epdf.pub_-xviii-.pdf

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
БУРЯТСКИЙ ФИЛИАЛ
БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
Р. Е. ПУБАЕВ
„ПАГСАМ-ЧЖОНСАН"
ПАМЯТНИК
ТИБЕТСКОЙ
ИСТОРИОГРАФИИ
XVIII ВЕКА
Ответственный редактор
канд. филол. наук р . В. Семичов\
И З Д А Т Е Л Ь С Т В О «НАУКА»
СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
Новосибирск • 1981
П у б а е в Р. Е. «Пагсам-чжонсан» — памятник
тибетской историографии XVIII века.— Новосибирск:
Наука, 1981.
В монографии дается источниковедческий и исто-
риографический анализ крупнейшего памятника тибет-
ской исторической литературы, написанного в 1748 г.
монгольским ученым Сумба-Хамбо (1704—1788). Рас-
сматриваются такие вопросы, как история изучения
памятника, его композиционное строение, текстология,
хронология, историография по истории государств и ре-
лигий в Индии, Тибете, Китае и Монголии с древних
времен до 40-х гг. XVIII в.
Работа рассчитана на специалистов-тибетологов,
монголистов и буддологов.
Регби Ешиевич Пубаев
«ПАГСАМ-ЧЖОНСАН» —
ПАМЯТНИК ТИБЕТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
XVIII ВЕКА
Ответственный редактор
\Борис Владимирович Семичов1
Утверждено к печати
Бурятским институтом общественных наук
Бурятского филиала СО АН СССР
Редактор издательства И. Г. Зыкова. Художник В. И. Шумаков. Техниче-

ский редактор Г. Я. Герасимчук. Корректоры Н. Г. Локтева, Г. И. Швед-
кипа
ИБ JMb 10335
Сдано в набор 10.12.80. Подписано к печати 22.10.81. МН-05611. Формат
84х1087з2. Обыкновенная гарнитура. Высокая печать. Бумага типограф-
ская № 2. Усл. печ. л. 15,9. Усл. кр.-отт. 16,1. Уч.-изд. л. 19,3. Тираж
6900 экз. Заказ 383. Цена 1 р. 30 к.
Издательство «Наука». Сибирское отделение, 630099, Новосибирск, 99Г
Советская, 18.
4-я типография издательства «Наука». 630077, Новосибирск, 77, Станис-
лавского, 25.
„ 10601 — 860
П —532.81.0502000000. © Издательство «Наука», 1981.
U4Z(U2) — ol
ПРЕДИСЛОВИЕ
Монгольский ученый из Амдо Сумба-Хамбо Ешей-Баль-

чжор (1704—1788) известен как автор собрания сочине-
ний {сумбума) в восьми томах по различным проблемам
средневековых наук и крупный исследователь истории
стран Центральной Азии. Основным его историческим
сочинением является «Пагсам-чжонсан — история рас-
пространения буддизма в Индии, Тибете, Китае и Мон-
голии» [22]. Это произведение было написано Сумба-
Хамбо в 1748 г. и составляет первый том собрания его
сочинений. Второе значительное сочинение Сумба-Хам-
бо— «История Кукунора» [24], составленное в 1786 г.
Определенное историческое содержание имеют еще две
работы Сумба-Хамбо — «Автобиография» [26] и «Пере-
писка с современниками» [25].
Изучение «Пагсам-чжонсана» было начато впервые
русским востоковедом акад. В. П. Васильевым (1818—
1900) и независимо от него продолжено индийским тибе-
тологом С. Ч. Дасам (1849—1917). С тех пор «Пагсам-
чжонсан» Сумба-Хамбо стал предметом изучения как в
отечественной, так и в зарубежной ориенталистике.
Однако до сего времени не было сделано полного перево-
да тибетского текста «Пагсам-чжонсана» на какой-либо
европейский язык, не издан его критический текст и не
проведено источниковедческое, историографическое, а
также в сравнительном плане исследование этого памят-
ника.
Автор «Пагсам-чжонсана» при составлении своего
исторического сочинения исходит из общей концепции
Вселенной по системе Абхидхарма, согласно которой на
Цзамбудвипе, определяемой по названной системе как
один из четырех больших материков мира и населяемой
1
людьми (см. [95]) , главными странами являются Индия,
Китай, Тибет и Монголия. Кроме того, он исходил из
Предисловие
признания Шамбхалы реальной исторической страной2,

где будто бы имеются правящая династия царей — кули-
ка-императоров — и религия — буддизм. Иными словами,
под Цзамбудвипой Сумба-Хамбо подразумевает Южную,
Центральную и Восточную Азию.
Критический анализ автобиографии Сумба-Хамбо и
его переписки с современниками позволяет характеризо-
вать его как крупного средневекового буддийского учено-
го и деятеля XVIII в., являвшегося последователем секты
гэлугпа и сторонником феодально-теократического строя
в Тибете и Монголии, но критически относившегося к не-
которым институтам и событиям своей эпохи. Он был
энциклопедически образованным ученым, создавшим
капитальные и оригинальные труды по «пяти большим
наукам» — религиозно-философской системе буддизма,
грамматике, логике, технологии искусств и медицине —
и по «пяти малым наукам» — поэтике, стихбсложению,
стилистике, хореографии и астрономии.
В «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо изложил религи-
озно-политическую историю Индии, Тибета, Китая и
Монголии, являвшихся в древности и средневековье глав-
нейшими странами восточной частп Азии, где распростра-
нился буддизм. На этом основании «Пагсам-чжонсан»
можно расценивать как сводную историю стран Южной,
Центральной и Восточной Азии с древнейших времен до
середины XVIII в.
Для средневекового историка Сумба-Хамбо харак-
терно стремление использовать все доступные источники
при написании истории стран Азии, ссылаться на них
почти во всех случаях, на основе критического отношения
к мнениям своих предшественников составить собственное
мнение по тем или иным вопросам политической, этни-
ческой и религиозной истории. Критический подход Сум-
ба-Хамбо к религиозно-философским трактатам древней
Индии и историческим сочинениям средневекового Тибе-
та и Монголии проходит красной нитью через весь текст
«Пагсам-чжонсана» и частично другого его сочинения —
«Переписки». С полным основанием можно считать Сум-
ба-Хамбо крупнейшим представителем критического на-
правления в средневековой историографии Тибета и Мон-
голии XVIII в. При написании «Пагсам-чжонсана» он
исходил из того, что «некоторые летописи весьма противо-
речивы, а иные слишком объемисты, но малосмысленны»
Предисловие
[22, д. 16]. Поэтому Сумба-Хамбо решил «правдиво, по-

следовательно» изложить историю государств и религий
в Индии, Тибете, Китае и Монголии.
В текст «Пагсам-чжонсана» включены «Хронологи-
ческие таблицы» (всего 12 таблиц) на двенадцать шести-
десятилетних циклов (рабчжунов) с 1027 по 1746 г. с
введением и заключением [22, л. 272—288]. Во введении
разбирается датировка событий из истории древней Ин-
дии и Тибета до введения системы летосчисления по
рабчжуну в 1027 г., тогда как в заключении подверга-
ются анализу датировки событий из средневековой исто-
рии Тибета, сделанные различными авторами тибетских
исторических сочинений. В целом «Хронологические таб-
лицы» Сумба-Хамбо знаменуют собой заключительный
этап тибетской хронологической литературы и лежат в
основе современной хронологии истории Тибета.
Историографической концепцией Сумба-Хамбо явля-
ется признание единства царской и религиозной власти,
причем цари именуются «дхарма-раджами»—«царями
учения», т. е. царями, обращенными в буддизм и ставши-
ми вследствие этого покровителями религии — «милосты-
не дате лями», тогда как буддийские проповедники —
учеными и мудрецами, деятельность которых целиком
развертывается на поприще религии. Единство царской
и религиозной (в Тибете уже церковной) власти рассма-
тривается автором «Пагсам-чжонсана» как только идущее
«на пользу религии и живых существ», в результате ис-
тория как таковая излагается Сумба-Хамбо как история
царей и религиозных проповедников, тогда как история
народных масс и социальных отношений остается в тени,
как бы не заслуживает внимания буддийского историка.
По своему религиозно-философскому мировоззрению Сум-
ба-Хамбо — буддист и историк буддизма в странах
Азии.
Исходя из своей историографической концепции, автор
«Пагсам-чжонсана» религиозно-политическую историю
каждой страны — Индии, Тибета, Китай и Монголии —
излагает в совокупности, но историю государства (чжал-
раб) и историю религии (чойчжун) дает раздельно. При
изложении политической борьбы в Центральной Азии го
времени выдвижения на арену новой секты гэлугпа, осно-
ванной Цзонхавой (1357—1419), и формирования фео-
Дально-теократической формы правления в Тибете во
6 Предисловие
главе с далай-ламой Сумба-Хамбо ничего не говорит ни

о самом основателе секты, ни о характере его учения и
деятельности, а ограничивается только констатацией фак-
та возникновения секты гэлугпа с другими сектами. Ис-
торию секты гэлугпа и биографию ее основателя автор
дает в параграфе по истории философских школ и рели-
гиозных сект буддизма в Тибете. Иными (словами, в пер-
вом случае Сумба-Хамбо рассматривает возникновение
секты гэлугпа с точки зрения политической истории, а во
втором — религиозной.
Наконец, «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо содержит
материалы по истории тибетской государственности и
тибето-монголочкитайских отношений в древнюю и средне-
вековую эпохи, которые в одном случае не подтверждают,
а в другом опровергают некоторые основные положе-
ния современной китайской историографии, выдвинутые с
позиций пресловутого китаецентризма и великоханьского
гегемонизма для фальсификации истории народов Вос-
точпой и Центральной Азии. Маоистские историки рас-
сматривают ее только как историю ханьского народа и
Китайской империи, стремясь тем самым в «научном»,
пропагандистском и политическом планах добиться
в современной сложной международной обстановке при-
знания агрессивного великоханьского гегемонизма и ут-
верждения имперских границ Китая времен юаньской
и цинской династий, установленных такими завоевателя-
ми, как Чингис-хан и Хубилай, Канси и Цяньлун. В этом
плане нами предпринята попытка проанализировать, как
трактует Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» сложную
историю народов и государств Восточной и Центральной
Азии. Его большой труд по истории государств и религий
в Индии, Тибете, Китае и Монголии с древнейших вре-
мен до середины XVIII в. представляет собой ценный
вклад в тибетскочмонгольскую и мировую историографию
средневековой эпохи, создание которого — несомненно,
главная заслуга ,ученого. Вместе с тем «Пагсам-чжон-
сан» — это произведение тибетской феодальной историо-
графии, проникнутое духом идеализации буддийского
учения и односторонне, в целом идеалистически отобра-
жающее историческую действительность.
Одна из общих закономерностей развития культуры,
открытых марксизмом, состоит в его социально-истори-
ческой обусловленности. Составителя «Пагсам-чжонсана»
Предисловие 1
отделяет от нас не только время, но и качественно иной

характер средневекового мышления. Сумба-Хамбо —
личность всесторонне развитая на самом высоком уровне
культуры своего времени. Однако мировосприятие этого
средневекового ученого неразрывно связано со специфи-
кой его религиозно-философских представлений. Мисти-
ческое понимание предопределенности человеческого бы-
тия составляло основу идеалистического мировоззрения
Сумба-Хамбо, последователя школы мадхьямиков. Но на-
ряду с мистическим мировоззрением у автора «Пагсам-
чжонсана» отчетливо проявляется стремление познать
мир, объяснить суть вещей, представить движение исто-
рии. Поэтому было бы ошибочным подходить к личности
Сумба-Хамбо и оценивать его исторический труд с пози-
ций современности. Ленинский принцип историзма явля-
ется методологической основой оценки автором разносто-
ронней личности Сумба-Хамбо и его многопланового
исторического сочинения «Пагсам-чжонсан».
Автором данной работы исследование «Пагсам-чжон-

сана» выполняется в двух частях. Первую часть состав-
ляют три раздела настоящей монографии, в которых
рассмотрены такие вопросы, как история изучения памят-
ника, биография автора, текстология, хронология, сводная
история стран Южной, Центральной и Восточной Азии —
большого региона возникновения и распространения буд-
дизма. Исследование этих вопросов источниковедения и
историографии Индии, Тибета, Китая и Монголии осу-
ществлено на основе критического текста и перевода
«Пагсам-чжонсана», которые составляют вторую часть п
готовятся к изданию.
На титульном листе ксилографа «Пагсам-чжонсан»
название дано в трех вариантах — на санскрите письмом
ланьцза, на санскрите в тибетской транскрипции и на
тибетском языке. Полное название «Пагсам-чжонсана»
(по-тибетски — 'Phag-yul rgya-nag chen-po bod dang sog-
yul-du dam-pal chos-byung tshul dpag-dsam Ijon-
dzang zhes-bya-ba bzhugs-ô) переводится на русский язык
так: «История происхождения высшего учения в Индии,
великом Китае, Тибете и Монголии, что называется как
8 Предисловие
Прекрасное древо, исполняющее желания». Здесь Индия

названа как «священная страна» CPhags-yul), что яв-
ляется калькой санскритского названия страны Арья-
деша (Arya-desa), Китай — «великая черная страна»
(rGya-nag chen-po), что на санскрите передано как Маха-
Цина (Ma-ha tsi-na) — великая Цина, Тибет — страна Бод
(Bod-yul), по-санскритски — Бхоти (Bho-ti), Монголия —
страна Cor (Sog-yul), по-санскритски — Чамаха (Cha-
ma-ha).
Краткое название сочинения «Пагсам-чжонсаи»
(dPag-bsam ljon-bzang) на санскрите означает «Кальпав-
рикша» (Kalpa-vriksa), что обычно переводится как
«Прекрасное древо, исполняющее желания».
При передаче собственных имен, географических
названий, религиозно-философских терминов, названий
сочинений, памятников архитектуры и искусства по-рус-
ски пришлось применить «монгольское произношение
тибетских слов и его условную упрощенную русскую
транскрипцию» [67, с. 9], что обусловлено теми же сообра-
жениями, какими руководствовался А. И. Востриков по
совету акад. Ф. И. Щербатского при написании книги
«Тибетская историческая литература».
Что же касается написания монгольских названий в
передаче Сумба-Хамбо по-тибетски, то здесь дело обстоит
несколько сложнее. Автор «Пагсам-чжонсана» в разделе
по Монголии, в хронологических и генеалогических таб-
лицах монгольские имена дает не так, как они пишутся
на литературном монгольском языке XVIII в. Характер-
ные особенности написания Сумба-Хамбо монгольских
имен состоят в замене «у» на «о» и «ц» на «ч», в основе
чего, вероятно, лежат особенности произношения на диа-
лекте кукунорских монголов. Примерами в этом являются
такие написания: Окотай (вместо Угэдэй), Толой (Тулуй),
Сэчэн-хан, (Сэцэн-хан), Чингэ (Цэнгэ) и т. д. Эти особен-
ности написания Сумба-Хамбо монгольских имен в цита-
тах сохранены, ибо они представляют интерес для иссле-
дователей диалектов монгольского языка на этнолингви-
стическом материале.
В цитатах, приводимых из текста «Пагсам-чжонсана»
в переводе на русский язык, буквами помечены подстроч-
ные примечания Сумба-Хамбо, которые приводятся в
сносках.
Предисловие 9
Автор выражает глубокую благодарность Б. В. Семи-

чову, Б. И. Кузнецову, Г. Ф. Ильину, Л. Н. Меньшикову
и Ц. Б. Цыдендамбаеву за критические замечания и цен-
ные советы при чтении рукописи настоящей работы. Особо
хочется отметить ту большую консультацию, которую
давали автору при чтении и разборе сложнейших мест в
тексте «Пагсам-чжонсана» большие знатоки тибетского
языка и буддийских текстов покойный Д. Шагдаров, ныне
здравствующие Г. Гомбожапов и Л. Ямпилов, и выразить
им искреннейшую признательность.
Указатели составлены Л. С. Молоновой.
I. ИСТОЧНИКОВЕДЧЕСКАЯ
ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА
Глава 1
ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ
Крупнейшие памятники тибетской исторической литера-

туры были составлены в основном в период формирования
н укрепления феодально-теократического строя в Тибете.
«Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо Ешей-Бальчжора зани-
мает среди них особое место. Во-первых, это самое круп-
ное произведение тибетской историографии не только
по объему, но и по широте охвата исторических и рели-
гиозных событий; во-вторых, «Пагсам-чжонсан» является
наиболее поздним памятником исторической литературы
Тибета и представляет ее заключительный этап. Хотя
после этого труда Сумба-Хамбо и появлялись историче-
ские сочинения такого типа, но они либо относились к
отдельным регионам, либо посвящались истории различ-
ных сект буддизма в странах Центральной Азии. Для
примера можно назвать трехтомное сочинение «Дэбтэр-
чжамцо»1 (1865 г.) Дамба-Рабчжая по истории буддизма
в Амдо (см. [67с, 104, 105, 280—285]) и историко-фило-
софское произведение «Дубмта-шэлчжи-мэлон»2 (1802 г.)
Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимы {1737—1802).,
А. И. Востриков в своей классификации тибетской
исторической литературы относит «Пагсам-чжонсан» к
классу «истории религии или доктрины». Характеризуя
данный класс исторической литературы Тибета, он писал,
что «под этим названием в Тибете фигурируют не только
сочинения по истории собственно религии, но и общие
исторические труды сводного характера, в которых изло-
жение истории религии дается вместе с изложением
истории страны» [67, с. 88]. «Пагсам-чжонсан», несомнен-
но, относится к этой категории чойчжунов, но такое
определение рассматриваемого памятника в целом было
бы неполным и, по существу, неточным в научном отно-
шении.
Глава 1. История изучения 11
В тибетской исторической литературе нет сочинения,

подобного «Пагсам-чжонсану», в котором излагалась бы
история государственного устройства и религий почти
всех стран Южной, Центральной и Восточной Азии, ко-
торые Сумба-Хамбо, следуя космологии Абхидхармы,
объединяет под названием Цзамбудвипы. Фактически,
в «Пагсам-чжонсане» излагается религиозно-политическая
история Индии, Тибета, Китая и Монголии, являвших-
ся в древности и средневековье главнейшими странами
Азии, где был распространен буддизм. В этом смыс-
ле «Пагсам-чжонсан» можно квалифицировать как
сводную историю стран Южной, Центральной и Восточ-
ной Азии.
Аналогичную оценку дает этому сочинению и совре-
менный итальянский тибетолог Джузеппе Туччи: «Это
обширная энциклопедия. Ценность сочинения в том, что
оно предназначено быть суммой всех тибетских истори-
ческих традиций, в которой соединены хроники, мифы,
жития святых, политические события, религиозные докт-
рины» [241, т. I, с. 147]3.
Такой подход к оценке «Пагсам-чжонсана» и опреде-
лению его места в тибетской исторической литературе
представляется наиболее правильным. С этой точки зре-
ния данное произведение — единственный в своем роде
памятник тибетской историографии.
Знаменитое сочинение Сумба-Хамбо более столетия
привлекает внимание ориенталистов всего мира. Среди
них наиболее видными исследователями этого памятника
являются русский востоковед акад. В. П. Васильев
(1818—1900) и индийский тибетолог Сарат Чандра Дас
(1849—1917). В. П. Васильев первым обратил внимание
на памятник, дал ему общую оценку и сделал выборочные
переводы, оставшиеся неопубликованными. С. Ч. Дас опуб-
ликовал неполный текст первых двух частей памятника,
посвященных истории Индии и Тибета, перевод «Хроно-
логических таблиц» и ряд статей по истории Тибета, напи-
санных на основе данных этого источника.
Как нередко бывает в истории науки, приоритет
В. П. Васильева в изучении «Пагсам-чжонсана» не был
признан из-за того, что его труды остались неопубликован-
ными и целое столетие пролежали в архиве необнаружен-
ными. До самого последнего времени, во всяком случае до
выхода в свет «Тибетской исторической литературы»
12 /. Источниковедческая характеристика памятника
A. И. Вострикова в 1962 г., приоритет В. П. Васильева

оставался неизвестным.
С. Ч. Дас, который начал изучение «Пагсам-чжон-
сана» почти полвека спустя после В. П. Васильева, ока-
зался более удачливым. Его публикация тибетского текста
«Пагсам-чжонсана» (ч. I и II) и английского перевода
содержащихся в нем «Хронологических таблиц» с краткой
биографией автора [176; 173, с. 37—84] сделала этот
памятник известным и доступным для исследователей
истории Тибета. Тем не менее неопубликованные труды
B. П. Васильева по тибетской исторической литературе,
хранящиеся в ЛО Архива АН СССР, не потеряли своего
научного значения и входят в фонд русского востокове-
дения.
1. НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ТРУДЫ
В. П. ВАСИЛЬЕВА
К 40-м гг. XIX в. Казанский университет благодаря науч-

ной деятельности проф. О. М. Ковалевского (см. [116,
с. 235]) стал центром русского монголоведения. Здесь так-
же было положено начало буддологии в России, осново-
положником которой справедливо считается акад.
В. П. Васильев (см. [85, с. 104—109]).
Сначала В. П. Васильев занимался исследованием
монгольских источников по буддизму, в то время наибо-
лее доступных для востоковедов в условиях Казани бла-
годаря относительной близости бурятских и калмыцких
монастырей (см. [145, с. 12—17]), в которых тогда были
сосредоточены эти источники. После десятилетнего пре-
бывания в Пекине (1840—1850 гг.) он «овладел буддий-
ской литературой на тибетском и китайском языках в
таком объеме и настолько основательно, как о том не
могли и мечтать европейские буддологи» [136, с. 1815J.
В начальный период своей деятельности В. П. Васильев
сумел поставить буддологию в России на высокий науч-
ный уровень, но, к сожалению, позднее, в последней
трети XIX в., это хорошее начинание ученого не полу-
чило дальнейшего развития.
Научная деятельность В. П. Васильева в области буд-
дологии с глубоким пониманием освещена в мемуарных
и библиографических статьях С. Ф. Ольденбурга,
Глава 1- История изучения 13
Ф. И. Щербатского, М. И. Тубянского и С. А. Козина. В них

авторы отмечают два момента: во-первых, что труды
ученого не были опубликованы во время, во-вторых, что
для В. П. Васильева характерен «крайний научный скеп-
тицизм» [114; с. 048].
Так, акад. С. Ф. Ольденбург писал: «В краткой авто-
биографии Василия Павловича, написанной в несколько
шутливом тоне, который покойный вообще любил, отно-
сительно этого периода есть фраза, полная горечи: „Ког-
да не встречаешь сочувствия, то и руки отнимаются".
Причина неудачи была очень простая: все работы Васи-
лия Павловича были написаны по-русски, а в то время,
как нам справедливо указал один из товарищей Василия
Павловича, нельзя было писать специальных исследо-
ваний по-русски — ни печатать, ни читать никто
бы не стал.
Между тем работы Василия Павловича были такие,
что если бы тогда же были напечатаны, то изучение
буддизма двинулось бы сразу по крайней мере на трид-
цать лет» [114, с. 047].
В статье М. И. Тубянского, Ф. И. Щербатского и
С. Ф. Ольденбурга «О рукописном наследии В. П. Ва-
сильева» [138, с. 1815—1818], опубликованной к 70-летию
со времени издания Российской Академией наук его зна-
менитого труда «Буддизм», упоминаются пять важных
рукописных трудов В. П. Васильева, четвертый из кото-
рых — «История буддизма в Тибете» — характеризуется
как «ценная» работа [138, с. 1818]. При этом авторы
статьи отмечают, что «История буддизма в Тибете» сох-
ранилась частично. Последнее замечание представляет
недоразумение, потому что названный труд В. П. Василь-
ева сохранился в полном объеме. Это исключительно
важная работа В. П. Васильева, которая по глубине и
разносторонности исследования не уступает его «Буд-
дизму», осталась неоцененной. Известно, что С. Ф. Оль-
денбург и Ф. И. Щербатской специально не занимались
исследованием истории буддизма в странах Центральной
Азии, потому, вероятно, они ограничились только указа-
нием на наличие «Истории буддизма в Тибете» в рукопис-
ном наследии покойного ученого.
При детальном рассмотрении архива В. П. Васильева
М. И. Тубянским и С. А. Козиным в 20—30-х гг. было
выяснено, что «История Буддизма в Тибете» содержит
14 I. Источниковедческая характеристика памятника
три части: «Несколько предварительных замечаний»,

«Извлечения из сочинения Сумба-хутухту» и «Хроноло-
гическую таблицу» [139, I, с. 61—62; 96, с. 7623. Таким
образом, в рукописном наследии ученого не было полного
перевода второго раздела «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хам-
бо — «Истории буддизма в Тибете», занимающего в ори-
гинале около двухсот листов ксилографа большого фор-
мата (95а — 2876). Как установил А. И. Востриков, «Из-
влечения из сочинения Сумба-хутухту» не представляют
перевода в полном смысле этого слова, в них «частью
переведен, а частью изложен собственными словами с
пропусками и обширными отступлениями раздел поли-
тической истории Тибета (чжал-раб) из этого же сочине-
ния Сумба-канбо (см. Багсамчжонсан, л. 95а6—108а7)»
[67, с. 248].
В результате архивных изысканий нами установлено,
что В. П. Васильев перевел только «Хронологические
таблицы» Сумба-Хамбо, помещенные им во втором раз-
деле «Пагсам-чжонсана» (л. 273—284). Таким образом,
из рукописи В. П. Васильева «История буддизма в Тибете»
первая часть представляет как бы введение в исследова-
ние истории буддизма в Тибете на основе трудов тибет-
ских историков, вторая — опыт перевода и пересказа
одной из глав второго раздела «Пагсам-чжонсана» по
политической истории Ыжал-раб), наконец, третья —
перевод «Хронологических таблиц» [59; 60].
«История буддизма в Тибете» В. П. Васильева — сви-
детельство того, что он был зачинателем изучения тибет-
ской исторической литературы в России. Задолго до
С. Ч. Даса он начал исследование «Пагсам-чжонсана»
(открытие его В. П. Васильев считает заслугой О. М. Ко-
валевского, который просил бурятских лам перевести
это сочинение на монгольский язык) 4 , но из-за того, что
«История буддизма в Тибете», как сказано выше, не была
опубликована вовремя, пальма первенства перешла к
индийскому тибетологу.
В. П. Васильев впервые в истории тибетологии дал
высокую оценку этому памятнику. «Наконец,—писал
он,— мы имеем замечательное сочинение Сумба-Ханбы из
Кукэ хото:... дПаг-бСам-лЖонг-бЗанг, 317 л., которого
и все другие сочинения заслуживают особенного внима-
ния по своей отчетливости. Это история буддизма в Ин-
дии, Китае, Тибете и Монголии. Касательно первой стра-
ны он указывает на множество ошибок Даранаты; для

Тибета он драгоценен до своей хронологической таблице;
для Монголии он сообщает больше сведений о поздней-
ших происшествиях, чем исключительная история буд-
дизма в этой стране» [58, с. 14].
Второй момент, отмеченный в упомянутых выше
статьях С. Ф. Ольденбурга, Ф. И. Щербатского, М. И. Ту-
бянского и С. А. Козина, требует более тщательного рас-
смотрения, так как имеет прямое отношение к истории
русского востоковедения XIX в. В целом он достаточно
подробно освещен в сборнике статей, посвященных памя-
ти В. П. Васильева [93J. Ниже попытаемся охарактери-
зовать его на конкретном тибетологическом и буддологи-
ческом материале ученого.
В. П. Васильев был основателем критического направ-
ления в исследовании тибетской исторической литерату-
ры, которое получило дальнейшее развитие в последую-
щих исследованиях русских тибетологов. Для выяснения
его концепции важное значение имеют «Несколько пред-
варительных замечаний», которые фактически оставались
вне поля зрения исследователей биографии ученого. Меж-
ду тем в них ярче и полнее всего выражен критический
подход В. П. Васильева к положениям тибетской исто-
рической литературы, особенно по истории буддизма в
Индии и странах Центральной Азии. «Несколько пред-
варительных замечаний» свидетельствуют не только об
исключительной разносторонности знаний ученого, но и
содержат много язвительных и остроумных сентенций,
граничащих с критицизмом, с пессимистическим отноше-
нием к изучаемому предмету, ко многим высказываниям
тибетских авторов. В то далекое время еще не было та-
кого направления исследования, как «тибетская буддисто-
логия», под которой современная тибетология, по опреде-
лению японского ученого Сюки Ёсимура, подразумевает
«исследования буддизма, достигнутые ламаистскими мо-
нахами» [192, с. 1]. Уточняя это положение, единствен-
ный тибетолог, который посвятил данной проблеме спе-
циальное исследование, пишет: «Это — исследование в
понимание того, что образует основу буддийского взгляда
на жизнь, сформулированного тибетскими и монгольски-
ми ламаистскими монахами, которые являются учителями
кочевого народа в Стране снегов» [192, с. 1]. Во времена
В. П. Васильева дело обстояло иначе из-за ряда йзвест-
ных социально-политических обстоятельств, в числе ко-

торых важное место занимало православно-христианское
миссионерство5.
Вот почему современные последователи В. П. Василь-
ева не придают определяющего значения следующим
словам ученого, которыми начинается изложение «Истории
буддизма в Тибете»: «Кажется, ни к чему предупреждать
читателя, чтобы он относился доверчиво к передаваемым
нами здесь рассказам со слов лам. Если исторический
элемент шаток и в других религиях Востока, то тем более
в религии, получившей начало в такой неисторической
стране, как Индия, еще с большей осторожностью должно
относиться к указаниям хронологическим, не говоря уже
о хронологии в собственном ее смысле... По свойству
этой религии, не задумывающейся над миллионами лет и
миров, /все/ уже давно получило начало и всеми уже
давно предсказано; подложное сочинение, появившееся
в позднее время, будучи раз признано за каноническое,
заставляет духовное лицо следовать его заявлениям, вслед-
ствие этого, хотя бы лама и сам видел неточность, он не
смеет обрывать его авторитет, пускается в выгоражива-
ние, прибегая к диалектике, темноватыми стихами, что
все может иметь другой смысл или почерпнуто именно
из источников подложных. Буддизм весь основан на под-
логе...» [59, с. 1]. Таких «предварительных замечаний»,
содержащих критические мысли и вместе с тем гранича-
щих с критицизмом, немало в «Истории буддизма в Тибете/>
В. П. Васильева. С одной стороны, они составили основу
критического направления в русской тибетологии XIX в.
в области изучения исторической литературы Тибета,
с другой — заложили у него начала «крайнего научного
скептицизма».
В данном случае нас интересует не критицизм и скеп-
тицизм В. П. Васильева, а прежде всего его критически
выраженные теоретические положения в области изуче-
ния исторической тибетской литературы и вклад, кото-
рый этот ученый внес в русскую тибетологию и буд-
дологию.
Во-первых, признав во многих отношениях легендар-
ный и противоречивый характер тибетской исторической
традиции, В. П. Васильев положительно оценил чойчжу-
ны как исторические источники, на основе их изучения
построил ряд научных выводов и гипотез, которые опере-
Глава 1- История изучения 17
лили время и не потеряли своего значения поныне.

«.. .Нам нельзя упускать из виду,— писал он,— главного:
история буддизма в Тибете хотя и есть почти что леген-
да, но вкоренилась в народе (не одном тибетском), она
показала степень его умственного развития, его характер,
потому что всякая религиозная легенда не есть только
плод одной религии, но и местных условий» [59, с. 1].
В. П. Васильев впервые в истории мировой тибетоло-
гии подверг сомнению официальное положение чойчжу-
нов о проникновении буддизма в Тибет из Индии в пери-
од правления царя Сронцзан-Гампо в VII в. и выдвинул
гипотезу о сложном историческом процессе распростране-
ния буддизма в странах Центральной Азии, в котором
главную роль играли Тибет, Восточный Туркестан и Ки-
тай. Он писал: «Но мы не сомневаемся, что буддизм из-
вестен был тибетцам ранее 7-го века...» И далее: «Сле-
довательно, нет ничего удивительного, что тибетцы поз-
накомились с буддизмом в одно время, как и китайцы,
/которые/ познакомились от среднеазиатцев, и потом у
самих китайцев, которые благодаря своей письменности
могли скорее изучить эту веру и потом распространять
ее у своих соседей». Наконец, он говорит о проникнове-
нии буддизма в Тибет «еще до 7-го века с двух (если не
трех или даже четырех) разных точек» [59, с. 1], отвер-
гая, таким образом, положение о распространении буд-
дизма в Тибете только в VII в. Эта гипотеза В. П. Ва-
сильева, выдвинутая в середине XIX в., полностью под-
тверждена современными буддологическими исследо-
ваниями.
Во-вторых, В. П. Васильев, исходя из вышеприведен-
ной гипотезы, приходит к правильному научному толко-
ванию роли царской власти в распространении религии
в Тибете. «Но это распространение,— писал он,— не было
исторически официальное. Буддизм лучше предпочитал
сосредоточить все силы в одном лице, лице царя, который
вместе с тем был и основателем сильной державы. Это
выгодно ему по многим причинам: он знал, что религия
поддерживается царской властью и что ему не раз при-
дется заискивать у царей» [59, с. 2]. Далее В. П. Василь-
ев развивал это положение на конкретном историческом
примере: «.. .При Сронцзан-Гамбо буддизм не был еще
в той силе, в какой вдруг хотят выставить. О распростра-
нении буддизма при этом царе мы имеем не более как
легендарные сказания, обличающие их позднее происхож-

дение. Царь этот был действительно просветителем своего
народа, но не в смысле исключительного покровителя
буддизма — он старался устроить свое царство, но может
быть только терпел буддизм и не более» [59, с. 33.
В-третьих, заслуживают самого пристального внима-
ния многие меткие замечания В. П. Васильева, носящие
глубоко научный характер, относительно исторических
имен, терминов, этнонимов, топонимики и т. д.
Перейдем к анализу сделанного В. П. Васильевым
перевода «Хронологических таблиц» на русский язык и
европейское летосчисление. Этот перевод получил обстоя-
тельную оценку у А. И. Вострикова: «Ближайшее озна-
комление с переводом В. П. Васильева показывает, что
он свободен от ряда погрешностей, вполне, впрочем, по-
нятных и извинительных, если принять во внимание те
далекие годы, когда перевод этот делался. Многие изве-
стия, выраженные в подлинном тексте крайне лакониче-
ски и с применением всевозможных условных сокращений,
остались В. П. Васильеву не понятны и были им в пере-
воде искажены. Сокращений он почти нигде не раскрыва-
ет и никаких примечаний и указателей к переводу не
дает. И все же этот старый и неотделанный перевод стоит
несравненно выше опубликованного перевода С. Ч. Даса»
[67, с. 248]. Все ли в данной оценке правильно и справед-
ливо? Во всяком случае, здесь требуется несколько
уточнений.
A. И. Востриков положил в основу своего перевода
дат тибетского летосчисления на европейское принцип
французского ориенталиста проф. П. Пельо, который еще
в 1913 г. раскрыл страшную путаницу в хронологии по
рабчжуну — шестидесятилетнему циклу [205, с. 633—667],
начатую А. Чома де Корошем [168, с. 181—198] и Э. Шла-
гинтвейтом [226, с. 278] и углубленную С. Ч. Дасом. Эта
путаница началась с того, что за первый год тибетской
эры стали принимать 1026 г. вместо 1027 г. Как точно
определил П. Пельо, ко всем датам, приведенным, напри-
мер, в переводе «Хронологической таблицы» Сумба-Хамбо,
сделанном С. Ч. Дасом, надо прибавить один год для
6
получения истинной даты .
B. П. Васильев приблизительно через 15 лет после
А. Чома де Короши, почти одновременно с Э. Шлагинт-
вейтом, за 40 лет до С. Ч. Даса, которые допустили ошиб-
Глава 1. История изучения 19"
ки в хронологии, и на полустолетие раньше, чем П. Пельо,

исправил их и стоял на правильных позициях: его хроно-
логические вычисления при переводе дат тибетского-
летосчисления на европейское были безошибочны. «Хро-
нологическая таблица, составленная Сумба-хутухту» а
переводе В. П. Васильева начинается именно с 1027 г. (а
не с 1026 г.) и кончается 1746 г. (а не 1745 г.). Этого
важного момента в рукописи В. П. Васильева не заме-
тил А. И. Востриков.
Таким образом, В. П. Васильев при переводе дат
тибетского летосчисления на европейское исходил и*
правильных научных принципов. Поэтому его перевод
«Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо по своим вычис-
лениям является безупречным, и в этом смысле он опе-
редил П. Пельо.
Рукопись В. П. Васильева «Хронологическая таблица*
составленная Сумба-хутухту» имеется в двух списках —
рукописном и машинописном, при этом последний состоит
из I—II, 1—96 страниц. По-видимому, перепечатка на
машинке всей рукописи В. П. Васильева «История буд-
дизма в Тибете» была сделана в конце 80-х гг., когда
Академия наук приняла решение об издании ее отдельной
КНИГОЙ [67, с. 248]. Если судить по просьбе самого
В. П. Васильева, чтобы корректуру этого труда читал
проф. А. О. Ивановский, вполне возможно, что вообще
вся рукопись готовилась к печати им же 7 . Hal—2-й стра-
ницах дан перевод л. 273 «Пагсам-чжонсана» Сумба-
Хамбо, в котором приведена хронология событий в Тибете^
происходивших до 1027 г. При этом В. П. Васильев в
двух столбцах приводит даты по Сакья-пандиту и Будону.
На 1027—1107 гг. даны названия животного цикла, для
остальных лет они отсутствуют. Все имена и названия
приведены в русской транслитерации, а глаголы-сказуе-
мые — в настоящем времени.
К сожалению, у В. П. Васильева нет перевода пред-
варительных и заключительных замечаний Сумба-Хамбо
по спорным и сложным вопросам тибетской хронологии,
Но зато он не допустил никаких отступлений от текста
И дал в целом точный перевод. Вместе с тем нельзя не
согласиться с мнением А. И. Вострикова о том, что пере-
вод В. П. Васильева «Хронологических таблиц» Сумба-
Хамбо «так и не был окончательно отделан для печати»
167, с. 248].
В этой связи необходимо добавить, что исследовате-

лями научного наследия В. П. Васильева осталась незаме-
ченной небольшая по размеру, но важная в научном
отношении статья его по хронологии Монгольской импе-
рии [57, с. 375—381], представляющая собой перевод
им отрывков из «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо
с научными примечаниями. Статья относится к 1890 г.,
а спустя 9 лет, в 1899 г., Академия наук приняла решение
об издании «Истории буддизма в Тибете»8. В «Журнале
Азиатского общества» перевод «Хронологических таблиц»
Сумба-Хамбо, сделанный С. Ч. Дасом, был опубликован
уже в 1886 г. Парадокс состоит в том, что работа
В. П. Васильева была выполнена на самом высоком
уровне тогдашней ориенталистики и осталась незамечен-
ной, тогда как работа С. Ч. Даса сделала много шума
среди крупнейших тибетологов именно благодаря недобро-
качественности исполнения и ошибкам. В статье «К хро-
нологии Чингис-Хана и его преемников» В. П. Васильев
показал образец научного перевода с тибетского «хроно-
логической летописи» с подробными примечаниями к
наиболее важным датам политической и этнической исто-
рии монголов, а в заключении под названием «Вопросы
и сомнения» поднял ряд вопросов древней истории кида-
ней и монголов, относительно буддистов, конфуцианцев,
даосов, мусульман и христиан в Китае, ясы Чингвс-хана
и т. д.
Для иллюстрации перевода В. П. Васильева и его
комментариев приведем несколько примеров.
1. Перевод: 1189. Хорский (монгольский) Чингис де-
лается царем. -N
Примечание: Тибетцы номадам дают, не различая
турок от монголов, два имени: 1) Хор (hor)—вероятно
то же, что китайское ху — название, дававшееся преиму-
щественно всем жителям на запад от Китая, по крайней
мере до Цун-лина, п. ч. впоследствии стали отличать
от них фаней (индийцев или вообще арийцев), 2) Сог
как пастухов. Вероятно, это хор слышно и в имени уйгу-
ров.
2. Перевод: 1194. Чингис делается китайским царем.
Примечание: как это разуметь, если тут разумеется
провозглашение себя императором, то так как это случи-
лось в 1206 году, автор ошибся на целый 12-летний цикл!
3. Перевод: 1196. Чингис покоряет Дань-маг-ба (dan-

mag-pa).
Примечание: печать неясна, вместо дан (dan) может
быть (nqan) (нан) — дурной; но что разумеется под Магба
еще: (Ма-га-ба) [57, с. 375—376].
Итак, неопубликованные труды акад. В. П. Василье-
ва по первому изучению «Пагсам-чжонсана» являются
ценными пособиями при переводе и исследовании
этого памятника, а научные выводы и критические
замечания этого ученого должны быть использованы при
разработке проблем средневековой тибетской истори-
ографии.
2. ПУБЛИКАЦИИ И ПЕРЕВОДЫ С. Ч. ДАСА
Индийский тибетолог конца XIX — начала XX вв. Сарат

Чандра Дас (1849—1917) был путешественником, истори-
ком и лингвистом, сотрудничал в «Журнале Азиатского
общества Бенгалии». С самого начала научной деятель-
ности С. Ч. Даса стали широко известны его многочислен-
ные труды по тибетологии (см. [67, с. 410—4123). Его
«Путешествие в Лхасу и Центральный Тибет» [170] было
издано на русском языке [80], «Тибетско-английский
словарь» [171] служит настольным пособием для всех
тибетологов. Многие статьи исторического характера в
«Тибетско-английском словаре» составлены на основе дан-
ных «Пагсам-чжонсана».
Однако в целом биография С. Ч. Даса малоизвестна.
Первые сведения об этом ученом были сообщены в пре-
дисловии В. В. Рокхиля к английскому изданию «Путе-
шествия в Лхасу и Центральный Тибе/т» [170; 80,
с. XXXVIH-XXXIXL Затем Н. В. Кюнер дал обобщен-
ную характеристику этому «Путешествию» и некоторые
биографические данные о его авторе [103, Ч; I, вып. 1,
с. 90-100].
Только в 1969 г. в Калькутте была издана «Автобиог-
рафия» С. Ч. Даса [181], которая, к сожалению, относится
к раннему периоду его жизни. В предисловии к «Авто-
биографии» лишь вкратце даются некоторые сведения об
этом исследователе. В частности, в нем указывается, что
С. Ч. Дас был член-корреспондентом Императорского
археологического общества в Санкт-Петербурге и что

