunidad lingüística; por eso
Harvey Cormier en su articulo “Rorty the Reformer?”, afirma que Rorty debe ser leído
ante todo como un “reformador” (2008, p.73), pues ofrece nuevas rutas para entender
la actividad misma de la filosofía: hay que ver al filósofo no como a alguien que tiene
un “conocimiento superior”, que puede conducirse sin obstáculos, sin dificultad, hacia
afirmaciones más ciertas o seguras, sino que son ellos, los filósofos, los que practican, o
mejor, practicamos, esta “forma de vida”, en la que, si se nos permite, “reflexionamos,
revisamos y proponemos”, en dicha comunidad lingüística, si tal o cual enunciando final-
mente es válido o no, a partir, como advertimos líneas atrás, de la idea wittgensteiniana
de que hablar un lenguaje es participar de un universo lingüístico, es decir, es tomar parte
de una práctica humana gobernada por reglas29.
29 Esta idea, como es bien sabido, fue desarrolla con mucho detalle por el norteamericano J. Searle. Ahora
bien, Searle amplía propiamente los trabajos de su maestro J. Austin. De este modo si “hablar una lengua”
es involucrarse en todo un sistema de prácticas y actividades. “Hablar una lengua” es por consiguiente
hacer cosas con palabras. Los profesores J. J. Acero, E. Bustos y D. Quesada afirman que a Wittgenstein
es a quien le debemos el habernos refrescado estas cosas, pero es a Austin a quien le debemos “los primeros
pasos sistemáticos en la investigación del género de cosas que llevamos a cabo por el mero hecho de usar
nuestras palabras. ¿Qué cosas son éstas? La respuesta la hallamos en su importantísima obra póstuma:
How to Do Things with Words. Cuando uno se vale de la propia lengua –sostuvo Austin–, uno lleva
regularmente a cabo actos de los tres siguientes tipos: locutionary acts, illocutionary acts, y perlocutionary
acts”. (J. J. Acero, E. Bustos y D. Quesada, Introducción a la filosofía del lenguaje, op.cit.2001, p. 204).
Ahora bien, no queremos entrar en el debate de si las obras de Wittgenstein influyeron o no en el
oxoniense; lo que sí dejamos claro (como lo vimos en el segundo capítulo) es que Searle, bajo un espíritu
pragmático e influido por su maestro Austin, sistematizó propiamente lo que hoy conocemos como
“la teoría de los actos de habla”. Para seguir este debate de las posibles influencias entre Wittgenstein
y Austin recomendamos leer el texto introductorio a la edición en español del libro de Austin Cómo
Rorty, partiendo de Wittgenstein y de la posterior y reelaborada teoría de los actos

de habla de Searle, entendió que las palabras son también actos y por lo mismo hablar un
lenguaje consiste en “realizar actos de habla” 30. Actos tales como hacer enunciados, dar
órdenes, hacer preguntas, hacer promesas, dar las gracias, etc., regidos todos ellos bajo
ciertas reglas para el uso de los elementos lingüísticos. Para Searle la razón fundamental
para dedicarse al estudio de los actos de habla es, simple y llanamente, la siguiente: Toda
comunicación lingüística incluye actos lingüísticos, ya que, según escribe el autor:
La unidad de la comunicación lingüística no es, como se ha supuesto generalmente, el

símbolo, la palabra, oración, ni tan siquiera la instancia del símbolo, palabra u oración,
sino más bien la producción o emisión del símbolo, palabra u oración al realizar el acto
de habla. Considerar una instancia como un mensaje es considerarla como una instancia
producida o emitida. Más precisamente, la producción o emisión de una oración-
instancia bajo ciertas condiciones constituye un acto de habla, y los actos de habla son
las unidades básicas o mínimas de la comunicación lingüística (Searle, 1969, p.26).
El ethos pragmatista postula, advierte José Olimpo Suarez, que
el punto de partida y los criterios que gobiernan la investigación deben ser asumidos
como función de la historia de la comunidad particular en que surgen tales conceptos.
El lenguaje, la verdad y aun lo que puede ser asumido como realidad, no pueden ser
el resultado de un discurso no humano. (2006, p.122)
Para Rorty, participar de una comunidad de hablantes permitirá que la cultura ya

no esté dominada por ideales de conocimiento objetivo, sino por el desarrollo estético,
cultural y por lo mismo conversacional. En esa cultura, como afirmaba Dewey, dirá Rorty
(1989) “las artes y las ciencias serian las flores naturales de la vida” (p.21).
hacer cosas con palabras. (CJ. L Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Estudio introductorio Carrió, y
Rabossi, 1982)
30 Dice Searle:
“Asignemos ahora nombres a estos actos bajo la rúbrica general de actos de habla:
a) Emitir palabras (morfemas, oraciones) = realizar actos de emisión.
b) Referir y predicar = realizar actos proposicionales.
c) Enunciar, preguntar, mandar, prometer, etcétera = realizar actos ilocucionarios”. (J. Searle, 1969,
pp.32-33).
Hacerlo explícito: Robert Brandom y neopragmatismo

wittgensteiniano
Como advertimos, la filosofía analítica, iniciada por Frege, no se quedó allí; estos prime-
ros pasos permitieron el surgimiento de la filosofía del llamado segundo Wittgenstein, el
Wittgenstein de Las Investigaciones filosóficas, en donde la pragmática bifurcaría el camino
para que se diera un resurgimiento de la primera filosofía analítica desde un carácter
constitutivamente social. Las profesoras M. J. Frápolli y E. Romero, afirman que
Wittgenstein, con trabajos como el de las Investigaciones filosóficas (1953) y El cuaderno

azul (1958), y Austin, con Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones (1962), han
generado una tradición en la Filosofía del Lenguaje que se conoce como la “Teoría de los
actos del habla”. Esta teoría del significado tiene como representante más destacado a Searle
(…). La estrategia central es considerar el lenguaje como un instrumento para hacer cosas
y explicar lo que significan ciertas partes del lenguaje en función de su uso o finalidad. Sin
embargo, no es una estrategia nueva explicar el significado de una expresión por el uso que
los hablantes hacen de ella. Locke, por ejemplo, defendió que las palabras en su significa-
ción primaria sólo significan las ideas con las que la mente de su usuario las asocia. Lo que
hay de nuevo en la tradición de la Teoría de los Actos del habla es el modo de entender la
noción, un tanto imprecisa, de uso. El uso al que se está haciendo referencia es el uso del
lenguaje para hacer cosas (Frápolli y Romero, 1998, p.207; Camps, 1976, pp.67-141).
La pragmática permitirá el paso a obras como las de Robert Brandom o John