он умер 5 января 1917 г. [181, с. III].
Главные заслуги С. Ч. Даса в изучении тибетской
исторической литературы — это перевод на английский
язык «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо (1886 г.)
[176], написание краткой биографии автора «Пагсам-
чжонсана» (1889 г.) [173] и публикация I и II частей
текста данного сочинения (1908 г.). «Своим ближайшим
знакомством с этим сочинением,— писал А. И. Востри-
ков,— наука обязана С. Ч. Дасу, который издал тибет-
ский текст первой и второй частей его и перевел из него
отдельные отрывки. К сожалению, это издание, так же,
впрочем, как и многие другие работы С. Ч. Даса, отли-
чается небрежностью. Начать с того, что издание второй
части без всяких оснований прерывается буквально на
половине обозрения содержания Данчжура. Ни оконча-
ние этого обозрения, хотя оно занимает в оригинале менее
одного тибетского листа [22, л. 271а—272а], ни хроно-
логическая таблица, ни критическое заключение к ней
в издание С. Ч. Даса не вошли. Сам текст в этом
издании изобилует пропусками слов, опечатками и вся-
кого рода ошибками, иногда совершенно искажающими
смысл. Тем не менее мы должны быть благодарны
С. Ч. Дасу хотя бы за то, что он своей работой сделал
доступным этот важный памятник широким кругам тибе-
тологов и тем самым положил начало его изучению»
[67, с. 96].
Приведенное высказывание А. И. Вострикова показы^
вает, что вклад Даса в изучение «Пагсам-чжонсана»
положительно оценивался советскими востоковедами,
которые в то же время критически относились к этому
вкладу. Здесь следует отметить, что у ряда исследовате-
лей критическое отношение к работам индийского тибе-
толога превалировало над объективной оценкой их г
вследствие чего многие положительные стороны его тру-
дов остались незамеченными. Между тем работы С. Ч. Да-
са заслуживают несколько иного подхода и другой оценки.
Во-первых, наука обязана С. Ч. Дасу тем, что он
впервые ознакомил специалистов с биографией Сумба-
Хамбо Ешей-Бальчжора9 и со списком его сочинений^
хотя и допустил при этом немало ошибок [67, с. 88; 41,
с. 17, 77]. Однако этой заслуги ученого никто не отмечал.
Во-вторых, при издании текста «Пагсам-чжонсана»

С Ч. Дас проделал большую работу по определению
состава памятника (по-английски — «Contents» из ИЗ
пунктов и по-тибетски — «Гарчаг» из 34 оглавлений),
составлению «Индекса» по разделу I и изложению «Ана-
литического содержания» по разделу II, не говоря уже
о том, что им решен ряд текстологических вопросов (о чем
подробно будет сказано ниже, в гл. 4). При критическом
подходе эти вспомогательные разделы в публикации
С. Ч. Даса представляют незаменимый справочник, со-
держащий различные сведения и материалы.
В частности, «Индекс» к разделу I включает собствен-
ные имена, географические названия, наименования сочи-
нений, названия буддийских памятников архитектуры и
искусства (ступ, вихар, монастырей и т. д.), философских
школ, религиозных сект и т. д. В большинстве случаев
даются санскритские эквиваленты к именам и названиям,
нередко — краткие пояснения, сделанные главным образом
на основе данных текста «Пагсам-чжонсана». Правда,
никаких ссылок на источники не делается, что было обыч-
ной манерой С. Ч. Даса при издании им многочисленных
работ по тибетологии. «Аналитическое содержание»
включает фактически то же, что и «Индекс». Однако его
особенность заключается в том, что автор дает, по суще-
ству, краткий пересказ содержания раздела по Тибету —
по главам, параграфам и даже абзацам.
В-третьих, на основе материалов «Пагсам-чжонсана»
С. Ч. Дас написал такие важные статьи, как «Тибет —
колония Монголии» [177, 37—84], «Тибет при последних
своих царях» [179, 165—167], «Иерархия далай-ламы»
{180, 80—93] и др. Этими статьями он положил начало
использованию материалов «Пагсам-чжонсана» в иссле-
довании истории Тибета (см. [67, с. 267—268]).
В целом публикации и переводы С. Ч. Даса из «Паг-
сам-чжонсана» при всех своих недостатках и ошибках
сыграли положительную роль в изучении тибетской
исторической литературы и составляют важный этап в
нстории тибетологии. Даже при критическом подходе
к ним на уровне достижений современного востоковеде-
ния они по богатству заключенного в них фактического
материала не потеряли своего значения и в настоящее
ьремя.
3. ПЕРЕВОДЫ Г. Ж. ДЫЛГЫРОВЛ
Наряду с В. П. Васильевым и С. Ч. Дасом изучением

«Пагсам-чжонсана» занимался забайкальский бурят
Галсан-Жимба Дылгыров, живший, вероятно, во второй
половине XIX в. при Цугольском дацане 10 . Если В. П. Ва-
сильев и С. Ч. Дас — это европейски образованные уче-
ные, писавшие свои труды соответственно на русском и
английском языках, то Г. Ж. Дылгыров был буддийским
монахом (ламой). Его переводы из «Пагсам-чжонсана»г
выполненные на старописьменном монгольском языке г
естественно, представляют другой уровень, чем аналогич-
ные переводы В. П. Васильева и С. Ч. Даса, и преследо-
вали иные цели. Однако все эти переводы делались почти
в одну эпоху развития мировой тибетологии — во второй
половине XIX в., что и побуждает рассматривать их в
совокупности.
Важно также отметить, что В. П. Васильев и Г. Ж.
Дылгыров были соотечественниками, хотя они представ-
ляли два разных социальных слоя тогдашнего общества
царской России. При этом следует иметь в виду, что в
Казани учителем тибетского и монгольского языков у
студента В. П. Васильева был бурятский лама Галсан
Никитуев (см. [144, с. 86]). Поэтому неудивительно, что
в тогдашних условиях России почти в одно и то же время
над одним и тем же памятником тибетской литературы
трудились известный ученый и буддийский лама.
Более того, переводы Г. Ж. Дылгырова из «Пагсам-
чжонсана», о которых пойдет речь ниже, были изданы
ксилографическим способом в 1869 г., когда были опубли-
кованы в Санкт-Петербурге известные переводы «Истории
буддизма в Индии» Таранатхи, осуществленные одновре-
менно В. П. Васильевым и А. А. Шифнером [56; 225].
Это, конечно, примечательный факт в истории русского
востоковедения XIX в.
Все вышеизложенное определяет необходимость рас-
смотрения переводов Г. Ж. Дылгырова из «Пагсам-чжонса-
на» наряду с аналогичными переводами В. П. Васильева
и С. Ч. Даса. На наш взгляд, оно способствует более
полному освещению истории изучения этого памятника.
В настоящее время нам известны два перевода
Г. Ж. Дылгырова из «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо:
по буддийской космологии — «Трактовка устройства миров
Сапалокадхату11 и порядка их первоначального станов-

ления» [33] и по истории Монголии — «Сказание о свя-
том Чингис-хане, ниспосланном небом» [31] 12. Оба пере-
вода осуществлены в 1869 г. (в год земли-змеи XV раб-
чжуна), причем сначала был переведен раздел по истории
Монголии (13-го числа первого монгольского белого ме-
сяца), затем глава по буддийской космологии (11-го
числа среднего второго весеннего месяца). Однако в
«Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо вопросы космологии
излагаются в самом начале произведения, а уже затем
следует трактовка вопросов политической и религиозной
истории. Этого же порядка будем придерживаться при
рассмотрении переводов Г. Ж. Дылгырова.
«Трактовка устройства миров Сапалокадхату и поряд-
ка их первоначального становления» Г. Ж. Дылгырова
представляет собой ксилограф из 13 листов малого фор-
мата (44X9 см), на каждой странице по 29 вертикальных
строк. В колофоне его указано: «„Трактовку устройства
миров Сапалокадхату и порядка их первоначального
становления" написал на основе исторического сочинения
„Пагсам-чжонсан", составленного Сумба-Хамбо-ламою,
ничтожный пандит из Онон-Цугольского дацана по име-
ни Чжимба 11 числа среднего весеннего месяца года
земли-змеи (1869 г.) 1 3 и издал ксилографическим спосо-
бом» [30, л. 13а]. Данный труд Г. Ж. Дылгырова не есть
перевод в буквальном смысле этого слова соответствую-
щего места из «Пагсам-чжонсана», а является его крат-
ким конспективным изложением с некоторой переработ-
кой автора в начале и в конце сочинения. Эта переработ-
ка преследовала определенную цель: с одной стороны,
кратко и популярно изложить историю возникновения
Вселенной и ее строения на основе «Пагсам-чжонсана»,
в конечном счете — на основе учения Абхидхармы, с дру-
гой — связать Вселенную с жизнью населяющих ее раз-
личные миры живых существ и судьбой буддийской рели-
гии. Здесь авторская переработка материалов «Пагсам-
чжонсана» касается «истории происхождения человека
14
на Цзамбудвипе после становления мира» [30, л. На] .
Приведем весь текст: «История происхождения чело-
века на Цзамбудвипе после установления мира состоит
в следующем: Сын двух богов — небожителей из небесной
области Абхасвара второй дияны, а именно — весьма
прекрасного Солнца (Сурья) и чистой Луны (Чандра),
переродился на этой двипе, вследствие чего постепенно

люди стали количественно увеличиваться и размножаться
и жить бесчисленное количество лет. В тот период первым
царем был Многими возведенный (Махасаммата), а его
преемниками последовательно — Роча, Кальяна, Вара-
кальяна и Упошадха. Эти пять царей называются пятью
царями первой эпохи-калпы. После них правили пять
царей, которые обладали одной из семи драгоценностей,
представлявших необходимое достояние царской власти,
а именно цари Мандхата, Чару — владыка четырех двип
и обладатель золотого колеса, Упачару — владыка трех
двип и обладатель серебряного колеса, Чаруман — владыка
двух двип и обладатель медного колеса и Упачаруман —
владыка одной двипы и обладатель железного колеса.
Эти пять царей называются царями-чакравартинами. Они
жили от бесчисленного количества лет до восьмидесяти
тысяч лет возраста. Затем в период, когда /человек/ жил
сорок тысяч лет возраста, в этом мире стал проповедо-
вать первый из тысячи будд прекрасной эпохи — калпа-
бхадры Кракучандха и продемонстрировал двенадцать
своих деяний. Затем в период, когда /человек/ достигал
тридцати тысяч лет возраста, стал проповедывать второй
будда Канакамуни. Затем в период, когда /человек/ жил
двадцать тысяч лет, стал проповедовать будд калпа-
Кашьяпа. Затем в период, когда /человек/ жил сто лет,
стал проповедовать четвертый из тысячи будд калпа-
бхадры и учитель всех Шакьямуни и продемонстрировал
двенадцать своих деяний... Со времени перерождения на
Цзамбудвипе этого /четвертого/ учителя-будды истечет
пятьсот семьдесят шесть миллионов лет, тогда на этой
Цзамбудвипе появится спаситель Майтрея, который ста-
нет совершеннейшим буддой и будет вращать колесо
учения. Так проповедано» [30, л. 116].
Если в «Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо приводится
несколько вариантов этой легендарной истории челове-
ческого общества в Индии, то Г. Ж. Дылгыров привел
один из наиболее известных и простых вариантов. Схема-
тически он выглядит так.
I. Пять царей первой эпохи — калпа-бхадры:
1. Махасаммата (mang bkur rgyal-po, olan-a ergiigdegsen).
2. Роча ('od-mdzes, ujeskuleng gerel-tu).
3. Кальяна (dge-ba, buyan-tu).
4. Варакадьяна (dge-mchog, degedti buyan-tu).
5, Упошадха (gso-sbyon-'phag, iilemji basay-tu).

II. Пять царей-чакравартинов:
' 1. Мандхата (nga-las-nu).
2. Чару (mdzes-pa, ujeskuleng).
3. Упачару (nye-mdzes, ciqula ujeeskuleng).
4. Чаруман (mdzes-ldan, ujeskuleng tegulder).
5. Упачаруман (nye-mdzes-Idan, ciqula ujeskuleng tegulder).
В период этих царей люди жили от бесчисленного
количества лет до 80 тыс. лет.
III. Первые четыре будды калпа-бхадры:
1. Кракучандха ('Ichor-'jig, orcTlang-giêbdegci).
'2. Канакамуни (gser-thub, alta cidayci).
3- Кашьяпа ('od-srung, gerel сасау^)-
4. Шакьямуни (sha-kya-thub, sigimuni).
При Кракучандхе люди жили 40 тысяч лет, при Кана-

камуни — 30 тысяч, при Кашьяпе — 20 тысяч лет, при
Шакьямуни —100 лет, а пришествие будды Майтреи
ожидается через 576 млн. лет после рождения Шакьямуни
на Цзамбудвипе. Такое представление о доисторической
эпохе человеческого общества на Цзамбудвипе было
наиболее доступным для обыкновенных верующих Забай-
калья второй половины XIX в., поэтому Г. Ж. Дылгыров
опустил все пространные рассуждения Сумба-Хамбо по
этому вопросу на основе многочисленных источников с
подробными ссылками на них, в том числе важное поло-
жение о так называемых «четырех эпохах» человеческого
общества.
Отмечая отличия толкования устройства Вселенной
по Абхидхарме от трактовки его по таким системам, как
Калачакра, Сутра и Тантра, Г. Ж. Дылгыров приводит
высказывание Сумба-Хамбо по данному вопросу, которое
метко и образно подчеркивает относительность этих раз-
личий. Суть высказывания в следующем: если поставить
одну чашу с жидкостью перед небожителем, человеком и
претой (мучеником преисподней) и спросить у них, что
это такое, то небожитель скажет, что это нектар (раши-
яна), человек — вода, а прета — гной [30, л. 13а]. Смысл
этоуо состоит в том, что определение того или иного
предмета зависит прежде всего от субъекта познания,
т. е. в данном случае имеет место одна из разновидностей
субъективного идеализма в теории познания буддийской
Философии мадхьямиков. Здесь Г. Ж. Дылгыров с пози-
ций субъективного идеализма подчеркивает относитель-
28 I Источниковедческая характеристика памятника
ность восприятия объектов и невозможность их абсолют-

ного рационального познания.
Значение работы Г. Ж. Дылгырова «Трактовка устрой-
ства миров Сапалокадхату и порядка их первоначального
становления», составленной на основе «Пагсам-чжонсана»
Сумба-Хамбо, состоит в том, что этот крупнейший исто-
рический труд амдоского ученого XVIII в. стал предме-
том изучения в Забайкалье к 70-м годам XIX в. Данный
факт свидетельствует о культурных связях бурятов с
народами Центральной Азии. Очевидно, что до рассмот-
ренного перевода Г. Ж. Дылгырова космологическая кон-
цепция народов Южной и Центральной Азии по Абхид-
харме была еще не известна в Бурятии в популярном
толковании.
Перевод Г. Ж. Дылгыровым раздела «Пагсам-чжон-
сана», посвященного истории монголов и названного им
«Tegri-ece jaya"[atai bo^da cinggis qaân-u domoy orosiba»,
представляет интерес в историографическом плане. Этот
ксилограф состоит из 20 листов малого формата (44 X 9 см).
На каждой его странице по 29 строк. В колофоне
ксилографа указано: «Из истории, составленной настоя-
телем монастыря Гонлун ламою Сумба-Хамбо и называ-
емой „Прекрасное дерево, исполняющее желания", напи-
сал сие предание о Чингис-хане, историю распростране-
ния в Монголии религии, некто по имени Вагин-Дара-
Сумади-Бадра-Дана из Онон-Цугольского дацана 15 дня
монгольского первого белого месяца третьего года земли-
15
змеи XV рабчжуна (1869 г.) и вырезал на досках»
[31, л. 20].
Таким образом, Г. Ж. Дылгыров не называет свой
труд переводом в точном смысле слова, говоря, что «на-
писал» его из «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо, т. е.
составил на основе указанного сочинения монгольского
ученого.
Действительно, «Предание о Чингис-хане» Г. Ж. Дыл-
гырова является своеобразным конспективным изложе-
нием IV раздела «Пагсам-чжонсана», который в оригинале
называется «История возникновения в стране Монголия
дхарма-раджеи, правителей веры и буддийской религии» .
У Сумба-Хамбо этот раздел состоит из двух глав — главы
о царской генеалогии (политическая история Монголии
[22, л. 3006—3126]) и главы по истории буддийской ре-
лигии и правителей веры (т. е. религиозная история
17
г 9 2 л . 3126—3176J) . Г. Ж. Дылгыров сохраняет эту
структуру IV раздела «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо.
Его «Предание о Чингис-хане» также состоит из двух
18
глав . Однако он дал произвольное название своему
труду, отступив от оригинала, к тому же сокращенного
им почти в три раза.
Если у Сумба-Хамбо IV раздел состоит из 17 листов
большого формата (54X11 см), снабженных многочислен-
ными подстрочными примечаниями, то у Дылгырова —
всего лишь 20 маленьких листов. Фактические сокраще-
ния Дылгыровым оригинала Сумба-Хамбо сводятся к
тому, что он, во-первых, опустил родословные таблицы
Чингис-хана и хопгутского Гуши-хана (л. 308 и 310),
во-вторых, пространное изложение автора оригинала со
ссылками на источники, подстрочными примечаниями и
многочисленными цитатами свел только к краткому кон-
спективному изложению основных событий политической
и религиозной истории Монголии.
В результате рассматриваемый труд Г. Ж. Дылгырова
по своему характеру представляет собою краткое извле-
чение из исторического труда Сумба-Хамбо. По-видимому,
это объясняется тем, что «Пагсам-чжонсан» является
пространным историческим сочинением научного харак-
тера, а Дылгыров на его основе составил краткую схема-
тическую историю Монголии, предназначенную для улу-
сных грамотеев и понятную широким слоям населения
забайкальской Бурятии.
В лаконичности Дылгырова заключается положи-
тельная сторона его литературно-переводческой деятель-
ности. Популяризация Дылгыровым произведений тибе-
тско-монгольской историографии среди забайкальских
бурят — примечательный факт в истории культурных
связей между народами Центральной Азии в XIX в.
Допустив отступление от оригинала Сумба-Хамбо, Дыл-
гыров сделал шаг вперед в освобождении его от многих
буддийских наслоений фантастического и легендарного
характера, значительно снижавших значение этого труда
как историографического памятника.
В научном отношении сравнительное текстологиче-
ское исследование бурятских переводов тибетских и мон-
гольских сочинений представляет значительный интерес.
Между тем такая несомненно нужная работа не проводит-
ся монголоведами и тибетологами. Подобное исследование-
дало бы много ценного материала для оценки характера

литературных взаимоотношений между Монголией и Бу-
рятией, с одной стороны, и между последними и Тибе-
том — с другой.
Далее, Дылгыров опустил содержащееся в оригинале
Сумба-Хамбо описание расселения монгольских племен
[22, л. 3006] и начал изложение с генеалогии индийских,
тибетских и монгольских царей (начиная с индийского
Махасамматы).
Интересно заметить, что утверждение Сумба-Хамбо
о возникновении первого монгольского месяца Дылгыров
трактует как возникновение «монгольского первого белого
месяца.» Иными словами речь идет о возникновении у
монголов новогоднего праздника цаган-сара (цагалган).
Ввиду исключительной важности этого сведения приве-
дем русские переводы обоих текстов.
Сумба-Хамбо: «Утверждают, что затем /Чингис-хан/
в год огня-свиньи в первый день конца месяца тигра
вступил с войском в тибетский Тангут, убил /букв, «вы-
тянул душу»/ девятого местного царя по имени Дорчже-
Пал Тхочжеа-Шидургу, подчинил своей власти его под-
данных, а месяц совершения празднества /по этому
«лучаю/ стал известен как первый монгольский месяц»
19
[22, л. 3006] .
Дылгыров: «Так как затем в 66 лет /Чингис-хан/ в
год огня-свиньи, подчинив своей власти тангутского
/миньягского/ царя Товаджа-Шидургу — хагана миньягов
в Тибете, устроил радостный пир в первый весенний месяц
тигра, этот месяц был прославлен как монгольский белый
месяц» (34, л. 5а) 20 .
В данном случае Сумба-Хамбо говорит «о первом
монгольском месяце», но не говорит о нем как о «белом»,
А Дылгыров пишет о «Монгольском белом месяце».
Важность сведения определяется тем, что данные о воз-
никновении у монголов цаган-сара весьма редко встреча-
ются в тибетской и монгольской исторической литературе.
При характеристике генеалогии монгольских ханов в
хронологических рамках рабчжуна (тибетско-монгольского
шестидесятилетнего цикла) у Дылгырова имеется расхож-
дение с Сумба-Хамбо. Если у последнего сказано, что от
Чингис-хана до Тогон-Тэмура в Монголии правили 15
«великих ханов», а от Билигту-хана до Лэгдан-хутухту —
23 «малых хана» [22, л. 308а] 2 i , то Дылгыров пишет:
«Лэгдан — Багатур с 13 лет, с года дерева-дракона, пра-

вил 31 год, но в 8 году дерева-собаки XI рабчжуна поте-
рял ханскую власть в Монголии и сошел с трона L32r
л. 1063.
«Таким образом, с 43 года земли-курицы III рабчжу-
на до 42 года земли-обезьяны VI рабчжуна, в течение
190 лет, от Чингис-хана до Тогон-Тэмура, правили 16
великих ханов; с 45 года железа-свиньи VI рабчжуна до
8 года дерева-собаки XI рабчжуна, на протяжении 294
лет, от сына Тогон-Тэмура Билигту до Легдан-Багатура,
правили 19 ханов рода борджигин, и вместе с 2 олёт-
скими ханами насчитывается 21 малый хан» [31, л. 11а].
Это расхождение можно объяснить разным подходом
двух авторов к генеалогии монгольских ханов. Сумба-
Хамбо в родословной таблице приводит хана Ринчен-
Бала под № 16, но в пояснительном тексте называет
Тогон-Тэмура 15-м, последним «великим ханом», что мог-
ло привести к ошибке Дылгырова. Научная публикация:
генеалогической таблицы Сумба-Хамбо и сравнение ее
с другими монгольскими таблицами могут раскрыть по-
зицию обоих авторов или ошибку одного из них.
Наконец, небезынтересно привести некоторые сравни-
тельные материалы для характеристики передачи Сум-
ба-Хамбо и Дылгыровым на тибетском и монгольском язы-
ках названия сочинения, имен и исторических терминов.
Во-первых, о переводе Дылгыровым краткого названия
сочинения Сумба — Хамбо на монгольский язык. «Паг-
сам-чжонсан» («Прекрасное дерево, исполняющее жела-
ния») переведено Дылгыровым на монгольский язык как
«Saiyn naiyljaûr uqafatu quruqui». («Прекрасное дерево
полного созерцания»). Перевод термина «dpag-bsam»
(исполняющее желания) как «uqufatu quruqui» (полно©
созерцание), по-видимому, не совсем соответствует смыс-
лу оригинала.
Во-вторых, о написании имен монгольских ханов.
Ниже для сравнения приведем тибетские и монгольские
написания имен:
du-ral-cin pa-yan du-raljin-bayan
to-po mer-gwan dobo mergen
po-ton-char bodoncar
ye-su-kui pa-thur yesugei bavatur
ching-ges cinggis
tho-gwan the-mur toyon temur
pi-lig-thu han biligtu (qan)
Ien-tan qu-thog-thu legdan qutuqtu
Здесь следует заметить, что Сумба-Хамбо пытается

на тибетском языке передать монгольские имена так, как
они произносились в XVIII в. монголами (возможно, что
монголами Кукунора —Амдо), а также имена явно тибет-
ского происхождения — в монгольском произношении
(например, Лэндан вместо Лэгдан и т. д.), тогда как
Дылгыров при написании монгольских имен придержива-
ется орфографии классического письменного монголь-
ского языка. Причем Сумба-Хамбо при написании мон-
гольских имен по-тибетски придерживался общепринятого
монгольского чтения, согласно которому тибетские «т»
и «тх» соответственно произносились как «д» и «т» и
так далее.
В-третьих, об исторических терминах. В оригинале
Сумба-Хамбо употреблено значительное количество исто-
рических терминов, которые к тому же встречаются у
него в различных вариантах. В большинстве случаев
термины переведены на монгольский язык и лишь за
редким исключением оставлены им без перевода. Главным
историческим термином у Сумба-Хамбо, как и вообще
в тибетской исторической литературе, является термин
«чжун-цул» (букв, «порядок происхождения»), что по-
русски можно передать только словом «история», кото-
рому соответствует монгольское «тэукэ», но употреблен-
ное Дылгыровым и замененное им на «цедик». Хотя
Дылгыров назвал свой труд «Историческое предание о
Чингис-хане», фактически биография последнего зани-
мает всего лишь 2,5 листа [31, л. 36—5а]. Поэтому дан-
ное сочинение Дылгырова не соответствует свозму назва-
нию и по содержанию представляет собой сокращенный
перевод оригинала Сумба-Хамбо. Кроме того, у Сумба-
Хамбо употреблены термины, которые опущены Дылгы-
ровым, например «чжал-раб» (генеалогия царей), «чжуд-
па» (родословная) и т. д. В других случаях Дылгыров
точно передает термины оригинала, например, «чжал-
чэнь (великий хан), «чжал-пран» (малый хан) и пр.
Наконец, Дылгыров в подстрочном примечании дает
тибетские написания монгольских транскрипций и при-
меняет так называемую «дацанскую» орфографию, соглас-
но которой диакритические точки ставятся перед «д»
и «к» заднего ряда.
Переводы Г. Ж. Дылгырова сыграли определенную
роль в монголо-бурятских литературных связях. Однако
исследование этого важного вопроса культурного прош-

лого бурят все еще не стало предметом изучения специа-
листов. Поэтому изучение переводческой, литературной
и издательской деятельности Г. Ж. Дылгырова представ-
ляет несомненный научный интерес.
4. НОВЫЙ ЭТАП ИЗУЧЕНИЯ ПАМЯТНИКА

И ЕГО ЗАДАЧИ
Выше рассматривалась история изучения «Пагсам-чжон-

сана» в ее начальной стадии — приблизительно с середи-
ны XIX в. до начала XX в. В исследование этого тибет-
ского исторического сочинения XVIII в. ценный вклад
внесли В. П. Васильев и С. Ч. Дас — пионеры в этой
области и наиболее подготовленные как востоковеды.
Однако их работа по изучению «Пагсам-чжонсана» была
только началом.
Заметим, что к 1908 г., когда С. Ч. Дас в Калькутте
издал две первые части «Пагсам-чжонсана», к изданию
не было подготовлено ни критического текста, ни науч-
ного перевода, ни исследования памятника в целом.
Более того, анализ научного наследия русского и индий-
ского ученых по изучению «Пагсам-чжонсана» показы-
вает, что оно не столько разрешало отдельные вопросы
исследования памятника и связанные с ним сложные
проблемы тибетской историографии, сколько выдвигало
их для решения и дальнейшего изучения. Это обуслов-
лено тем, что работы В. П. Васильева были незакончен-
ными и остались неопубликованными, а публикации и
переводы С. Ч. Даса изобиловали различного рода дефек-
тами и ошибками, вследствие чего требовали критического
подхода и многоаспектного рассмотрения.
Следующий этап изучения «Пагсам-чжонсана» Сумба-
Хамбо начинается приблизительно с 10-х гг. XX в., ког-
да была опубликована^ известная статья французского
востоковеда П. Пельо по вопросам тибетской хронологии
на основе шестидесятилетнего цикла [205, с. 633—667],
и продолжается в настоящее время.
На новом этапе изучение «Пагсам-чжонсана» прово-
дилось в трех направлениях. Во-первых, необходимо
было критически оценить сделанное В. П. Васильевым
и С. Ч. Дасом и наметить новые пути исследования па-
мятника в отдельности и в связи с тибетской историогра-

фией в целом. Это было начато П. Пельо в вышеупомя-
нутой статье и получило наиболее полное освещение в
монографии А. И. Вострикова «Тибетская историческая
литература», опубликованной посмертно в 1962 г.
Во-вторых, представляло большой научный интерес
провести специальное исследование памятника с позиций
современных исторических дисциплин — источниковеде-
ния и историографии. В этом плане попытка была пред-
принята монгольским тибетологом-историком Ш. Вирой
в книге «Монгольская тибетоязычная историческая лите-
ратура (XVII—XIX вв.)», изданной в Улан-Баторе
в 1960 г.22
В-третьих, необходимо было решить вопрос о публи-
кации текста памятника на современном научном уровне.
Частично эту проблему разрешил проф. Л. Чандра, из-
дав III и IV разделы памятника по истории Китая и
Монголии с хронологическими таблицами [37], что можно
рассматривать как продолжение известной публикации
С. Ч. Даса. Также в Индии в 1964 г. Та-лама Намчжал-
Дорчжэ издал текст I раздела «Пагсам-чжонсана» под
названием «История Индии Сумба-Хамбо» [36], но, к
сожалению, без какого-либо научного аппарата.
Для современного этапа изучения «Пагсам-чжонсана»
также характерно широкое использование исследовате-
лями истории, религии и культуры Тибета материалов
данного памятника, оцениваемого как наиболее полное
и авторитетное сочинение тибетской исторической лите-
ратуры. Для подтверждения этого положения достаточно
проанализировать монографии, вышедшие за последние
10—20 лет по истории Тибета, в частности труды Дж.
Туччи [2413, X. Сато [257], А. Бункъо [154] и Э. Хаара
[183]. Они свидетельствуют о том, что «Пагсам-чжонсан»
вошел в широкий научный оборот.
Тем не менее в настоящий момент нет критического
текста «Пагсам-чжонсана», его текстологического анализа,
по
научного перевода , источниковедческого и историогра-

фического исследования памятника в целом, а также
анализа его текста и хронологической системы в сравни-
тельно-историческом плане.
Вообще, следует констатировать, что выдающиеся
памятники тибетской исторической литературы, такие как
«История буддизма» Будона, «Дэбтэр-онбо» Шоннубала,
Глава 2. Биография автора 35
«История буддизма в Индии» Таранатхи, переводились

на английский, русский и немецкий языки только с крат-
кими введениями переводчиков, в которых давались об-
щая оценка соответствующих памятников 24 , характерис-
тика их содержания и структуры. Вопросы общего источ-
никоведческого и историографического исследования
этих памятников и поныне остаются нерешенными. Так
же обстоит дело и с «Пагсам-чжонсаном» Сумба-Хамбо.
В этом плане современная тибетология в области конкрет-
ного исследования памятников исторической литературы
далеко отстала от китае- и монголоведения.
Таким образом, в задачи нового этапа изучения «Паг-
сам-чжонсана» входят подготовка критического текста,
научный перевод, составление комментария, источнико-
ведческое и историографическое исследование памятника
в целом. На наш взгляд, это будет способствовать. разре-
шению многих сложных и спорных вопросов тибетской
историографии, выдвинутых известными отечественными
востоковедами В. П. Васильевым, А. И. Востриковым и
Ю. Н. Рерихом. Автор настоящей книги предпринял по-
пытку провести конкретное исследование «Пагсам-чжон-
сана» Сумба-Хамбо, полагая, что такая работа в какой-то
степени будет способствовать развитию той отрасли сов-
ременной тибетологии, которая занимается исследо-
ванием исторической литературы Тибета, сыгравшего
большую роль в развитии культуры народов Централь-
ной Азии.
Глава 2
БИОГРАФИЯ АВТОРА
Главными источниками биографии Сумба-Хамбо являются

его собственные сочинения: «Хронологические таблицы»,
помещенные в «Пагсам-чжонсане», «Автобиография» и
«Переписка». В «Хронологических таблицах» приводятся
отдельные даты жизни Сумба-Хамбо, такие как год рож-
дения, вступления в монашество, становления настоятелем
монастырей и т. д. Эти данные отрывочны и создают
только общую канву биографии.
Наибольшую ценность для характеристики жизни и

деятельности Сумба-Хамбо представляет его «Автобиогра-
фия» («Ухо, воспринимающее повествование о деяниях
известного Хамбо-эрдэни-пандита») [26] \ которую он пи-
сал в течение многих лет вплоть до смерти в 1788 г., а за-
кончили в 1795 г. его ученики Билигту-Чойчжэ-Лобсан-
Гэлэг и дархан-эмчи Гэлэг-Самдуб.
Впервые «Автобиографию» Сумба-Хамбо начал изучать
С. Ч. Дас, который без данных этого источника не мог бы
написать краткую биографию автора «Пагсам-чжонсана»
[173, с. 37—40]. Правда, в своей обычной манере не ссы-
латься на использованные источники, он и на этот раз
не сделал исключения. «Автобиография» Сумба-Хамбо ока-
залась недоступной для Дж. Туччи, Л. Петеха и Л. Чандры
[37], которые по этой причине повторили известные ошиб-
ки С. Ч. Даса.
Изучение «Автобиографии» Сумба-Хамбо начал бук-
вально в наши дни монгольский акад. Ш. Вира, который
дал оценку этому памятнику и определил его значение
для характеристики жизни и деятельности Сумба-Хамбо
[41, с. 17—21; 45, с. 19—29]. Как правильно установил
HI. Вира, «Автобиография» Сумба-Хамбо состоит из трех
частей: собственно автобиографии (л. 1—241), биографии,
написанной Лобсан-Гэлэгом и Гэлэг-Самдубом (л. 241 —
258), краткой автобиографии (л. 258—294).
«Автобиография» состоит из 294 листов большого фор-
мата (размер бумаги — 56 X 10 см, ксилографа — 50,5 X
Х7,5 см). Количество строк — 6 на листах 1—2, 7 — на
остальных.
Изложению «летописи жизни» Сумба-Хамбо предшест-
вуют два параграфа о его «происхождении и роде» [26,
л. 96 — 106]. Далее идет изложение «летописи жизни»
автора с года рождения (года дерева-обезьяны —1704 г.)
до года смерти (года земли-самца-обезьяны —1788 г.), и
на каждый год жизни в подавляющем большинстве случаев
отводится отдельный параграф. Вся «Автобиография» не
имеет глав и разделена только на параграфы специальным
знаком.
Для характеристики жизни и деятельности Сумба-Хам-
бо важное значение имеет его «Переписка» с современни-
ками [25], на которую впервые обратил внимание мон-
гольский ученый акад. Ц. Дамдинсурэн при разработке
концепции по героическому эпосу народов Центральной
Азии Гэсэр [77, с. 184—197]. Краткое описание этой «Пе-

реписки» дал Ш. Вира [41, с. 30—34]. Ц. Дамдинсурэн
и Ш. Вира отметили не только важность «Переписки» Сум-
ба-Хамбо для характеристики его взглядов по разным во-
просам истории, географии и фольклора стран Централь-
ной Азии, Ближнего Востока и частично Восточной Евро-
пы, но и их самостоятельную ценность как исторического
источника.
Полное название «Переписки» Сумба-Хамбо переводит-
ся на русский язык так: «Ясный анализ, написанный в
одном направлении как ответы на вопросы о некоторых
предметах, относящихся к основам буддийских догматов,
терминов и наук». Здесь основной термин переводится
как «ответы на вопросы», что соответствует понятию
«переписка»2.
«Переписка» Сумба-Хамбо состоит из 100 листов такого
же формата, как и листы «Автобиографии»3. Структура
«Переписки» такова, что письма корреспондентов Сумба-
Хамбо в нее не включены, но на их вопросы в одном слу-
чае ответы даются по пунктам, перечисленным по порядку,
а в другом по порядку приводятся вопросы и ответы на
них. Вследствие этого «Переписка» представляет собой
как бы цельное сочинение, в котором изложены взгляды
автора по различным вопросам науки того времени: о стра-
не Шамбхале, о странах, расположенных к западу от
Тибета, таких как Турция, Средняя Азия, Россия и т. д.,
о причине и месте смерти Чингис-хана, об историчности
Гэсэра — героя знаменитого центральноазиатского эпоса,
о сложной религиозно-философской системе буддизма, его
истории в странах Центральной Азии и т. д.
Сумба-Хамбо родился в местности Толи, расположен-
ной в верховьях реки Хуанхэ (Желтая река) и представ-
лявшей часть территории «князя, впервые занявшего пра-
вое крыло древних ойрат-монголов» [26, л. 9а]. Отец его
Дорчжэ-Даший был из рода батуд — одного из четырех
родов ойратов, а мать по имени Даший-Цо — уроженка
Джунгарии [26, л. 10а].
В «Автобиографии» Сумба-Хамбо рассказывает, что
собой представляет род сумба и как он стал перерожден-
цем Сумба. По этому поводу он пишет: «Если вкратце из-
ложить родословную прежних сумба-лам, то так называе-
мая сумба есть название, данное тибетцами, а что касается
этого рода, утгерждают, что известен он в Китае как бэйч-
жа. Род этот большей частью есть сумба в числе восемнад-

цати больших родов Тибета»4 [26, л. 110а]. Относительно
современного ему Сумба автор пишет, что он построил
много монастырей в Амдо и Кхаме и является одним из
основателей и первых настоятелей известных тринадцати
сийонов5.
Сумба-Хамбо считался перерожденцем третьего настоя-
теля монастыря Гонлун Сумба-Лобсан-Дамбий-Чжалцана.
Таким образом, по генеалогии настоятелей Гонлуна он яв-
лялся четвертым перерожденцем и со времени признания
его в этом высоком по тому времени духовном титуле ам-
доской буддийской иерархии стал носить имя Сумба-Хам-
бо, под которым был известен в странах Центральной Азии.
Относительно истории рода сумба Р. А. Стейн сделал
интересное заключение: «Сумба, вероятно, происходит от
древнего тибетского племени — сумба, которое раньше под-
чинялось царю Тибета. В первый период царя Тисрон-
Дэвцзана (VIII в.) это племя стало пограничной стражей
на китайско-тибетских границах страны Минаг (Миньяг)»
[238, с. 253]. В настоящее время других данных по истории
рода сумба пока что не выявлено в тибетских исторических
источниках.
С 9-летнего возраста Сумба-Хамбо обучался в монас-
тыре Гонлун, его учителями были крупные ламы этого
монастыря Чжанчжа-Ринбочэ-Агван-Чойдан (см. [223]),
Туган-Чойчжи-Чжамцо и др. Однако первоначально гра-
моте обучал его отец Дорчжэ-Даший, а когда ему испол-
нилось 4 года (в год огня-свиньи —1707 г.), учителем его
становится монгол Чохор-Гэлэн, у которого он занимался
до 5—6-летнего возраста [26, л. 116]. В 7 лет он стал буд-
дийским монахом (посвящение получил у Чжанчжа-Рин-
6
бочэ-Агван-Чойдана , хотя первое посвящение в точна
получил в 2—3-летнем возрасте [26, л. 11а]). При посвяще-
нии Сумба-Хамбо был наречен именем Ешей-Бальчжор
и принят за перерожденца настоятеля монастыря Гонлун
Сумба-Шабдрун-Дамбий-Чжалцана7. Поэтому он еще из-
вестен по имени Сумба-Шабдрун.
В раннем, фактически детском возрасте (до 12 лет) в
монастыре Гонлун Сумба-Хамбо под руководством своих
учителей начал изучать буддийскую философию, логику,
риторику, поэзию, литургию, ритуал, догматические и тео-
ретические различия буддийских философских школ и ре-
лигиозных сект. Наряду с этим он занимался и изучением
математики, медицины, музыки, искусства, сочинений по

Сутре и Тантре. Свое «школьное» (монастырское) обуче-
ние Сумба-Хамбо завершил основательным изучением
астрологии и астрономии. К 20-летнему возрасту он полу-
чил в монастыре Гонлун разностороннее религиозно-фило-
софское образование, которое позволило ему стать круп-
ным ученым в пяти классических науках Тибета, получить
высшее ученое звание пандита, написать восьмитомное
собрание сочинений и получить признание как ученый в
странах Центральной Азии.
Достигнув 20 лет (в год воды-зайца —1723 г.), Сумба-
Хамбо отправляется в Центральный Тибет — в провинции
Уй и Цзан [26, л. 30], где был хорошо принят панчэн-ла-
мой Лобсан-Ешеем (1663—1737) и Чжалсрай-Ринпочэ.
Здесь характерно то, что один из крупнейших буддийских
деятелей Центрального Тибета Чжалсрай-Ринпочэ, «про-
рочески» определив блестящее будущее Сумба-Хамбо, все
же советует ему вернуться в Амдо, основать та*м монасты-
ри, храмы и распространять буддизм в Китае. В этом не-
трудно видеть стремление высшего духовенства Централь-
ного Тибета к дальнейшему усилению влияния буддизма
в Амдо и Китае в период (20-е гг. XVIII в.), когда мань-
чжуро-цинская династия Китая упорно и методически про-
водила захватническую политику с целью установления
своей власти в Тибете 8 . Такие действия правителей Китая
не могли не привести к столкновению двух политических
сил — высшего ламаистского духовенства Центрального
Тибета, заинтересованного в независимости своей страны,
и маньчжуро-цинской династии Китая, войска которой уже
оккупировали Тибет по приказу императора Канси.
Представляет интерес позиция Сумба-Хамбо, оказав-
шегося в водовороте большого конфликта между Китаем
и Тибетом. В 1726 г. в 23-летнем возрасте Сумба-Хамбо
был назначен настоятелем Гоманского дацана в монастыре
Брайбун [26, л. 42]. В период так называемой гражданской
войны 1727—1728 гг., возникшей вследствие столкновения
Интересов протибетской и прокитайской партий тибетских
феодалов, он придерживался нейтралистской позиции, тре-
бовал, чтобы монахи Гоманского дацана не принимали
Участия в войне и соблюдали строгий нейтралитет. Нейтра-
листская позиция Сумба-Хамбо повлияла на монахов дру-
гих школ, которые не принимали участия в войне. В этой
Связи Л. Петех отмечает, что Сумба-Хамбо был проджун-
40 1. Источниковедческая характеристика памятника
гарски настроенным и, возможно, враждебно относился