McDowell. Paso que ya tenía sus antecedentes, en las obras de Gilbert Ryle, El concepto
de lo mental y Wilfrid Sellars, Empirismo y filosofía de la mente. Obras que enfatizan la ya
crítica wittgensteiniana de la mente, es decir, al “mito de lo dado”, “metafísica de la mente”
o la popularizada idea del “fantasma en la maquina”. Desde estas tesis, Robert Brandom
realiza en su libro Hacerlo explícito una investigación sobre la naturaleza del lenguaje:
sobre las prácticas sociales que nos identifican y distinguen como criaturas racionales,
incluso criaturas lógicas, que tienen la capacidad de manejar conceptos, y por lo mismo
criaturas capaces de conocer y actuar. Brandom deja ver que uno de los propósitos de
su libro es “explicar los significados de expresiones lingüísticas por medio de su uso, con
lo cual se reafirma una dimensión del pragmatismo de Wittgenstein”, y es a partir del
giro lingüístico, y desde la lectura “pragmatista de Wittgenstein”, que se puede entender
el hilo conductor de todo el texto, de que “ser racionales” es poseer lenguaje seguido de
reglas, es decir, implica captar la lógica implícitamente y a partir de esta captación ha de
manifestarse en la distinción de inferencias materiales como buenas o malas, movimientos
permitidos o legítimos desde los diferentes universos lingüísticos31, puesto que “saber que
algo es el caso, surge de la capacidad de participar en prácticas, en otras palabras, de saber
cómo hacer algo en el sentido de ser capaz de hacerlo” (Brandom, 2005, p.24). El papel
del lenguaje es hacer explícito lo que está implícito, puesto que “expresar algo quiere
decir hacerlo explícito” (p.24) en las prácticas mismas, para así, luego, poderlo someter a
control racional, es decir, la práctica lingüística es para Brandom la capacidad de tener la
“autoridad” (capacidad) y la responsabilidad (justificación) de participar de una comunidad
lingüística a través del uso mismo de nuestros enunciados. Como él mismo lo propone:
La estrategia explicativa que seguiremos aquí comenzará con una descripción de las
prácticas sociales, luego identificaremos la estructura especifica que deben mostrar para
poder calificarlas como practicas específicamente lingüísticas y a continuación consi-
deraremos cuales son las diferentes clases de contenidos semánticos que estas prácticas
pueden conferir a los estados, realizaciones y expresiones que corresponden (p.17).
¿Qué deben ser capaces de hacer los hablantes para tener así la capacidad de decir
que las cosas son estas y de esta manera, esto es, para poder expresar algo explícitamente?
Ser llamados seres racionales significa, por una parte, “ser dotado de lenguaje” es decir,
participar en una comunidad lingüística, puesto que uno debe ser un jugador del “jue-
go esencialmente lingüístico de dar y pedir razones” (p.27). De ahí que la pragmática
31 Los profesores que M. Frapoli y N. Villanueva en su texto Frege, Sellars, Brandom: Expresivismo e
inferencialismo semánticos afirman que “el inferencialismo es una tesis semántica acerca de la forma en
que individuamos el contenido de las oraciones y sus proferencias. Es una alternativa a otras posiciones
como i) la semántica de las condiciones de verdad, que considera que el contenido de una oración viene
determinado por las condiciones que la hacen verdadera, como ii) el verificacionismo, que considera que
el significado de una oración está determinado por el procedimiento que tendríamos que implementar
para verificarla, o como iii) el afirmabilismo (assertabilism), que identifica el contenido de una oración
con las condiciones en las que se puede afirmar. Como se ha indicado en la primera sección de este
capítulo, al hablar de inferencialismo tenemos que hablar de contenidos conceptuales porque son estos
los portadores de las relaciones lógicas. El éxito de las posiciones formalistas en lógica durante el siglo
xx no es una razón suficiente para concluir que las expresiones lingüísticas son portadoras de relaciones
lógicas. La característica principal de los lenguajes de la lógica, como el cálculo de proposiciones, el que
Frege propone en Begriffsschrift, y versiones más contemporáneas como las que se enseñan en un curso
elemental de lógica, consiste en que en estos lenguajes las propiedades lógicas, que son propiedades
semánticas, se representan en la sintaxis. Esto no las convierte, sin embargo, en propiedades sintácticas.
Que algo sea una consecuencia lógica de otra cosa es una relación semántica que se establece entre
contenidos, no una relación sintáctica entre esquemas sin interpretar. El inferencialismo contemporáneo,
en las versiones de Sellars y Brandom, y más recientemente de Huw Price, es una posición pragmática.
La tesis general que actúa de trasfondo es que la semántica debe responder ante la pragmática, esto es,
que la individuación del contenido de los ítems capaces de portar propiedades y relaciones semánticas
tiene que derivarse de lo que los hablantes hacen con ellos”. (Frapolli & Villanueva, p.352-354).
propuesta por Brandom no es otra que la de reconocer la función primera del lenguaje,
es decir, como medio de intercomunicación, que consiste básicamente en decir algo a al-
guien, y que ese “algo” sea significativo para quien lo escucha, es decir, el significado lo
da el uso de tal o cual enunciado. El uso propuesto por Brandom de ningún modo es la
búsqueda de un vocabulario semántico, un lenguaje lógicamente perfecto, ni es por otro
lado, un vocabulario puramente naturalista, es decir: Brandom, siguiendo a Wittgens-
tein, evitando la Escila, la idea de que comprender siempre es interpretar: de tradición
de Heidegger y Gadamer, y evitando, por supuesto, la Caribdis (donde no hay normas
y todo es arbitrario) (p.71), propone un vocabulario normativo de la práctica lingüística
como normas instituidas por la actividad social. Fijaciones, reconocidas y autorizadas,
que se dan de los mismo actos de habla. De acuerdo con ello, las normas implícitas en las
prácticas lingüísticas se presentan en una forma específicamente deóntica. Pues
las prácticas que confieren implícitamente contenidos proposicionales y otras especies

de contenidos conceptuales, incluyen normas referentes a las cuestiones de cómo se
usan correctamente las expresiones, cuales son los circunstancias apropiadas para
ejecutar diversos actos de habla y cuáles son las consecuencias apropiadas de tales
ejecuciones. (p.18)
Brandom advierte que aunque Sellars, como también Wittgenstein, usa “regla” en
un sentido amplio, está buscando claramente una noción como la de normas implícitas
en la práctica; afirma Sellars que “una regla propiamente dicha sólo es una regla si se vive
dentro del comportamiento, del comportamiento guiado por reglas e incluso del que viola
reglas. A nivel lingüístico siempre operamos dentro de un marco de reglas vivas” (Sellars,
citado por Brandom, 2005, p. 65). De este modo, será la comunidad de hablantes quienes
fijen e instituyan una norma significativa, de acuerdo con las mismas prácticas realizadas.
La obligación de discernir, afirma Brandom, en el uso de locuciones que expresen diversas
clases de contenidos impone que el concepto determinante que articula la relación entre
los componentes pragmáticos y semánticos sea el de hacer explícito lo implícito. Expresar,
dar razones, compartir, los diferentes actos de habla, quiere decir: hacer explícito, “somos
aquellos seres que dan y piden razones de lo que dicen y hacen” (Brandom, 2005, p. 406).
De este modo, dejamos que las razones nos afecten, es decir, nos dejamos influir
por la “fuerza vinculante del mejor argumento” como afirma Sellars. Afirma el autor de El
empirismo y la filosofía de lo mental: “El punto esencial es que al caracterizar un episodio
o estado como conocimiento, no estamos dando una descripción empírica de ese episodio
o estado; estamos colocándolo en el espacio lógico de las razones, de justificar y de ser
capaces de justificar lo que uno dice” (Sellars, 1971, p. 182). Brandom advierte que el
que nos identifiquemos por nuestra capacidad de razón y entendimiento expresa un com-
promiso para tomar la capacidad para saber (la sapiencia) más que la capacidad de sentir
(la sentience), pues la sapiencia tiene que ver con el entendimiento o la inteligencia, más
que con la irritabilidad o la estimulación. De este modo, en el mundo natural (animal)
no se presentan fijaciones y autorizaciones, estas prácticas lingüísticas son productos de
la actividad humana (Brandom, 2005). De este modo, nosotros somos los únicos seres
que participamos de una comunidad lingüística en la que la muestra fehaciente de dicha
participación es la capacidad de “dar y exigir razones” dentro de los diferentes universos
lingüísticos en que participamos. Ser racional en el sentido que Dennett sostiene, esto
es, “actuar como uno debería hacerlo racionalmente, es decir, como los propios estados
intencionales obligan a actuar a uno” (Dennett, 1971). “Hacer algo explicito significa,
por tanto, decirlo: ponerlo en una forma que permite usarlo como razón y, también, pedir
razones de ello, presentar algo en la forma explícita de una afirmación es el movimiento
básico en el juego de dar y pedir razones” (Brandom, 2005, p.24). Lo implícito será aquello
que hacen los hablantes y lo explicito será aquello dicen los hablantes que participan de
dicha comunidad lingüística, puesto que “una norma implícita es una práctica no es más
que un patrón que se muestra en el comportamiento” (p. 69).
Participar de una comunicad lingüística surge de la capacidad de participar en prác-

ticas, saber que un tal o cual movimiento es o no válido, dentro de tal o cual contexto, es
saber cómo hacer algo en el sentido de ser capaz de hacerlo. Esto es fijación y autoridad.
Finalmente, el papel que juega nuestras prácticas será hacer explícito lo implícito, es decir,
encontramos en el lenguaje lo que nosotros mismos hemos introducido en él, mediante
nuestras prácticas por ser “miembros de una comunidad”. Esto es, acción y explicitación.
Este encuentro entre la acción misma y el explicitar dichas prácticas no son simplemente
palabras: con ellas hacemos, renovamos mundos, hacemos mundos, pues nos definimos
como creaturas gobernadas por normas, en contraste con criaturas que siguen pu-
ramente naturales, por actitudes normativas que mostramos, unas actitudes con las
cuales expresamos que comprendemos o concebimos en la práctica nuestra conducta
como gobernada por normas. (p.79)
Las practicas discursivas incorporan cosas reales, lo que Brandom llama im-
plícito no es más que la introducción de arte, religión, amor, amistad, educación,
es decir: cultura, justificar todo ello es: “Hacerlo explícito” (p.482).
Richard Shusterman: ética y estética son lo mismo