к Полонаю9, считавшему, что безопасность и благосостоя-
ние Тибета способна обеспечить сильная протекция, кото-
рую может дать только Китайская империя [209, с. 1001.
В обстановке, сложившейся в Центральном Тибете,
когда в среде тибетской феодальной аристократии не было
единства перед реальной угрозой манъчжуро-китайского
завоевания, в позиции Сумба-Хамбо можно усмотреть не
столько его буддийское убеждение не принимать участия
в войне, как это объяснил С. Ч. Дас [173, с. 38], сколько то,
что он уже начал понимать завоевательную суть политики
цинского Китая и сочувственно относиться к антимань-
чжурской политике джунгарских ханов в Центральной
Азии в 20-х гг. XVIII в. Прав III. Вира, когда он пишет,
что Сумба-Хамбо «не питал особой симпатии к маньчжур-
скому двору в Пекине» [43, с. 223].
Настоятелем Гоманского дацана Сумба-Хамбо был
5 лет (1726—1730), после чего вернулся в Амдо [26,
л. 586), где основал монастырь Шаддублинг; уединенную
келью Самданлинг-ритод, основанную Балдан-Одзером, он
впоследствии назвал по своему имени Сумба-ритод. Вместе
с тем он занимался изучением религиозно-философской
литературы, и к этому времени относится начало его науч-
ной и литературной деятельности.
Вернувшись на родину в Амдо в зрелом возрасте, когда
он уже сформировался как ученый, Сумба-Хамбо стал с
сомнением относиться к своему происхождению перерож-
денца монастыря Гонлун из рода сумба и высказывался
против этого института [41, с. 20].
В середине 30-х гг. XVIII в. цинская династия Китая
в лице императора Цяньлуна предпринимает дипломатиче-
ский шаг, направленный на привлечение высшего буддий-
ского духовенства Амдо монгольского происхождения к
делу укрепления маньчжуро-китайского влияния в Цент-
ральной Азии. На этот раз выбор пал на будущего настоя-
теля монастыря Гонлун Сумба-Хамбо, причем ре-
шающую роль здесь сыграл ©овет Чжанчжа-ху-
тухты Агван-Чойдана (1717—1786)10. Монастырь
Гонлун, расположенный на границе (соприкос-
новения монголо-тибетско-китайских этнокультурных
миров в Центральной Азии, и его духовенство, во гла-
ве которого стоял влиятельный буддийский перерожденец
ойрат-монгол Сумба-Хамбо, должны были стать в централь-
ноазиатской дипломатии Цяньлуна его орудием. Цинам

необходимо было, во-первых, «умиротворить» беспокойный
и непокорный монастырь Гонлун, куда не раз вторгались
китайские войска [26, л. 76; см. также 43, с. 222], и, во-вто-
рых, склонить на сторону правящей династии главу Гон-
луна Сумба-Хамбо и использовать его авторитет для укреп-
ления власти Китая в Тибете и Монголии. В этой политике
Цяньлун фактически просчитался.
По старинной китайской традиции привлекать прави-
телей окраинных неханьских народов посредством пригла-
шения в столицу империи Сумба-Хамбо также был пригла-
шен в Пекин ко двору Цяньлуна в год огня-дракона
XII рабчжуна, т. е. в 1736 г. Выдвигая различные доводы
[26, л. 796; см. также 43, с. 223—224], Сумба-Хамбо пы-
тался отклонить приглашение Цяньлуна, но безуспешно.
В «Хронологических таблицах» под 1737 г. (год огня-змеи
XII рабчжуна) он лаконично пишет: «По приказу импе-
ратора (Цяньлуна) я отправился в Китай» [22, л, 2846].
В 1737 г. Сумба-Хамбо прибыл в Пекин, где он в тече-
ние одного года находился под присмотром известной «Па-
латы внешних сношений»—ли-фань-юань {«монгол зур-
гана»), которая с ведома императора Цяньлуна по отно-
шению к нему проводила довольно недвусмысленную
политику. Прежде всего она потребовала, чтобы Сумба-
Хамбо в Пекине изучал учение красношапочной секты
ньинмапа [26, л. 806, 81а]. Сумба-Хамбо отказался выпол-
нить такое требование цинского двора. Это привело к тому,
что ему снизили жалованье и лишили его привилегий [80,
л. 81а; см. 43, с. 224].
Сумба-Хамбо был последовательным сторонником сек-
ты гэлугпа и стойким приверженцем учения Цзонхавы,
и требование ли-фань-юань противоречило его религиозно-
философскому мировоззрению, к тому же оно преследовало
политические цели. Вполне допустимо, что император
Цяньлун рассчитывал поднять престиж и изменить подав-
ленное положение секты ньинмапа, противопоставить ее
господствующей секте гэлугпа (ср. [43, с. 224]). Но Сумба-
Хамбо отверг предложение цинского двора заниматься
учением секты ньинмапа и тем вызвал его недовольство.
Таким образом, первая попытка Цяньлуна использовать
Сумба-Хамбо в политических целях окончилась неудачей.
В 1738 г. (год земли-овцы) Сумба-Хамбо вернулся в Гонлун.
Вторично Сумба-Хамбо потребовали в Пекин в 1742 г.
(год воды-собаки). На этот раз он поселился в монастыре

Чодтэн-цзэнга (mchod-rten rtse-lnga) на постоянное жи-
тельство. Цяньлун по-прежнему рассчитывал использовать
Сумба-Хамбо для укрепления власти императорского Ки-
тая в Тибете и Монголии, но он, как правильно делает
вывод III. Бира, «упорно избегал „милости" маньчжурско-
го императора», и «служба маньчжурскому двору была
для него тягчайшей повинностью и противоречила всем
его религиозным и личным идеалам» [43, с. 226—227].
Цяньлун повелел назначить Сумба-Хамбо духовным
наставником всех князей Монголии и даровал ему по пись-
менному патенту священный титул хутухты. К удивлению
императора Сумба-Хамбо отказался от титула хутухты,
объяснив это тем, что такое высокое звание приличествует
носить тому, кто стремится к мирской славе.
В Пекине Сумба-Хамбо было поручено просмотреть
имевшиеся там тибетские сочинения по буддизму. С этим
поручением он успешно справился, за что и был пожало-
ван ученым званием эрдэни-пандита и дипломом, напи-
санным на желтом шелке.
В Китае Сумба-Хамбо в общей сложности пробыл 9 лет,
из них 5 лет — в Пекине, 1 год — на Утайшане и в провин-
ции Шэньсип и т. д. В это время он и работал над истори-
ческим сочинением «Пагсам-чжонсан», которое завершил
в 1748 г. (в год земли-дракона XIII рабчжуна)13. Из Шэнь-
си по пути в Амдо Сумба-Хамбо посетил Алашань, откуда
он проследовал на родину в монастырь Гонлун. Вернув-
шись в Амдо, Сумба-Хамбо безвыездно жил в монастыре
Гонлун и вплоть до своей смерти занимался религиозной,
научной и литературной деятельностью. В 1746 г. (в год
огня-тигра XIII рабчжуна) он стал настоятелем Гонлуна
[26, л. 284].
Такова в общих чертах биография Сумба-Хамбо. При
ее исследовании встает ряд важных вопросов этнического,
религиозного, политического и научного характера.
Во-первых, вопрос об этнической принадлежности Сум-
ба-Хамбо. Исследователи «Пагсам-чжонсана» и биографии
его автора С. Ч. Дас, Дж. Туччи, Л. Петех и Л. Чандра,
а также В. П. Васильев и А. И. Востриков считали Сумба-
Хамбо тибетским ученым, его сочинения — памятниками
тибетской литературы.
Но в 1957 г. в Улан-Баторе издана монография акад.
Ц. Дамдинсурэна «Очерки монгольской литературы», ав-
тор которой выдвинул тезис о том, что Сумба-Хамбо был

крупным монгольским ученым и автором выдающихся
трудов по литературе [149, с. 16]. Затем в 1960 г. вышла
работа Ш. Виры «Монгольская тибетоязычная историче-
ская литература (XVII—XIX вв.)», в которой на основе
изучения «Автобиографии» Сумба-Хамбо автор развил
тезис Ц. Дамдинсурэна. В этой связи Ш. Вира пишет:
«Однако необходимо отметить, что С. Ч. Дас допускал
много ошибок в своих работах о Сумба-Хамбо и его трудах.
Он ошибочно считал, что Сумба-Хамбо был тибетским уче-
ным ( 2 9 ) 1 \ Ошибку С. Ч. Даса повторяют до сих пор и со-
временные ученые (проф. Дж. Туччи, Л. Петех и др.),
которые вслед за ним относят Сумба-Хамбо к числу тибет-
ских авторов, а его труды — к тибетской литературе. Мы
не можем согласиться с таким мнением, ибо Сумба-Хамбо
Йшбалжор был не тибетским автором, а монголом по на-
циональности, писавшим свои труды по-тибетски. У мон-
голов никогда не возникало сомнения насчет того, что он
был монгольским, а не тибетским ученым. Сумба-Хамбо
славился среди монголов под именем Сумба-Хамбо Хух-
нурского (Кукунурского). Вышеуказанное ошибочное мне-
ние ученых объясняется тем, что ни одному из них не
удалось иметь дело с содержательной автобиографией
Сумба-Хамбо. Многие, кто пишет о Сумба-Хамбо, ссыла-
ются только на единственную статью о Сумба-Хамбо, на-
писанную Чандра Дасом еще в 1889 году. А о существо-
вании автобиографии Сумба-Хамбо мало кто знает за
рубежом» [41, с. 17]. В подтверждение своего последнего
замечания Ш. Вира приводит следующее утверждение
Л. Петеха: «Жизнь Сумба-Хамбо Ишбалжора известна
лишь в общих чертах. Некоторые даты могут быть извле-
чены из реу-миг, т. е. из раздела, посвященного хроноло-
гии в «Пагсам-чжонсане». Существует также биография,
составленная С. Ч. Дасом. Но невозможно было иметь
доступ к тексту в оригинале, который, кажется, издан во
Внутренней Монголии» [37, с. 13].
Действительно, внимательное рассмотрение вслед за
Ц. Дамдинсурэном и Ш. Вирой не только «Автобиографии»
Сумба-Хамбо, но и его «Переписки» с современниками,
а также принятие во внимание расселения монгольских
Племен в XVIII в. на обширной территории Центральной
Азии и их этнокультурного единства, несмотря на полити-
ческую раздробленность и колонизаторскую политику
маньчжуро-китайских феодалов, наконец, правильная

оценка роли классического тибетского письменного языка
в культурной жизни монголов дают основание признать,
что Сумба-Хамбо-Ешей-Бальчжор был монгольским уче-
ным XVIII в. То, что он был признан перерожденцем
настоятелей монастыря Гонлун из тибетского рода сумба,
одного из 18-ти великих родов Тибета, разумеется, не мо-
жет играть определяющей роли, ибо и отец, и мать его
были ойрат-монголами.
Во-вторых, вопрос о характеристике Сумба-Хамбо как
буддийского религиозного деятеля Тибета и Монголии,
В основном религиозная деятельность Сумба-Хамбо про-
текала в Амдо, где он с 1746 г. был настоятелем монастыря
Гонлун. Основанный в 1604 г. (в год дерева-дракона XI
рабчжуна) Сумба-Дондубом15 на левой северной стороне
реки Синин-гол16, этот монастырь наряду с двумя крупней-
шими монастырями Гумбум и Лавран играл большую роль
в религиозной и культурной жизни Амдо.
История монастыря Гонлун подробно изложена в таких
тибетских источниках, как «Хроника монастыря Гонлун»17,
паписанная в 1775 г. Туган-Лобсан-Чойчжи-Нимой, «Дэб-
тэр-чжамцо» (1865 г.) Дамба-Рабчжая и др. В XVII—
XVIII вв. в обстановке столкновения интересов трех сил —
маньчжуро-цинской династии Китая, джунгаров и тибет-
ской светской и духовной феодальной аристократии — мо-
настырь Гонлун был важным оплотом буддизма среди сме-
шанного тангутско-монгольского населения Амдо (см.
[227]). Об этом свидетельствует хотя бы такой факт, как
восстание кукунорских монголов против маньчжуро-китай-
ской колониальной политики в 1723—1724 гг. и участие
в нем монахов Гонлуна.
Гонлун был известен как религиозно-культурный центр,
имевший свои традиции и выдвинувший многих буддий-
ских ученых. К ним относится упомянутый Туган-Лобсан-
Чойчжи-Нима — автор собрания сочинений в 16-ти томах,
в том числе известного историко-философского сочинения
«Дубмта-шэлчжи-мэлон» [13, с. 3331а. В иерархии настоя-
телей Гонлуна были перерожденцы из тибетского рода
сумба. Туган-Лобсан-Чойчжи-Нима в «Хронике монасты-
ря Гонлун» последовательно излагает историю его 39 на-
стоятелей. Среди них до Сумба-Хамбо-Ешей-Бальчжора
19
были три перерожденца из рода сумба , но наибольшей
известностью пользуется Сумба-Хамбо благодаря своей
религиозной деятельности в Гоманском дацане Брайбуна,

в Гонлуне Амдо и столице Китая Пекине. Его предшест-
венником до «перерождению» на престоле настоятеля Гон-
луна был Сумба-Чойчжэ-Пунцог, который стал настояте-
лем в 1729 г. (в год земли-курицы XII рабчжуна). Под
этим годом в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо
пишет: «Монастыри Гонлун, Цзанчон и другие были вос-
становлены (букв, «оправились»)20, на престол Гонлуна
вступил мой предшественник Сумба-Чойчжэ-Пунцог-Намч-
жал-Цзангон-Бу-Чойчжэ-Лобал» [22, л. 2846]21. Послед-
ний был на престоле настоятеля Гонлуна в 1729—1737 гг.,
а непосредственный предшественник Сумба-Хамбо — Чун-
ца-Шабдрун-Агван-Намчжал, который управлял Гонлуном
в 1737-1746 гг. [26, л. 2846].
Сумба-Хамбо, получивший высшее буддийское рели-
гиозно-философское образование и всестороннюю подго-
товку по так называемым «пяти большим наукам», был
активным религиозным деятелем, стремящимся распро-
странить буддизм махаянского толка во все сферы обще-
ственной и духовной жизни тибетского и монгольского
народов, укрепить власть и влияние буддийского духовен-
ства среди народов Центральной Азии. Учитывая эти
обстоятельства, на него обратила внимание маньчжуро-
цинская династия Китая в лице императора Цяньлуна,
намереваясь использовать его духовный авторитет при
проведении своей политики в Монголии и Тибете. Вместе
с тем, в отличие от многих своих современников по духов-
ной деятельности, Сумба-Хамбо более трезво и рациона-
листически смотрел на такие противоестественные феноме-
ны того времени, как институт перерожденчества, пышные
титулы, даровавшиеся цинским двором Китая представи-
телям тибетской и монгольской светской и духовной фео-
дальной аристократии.
В-третьих, вопрос о политических взглядах Сумба-
Хамбо. Он жил в сложной обстановке XVIII в. Буквально
на его глазах совершалось одно из крупных завоеваний
в Центральной Азии — завоевание маньчжуро-цинским
Китаем Тибета и Монголии. Реакция Сумба-Хамбо на
современные ему события, происходившие в Тибете, Амдо
и Монголии в первой половине XVIII в., может быть опре-
делена по трем фактам.
В 1723 г. началось кукунорское восстание, в начале
которого Сумба-Хамбо был в Амдо. В том же году он от-
правился в Центральный Тибет. В «Хронологических таб-

лицах» Сумба-Хамбо писал следующее:
«Год воды-зайца (1723 г.). Олёты Кукунора и Китай
вступили в военные распри. Олёты были побеждены. Ки-
тайцы убили свыше 700 больших и малых (монахов), как
настоятель монастыря Сэркхог-гон Чусан-Ринпочэ и дру-
гие, разрушили «три памятника поклонения», сожгли
храмы и соборы. Также они разрушили три больших мона-
стыря Швабокхога и некоторые кельи. Они убили много
стариков Гумбума22. Я отправился в Тибет.
Год дерева-дракона (1724 г.). Китайские военачальники
Ньин-гун и Лоутэу сожгли храмы и соборы несчастного
монастыря Гонлун, тринадцать комплектов Ганчжура и
убили монахов23. Были разрушены многие дацаны и кельп
для волхвования, такие, как монастырь Джулаг, Сэмнь-
игон и другие, но с осени (этого) года начали восстанавли-
ваться три группы келий Гонлуна, монастыри Швабокхога
и Джулага» [23, л. 2846].
Все это видел Сумба-Хамбо собственными глазами,
когда ему было около 20 лет, а через 25 лет он в Амдо
лаконично напишет об этих событиях только как о «воен-
ных распрях» между китайцами и олётами. Будучи пред-
ставителем высшего духовенства Амдо и Кукунора, Сум-
ба-Хамбо, разумеется, не был в состоянии усмотреть в
политике цинской династии Китая далеко идущие захватни-
ческие цели. В этом вопросе он не идет дальше констата-
ции фактов-проявления бесчинств и жестокостей со сто-
роны маньчжуро-китайских войск в Кукуноре. Принадле-
жа к классу духовных феодалов, он был далек от понима-
ния освободительного характера восстания кукунорских
монголов против маньчжуро-китайских завоевателей.
В 1786 г. Сумба-Хамбо составляет «Историю Кукунора»
[24], в которой о кукунорском восстании пишет в стихах,
очень кратко [24, 9] и, как правильно заметил Ш. Вира,
«осуждая восставших лам, которые, по его мнению, долж-
ны быть в стороне от политических дел» [41, с. 30]. Пози-
ция Сумба-Хамбо во время событий 1727—1728 гг. в Цент-
ральном Тибете, накануне маньчжуро-китайского вторже-
ния, заключалась, как указывалось выше, в требовании
невмешательства монахов в вооруженный конфликт между
двумя группировками тибетской феодальной аристократии.
К маньчжуро-китайской династии Цин, лишившей неза-
висимости Тибет и Монголию путем завоевательных войн,
жестоких мер, насилий, подкупов и шантажа, он относил-

ся настороженно, но вынужден был принять приглашение
императора Цяньлуна посетить Пекин дважды — в 1737
и 1742 гг. [43, с. 223]. Цяньлун в Сумба-Хамбо видел вли-
ятельного деятеля, которого можно использовать в интере-
сах правящей династии Китая в Тибете и Монголии24, но,
как отмечено выше, в этой политике цинский император
потерпел неудачу.
Наконец, в-четвертых, вопрос о Сумба-Хамбо как о
крупном средневековом ученом. Он славился как автори-
тетный ученый в области буддийской теологии, философии,
логики, медицины, технологии ремесел, грамматики, астро-
номии, истории, хронологии, географии и поэтики [37,
с. XIX—XXXI]25. Ш. Бира, характеризуя Сумба-Хамбо,
пишет: «В последнее время интерес к научному наследию
этого ученого ламы особенно возрос. О нем пишут не толь-
ко как о крупном историке, но и как о писателе, философе,
медике и даже как о знатоке буддийской иконографии
и иконометрии. Это вполне понятно, ибо Сумба-Хамбо
Ишибалжир являлся для своего времени энциклопедиче-
ски образованным человеком, написавшим многочисленные
труды по самым различным отраслям знания» [43, с. 215].
Оценить вклад Сумба-Хамбо в различные области гумани-
тарных и естественных наук того времени под силу только
ученым разных специальностей. Такая оценка — предмет
и задача будущих исследователей не только научной дея-
тельности самого Сумба-Хамбо, но всей истории науки и
процесса ее развития в средневековую эпоху в странах
Центральной Азии.
Тем не менее, чтобы получить хотя бы частичное пред-
ставление о Сумба-Хамбо как об ученом, остановимся на
некоторых из его трудов в области медицины и астрономии.
Собрание сочинений Сумба-Хамбо состоит из восьми боль-
ших томов, включающих 69 трудов и изданных ксилогра-
фическим способом в двух местах — в Лавране и Куку-
хото 26 .
В VII том включены его труды по медицине и астроно-
мии, которые заслуживают специального изучения и пуб-
ликации с переводом и комментариями. По медицине у
Сумба-Хамбо имеется пять трудов, из которых наиболее
важны и значительны «(Трактат) под названием „Поток
Целебного нектара", представляющий краткое изложение
сути обширной науки медицины»27 и «(Трактат) под назва-
нием „Белый иней целебного нектара", представляющий

краткое справочное руководство на основе „Потока Целеб-
ного нектара науки медицины"»28. В этих двух сочинениях
Сумба-Хамбо излагает основные теоретические положения
индо-тибетской медицины и методы практического лече-
ния, иллюстрируя их анатомическими рисунками человека
в двух позах (стоя и сидя), цветными рисунками лекар-
ственных растений и т. д.
По астрономии и астрологии Сумба-Хамбо написал два
важных труда: «(Трактат) под названием „Ясное зерцало",
представляющий краткое изложение сути индийской и ки-
тайской астрологии»29 и «(Трактат) под названием „Новая
благодетельная астрология", представляющий толкование
астрологической шастры „Ясное зерцало"»30. В этих сочи-
нениях автор дает подробное и научное по потому времени
описание небесных светил, их движения по небесному
своду, определения по ним дней недели, месяца и года,
что, несомненно, является предметом астрономии, ибо на
основе этих данных строилось летосчисление в странах
Центральной Азии.
Вместе с тем в указанных трактатах самым скрупулез-
ным образом разработаны астрологические вопросы, для
иллюстрации приведены многочисленные и оригинально
составленные таблицы вычисления движения солнца, лу-
ны, планет и звезд, таблицы, по которым «устанавливалась»
судьба человека в зависимости от движения небесных све-
тил, магические астрологические круги и т. д. Научный
разбор астрономических и астрологических таблиц и вы-
числений Сумба-Хамбо представляет большую трудность
для историка-тибетолога, здесь необходимо комплексиро-
вание с такими современными науками, как астрономия
и математика. При этом следует иметь в виду и то, что
тибетская астрономия и астрология, в отличие от индо-
тибетской медицины, еще не стала предметом научного
исследования (см. [210]), и здесь вышеназванные труды
Сумба-Хамбо могут служить важными источниками
и вспомогательными пособиями.
Выше мы рассмотрели основные моменты жизни и дея-
тельности Сумба-Хамбо, чтобы дать общее представление
о нем как об ученом, энциклопедически образованном для
своего времени. Но главная наша задача — исследование
исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-чжонсан»
и характеристика его составителя как крупного амдоского
Глава 3. Композиционное строение памятника 49
ученого-историка. При оценке жизни и деятельности рели-

гиозного деятеля и ученого XVIII в. Сумба-Хамбо Ешей-
Бальчжора нельзя не учитывать следующее положение
В. И. Ленина: «Исторические заслуги судятся не по тому,
чего не дали исторические деятели сравнительно с совре-
менными требованиями, а по тому, что они дали нового
сравнительно с своими предшественниками» [1, с. 178].
Такой подход к деятельности Сумба-Хамбо позволяет за-
ключить, что он как ученый внес большой вклад в различ-
ные области науки того времени, особенно много нового
дал он в историографии сравнительно со своими предше-
ственниками, такими как Будон, Шоннубал и Таранатха.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что Сумба-Хамбо по
своему мировоззрению был идеалистом — последователем
школы мадхьямиков. К людям он относится только как
к живым существам, которых, по буддийскому учению,
надо «освободить от страданий». Будучи представителем
класса духовых феодалов, Сумба-Хамбо в своем главном
историческом труде «Пагсам-чжонсан» описывает не жизнь
народных масс, а главным образом историю царей, духов-
ных иерархов и религий, тем самым выражая, вольно или
невольно, свои классовые интересы. Таким образом, «Паг-
сам-чжонсан» является произведением тибетской феодаль-
ной историографии. Оно проникнуто духом идеализации
буддийского учения и односторонне, в целом идеалистиче-
ски отображает сложную историческую действительность
в древней Индии, средневековых Тибете, Китае и Монго-
лии. Только критическое изучение «Пагсам-чжонсана» с
позиций марксистско-ленинской методологии позволяет
воссоздать истинные политическую и религиозную истории
описываемых Сумба-Хамбо стран Азии в древности и сред-
невековье.
Глава 3
КОМПОЗИЦИОННОЕ СТРОЕНИЕ ПАМЯТНИКА
Исследование исторического сочинения Сумба-Хамбо «Паг-

сам-чжонсан» невозможно без анализа его композицион-
ного строения и без сопоставления с другими, наиболее
•50 /. Источниковедческая характеристика памятника
известными тибетскими чойчжунами таких авторов, как

Будон (1290—1364), Шоннубал (1392—1481) и Тара-
латха (1575— ?).
1. ГЛАВНЫЕ ТИБЕТСКИЕ ЧОЙЧЖУНЫ

И ИХ СОСТАВ
Крупнейшими памятниками тибетской историографии,

относящимися к категории чойчжунов, определяемых
10. Н. Рерихом как «общие исторические хроники» [128,
с. 333), являются три сочинения «История буддизма» Бу-
дона 1 , «Дэбтэр-онбо» Шоннубала и «История буддизма в
Индии» — Таранатхи. Они были составлены соответствен-
но в XIV, XV и XVII вв. К XVIII в. относится «Пагсам-
чжонсан» Сумба-Хамбо.
Из трех крупных памятников, предшествовавших «Паг-
сам-чжонсану», наиболее ранний — это «История буддиз-
ма» [17, л. 32] Будона 2 , написанная в 1322 г. и посвящен-
ная изложению истории буддизма в Индии, Тибете и пере-
водам буддийской литературы с санскрита на тибетский
язык. По оценке А. И. Вострикова, «История буддизма»
Будона является историко-библиографическим сочинением
и пользовалась большой популярностью и авторитетом
[67, с. 91]. Сочинение состоит из четырех частей: общего
введения в буддийское вероучение — л. 3—39; истории
появления буддийского вероучения на земле и его разви-
тия в Индии — л. 39—137; истории распространения буд-
дизма в Тибете — л. 137—159 и систематического каталога
литературы, переведенной на тибетский язык,—л. 159—
241 (см. [67, с. 91]).
Е. Е. Обермиллер перевел на английский язык первые
три части чойчжуна Будона [162]. Перевод опубликован
под редакцией акад. Ф. И. Щербатского и, по мнению
А. И. Вострикова, хотя и содержит «отдельные ошибки,
в общем... дает правильное представление об оригинальном
тексте и является ценным вкладом в изучение тибетской
историографии» [67, л. 92]. А. И. Востриков относил к не-
достаткам перевода Е. Е. Обермиллера отсутствие приме-
чаний, перевода дат тибетского летосчисления в европей-
ское, а также отсутствие критического сопоставления тек-
ста с данными других тибетских исторических сочинений

[67, с. 92].
Следует отметить, что при оценке этого перевода
А. И. Востриков упустил из виду работу, проделанную
Е. Е. Обермиллером по восстановлению санскритских эк-
вивалентов собственных имен, географических названий
и заглавий буддийских сочинений. Более того, в переводе
во всех случаях указаны соответствующие тома тибетских
канонов Ганчжур и Данчжур, в которых находятся все
©очинения, будь то переводные саскритские или оригиналь-
ные тибетские, приведенные в чойчжуне Будона. Такая
титаническая научно-библиографическая работа была под
шлу только Е. Е. Обермиллеру — блестящему санскрито-
догу и тибетологу, прошедшему школу Ф. И. Щербатского.
^Несправедливо и замечание А. И. Вострикова о том, что
будто бы «перевод почти совершенно лишен всяких при-
мечаний» [67, с. 92]. На самом деле в переводе Е. Е. Обер-
циллера первых двух частей чойчжуна Будона имеется:
'1236 примечаний, главным образом научно-библиографи-
ческого характера [162, т. I, с. 118—181], приложенных
Ш конце текста, а в переводе третьей части —1683 под-
строчных примечания такого же характера. Эти примеча-
ния Е. Е. Обермиллера представляют собой ценный спра-
ЗНчно-библиографический материал, без которого не может
обойтись любой исследователь истории буддизма и буд-
>дайской литературы.
Кроме того, Е. Е. Обермиллер в первом томе мастерски
раскрыл сложное композиционное строение чойчжуна Бу-
^она под названием «Contents». Благодаря этому значи-
тельно облегчается сличение и сравнение по композицион-
ному строению чойчжуна Будона с чойчжунами других
Авторов, в данном случае — с «Пагсам-чжонсаном» Сум-
ба-Хамбо.
В этой связи следует заметить, что Ф. И. Щербатской
©тмечал важное научное значение вводной части чойчжу-
Ш Будона, содержащей систематический каталог буддий-
ских сочинений, включенных в тибетские собрания Ганч-
жур и Данчжур, с указанием их авторов и переводчиков,
& также то, что вся литература, религиозная и светская,
вриведенная Будоном в его чойчжуне, подразделена на
Периоды, школы и тематические предметы. «Никто дру-
гой,— писал Ф. И. Щербатской,— не был так подготовлен
такой задачи, как Будон, так как он был одним жя
редакторов больших коллекций Ганчжур и Данчжур в их

окончательном виде. На самом деле его „История" являет-
ся ничем иным, как введением и систематической табли-
цей содержания нартанского издания Ганчжура и Данч-
жура» [162, т. I, с. 3]. Вот почему Ф. И. Щербатской
использовал материалы чойчжуна Будона в своих работах
по философии йогачаров, сарвастивадинов и Абхидхармы,
а в 1927—1928 гг. сделал его предметом своих семинарских
занятий на Восточном факультете Ленинградского универ-
ситета и, наконец, предложил одному из своих учеников —
Е. Е. Обермиллеру осуществить перевод этого сочинения.
Оценивая сделанный Е. Е. Обермиллером перевод первой
части чойчжуна Будона, Ф. И. Щербатской писал: «Пере-
вод первой части, сейчас опубликованной, не был легким
делом, так как она состояла преобладающим образом из
цитат, многие из которых представляли по форме мнемо-
нические стихи (karika's). Они должны были быть иден-
тифицированы (в переводе), и их комментарии разобраны.
За очень немногими исключениями все они были обнару-
жены Е. Е. Обермиллером в сочинениях Данчжура. Высо-
кие достоинства этой самоотреченной увлекательной,
трудной работы, я не сомневаюсь, будут полностью оце-
нены учеными коллегами, у которых есть личный опыт
в работах этого рода» [162, т. I, с. 4]. Кстати сказать,
А. И. Востриков не смог должным образом оценить эти
достоинства перевода сложного текста чойчжуна Будона,
сделанного Е. Е. Обермиллером, а его оценка Ф. И. Щер-
батским является более объективной.
Вторым по времени составления историческим сочине-
нием типа чойчжуна является знаменитое «Дэбтэр-онбо»
(«Голубые анналы») [7] известного тибетского ученого
и переводчика Гой-лоцзавы Шоннубала, составленное в
1476—1478 гг. и переведенное на английский язык
Ю. Н. Рерихом [213]. По научной значимости и богатству
фактического материала, как справедливо замечал
Ю. Н. Рерих, «Дэбтэр-онбо» может сравниваться только
с «Историей буддизма» Будона, потому что «главным
источником информации для всех поздних исторических
компиляций в „Стране снегов" является именно это сочи-
нение Шоннубала» [127, с. 257]. Далее Ю. Н. Рерих писал:
«Большинство больших исторических компиляций, кото-
рые появились в XVIII и первой половине XIX веков,
цитируется исключительно из „Голубых анналов", и часто
включаются в их текст целые страницы из них 3 . Хроноло-

гия событий в этих поздних компиляциях полностью осно-
вана на хронологии „Голубых анналов"» [127, с. 257].
Шоннубал закончил свою работу глубоким старцем —
в 84 года, широко известным, прославленным ученым-исто-
риком. Последующие тибетские историки дают ему хва-
лебные эпитеты ученого, «не имеющего себе равного»
(далай-лама V), расширившего знание истории после смер-
ти Будона (Соднам-Дагба) (см. [67, 263]), а Сумба-Хамбо
пишет, что он славится как «ученейший из историков»
[22, л. 1006].
По содержанию «Дэбтэр-онбо» представляет собой исто-
рию буддизма в Тибете в VII—XV вв., которая изложена
на фоне политической истории страны. По своему компо-
зиционному строению «Дэбтэр-онбо» коренным образом
отличается как от «Истории буддизма» Будона, так и от
чойчжунов Таранатхи и Сумба-Хамбо.
«Дэбтэр-онбо» состоит из 15 глав (почему-то Ю. Н. Ре-
рих называет их «книгами»). Глава I содержит историю
происхождения древнеиндийского племени шакья и
возникновения буддизма, а также краткий хронологиче-
ский очерк тибетских царей VII—IX вв., список танских
императоров и генеалогическую таблицу монгольских
ханов. Глава II посвящена «позднему периоду распрост-
ранения буддизма» в Тибете. Глава III содержит отчет
о ранних переводах тантрийских сочинений на тибетский
язык. В главе IV рассматриваются распространение в
Тибете так называемых новых тантр, доктрины секты
сакьяба «пути и его следствий» и история их последова-
телей. Глава V дает историю Атиши и его «духовную
родословную». Глава VI посвящена истории Ог-лоцзавы
и его «духовной родословной», а также распространению
учений мадхьямика, ньяя и Майтреи в Тибете 4 . Глава
VII касается происхождения толкования тантр в Тибете.
Глава VIII дает биографию великого переводчика
Марпа и его «духовную родословную», известную как
Двагпо-Карчжуд. Глава IX связана со школами Кобрагпа
и Нигу. Глава X посвящена распространению системы
Калачакра в Тибете. Глава XI касается школы махамуд-
ры, глава XII — школы шичжэд и ее «ранней», «средней»
и «поздней» «духовной родословной». Глава XIII содер-
жит отчет о доктринах сект шод-юл и кхаругпа. Глава
XIV связана с «циклами» махакаруника, ваджрамала
и т. д. В главе XV рассказывается о происхождении

монашеских общин четырех школ и т. д., даются вопросы
и ответы об издании «Дэбтэр-онбо»5.
При характеристике «Дэбтэр-онбо» А. И. Востриков
также переводит названия 15-ти его глав [67, с. 264—
265], но несколько иначе, чем это сделал Ю. II. Рерих.
Для примера приведем перевод А. И. Востриковым наз-
вания главы XV: «Глава, излагающая биографию каш-
мирского ученого Шакьяшрибхадры, к которому восходят
две из существующих в Тибете четырех традиций Ви-
нан, дающая ответы на вопросы, которые были обращены
к автору, и сообщающая о предпринятом (в 1481 г.)
изготовлении печатных досок этого сочинения...» [67, с.
265]. В дапном случае различие двух переводов состоит
в том, что Ю. II. Рерих давал точный перевод названия
главы, тогда как А. И. Востриков — перевод, который
представляет краткий пересказ содержания главы 6 .
Одним из основных достоинств «Дэбтэр-онбо» как
исторического памятника является то, что в нем испоть-
зованы Шоннубалом неизвестные и почти забытые в
Тибете источники. Этот момент подчеркнул Ю. Н. Рерих:
«Гой-лоцзава должен был быть исключительно широко
начитанным человеком. Он справлялся в громадном ко-
личестве литературы п сверял местные монастырские
анналы. В некоторых случаях он скопировал целые от-
рывки и включил их в свой текст. Этим объясняется
различие в стиле изложения в разных главах сочинения.
Некоторые отрывки, должно быть, были добавлены
издателями хроники. Главными источниками нашего
автора были биографии, или „Жития", тибетских религи-
озных учителей. Он обычно указывает источник своей
информации. Некоторые биографии, цитированные им,
до сих пор сохранились, другие малоизвестны в современ-
ном Тибете. Отдельные из них находятся в опубликован-
ных изданиях, другие известны только по существующим
рукописям. Большинство этих биографий, или намтаров,
недоступно вне Тибета, и это освобождает нас от необхо-
димости выписывать отрывки, цитированные в „Голубых:
анналах", снова из их оригиналов. Другие источники,
свободно использованные нашим автором, были тибетские
хроники, относящиеся к так называемому классу чойч-
жунов. Также Гой-лоцзава сделал исключительно полез-
ной важную хронику, которая не только не известна
современной науке, но и почти забыта в „Стране снегов".

Это sba-bzhed, или „Утверждение Ба", хроника, содержа-
щая историю правлений тибетских царей Тисрон-дэвцзана
и Мунэ-цзанпо. Первоначально „Башэд" составлял часть
серий из трех томов, а остальные два тома назывались
„Чжалшэд" и „Лашэд". Эти два последние тома были
утеряны» [127, с. 260—261].
Таким образом, «Дэбтэр-онбо» Шоннубала является
важной и оригинальной по своему композиционному
строению тибетской исторической хроникой типа чойчжу-
на. Ее общая характеристика важна при изучении «Паг-
сам-чжонсана» Сумба-Хамбо, ибо, с одной стороны, она
была не только одним из его главных источников, но и
представляла собой сочинение, которое относится к ран-
нему этапу развития тибетской историографии, непосред-
ственно предшествовавшему позднему, заключительному
этапу. С другой сторопы, хотя «эта книга и до сих пор
продолжает пользоваться в тибетской исторической лите-
ратуре исключительной славой как одно из самых бога-
тых сведениями произведений» [67, с. 93], но содержав-
шиеся в ней отдельные сведения оспаривались поздней-
шими историками, в первую очередь Сумба-Хамбо (см.
[22, л. 285а] )и другими.
Третьим важным и крупным историческим сочинением
типа чойчжун является «История буддизма в Индии» Та-
ранатхи, составленная в 1608 г. в монастыре Браг-тод и
входящая в XVI том сумбума автора [11; 38]. Это сочине-
ние Таранатхи пользовалось большой известностью и авто-
ритетом среди ученых-буддистов Тибета и Монголии. Оно
стало предметом исследования востоковедов гораздо рань-
ше, чем тибетские исторические сочинения (см. [225]).
В. П. Васильев и А. А. Шифнер одновременно издали
«Историю буддизма в Индии» Таранатхи в переводе на
русский [56] и немецкий [225] языки. О важном значении
чойчжуна Таранатхи как исторического источника свиде-
тельствует недавний английский перевод его индийским
тибетологом Алакой Чаттопадхьяя совместно с ламой
Чимпа в 1970 г. [165], который представляет собой новый
вклад в изучение этого памятника (см. [65, с. 182—186]).
По композиционному строению «История буддизма в
Индии» Таранатхи резко отличается от рассматриваемых
нами других чойчжунов, прежде всего от «Пагсам-чжон-
сана» Сумба-Хамбо. В отличие от последнего, вернее от его
I раздела, посвященного истории буддизма в Индии, чойч-

жун Таранатхп четко разделен на 44 главы, причем хро-
нологическпе рамкп его определены периодом от правления
индийского царя Аджаташатру до вторжения в Индию
тюрков. Каждая глава «Истории буддизма в Индии» Тара-
натхп посвящается определенному периоду, в котором
происходили события, связанные с жизнью и деятель-
ностью того или пного древнеиндийского царя, буддийского
святого и т. д. Для примера можно привести названия
наиболее характерных в этом отношении глав: глава I —
«О происшествиях во время царя Аджаташатру»; глава
VI — «История царя Ашоки»; глава XV—«О происшест-
виях во время управления верой арьей Нагарджуной»; гла-
ва XXII — «О происшествиях во время Арьяасанги и его
брата»; глава XXXVII — «О происшествиях во время
четырех царей из рода Сена и о прочем» и т. д. В нашу зада-
чу не входит оценка чойчжуца Таранатхи как исторического
источника и сличение переводов В. П. Васильева, А. Шиф-
нера, Чимпы и А. Чаттопадхьяп. «История буддизма в Ин-
дии» Таранатхи интересует нас своим композиционным
строением в сравнительном плане для характеристики
«Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо и определения его места
в тибетской исторической литературе.
А. И. Востриков, дав классификацию тибетской истори-
ческой литературы п выделив в ней особый класс под на-
званием чойчжуны («История буддизма»), указал еще на
их разнообразный характер по содержанию [67, с. 89].
Известные науке чойчжуны можно подразделить еще на
пять подгрупп как по содержанию, так и по ареалу изла-
гаемых событий.
1. История буддизма в одной из главных стран Южной
п Цептралыюй Азии — Индии, Тибете, Китае, Монголии.
Классическим примером истории буддизма в Индии явля-
ется, конечно, чойчжуи Таранатхи, тогда как совершенно
самостоятельного сочинения, непосредственно посвящен-
ного истории буддизма в Тибете, фактически нет. Правда,
в ряде произведений ранней тибетской исторической лите-
ратуры, таких как «Чжалраб-Башэд», «Лорчжуй-чэнмо»
Кхудон-Цзондуй-Юндруна (1011—1075), «Чойла-чжугби-
го» Соднам-Цзэмо (1142—1182) и др., в той или иной сте-
пени речь идет об истории буддпзма в Тибете. Но навряд
лп, следуя за А. И. Вострпковым, их можно на этом осно-
вании отнести к классу чойчжунов. Вообще А. И. Востри-
ков относил к тибетской исторической литературе (созна-

тельно ли, мы не знаем) все исторические сочинения на
тибетском языке независимо от того, где и кем они состав-
лены. Науке не известно отдельное сочинение тибетского
автора, посвященное только истории буддизма в Китае.
Однако к этой подгруппе по своему названию относится
известный «Чжанаг-чойчжун» [8] монгольского князя
уцзумчинов Гомбо-Чжаба (XVIII в.)7. Истории буддизма
в Монголии посвящен «Хор-чойчжуп» [61, составленный
в J819 г. Гуши-Лобсан-Цэпэлом (см. [214; 127, с, 225—
2291) и переведенный на немецкий язык Г. Хутом [187].
2. История, политическая и религиозная, всех четы-
рех главных стран Южной и Центральной Азии или части
из них. К этой подгруппе относятся такие широкоизвест-
ные исторические сочинения, как «История буддизма»
Будона п «Пагсам-чжонсап» Сумба-Хамбо. Первое посвя-
щено истории буддизма в Индии и Тибете, второе содержит
политическую и религиозную историю всех четырех
стран — Индии, Тибета, Китая и Монголии. Последнее
обстоятельство дает основание характеризовать «Пагсам-
чжонсан» как сводную историю стран Южной, Централь-
ной и Восточной Азии, причем связующим звеном в этой
«общности» служит возникновение и распространение
буддизма, его религиозно-философской системы и
культуры.
3. История буддизма в отдельной области или местно-
сти Центральной Азии, кроме четырех больших стран.
Наиболее ярким примером этой подгруппы является «Дэб-
тэр-чжамцо» Дамба-Рабчжая, завершенное в 1865 г. и це-
ликом посвященное истории буддизма в Амдо. К этой же
подгруппе относятся такие сочинения, как истории буд-
дизма в областях Тибета Миньяг. Чжанцзэ, Таглун и др.
[158, с. 214; 18, т. I, с' 7].
4. История буддийских сект Тибета. По истории отдель-
ных сект тибетского буддизма имеется значительное коли-
чество сочинений, среди них можно назвать истории сект
карчжудпа, кадампа, таглунпа, гэлугпа и т. д. (см. [67,
с. 105-1061).
5. История буддийских мистических культов. К этой
подгруппе относятся известные сочинения Будона по псто-
рии йога-тантры, мистического учения Гухьясамаджи,
Самбхара п астрологической системы Калачакра 8 и много
разных сочинений других авторов.
2. «ПАГСАМ-ЧЖОНСАН» И ЕГО СТРУКТУРА
Исторические сочинения Будона, Шоннубала, Таранатхи

и Сумба-Хамбо, относящиеся к категории чойчжунов, стали
известными и доступными благодаря исследованиям (пере-
водам и публикациям) В. П. Васильева, А. А. Шифнерэ,
С. Ч. Даса, Ю. Н. Рериха, Е. Е. Обермпллора и А. И. Вост-
рикова. Заслуга этих ученых в отечественном и мировом
востоковедении состоит прежде всего в том, что они
ввели в научный оборот крупнейшие памятники тибетской
исторической литературы. Из них самым близким к нам
по времени был А. И. Востриков — ученик и последова-
тель школы Ф. И, Щербатского. В монографин «Тибетская
историческая литература» А. И. Востриков дал глубокий
анализ и критический разбор трудов своих предшествен-
ников, выявил их ошибки и заблуждения по вопросам
историографии Тибета и, что самое главное, указал пути
и задачи дальнейшего исследования в этой области восто-
коведения.
Именно А. И. Востриков в полном объеме и обосновап-
но показал, какие ошибки в публикации и изучении «Паг-
сам-чжонсана» Сумба-Хамбо сделал С. Ч. Дас, какие
последствия имели эти ошибки в дальнейшем изучении
памятников тибетской историографии. В этой связи
А. И. Востриков настаивал на том, чтобы заново опубли-
ковать текст «Пагсам-чжонсана», осуществить его научный
перевод на русский язык, в том числе содержащихся в нем
«Хронологических таблиц» на 1027—1746 гг., п провести
новое исследование этого памятника [67, с. 87, 95—96,
267—268]. Однако выполнение такой задачи — нелегкое
дело. С одной стороны, «Пагсам-чжонсан», который был
составлен с учетом всех достижений п недостатков преды-
дущего этапа развития тибетскоГс историографии, является
по своему объему самым крупным произведением этого
жанра. С другой стороны, он посвящен политической it
религиозной истории четырех крупнейших стран Азии —
Индии, Тибета, Китая и Монголии и для полноценного
исследования этого памятника специалисту необходимо
быть сведущим в таких областях востоковедения, как ин-
дология, тибетология, китаеведение и монголоведение.
Как памятник исторической литературы «Пагсам-чжон-
сан» возник в XVIII в. в Амдо — в смешанном тибетско-
монгольском этнокультурном регионе, и его основное со-
держание в конечном счете составляет история Тибета и

Монголии (его «Хронологические таблицы» целиком по-
священы этим двум странам). Поэтому нами и предприни-
мается попытка определить место рассматриваемого памят-
ника среди тибетских чойчжунов, проанализировать его
композиционное строение в сравнительно-историческом
плане.
Место исторического сочинения Сумба-Хамбо «Пагсам-
чжонсан» среди тибетских чойчжунов определяется сле-
дующими тремя обстоятельствами.
Во-первых, оно составлено с учетом всех достижений,
недостатков и ошибок предыдущего этапа развития тибет-
ской историографии и знаменует ее заключительный этап.
Во-вторых, «Пагсам-чжопсап» является самым круп-
ным произведением тибетской историографии как по свое-
му фактическому материалу, так и по историографической
критике и обобщению тех положений, которые были вы-
сказаны предшественниками Сумба-Хамбо по истории
Индии, Тибета. Китая и Монголии. Поэтому, в отличие от
других тибетских чойчжунов, данное сочинение представ-
ляет собой, как указывалось выше, сводную историю стран
Южной, Центральной и Восточной Азии с древнейших
времен до середины XVIII в.
В-третьих, этот памятник тибетской средневековой
историографии составлен одним из крупнейших буддий-
ских деятелей XVIII в. Отсюда подчеркивание в нем роли
буддизма в политической и культурной истории народов
Центральной Азии и в конечном счете восхваление и воз-
величивание ею. Данное обстоятельство, естественно, тре-
бует от современного исследователя критического подхода
к «Пагсам-чжонсану».
По своему композиционному строению «Пагсам-чжон-
сан» коренным образом отличается от чойчжунов Будона,
Шоннубала и Таранатхи прежде всего сложностью и ори-
гинальностью. Сумба-Хамбо до мельчайших подробностей
продумал композицию своего сочинения и, по-видимому,
предварительно составил схему для его написания. На ос-
новании работ В. П. Васильева, С. Ч. Даса, А. И. Вострп-
кова п Ш. Виры было известно только то. что «Пагсам-
чжонсан» состоит из четырех разделов, посвященных
соответственно истории буддизма в Индии, Тибете, Китае
и Монголии. Между тем композиционное строение «Паг-
сам-чжонсана» заслуживает детального разбора и пред-
ставляет значительный интерес с источниковедческой

точки зрения.
Сам Сумба-Хамбо, раскрывая общую схему своего
произведения, пишет: «Здесь при изложении истории Учи-
теля, высшего учения и иерархов религии будут представ-
лены две трактовки: трактовка положения о том, как
Учитель явился, проповедывая высшее учение, и ввел ре-
лигию, в соответствии с изложением их в Сутре, и трак-
товка краткой истории дхарма-раджей, иерархов религии
и философских школ» [22, л. 16 — 2а]. Иными словами,
автор в первом случае будет излагать историю Будды, его
учения и религии при его жизни, а во втором — историю
дхарма-раджей, иерархов религии и истории философских
школ (сиддханту).
Таким образом, общая схема изложения в «Пагсам-
чжонсане» выглядит так: а) история Будды, его учения
и религии; б) история дхарма-раджей; в) история иерархов
религии; г) история философских школ.
Общая схема изложения определяет сложную архитек-
тонику «Пагсам-чжонсана», каждый раздел которого спе-
цифичен по своему внутреннему строению. Поэтому при
характеристике общей структуры данного произведения
нельзя ограничиться только указанием четырех его основ-
ных разделов. Раскрытая детальнее, она выглядит так:
I. История пришествия Будды в этот мир.
1. История пришествия будд в определенную калпу-
эпоху — л. 2а — На.
2. История пришествия будд в определенный период
общей эпохи калпа-бхадра — л. 11а — 14а.
3. История пришествия в этот мир страданий Шакь-
ямуни и проповедывания им учения — л. 14а — 41а.
II. История дхарма-раджей, иерархов религии и фило-
софских школ в четырех странах, где существовала рели-
гия,— л. 41а — 317в.
А. Индия — л. 41а — 95а.
1. Изложение истории жизнп дхарма-раджей в древней
Индии в соответствии с Сутрой — л. 41а — 42а.
2. История жизни буддийских ученых п деятельности
их на поприще религии — л. 42а — 856.
3. История буддийских философских школ — л. 856 —
95а.
Б. История религии и дхарма-раджей в Тибете —
л. 95а — 2876.
1. История дхарма-раджей — л. 95а — 108а.

2. История религии — л. 108а — 2876.
В. История дхарма-раджей, иерархов религии и фи-
лософских школ в великом Китае, известном как
Маха-Цина,— л. 288а — 3006.
1. Царская генеалогия — л. 288а — 2926.
2. История религии — л. 2926 — 3006.
Г. История дхарма-раджей, иерархов религии и буддий-
ской религии в Монголии — л. 3006 — 6166.
1. Царская генеалогия — л. 3006 — 3126.
2. История буддийской религии и религиозных иерар-
хов — л. 3126 — 316а.
Особенности композиционного строения «Пагсам-чжон-
сана» состоят в том, что в нем нет формального разделе-
ния на части, разделы и главы. Отсутствует даже обще-
принятое в тибетской исторической литературе указание
на «раздел» или «главу» термином «каб» (skab), что зна-
чительно затрудняет структурный разбор сочинения.
У Сумба-Хамбо приведены сплошные, сквозные и много-
ступенчатые порядковые нумерации типа «первое» и «вто-
рое», т. е. I и II части, затем — «первое», «второе»,
«третье» и «четвертое», т. е. четыре раздела по четырем
странам во II части, затем внутри каждого из этих раз-
делов опять «первое», «второе» и т. д. Кроме того, внутри
почти любого маленького подраздела немало подзаголов-
ков, отмеченных указательным суффиксом «им» («щ»)
и т. д. Такая сложная структура «Пагсам-чжонсана», по-
видимому, ставила в тупик его исследователей, среди них
в первую очередь С. Ч. Даса, который в своих «Contents»
и «Гарчаг» в большинстве случаев привел подзаголовки:
по первому разделу, а в «An Analytical List of Contents»
дал пересказ содержания этих подзаголовков по второму
разделу, что, конечно, не раскрыло сложпого композицион-
ного строения памятника. Например, у С. Ч. Даса и в
«Contents» и в «Гарчаг» первым подзаголовком приводит-
ся «Возникновение мира», а его в тексте вообще нет и т. д.
Самой сложной по композиционному строению являет-
ся I часть, где в рамках концепции возникновения Вселен-
ной и космических эпох излагается история легендарного
буддизма. Эта часть состоит из трех глав (по нашему
структурному расчленению).
Первая глава посвящена истории пришествия будд в
определенную калпу-эпоху [22, л. 2а — 11а] и, в свою оче-
редь, подразделяется на два параграфа: о становлении

калп в процессе возникновения мира — л. 2а — 106 и о
пришествии будд в одну из двух калп (светлую или тедг-
ную) —л. 106 — 11а.
Вторая глава раскрывает историю пришествия будд в
определенный период общей эпохи — калпа-бхадры 122,
л. 11а — 14а] и также состоит из двух параграфов: о при-
шествии тысячи пяти будд, согласно утверждению в «Ка-
руна-пундарика-сутре»9,— л. Н а — 1 1 6 н о пришествии
около тысячи будд, согласно сутрам «Самчжгш-ми-чабпа»10
и «Калпа-бхадра»11,—л. 116 — 14а1.
Эти две главы с двумя параграфами каждая, входящие
в I часть «Пагсам-чжонсана», представляют легендарную
историю буддизма, а первый параграф главы посвящен
так называемой буддийской космологии.
Третья глава посвящена истории пришествия в этот мир
страданий Шакьямуни и проповедывания им своего учения
[22, л. 14а — 41а]. Она имеет самую сложную внутреннюю
структуру, а ее композиционное строение продумано авто-
ром с учетом взглядов на вопросы этой истории буддизма
последователей трех «колесниц» — Хинаяны, Махаяны и
Ваджраяны. Она состоит также из двух параграфов. В пер-
вом из них рассказывается о становлении Шакьямуни буд-
дой — л. 14а — 27а, во-втором дается характеристика ре-
лигии — л. 27а — 41а.
В первом параграфе становление Шакьямуни буддой
трактуется по такой схеме:
а) по учению Хинаяны, согласно которому Шакьямуни
прошел как бы три этапа — первоначальный, средний и
конечный, причем первоначальный — это «процесс зарож-
дения (бодхисатовской) мысли», средний — «процесс на-
копления добродетелей» и конечный — «становление буд-
дой» (л. 14а —156);
б) по учению ординарной Махаяны — здесь указыва-
ются те же три этапа, что и по Хинаяне, но есть различие
в терминологии по первому этапу: вместо «thugs bskyed
tshul» приводится «sems-skyed-tshul», что, по-видимому,
подчеркивает различие хинаянского и махаянского поня-
тий «зарождения мысли» (л. 156 — 256);
в) по учению экстраординарной Ваджраяны. в соответ-
ствии с которым вопрос становления буддой рассмат-
ривается с точки зрения четырех тантрипских ста-
дий, совершенствования, а именно: крия-тантры,
чаръя-тантры, йога-тантры и ануттара-йога-тантры

(л. 256 — 27а).
Во втором параграфе, который формально носит назва-
ние «Характеристика религии», история проповедывания
Шакьямуни религии и дальнейшая судьба трактуется
автором в двух пунктах. В первом из них речь идет о про-
поведи Учителя, собрании его наставлений, судьбе (про-
должительности) существования его учения и о «собствен-
но характеристике религии». При этом первый пункт изла-
гается опять-таки с трех точек зрения — согласно Хинаяне,
Махаяне и Ваджраяне — и, в свою очередь, подразделяет-
ся на три подпункта: «ПроповедиУчителя», «Собрание на-
ставлений (Учителя) составителями» и «Продолжитель-
ность существования религии».
Приведем общую схему изложения первого пункта.
I. Хинаяна: 1) Проповедь Учителя — л. 27а; 2) Собра-
ние наставлений Учителя составителями, или история трех
буддийских соборов — л. 27а — 29а; 3) Продолжительность
времени существования религии — л. 29а — б.
II. Махаяна: 1) Проповедь Учителя — л. 296 — 306;
2) Собрание наставлений Учителя — л. 306 — 31а; 3) Про-
должительность времени существования Махаяны —
л. 31а —336.
III. Ваджраяна: 1) Проповедь Тантры, в том числе
четырех ее разделов: крия-тантры, чаръя-тантры, йога-
тантры и ануттара-йога-тантры — л. 336 — 356; 2) Собра-
ние наставлений Ваджраяны — л. 356 — 366; 3) Продол-
жительность существования Ваджраяпы — л. 366 — 37а.
Второй пункт этого параграфа носит название «Трак-
товка собственно характеристики религии, которая суще-
ствовала в течение этого периода времени» и занимает
л. 3 7 а - 4 1 а .
Разделы по истории Индии, Тибета, Китая и Монголии
также имеют свою сложную внутреннюю структуру, кото-
рая будет раскрыта нами в соответствующих главах
третьего раздела данной работы.
Анализ композиционного строения «Пагсам-чжонсана»
показывает, что по своей структуре и составу он коренным
образом отличается от аналогичных тибетских чойчжунов
Будона, Шоннубала и Таранатхи и представляет собой
крупное по объему п сложное по композиции историческое
сочинение, которое занимает особое место в тибетской
историографии, знаменуя ее заключительный этап.
Глава 4
ОСОБЕННОСТИ ТЕКСТА
В изучении памятников тибетской исторической литера-

туры, относящихся к категории чойчжунов, по существу,
вопросы текстологии не вставали. С одной стороны, эю
объясняется тем, что чойчжуны представляли собой ис-
ключительно ксилографы, изданные типографским спосо-
бом, самым тщательным образом отредактированные ав-
торами и издателями. Среди них почти не было ни
рукописей, ни различных списков, требующих сравни-
тельного сопоставления, выявления разночтений и спе-
циального текстологического исследования. С другой сто-
роны, исследователи, занимавшиеся изучением чойчжунов
и переводом их на европейские языки, ограничивались
написанием краткого введения, переводом и составлением
индекса, по не проводили источниковедческого исследова-
ния. Вследствие этих обстоятельств текстология тибет-
ских исторических сочинений не стала предметом кон-
кретного исследования. Исключение здесь может соста-
вить изучение дуньхуанских хроник, открытых Р. Стей-
ном и П. Пещьо [157], и лхасских надписей, опубликован-
ных X. Е. Ричардсоном [217].
Французские тибетологи Ж. Бако и Ч. Туссэн — зачи-
натели изучения древних тибетских хроник, открытых
в пещерах Дуньхуана (провинция Ганьсу), а также анг-
лийский тибетолог X. Ричардсон, исследовавший истори-
ческие надписи на каменных обелисках в Лхасе, и дру-
гие исследователи касались текстологических вопросов
только попутно, каких-либо разработок по текстологии
не проводили. Поэтому текстологическое изучение памят-
ников тибетской исторической литературы является, по
существу, новой источниковедческой проблемой.
По определению Д. С. Лихачева, «текстология изуча-
ет историю текста того или иного произведения» [104,
«. 5]. Мы же под текстологией «Пагсам-чжонсапа» Сум-
ба-Хамбо понимаем анализ особенностей его текста с точ-
ки зрения общей филологии, ибо предметом изучения яв-
ляется единственный ксилографический текст.
При исследовании и переводе «Пагсам-чжонсана» од-
ной из первоочередных задач оказалась разработка ряда
Глава 4. Особенности текста 65
текстологических вопросов (см. [120, с. 25—33]), от ре-

шения которых зависят правильное понимание содержа-
ния текста и его научная интерпретация. Текстология
«Пагсам-чжонсана» довольно сложна, что обусловлено ря-
дом факторов.
Во-первых, текст содержит значительное количество
стихов разных размеров, которые необходимо различить
и выделить из общего прозаического текста.
Во-вторых, в тибетской исторической традиции, в дан-
ном случае в «Пагсам-чжонсане», древнеиндийские
собственные имена, географические названия, заглавия
буддийских сочинений и термины почти без исключения
переводились с санскрита на тибетский язык, поэтому
без восстановления санскритских эквивалентов трудно,
а вернее, вовсе невозможно исследовать первый раздел
этого памятника, трактующий политическую и религиоз-
ную историю древней Индии и вопросы индо-тибетских
культурных взаимоотношений.
В-третьих, автор «Пагсам-чжонсана» по определенной
системе сделал подстрочные и надстрочные примечания,
разбор которых представляет нелегкую текстологическую
задачу.
В-четвертых, в «Пагсам-чжонсане» применен особый
метод сокращений названий сочинений, собственных имен,
религиозно-философских терминов и вообще целых син-
таксических конструкций, зачастую изобилующих в са-
мых сложных для понимания местах, а расшифровка
этих сокращений представляет большую трудность.
В-пятых, Сумба-Хамбо, судя по колофону «Пагсам-
чжонсана», диктовал свое сочинение ученику-секретарю,
вследствие чего при рассмотрении текста обнаруживают-
ся стилистические погрешности, фактические ошибки при
написании или вырезке текста на ксилографических дос-
ках, сам ксилограф во многих местах имеет низкое поли-
графическое качество (см. [123]).
Перечисленные особенности определяют основные зада-
чи текстологического исследования «Пагсам-чжонсана»
Сумба-Хамбо.
В тексте «Пагсам-чжонсана» стихи по авторской при-
надлежности можпо разделить на две категории: к пер-
вой относятся стихи, цитируемые из буддийских сочине*
ний древнеиндийских авторов и представляющие собой, по
определению Ф. И. Щербатского, «форму мнемонических
стихов (karika's)» [162, т. I, с. 4], а ко второй — стихи,

написанные самим автором сочинения. По своему харак-
теру все они являются в основном историко-религиозны-
ми гимнами и особой художественной ценности не имею!.
Выделение стихов нз общего прозаического контекста
«Пагсам-чжонсана» как текстологическая задача встает
только потому, что они как шлокгх-четверостишия в отли-
чие от европейских приводятся на всю длинную строку
ксилографа и внешне ничем не отличаются от прозаиче-
ского текста. Однако каждый стих-шлока имеет опреде-
ленный размер, каждая строка в стихе с обеих сторож
разграничена вертикальной чертой — знаком «шад»
(«shad») По внешним данным выделение тибетского сти-
ха от общего контекста не представляет трудности; и о
тем не менее это необходимо делать при текстологичесрюм
разборе любого исторического сочинения, содержащего
те или иные стихи.
В публикации двух первых частей «Пагсам-чжонса-
на» в 1908 г.— истории буддизма в Индии и Тибете
[175]—вопрос выделения стихов из общего прозаического
контекста решен С. Ч. Дасом по европейскому образцу,
причем дово1ыю удачно. По двум же последним его час-
тям— истории буддизма в Китае и Монголии [37]—в из-
дании Л. Чапдры, к сожалению, такая работа не
проделана.
Тибетский язык ко морфологической структуре явля-
ется моносиллабическим, поэтому основная структурная
единица, определяющая размер ш-локгг-стиха,— это civr-
лаб, или слог. В зависимости от количества слогов в стро-
ке шжжа-четверостишие бывает разных размеров, число
слогов в строке, как правило, нечетное, например 7, 0,
11 н т. д. Поэтому шлока бывает 28, 36, 44-слогов ш
и т. д. Таким образом, неизменное правило построения
тибетского стиха состоит в том, что число слогов в стро-
к е — нечетное, а в шлоке — четное. В данном случое
в пашу задачу не входит специальная разработка вопро-
сов тибетского стихосложения, хотя они и поныне остают-
ся неисследованными \ Здесь мы только в текстологиче-
ском плане попытаемся дать характеристику размеров
стихов, содержащихся в «Пагсам-чжонсапе».
В своем сочинении Сумба-Хамбо цитирует стимг из
«Абхид\армакоши», «Чандрапрадппы», «Сутраламкары»,
«Маньчжушри-мула-тантры» и т. д., из сочинений Васу-
бандху, Васумитры, Нагарджуны, Асангп, Таранатхп

н многих других авторов. Эти стихи, как правило, приво-
дятся для подтверждения отдельных положений, изло-
женных в прозаическом тексте, и как бы в качестве крат-
кого стихотворного резюме для запоминания читателем.
Ниже приведем для примера несколько стихов разных
размеров.
1. Пример 28-слоговой шлоки из «Абхидхармакоши»
[22, л. 96а]:
'dzam-bu-glin-pa rnams-kyi tshad
khru dzhi-pa dang phyed dang bzhi
shar dang ba-lang spyod dang-ni
byang zhes-bya-ba nyis 'gyur bskyed.
Перевод:
«Рост обитателей Цзамбудвипы
От четырех до трех с половиной локтя составляет.
(Рост оонтателеи) Восточной и (Западной) Годаниа двнп
Два раза больше роста обитателей Северной двипы».
Это первая шдока-четверостишие из трех, в которых

речь идет о «размере тела» обитателей двух миров — ка-
ма-дхату и рупа-дхату. В ней говорится о «размере тела»
(росте) обитателей четырех главных двип — материков
мира.
2. Пример 36-слоговой шлоки из «Чапдрапрадипы»
L22, л. 9661:
sang-rgyas dag-ni bye-ba khrag-khrig dang
de-las lhag-pa gang-ga'i bye-ma snyed
kun-kyang bya rgod phum-po ! dir bzliugs-te
mi-dbang do kun nga-yis bskur-ste byas.
Перевод:
«Будды насчитываются 1 000 000 0000000 000 000.
Те (будды), кои не входят в это (число), так многочисленны, как
пески Ганга.
Все они на горе грифов? пребывают,
Всем этим владыкам дань уважения я воздаю».
В буддийской традиции нет единого мнения относитель-

но количества будд калпа-бхадры: в одном случае говорят
о тысяче, в другом — о тысяче пяти, в третьем — о бес-
численном количестве будд. В данной шлоке речь идет
о третьем случае. Это пример не знающего меры хвалеб-
ного гимна фантастическому количеству будд калпа-бхад-
ры. который мог родиться только в религиозной фантазии
древнеиндийского мудреца.
3. Пример 44-слоговой шлоки, приписываемой Учите-
лю [22, л. I96J:
68 J. Источниковедческая характеристика памятника
bsod-narns mam smin bde sngug-bsngal thams-cad sel

bsod-nams ldan-pa'i mi-yis dsam-pa rnams-kyan'grub
bdud bcom-nas ni byang-chub myur-du reg-par'gyur
mya-ngan-las 'das zhi-ba bsil-ba'i dngos-pa thob.
Перевод:
«Совершеннейшая добродетель блаженство обретет, все страдания
будут преодолены,
Исполненные добродетелей мысли человека исполняются,
Победа над злыми духами к бодхи быстро приведет.
От страданий освободившись, реальность прохлады нирваны об-
ретут».
4. Пример 84-слоговой шлоки из «Калачакра-тантры»

[22, л. 2661:
'di-na 'gro-ba'i don-du sras dang bcas-pa rgyal-ba'i
bdag-pa las-kyi sar-ni rab bzhugs-te
mngal-ni rab-tu bzung-ba mdzad-cin mchog-gi thugs-rje
dag-gis byang-chub bskyed-pa mdzad-nas-ni
пуо-mongs bag-ni bdub-rnams bcom-nas sa-yi teng-gi
gnas-su chos-kyi 'khor-lo rab bskor-te
sprul-pa sgyu-ma mdzad-nas slar yang bcom-ldan- das-ni
dag-pa'i slm-ean de-nyid kho-n'o.
Разумеется, шлоку такого большого размера, в кото-
рой изложен один из хвалебных гимнов Шакьямуни, пе-
реводить стихом невозможно, да и нет смысла. Здесь
важно отметить наличие в «Пагсам-чжонсане» стихов та-
ких больших размеров.
В этой связи заметим, что в последние годы стихо-
творные гимны древнейшего памятника индийской лите-
ратуры «Ригведа» в основном переводились в прозе, если
ставились не чисто литературные, а главным образом на-
учные цели (см. [81, т. 88]). Этого принципа придержи-
валась, в частности, Т. Е. Елизарова, которая сохранила
строфическую структуру текста гимнов «Ригведы» и пы-
талась сохранить синтаксическую структуру фразы. Вви-
ду того что стихи, соде)ржащиеся в «Пагсам-чжонсане»,
в целом не представляют большой художественной цен-
ности и перевод их преследует только научные цели, они
могут быть переведены в прозе, что вызывается рядом
их особенностей, таких как размер, синтаксическая струк-
тура, сокращение слогов и т. д.
Большую часть стихов, содержащихся в «Пагсам-
чжонсане», составляют переводы с санскрита на тибет-
ский, осуществленные, по-видимому, не столько самим
Сумба-Хамбо, сколько его предшественниками — знаме-
нитыми тибетскими лоцзавами. Известно, что наиболее
крупные произведения древнеиндийской буддийской ли-

тературы па санскрите* были переведены на тибетский
язык в VII—XIV вв. и включены в Ганчжур [5; 239]
и Данчжур [12; 239]. Этими же произведениями пользо-
вался Сумба-Хамбо при составлении «Пагсам-чжонсана»,
но, к сожалению, он, назвав сам источник, откуда цити-
руется то или иное стихотворение, не указал того тохма
Ганчжура и Данчжура, в котором находится цитируемое
сочиненпе. Поэтому на данном этапе исследования тибет-
ской исторической литературы трудно установить принад-
лежность перевода того или иного стиха, приводимого
в «Пагсам-чжонсане», определенному лоцзаве, вследствие
чего здесь приходится лишь констатировать только неко-
торые особенности текста рассматриваемых тибетских
шлок.
Для примера можно отметить две особенности. Во-
первых, чтобы выдержать размер шлоки в 28 слогов
и втиснуть в строку только 7 слогов, целые слоги, без ко-
торых вообще было бы непонятно содержание стиха, да-
ются в подстрочных примечаниях. Наиболее характерный
пример такой текстовой операции со стихом — перевод
стиха Васумитры, первые две строки которого выглядят
так [22, л. 28аЗ:
bla-ma a kung-ba'a b bod tsel dang
a b
i mdo; bo'i mdo
sdug-bsngal phung c stongs-sa ston dang
c
po' i
Здесь примечания «'i mdo, bo'i mdo» и «po'i» соот-

ветственно прибавляются к словам «bla-ma», «kun-dg'a»,
«phung», в результате получается: «bla-ma'i mdo» — «выс-
шая сутра», «kun-dg'a-bo'i mdo» — «сутра Ананды» п
«phung-po» — «скандха». Только в этом случае становится
понятным, что высшей сутрой рассматривается сутра
Ананды, что «скапдха страданий» показана школой махп-
сака и т. д.
Во-вторых, в некоторых стихах, приводимых в «Паг-
сам-чжонсане», часто повторяющийся рефрен заменяется
знаком «*». Например, в стихотворном гимне Ашваюши
рефрен «phyag-'tshal-lo» («молюсь») заменен знаком «*»
[22, л. 21а1:
'srid gsum mtshungs-med sku-la*.
В публикации С. Ч. Даса такого рода знаки, заменяю-

щие рефрен, восстановлены, однако в ней неоправданно
то, что одна шлока-четверостишпе везде вмещена в две
строки, вследствие чего, например, стих из «Уттаратапт-
ры» [22, л. 176] у С. Ч. Даса выглядит так:
thugs-rje chen-pos'jig-rten mkyen. 'jig-rten kun-la dzigs-nas-ni
chos-kyi sku-las ma gyos-раг. srid-pa ji srid gnas-раг ston.
Такая публикация стиха создает определенные труд-

ности и неудобства при его разборе. Наиболее приемле-
ма обычная форма:
thugs-rje chen-pos 'jig-rten mkhyen
'jig-rten kun-la gzigs-nas-ni
chos-kyi sku-las ma gyos-par
&rid-pa ji-brid gnas-par ston.
Перевод:
«Будда мир объяснил.
То, чго он мир познал,
К дхарме-кайе непоколебимо относится.
Он показал, как сане ара существует».
В «Пагсам-чжонсапе» стихов самого Сумба-Хамбо

очень мало, п они по своему характеру и форме ничем
не отличаются от стихов, цитируемых им из древнеин-
дийских буддийских сочинений. Примечательно, что из-
ложение «Пагсам-чжоисана» автор начинает стихами
(3 шлоки), которые по размеру представляют 36-слого-
вые шлоки [22, л. 16]:
mth'a-yas sems-can don-du scms mchog bskyed
t^hogs-gnyis-la brten hdud bcom sangs-rgyas-te
skal-ldan smin-grol lam-la' god mkhas-pa'i
rnam-'dren sras bcas 'dud-bo shis-раг mdzod.
rgan-po-nas bzung byis-раг mkhas blun-gyi
bgra-'dzin ri-dwags 'bel gtam rgyud mang sgras.
dbang-med 'gugs shing khyad-par lo-rgyus mkhan
'Ishoejs dbus mdzes phyir de-la mkhas dgos kyang.
la-la'i lo-rgyus mang khrugs snyin-po 'thor
'g'a-zhig bbdus che don nyung de'i phyir dir
rgyal bslan 'byung tshul chos-rgyal bstan-'dzin mams
byon rim 'tshams-par 'chad-do legs-par nyon.
Здесь первая шлока представляет гимн Будде, во вто-

рой говорится, что летописцы блистательны среди толпы
IT мудры, поэтому к ним обращается внимание всех —
и с ларцов, и младенцев, а в третьей осуждаются некото-
рые летописи как противоречивые и распыляющие глав-
ное, а другие — как объемистые и малоосмысленные, вслед-
Глава 4 Особенности ichcia 7I
ствие чего автор и предлагает читателям историю, которую

решил составить сам.
Здесь следует отметить, что Сумба-Хамбо занимался
теорией поэзии и стилистики, написал по этим вопросам
интересные работы, которые вошли в VII том его сумбу-
ма, такие как «Введение в поэзию» (5л.)2, «Теория поэ-
зии» (46 л.) 3 , «О стиле письма» (69 л.) 4 и «Образцы офи-
циальных бумаг» (22 л.) 5 .
Текстологический анализ «Пагсам-чжонсана» позволя-
ет заключить, что Сумба-Хамбо не только глубоко разби-
рался в теории тибетской поэтики6 и стилистики, побыл
замечательным стилистом и мог писать звучные стихи.
В тексте «Пагсам-чжонсана» переводы с санскрита
древнеиндийских собственных имен, географических наз-
ваний, заглавий буддийских сочинений п терминов в по-
давляющем большинстве имеются в первых двух частях,
посвященных легендарному буддизму п истории буддизма
в Индии. Эти переводы, наряду с цитатами из древнеин-
дийских сочинений, относятся к тому периоду, когда язык
перевода с санскрита уже был кодифицирован на основе
наречия цзан при царе Тидэ-Сронцзап-Ралпачане
(в 826 г.) и сформировался научно-философский язык
благодаря деятельности Рпнчен-Самбо (817—836), Будоп-
Ринчен-Дуба (1290—1364) и их последователей (см. [120,
с. 26-27]).
Восстановление санскритских эквивалентов древнеин-
дийских собственных имен, географических названии
и заглавий сочинений в большинстве случаев осуществле-
но С. Ч. Дасом в его «Индексе», которым вместо с тем
много имен, названий и заглавий оставлено без санскрит-
ских эквивалентов. Их восстановление — одна из задач
современных исследователей.
Сумба-Хамбо, по-видимому, знал сапскрит лишь в TOIL
мере, в какой это было необходимо для написания поли-
тической и религиозной истории древней Индии. Он ци-
тирует санскритские источники в переводе на тибетский
язык с присовокуплением оригинальной транслитерации
буквами тибетского алфавита, во многих случаях таег
в подстрочных примечаниях санскрптские эквиватепты
к собственным именам и географическим названия и в ю L
же транслитерации. Однако Сумба-Хамбо нередко доп\-
скает ошибки п неточности, которые были в ряде случаев
исправлены С. Ч. Дасом в его публикации первых двух
частей «Пагсам-чжонсана». Задача заключается в том,

чтобы в текстологическом изучении «Пагсам-чжонсана»
продолжать традиции индийского тибетолога С. Ч. Даса,
в совершенстве знавшего санскрит и использовавшего
свои знания при изучении тибетских исторических памят-
ников. Для примера можно привести такие ошибки Сум-
ба-Хамбо при написании санскритских имен и названий,
которые были исправлены С. Ч. Дасом в его публикации
«Пагсам-чжонсана»:
У Сумба-Хамбо У Даса
kun-pa-na kunsana
pur-ni-ka purnaka
bud-dha-man-ti buddhananta
ma-no-ta namota
и т. д.
Тибетология накопила достаточный опыт и большое
количество материала по восстановлению санскритских
эквивалентов древнеиндийских собственных имен, геогра-
фических названий и заглавий буддийских сочинений,
встречающихся в памятниках тибетской литературы раз-
личных жанров. При переводе и исследовании «Пагсам-
чжонсана» с этой точки зрения важное значение имеют
труды Е. Е. Обермиллера по переводу чойчжуна Будоиа
[162], Ю. Н. Рериха— «Дэбтэр-Онбо» Шоннубала [2133
п Л. Чаатопадхьяи—«История буддизма в Индии» Тара-
натхп [165].
В текстологическом отношении наибольшую сложность
представляют надстрочные и подстрочные примечания
Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане», которыми буквально
пестрят многие его листы. По своему содержанию они
довольно разнородны. Наряду с этим Сумба-Хамбо про-
пуски в тексте вписывает также между строками, либо
ниже, либо выше той строки, в которой пропущено сло-
во или слог, п указывает его место прямой или кривой пунк-
тирной линией. Здесь задачей текстологического изыска-
ния является правильное помещение пропусков по пунк-
тирным линиям или по смыслу контекста, ибо пунктирная
линия не всегда точно указывает их место, а иногда во-
обще отсутствует.
С. Ч. Дас в своей публикации «Пагсам-чжонсана» по-
местил примечания Сумба-Хамбо внизу страницы по об-
разцу европейских изданий, применив для пометки при-
мечаний шесть знаков: «звездочку» (*), «крестик» (+),
два «крестика» ( , ) , знак параграфа (§), две вертикаль-

ные черточки (И), такие же черточки с жирной точкой
о
слева наверху (II) и дальше — тибетские числа по поряд-
ку п т. д. При этом следует заметить, что Сумба-Хамбо
впервые в тибетской исторической литературе стал широ-
ко применять метод примечаний и тем самым сделал шаг
вперед по сравнению со своими предшественниками, ко-
торые ограничивались только указанием тех источников,
которые они цитировали. В тибетской исторической ли-
тературе не было традиции указывать помер листа цитиру-
емого сочинения, что значительно затрудняет источниковед-
ческую работу, и этот недостаток, если данную особен-
ность можно так квалифицировать, Сумба-Хамбо не пре-
одолел. Однако метод примечаний автора «Пагсам-чжон-
сана»— новое явление в тибетской исторической литера-
туре, и его изучение выходит за рамки только текстоло-
гических исследований.
Примечания Сумба-Хамбо в «Пагсам-чжонсане» на-
столько многочисленны и разнообразны, что их трудно
квалифицировать по какой-то определенной системе. В
одном случае они относятся к использованному источни-
ку, в другом — к числовым выражениям, в третьем —-
к именам, названиям и т. д. Для иллюстрации наиболее
сложного способа изложения с применением одновремено
надстрочных и подстрочных примечаний приведем оппса-
дие известных в махаянских сочинениях восьми больших
кладбищ, которые служили местом «блуждания мертвецов»,
умерших в эпоху двапара-юга настоящей калпы [22, л. 4а]:
sliar byang nub
shi-ba'i ro skyal-ba'i gtum-drag tshan-tsin-can 'bar
A-ka-ru byang-chub
lho me-lna
'khrig gam keng-rus-can 'jigs-sde dpal-gyi nags
mya-ngan-med ba-ru-ra ka-ra-ny-sta
bden-brel rlung dban-ldan
'jigs-pa'i mun-pa ki-li ki-lis sgog-pa ha-ha-ra
Au-dum-wa-ra srig-grub nya-nglio-hgha'i shing
rgod-pa ste dur-khrod brgyad dang.
Здесь в основной строке перечисляются названия вось-
ми кладбищ: Тумдраг, Цинцанчан, Бартиг, Кэнруйчан,
Балчжи-наг, Джигпай-мунпа, Киликили-догпа и Хахара-
годпа; над строкой указаны восемь сторон света, где они
расположены: восток, север, запад, юго-восток, юго-запад,
северо-запад п северо-восток, а под строкой приведены

названия деревьев, которые изобилуют в тех лесах, где
расположены эти кладбища. Например, маленькая строка
с надстрочным и подстрочным примечаниями, представ-
ленная нами ниже для удобства не в виде «трехстроч-
ной» строки сверху вниз, а в одной строке слева напра-
во, выглядит так: shar glum-drag A-ka-ru». Это означает,
что на востоке расположено кладбище Тумдраг (букв,
«свирепое», по-мопгольски «кэрцзэгэй», «догшин»), в ле-
су, где растут благоухающие сандаловъщ деревья акару.
При переводе подобных этому сложных текстов «Пагсам-
чжопсаиа» важно найти наиболее удобный вариант па
основе продуманного текстологического решения.
Одним из характерных примеров надстрочных я под-
строчных примечаний в «Пагсам-чжонсане» являются
ссылки на санскритские, китайские и тибетские источни-
ки в отличие от тех случаев, когда приводятся цитаты из
тех или иных сочинений. Например, говоря о существо-
вании в мире 6400 или 3G0 человеческих рас, 72 рас, раз-
личающихся по «фигуре тела», 720 или 360, различных
по «языковому происхождению», автор ссылается на «ки-
тайский источник», но не указывает на определенное со-
чинение [22, л. 46].
Следующий разряд примечаний относится к географи-
ческим названиям. К примеру, назвав область на двух
языках — санскрите и тибетском — Рамешвари — Гацам,
автор отмечает в примечании, что там имеется «храм,
воздвигнутый во времена царя Раманы» [22, л. 46]. Кро-
ме того, при географических описаниях областей Индии
и пригималайских стран Сумба-Хамбо дает названия на
двух языках — санскрите и тибетском, разделив оба напи-
сания суффиксом «ste», который исполняет функцию «и»
и «или». Приведем типичный пример [22, 461:
ko-ta-wa-ri ste ba i mchod-sbyin dang ra-me-shwa-ri ste
a b
dg' a-mtshams dang de-bi-go-ti ste llia-mo'i mkhar dang
a
rgyal-po ra-ma-na'i dus bzheng-ba'i lhang
ma-la-we ste phreng-' dzin c zhes-pa'i nye gnas dang
b c
tsa-ri tsa-gon
Перевод:
«Так называемые близлежащие области Котавари, пли Бай-Чод-
а
джин, Рамешвари, или Гацам , Дэвиготи, пли Лхамой-кхар \ и Ма-
лавэ, или Прэнцзпнс».
а
Примечания: Храм, построенный во времена царя Рама-
Ь
Глава 4. Особенности тенета 75
При наличии в тексте «Пагсам-чжонсана» написаний

географических названии па двух языках труд перевод-
чика значительно облегчается, однако наряду с ними по-
добные же названия даются только в тибетском варианте,
вернее, в переводе, без санскритских эквивалентов. Эти
переводные географические названия дают настолько
фантастические представления об описываемых странах,
что современному исследователю зачастую невозможно
определить их достоверность. К этим курьезам можно от-
нести такие названия областей, как Чигдоп—«страна, где
люди имеют лицо собаки, или собачью морду», Вагдои —
«страна людей с лисьей мордой» и т. д. [22, л. 4а].
В виде примечаний Сумба-Хамбо дает под строкой слова
п числа, которые должны были быть непосредствен-
но в строке. Это, с нашей точки зрения, не совсем оправ-
дано, создает определенные трудности при чтении п пере-
воде текста. Казалось бы, проще после сокращенного
варианта имен богов Брахмы, Ишвары и Вишну поста-
вить слово «область», и получилось бы простое выраже-
ние «область трех богов», но автор слово «область» и по-
добные им приводит в виде подстрочных примечаний
и тем создает неоправданную сложность.
Кроме надстрочных и подстрочных примечаний текст
«Пагсам-чжонсана» имеет ряд других особенностей. В ча-
стности, Сумба-Хамбо ставит порядковые числительные
над однородными членами предложения для выражения
понятия «соответственно», т. е. одно положение соответ-
ствует другому, другое — третьему и т. д. Например, при
характеристике одпого из основных положений религиоз-
но-философской системы буддизма по теории пратитья-
самудпады относительно причин рождения тех или иных
живых существ в том или ином мире в соответствии со
своими деяниями автор принимает такую форму изложе-
ния [22, л. 76]:
1 2
khams do gsum-du skyed rgyu 'ang mi-d<;e-ba dang bsod-nams dge-
3 l 2
ba dang mi-gyo-ba'i las-kyis-ngan-song dang 'dod-pa'i lha mi dang

gong-ma gnyis-su skye-ba'o.
Перевод'.
«В силу деяний греховных, благодетельных и „недвижных" соот-
ветственно перерождаются в „плохом существовании1', в мире чувст-
венных небожителей и людей и в двух внешних мирах».
Данный метод изложения с точки зрения тибетской

текстологии несомненно удобен для понимания такого
рода конструкций, и вопрос об учете его при переводе на
русский язык должен найти приемлемое решение.
Кроме того, Сумба-Хамбо очень часто крупные числа
дает в словесном выражении, а в надстрочных примеча-
ниях дает их цифрами.
При анализе текста «Пагсам-чжонсана» наибольшую
сложность представляют многочисленные н разнород-
ные сокращения, которые подчас исключительно трудно
расшифровать. Эти сокращения в одном случае относятся
к собственным именам, в другом — к названиям философ-
ских школ, в третьем — к заглавиям сочинений и т. д.
Наиболее характерный пример — сокращения имен буд-
дийских богов и бодхисатв, встречающиеся в многочислен-
ных вариантах. Эти сокращенные варианты имен, явля-
ясь к тому же буквальными переводами санскритских эк-
вивалентов, иногда могут привести в заблуждение опыт-
ных знатоков канонических текстов. Так, па первый
взгляд сокращенное имя Нанта (snang-mth'a — букв,
«видный предел», «обозримый край»), казалось бы, не
имев! никакого отношения к богам. Однако полный вари-
ант этого имени — Нанва-Таяй (snang-ba mth'a-yas) — яв-
ляется одним из эпитетов дьяни-будды Амитабхи в его
наивысшей форме существования дхарма-кайя, ибо его
отличительное качество — «беспредельный свет», который
он излучает. В главе «Сиддханта» приводится много со-
кращенных названий философских школ. Для примера
можно привести такие варианты [22, л. 286]: phal-drug —
сокр. от phal-chen-pa drug (шесть школ махасангиков);
yod-bzhi — сокр. от thams-cad yod smra-ba'i sde bzhi (че-
тыре школы сарвастивадинов), mang-lnga — сокр. от
mang-du thos-pa'i sde lnga (пять школ бахушрутья) и т. д.
Наконец, почти все заглавия цитируемых сочинении
в «Пагсам-чжонсане» приведены в сокращенных вариан-
тах, общепринятых в тибетской исторической литературе.
Большая часть этих сочинений общеизвестна, расшиф-
ровка их сокращенных заглавий большой трудности не
представляет. Исключение составляют малоизвестные со-
чинения, еще не ставшие предметом изучения современной
тибетологии и буддологии. Трактат Васубандху «Абхид-
хармакоша» приводится в сокращенном варианте «Цзод»
(mdzod), «Праджня-парамита-сутра» — «Шэр-до» (sher-
mdo) и т. д. Самые широкоизвестные сочинения приводятся