Wittgenstein en las Lecciones sobre estética advertía que nuestros juicios estéticos en la vida
cotidiana están propiamente más emparentados con términos o palabras como: “apropiado”
y “correcto” que con términos como “bello” y “bonito” (Wittgenstein, 1992, p. 8). Lo
“correcto”, continúa el autor austríaco, eso que llamamos correcto está relacionado con
el aprendizaje de reglas propiamente, es decir, con la práctica de uso correcto/incorrecto
(Wittgenstein,1992, p.15). Partiendo de Wittgenstein, tenemos el otro ejemplo, de este
paso de la analítica al neopragmatismo: Richard Shusterman. Shusterman entiende que
el lenguaje es eminentemente comunicación, y que con este mismo lenguaje performativo
se pueden hacer cosas con palabras, es decir, la tesis de los actos de habla, difundida por
Austin y Searle, pero que vemos que aparece ya, y es importante resaltarlo pues se pasa por
alto, muchos años atrás, en el parágrafo 546 de las Investigaciones filosóficas, cuando Witt-
genstein lo enuncia de este modo, Worte sind auch Taten (las palabras son también actos).
Ahora bien, el paso de la analítica a la pragmática de Shusterman se da a través

de un hilo conductor, “la filosofía desde la experiencia estética”, distanciándose del neo-
pragmatismo de Rorty, pero conservando “aires de familia” que permiten un “avance”
del mismo análisis filosófico. Para decirlo de manera llana, aunque son actuales, parten
de la tradición, es decir, son vinos nuevos en odres viejos.
Partiendo de la idea wittgensteiniana de que “ética y estética son lo mismo” o

literalmente “son Uno” (sind Eins), y desde la idea “existencial” de “hacer nuestras vidas
obras de arte”, Shusterman ve que la función de la filosofía a través del arte cobra vital
importancia en la actualidad, pues al repensar el arte desde una estética pragmatista se
repiensa la función misma de la filosofía. Shusterman refresca con nuevas interpretacio-
nes, desde la estética pragmatista, temas básicos como la experiencia, la vida filosófica, la
interpretación, el arte popular, el cuerpo, la somaestética y la estética pragmatista, entre
otros (Shusterman, 2002).
Como bien lo señala el profesor Cardona32, todas estas interpretaciones permiten

identificar nuevas problemáticas en diálogo con la tradición continental; por eso vemos
que si bien las fuentes de inspiración de Shusterman oscilan entre el pragmatismo clásico
y la filosofía analítica, como por ejemplo, Dewey y Wittgenstein, no solo ellos hacen y
alimentan su obra: también otras y diversas tradiciones hacen presencia, propiamente no
32 Seguimos la exposición del profesor Cardona (2011) sobre Shusterman.

analíticas o pragmáticas. Tal es el caso de la sociología propuesta por Bourdieu, la filosofía

de Foucault o de Nietzsche, las terapias sobre el cuerpo desarrolladas por Feldenkrais, así
como el pensamiento de tradiciones orientales. Hay que anotar que esta diversidad de
“filosofías” que atraviesan el pensamiento de Shusterman son inspiraciones que alcanzan su
reflexión en la estética, la ética, la teoría política y la llamada “philosophical life” (Cardona,
2011, p.30). Su obra, aunque se ubica claramente en el neopragmatismo norteameri-
cano, se acerca a algunas corrientes y pensamientos continentales en el afán de renovar
conjuntamente la reflexión filosófica, confirmando con ello que la filosofía, como afirma
Schopenahuer, es “La Tebas de las mil puertas”: entremos por donde entremos siempre
podremos alcanzar su centro, eso sí, si avanzamos con paso firme.
Shusterman es uno de los autores que desde Norteamérica promueve la Philoso-