под заглавиями в средних сокращенных вариантах типа:
«Лалитавистара-сутра» (rgya-cher rol-pali mdo), «Сурья-
гарбха-сутра» (nyi-ma'i mdo), «Калпа-бхадра-сутра» (mdo-
sde bskal-bzang), «Маньчжушри-мула-тантра» Cjam-dpal
rtsa-rgyud). «Ваджрапани-абхишека-тантра» (phyag-rdor
dbang-bskur-ba'i rgyud) и т. д.
Здесь трудность заключается в установлении выход-
ных данных по примеру Е. Е. Обермиллера (имя автора
и переводчика, тома Ганчжура и Данчжура и т. д.) в
переводе им «Истории буддизма» Будона [162].
В тексте «Пагсам-чжонсана» сокращениям подверга-
ются даже иносказательные слова и выражения, требую-
щие скрупулезного лингвистического анализа. Один из
таких примеров — сокращение иносказательного выраже-
ния, относящегося к самой основной категории тибетского
синтаксиса — конструкции сказуемого. В предложении
типа «bk'a-chems lhad-ma sogs-las gzhang khungs btsun-
gyi yi-ge ma mthong-bas som-nyi'i yul-la» [22, л. 1096]
первая часть «som-nyi» из конструкции сказуемого бук-
вально означает «новый день», тогда как в действитель-
ности она представляет собой сокращение иносказатель-
ного выражения «yid-gnyis the-tshom», означающего
«противоречие двух мыслей (взглядов)», «сомнение» и
т. д. Только аналитический подход к подобным сокраще-
ниям позволит правильно понять и перевести их. Выше-
приведенное предложение можно перевести так: «(Такое
утверждение) кроме (позднего) дополненного варианта
Качэма не встречается в других подлинных сочинениях.
Вследствие чего (все это) является объектом сомнения».
Наконец, в целях сокращения Сумба-Хамбо в «Паг-
сам-чжонсане», прежде всего в «Хронологических табли-
цах» [22, л. 272—287], прибегает к применению условных
знаков. Вместо слов «родился» и «умер», во избежание
их частого повторения, он ставит условные знаки. В пе-
реводе В. П. Васильева фразы с такими знаками во
многих случаях остались непонятными. Между тем без
расшифровки этих условных знаков практически невоз-
можно понять «Хронологические таблицы» вообще и их
спорные, сомнительные и предположительные, с точки
зрения Сумба-Хамбо, положения в частности. В этом
заключается главный дефект перевода «Хронологических
таблиц», сделанного В. П. Васильевым.
Приведем один пример. Под годом воды-курицы Т

рабчжуна (1033 г.) в «Хронологических таблицах» Сум-
ба-Хамбо записано буквально следующее [22, л. 273а]:
«sbyan snga-ba tshul-khrims 'bar ded sngon-du sa stag
le-ba zer yang' dir (вышеупомянутый условный знак „ро-
дился".—Р. П.)ь. У В. П. Васильева это переведено так:
«сВьян сНгава Цултим аВар, хотя по синей тетради и
показано под 1038 г.» [60]. Как видно, здесь не берется
в расчет условный знак «родился», вследствие чего и
текст остается непонятным. Если принять этот условный
знак как основное сказуемое данной конструкции, то
правильный перевод будет выглядеть так: «Джан-Нгаба
Цультим-Бар родился. В „Дэбтэр-Онбо" говорится, что
он был года земли-тигра рождения (1038 г.), хотя он
родился именно в этом году».
К этому еще надо добавить, что Сумба-Хамбо в своих
хронологических вычислениях использует числа в симво-
лических выражениях по системе Калачакра, по которой
число обозначается словом: 1 — zla, 2 — mig, 3 — me,
4 — mtsho, 5 — 'byung-ba, 6 — ro, 7 — ri, 8 — klu, 9 — brag,
7
10— phyogs ii 0— mkh'a . В частности, составные числа
типа 15 обозначаются словом «пуа», типа 403 — «me-mkh'a
rgya-mtsho» и т. д.
Эта система символических выражений для обозначе-
ния количественных числительных по-тибетски определя-
ется термином «grangs-brda» — «знаки чисел», или «чис-
ловые знаки». Появление данной системы было связано
с возникновением так называемого периода «me-mkb'a
rgya-mtsho» — «периода 403 лет», вошедшего в старую
систему тибетского летосчисления по шестидесятилетне-
му циклу с проникновением в Тибет Калачакры и с
началом мусульманского летосчисления по хиджре.
Как правильно заметил С. Ч. Дас, объяснение «перио-
да 403 лет» возможно только при помощи индийского
метода выражения чисел символическими названиями
или терминами [182, с. XVII]. При этом следует заме-
тить, что одно число обозначается не одним названием,
как было указано выше, а несколькими разными по форме,
но однозначными по условному содержанию терминами.
Например, число 1 обозначается такими названиями, как
«gzugs (carira)», «zla-ba (chandra)» и «bse-ru (gandira)»,
которые соответственно имеют значения «тело», «луна»
и «носорог». Это объясняется тем, что все животные
имеют одно тело, имеется только одна луна, носорог

имеет только один рог.
Таким образом можно объяснить все символические
названия чисел. Однако есть одна особенность: при со-
ставных числах «числовые знаки» пишутся в таком поряд-
ке, чтобы считать справа налево. Например число 403
обозначается, как говорилось выше, символическим выра-
жением «me-mkh'a rgya-mtsho» («огонь-небо-океан»), в
котором «огонь» обозначает 3, «небо»—0 и «океан» — 4.
Если считать DIO выражение по правилу чтения тибет-
ского письма, т. е. слева направо, то получается число
304. Однако по законам данной системы необходимо
считать справа налево, тогда «me-mkh'a rgya-mtsho»
обозначает число 403, а не 304.
Все эти особенности текста «Пагсам-чжонсана» необ-
ходимо учитывать при анализе хронологических вычисле-
ний по системе Калачакра и в связи с хиджрой.
Вместе с тем Сумба-Хамбо в своих хронологических
вычислениях прибегает и к двум сложным системам
астрологии, таким как джэд-цзий (byed-rtsis) 8 и дуб-цзий
(grub-rtsis) 9 .
К текстологии «Пагсам-чжонсана» имеет прямое отно-
шение его колофон [22, л. 3166—317а], который никем
из исследователей не разбирался. Он состоит из трех
частей: в первый автор перечисляет основные источники,
во второй — хронологические вычисления по различным
системам и, наконец, в третьей части дает так называ-
емые выходные данные сочинения. Последняя часть
представляет интерес с текстологической точки зрения.
Текст ее гласит: «Это сочинение под названием «Чжон-
саи»... составил в год земли-дракона XIII рабчжуна
(1748 г.) шакьяский монах Ешей-Бальчжор в монастыре
Гонлун-Рабчжамбалин в центре Большого Тибета, а пере-
писчиком является глубокий знаток текстов и ученый
Дархан-Лобсан-Самдан, изготовителем букв (т. е. резчи-
ком ксилографических досок) — (тот же?) Лобсан-Самдан
и издателем сего ксилографа — Данцзиы-Дондуб» 10. Отсю-
да видно, что сам Ешей-Бальчжор составил рукопись
своего сочинения, которая была переписана, возможно,
отредактирована п подготовлена к печати Дархан-Лоб-
сан-Самданом. Таким образом, в колофоне «Пагсам-чжо-
нсана» выходными данными являются год составления —
1748 г., автор — Ешей-Бальчжор, место составления —
монастырь Гонлун, переписчик — Дархан-Лобсан-Самда^г,

резчик ксилографа — Лобсан-Самдан и издатель-печа!-
ник — Данцзин-Дондуб. К сожалению, в колофоне не
указано место издания ксилографа «Пагсам-чжонсана»,
о чем можно строить только догадки.
Анализ колофона «Пагсам-чжонсана» показывав!,
таким образом, что это сочинение вплоть до выхода в
свет прошло четыре этапа — составления, переписки
(редактирования), изготовления ксилографических досок
(вырезки текста) и печатания. Вполне естественно, что
при прохождении этих четырех этапов в текст сочинения
вкрались стилистические погрешности, фактические
ошибки при вырезке текста, частью исправленные и не-
исправленные, и просто печатные дефекты (стертость,
расплывание чернильной массы, неясность и т. д.). Все
это создает определенные трудности и требует текстологи-
ческой работы при публикации, переводе и исследовании
«Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо.
В заключение еще раз отметим необходимость п важ-
ность научной публикации текста «Пагсам-чжонсана» с
учетом как опыта С. Ч. Даса, так и вышеизложенных
текстологических изысканий, хотя этот текст велик по
объему — около 70 печатных листов. Необходимость
научной публикации текста «Пагсам-чжонсана» вызыва-
ется хотя бы тем, что ни в прошлом в России, ни сейчас
в СССР не опубликовано ни одного тибетского историче-
ского текста, который мог бы стать предметом источнико-
ведческого п историографического исследований, а тибет-
ские тексты, изданные в многочисленных томах «Библи-
отеки Буддики», все без исключения представляют собой
религиозно-философские буддийские сочинения.
II. ХРОНОЛОГИЯ
Историческое сочинение Сумба-Хамбо «Пагсам-чжон-

сан» написано на основе хронологической системы, раз-
работанной с учетом древнеиндийской традиции перио-
дизации истории, летосчисления по Калачакре и хиджре,
хронологических вычислений других тибетских авторов.
Хронологическая система Сумба-Хамбо получила в ти-
бетской исторической литературе законченную форму ir
впоследствии не подвергалась критическому рассмотре-
нию. Система хронологии Сумба-Хамбо, по существу, не
была предметом специального изучения, внимание
исследователей привлекали только «Хронологические
таблицы». Причем они рассматривались в отрыве от
общей хронологической системы автора, проходящей через
все сочинение «Пагсам-чжонсан». В анализируемом про-
изведении излагается сводная история Индии, Тибета,
Китая и Монголии, а «Хронологические таблицы»
учитывают главным образом события истории Тибета
с начала XI в. до 40-х гг. XVIII в., т. е. входят в раздел
по Тибету, тогда как события истории Китая и Монголии
излагаются в них в связи с тибетско-китайско-монголь-
скими отношениями в период юаньской, минской и цин-
ской династий.
Глав а 5
ЭЛЕМЕНТЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ,
ЛЕТОСЧИСЛЕНИЯ И ХРОНОЛОГИИ
В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Древнейшая история Индии в изложении Сумба-Хамбо
в целом носит легендарный характер. При ее сочинении
в
«Пагсам-чжонсане» автор в основном использовал
82 //. Хронология
буддийские источники, вошедшие в Ганчжур и Данчжур

в тибетском переводе. Сумба-Хамбо подходит к древней-
шей истории Индии с позиций буддийского ученого,
рассматривая ее через призму легендарной п реальной
истории буддизма. Вместе с тем для него характерен
элемент рационализма и историзма, особенно при трак-
товке вопросов периодизации и хронологии на уровне
средпевековой историографии.
В разделе по истории буддизма в древней Индии
автор, рассказывая о многочисленных легендарных буд-
дах, принцах и министрах, ставит вопрос о времени
появления будд в так называемую эпоху калпа-бхадра.
Таким путем изложение подводится к вопросу о перио-
дизации истории древнейшей Индии, который представ-
ляет интерес с точки зрения философии истории.
Характерно, что Будон этого вопроса не разбирает и
ограничивается пересказом известных буддийских кано-
нических сочинений (в том числе «Калачакра-мула-тант-
ры») относительно появления 1000 будд (см. [162, т. II,
с. 94-100]).
В отличие от Будона Сумба-Хамбо ставит вопрос о
времени, тем самым подводя под религиозную легенду
историческую основу. «Если же говорить,— пишет
автор,—в какую из четырех эпох, таких как крита-юга,
трета-юга, двапара-юга и кали-юга, какой будда когда
появился, то...» [22, л. 12а] \ Таким образом, в своей
периодизации истории человеческого общества Сумба-
Хамбо исходит из древнеиндийской религиозно-философ-
ской традиции (автор ссылки на источник не дает) ее
деления на четыре эпохи. Из них первая {крита-юга)
характеризуется как «совершенная эпоха», в которую
происходят люди на Цзамбудвипе; вторая {трета-юга) —
как время, когда люди начинают совершать один из четы-
рех «первородных грехов» — прелюбодеяние; третья
{двапара-юга) — как время, когда люди стали совершать
второй грех — кражу, и, наконец, четвертая {кали-юга) —
как время, когда они совершают все четыре греха —
прелюбодеяние, кражу, убийство и ложь [22, л. 12а].
Наибольший интерес из названных четырех эпох для
современной историографии представляет третья эпоха —
двапара-юга, когда возникает частная собственность и
образовывается государство. Характеризуя эту динамику
развития человеческого общества в древней Индии и
Глава 5. Элементы хронологии в древней Индии 83
давая ей религиозное объяснение, Сумба-Хамбо пишет:

«После этого (т. е. после трета-юги) некоторые ленивые
люди стали сушить зерна, делать запасы их на одни,
пять, семь п т. д. суток, освобождать зерна от мякины,
сами сеять хлеб на свободном месте и в конечном счете
заниматься земледелием. При этом один что-то оставлял,
но другой это забирал, вследствие чего возникали споры
и распри и стали считаться с уже появившимся великим
собственником2. Некто ведущий делил (урожай?) на доли
для каждого (земледельца) и распределял их между
ними, тем самым примиряя (спорящих), в результате его
объявили «Многими возведенным» — Махасамматой. При
этом стали отдавать ему одну шестую часть поля из
благородных побуждений, вследствие чего он стал изве-
стен как «получивший (букв, „победивший'*) долю». Ввиду
того, что стали следовать этому порядку, появился цар-
ский род. Некоторые считают, что сей Махасаммата
вознесся выше (на небеса) и стал одним из «семи небо-
жителей» и является первым (среди них). Затем одну
долю крал другой, в результате и наступила эпоха два-
пара-юга» [22, 12а — б ] .
Относительно последней, четвертой эпохи кали-юга —
«эпохи распрей» — говорится: «В тот период начальник
3
поля распоряжался строго, но тем не менее появлялись
такие, кто не успокаивался и дрался, и также те, кто
убивал, из страха стали говорить ложь, в результате
стали совершать все четыре первородных греха полностью.
Так наступила эпоха распрей» [22, л. 126].
Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит «периодизацию»
по Сутре, согласно которой существовали тоже четыре
4
эпохи — так называемые «четыре эпохи богатства»
5
(например, «эпоха полного богатства» , «эпоха бедного
Махетвары»6 и т. д.), а в примечании отмечается, что
двапара-юга соответствует «эпохе неполного богатства»7
[23, л. 126].
В разделении Сумба-Хамбо истории древнейшей
Индии на четыре эпохи прослеживается наивно-материа-
листическое толкование происхождения частной собствен-
ности и государства на основе древнеиндийской религи-
озно-философской традиции. Из четырех эпох первые
две (крита-юга и трета-юга) схематически можно отнес-
ти к эпохе первобытнообщинного строя, тогда как две
последние {двапара-юга и кали-юга) — к эпохе клас-
сового, рабовладельческого и феодального общества.

В схему своей «периодизации» Сумба-Хамбо вклю-
чает древнейшую историю Индии времен легендарного
царя Махасамматы, признав его первым царем и отнеся
его к эпохе двапара-юеа.
Приведенное выше разделение истории древнейшего
индийского общества на четыре эпохи представляет
собой буддийскую интерпретацию, точнее, обработку
древней ведической традиции. Характеризуя эту традицию,
С. А. Данге писал: «Позднее у индусских ариев появи-
лась собственная теория общественного развития и сот-
ворения мира и человека. Они создали целую систему
этого развития, назвав его югами и манвантарами. В осно-
ве этой системы лежал не вымысел и не фантастика. Эта
система отражала те общественные изменения, о которых
повествуют предания, но в форме, расцвеченной живым
воображением дикаря или варвара» [79, с, 50]. Согласно
ведической хронологии, термин юга обозначает «широкий
период», а четыре юги составляют маха-югу (или ман-
еантару). Первой из четырех юг была крита-юга, длив-
8
шаяся 4800 «божественных лет» , второй — трета-юга
(3600 «божественных лет»), третьей — двапара-юга (2400
«божественных лет»), а четвертая, кали-юга началась
в 3201 г. до н. э. и будет длиться 1200 «божественных
лет» [79, с. 50]. «Все время,— пишет С. А. Данге,— т.е.
вся общественная история, делится на четыре юги —
крита, трета, двапара и кали. Человеческое общество,
т. е. общество ариев, возникло в век крита, затем прошло
две последующие стадии, а со времени окончания войн
«Махабхараты» вступило в век кали, который продолжа-
ется до настоящего времени» [79, с. 51].
С. А. Данге, который исследовал ведическую хроноло-
гию с марксистских позиций на основе труда Ф. Энгельса
«Происхождение семьи, частной собственности и государ-
ства», крита-югу относит к периоду дикости («заря чело-
вечества»), трета-югу — к периоду варварства, а двапара-
югу и кали-югу — к веку цивилизации [79, с. 52—53].
Сравнительное изучение ведической и буддийской
традиций периодизации истории человеческого общества
в древнейшей Индии представляет интерес в гносеологи-
ческом плане. Если в Айтарея-брахмане Ригведы четыре
юги рассматриваются таким образом, что крита означает
«скитающийся», трета—«стоящий», двапара—«медлен-
но двигающийся», кали — «спящий или лежащий без

движения», то буддийская традиция в трактовке Сумба-
Хамбо следует ведической терминологии буквально, а в
историко-философском плане представляет прямую про-
тивоположность ведической традиции. Согласно послед-
ней, история развития человеческого общества рассматри-
вается как прогресс от бродяжничества (дикости и
варварства) к веку цивилизации в результате постепен-
ного развития производительных сил (каменные орудия,
лук п стрелы, добыча огня, приручение животных и пере-
ход к земледелию), а по буддийской традиции — как
регресс человеческой морали и социальных отношений.
В буддийской традиции крита-юга рассматривается как
«совершенная эпоха», подобно тому, как в конфуцианстве
начало истории Китая (первобытнообщинный строй)
называется периодом «великого единения» (см. «Лицзи»,
гл. «Лиюнь») [79, с. 7], а кали-юга — как «эпоха
распрей», когда люди стали совершать все четыре
вида грехов.
Следуя за С. А. Данге, можно переложить ведичес-
кую хронологию — систему юг и манвантар — в рамки
современного летосчисления. Если четвертая эпоха кали-
юга началась в 3201 г. до н. э. и так называемый «бо-
жественный год» равен 360 годам солнечного календаря,
то представляется возможным переложить эти данные в
систему современного летосчисления путем математиче-
ского подсчета. Итак, если крита-юга длилась 4800 «бо-
жественных лет» и один «божественный год» равен 360
годам, то крита-юга насчитывает 4800 X 360 = 1 728 000
лет, трета-юга — 3600 X 360 = 1 296 000 и двапара-юга —
2400 X 360 = 864 000 лет. Если же кали-юга началась в
3201 г. до н. э., то двапара-юга относится к IX тысяче-
летию до н. э., трета-юга — к XXI тысячелетию до н. э.,
крита-юга — к XXVIII тысячелетию до н. э. При таких
вычислениях на основе ведической традиции встает воп-
рос философии истории, т. е. о достоверности историче-
ской основы ведической хронологии. Ответ на этот вопрос,
очевидно, должен быть положительным. По этому вопро-
су С. А. Данге не без основания пишет: «В основе
этой системы лежал не вымысел и не фантастика»
^79, с. 50].
Итак, ведическая традиция разделения истории чело-
веческого общества на четыре периода в трактовке Сумба-
Хамбо приложена к древней истории ИНДИИ, вследствие

чего она превратилась в тип периодизации на уровне
средневековой историографии Тибета. Характерно, что
рассматриваемую периодизацию Сумба-Хамбо не распри
страняет на Тибет, Китай и Монголию9, по по контексп
становится очевидным, что история этих стран в описы-
ваемых автором хронологических рамках приходится по
четвертую эпоху кали-юга — «эпоху распрей».
При изложении древней истории Индии Сумба-Хамбо
касается вопроса хронологии трижды: при датировке
жизни Будды [22, л. 23а—246], при датировке правления
царей — дхарма-раджей — и кулика-пмператоров Шамб-
халы в связи с трактовкой истории возникновения Кала-
чакры [22, л. 246—256] и, наконец, при датировке нир-
ваны [22, л. 796—80а]. Особенность экскурсов Сумба-
Хамбо по хронологии древней Индии состоит в том.
что он приводит хронологические вычисления своих
предшественников, а затем излагает собственную хро-
нологию.
Анализ данных источников и мнений различных
авторов показывает, что Сумба-Хамбо принял датировку
жизни Шакьямуни 915—834 гг. до н. э., которая и яви-
лась базовой в хронологической системе «Пагеам-чжон-
сана».
При рассмотрении общей хронологии истории Индии
на основе указанной выше датировки жизни Шакьямунп
Сумба-Хамбо разбирает историю возникновения системы
Калачакра, которая имеет отношение к индо-тибетскому
летосчислению вообще и хронологии в частности.
Создание системы Калачакра по традиции приписы-
вается Шакьямуни на основании таких источников, как
10 11
«Калачакра-мула-тантра» , «Махабхатья» , «Впмала-
12
прабха» и т. д. Согласно этим источникам, Калачакро
впервые была проповедана Буддой царю Чандрабхадре
из города Калапа (столица Шамбхалы) в год воды-овцы
(878 г. до н. э.) 13 у горы Шрипарвата и ступы Дханья-
катака-чайтья. Чандрабхадре приписывается также сос-
тавление «Калачакра-мула-тантры» в 12 000 стихов.
Далее говорится, что после этого Чандрабхадра,
составив сочинение «Мула-тантра»,' будто бы отправился
из Индии, если предположить по контексту, в Шамб-
халу, расположенную к северу от реки Ситы, где в саду
Малая составил пространное толкование на «Мула-таит-
Глава 5. Элементы хронологии в древней Лидии 87
ру» из 60 000 стихов и скончался. Таким образом,

получается, что царь Шамбхалы Чандрабхадра был
распространителем Калачакры, впервые получив настав-
ления у Шакьямунп на Цзамбудвипе, точнее, в Индии.
Из «Мула-тантры» приводится цитата, согласно кото-
рой Чандрабхадра, Индра, Теджваси?, Чандрадатаа, Де-
вишвари, Вишварупа и Индрата? стали известны как
«семь дхармараджей» Шамбхалы, которые занимали
«центральный трон» «большого дворца» [22, л. 246].
Затем в год дерева-обезьяны (277 г. до н. э.), спустя
601 год поело года, когда Чандрабхадра проповедовал
«Мула-тантру», родился царь Маньчжушршшрти, пере-
рожденец Маньчжугошп, и жил 100 лет, проповедуя
учение и развивая тавлризм [22, л. 24а—256]. Затем
явился царь Пундарика и сочинил «Вимала-прабху»,
после чего появлялись последующие цари. Под последни-
ми подразумеваются кулик а-пмператоры Шамбхалы.
Сперва перечисляются девять императоров: Пратитакаи-
ка?, Пуидарика, Виджетри, Бхадра, Гухьябхадра, Рат-
намудра, Вишнугупта, Сурьякирти и Парибхадра.
РТз них последние восемь будто бы жили по 100 лет
[22, л. 25а].
В этом месте Сумба-Хамбо подходит к трактовке
вопроса о датировке правления кулика-императоров
Шамбхалы и возникновении летосчисления по Калачак-
ре, сопоставляя их с внешним историческим собы-
тием — возникновением ислама и его летосчисления по
хиджре.
Согласно Калачакре, десятым кулика-императором
Шамбхалы считается Самудравиджайя, а одиннадца-
тым — Дурджайя, из которых первый явился в год дере-
ва-обезьяны (624 г.), тогда как последним годом правле-
ния ' предшествующего ему девятого кулика-императора
Парибхадры был год воды-овцы (623 г.). В «промежутке»
между этими двумя датами, пишет Сумба-Хамбо, жил
в Мекке учитель ислама Мадхумати14— Мухаммед.
Отметив промежуток между 623 п 624 гг. как время
жизни Мухаммеда, Сумба-Хамбо замечает, что с этого
времени по летосчислению рагцзий15 1800 лет являются
периодом существования ислама [22, л. 25а] 16 .
Относительно возникновения мусульманского ^ лето-
счисления по хиджре Сумба-Хамбо пишет, что кулика-
император Шабхалы Самудравиджайя жил 182 года,
//. Хронология
а Дурджайя — 221 год, что сумма составляет 403 года.

Раньше этого года, продолжает автор, по истечении пол-
ных 182 лет, т. е. после окончания жизни Самудравид-
жайи, в год огня-собаки (806 г.?) Дурджайя составил
«малое летосчисление джэд-цзий»", а по истечении 403
лет начинается летосчисление по рабчжуну [22, л. 25а].
Далее формулируется метод сравнительного вычисления
дат по 403 г. и рабчжуну для получения дат по хиджре
так: «Прибавив к 403 годам прошедшие годы по рабч-
жуну, можно получить год по хиджре» [22, л. 25а] 1 S .
Здесь мы имеем хронологическое вычисление по Кала-
чакре, родиной развития которой, согласно индо-тибет-
ской традиции, считается страна Шамбхала. В данном
вычислении исходной базовой датой принимается год
переселения основателя ислама Мухаммеда из Мекки в
Медину — 622 г., что является достоверной датой и счи-
тается началом мусульманского летосчисления по хиджре
[117, л. 22]. Эта сравнительная хронологическая выклад-
ка по Калачакре и хиджре произведена Сумба-Хамбо так:
а) если последним годом правления Парибхадры, 9-го
кулика-императора Шамбхалы, считается 623 г. (год
воды-овцы), то годом вступления на трон 10-го кулика-
императора Самудравиджайи является 624 г. (год дерева-
обезьяны), тогда как пребывание Мухаммеда в Мекке
относится к «промежутку» между этими датами, т. е. к
периоду между 623 и 624 гг.;
19
б) число лет в 403 года состоит, по Калачакре, из
суммы чисел 182 и 221, из которых первое — продолжи-
тельность жизни Самудравиджайи, а второе — Дурджайи,
т. е. 9-го и 10-го кулика-пмператоров Шамбхалы;
в) если начальным годом правления Самудравиджайи
считается 624 г. (год дерева-обезьяны), то спустя 403
года начинается летосчисление по рабчжуну и наступает
его первый год—1027 г. (624 + 4 0 3 = 1027) — год огня-
зайца I рабчжуна.
В этом вычислении при всей математической точности
*>С\
термин «промежуток» по своему прямому значению не

может относиться к 622 г. как промежуточному между
623 и 624 гг. Вследствие этого термин «промежуток» в
употреблении Сумба-Хамбо не соответствует своему пря-
мому значению и по непонятному нам соображению отно-
сится автором к 622 г., предшествующему 623—624 гг.,
а не к промежутку между ними. Данное хронологиче-
ское вычисление по датировке возникновения летосчисле-

нии по хиджре и рабчжуну имеет некоторую логическую
неувязку.
В результате проведенных Сумба-Хамбо вычислений
по датировке возникновения Калачакры и правления
кулика-императоров Шамбхалы можно вывести даты по
европейскому летосчислению. В данном случае исходной
базовой датой принимается год воды-овцы (878 г.
до н. э.) — год, в котором Будда проповедовал «Калачак-
ра-мула-тантру» царю Шамбхалы Чандрабхадре, а в
следующем, 877 г« до н. э., Чандрабхадре приписывается
составление пространного толкования на нее.
Таким образом, относительно периода правления (или
жизни) первого из семи дхарма-раджей Шамбхалы Чанд-
рабхадры у Сумба-Хамбо указаны только две даты —
878 и 877 гг. до н. э. Со ссылкой на «Мула-тантру» он
указывает, что последующие за Чандрабхадрой шесть
дхарма-раджей Шамбхалы — Индра, Теджваси?, Чандра-
датта, Девишвари, Вишварупа и Индрата — жили 600
лет [22, л. 246], т. е. с 877 по 277 г. до н. э. Спустя
601 год после 878 г. до н. э.— года возникновения Кала-
чакры, в год дерева-обезьяны (277 г. до н. э.) будто бы
появился первый кулика-император Шамбхалы Маньчжу-
шрикирти, иначе — Пратитакаика?, который жил тоже
100 лет.
Таким образом, на основе текста «Пагсам-чжонсана»
имеем следующую датировку жизни семи дхарма-рад-
21
жей в связи с возникновением Калачакры:
878 г. до н. о. (год воды-овцы) — возникновение «Калачакра-
мула-тантры»
877 г. до н, э. — смерть Чандрабхадры.
877—777 гг, — Индра.
777—677 гг, — Теджваси.
677—577 гг. — Чандрадатта.
577—477 гг. — Девишвари.
477—377 гг, — Вишварупа.
377—277 гг. — Индрата.
Если спустя 601 год после 878 г. до н. э. явился
Маньчжушрикирти, которого на основе контекста «Паг-
сам-чжонсана» [22 л, 25а] можно принять за первого
кулика-императора Шамбхалы Пратитакаику?, а 601 г.
признается годом дерева-обезьяны (277 г. до н. э.), то
на основе вычислений Сумба-Хамбо для датировки воз-
никновения ислама по 403 г. и рабчжуна в 1027 г. и с
учетом датировки правлений кулика-императоров в «Хро-

нологических таблицах» имеем следующую хронологию
по 19-ти из 25-ти кулика-императоров Шамбхалы 22 :
277—177 11. — Пратптакапка, 423—523 гг. — Сурьякирти.

до к. о. который согта- 523—623 гг. — Парибхадра.
вил простран- 624—806 гг. — Самудравпд-
ньл! вариант жайя.
«Мула-тантра». 806—1027 гг. — Дурджайя.
177—77 гг. — Пундарика, ко- 1027—1127 гг. — Сурья.
до н. д. торый составил 1127—1227 гг. — Вишварупа.
«Вимала-прабху». 1227—1327 гг. — Чапдрапрабча
77 г. до н. о 1327—1427 гг. — Ананта.
23 г. н. э. — Бхадра. 1427—1527 гг. — Бхуыипала.
23—123 гг. и. э. - Виджетрп? 1527—1627 гг. — Шрипала.
123—223 гг. — Гухьябхадра. 1627—1727 гг. — Спнгхавикра-
223—323 гг. — Ратнамудра. ма.
323—423 гг. — Вишнугупта. 1727—? — Махабала.
Выше рассматривалась хронология, основанная па

датировке возникновения Калачакры в 878 г. до н. э.
(год овцы-воды) и правления 7-ми дхарма-раджей и 19-ти
кулика-императоров Шамбхалы. Независимо от того, что
сама система Калачакра исторически представляет
объективную реальность, тогда как страна Шамбхала и
ее цари на данном уровне наших представлении о них
относятся к категории древних легенд, тибетская система
летосчисления и хронологии так или иначе восходит к
древнеиндийской традиции и заслуживает специального
рассмотрения. Без такого рассмотрения вся систем, i
хронологии Сумба-Хамбо, разработанная в «Пагсам-чжон-
сане» и положенная в основу «Хронологических таблиц»),
будет непонятной в дальнейшем нашем изложении.
Датируя три события в истории буддизма в древней
Индии — рождение Будды, возникновение Калачакры тт
нирвану, Сумба-Хамбо не выдвинул новой датировки, а
продолжил и развил предшествовавшую ему старую ти-
бетскую традицию хронологии, которая была разработана
Гуычен-Чжамьян-Шадба-Дорчжэ (1648—1722) в сочине-
нии «Дивное сияние лучей солнца» [2], составленном
в 1717 г. Это сочинение Гунчена, известное также под
названием «Хронологические таблицы», состоит из трех
частей. Из них первая часть (11 л.) посвящена индо-ти-
бетской хронологии буддизма I тысячелетия до н. э.—
I тысячелетия н. э. (до 1027 г.), вторая (26 л,) со-
держит собственно хронологические таблицы иа

1027 — 1715 гг. и третья (конец л. 26) представляет за-
ключение.
Характеристике этого труда Гунчена Сумба-Хамбо
посвятил целый абзац в «Пагсам-чжопсане [22. л. 107а],
а в современной тибетологии краткое описание его сделал
А. И. Востриков [67, с. 85]. Вместе с тем основные
положения Гунчена по хронологии буддизма в Индии и
Тибете остаются до сего времени нераскрытыми.
По датировке жизни Будды Гупчен нитрует извест-
ные канонические сочинения «Маньчжушри-мула-чант-
ра», «Калачакра-тантра» и «Лалитавнстара», в которых
главным образом приводится месяц рождения Сиддхартхи,
но ни в одном из них не указывается год. Тем не менее,
цитируя названные канонические сочинения и оперируя
их легендарными данными, Гунчен перечисляет пять
будд «этой калпы» — Кракучандху, Канакамуни, Кашь-
яну, Шакьямуни и Майтрею [2, л. 36], после чего указы-
вает на год огня-самца-лошади (915 г. до и. э.), называ-
емый Прабхавой, как на год рождения Сиддхартхи
[2, л. 36].
Что касается возникновения Калачакры, то Гунчен
пишет, что в год воды-лошади (878 г. до п. э.) Шакьяму-
ни проповедовал «Калачакра-мула-татру» царю Шамб-
халы Чандрабхадре у ступы Шрипарват-Дханьякатака-
чайтьи [2 л., 46]. При этом он отмечает, что Гунчен-Бу-
дон, Кхайдуб-Тамчад-ченба, Шоннубал в «Дэбтэр-онбо»,
Кхайба-Чангнга-Дондуб-Бал, Кхайвап-Ти-ринбочэ-Одзер,
паычэи Соднам-Дагба утверждали о проповедовании
Буддой Калачакры в следующем после просветления году
[2, л. 46], т. е. ц 878 г. до н. э.
В отношении нирваны Будды Гунчен указывает но
на год огня-зайца (834 г. до н. э.), как у Сумба-Хамбо,
а на год огня-тигра (835 г. до н. э.), когда Будде было
80 лет и 3 месяца [2, л. 46].
Вся эта датировка у Гунчена соотнесена с 1716 г.,
когда им были составлены «Хронологические таблицы»,
на основе точного математического подсчета, представля-
ющего заключение автора по хронологии буддизма в
Индии. «„Хронологические таблицы",— заключает ав-
тор,— составлены гэлоном Чжамьян-Шадпа-Дорчжэ 14
числа месяца /?/ года огня-обезьяны XII рабчжуна
(1716 г.) спустя 2631 год после рождения Будды (915 г.
92 II. Хронология
дон. э.), 2596 лет после его просветления (879 г. до н.э.),

2595 лет после проповеди «Калачакра-мула-тантры»
(878 г. до н. э.), 2531 год после нирваны (835 г.
до п. э.)...» [2, л. 266].
Однако Гунчен также не является первым тибетским
хронографом, который выдвинул датировку жизни Будды
915—834 (835) гг. до н. э. Эта датировка была впервые
выдвинута, если судить по данным сочинения Лхаван-
Лодойя «Данцзий-дочжин-торбум», написанного в 1592 г.,
основателем еретической школы джонанпа (см. [13, 331)
Чоглай-Намчжалом (1306—1386) и поддержана его после-
дователями [67, с. 221].
Таким образом, крупнейшие тибетские историки н
астрономы Будон, Чоглай-Намчжал (1306—1386), Кхай-
дуб (1385—1438), Шоннубал, Гунчен-Чжамьян-Шадба
(1648—1722) и Сумба-Хамбо придерживались датировки
жизни Будды 915—834 (835) гг. до н. э., которая и была
принята в тибетской историографии и в дальнейшем пе
подвергалась пересмотру. Поэтому отныне речь должна
идти о 915—834 (835) гг. до н. э. как о датировке жизни
Будды, принятой и утвердившейся в тибетской истори-
ографии благодаря трудам Гунчена (1716 г.) и Сумба-
Хамбо (1748 г.). Эта датировка является базовой в тибет-
ской историографии XIV—XVIII вв., потому что вся
хронология истории Тибета с древнейших времен до се-
редины XVIII в. основана на ней и от нее вели хроно-
логические вычисления по определению даты тех или
иных событий.
В данном случае вопрос о достоверности указанной
датировки жизни Будды выходит за рамки предмета
нашего исследования, причем по этому вопросу в совет-
ской науке высказана определенная точка зрения, сог-
ласно которой жизнь Будды относится к 560—480 гг.
до н. э. [50, с. 424]. Здесь необходимо подчеркнуть, что
датировка жизни Будды 915—834 (835) гг. до н. э. явля-
ется традиционной в тибетской историографии и должна
фигурировать в науке наряду с индийской традиционной
датировкой—623—549 гг. до н. э. [50, с. 424].
Проблема тибетской системы летосчисления не явля-
ется новой. Она изучалась Чома де Короши [168, с. 147—
154; 181-242],П.Пельо [205, с. 673-687], А. Шталь-Голь-
штейном [232, с. 277-314], П. Поуха [211, с. 192-204],
К. Вогелем [250, с. 241—248], Р. Н. Бхаттачарьей п
А. Чаттопадхьяей [159, с. 99—109] и, наконец,

Д. Шу [228].
Из вышеперечисленных работ статьи П. Поуха «Внут-
риазиатская хронология»23 и К. Вогеля «О тибетской
хронологии»24 являются обобщающими, причем первая на-
писана на сравнительном тибетско-тюркско-монгольском
материале, а вторая — на индийско-тибетско-китайском.
Тибетская система летосчисления основана на двенад-
цатилетнем и шестидесятилетнем циклах, из которых
первый применяется обычно в бытовых целях — для
определения возраста человека или даты событий неда-
лекого прошлого [250, с. 225], тогда как второй служит
основой хронологии длительного исторического периода,
исчисляемого столетиями и тысячелетиями.
Возникшая в Тибете система летосчисления, на кото-
рой базируется вся хронология этого региона, основана
на данных астрономии двух стран — Индии и Китая.
Соответственно этому в Тибете были известны два вида
летосчисления и хронологии — «белый счет», т. е. индий-
ский способ счета времени, и «черный счет», т. е. китай-
ский способ счета времени25. Однако существенной раз-
ницы между этими способами нет. «При тщательном
изучении,— пишет К. Вогель,— однако, оказывается, что
китайская система связана с индийской системой, больше
известной как шестидесятилетний цикл Юпитера» [250,
с. 232].
Система шестидесятилетнего цикла Юпитера восхо-
дит к древнему ведическому периоду и получила разви-
тие в так называемый средний период индийской астро-
номии. Сложность ее состоит в том, что в шестидесяти-
летний цикл Юпитера входят двенадцатилетний цикл и
«пятилетие», а полный шестидесятилетний цикл состоит
из пяти двенадцатилетних циклов. В основе этой системы
летосчисления лежит то положение индийской астроно-
мии, согласно которому планете Юпитер требуется почти
один солнечный год, чтобы пройти один знак Зодиака,
и около 17 солнечных лет, чтобы завершить одно враще-
ние вокруг солнца. Согласно древнеиндийскому астроно-
мическому тракту «Сурья-сиддханта», длина «года
Юпитера» составляет 361 день и 38 минут.
«Пятилетие», которое входит в качестве составного
элемента в шестидесятилетний цикл Юпитера, по-видимо-
му, использовалось при корректировке солнечного и лун-
94 // Хронология
ного годов. Эта система исходила из того факта, что год

состоит из 366 суток, по истечении пяти таких лет счет
времени по солнцу и луне приходит в полное соответст-
вие, ибо к этому времени солнце и луна совершают ряд
сидерических оборотов — соответственно 5 и 67. По дан-
ному счету такое «пятилетие» состоит из 62 синодических
месяцев, а каждый месяц — из 29 дней и 16 минут — 31
дня по солнцу. Одиако при эюм месяц искусственно
делится на 30 лунных дней, причем один месяц в сере-
дине «пятилетия», другой в конце его считаются допол-
нительными [250, с. 233].
Известно, что в древней Индии летосчисление по
«шестидесятилетнему циклу Юпитера» началось в 3142 г.
до н. э., а в Тибете — в 1027 г. В том и другом случаях
начальным годом является Прабхава 26 —год огня-зайца.
Данная система летосчисления отличается от китайской
только тем, что в последней цикл начинается с года
дерева-мыши. Иными словами, тибетский шестидесяти-
летний цикл Юпитера27, который начался в 1027 г.,
отстает от китайского на три года, вследствие чего 1-й
год тибетского цикла является 4-м в китайском, причем
названия годов в обоих циклах совпадают.
В 1027 г. была переведена на тибетский язык «Кала-
чакра-тантра» лоцзавой Чжи-джо, на этот год падает и
вступление на престол двенадцатого кулика-императора
Шамбхалы Сурыт, и все это зафиксировано в «Хроноло-
гических таблицах» Сумба-Хамбо [22, л. 273а]. Именно
с проникновением в Тибет Калачакры в 1027 г. было
введено летосчисление по шестидесятилетнему циклу
Юпитера, которое затем в 1051 г. Атиша привел в систе-
му. По этому поводу под годом железа-зайца I рабчжуна
(1051 г.) в «Хронологических таблицах» Сумба-Хамбо
записано: «Утверждают, что ДжовоААтиша/ в этом году
составил хронологию религии» [22, л. 273а].
Таким образом, летосчисление по шестидесятилетнему
циклу Юпитера, которое было введено в 3201 г. до н. э.
в древней Индии, применено при датировке возникнове-
ния Калачакры, а также правления дхарма-раджей и
кулика-императоров Шамбхалы и утвердилось в Тибете
как система летосчисления в 1027 г. в связи с переводом
«Калачакра-тантры» на тибетский язык. Все это легло в
основу хронологической системы Сумба-Хамбо в «Пагсам-
чжонсане».
Глава 6. «Хронологические таблицы» 95
Глав а 6
«ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ»
И ИХ ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
В историческом сочинении Сумба-Хамбо «Пагсам-

чжонсан» важное место занимают «Хронологические
таблицы». Их составитель, как отмечалось выше,
придерживается определенных принципов в вычисле-
ниях, проводит критический разбор положении своих
предшественников и на этой основе предлагает свои
собственные таблицы. Значение «Хронологических таб-
лиц» Сумба-Хамбо определяется еще и тем, что они
знаменуют собой заключительный этап тибетской хроно-
логической литературы и лежат в основе современной
хронологии истории Тибета.
«Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо привлекают
к себе внимание исследователей с середины XIX в. до
наших дней. Достаточно сказать, что их изучали в прош-
лом В. П. Васильев [60], С. Ч. Дас [176] и П. Пельо
[206], а в новейшее время — А. И. Востриков [ 67],
А. Бункьо [154] и Л. Чандра [37]. Тем не менее до
настоящего времени нет критического издания тибетского
текста «Хронологических таблиц», сколько-нибудь удов-
летворительного научного перевода, а также их историог-
рафического исследования. Более того, никто из исследо-
вателей «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо не
занимался разбором их введения и заключения, без чего
вообще невозможно судить о научной ценности этого
большого труда по хронологии истории стран Централь-
ной Азии.
В структурном отношении «Хронологические таблицы»
состоят из трех частей: введения, собственно таблиц п
заключения. В «Пагсам-чжонсапе» введение в «Хроноло-
гических таблицах» занимает л. 272, таблицы — л. 273—
285 и заключение — л. 286—288.
В тибетологической литературе утвердилось мнение,
что термин дащзий-реумиг \ в буквальном переводе озна-
чающий «таблицы по хронологии доктрины», в какой-то
степени соответствует европейским хронологическим таб-
лицам. Вследствие этого принято дащзий-реумиг того или
иного автора называть его хронологической таблицей.
"96 //. Хронология,
Между тем Сумба-Хамбо свои «Хронологические таблицы»

не называет данцзий-реумиг — «таблицей по хронологии
доктрины», а употребляет другой термин — лоцог-реу-
миг2, что буквально переводится как «таблица собрания
годов» и по своему содержанию соответствует современ-
ному понятию хронологической таблицы. По этому пово-
ду Сумба-Хамбо пишет: «Четвертое. Чтобы легко узнать
последовательность того, кто из живших в Тибете ученых
и других был раньше и кто позже, /мною/ составлены
хронологические таблицы в двух частях: трактовка неко-
торых промежуточных дат ранней /эпохи/, не входящих
в шестидесятилетний цикл рабчжун и хронологические
таблицы на двенадцать рабчжунов» [22, л. 27а].
На основе изучения тибетских исторических источни-
ков можно установить два этапа развития тибетской
хронологии. К первому этапу относится хронологическая
литература данцзий, которая возникла в связи с опреде-
лением даты жизни Шакьямуни на основе эсхатологиче-
ских стремлений тибетских ученых и развивалась в IX—
XVI вв. (см. [67, с. 76—80]). Ко второму этапу относит-
ся хронологическая литература данцзий-реумиг, которая
получила развитие после исследования вопроса о датиров-
3
ке древнеиндийского трактата «Калачакра-тантра» , в
«Таблице по хронологии доктрины» Гунчеп-Шадпа-
Дорчжэ-Агван-Цзондуйя и завершилась «Хронологиче-
скими таблицами» Сумба-Хамбо.
Во введении к «Хронологическим таблицам» Сумба-
Хамбо кратко излагает даты важнейших с точки зрения
автора событий, которые имели место в истории древней
Индии и Тибета в I тысячелетии до н. э.— I тысячеле-
тии н. э. При этом он исключает датировку мифических
древних эпох — крита-юги, трета-юги, двапара-юги и кали-
юги, а также трех предшествующих Шакьямуни будд —
Кракучандхи, Канакамуни и Кашьяпы, вероятно, на том
основании, что они относятся к периоду до I тысячеле-
тия до н. э. Исключены и даты созыва трех буддийских
соборов, поскольку о них шла речь в разделе об Индии.
Наконец, сюда не включены даты восшествия на трон
1-11-го кулика-императоров мифической страны Шамбха-
лы, которые были «приблизительно изложены выше», т.е.
в разделе об Индии.
В своих вычислениях Сумба-Хамбо за исходную берет
датировку, согласно которой, как уже неоднократно отме-
чалось выше, рождение Сиддхартхи Гаутамы относится

к году огня-лошади (915 г. до н. э.), а смерть — к году
огня-зайца (834 г, до н. э.). По вычислению Сумба-Хам-
бо, с 915 г. до 1746 г.— последнего года огня-тигра XII
рабчжуна (это и есть последний год «Хронологических
таблиц») —истек 2661 год.
На основе датировки жизни Будды 915—834 гг. до
н. э. Сумба-Хамбо определяет даты наиболее крупных
событий истории Тибета второй половины I тысячелетия
до н. э. и в I и в начале II тысячелетия н. э., т. е. до
1027 г.— до введения в Тибете шестидесятилетнего цикла
летосчисления.
Приведем эти даты:
417 г. до н. э. (год дерева-мыши)- - родился царь Ньяти-цзашю.
244 г. п. э. (год дерева-мыши) - родился царь Лхатоторп.
304 г. (год дерева-мыши) - начало «раннего периода распро-
странения буддизма» в Тибете.
363 г. (год воды-свиньи) - умер царь Лхатотори в возрасте
120 лет.
617 г. (год огпя-коровы) • родился царь Сронцзан-Гампо.
624 г. (год дорева-обезьяны) - вступил на императорский трон
Шамбхалы 10-й кулика-император
Саму дравиджайя.
623 г. - основание ислама и начало периода
мэкха-чжамцо (403-х лет).
627 г. (год огня-свиньи) - основание г. Лхасы.
667 г. (год огня-зайца) - завершение строительства г. Лхасы.
790 г. (год железа-лошади) • родился Тисрон-Дэвцзан.
806 г. (год огня-собаки) • введение летосчисления джэдцзий 4
809 г. (год земли-коровы) • прибытие в Тибет Бадма-Самбхавы.
861 г. (год огня-собаки) родился царь Ралпачан.
901 г. (год железа-курицы) - гонение царем Ландармой на буд-
дизм.
967 г. (год огня-зайца) • распространение Чилупои в Индии
Калачакры.
973 г. (год воды-курицы) • родился Дорчжэ-Ван самарканд-
ский.
978 г. (год земли-тигра) • начало «позднего периода распро-
странения буддизма» в Тибете.
982 г. (год воды-лошади) • родился Джово-Атиша.
1027 г. (год огня-зайца) начало шестидесятилетнего цикла
летосчисления в Тибете; вступил
на императорский трон Шамбха-
лы 12-й кулика-император Сурья.
Нами приведены из введения к «Хронологическим

таблицам» только те даты, относительно достоверности
которых не было единого мнения у тибетских авторов и
вокруг которых до сих пор идут споры среди ученых,

занимающихся исследованием проблем ранней истории
Тибета и его историографии.
В структурном отношении введение к «Хронологиче-
ским таблицам» не отличается особой сложностью, а со-
ставление его было вызвано, по словам автора, тем, что
«относительно годов рождения тибетских царей состави-
тели исторических сочинений, каждый в отдельности, вы-
сказывают свои положения, или же в большинстве слу-
чаев утверждают такое, что не соответствует той или
иной (общепринятой) хронологии» [22, л. 272а]. Иными
словами, Сумба-Хамбо высказал свою точку зрения по
хронологии ранней истории Тибета.
Отметим одну особенность текста введения. Она за-
ключается в том, что между строками вставлены числа,
которые указывают количество лет, прошедших между
двумя событиями. Однако установить эти числа по отно-
шению к тем или иным событиям, которые имеет в виду
автор, нередко затруднительно, и в подсчетах нетрудно
допустить ошибку.
ч<Хронологические таблицы» оригинальны по своей
структуре и совершенны по форме. Они охватывают пе-
риод истории Тибета, Китая и Монголии с 1027 по
1746 г. и состоят из 12-ти шестидесятилетних циклов —
рабчоюунов. Каждый цикл занимает один лист, каждый
лист разделен на 60 клеток, на каждой стороне листа —
по 30 клеток, расположенных по три ряда слева направо
по 10 клеток в ряд. «Ввиду того, что в шестидесятилет-
нем цикле сочетание названий животных с названиями
элементов происходит путем шестикратного последова-
тельного соединения пяти пар элементов с двенадцатью
периодически повторяющимися названиями животных,—
пишет Л. И. Востриков,— такое расположение таблицы
давало ее автору возможность вынести названия элемен-
тов над клетками, а в самих клетках, кроме перечня со-
бытий, происшедших в данном году, оставить лишь на-
звания животных, с которыми эти элементы соединяются
для образования полпого названия года» [67, с. 8G1. В ле-
вом верхнем углу листа указан порядковый номер цпкта:
первый рабчжун, второй рабчжун, третий рабчжун и т. д.
В одной клетке излагается либо несколько соиыиш,
либо одно событие, либо нет ничего. В каждом шестиде-
сятилетнем цикле «Хронологических таблиц» пустых кле-
Глава G. «Хронологические таблицы» 90
ток довольно много: в I — девять, во II — шесть, в IV —

четыре, в V — три, в VII — четыре, в VIII — две, в IX —
четыре, в X — две, в XI — восемь, и в XII — шестнадцать.
Годы по двенадцати рабчжунам распределяются сле-
дующим образом:
IЛ 027—1086 V. 1267—1326 IX. 1507—1566
11.1087-1145 VI. 1327—1387 X. 1567—1626
III.1147—1206 VII. 1387—1446 XI. 1627—1686
IV.1207—1266 VIII. 1447—1506 XII. 1687—1746
Однако и до введения в Тибете шестидесятилетнего

цикла летосчисления по рабчжуну тибетские ученые за-
нимались хронологическими вычислениями, в результате
которых были зафиксированы даты важнейших событий
истории Индии, Тибета, Китая и Монголии и даже Ара-
вии (наступление летосчисления по хиджре). Поэтому
Сумба-Хамбо вынужден был составить введение к «Хро-
нологическим таблицам», в которых он предложил, как
отмечалось выше, собственную хронологию событий до
1027 г.
Коль скоро до введения рабчжуна в 1027 г. в Тибете
летосчисление все-таки велось по животному циклу, воз-
никла необходимость составления сводной таблицы на I
тысячелетие н. э.— до 1027 г. П. Поуха подсчитал, что
периоды с 7 по 1027 г. п с 1027 по 2046 г. заключают
в себе по 17 шестидесятилетних циклов. На основании
этого подсчета он составил сводную таблицу по шестиде-
сятилетнему циклу на период с 7 по 2046 г. При этом
на левой стороне таблицы названия годов приведены в
трех вариантах, а именно в двух вариантах по-монголь-
ски: в одном — с указанием масти животного, в другом —
сопутствующего элемента и в немецком переводе. На
правой стороне таблицы названия годов даны в четырех
вариантах: в первом — с указанием элемента и животно-
го по-тибетски, во втором — по-древнетюркски, в треть-
ем — по-санскритски, в четвертом — тибетские названия
каждого года цикла в переводе с санскрита [211, с. 192—
211]. В результате специалисты получили исключительно
важную и необходимую таблицу, которая и поныне слу-
жит настольным пособием каждого тибетолога и мон-
головеда.
По таблице П. Поуха годы по семнадцати рабчжунам
на I тысячелетие до 1027 г. распределяются следующим
образом:
100 Н. Хронология
I. 7—66 VII. 367—426 XIII. 727—786

II. 67—126 VIII. 427—486 XIV. 787—846
III. 127—186 IX. 487—546 XV. 847—906
IV. 187—246 X. 547—606 XVI. 907—966
V. 247-306 XL 607—666 XVII. 967—1026
VI. 307—366 XII. 667—726
Ввиду того что тибетская хронологическая литерату-

ра, по существу, возникла и развивалась на основе вычи-
слений даты жизни Шакьямуни также по животному
циклу, перед нами встала необходимость составления таб-
лицы по шестидесятилетнему циклу на I тысячелетие до
н. э. как продолжение таблицы П. Поуха. По таблице на
I тысячелетие до н. э., составленной нами, годы распре-
деляются следующим образом:
I. 6 г. н. э . — VI. 295—354 XII. 655—714
54 г. до н. э. VII. 355—414 XIII. 715—774
II. 55—114 VIII. 415—474 XIV. 775—834
I I I . 115—174 IX. 475—534 XV. 835—894
IV. 175—234 X. 535—594 XVI. 895—954
V. 235—294 XI. 595-654 XVII. 955—1014
Таким образом, на основе «Хронологических таблиц»

Сумба-Хамбо получена общая сводная таблица на I ты-
сячелетие до н. э. и I—II тысячелетия н. э., которая мо-
жет служить необходимым справочным пособием при
хронологических вычислениях по истории Индии, Тибе-
та, Китая и Монголии по шестидесятилетнему циклу и
для перевода его дат в европейское летосчисление.
«Хронологические таблицы» содержат даты событий
истории Тибета, Китая, Монголии и фантастической
страны Шамбхалы, а именно годы: 1) восшествия на трон
кулика-императоров Шамбхалы; 2) вступления на трон
китайских и монгольских императоров; 3) вступления на
трон настоятелей монастырей; 4) строительства монасты-
рей, городов и крепостей; 5) военных столкновений и
восстаний; 6) рождения и смерти религиозных и полити-
ческих деятелей; 7) землетрясений, солнечных затмений
и появления комет; 8) составления исторических, астро-
номических, религиозных и прочих сочинений.
При датировке событий автор «Хронологических таб-
лиц» применяет форму утвердительного и передко пред-
положительного изложения, а наряду с этим прибегает к
ссылке на источники в случае, если датировка того или
иного события у разных авторов разноречива. Наконец,

он категорически опровергает ту или иную датировку,
имеющуюся в других источниках, и предлагает собствен-
ную. Все это, а также исключительная лаконичность из-
ложения с применением сложной системы сокращений и
условных знаков затрудняет текстологический анализ
«Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо.
Заключение «Хронологических таблиц» содержит кри-
тический разбор ошибок, допущенных авторами чойчжу-
нов, дэбтэров и намтаров при датировке наиболее важных
событий в истории Индии, Тибета, Китая и Монголии.
Фактически Сумба-Хамбо здесь как бы обосновывает пра-
вильность своей хронологии. В данном заключении автор
разбирает ошибки в таких известнейших сочинениях ти-
бетской исторической литературы, как «Дэбтэр-онбо»
Шоннубала, «Летопись восьмидесяти четырех великих
сиддхов-отшельников»5, «Ясный светильник истории уче-
ния»6 Гунга-Чжалцана»7, «Дэбтэр»8 далай-ламы V Лгвап
Лобсан-Чжамцо (1617—1682), «Кадам-чойчжун»9 («Исто-
рия секты кадампа») панчэна Соднам-Дагбы (1478—1554),
«Карма-чойчжун» («История секты кармана») 1 0 Бабо-
Цуглаг-Прэнвы (1504—1566), «Таблица по хронологии
доктрины» Гунчен-Чжамьян-Шадпы, «Чжигджэд-чой-
и
чжун» («История учения Бхайравы») , «Вайдурья-гар-
12 13
бо» и «Вайдурья-сэрбо» Дэсрид-Санчжай-Чжамцо
(1653—1705) и ряд других.
При этом следует добавить, что Сумба-Хамбо в разде-
ле по истории Тибета [22, л. 99—102] подробно разби-
рает датировку событий ранней тибетской истории до
введения шестидесятилетнего цикла летосчисления по
рабчжуну в 1027 г. Этого вопроса он касается и в коло-
фоне «Пагсам-чжонсана».
Только изучение «Хронологических таблиц» с введе-
дением и заключением и хронологических вычислений
автора в основном тексте сочинения в совокупности мо-
жет дать представление как о его основных принципах
датировки событий, так и об истории хронологии Тибета
в целом.
Автор «Пагсам-чжонсана» был не только составите-
лем «Хронологических таблиц» на 1027—1746 гг., но и
исследователем вопросов хронологии истории стран Азии.
Исследователи «Хронологических таблиц» Сумба-Хамбо
В. П. Васильев, С. Ч. Дас и А. И. Востриков, а также те
ученые, которые занимались изучением хронологии ран-

ней тибетской истории до введения системы рабчжуна с
1027 г., такие как Л. Петех, Ю. Н. Рерих и А. Бункьо,
не обратили внимания па основные положения Сумба-
Хамбо по хронологии, содержащиеся как во введении и
заключении «Хронологических таблиц», так и в основном
тексте «Пагсам-чжонсана». Ю. Н. Рерих и А. Бункьо, по
сущее 1ву, проводили исследования по тибетской хроно-
лоши в том же направлении, в каком Сумба-Хамбо де-
лал свои вычисления, предлагая собственные доводы в
пользу той или иной датировки важнейших событий исто-
рии стран Центральной Азии.
Разумеется, уровень исследований Ю. Н. Рериха и
А. Бункьо сравнивать с уровнем хронологических вычис-
лении Сумба-Хамбо нет оснований, но тем не менее важ-
но подчеркнуть, что характер и направление исследова-
ний в рассматриваемой области у автора XVIII в. во
многих отношениях совпадают с таковыми у тибетоло-
гов XX в.
При составлении «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо
использовал практически все доступные ему историче-
ские источники, среди которых главными он считал три
вида сочинений — чойчжуны («истории религии»), дэб-
тэры («книги истории») и памтары («биографии»). Кро-
ме того, он просматривал летописи (лорчжуи) и «хроно-
логии доктрины», не говоря уже о том, что он привлек
такие сочинения, как «Маньчжушри-мула-тантра» и «Ка-
лачакра тантра», которые по своему характеру и содер-
жанию далеки от подлинно исторических трудов, но со-
держат астрономические вычисления, имеющие прямое
отношение к летосчислению.
В процессе изучения такого большого круга источни-
ков автор «Пагсам-чжонсана» обнаружил много противо-
речий и различных несоответствий в датировке событий
истории Индии, Тибета, Китая и Монголии. Это обстоя-
тельство вынудило его провести проверку сложных и спор-
ных датировок в тибетской хронологии и предпринять
попытку вывести историографию своего времени из этой
хронологической путаницы. Без всякого преувеличения
можно сказать, что Сумба-Хамбо в этом плане опередил
свое время и внес ценный вклад в тибетскую и монголь-
скую историографию, что осталось незамеченным и нео-
цененным современными исследователями. Это, по-впди-
Глава 6. «Хронологические таблицы» ЮЗ
мому, можно объяснить тем, что в центре внимания ис-

следователей были только его «Хронологические табли-
цы», тогда как детальное рассмотрение им датировок тех
или иных событий в основном тексте «Пагсальчжонсана»
оставалось вне поля зрения. Важно также подчеркнуть,
что Сумба-Хамбо разработал собственную систему хроно-
логии, которая подлежит научной оценке и критическому
разбору, ибо не все его положения могут быть признаны
достоверными.
В тибетской историографии наиболее запутанной яв-
ляется хронология ранней истории Тибета — периода так
называемой империи (VII—X вв.), в первую очередь да-
тировка жизни и правления тибетских царей данного
периода.
По этому поводу Сумба-Хамбо пишет: «Годы рожде-
ния и смерти этих царей приводятся в десятки с лишним
чойчжунах, дэбтэрах и лорчжуях, но большая часть и\
не соответствует друг другу. Вследствие этого из этих
/дат/ изложу некоторые наиболее важные» [22, л. 996].
Далее он подробно излагает датировку ранней тибетской
истории, выполненную Будоном, Сакья-Пагбой, Шонпу-
балом, далай-ламой V Лгван-Лобсан-Чжамцо, Гунчен-
Чжамьяп-Шадпой и Дэсрид-Саичжай-Чжамцо. В хроно-
логии этих авторов основными определяющими датами
служат годы рождения, смерти и правления царя Срон-
цзан-Гампо и гонения на буддизм царем Ландармой.
Так как положения Сумба-Хамбо по тибетской хроно-
логии, выдвинутые им на основе анализа большого чис-
ла источников, исключительно важны (заметим, кстати,
что исследователи тибетской хронологии Ю. Н. Рерих и
А. Бупкьо обошли своим вниманием эти положения),
приведем выдержку из «Пагсам-чжонсана»:
«Ввиду тесной связи /Тибета/ с Китаем и Монголией,
правильнее составлять /хронологию/ в соответствии со
старыми историческими сочинениями Китая н Тибета,
что будет достоверным или предпочтительным. /Надо со-
ставлять хронологию/ в соответствии с этим.
Если исходить нз этого, то с года огня-зайца (834 г.
до п. э.), когда умер Будда, через 418 — четыреста во-
семнадцать лет — в год дерева-мыши (417 г. до н. э.)
родился Ньяти, что должно быть принято за основу. Спу-
стя после этого 660 — шестьсот шестьдесят лет — родил-
ся Тотори; когда ему было 60 — шестьдесят лет — в Ти-
104 //, Хронология
бете пачалось /распространение/ высшего учения, снова

через 60 — шестьдесят лет — он умер. Спустя после это-
го приблизительно 253 — двести пятьдесят с лишним лет,
в год огня-коровы (617 г.) а родился Сронцзан-Гампо, что
широко известно. Спустя после этого 12 лет /Сронцзан/-
Гампо с 13 лет стал царем, через 6 лет — в год дерева-
овцы (635 г.) — воздвиг дворец на красной горе, через 2
года после этого прибыла китайская принцесса, через 1
год — в год зомли-собаки (638 г.) — образовалось озеро
Отан, через 1 год — в год земли-свиньи (639 г.) — зало-
жил основание /храма/ Прулнан, а в промежутках меж-
ду этими /годами/ его сын Гунсрон занимал царский
трон 6 и умер; в 54 года? снова отец занял царский трон 8
и умер в год земли-собаки (698 г.) г . После этого Ман-
срон, года огия-собаки рождения (686 г.), с года земли-
собахш (698 г.) 14 летд был царем и умер в год воды-мыши
(712 г.). В том же году родился Дуйсрон и до года желе-
за-дракона (740 г.) 28 лет е охранял царскую власть. В том
же году родился Мэй-Агцом и до года воды-лошади
(802 г.) а шестьдесят два года занимал царский трон.
Затем Тисрон-Дэвцзан, года железа-лошади рождения
б
(790 г.) , в год воды-лошади (802 г.) принял царскую
8
власть , а спустя некоторое время /после этого/ пожало-
14
вал /в Тибет/ Хамбо-бодхисаттва . Через 7 лет в год
земли-коровы (809 г.) прибыл /в Тибет/ учитель Бадма-
Самбхава, который «усмирил страну», а через два го-
д а — с года железа-зайца (811 г.) начал строительство
монастыря Самьяй-Мичжурлинга; через 3 года — в год
а
Б удои, Ба /бо-Цуглаг/, /Салвнй/-Мэлоп, Чжамьян-Шадиа
/т. с. они придерживались этой датировки рождения Сронцзан-
Гампо/.
6
5 лет.
в
70 лет, т. е. в общей сложности.
г
80 лет /Вероятно, здесь ошибка — должно быть 82 года/.
д
В 14 лет/стал царем/.
е
В 28 лет /умер/.
а
62 года.
6
Это соответствует /датировке/Сакья-/Пагбы/-Бабо-/Цуглага/,
/Салвий/-Мэлопа и Вайдурья-Гарбо.
в
43 года /был царем/.
Глава 6. «Хронологические таблицы» Ю5
дерева-лошади (814 г.) завершилось его строительство,

после чего в течение 13 лет совершал величайшие молеб-
ствия с жертвоприношениями и проводил время в празд-
нествах. Через 13 лет в год огня-лошади (826 г.) были
приглашены /в Тибет/ двенадцать настоящих индийских
монахов, семь обращенных в буддизм человек? стали мо-
нахами, вследствие чего в Страие снегов была заложена
основа религии. Спустя 18 лет после этого царь /Тисрон-
Дэвцзан/ умер в год дерева-коровы (845 г.) г . Затем Мунэ-
цзанпо в пятьдесят лет д занял царский трон, три раза
уравнял в правах бедных и богатых Уйя и Цзана, а в
год земли-змеи (849 г.) был убит матерью посредством
отравления ядом. После этого Садна-Лэг с года железа-
лошади (850 г.) 5 лет охранял царскую власть и через
27 лет в год огня-курицы (877 г.) умер. Через 20 лет
Ралбачан, года огня-собаки рождения (866 г.), с года
огня-курицы (877 г.) выдвинулся в цари и был убит в
год огня-дракона (896 г.) а . Ландарма, года воды-овцы
рождения (863 г.), был владыкой страны 5 лет и был
убит в год железа-курицы (901 г.). Утверждают, что че-
рез пять лет после этого появлялись /рождались/ его сын
Одсрун и прочие. Если так, /все это/ не будет противо-
речить тому, что соответствует „Башед-цанма" — „Чис-
тому Башэду", и, возможно, взаимообусловлено с боль-
шей частью того, что говорили вышеприведенные автори-
тетные ученые» [22, л. 1016—102а].
Таким образом, основные положения Сумба-Хамбо по
тибетской хронологии сводятся к следующим.
Во-первых, древнетпбетская историческая хроника
«Башэд», которая впоследствии была дополнена и в ко-
нечном счете искажена, без этих поздних добавлений
наиболее достоверна и предпочтительна по сравнению с
другими источниками, поэтому она должна лечь в основу
тибетской хронологии. При этом Сумба-Хамбо, учитывая,
что Тибет имел тесные связи с Китаем и Монголией,
признает более правильным составлять хронологию в со-
ответствии со старинными китайсшши и тибетскими
г
В 54 года.
д
По Чжамьян-Шадпе п прочим.
а
По «Дэбтзр-Онбо» и прочим.
историческими источниками. Исходя из этого положения,

он и берет за основу своих хронологических вычислений
древнетибетскую историческую хронику «Башэд» в ее
«чистом^ варианте, без поздних добавлений, при этом
согласуя ее с внешними событиями и их датировками —
годами правления китайских императоров и наступлени-
ем мусульманского летосчисления по хиджре.
Во-вторых, при своих хронологических вычислениях
Сумба-Хамбо, как правило, берет исходную, или «базо-
вую», дату, от которой ведется отсчет количества истек-
ших лет до определенного события. Главными исходны-
ми датами отсчета у него являются: 915 г. до н. э. (год
огня-лошади) — год рождения Сиддхартхи Гаутамы; 834 г.
до п. э. (год огня-зайца) — год нирваны Будды 15 ; 41J г.
до и. э. (год дерева-мыши) — год рождения легендарного
тибетского царя Ньяти-цзанпо; 244 г. н. э. (год дерева-
мыши) — год рождения царя Лахатотори; 304 г. (год дере-
ва-мыши) — год начала «раннего периода распространения
буддизма» в Тибете; 617 г. (год огня-коровы) — год рож-
дения царя Сронцзан-Гампо; 901 г. (год железа-курицы) —
год гонения на буддизм царем Ландармой.
В-третьих, на основе этих исходных дат автором ис-
числяются, к примеру, такие даты:
а) с 915 г. до н. э. (года рождения Сиддхартхи) до
1746 г. (последнего года XII рабчжуна) истек 2661 год;
б) с 834 г. до н. э. (года нирваны Будды) до 417 г.
до н. э. (года рождения царя Ньяти-цзанпо) истекло
417 лет;
в) с 417 г. до п. э. до 244 г. н. э. (года рождения ца-
ря Лхатотори) истекло 660 лет;
г) с 244 г. до 304 г. (до начала «раннего периода рас-
пространения буддизма») истекло 60 лет;
д) с 364 г. (года смерти Лхатотори) до 617 г. (года
рождения Сронцзан-Гампо) истекло 253 года и т. д.
Все эти положения выведены Сумба-Хамбо на осно-
ве выявления главных причин возникновения путаниц в
хронологии ранней истории Тибета, анализа и сопостав-
ления данных хронологии предшествовавших ему тибет-
ских авторов. При этом, однако, автор «Пагсам-чжонсана»
вовсе не считал свои хронологические вычисления ни
окончательными, ни абсолютно правильными.
Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии 107
Глава 7
СПОРНЫЕ ВОПРОСЫ
ТИБЕТСКОЙ ХРОНОЛОГИИ
В РАБОТАХ СОВРЕМЕННЫХ АВТОРОВ
Исследованием спорных вопросов хронологии ранней ис-

тории Тибета занимались П. Пельо, Л. Петех, Ю. Н. Ре-
рих, Наканэ Тиэ и А. Бункьо. Если П. Пельо в статье
«Шестидесятилетний цикл тибетской хронологии» [205,
673—678] разработал принципы перевода тибетских дат
в европейское летосчисление и исправил ошибки ученых
в этом вопросе, то остальные четыре ориенталиста обна~
ружили и рассмотрели в своих специальных трудах раз-
личные несоответствия в хронологии ранней истории Ти-
бета у тибетских историков. Среди них первым обнаружил
несоответствия тибетской хронологии Л. Петех при изу-
чении «Ладакской хроники» [208]. Ю. Н. Рерих в работе
«Голубые анналы» [213, т. I] дал детальное описание ха-
рактера несоответствий в хронологии, наблюдаемых в
«Дэбтэр-онбо» и других хрониках Тибета и высказал
предположение о возможности допущения ошибок древ-
ними тибетскими летописцами при определении длитель-
ности так называемого «темного периода» истории Тибе-
та после гонения на буддизм царем Ландармой.
Японский тибетолог А. Бупкьо паписал свое «Иссле-
дование ранних тибетских хроник относительно расхож-
дения в датах и их регулирования» [151] как продолжение
или развитие положений Ю. Н. Рериха по хронологии
ранней истории Тибета, высказанных во введении к «Го-
лубым анналам».
Ю. Н. Рерих установил главные источники Шоину-
бала, использованные им при составлении «Дэбтэр-онбо»,
и среди них обнаружил такие хроники, которые остава-
лись неизвестными современной науке и были забыты
или утеряны в самом Тибете. К последним относится
древнетибетская историческая хроника «Башэд», в кото-
рой повествуется история правления царей Тибета —
Дэвцзана и Мунэ-цзанпо. Данная хроника существовала
в Тибете в двух версиях — «Башэд-цанма» («Чистый
Башэд») и «Башэд-шаб-тагма» («Башэд с дополнения-
ми»). Как утверждает Ю. Н. Рерих, последняя версия
сохранилась только в рукописи, тогда как первая вовсе

не сохранилась [213, т. I, с. VIII]. В связи с этим сле-
дует заметить, что А. И. Востриков все свои сведения о
хронике «Башэд» [67, с. 22—23] почерпнул из «Пагсам-
чжонсана» (л. 101а) Сумба-Хамбо и писал, что «мы вооб-
ще не можем рассчитывать на то, чтобы получить ког-
да-либо подлинный первоначальный текст этого сочине-
ния» [67, с. 23]. Р. А. Стейн опубликовал текст хроники
«Башэд»1 под названием «Древняя хроника Самьяй-Ба-
шэд» с резюме на французском языке [233], в результа-
те чего и этот памятник тибетской историографии стал
доступным для исследователей.
Другими главными источниками для Шоннубала слу-
жили «Дэбтэр-марбо» («Красная тетрадь») Ми-Дагпо-Гуп-
га-Дорчжэ2 и «История буддизма» Будона. В данном
случае «Дэбтэр-марбо» представляет интерес в том плане,
что в нем история тибетских царей VII—IX вв. и тан-
ских императоров Китая изложена с учетом дапных, со-
держащихся в китайских анналах «Таншу»3, выдержки
из которых были переведены на тибетский язык ламой
Ринчеп-Дагбой и изданы под названием «Чжай-йигцан»
(«Китайские анналы»). «История Тибета,— пишет
Ю. Н. Рерих,— от царя Сронцзан-Гампо до Дармы, от-
ступнпка, повествуется Гой-лоцзавой согласно «Чжай-
йигцапу». И к этой работе он, по-видимому, не имел
прямого доступа и цитировал ее из отрывков, воспроизве-
денных Цалпа-Гунга-Дорчжэ в его «Дэбтэр-марбо» /«Го-
лубые анналы», книга I, л. 236/» [213, т. I, с. VII].
Таким образом, хронология ранней истории Тибета VII—
IX вв., принятая в «Дэбтэр-марбо» и затем в «Дэбтэр-
онбо», была составлена под влиянием или с учетом хроноло-
гии, принятой в «Таншу». Как и хроника «Башэд»,
«Дэбтэр-марбо» значилось в списке библиографических
редкостей и было недоступным нп Ю. Н. Рериху, ни
А. П. Вострикову. Только в 1961 г. Намжалский инсти-
тут тибетологии в Сиккиме издал его тибетский текст [35].
Таким образом, публикации текстов «Башэда» и «Дэб-
тэр-марбо» — наиболее ранних и малоизвестных памят-
ников шбетскон историографии — открывают новые воз-
можности изучения неясных вопросов истории Тибета
вообще и ее хронологии в частности.
В результате изучения тибетских нсторических источ-
пиков Ю. Н. Рерих пришел к неутешительному выводу:
«В „Голубых анналах" и других тибетских исторических

сочинениях существует большая путаница относительно
двух главных дат тибетской хронологии раннего периода:
даты рождения царя Сронцзан-Гампо либо в 569 г. н. э.,
либо в 629 г. н. э. и даты преследования буддийского
учения царем Ландармою либо в 842 г. н. э., либо в
901 г. н. э. Как 569 г., так и 629 г. являются годами
железа-курицы4, и это легко может привести к ошибке,
если особенно рабчжун, или 60-летний цикл летосчисле-
ния, специально не оговаривается. По-видимому, Гой-
лоцзава не заметил в своих вычислениях расхождения в
60 лет. В некоторых абзацах своей работы он утвержда-
ет, что царь Сронцзан-Гампо родился в 569 г. н. э., а в
других абзацах говорит, что он родился в 629 г., т. е.
60 лет позднее» [213, т. I, с. IX].
Далее Ю. Н. Рерих приводит цитату из «Дэбтэр-онбо»,
согласно которой в 618 г. (год земли-тигра)5 танский
Као-Цзу принял императорскую власть, когда царю Срон-
цзан-Гампо шел 50-й год [213, т. I, с. IX]. Отсюда вы-
текало, что Сронцзан-Гампо родился в 569 г. (в год зем-
ли-коровы). Ю. Н. Рерих установил источник этой дати-
ровки: дело в том, что по «Чжай-йигцану» («Китайским
анналам»), Сронцзан-Гампо умер в 650 г., причем, со-
гласно «Истории буддизма» Будона, он умер в возрасте
82 лет. Вычтя 82 из 650, Шоннубал получил 569 г. (год
земли-коровы), и признал его за год рождения Сронцзан-
Гампо. Однако парадокс у Шоннубала состоял в том, что
«Гой-лоцзава, объявив 569 г. (год земли-коровы) годом
рождения Сронцзана, вычислил и другие даты на осно-
вании 629 г. н. э. /также года земли-коровы/, не заметив
разделяющих 60 лет» [213, т. I, с. IX]. Данный вывод
Ю. Н. Рерих сделал на основании утверждения Шонну-
бала о том, что со времени рождения царя Сронцзап-
Гампо в год земли-коровы (629 г.) до составления им
«Дэбтэр-онбо» в год огня-обезьяны (1476 г.) прошло
6
848 лет .
Это противоречие в вычислениях Шоннубала по дати-
ровке года рождения царя Сронцзан-Гампо двумя дата-
ми — 569 г. и 629 г.— привело к печальным последстви-
ям в дальнейшем развитии тибетской исторической лите-
ратуры. «Гой-лоцзава,— заключает Ю. Н. Рерих,— пере-
двинув вперед на 60 лет все даты до 978 г. и. э., объ-
явил 629 г. н. э. (земля-бык) годом рождения царя
II. Хронология
(Сронцзан-Гампо.— Р. П.). Тибетская историческая тра-

диция приняла хронологию Гой-лоцзавы и не обратила
внимания на более старую традицию, присутствующую
в некоторых старых тибетских хрониках, следы которой
можно обнаружить в повествованиях Будона» [213,
т. I, с. Х1Ш.
По предположению Ю. Н. Рериха, Будон использовал
при составлении «Истории буддизма» некоторые ишет-
ские древние хроники, хронология которых соответствует
дупьхуанским хроникам и «Истории бонпо», но не заме-
тил при этом, что его утверждение о смерти Сропцзап-
Гампо в 82 года противоречит хронологии использован-
ных им источников [213, т. I, с. XII].
Далее, 10. Н. Рерих установил, что «нет единства
среди тибетских авторов и относительно периода, про-
шедшего со времени преследований буддийского учения
царем Ландармой и до последующего его распростране-
ния» [213, т. I, с. XIV]. При исследовании этого вопроса
Ю. Н. Рерих берет за исходную дату год преследования
буддизма Ландармой. По Будону, царь Ралпачан был
убит в 841 г. (год железа-курицы), по Шоннубалу,— в
836 г. (год огня-дракона). На основании этих и других
данных хронологии Ю. Н. Рерих приходит к заключению,
что буддизм преследовался с 841 г. (год земли-курицы)
[213, т. I, с. XIV], тем самым отвергая датировку авто-
ра «Дэбтэр-онбо», который, согласно Бромтону, считал,
чю буддизм преследовался с 901 г. «Приняв утвержде-
ние Бромтона,— пишет Ю. Н. Рерих,— Гой-лоцзава вы-
числил все даты на осповании 901 г. н. о. (года жетеза-
курицы). Так, он пишет /книга II, л. 5а/, что год 977
п. о. является 77-м годом от года железа-курицы (901 г.
н. э.), в котором учение исчезло. Подобным образом год
огня-дракона, год смерти царя Ралпачана, стал 896 г.
н. э. вместо 836 г. н. э., как было установлено им в кни-
ге I „Голубых анналов", а знаменитая лхасская колонна,
утверждает он, была установлена в 882 г. н. э. вместо
822 г. н. э. (год воды-шгра) и т. д. 629 г. н. э. стал го-
дом рождения царя Сронцзан-Гампо вместо 569 г. н. э.,
что основано на истолковании пророчества из „Маньчжу-
пгри-мула-тантры". Должны ли мы отбросить его хроно-
логию? Нет, потому что многие даты он вычислил от
1476 г. н. э. (года огня-обезьяны), в котором он написал
свою хронику» [213, т. I, с. XIV].
Ггава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии 111
В связи с этим Ю. Н. Рерих выражает вполне понят-

ное удивление, как Гой-лоцзава мог не заметить, что его
хронологии не достает целых 60 лет; в первой книге
своей хроники он придерживался хронологии китайских
летописей, заимствованной им из «Дэбтэр-марбо» Гупга-
Дорчжэ, а более поздние даты вычислил от 901 г. н. э.,
связав их с 1476 г. [213, т. I, с. XIV]. Основной вывод по
противоречивой хронологии «Дэбтэр-онбо» Ю. Н. Рерих
сформулировал так: «Таким образом, мы пришлп к пред-
положению, что период, прошедший между преследова-
нием учения и движением возрождения 978 г. н. э., был
примерно длиннее на 60 лет. Эта „потеря" (Шоынуба-
лом.— Р. П) 60 лет привела к тому, что все даты до
978 г. н. э. сдвинулись на 60 лет вперед. Начиная с
978 г. н. э. даты связуются с 1042 г.7 и 1476 г. н. э. и
многие даты в хронологии связуются с внешними собы-
тиями. Различия во мнениях относительно продолжитель-
ности периода между преследованием учения и возрож-
денческим движением буддизма и то, что и 814 г. и 901г.
п. э. являются годами железа-курицы, очевидно, приве-
ли к утере 60 лет в вычислениях тибетских историков»
[213, т. I, с. XIX].
Вслед за Л. Петехом и Ю. Н. Рерихом японский ти-
бетолог Н. Тиэ в статье «О принципах периодизации
истории Тибета» [258]8 предпринял попытку проанали-
зировать хронологию тибетских исторических сочинений
по периоду 841—978 гг., среди которых в первую очередь
он называет «Пагсам-чжонсан» и др. При этом он при-
знает за основу 841 г. как год смерти царя Ландармы
(здесь же он приводит датировку из «Синь Таншу»,
согласно которой этот царь умер в 842 г.) и приходит к
заключению, что 60 лет должны быть прибавлены к хро-
нологии после рождения Лачэна в 891 г. Это положение
Н. Тиэ не совсем понятно и противоречит вышеизложен-
ному исследованию Ю. Н. Рериха.
По сравнению со статьей Н. Тиэ по тибетской хроно-
логии работа другого японского тибетолога А. Бункьо
«Исследование ранних тибетских хроник относительно
расхождений в датах и их урегулирования» написана на
более солидной источниковедческой базе. Однако она
получила отрицательную оценку у В. А. Богословского,
который пишет: «Японский тибетолог Аоки Бункьо, ос-
новываясь на работах позднейших историков и данных
„Таншу",пытается разрешить крайне запутанный вопрос

хронологии VII—IX вв. Однако, относясь с совершенно
необоснованным недоверием к китайским источникам и
не привлекая данных тибетских источников VII—IX вв.,
прежде всего дуньхуанских хроник, автор не только не
разрешает этот вопрос, но и делает шаг назад по сравне-
нию с уже вышедшими к этому времени исследованиями
(см., например, разбор хронологии VII—IX вв. Ю. Н. Ре-
риха в предисловии к изданному им переводу „Сппей
тетради")» [48, с. 18]. В. А. Богословский не приводит
других аргументаций для оценки исследования А. Бункьо.
Ввиду того что работа А. Бункьо является обобщающим
и специальным исследованием по тибетской хронологии,
она заслуживает детального разбора и обоснованной
оценки.
Проблемой изучения тибетской хронологии А. Бункьо
начал интересоваться в 1912—1915 гг. во время своего
пребывания в Лхасе, где у него «сложилось впечатление,
что в методике подсчета дат у древних летописцев па ос-
нове старой системы шестидесятилетних циклов при вы-
числении периодов каких-либо сомнительных историче-
ских событий было нечто обманчивое» [154, с. II]. По его
признанию, работы Л. Петехд «Исследование хроннк Ла-
дака» (1939 г.) и Ю. Н. Рериха «Голубые анналы»
(1946 г.), в которых были впервые установлены расхож-
дения в хронологии у тибетских историков, «воодушеви-
ли» его продолжить свои исследования по тибетской
хронологии. Поэтому А. Бункьо подверг «аналитическим
исследованиям даты событий, считающиеся „базами пе-
риодов" („bases of periods"), и „количество прошедших
лет" („elapsed number of year") между основными пе-
риодами, которые даны в тибетских хрониках»
[154, с. III].
Он установил, что из всех дат или периодов дата
подписания тибетско-танского договора царем Ралпача-
ном и императором танской династии Китая Му-цзуном
в IX в. и дата введения новой системы летосчисления —
рабчжуна — в XI в. являются «самыми необходимыми
для определения точного периода отсчета при исследова-
нии ранних тибетских хроник» [154, с. III—IV]. Исполь-
зуя этот принцип, А. Бункьо пришел к «выводу о том,
что все расхождения можно устранить и умозрительно,
и практически путем фиксации даты вступления на пре-
стол царя Ландармы 841 годом н. э. и даты его смерти

и уничтожения учения 901 годом» [154, с. IV]. При этом
он «обнаружил, что можно без всякой путаницы испра-
вить все неточные даты с VI по X вв.» [151, с. IV].
Более того, А. Бункьо сопоставил данные тибетских хро-
ник и китайских источников, прежде всего «Старой тан-
ской истории» («Цзю Таншу») и «Новой танской исто-
рии» («Синь Таншу»), и в результате «не обнаружил
никакой существенной разницы между тибетскими и
китайскими хрониками, за исключением так называемого
«Объединенного издания Старой и Новой танской исто-
рии» [154, с. IV].
Далее он категорически утверждает, что «нельзя счи-
тать 842 год н. э., или второй год Хуй-чана, датой смер-
ти Дармы при истолковании отрывка, относящегося к
Дарме, в "Новой танской истории''» [154, с. IV]. Отно-
сительно правильности своего толкования этой датиров-
ки в танских хрониках он консультировался с «извест-
ными учеными» из Восточной библиотеки (Тоё Бунко)
и Института культуры Токийского университета (Токе
дайгаку бупка кэнкюсе), на авторитет которых и ссыла-
ется [154, с. V].
Основной научный принцип Л. Бункьо при изучении
тибетской хронологии изложен им в заключении книги
так: «Даты событий, сообщаемые в ранних тибетских
хрониках, ошибочно высчитаны на 60 лет (курсив
наш.— Р. П.), что не следует исправлять простым ариф-
метическим действием, т. е. простым добавлением числа
60, так как проблема 60 лет является не абстрактной
арифметической цифрой, а определенным отрезком вре-
мени в последовательности исторических фактов. Недо-
пустимо игнорировать взаимные отношения между перио-
дами и действительными историческими событиями и до-
бавлять 60 лет к определенному отрезку времени, кото-
рый устанавливается через простое предположение или
вымысел для того, чтобы заполнить пробел в истории.
Настоящее исследование, касающееся расхождения в
60 лет, проводится поэтому по двум направлениям: ма-
тематическому обоснованию с рассмотрением историче-
ских дат /что отличается от простого арифметического
действия с цифрами/, и хронологическому доказательству,
которое составляется из событий тибетской истории для
подтверждения первого обоснования» [154, с. 145]. Ис-
ходя из этого принципа, А. Бункьо пришел к выводам,

противоположным концепциям Ю. Н. Рериха.
А. Бункьо, признав, что тибетские историки перепу-
талп два года железа-курицы — 841 г. и 901 г., устанав-
ливает, что Сакья-пандита, далай-лама V и Дэсрид-Сан-
чжай-Чжамцо определяли длительность правления царя
Ландармы временвхМ «около полугода», или «коротким
периодом», тогда как Гой-лоцзава Шоннубал и Сумба-
Хамбо — «около шести лет». В отличие от них Будон
различает два года железа-курицы (841 г. и 901 г.) и
замечает, что правление Ландармы продолжалось 60 лет,
т. е. с 841 по 901 г. [154, с. 146—147] 9 .
Далее автор отмечает, что в ранних тибетских хрони-
ках период от Сронцзан-Гампо до Ландармы исчисляет-
ся неправильно и расхождение с действительной его
длительностью, составляющее 60 лет,— следствие ошиб-
ки, допущенной при определении длительности правле-
ния Ландармы. Это положение непонятно. Ниже
А. Бункьо считает необходимым признать 841 г. за дату
вступления Ландармы на царский трон, а 901 г.— за да-
ту его смерти [154, с. 147]. На этом основании он опре-
деляет, что период с тода рождения Сронцзан-Гампо
(569 г.) до смерти Ландармы (901 г.) заключает в себе
333 года, а не 273, как принято считать согласно тибет-
ской традиции.
Если подходить к этому формально, то в своих вы-
числениях А. Бункьо повторяет ошибки ранних тибет-
ских хроник. Однако в его выводе, вероятно, допущена
ошибка технического порядка. Во избежание неточности
при переводе приведем английский текст автора: «All
the dates of events in early Tibetan Chronicles (from
Srong-btsan to Dar-ma) are erroneously computed 60 years
later than the due time result of mistaking the lenght of
Dar-ma 'th reign...» [154, с 147]. Здесь, по-видимому,
вместо слова «позже» («later») должно быть слово '<рань-
ше» («earlier»), и только в этом случае приведенная ци-
тата будет соответствовать концепции автора.
Критический подход А. Бункьо к датировке в китай-
ских источниках заслуживает внимания. Он пишет: «От-
носительно тибетских хроник, указанных в китайских
анналах, следует отметить следующие пункты: 2-й год
Хуй-чана10, соответствующий 842 г. н. э. в Старой
танской истории, является датой смерти царя Ралпачана,
Глава 7. Спорные вопросы гибеч спой хронологии 115
и нет основания принимать ее за дату смерти Дармы.