phical life, es decir la filosofía como el arte de vivir, acercándose de este modo no solo
a la concepción epicúrea de la filosofía, o a la terapia filosófica de Wittgenstein, sino a
autores francófonos como, por ejemplo, Hadot y Volke. La corriente llamada philoso-
phical life pretende una recuperación de la tarea del filósofo, acudiendo, por ejemplo,
a Séneca cuando recuerda a partir de una sentencia epicúrea que se “enseña a hacer, no
a decir” y que “vano es el discurso del filósofo que no cura las enfermedades del alma”.
La tarea filosófica, más que la especulación, ha de estar al servicio de la vida filosófica;
por lo mismo “la filosofía sería una actividad eminentemente terapéutica”33. Vale la pena
recordar que la idea de la “democratización de la vida filosófica”, esto es, philosophical life
como terapia y embellecimiento de la vida misma, no solo hace presencia en la obra de
Shusterman, sino que también se puede dejar ver en cierta escuela francesa actual. Solo
basta ver los títulos, por ejemplo, de M. Onfray, La fuerza de existir. Manifiesto hedonista,
Antimanual de filosofía; P. Hadot, Ejercicios espirituales; Volke, La filosofía como terapia del
alma, o L. Ferry, ¿Qué es una vida realizada?
El propósito último, compartido por Shusterman y estos títulos, consiste en des-

academizar la filosofía, des-elitizar y dotarla, por lo mismo, de “utilidad”, cura y sentido
para el hombre, cosa que olvidaron, según Shusterman y esta escuela francesa, los filósofos
metafísicos tradicionales. Es decir, la filosofía olvidó la máxima latina, recordada por
Schopenhauer en su magna obra El mundo como voluntad y representación, que reza así:
primum vivere, deinde philosophari.
33 Para P. Hadot la concepción práctica de la filosofía ha sido olvidada. La línea que ha intentado revitalizar
Hadot desde la idea de los “ejercicios espirituales”.
Hacer mundos: algunas bifurcaciones

Recordemos, como advierte Muguerza que los primeros filósofos analíticos, se interesaron,
ante todo, por el esqueleto del lenguaje, que son las relaciones sintácticas de sus signos;
luego pasaron, en una segunda etapa, a interesarse por lo que podríamos llamar el siste-
ma nervioso del lenguaje, representadas por las relaciones semánticas entre esos signos y
sus significados, y concluyeron, por fin, por extender ese interés y prestar atención a las
relaciones no de los signos con sus significados, sino de los signos con sus usuarios, es
decir, las relaciones de estos usuarios entre sí y su contexto, lo que se llama, finalmente,
las relaciones pragmáticas, para distinguirlas de las sintácticas o las semánticas. Relaciones
pragmáticas, en las cuales cobraría el lenguaje finalmente cuerpo entero (Muguerza, 2005).
Podemos comprobar con Rorty, Brandom y Shusterman que la tradición del análisis,
transformada en las tesis del neopragmáticas, descartan por completo la trágica muerte de
la filosofía analítica, pues su prolífica actividad acaba, como afirma Putnam, enterrando
a sus propios sepultureros. Como bien señala Nuño en Los mitos filosóficos “la muerte de
la filosofía vive de la muy conocida paradoja que alimenta el vivificante asesinato: cada
puñalada asestad en su corpus philosophicum abre una nueva arteria vital” (Nuño, 2006,
p. 21). Pero claro está que en este recorrido, de nuevo, como en la metáfora de Don Juan,
no pude detenerme con todos los grandes amores, esto es, en los significativos desarrollos
de la filosofía analítica en el campo, por ejemplo de la moral y de la filosofía de la religión
y la llamada Philosophical theology, ni qué decir en los sendos trabajos de filosofía de la
mente, que cuenta con el liderazgo del llamado por algunos el “último analítico”: Kenny,
o las vueltas a la “rigidez” aristotélica de Kripke y Putnam. Y qué no decir de los clásicos
Davidson y la interpretación radical, o Goodman y Danto con sus lecturas estéticas y actas
de defunción del arte, pues como bien lo advierte Childs la filosofía pragmatista y neoprag-
matica no solo se quedó instaurada en un único campo del saber: también se involucró
en la literatura, el arte, la moral e incluso la religión, por citar unos pocos (Childs, 1959,
p. 14). Como ven, la lista de los nombres y trabajos realizados por la tradición analítica es
larga y prolífica, asegurando con ello que la filosofía analítica “no es agua pasada”.
¿Se eliminó la filosofía después de Wittgenstein?34 De ningún modo. Como