Новая танская история описывает события, касающиеся
Ралпачана и Дармы; но описания очень сложные, даже
перепутанные в некоторой степени — и читатели легко
могут попасть в заблуждение. Поэтому для того, чтобы
приобрести правильную интерпретацию, требуется очень
тщательное сравнительное чтение Старой танской исто-
рии. Далее в китайских анналах есть ошибочные утверж-
дения по сравнению с надписью рдо-ринг (дорииг) (ср.
утверждения в Цзы-чжи Тун-цзян и «Объединенном из-
дании Старой и НОВОЙ танской историй»). Обоснованно
считать 2-й год Хуй-чана (842 г. н. э.) Новой танской
истории датой смерти Ралпачана, как это особо объяс-
нено в главе IV... Ошибочная датировка смерти Ралпа-
чана китайскими историками в те дни привела к той же
ошибке современных (иностранных) ученых, которые
следовали китайским анналам не критически. Нет суще-
ственного несоответствия между Тибетскими анналами
Будона и Танскими историями, так как в них дата смер-
ти Ралпачана согласуется» [154, с. 148—149].
Это первая попытка новой интерпретации хронологии
«Таншу» но ранней истории Тибета, предпринятая
А. Бункьо, должна быть самым тщательным образом
проверена на основе детальнейшего изучения всех вер-
сий танских хроник, прежде всего сравнительного изуче-
ния текстов «Цзю Таншу» и «Синь Таншу». Поскольку
А. Бункьо дает новую интерпретацию хронологии «Тан-
шу» но ранней истории Тибета, правильность ее должна
быть подтверждена новым исследованием.
В начале А. Бункьо предположил, что «утерянные»
60 лет могут быть скрыты в периоде между преследова-
нием буддизма Ландармой п его восстановлением, в ко-
тором, согласно тибетской традиции, насчитывается 77
лет. Исходя из этого, он сложил цифры 77 и 60, полу-
ченные 137 лет отсчитал назад от 978 г., признанного за
год восстановления буддизма в Тибете, и получил 841 г.,
который считался датой преследования буддизма царем
Ландармой и датой смерти последнего. Эта датировка
признается А. Бункьо ошибочной. Затем, приняв 841 г.
за «базовую дату» («basic year»), он произвел вычитание
841 (г.) — 273 (г.) для того, чтобы получить дату рожде-
ния царя Сронцзан-Гампо — 569 г. После этого А. Бункьо
произвел другое вычисление: 841 (г.) + 137 (лет) (77 +
116 7/, Хронология
+ 60) для того, чтобы получить дату восстановления ре-

лигии — 978 г. В результате он «смог выверить все рас-
хождения в датах арифметически» [154, с. 150].
Для подтверждения этого «арифметического откры-
тия» ему необходимо было установить события, которые
могли иметь место в указанные 60 лет. Однако А. Бункьо
обнаружил, что эти 60 лет заключены между 841 г, и
901 г., ибо период до 841 г. не входил в круг настоящих
вычислений, а период с 901 до 978 г. был уже «запол-
нен» установленными 77 годами, период же с 978 по
1042 г.— 64 годами или же в общей сложности период
с 901 по 1042 г.— 141-м годом.
Далее обнаружилось, что в течение 60-ти лет, огра-
ниченных периодом между 841 г. и 901 г., каких-либо
примечательных и установленных тибетской историчес-
кой традицией событий не было. Для проверки этого по-
ложения А. Бункьо намеренно взял две даты — 845 г.
(дата рождения царя Одсруна) и 892 г. (дата рождения
Лачэна), которые признаются бесспорно достоверными и
относятся к первому периоду между 841 г. и 901 г. При
этом выяснилось, что эти две даты не относятся к перио-
ду после смерти Ландармы и преследования им буддиз-
ма, а «предшествуют» этим событиям. При таких обстоя-
тельствах А. Бункьо отказывается признать 60 лет про-
стой «потерей» периода или ошибкой. Такое признание,
по его мнению, означало бы «чрезвычайное положение, в
которое трудно поверить» [154, с. 151].
Это «чрезвычайное положение» состояло в следующем:
если исходить из того, что Лачэн родился девятью года-
ми раньше преследования буддизма Ландармой, т. е. в
832 г., и что этот царь умер в 841 г., то получилось бы,
что Лачэн жил с 832 по 975 г. (последняя дата призна-
ется достоверно установленной) и достиг 144 лет (!). Это
противоречит тибетским хроникам, согласно которым
Лачэн умер в возрасте 84 лет, и, по заключению А. Бункьо,
немыслимо [154, с. 151]. Далее, если принять 845 г. за
дату рождения Одсруна и 841 г.— за дату смерти Лан-
дармы, то получился бы абсурд: Одсрун родился через
пять лет после смерти своего отца Ландармы.
Таким образом, А. Бункьо восстановил «утерянные»
60 лет и поместил их между 841 и 901 гг., признав пер-
вый из них за дату вступления Ландармы на царский
престол, а второй — за дату его смерти. Такова общая
Глава 7. Спорные вопросы тибетской хронологии 11 7
концепция А. Бункьо, на основе которой он предложил

собственную хронологию ранней истории Тибета [154,
с. 155-157].
Однако у А. Бункьо в интерпретации китайских и
тибетских источников имеется два сомнительных, во вся-
ком случае спорных, момента.
Во-первых, он отмечает, что в «Старой танской исто-
рии» («Цзю Таншу») о нем нет упоминания [154, с. 62], и
для подкрепления этого тезиса приводит следующую ци-
тату из «Цзю Таншу» (Т. 146 В, л. 16а): «Хуй-чан эр
нянь цзан-лу суп. Ши эр юэ Чянь Лун-цянь дэн лай гао
чжао ци. Цзян шао цзянь Ли-цзин дяо цэн чжи». Здесь
действительно речь идет о смерти цзанпо (тибетского
царя) во 2-м году правления Хуй-чана (У-цзуна) — в
842 г., но имя «Ландарма» не упоминается. Что касается
сообщения «Синь Таншу» относительно смерти царяЛан-
дармы (Тамо) в 842 г., А. Бункьо пишет, что эта дата
«выводится по контексту» [154, с. 62], и, вопреки пря-
мому указанию источника (Т. 141 В, л. 7а) и , без доста-
точных оснований делает вывод о том, что 841 г.— 2-й
год правления танского императора Хуй-чана (У-цзу-
на) — является годом смерти царя Ралпачана, а не Лан-
дармы.
Во-вторых, А. Бункьо заключает, что «дата 842 г.
как дата смертп Ралпачана, упоминаемая в „Старой тан-
ской истории", почти соответствует дате 841 г., которая
отмечается в анналах Будона» [154, с. 63]. Здесь необ-
ходимо отметить, что в «Цзю Таншу» речь идет только о
смерти цзанпо во 2-й год правления Хуй-чана (842 г.),
причем под этим цзанпо А. Бункьо признает Ралпачана,
тогда как другие исследователи — Ландарму, согласно
«Синь-Таншу». Ссылка на Будона в данном случае явля-
ется по меньшей мере натянутой. Относительно Ландар-
мы в «Истории буддизма» Будона говорится буквально
следующее: «Сам царь (Ралпачан) в возрасте тридцати
шести лет, в год железа-курицы (814 г.), был убит Ба-
Чжал-Торе и Чо-Ролэг-Да, которые свернули ему шею.
С этого времени пзаипо Ландарма — Удумцзан был вы-
12
двинут к власти» [32, л. 1306] . Далее Будон кратко опи-
сывает драматические события, связанные с гонением на
буддизм Лапдармой и убийством его Лхалун-Бал-Дорчжэ.
Подтверждает ли приведенная цитата из Будона те-
зис А. Бункьо о том, что 842 г. не является датой смер-
ти царя Ландармы? На наш взгляд, нет, ибо его доводы

неубедительны. «Относительно возраста Ландармы,— пи-
шет автор,— во время его вступления на трон мнення
расходятся (см. таблицу Б дат Дармы, ч. IV). Будон не
упоминает возраста Дармы в момент вступления на трон,
но мы можем предположить это приблизительно по кон-
тексту описания, что царь тогда был очень молодым»
[154, с. 70]. Однако у Будона не говорится, что Лапдар-
ма «тогда был очень молодым», а сказано так: «Затем,
когда царь стал постарше (повзрослел), злой дух овладел
его сознанием...» [32, л. 1306] 13 .
Таким образом, из вышеизложенного вытекает, что
Ю. Н. Рерих и Л. Бункьо провелп исследования по ти-
бетской хронологии в том же направлении, что и Сумба-
Хамбо. Однако, если Ю. Н. Рерих исправил хронологию
Гой-лоцзавы Шонпубала в «Дэбтэр-онбо» и в целом в
тибетской исторической традиции, то А. Бункьо следует
этой традиции и критически пересматривает хронологию
китайских летописей «Таншу» по ранней истории Тибета.
Что касается хронологии Сумба-Хамбо, то отметим, что
у него одна из основных дат — 617 г., принимаемый им
за год рождения царя Сронцзан-Гампо, противоречит да-
тировке «Таншу» (569 г.) и Будона (629 г.), между тем F
Ю. Н. Рерих, и А. Бункьо придерживаются датировкг
ктайскпх летописей «Таншу».
В отечественной ориенталистике впервые вопросами
тибетской хронологии занимался Н. Я. Бичурин в связг
с переводами разделов по Тибету из «Цзю Таншу» и
«Синь Тагилу», в которых он привел даты китайского ле-
тосчисления в соответствие с датами европейского лето-
счисления [46]. После него В. П. Васильев занимался пе-
реводом хронологических таблиц «Пагсам-чжопсашъ>, о
чем подробно было сказано выше.
В новое время кроме Ю. Н. Рериха этого вопроса ка-
сались в своих исследованиях А. И. Востриков, В. А. Бо-
гословский и Л. Н. Гумилев. Причем А. И. Востриков,
рассматривая историю возникновения и развития тибет-
ской хронологической литературы [67, с. 76—88], к дати-
ровке событий ранней истории Тибета VII—X вв. подхо-
дит весьма осторожно, не приводит почти ни одной кон-
кретной даты этого периода (исключение составляет
822 г.— дата заключения китайско-тибетского договора)
и ограничивается указанием только веков правления ти-
бетских царей — Сронцзан-Гампо (VII в.), Тисрон-Дэв-

цзана (VIII в.), Ралпачана и Ландармы (IX в.). Вполне
очевидно, что он рассматривал проблему хронологии ран-
ней истории Тибета не разрешенной и запутанной и не
случайно избегал указания конкретных дат этого периода.
В. А. Богословский в монографии «Очерк истории ти-
бетского народа (становление классового общества)»,
представляющей первое исследование проблем политиче-
ской и социально-экономической истории Тибета в VII —
IX вв. с марксистских методологических позиций, в об-
ласти хронологии придерживается данных китайских ле-
тописей «Тапшу» и дуньхуанских хроник, сделав при
этом единственное, пожалуй, отступление от них: рожде-
ние царя Сроыцзан-Гампо он датирует 617 г., не оговарп-
вая это какими-либо соображениями историографическо-
го порядка L48, с. 35—36] и . Вместе с тем он указывает,
что датировки жизни Сронцзан-Гампо 617—649 гг. «при-
держивается сейчас большинство исследователей» [48,
с. 35], н отмечает: «Мы взяли за основу наиболее веро-
ятные, как нам кажется, данные китайских и тибетских
источников, в том числе до 763 г.— данные тибетской
хроники (?)» [48, с. 35]. Л. Н. Гумилев [74, с. 153—183]
в основном придерживается хронологии, принятой в
«Очерке истории тибетского народа» В. А. Богословского.
В современной зарубежной ориенталистике проблемы
тибетской хронологии VII—X вв. исследуют такие уче-
ные, как Дж. Туччи в книге «Надгробные надписи тибет-
ских царей» [243], X. Е. Ричардсон в публикации «Древ-
ние исторические эдикты в Лхасе» [217], П. Пельо в
«Древней истории Тибета» [207], Р. А. Стейн в работах
«Древняя хроника „Самьяй Башэд"» [233] и «Тибетская
цивилизация» [235], Ж. Бако во «Введении в историю
Тибета» [156], Чан Кун в статье «Анализ дуньхуанских
тибетских хроник» [195], Д. Снэлгроу и X. Ричардсон в
очерках «История культуры Тибета» [230] и Э. Хаар в
монографии «Ярлунгская династия» [183].
Наряду с данными работами общего характера в вен-
герском «Акта Ориенталиа» были опубликованы три
статьи по частным вопросам тибетской хронологии: «За-
мётки по хронологической проблеме в старой тибетской
хронике» Г. Ураи [248, с. 289—299], «Краткая заметка
по хронологии Дуньхуанских коллекций» А. Рона-Таша
[220а, с. 313—316] и «Хронологическая таблица бон-по»
П. Кваэрнэ [196, с. 205—2823. Они вносят определенную

лепту в изучение общей проблемы тибетской хронологии,
хотя в них не затрагиваются ее спорные вопросы. Во
всех этих работах нет единства в хронологии ранней
истории Тибета в VII—X вв., в них встречается различ-
ная датировка одних п тех же событий на основании
данных разных по характеру источников.
В настоящее время положение в области тибетской
хронологии VII—X вв. складывается таким образом, что
«Хронологические таблицы» Сумба-Хамбо, представляю-
щие заключительный этап развития тибетской хроноло
гической литературы, и специальные исследования
Ю. Н. Рериха и А. Бункьо, а также анализ Ч. Куном
дат в дуньхуанских хрониках и датировка, принятая
Э. Хааром в монографии «Ярлунская династия», остают
ся всего лишь фактами, но на их основе еще не создана
общепринятая система хронологии ранней истории Тибе
та в VII—X вв.
Поэтому задачей дальнейших исследований проблем
тибетской хронологии раннего периода является состав-
ление общепринятой системы хронологии истории Тибе-
та на основе изучения и разностороннего сопоставления
данных тибетских и китайских источников. В данном
случае мы стремились проанализировать систему хроно-
логии Сумба-Хамбо, которая оставалась неисследованной,,
и положений Ю. Н. Рериха и А. Бункьо, проводивших
свои поиски в том же направлении, что и автор XVIII в..
не обратив внимания на его систему.
III. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКАЯ
ХАРАКТЕРИСТИКА ПАМЯТНИКА
Г лава 8
ИНДИЯ
Большая и сложная проблема тибетской историографии

по древней истории Индии во всех аспектах еще пе разра-
батывалась ни в отечественной, ни в зарубежной ориента-
листике. Тибетская историческая литература, содержащая
сведения по истории древней Индии, формировалась
под влиянием древнеиндийской исторической тради-
ции, которая не стала наукой [50, с. 93, носила во мно-
гих отношениях легендарный характер, не располагала
круппыми летописями и хрониками, хронологическими
трактатами и таблицами, какие имелись у народов Цен-
тральной и Восточной Азии. Фактически «до нас почти
не дошли собственно исторические сочинения древней
Индии — летописи, хроники, научные трактаты» [50,
с. 31]. Выдающиеся тибетские историки Будон, Шонну-
бал, Таранатха и Сумба-Хамбо, которые в той или иной
мере касались истории древней Индии в связи с изложе-
нием истории буддизма, по уровню исторического мыш-
ления средневековья не могли преодолеть легендарный
характер древнеиндийской исторической традиции, и в
этом заключается слабая сторона их сочинений.
Однако Сумба-Хамбо, в отличие от древнеиндийской
традиции и своих предшественников, предпринял попыт-
ку воссоздать системную историю древней Индии с ле-
гендарных времен до достоверных периодов I тысячеле-
тия до н. э. В таком плане памятник тибетской историо-
графии XYIII в. «Пагсам-чжонсан» представляет цен-
ность как особого рода источник по истории древней
Индии. В использовании памятников тибетской историо-
графии по истории древней Индии делаются только пер-
вые шаги [87. с. 68; 50, с. 65, 245—281]. Между тем в
XIX в. и в начале XX в. изучение истории буддизма п
буддийской философии проводилось длительное время на
основе тибетских источников.
122 III. Историографическая характеристика памятника
При изучении раздела «Пагсам-чжонсана» по истории

древней Индии задача автора ограничивается подачей
содержащихся в источнике сведений на основе перевода
тибетского текста и характеристикой его основных
положении.
1. ОБЩИЕ ИСТОРИКО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОПРОСЫ
Составляя первый раздел «Пагсам-чжонсана» по истории

буддизма в древней Индии, Сумба-Хамбо нмел в каче-
стве основных источников сочинения Будона, Гой-лоцза-
вы, Шоннубала и Таранатхи. В композиционном отноше-
нии эти тибетские историки по-разному подходили к
предмету своих исследований — к истории буддизма в
Индии. Но все они были апологетами буддизма и исто-
рию распространения его в странах Азии ставили на пер-
вое место.
Будон является основателем изучения буддизма в
Индии в средневековой историографии Тибета. Его чой-
чжуи представляет собой первое системное изложение
истории буддизма в Индии [17, с. 39—137; см. 162].
Особенность чойчжуна Будона заключается в том, что на
первом плане в нем излагается исторпя буддизма п его
религиозно-философской литературы, тогда как история
страны описывается вкратце и попутно. Поэтому он яв-
ляется историко-библиографическим сочинением (67,
с. 91]. Вследствие этой особенности чойчжуна Будона
Сумба-Хамбо мог использовать его в историко-литератур-
ном плане, а историю древней Индии он осветил иначе
и шире.
Для Шоннубала при составлении «Дэбтзр-онбо» [7;
см. 213] история буддизма в Индии пе была главным
предметом, поэтому она лишь вкратце изложена в пер-
вой главе названного сочинения. Сумба-Хамбо ссылается
на Шоннубала единственный раз при характеристике
древнеиндийской исторической традиции в связи с осве-
щением раздробленности древней Индии.
В отличие от Будона и Шоннубала последователь сек-
i
ты джонанпа Таранатха посвятил свой труд специально
истории буддизма в Индии [11, см. 38]. Причем в этом
сочинении Таранатхи история возникновения буддизма
и жизни его основателя не рассматривается, а изложение
Глава 8. Индия 123
ведется только с последующего периода — с периода царя

Кшемадаршина (иначе — Аджаташатру)2. У Таранатхи
Сумба-Хамбо заимствовал общую схему династий Кше-
мадаршпна, Ашоки, Чандры, Палы и т. д. (см. [56, с. 2—3]).
Оценивая «Историю буддизма в Индии» Таранатхи,
В. П. Васильев еще в 1869 г. замечал, что она «есть не
история сама по себе, а только документ, вызывающий
на обработку истории и сообщающий для нее замечатель-
ные и редкие факты» [56, с. IX]. В отличие от «Истории
буддизма в Индии» Таранатхи «Пагсам-чжонсан» Сумба-
Хамбо фактически является «обработкой истории» древ-
ней Индии и представляет уже новый этап развития ти-
бетской историографии.
При характеристике композиционного строения «Паг-
сам-чжонсана» выше отмечалось, что в первом разделе
вторая глава «История пришествия будд в определенный
период общей эпохи калпа-бхадры» [22, л. На—14а] из-
лагается па основе двух разных источников — «Каруна-
пундарика-суары»3, с одной стороны (§ 1), и «Татхагата-
ачинтья-гухья-нирдеши»4 и «Бхадра-калпика-сутры»5—
с другой (§ 2), и относится к легендарной истории буд-
дизма. В этой главе история буддизма излагается в свя-
зи с древнейшей историей Индии, датируемой периодом
до I тысячелетия до н. э., и причем ее изложение также
носит легендарный характер. В данном случае Сумба-
Хамбо, в отличие от Будона, внес в свое повествование
много элементов общего историко-религиозного характера,
которые в тибетской исторической литературе освещены
им впервые. В историко-религиозном плане Сумба-Хамбо
трактует в первую очередь историю возникновения чело-
веческого общества, государства, каст (варн) и религии.
С точки зрения философии истории данная трактовка об-
щих историко-религиозных вопросов представляет собой
целую концепцию, в которой причудливо сочетаются
данные древнеиндийских источников и взгляды самого
автора. Эти вопросы в освещении Сумба-Хамбо относятся,
с одной стороны, к легендарной истории древней Индии
и буддизма, а с другой — к достоверному периоду I ты-
сячелетия до н. э.
Первый источник автора — «Каруна-пундарика». на
основе которого изложен параграф «О пришествии тыся-
чи пяти будд» [22, л. На—116], содержит легенду о царе
Аранеми, который родился в «великую эпоху дхарана кал-
124 ///. Историографическая характеристика памятника
па-бхадры», правил на четырех двипах, имел 1000 сыно-

вей и 84 000 «малых царей»; о брахмане Пурохита, кото-
рый сделал буддой принца Самудрагарбху и нарек его
именем Ратнагарбха; о предсказании последнего относи-
тельно перерождения царя Аранеми в будду Амитаюши,
Пурохиты — в Шакьямуни и т. д. Отсюда выводится, что
на Цзамбудвипе должны появиться 1005 будд.
Имеет ли приведенная легенда о царе Аранеми, брах-
мане Пурохите, принце Самудрагарбхе — будде Ратна-
гарбхе и его предсказаниях какие-то исторические корни,
трудно судить даже в рамках легендарной истории древ-
нейшей Индии. В отличие от нее вторая легенда, приво-
димая из «Татхагата-ачпитья-гухья-нирдеши» и «Калпа-
бхадра-сутры» и подкрепленная данными той же «Пун-
дарика-сутры» и еще «Джняна-вайпулья-сутры»6, о появ-
лении в эпоху калпа-бхадры 1000 будд, легла в основу
махаянской традиции и послужила началом изложения
следующего, второго параграфа, содержащего трактовку
общих историко-религиозных вопросов. В этой легенде
речь идет о рождении будды Ананта-гуна-нана-ратна-
вьюха-раджи в древнюю «светлую калпу» в стране мира
Вибхушита, о могущественном царе четырех двип Дхри-
тараштре, имевшем 1000 сыновей — принцев, двух мини-
стров по имени Дхармачитта и Дхарчаматп и т. д.
[22, л. 116].
В связи с разделением древнейшей истории Индии на
четыре периода, о чем подробно говорилось в разделе по
хронологии, Сумба-Хамбо описывает происхождение че-
тырех или пяти каст {варн) древней Индии [22, л. 126],
относя этот процесс классового расслоения к эпохе два-
пара-юги. Характерно, что касту кшатриев он ставит на
первое место, по-видимому, по соображению хронологи-
ческого порядка, поскольку она как царский род первой
возникла в процессе социального расслоения, тогда как
каста брахманов стоит на втором месте вместо первого в
соответствии с классической системой варн. Затем следу-
ют касты вайшьев, черни и презренных, или, иначе,
7
шудр . То обстоятельство, что автор ставит кшатриев по
иерархии варн выше брахманов, возможно, отражает их
фактическое первостепенное положение в обществе древ-
ней Индии (см. [50, с. 171]).
Далее автор приводит династию «пяти царей первой
калпы» — Махасамматы, Рочи, Кальяны, Варакальяны и
Упошадхи, а затем описывает «период пяти царей, враща-

ющих колесо /власти/ из золота, серебра, меди и железа»:
Мандхаты, Чару, Упачару, Чарумана и Упачарума-
на. Если исходить из того, что эпоха двапара-юги отра-
жает реальную эпоху возникновения частной собственно-
сти и государства, тогда как первые две династии этой
эпохи — «пять царей калпы» (Махасаммата и др.) и «пять
царей, вращающих колесо /власти/» (Мандхата и др.) —
являются легендарными, то утверждение Сумба-Хамбо о
том, что в эту эпоху возраст людей достигал от бесчис-
ленного количества лет до 80 000 лет [22, л. 1261, лише-
но какого-либо историзма.
К общим историко-религиозным вопросам древнейшей
Индии относится трактовка Сумба-Хамбо легендарного
буддизма и «датировка» первых трех будд. Согласно
«Пагсам-чжонсану», в период, когда люди жили 40 000
лет, в этом мире появился первый из 1000 будд калпа-
бхадры Кракучандха. Далее указывается, что от царя
Бхадры, сына царя Упачарумана, до царя Прабхи прави-
ли 30 царей, и перечисляется фантастическое количество
царей, будто бы правивших в странах Потале, Айодхье,
Варанаси, городах Капиле и Хастине, Тачашиле, Ураше,
Виджайе, Каньякувадже, Чампе, Таламале, Рамали, Дан-
тапура-Пасо, Раджагрихе, Варанаси, в городе Кушинариг
в городе Потале и Кушинари. В этом перечислении дваж-
ды приводятся три области или города под разными на-
писаниями: «страна Потала» и просто «Потала», «город
Кушинари» и просто «Кушинари» и т. д. В заключение
этого перечисления автор пишет, что в Варанаси произо-
шли 100000 царей, а в ту эпоху возраст человека дости-
гал 30 000 лет [22, л. 13а] и появился второй будда —
Канакамуни.
Затем в Айодхье будто бы правили 100000 царей,
в Митхиле — 168 046, в Саманталоке — 77 001, а в Вара-
наси — 100 царей. В эту эпоху возраст человека достигал
20 000 лет п появился третий будда — Кашьяпа. Послед-
ний, 100-й царь Варанаси — Крикри, который был буд-
дистом [22, л. 13а].
Вышеперечисленные области и города, в которых пра-
вили десятки и сотни тысяч царей, возможно, являются
отдаленными отголосками существования целого ряда
городов-государств (полисов) на территории древнейшей
ИНДИИ ДО I тысячелетия до н. э., и в этом смысле данные
126 111. Историографическая характеристика памятника
сведения представляют интерес, тем более что они не

плод фантазии тибетских историков, а заимствованы из
древней индийской традиции. Такого же внимания заслу-
живают и сведения в «Пагсам-чжонсане», коюрые непо-
средственно относятся к периоду до возникновения уже
исторического буддизма.
Согласно этим сведениям, в Потале будто бы появи-
лись 100 потомков царя Крикри 8, правившего в Варана-
си. У последнего, сотого потомка этого царя Карны роди-
лось два сына — Гаутама и Бхарадхваджа. Первый из
них получил посвящение в монахи у риши Аситы, а вто-
рой стал царем. Относительно Гаутамы приводится любо-
пытная легенда, согласно которой он стал основа! е7ем
новой династии. «В то время,— говорится в этой леген-
де,— хитрый Мрнала оставил у хижины Гаутамы меч,
которым убил гетеру Бхадру. Этот меч повесили на кол.
Тогда Асита чудотворным путем вызвал ветер и дождь,
а запах крови /Бхадры?/ достиг тела /Гаутамы/. Соглас-
но тому, как поведал Асита, Гаутама вспомнил похоть
прежних прелюбодеяний, выделил две смешанные капли
крови и семени, превратил их в два яйца, дал созревать
на лучах солнца — родились два мальчика. Их риши
Асита привел в сад сахарного тростника и вырастил.
В то время у царя Бхарадхваджи не было сына. После
а
кончины старший из этих двух мальчиков был провоз-
глашен царем, после его смерти (царем) был провозгла-
шен младший б, в его родословной до принца Рахулы бы-
ли Ишпваку, Сурьявашма и Ангаджа, которые стали из-
вестны как цари династии Гаутамы» [22, л. 13а1.
Далее идет рассказ о происхождении рода шакья и
рождении в нем Гаутамы. Ввиду важности этого расска-
за приведем его полностью:
«Сын младшей жены Вирудхаки, последнего царя из
в
ста потомков его /Гаутамы/, правивших в Потале, Рад-
жьяапанда был вынужден пребывать в столице царсгва
без власти. В то время сыновья старшей жены Улкамук-
ха, Каракарнака, Хастиньямса и Нупуда, их младшие
сестры из того же города вместе со многими изгнанника-
ми обосновались на берегу реки Ганга, в окрестностях
а
I. (Надстрочное примечание указывает, что из двух сыно-
вей только один стал царем.)
6
I. (Имеет то же самое значение.).
в
100.
вблизи уединенной хижины риши Капилы. Тогда они

вступили в брачную связь с сестрами, с которыми не
имели /общей/ матери, (т. е. кроме сестер собственных,
с которыми пмелы одну мать.—Р. 77.), вследствие чего
стали размножаться мальчики и девочки. Они воздвигли
города Капилу и Девадху, в которых стали жить. Тогда
царь /Раджьяананда/, услышав о соединении /в браке/
бра!ьев и сестер, назвал их шакьями а .
После этого царем стал Раджьяананда б, затем по по-
рядку Улкамукха и прочие — четыре брата; сыном по-
следнего /Нупуды/ был Васнстка, а в его родословной
было пятьдесят пять тысяч (потомков)в, которые жили в
Капиле; последним из них был Дашаратха, а в его родо-
словной было двенадцатьг /потомков/, из коих послед-
ним был Дханистхира. У него было два сына — Симха-
хану д и Симханада. Первый из них имел четыре сына:
Шуддходану е, Шуклодану я\ Даранадану 3 и Амритада-
ну и и четыре дочери: Шуддху, Шуклу, Дрону и Амриту.
В эпоху кали-юга, когда возраст человека достигал ста
лет, явился четвертый будда — наш учитель. Он же ро-
дился одним из двух братьев — сыновей Шуддходаны —
и был старшим по имени (царь Сиддхартха), а млад-
шим — Нанда. Сыном Сиддхартхи был Рахула [22>
л. 13a-6L
Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит другую версию,
согласно которой у царя Вирудхаки было три сына. Они
были изгнаны, но в изгнании образовали три рода — ша-
кья, личжавьи п «горцы-скальники», из которых первый
составил старшую родовую линию, второй — среднюю и
третий — младшую, старшая линия и завершала родо-
словную Вирудхаки [22, л. 136].
При сравнении сведений из различных источников
Сумба-Хамбо обнаруживает много противоречий и несо-
ответствий. В частности, сведения из трактатов по Ви-
а
Смелые.
6
Старшая родословная линия.
в
55 000.
г |2.
I
1 (-и сын).
0
Спддхаргха и его младший брат Нанда, т. е. сыновья Шуд-
дходаны.
ж
Длшиа и Бхадрика, т. е. сыновья Шуклоданы.
3
Маханаман и Анируддха, т. е. сыновья Даранаданы.
II
Деваддтта и Анаида, т. е. сыновья Амритаданы.
нае и Абхидхарме— «Бхадра-калпика-сутры», «Коммента-

рия основы»9 и «Чандрапрадипы»10 — относительно родо-
словной царей династии Махасаммата вплоть до Шуддхо-
даны оказываются настолько противоречивыми, что Сум-
ба-Хамбо приходит к неутешительному для историка
выводу: «Поэтому учение о появлении тысячи или тысячи
пяти будд и происхождении будды /Шакьямуни/, проде-
монстрировавшего широко известные двенадцать дея-
ний и и достигшего власти высших чудотворных превра-
щений,— все это не соответствует действительности»
[22, л. 136]. Для подтверждения этого он приводит дан-
ные из «Калачакра-тантры» и «Аста-сахасрпка-махаяна-
сутры»12, а также сведения из приведенных выше «Бхад-
ра-калпика-сутры» п «Комментария основы».
Наконец, к общим историко-религиозным вопросам
относится третья глава под названием «История прише-
ствия Шакьямуни в этот мир страданий и проповеди им
учения» [22, л. 14а—41а], изложенная по системе, отра-
жающей схему самого буддизма в его гносеологическом
и историческом развитии. Это изложение построено по
одной общей схеме, основанной на двух положениях, со-
ответственно чему главу составляют два параграфа —
«1. Просветление и прочее» [25, л. 14а—27а] и «2. Ха-
рактер религии» [22, л. 27а — 41а]. Каждый параграф,
в свою очередь, имеет свою подсхему из трех пунктов,
отражающую в первом параграфе концепции «трех коле-
сниц», а во втором — три основных этапа развития буд-
дийского учения. Начало этой схемы было заложено Бу-
доном в его «Истории буддизма» [см. 167, т. I, с. 183—
187; т. II, с. 225], но законченную форму она приобрела
у Сумба-Хамбо. Дело в том, что Будон трактовал только
взгляды Хинаяны и Махаяны, тогда как Сумба-Хамбо
добавил к этой схеме и трактовку Ваджраяны. Вслед-
ствие этого автор «Пагсам-чжонсана» является создате-
лем законченной схемы индо-тибетской традиции изложе-
ния биографии Шакьямуни и проповеди им учения.
Изложение первого параграфа Сумба-Хамбо начинает
с цитаты из «Каруна-пундарпка-сутры», определяющей
понятие «мир страданий»13, а затем переходит к раскры-
тию подсхемы по трем пунктам, отражающим религиоз-
но-философские традиции «трех колесниц» — Хинаяны,
Махаяны и Ваджраяны — по рассматриваемому предме-
ту — «просветлению» или «становлению буддой»14.
Глава 8 Индия 129
По Хинаяне этот вопрос трактуется по трем подпунк-

там, которые отражают ее теологическую концепцию от-
носительно гносеологии и трех этапов в процессе «ста-
новления буддой» («просветления») в легендарно-мифо-
логическом плане. Данная хинаянская концепция из
трех подпунктов изложена очень кратко [22, л. 14а—156]:
а) в начале — зарождение мысли бодхисатвы; б) в сере-
дине — накопление добродетелей; в) в конце — становле-
ние буддой. По первому подпункту приводится легенда о
царе Прасаннакирти, пли Прабхасе, по второму — леген-
да о 77 000 будд от Шакьямуни до Раштрапалы и т. д.,
по третьему — легенда о становлении буддой в конце на-
копления добродетелей в течение трех бесчисленных калп
в предыдущих рождениях, в том числе в период пребы-
вания на Тушита бодхисатвой Девапутрой.
По Махаяне данная концепция трактуется гораздо
шире [22, л. 156—256] по той же схеме, что и в Хиная-
не, но по махаянским источникам, таким как «Сутралам-
кара»15, «Ратнамала»16, «Абхисамаяламкара»17, «Бодхи-
сатва-питака»18 и др. Причем более подробно трактуется
третий подпункт [22, л. 17а—256], в котором излагается
махаянское житие Шакьямуни из 125 преданий [22,
л. 216—23а], начиная от перерождения на небе Тушита
в Девапутру и кончая вторым собором.
Таким образом, при характеристике общих историко-
религиозных вопросов Сумба-Хамбо сделал шаг вперед
по сравнению со своими предшественниками, ибо он рас-
ширил круг используемых источников, при сопостави-
тельном и критическом отношении к ним в какой-то мере
сумел преодолеть слепую веру буддийского ученого в ту
или иную легенду исторического характера, воздержать-
ся от однозначного и категоричного изложения истории
древней Индии до середины I тысячелетия до н. э., из-
ложить историю только в соответствии с источниками,
обнаружив при этом их противоречивость и придя к рацио-
нальному выводу о том, что приводимые в источниках
сведения могут быть недействительными, неистинными.
Только с этих позиций историко-религиозная кон-
цепция Сумба-Хамбо по периоду до середины I тысяче-
летия до н. э. заслуживает позитивного подхода со сто-
роны современной историографии, поскольку он в тибет-
ской исторической литературе воссоздал системное изло-
жение древней истории Индии, п после него развитие
средневековой исторической науки в Тибете по пробле-

мам древнеиндийской истории прекратилось. Этим, в част-
ности, определяется место исторического труда Сумба-
Хамбо «Пагсам-чжонсан» в тибетской историографии.
2 ТРАКТОВКА ИСТОРИИ ИНДИИ

I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ ДО Н. Э.
Раздел «Пагсам-чжонсана» под названием «История того,

где появились дхарма-раджи, духовные иерархи п сид-
дханта», состоящий из четырех частей [22, л. 41а—31763,
является основным и целиком относится к исторически до-
стоверному периоду с I тысячелетия до н. э. вплоть до
середины XVIII в. н. э. Четыре части этого раздела от-
носятся к истории четырех стран — соответственно Ин-
дии, Тибета, Китая и Монголии. Первая часть, где изла-
гается история Индии, содержит три главы, которые на-
званы автором несколько растянуто:
«1. Краткое повествование истории пришествия впер-
вые в Индии дхарма-раджей» [22, л. 41а—42а];
«2. История того, как они /т. е. дхарма-раджи/ и как
на протяжении их /жизни/ какие ученые, ставшие пре-
емниками религии /Будды/, появлялись и как проводили
деятельность в области религии» [22, л. 42а—8561;
«3. История сиддханты тех буддистов» [22,
л. 856—95а].
Если эти названия раскрыть по фактическому содер-
жанию глав, то первая глава может быть названа как
история дхарма-раджей (политическая история), вто-
рая — как история преемников и последователей учения
(религиозная история), а третья — как история религиоз-
но-философских школ и сект (сиддханта — история фи-
лософии и науки). Только при таком расчленении дан-
ной части сочинения и определении ее составных компо-
нентов по их фактическому содержанию становятся воз-
можными анализ основных положений текста сочинения,
историографическая интерпретация его сведений и мате-
риалов.
Политическая история древней Индии I тысячелетия
до н. э. изложена кратко и схематично, причем на осно-
ве «Истории буддизма в Индии» Таранатхи, хотя автор
ссылается на то, что приведенная традиция восходит к
Глава 8 Лидия 131
Сутре. Однако здесь надо отметить два важных момента.