bien resalta Modesto Gómez en El futuro de la filosofía después de Wittgenstein:
34 ¿Tiene futuro la filosofía? Afirma Modesto Gómez: “Todo, mientras renuncie al canto de sirenas de la
metafísica cognitiva y la re-interprete como “metafísica descriptiva”. M. Gómez Alonso. (2010). El futuro
de la filosofía después de Wittgenstein. Daímon. Revista internacional de filosofía. Suplemento 3. P. 297.
El segundo Wittgenstein es, más bien, el contrario: hacerla solvente, permitirle rendir
resultados a fuerza de re-dirigir la racionalidad desde un uso sustantivo condenado al
fracaso a un empelo hermenéutico capaz de exorcizar nuestros fantasmas intelectuales
y de sustituir normas inalterables por posibilidades abiertas, aprovechando terapéuti-
camente la capacidad analógica y clarificadora que el filósofo inutiliza al supeditarla a
aspiraciones cognitivas. (2010, p. 297)
La filosofía, como la hemos concebido aquí, debe permitirnos crear mundos

significativos, para nada extraños o ajenos de nuestras prácticas cotidianas. La
filosofía debe permitirnos, además de dotarnos, Hacer mundos, eso sí a través de
uso correcto del lenguaje35. Desde el lenguaje mismo, desde la laxa gramática con
que contamos. El filósofo no es un fontanero, como afirma Modesto Gómez, no
arregla cosas; es un ingeniero: construye mundos y disuelve problemas. Trabaja
“abnegadamente” con la mira puesta en la disolución definitiva de los seudoproblemas
de la tradición filosófica y conservando, eso sí, aquellos trabajos que son significativos,
hercúleos y que nos permitan encontrar una salida, como lo expresó Wittgenstein, de la
botella atrapamoscas.
De este modo, la filosofía es una herramienta, como advierte Wittgenstein,

que solo es útil contra los filósofos y contra el filósofo que llevamos dentro (Witt-
genstein –Kenny). Si pretendemos que la filosofía “sirva para algo”, debemos,
primero, curarnos a nosotros mismos con una “dieta” gramatical. Como lo advierte
Volke, en La philosophie comme thérapie de l’âlma (1993, p. 146), concebir la filosofía
como una actividad terapéutica debe de estar ligada a la importancia del lenguaje, pues
la cura filosófica supone una nueva actitud frente a los problemas filosóficos, como lo
enseñó Wittgenstein. Por eso, siguiendo a mismo Wittgenstein, trabajar en filosofía es
como trabajar sobre uno mismo, pues cuando el pensamiento fracasa solo hay un culpable:
ese de nuevo, es uno mismo.
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Acero, J. J., Bustos, E., y Quesada, D. (1996). Introducción a la filosofía del lenguaje. Madrid:
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35 Sobre la posibilidad de “hacer mundos con palabras” y su posibles desarrollos, con la literatura o el
arte, puede servir mi libro, Hacer mundos: el nombrar y la significatividad. Una investigación desde
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19

Esplendor, miseria y resplandor de la filosofía

Collage, Dibujo a lápiz y acuarela

Trabajamos en la oscuridad –hacemos lo que podemos– damos lo que tenemos.

Las palabras son también actos.

Camino y visión en filosofía analítica

3 Jaime Nubiola, Neopositivismo y filosofía analítica: balance de un siglo, p. 1.

4 Waismann, F. (1974). Mi visión de la filosofía. En Muguerza, J. La Concepción Analítica de la Filosofía,

Desde este caminar, seguiremos el carácter pluridireccional (zigzagueante) de la

Caracterización de la filosofía analítica

La tradición analítica no “disfruto de una metodología unitaria, ni muchos menos

1) que la meta de la filosofía es el análisis de la estructura del pensamiento

Con todo lo anterior, no podemos hablar estrictamente de “una” filosofía analítica

hay un acuerdo general en torno a la idea de que la filosofía contemporánea se ha

Decurso del análisis filosófico: esplendor, terapia y miseria

Rorty afirmaba a finales de los 60 que el objetivo de su antología es la de propor-

7 Apartes de la Conferencia pronunciada por Muguerza (2005).

La relevancia del análisis del lenguaje, es el “común denominador” de tres momen-

Esplendor: Frege y Russell

Para Frege el Sinn de un nombre se reduce a conjunto de significados, es decir, el

palabras, términos y expresiones que engañosamente llamamos “nombres” no pasan

Terapia filosófica: del Tractatus a Las investigaciones filosóficas de

12 Utilizaremos la edición de Suhrkamp taschenbuch wissenschaft. Wittgenstein (1999). Citaremos la

Dice Kripke que ideas “fuertemente” expuestas por el mismo Wittgenstein en el

a) la concepción de correspondencia como un elemento clave en una teoría del lenguaje,

son también “fuertemente repudiadas en las Investigaciones ﬁlosóﬁcas” (Kripke, 2006,

1) El modelo referencialista de significado, y

de válido/inválido o aceptable/inaceptable. Wittgenstein, desde estos criterios, propone

En los primeros parágrafos de las Investigaciones (§§ 1-137), por ejemplo, se

Ya no es la definición ostensiva el medio “privilegiado”14 de dar significación, sino

Para Wittgenstein afirmar que el significado depende de la correspondencia entre

Ahora bien, para Wittgenstein el significado de una palabra, de una proposición,

Werkausgabe, 1999, p.243). El significado de una palabra no se sostiene por la relación

El significado depende de los elementos conﬁguradores, como son las descripciones

Nombrar es una preparación para describir, ya que el significado de un nombre

ricas, remedos de la realidad, “como si nuestras formas de expresión usuales estuviesen,

Miseria: El fin de los problemas filosóficos. ¿Muerte

Prestamos atención a nuestros propios modos de expresión concernientes a estas cosas,

Para Wittgenstein los filósofos nos enredamos y confundimos fácilmente en dis-

Esto implica dos cosas: el descanso de la filosofía, no su eliminación, y la cura,

La filosofía analítica que pretendió resolver todos los problemas genuinamente

Las compilaciones de Rajchman y West, Post-analytic Philosophy y Baynes y Mc-

Hacer filosofía después de Wittgenstein. ¿Acaso era Wittgenstein

en donde los postulados metafísicos y universalistas de la tradición sean revisados, en fin

a una filosofía autónoma, creativa, liberadora, en la cual paradigmas y teorías tradi-

Es inevitable, entonces, hacernos la pregunta de si se pueden acercar las tesis de

Ahora bien, teniendo esto claro y siguiendo a R. Brandom en su libro Hacerlo

El movimiento filosófico indistintamente conocido por pragmatismo, instrumentalis-

Y si vemos la analítica y el neopragmatismo más desde la continuidad y el desarrollo,

Desde el carácter empírico y comunitario ya mencionado, las tesis fundamentales

concepción comunitaria, por ejemplo, de la realidad y de la racionalidad científica, afirma

De este modo, para Peirce el significado es eminentemente “social”22. Podemos

La contribución más relevante de Peirce es su creación de la Semiótica pragmática o, lo

Deledalle, ya lo advierte, que propiamente la filosofía estadounidense nació inglesa,

Ahora bien, siguiendo a Wittgenstein, y acercando la idea de Comunidad peirciana,

El profesor J. Nubiola afirma en su libro La renovación pragmatista de la ﬁlosofía

Volvamos a hacernos la pregunta inicial de este apartado, a saber, hacer filosofía

Resplandor: de la analítica al (neo) pragmatismo. Comunidad

como un refinamiento, como un genuino desarrollo del movimiento precedente. Así el

La razón principal de esta equívoca interpretación y, por lo mismo, escasa recepción

filosofía del lenguaje ordinario que desemboca o ve su realización, a mi modo de ver, en

La filosofía analítica, iniciada por Frege, Moore, Russell y el mismo Wittgenstein,

productos colectivos y se resuelven en el contexto social, tesis donde la pragmática se