Во-первых, Сумба-Хамбо как историк поднимает воп-
рос о «царских хрониках Индии». В данном случае ха-
рактерно то, что автор как бы преодолевает скепсис пред-
шественников — Шоннубала и Таранатхи — по поводу
древнеиндийской исторической традиции, пытается объ-
яснить этот скепсис и более оптимистически смотрит на
данный вопрос. Шоннубал писал, что он «не видел, что-
бы у кого-нпбудь была царская хроника Индии, в кото-
рой /говорилось бы/ о наследовании /правления/ одного
царя другпм» (см. [213, т. I, с. 353). Таранатха еще в
более резкой форме выражал свое негативное отношение
к древнейшей исторической традиции Индии, утверждая,
что в сочинениях тиртиков (т. е. в «Бхарате», «Рамая-
не)/, «Лштхадашапуране» и «Рагхувамше») «исчисляется
множество поколений царей, риши и других лиц, живших
в периоды сатья-юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга,
но так как к некоторым из них примешана ложь и им
трудно поверить во всем..., то я здесь их и не описы-
ваю...» [56, с. 7].
Объясняя, почему тибетские ученые скептически от-
носились к возможности существования царских хроник
в Индии, Сумба-Хамбо пишет: «Из-за своих грандиозных
масштабов территории центральная /т. е. Магадха/, вос-
точная, южная и прочие области Индии, каждая в отдель-
ности, не могут восприниматься как маленькие страны,
/равпые/ одной маленькой области страны, подобной Ти-
бету. Вследствие этого некоторые письмена царских хро-
ник восточной п южной областей Индии, не входящих в
центральную /Магадха/, я видел, потому ясно, что в этих
/областях/ была царская хроника» [22, л. 4163. Парадокс
здесь состоит в том, что Сумба-Хамбо свое изложение
сформзглированной им так называемой «поздней царской
генеалогия» ИНДИИ сделал на основе «Истории буддизма
в Индии» Тарапатхи. Он почти полностью воспроизводит
в своем тексте без каких-либо изменений и переработки
вводную часть названного сочинения Таранатхи, не при-
ведя даже дополнительных данных из других источни-
ков. Несмотря на это, здесь важно то, что Сумба-Хамбо
совершенно определенно констатирует возможность суще-
ствования «царских хроник Индии»18, некоторые из них
он сам видел, а это, в свою очередь, открывает какие-то
перспективы для поисков их и, возможно, открытия в ти-
бетских переводах санскритских текстов в недоступных

ныне книжных хранилищах буддийских монастырей
Тибета.
При трактовке истории древней Индии I тысячелетия
до н. э. Сумба-Хамбо выдвигает три атрибута, которые
определяют царскую власть,— династию, правление и
его продолжительность20. Главным из них он рассматри-
вает первый атрибут — династию [22, л. 41а].
Отметив, что династия царя Махасамматы вплоть до
царя Сиддхартхи была изложена выше (в первом разде-
ле), автор перечисляет четырех царей, которые были из-
вестны во времена Сиддхартхи. Это Бимбасара, сын Ма-
гадхп Махападмы, сыном Бимбасары был Аджаташатру,
он правил в Раджагрихе; Прасенаджит, сын царя страны
Косала Брахмадатты, его сыном был Вирудхака-Вай-
дурья-Онбо, он правил в Шравасти; Удайи, или, иначе,
Чандапрабхаса, сын царя Каушамбхи Шатаюдхи; Праб-
хаса, сын царя страны Уджаяни Анантанеми21.
Наряду с этими четырьмя царями автор перечисляет
царей других областей — Утраяну из Раваны, Индрабуд-
хи из Удияны и Сурьяпрабху из Шамбхалы22.
Перечисленных царей Сумба-Хамбо называет «влады-
ками», а не «дхарма-раджами», под которыми он подра-
зумевает царей, правивших после нирваны Будды и от-
носящихся к «поздней царской генеалогии» Индии. При
этом никаких сведений по хронологии не приводится,
что является самой слабой стороной не только рассмат-
риваемого исторического сочинения по данному периоду
истории Индии, но и всей древнеиндийской исторической
традиции или, точнее, буддийской традиции. В данном
случае о хронологии этого периода можно судить только
по двум косвенным данным — по датировке жизни Сид-
дхартхи и правления царя Шамбхалы Сурьяпрабхи. По
хронологии Сумба-Хамбо, жизнь Сиддхартхи датируется
915—834 гг. до н. э., а правление Сурьяпрабхи относит-
ся, судя по данному контексту, приблизительно к этому
периоду, поскольку он рассматривается современником
Сиддхартхи. Однако последнее положение абсолютно не-
понятно п противоречит тому, что было сказано самим
же автором относительно семи дхарма-раджей Шамбха-
лы, из которых современником Сиддхартхи был Чандра-
бхадра 1тот, кто в 878 г. до н. э. слушал у Будды «Ка-
лачакра-тантру»!). Более того, в числе семи дхарма-рад-
жей Шамбхалы пет Сурьяпрабхи, потому, следовательно,

и сам Сумба-Хамбо оказался в плену противоречивых
сведении индийских источников и не обратил внимания
на эти противоречия.
Во-вторых, Сумба-Хамбо перечисляет царей древней
Индии — так называемого периода «поздней царской ге-
неалогии» — по системе Тарапатхи, но события, которые
происходили во времена их правления, излагает не в пер-
вой главе, где дается полргтичегкая история, а во второй,
посвященной религиозпой истории.
Поскольку династии царей Магадхи периода «поздней
царской генеалогии» были приведены в «Пагсам-чжонса-
не» по схеме, принятой в «Истории буддизма» Таранат-
хи, и эта схема вошла в традицию тибетской историогра-
фии, ниже приведем ее полностью.
1. Династия Кшемадаршина, в которой было четыре
преемника-царя: Субаху, Судхану, Махэндра и Чамэса.
2. Династия Ашоки, в которой было четыре преемни-
ка-царя: Вигаташока, Вирасена, Нанда и Махападма.
3. Род Чандры, из которого вышли цари: Харичан-
дра, Акшачандра, Джаячандра, Немачандра, Бханичанд-
ра, Бхансачандра, Салачандра, Чандрагупта, Виндусара
и его племянник Шричандра, Дхармачандра, Кармачапд-
ра, Брикшачандра, Вигамачандра, Камачандра, Синха-
чандра, Балачандра, Вималачандра, Говичандра и Лали-
тачандра.
«Если не считать Виндусару,— пишет автор,— то бу-
дет девятнадцать царей по имени Чандра» [22, л. 416J.
4. Род Пала, из которого вышли цари: Гопала, Дева-
пала, Расапала, Дхармапала, Ванапала, Махипала, Ма-
хапала, Шрештхапала, Бхеяпала, Неяпала, Амрапала,
Хастипала, Рамапала п Якшапала — всего 14 царей из
рода Пала.
Далее приводятся имена царей, которые не входили в
вышеперечисленные династии и рассматриваю! ся как
«произошедшие отдельно» [22, л. 42а]: Агнидатта, Кани-
шка, Якша-Ашва гз , Чанданапала, Шрихарша, Шила,
Удаяна, Гаудавардхана, Каника, Турушка, Шака-Маха-
г
саммата, Буддхапакша, Гамбхпрапакша, Чала, Чалад\рз -
ва, Вишну, Синха, Бхарши, Панчама-Синха, Пракаша,
Прабхаса, Махаварга и Шакьямахабала.
После этого перечисления приводятся имена царей,
которые произошли «отдельно в промежутках /правления
царей династии/ Пала»: Масураки, Чанака, Кшетрапала

и Кшантипала.
5. Династия царей Сена: Лавасена, Кашасена, Мани-
тасена и Ратхикасена — всего 4 царя.
Данное перечисление завершается списком царей,
правивших в различных областях южной Индии, таких
как Капыш и пр.: Шукла, Чандрашобха, Шаливахана,
Махэндра, Кшемамкара, Манората, Бхогасубала, Чандра-
сена, Кшемамкарасинха, Вьягра, Буддха, Буддхашуча,
Шапмупкха, Сара, Викра, Уджаяна, Шрештха, Деварад-
л;а, Вишва, Шишу п Пратапа.
«Согласно приведенному перечислению,— суммирует
Сумба-Хамбо,— дхарма-раджей, которые исповедовали
религию Будды, насчитывается: из династии Кшемадар-
шипа — четыре, из династии Ашоки — четыре, Чанд-
ры — девять, или семь, или десять, Палы — четырнад-
цать, Сены — восемь, "нединастийных" /букв, "отдель-
ных'', "мелких"/ — разное количество. Летопись этих ца-
рей будет изложена ниже» [22, л. 42а].
Таким образом, в первой главе имеем не повествова-
ние истории дхарма-раджей, а только их простой пере-
чень без каких-либо датировок. Данный перечень индий-
ских царей, которые поддерживали буддизм, разумеется,
мало что дает современному историку. Вместе с тем та-
кой вывод был бы поверхностным, ибо приведенный пере-
чепь представлял для тибетских историков только внеш-
нюю схему, по которой излагается религиозно-политичес-
кая история. Однако Сумба-Хамбо привел эту схему, сле-
дуя традиции Таранатхи, но изложение истории ведет по
другой схеме. Если у Таранатхи главы имеют названия
типа «I. О происшествиях во время царя Аджаташатру»
и т. д., то Сумба-Хамбо, обещав написать летопись древ-
неиндийских царей, во второй главе действительно изла-
гает их историю как таковую, но на фоне деятельности
буддийских проповедников и ученых.
Вторая глава, посвященная истории буддизма периода
«поздней царской генеалогии», разбита автором па три
параграфа довольно большого размера:
«1. Порядок того, как некоторые ученые и милосты-
недатели стали преемниками религии Будды» [22,
л. 4 2 а - 4 5 а 1 ;
«2. Порядок того, как они проявили деятельность в
области религии» [22, л. 45а—80а1;
«3. Порядок того, как знаменитые восемьдесят четыре

сиддха достигали чудотворств» [22, л. 80а —85а].
Предметом трактовки в первом параграфе, судя по
названию, является история преемников учения Будды,
но в действительности содержание его не соответствует
своему названию. Здесь исследователь имеет дело в выс-
шей степени с экстраординарным случаем, характеризую-
щим древнеиндийскую буддийскую историческую тради-
цию п ее прямую преемницу — тибетскую историографию.
Суть состоит в том, что ход истории в главных своих аспек-
тах п судьбы тех или иных выдающихся деятелей буд-
дизма заранее предсказаны п предопределены Буддой и
другими божественными личностями. Вследствие этого
обстоятельства в индо-тибетской исторической традиции
одной из ведущих предпосылок является религиозно-идеа-
листическая концепция «предсказаний»24, которая почти
в каждом конкретном случае трактовки любого важного
события в истории Индии п Тибета лежит в основе того
или иного сочинения. Эта концепция «предсказаний» имеет
то отличие от христианского апокалипсиса, что буддий-
ские предсказания нередко «предопределяют» многие важ-
ные исторически достоверные события, тогда как христиан-
ский апокалипсис главным образом имеет в виду события
далекого фаптастического будущего.
В первом параграфе о преемниках учения изложение
ограничивается тем, что приводятся «предсказания» отно-
сительно будущего буддийской религии в различных стра-
нах, содержащиеся в таких сочинениях, как «Виная-кшу-
драка» [22, л. 42а] 25 , «Каруна-пундарика-сутра» [22, л. 421,
«Ланкаватара-сутра» [22, л. 426]26, «Маньчжушри-мула-
тантра» [22, л. 426 — 446], «Мантры и другие» [22, л. 446],
«Натха-абхи-удаян-тантра»27 п «Калачакра-тантра позд-
няя» (22, л. 45б)28. В «предсказаниях» содержится схема
религиозно-политической истории последующего после
нирваны Будды периода. Предварительно можно заметить,
что все эти буддийские сочинения, содержащие различного
рода «предсказания», конечно, позднего происхождения,
т. е. создавались в тот период, когда уже имели место п
истории события, которые в них «предсказываются». На
г
первый взгляд подобные «предсказания» как таков >:е с
историографической точки зрения, разумеется, не имели
бы никакой ценности, если бы в них речь не шла уже об
исторически достоверных событиях и лицах. Например, в
13G ///. Историографическая характеристика памятника
«Виная-кшудраке» имеется «предсказание» о так называе-

мых «семи преемниках» и Мадхьянтике, в «Каруна-пунда-
рика-сутре» — о деятельности Ананды и Кашьяпы, а в
«Маньчжушри-мула-тантре» — об индийских царях Ашо-
ке, Шурасене и Нанде вплоть до тибетского царя Сронц-
зан-Гампо29. Здесь Сумба-Хамбо привел самые основные
«предсказания», которые имеют отношение к предмету
его повествования. «Другие же,— пишет он,— предсказы-
вали о врагах религии и религиозных иерархах, такие раз-
делы в множестве имеются в Сутре и Тантре. Здесь, сомне-
ваясь /в необходимости/ многих слов, я написал /все это/
так кратко» [22, л. 45а].
Если первый параграф целиком содержит «предсказа-
ния» относительно главного предмета изложения автора,
то второй является основным по своему фактическому со-
держанию и довольно обширному объему [22, л. 45а — 80а]
Пожалуй, этот параграф — основной не только во второй
главе, но и во всей первой части, посвященной истории
Индии в целом.
Свое повествование автор начинает так: «Вообще Арь-
яварта является родиной возникновения учения, вслед-
ствие чего то, что там появлялось бесчисленное количество
ученых, широко известно в /обеих/ странах — Индии и Ти-
бете» [22, л. 456].
Опять-таки здесь отправной схемой принята схема Та-
ранатхи, составляющая вторую часть введения его «Исто-
рии буддизма» в Индии:
1) брахманы Южной Индии — Баламитра, Нагакету и
Вардхамала;
2) «древние великие учителя» — Гаггари, Кумаранан-
да, Матикумара, Бхадрананда, Данабхадра, Ланкадева,
Бахубхудже и Мадхьямати;
3) «семь преемников победоносного учителя» с при-
бавлением Мадхьянтики — восемь;
4) «архаты — защитники религии» — Уттара, Яшас,
Пошада, Кашьяпа, Славанаса, Махалома. Махатьяга, Нан-
дин, Дхармашрештха, Паршвика, Ашвагупта и Нанта;
5) «разряд великих иерархов» — Уттара, Кэгаьяпа,
Самматия, Махашашака, Дхармагупта, Суварша, Ватси-
путрия, Тамрашатия, Бахушрутия, Дхармоттара, Аванта-
ка, Джетавания, Стхавира, Дхарматрата, Васумитра, Гхо-
шака, Шрплабха, Буддхадева, Кумаралабха, Вамана, Ку-
нала, Шанкара Сангхавардхана и Самбхута;
6) «разряд брахманов, оказавших услуги религии» —

Джая, Суджая, Кальяна, Сиддха, Адрпа, Рачхава, Япшка,
Панинп, Кушала, Бхадра, Вараручи, Шудра, Кулика, Муд-
гарагомин, Шанкара, Дхармика, Удъйогин, Сувишну, Мад-
ху, Супрамадху, Вараручи второй, Кашиджата, Чанака,
Васунетра, Шанку, Брихаспати, Макшика, Васунага, Бха-
драпалита, Пурна и Пурнабхадра.
Приведенная схема Таранатхи, изложенная в стихах
в 28 слогов, относится к истории Хинаяны и воспроизве-
дена в «Пагсам-чжонсане» без изменения в виде длинней-
шей цитаты.
Что касается истории Махаяны, то Сумба-Хамбо цити-
рует из Таранатхи, тоже в стихах, следующую схему:
1) «шесть украшений Цзамбудвипы» — Шура, Рахула,
Гунапрабха, Дхармапала, Шантидева и Чандрагомин, из
которых четверо первых известны как «четыре великих»,
а двое последних — как «два чудесных учителя»;
2) «двенадцать учителей мантры из монастыря Викра-
машила» — Джнянапада, Дипамкара-Бхадра, Ланка-Джа-
ябхадра, Шрихара, Бхавабхадра, Бхавьякиртп, Лилавач-
жра, Дурджаячандра, Самаявачжра, Татхагатаракшита,
Бодхибхадра и Камаларакшита;
3) «шесть вратных ученых»;
4) «различные учителя таинственных мантр».
Данная схема в настоящем ее виде дает только лишь
справочный материал, но на основании ее можно судить
об уровне представлений тибетских ученых об истории
древней Индии и ее религии, об их стремлении понять
древнеиндийскую историю, но в то же самое время — об их
бессилии объяснить общую историю, которую они понима-
ли не как историю народных масс, а как историю царей
и религиозных иерархов. В силу религиозно-идеалистиче-
ского мировоззрения феодального общества тибетские ис-
торики, разумеется, были не в состоянии дать в историо-
графии больше, чем чойчжуны, летописи, хронологические
трактаты и т. д. С этих позиций тибетская историография
по истории древней Индии заслуживает позитивного под-
хода.
Приведя вышеизложенную схему Таранатхи, Сумба-
Хамбо так определяет предмет изложения и его хроноло-
гические рамки: «Кратко изложу истинную историю того,
как ученые, начиная от семи преемников /буддийского
учения/, подобных вышеприведенным, и кончая Кашмир-
ским великим пандитом Шакьяшри, на протяжении жизни

того или иного царя осуществляли деятельность в области
религии в Арьяварте /во-первых/ с трех позиций — про-
поведи, борьбы и составления /сочинений/ и /во-вторых/
с двух позиций — преподавания учения и его практиче-
ского осуществления» [22, л. 46а1. Из этой цитаты видно,
что главным предметом трактовки является история уче-
ных, или мудрецов, в период правления того или иного
царя, а хронологические рамки определены двумя преде-
лами — от периода жизни и деятельности «семи преемни-
ков» до времен кашмирского ыахапандита Шакьяшрп.
Если первым из «семи преемников» был Ананда — прибли-
зительно V в. до н. э., то жизнь Шакьяшри датируется
1127—1225 гг. н. э. Таким образом, хронологические рам-
ки этого повествования определяются периодом с середины
I тысячелетия до н. э. до XIII в. н. э.
В этой связи интерес представляет концепция Сумба-
Хамбо относительно характеристики деятельности буддий-
ских ученых в двух аспектах: в первом случае — с трех
позиций, а именно «проповеди учения», борьбы за его
пропаганду и «составления сочинений», а во втором —
с двух позиций: «преподавания учения» и его «практиче-
ского осуществления». Очевидно, что первый аспект отно-
сится к Хинаяне, тогда как второй — к Махаяне. Действи-
тельно, в период Хинаяны буддийские проповедники
занимались широкой пропагандой нового учения, вели
борьбу за его победу и выступали составителями первых
канонических трактатов, тогда как в период Махаяны на
готовой социально-религиозной почве новые махаянские
проповедники занимались преподаванием учения в много-
численных монастырях большому количеству монахов иг
требовали от них осуществления его догматов в повсе-
дневной жизни. В этом смысле Сумба-Хамбо как историк
религии тонко подметил различие между характером дея-
тельности хинаянских и махаянских проповедников, что
является новым подходом к истории буддизма в тибетской
историографии, ибо никто из известных нам его предше-
ственников и современников не выдвигал такого рода
положения.
Прежде чем приступить к освещению истории буддиз-
ма на фоне политической пстории Индии, Сумба-Хамбо
считает необходимым дать трактовку исторической геогра-
фии Цзамбудвипы в целом п Индостана в частности, без
знания которой, по его мнению, невозможно целостное

понимание истории. Свое изложение исторической геогра-
фии автор предваряет так: «Если прежде всего знать, где
находятся те или иные монастыри, области, реки, города
и прочие Индии, то легко можно узнать, где происходили
религии и религиозные иерархи» [22, л. 46а].
Вопросы исторической географии занимают заметное
место в трудах китайских, тибетских и монгольских лето-
писцев прошлого. В их трактовке историческая география
содержит цепные сведения для современной историогра-
фии. Об этом свидетельствует, в частности, и новое изда-
ние работы Н. Я. Бичурина по исторической географий
Восточной и Срединной Азии [491. Историческая геогра-
фия Индии в «Пагсам-чжонсане» излагается очень кратко
и носит справочный характер. Однако Сумба-Хамбо в
1777 г. написал специальный труд «Общее описание Цзам-
будвипы» [23], а в 1779 г. составил письмо панчеп-ла-
ме III Балдан-Ешею (1738—1780) по спорным вопросам
рассматриваемого предмета [25, л. 5—11]. В целом можно
заключить, что Сумба-Хамбо был основателем историче-
ской географии как особого направления в тибетской
историографии.
В «Пагсам-чжонсане» сначала дается общее описание
Цзамбудвипы, затем — география Индии и примыкающих
к ней стран. Отправной точкой общего описания Цзамбуд-
випы, согласно Абхидхарме, берется фантастическая гора
Сумеру, со стороны которой с севера на юг перечисляются
уже достоверные страны, расположенные между страною
Цзамбу на крайнем севере и океаном на юге: «область рек
30
тысячи источников», Шамбхала, Цзонла-ринмо , гора
Кайлас и озеро Мапам, Непал, Индия, горы Виндхья в
океане — маленький остров Дханашри, на нем гора Шри-
парвата со ступой Дханьякатака и гора Потала.
Затем описание идет по сторонам света: на юге Цзам-
будвипы — Индия, на востоке — Ли, Джан, Большой и Ма-
лый Китай, на западе — Удияна, на северо-востоке — Ти-
бет, великая страна Хор, на северо-западе — Чаггоринмо,
Кашмир и страна Бумо-Йонру, с юго-востока вплоть до
запада в океане — маленькие острова, с северо-запада
вплоть до востока на обширных окраинах — Тохар, Тасиг,
Турушка, Монголия, Россия и пр. Автор замечает, что
Индия «окружена этими окраинными богатыми странами»
С22, л. 46а].
Данное схематическое описание показывает, что гео-

графически в Цзамбудвипу включаются страны Южной,
Центральной и Восточной Азии вплоть до пределов азиат-
ской части России. Это свидетельствует о широком круго-
зоре знаний Сумба-Хамбо по географии обширного региона
Азии. В этом описании представляется трудной идентифи-
кация самой северной области Цзамбудвипы — «область
рек тысячи источников»31, а малоизвестные области, кото-
рые были приблизительно определены С. Ч. Дасом в его
«Индексе», требуют дополнительного уточнения. К послед-
ним отпосятся Цзонла-ринмо — «горная страна на Каш-
мирской стороне, граничащая с Тибетом», Чаггоринмо
(букв, «длинная железная дверь») — Памир, или высокая
страна, расположенная между Памиром и Тибетом, вход
в которую проходит через ущелья и отвесные скалы, стра-
на Бумо-Йонру — часть Кашмира и Джан — часть Монго-
лии, граничащих с Китаем» [175, с. 32, 73, 93, 98].
При характеристике исторической географии Индии
Сумба-Хамбо в первую очередь описывает ее основные
водные артерии. Это великая водная артерия, берущая
начало из Кайласа,— река Ганг, куда с севера впадает
Джамна, а со стороны Магадхи — Ньеранджана и западная
река Синдху, куда, беря начало на востоке, впадают с юго-
востока реки Сита и Лохита, образовав реку Пакшу; Синд-
ху впадает в Юго-Западное море.
Наряду с этим автор приводит другую трактовку,
согласно которой Индия рассматривается как место рас-
положения трех рек — Ганга, Пакшу и Синдху — и назы-
вается Тришахуни, что входит в состав «двадцати четырех
стран» Цзамбудвипы [22, л. 46].
После этого он перечисляет наиболее крупные и извест-
ные города и монастыри Индии в порядке по «движению
Солнца»: на востоке — в Прачья находятся Карандавара-
ма-вихара и Налендра; на севере — Натавара; на юге —
город Каньчи, столица Конку — родины Дхармакирти; на
северо-западе в области Матхура — монастырь Саравасти;
одно из местонахождений Дхармакирти — южная Тамбула,
южная Саурашета — родина Буддхапалпты; в центральной
Магадхе, в Вачжрасане — монастырь Наланда, в Отанта-
пури — Викрамашила и т. д.
Излагая сведения по исторической географии, Сумба-
Хамбо только единственный раз ссылается на источник —
на «Виная-пупшомала-тантру»32, из которой цитирует
шлоку о шести знаменитых городах Индии — Шравасти,

Сакете, Чампаке, Варанаси, Вайшали и Раджагрихе
[22, л. 466].
В последнюю очередь автор перечисляет окраинные
области и города Индии, которые играли большую роль
в эпоху распространения буддизма. На северной стороне,
на территории страны Тару, расположены области Джа-
ландхара, Харидвар и др.; на востоке, в «центральных
промежутках»,— область Пундравардхана, к востоку от
нее — города Бхамгала, Тирухута и Отивиша, к востоку
от них — область Прачья, на северо-востоке от нее, в сосед-
стве с Бхамгалой,— города Камару, Гота, Тибура, Хасама
и др. под общим названием Гириварта — «окруженные го-
рами», к востоку от них — окраинные области Намгата,
примыкающие на севере к Гималаям, а на юге — к морю:
Балку, Аракан, Хамсавати, Марко и пр., Муньян, Чакма,
Камбоджа и пр. под общим названием Коки; в промежутке
между центром и югом Индии — Джавалагуха?33. На юге
рассмотрены области Карната, Видьянагара, Конкуна, Ти-
мурати, Драпали, Мальяра, Калин, входящий в Тилинку,
Кхагэн и пр.; на самой южной оконечности трехугольного
полуострова — Рамишвари, а море, расположенное к вос-
току от этой оконечности, называется Маходадхи, и море
к западу от нее — Ратанагири.
«В пределах этих стран,— завершает повествование
автор,— распространилась буддийская религия» [22, л. 466].
Эти сведения по географии Цзамбудвипы в целом и
Индии в частности имеют значение в исследовании истории
народов Восточной Азии на протяжении I тысячелетия до
н. э. и I тысячелетия н. э. При отсутствии подробной кар-
ты Восточной Азии, в том числе Индии, с географическими
терминами, бытовавшими в I тысячелетии до н. э. на сан-
скрите и принятыми в тибетской географии, идентифика-
ция древних географических названий в санскритско-ти-
бетской терминологии с современными названиями пред-
ставляет значительные трудности. Если, например,
исследователь тибетской исторической литературы не будет
знать, что «трехугольник», расположенный на юге Индии,
оконечность которого вдается в море, есть полуостров Де-
кан, а море к востоку от него под названием Маходадхи —
Бенгальский залив и море к западу от него, т. е. Ратанаги-
ри,— Аравийское море и что Муньян — это Бирма и т. д.,
то понимание тибетского текста по исторической геогра-
фии фактически исключается. При этом следует учесть то

обстоятельство, что в тибетских текстах, в том числе в
«Пшсам-чжоясане», санскритские географические термины
передаются либо в дословном переводе, либо в неточной
и искаженной транслитерации. Например, Сумба-Хамбо
вместо Пакшу пишет Пикшу, вместо Сита — Сити и т. д.
Тибетская историческая география, которая представ-
лена в «Пагсам-чжопсане» Сумба-Хамбо, заслуживает са-
мого скрупулезного подхода, потому что ее сведения раз-
носторонни и ценны для изучения истории стран Южной,
Центральной и Восточной Азии в древности.
Основное содержание второго параграфа Сумба-Хамбо
сформулировал как распространение буддийской религии
в различных областях Индии. Как было отмечено выше,
в этом параграфе политическая п религиозная история
излагается в неразрывной связи. Чтобы охарактеризовать
изложение истории Индии в I тысячелетии до н. э.— I ты-
сячелетии н. э., сделанное Сумба-Хамбо, надо знать важ-
нейшие события того длительного периода. При этом сле-
дует иметь в виду, что еще не опубликован перевод
«Пагсам-чжонсана», нет конкретных исследований других
памятников тибетской историографии и, наконец, не выяв-
лены и не изучены тибетские переводы санскритских тек-
стов, входящих в Ганчжур и Данчжур, которые содержат
исторические сведения.
В настоящем исследовании автор ограничивает свою
задачу тремя вопросами — об источниках «Пагсам-чжон-
сана», о характере совокупного изложения религиозно-по-
литической истории и о хронологии.
Сначала рассмотрим вопрос об источниках данного
параграфа. Если ранее в каждом конкретном случае при-
водились санскритские и тибетские источники, на основе
сведений которых излагалось то или иное событие, то в
данном параграфе, с исторической точки зрения самом
важном, дело обстоит иначе и сложнее. Об источниках
изложения материала второго параграфа Сумба-Хамбо де-
лает единственное замечание такого содержания: «Спя исто-
рия преемников религии в Индии написана мною, взяв за
основу большую часть того, что приятно для слуха, из со-
чинения Таранатхи, составленного им на основе трактата
пандиты Магадхи Кшемендрабхадры34, Бхатагхати и дру-
гих, и дополнив его другими надежными (сведениями)»
[22, л. 796]. Ни разу он не указывает, авторами каких сочи-
нений являлись Кшемендрабхадра, Индрадатта, Бхатаг-

хати и др. Коль скоро трактаты этих индийских пандитов
из Магадхи легли в основу и сочинения Таранатхи, разум-
но обратиться к последнему. Однако и у Таранатхи нет
подробных сведений о трактатах этих авторов. Его отры-
вочные сведения сводятся, по существу, к ссылке на трех
индийских авторов — Кшемендрабхадру, Индрадатту и
Бхатагхати.
Относительно Кшемендрабхадры Таранатха сообщает,
что в истории, составленной этим пандитом, биография
Ашоки приведена в порядок (см. [56, 41]). В заключении
главы об Ашоке Таранатха пишет: «/Для всех арьев/, на-
чиная от Ананды до Сударшаны, есть отдельные для каж-
дого аваданы и, их то содержание сократив, составил Кше-
мендрабхадра свое сочинение» (см. [58, с. 501). Но он не
указывает названия сочинения. Кроме того, он приводит
признание Кшемендрабхадры о том, что «есть множество
рассказов о военных делах этого царя (т. е. Ашоки), но
так как они нейдут к делу», то он и не рассказывает о них
[56, с. 31J. Таким образом, у Таранатхи нет даже точного
названия сочинения Кшемендрабхадры.
Что касется Индрадатты, Тарадатха называет только
краткое название его сочинения — «Сборник сказаний»
[56, с. 45], затем указывает, что он был пандитом из цар-
ского рода и автором «Буддхапураны,> в 12 000 шлок,
в которой «рассказывается о происшествиях до 4 царей
Сены» [56, с. 269].
Наконец, в отношении Бхатагхати отмечается, что он
составил «древние рассказы о преемстве учителей» [56,
с. 269].
В этой связи заслуживают внимания два замечания Та-
ранатхи. Во-первых, о том, что у шраваков имеется семь
авадан (рассуждений) по биографии Ашоки, из которых
две (вторая — об обращении Ашоки, седьмая — о Кунале)
были переведены на тибетский язык, а остальные он видел
в индийских (санскритских) подлинниках [56, с. 41]. Во-
вторых, о существовании множества рассказов о военных
делах Ашоки (оно приведено нами выше). Эти замечания
перекликаются с уже отмечавшимся предположением Сум-
ба-Хамбо о возможности существования царских хроник
Индии, отрывки которых он видел.
Замечания Таранатхи и Сумба-Хамбо относительно ма-
лоизвестных, точнее, даже неизвестных источников по
истории древней Индии, которые были использованы ими

в их сочинениях, но подробно не охарактеризованы, в том
числе даже по названию, заслуживают самого большого
внимания. Они показывают, что существовали источники,
которые по сравнению с наиболее известными канониче-
скими текстами содержали больше исторических сведении,
но по неизвестным соображениям (возможно, что не все
они считались буддийскими) фактически замалчивались
тибетскими авторами. Эти источники должны быть разыс-
каны, исследованы и переведены. В таком случае могли
бы быть значительно расширены наши сведения по мно-
гим вопросам истории и религии древней Индии. Если
факты военной истории древности не заслуживали внима-
ния индийских авторов (см. выше признание Кшемендраб-
хадры) из-за того, что они не имеют отношения к истории
буддизма, то неизвестные индийские источники, которые
не входят в состав буддийских канонических текстов, на
наш взгляд, должны быть признаны более ценными с исто-
риографической точки зрения. В этом, по-видимому, и со-
стоит перспектива дальнейших источниковедческих изы-
сканий и историографических исследований.
Далее, представляет интерес вопрос о характере сово-
купного изложения религиозно-политической истории,
хронологические рамки которой определяются почти двумя
тысячелетиями. Она изложена по определенной схеме,
традиционной в тибетской историографии. Основным прин-
ципом этой схемы является неразрывное единство царской
власти с религиозной властью 35, причем цари именуются
«дхарма-раджами» — «царями учения», т. е. обращенными
в буддизм и ставшими покровителями религии — «мило-
стыне дателями», деятельность которых развертывалась
целиком на поприще религии. Единство царской и рели-
гиозной власти рассматривается как идущее «на пользу
религии и живых существ». Однако, излагая историю ца-
рей и религиозных проповедников, буддийские историки
оставляют в тени жизнь народных масс и социальные от-
ношения, которые как бы не заслуживают их внимания.
Вполне понятно, что это обусловлено характером древне-
индийских источников и вообще особенностью древнеин-
дийской исторической традиции. Она, как уже отмечалось,
не переросла в историческую науку (см. [50, с. 91). Такой
же односторонний подход к истории периода, более близ-
кого к современному, остается неизменным у тибетских
историков. Это будет видно при характеристике разделов

«Пагсам-чжонсана» по истории Тибета, Китая и Монголии.
Наиболее характерным примером совокупного изложе-
ния религиозно-политической истории древней Индии вто-
рой половины I тысячелетия до н. э. является история
царей династий Кшемадаршина и Ашоки и так называе-
мых «семи преемств». В период правления царя Магадхи
Кшемадаршпна, иначе Аджаташатру, верой правил Анан-
да, при царе Субаху — Шанаваса, Судхану — Мадхьякина.
Махэндре и Чамасе — Упагупта. Таким образом, в период
правления царей династии Кшемадаршина правителями
религии были четыре мудреца-преемника. В период прав-
ления Ашоки действовали три остальных мудреца — Дхи-
тика, Арья-Кришна и Сударшана.
По характеру трактовки это изложение представляет
собой краткие биографии царей двух династий и семи
преемников. Исключение составляет характеристика пе-
риода правления Ашоки и деятельности Дхитики, Арья-
Кришны и Сударшаны. По широте охвата событий на всей
территории Индии (военные действия Ашоки и основание
им большого государства в результате успешной династий-
ной борьбы) она представляет как бы лучший образец со-
вокупного изложения религиозно-политической истории.
Эта схема сохраняется для периода существования Хиная-
ны. Со времени же распространения Махаяны изложение
ведется по схеме отдельных биографий буддийских про-
поведников типа «шести украшений», из которых трое
первых — Нагарджуна, Асанга и Дигнага — рассматрива-
ются как «три учителя», а трое остальных — Арьядева,
Васумитра и Дхармакирти — как «три комментатора».
Таким образом, если по Хинаяне основной принцип изло-
жения состоит в подчинении религиозной истории полити-
ческой, то по Махаяне на первый план выдвигаются исто-
рия религии и жизнь буддийских ученых проповедников.
Наиболее характерным примером здесь является третий
параграф, который содержит биографии (жития) 84 сид-
дхов-чудотворцев [22, л. 80а — 856J36.
При всей схематичности и ограниченности религиозно-
идеалистического подхода к истории вторая глава по исто-
рии буддизма периода «поздней царской генеалогии» Ин-
дии, изложенной в связи с историей стран Индо-Китая,
Кашмира, Непала и Тибета, представляет собой ценный
источник, содержащий сведения, необходимые для исто-
риографических исследований в индологии и тибетологии.

В этом конкретном случае современная историография
имеет такой свод, аналогичный которому трудно найти
в каком-либо другом тибетском историческом сочинении.
Наконец, о хронологии древней истории Индии. Выше
уже отмечалось, что этого вопроса Сумба-Хамбо касается
трижды, а именно при датировке: жизни Будды, правле-
ния царей — дхарма-раджей и кулика-императоров Шамб-
халы в связи с трактовкой истории возникновения Кала-
чакры — и, наконец, нирваны Будды. Третий случай имеет
прямое отношение к изложению истории Индии так назы-
ваемого периода «поздней царской генеалогии», т. е. при-
близительно с середины I тысячелетия до н. э. Однако
изложение данного периода истории древней Индии со-
вершенно лишено хронологии как у Будона и Таранатхи,
так и у Сумба-Хамбо. Это можно объяснить только тем,
что основные древнеиндийские источники, в первую оче-
редь сочинения Кшемендрабхадры, Индрадатты и Бхатаг-
хати, использовавшиеся тибетскими историками, вероятно,
были также лишены хронологических выкладок или рас-
суждений.
Таранатха вообще равнодушен к вопросам хронологии,
а Будон и Сумба-Хамбо разбирают их в связи с датировкой
нирваны Будды на основе эсхатологических представлений
о сроке существования буддийской религии. Будон приво-
дит хронологические выкладки Атиши (982—1054), пер-
вого сакьяского иерарха Дагба-Чжалцана (1172—1216) (см.
37
[67, 78, 162; II, 106J), Чим-Намкха-Дагбы , Сакья-панди-
та Гунга-Чжалцана (1182—1251), Чой-Чжала 38 (см. [162;
II, 106]), ламы Гунга-Лодой-Чжалцана при приезде в
Тибет в год воды-собаки (1322)39 и, наконец, кашмирского
ученого Шакьяшрибхадры (1127—1225).
Свою трактовку Сумба-Хамбо начинает со ссылки на
«положение са-пана», т. е. на хронологическое вычисление
Сакья-пандита Гунга-Чжалцана, произведенное в год огня-
мыши (1216 г.), согласно которому рождение Сиддхартхи
относится к 2213 г. до н. э. При этом он приводит цитату
в стихах из «Большого положения»40, которое, по-видимо-
му, принадлежит Сакья-пандиту. По своей синтаксической
структуре цитата довольно сбивчивая, и потому возможен
только ее смысловой перевод (в этом месте в передаче Бу-
дона запутался даже Е. Е. Обермиллер)41. Тибетский текст
ее таков:
gyul-brtan 'og-tu nyis-stong Ion

dg' a-byed 'og-tu brgyad-brgya ste
zla-bsrungs nyis-brgya sum-bcu-gcig
rjed-mngas bdun-brgya nyi-shu-bzhi
go-clia nyis-brgya bzbi-bcu-gnyis zhes dang
bal-gnas brgyad-brgya bcu-rtsa-bzhi.
В примечании к этой цитате Сумба-Хамбо отмечает,
что «нет основания верить в это» [22, л. 796]. Судя по его
объяснению, возникновение данного стихотворного текста
в передаче Сакья-пандита обязано древнеиндийскому ис-
точнику «Таркаджвала»42, в котором хронологическое вы-
числение ведется со времен Юдхистхпры — одного из пяти
братьев Пандавы, упоминаемых в эпической поэме «Ма-
хабхарата» (см. [52, с. 201]). Это значит, ппшет Сумба-
Хамбо, что если корректировать датировку жизни Юдхист-
хиры, то приблизительно 2 тыс. лет после него явился на
Цзамбудвипу Будда, в год огня-зайца (2212 г. до н. э.)
он вошел в утробу матери, в конце года огня-свиньи (2134 г.
до н. э.) скончался, с года земли-мыши (2133 г. до н. э.)
на 137 году явился царь Нанда. Далее, если исходить из
«корректированной (исправленной) датировки» последнего
из вышеперечисленных царей — непальского Амшуварма-
на, то спустя после него на 242 году явился тибетский
царь Тицуг-Довцзан43. Только с учетом этого объяснения
Сумба-Хамбо можно сделать смысловой перевод выше-
приведенного стихотворного текста в таком порядке: спус-
тя 2 тыс. лет после Юдхистхиры явился Будда, спустя
800 лет после Нанды — Чандраракшита (Чандрагупта),
спустя 231 год после этого — Бхуриджа, спустя 724 года
после этого — непалец (Дхармаварман), спустя 824 года
после этого — Амшуварман, а спустя 242 года после это-
4
го — тибетский царь Тицуг-Дэвцзан \ Этот стихотворный
текст обрывается числом 242, после чего Сумба-Хамбо
добавляет: «Утверждают, что после него явился тибетский
царь Тицуг-дэ» [22, л. 796], и только благодаря этому объ-
яснению непонятное «242» становится понятным. Однако
Будон, в отличие от Сумба-Хамбо, считает данную хроно-
логическую выкладку принадлежащей не Сакья-пандиту,
а Дагба-Чжалцану, и изложение, в котором не разобрался
Е. Е. Обермиллер, ведет в несколько ином варианте: «На
137 году после кончины Учителя (в год огня-свиньи —
2134 г. до н. э.) явился царь Нанда, на 800 году после
этого — царь Чандраракшита (Чандрагупта), на 231 году
после этого — царь Бхуретаджас?, спустя 724 года после
148 ///. Историографическая характеристика памят ника
этого — Дхармаварман и спустя 814 лет после этого в

Непале явился царь Амшуварман» (см. [32, с. 8161).
Хронологические вычисления ученых школы сакьяпа,
в которых исходной базовой датой принят 2134 г. до н. э.,
отвергались Сумба-Хамбо («нет основания верить в это»).
Современная историография также находит в них явные
несоответствия. Например, Сумба-Хамбо вынужден был
делать корректировку их датировки (букв, «исправление
года») по отношению к Юдхистхире и Амшуварману, тем
самым пытаясь как-то выйти из хронологической путани-
цы сакьяской школы. А. И. Востриков относительно ее
вычисления, согласно которому от царя Нанды до царя
Чандрагупты прошло 800 лет, писал: «Хотя эта цифра
явно фантастична, однако заменять ее цифрой 108, как
это делает Е. Е. Обермиллер, совершенно невозможно...
Кроме того, замена 800 на 108 лет ломает все хронологи-
ческое построение этой школы, так как число 800 входит
в качестве одного из слагаемых в сумму 2955 лет, прошед-
ших, по мнению представителей этой школы, от нирваны
до заключения мирного договора между Тибетом и Кита-
ем в 822 г.» [67, с. 259]. Отсюда можно заключить, что
Сумба-Хамбо по уровню своих хронологических вычисле-
ний опередил современную историографию в критике и
корректировке датировки ученых школы сакьяпа, и в этом
заключается его заслуга как историка-хронолога.
Затем Сумба-Хамбо перечисляет девять случаев хроно-
логических вычислений нирваны, которые были произведе-
ны до него. По каким-то соображениям он не включил
в свое перечисление хронологические вычисления Атиши
(1051 г.) и кашмирского ученого Шакьяшрибхадры (1204,
1207 и 1210 гг.). Объяснение этому, по-видимому, надо
искать в том, что перечисленные девять случаев примы-
кают к вычислениям сакьяской школы, ибо они относят
нирвану к весьма отдаленному времени — к XXV—XXII вв.
до н. э. При своем отрицательном отношении к этим хро-
нологическим вычислениям Сумба-Хамбо приводит их,
вероятно, потому, что по периоду «поздней царской генеа-
логии» Индии других данных не было. Кроме того, они
восходят к древнеиндийскому источнику «Таркаджвала»,
в котором сообщается о времени героя эпоса «Махабхара-
та» Юдхистхиры — старшего из пяти братьев Пандавы,
Будды, царя Нанды и т. д. Значение данных хронологиче-
ских вычислений Сумба-Хамбо видит в том, что благодаря
Глава 9. Тибет 149
им можно установить хронологию тибетских царей [22,

л. 8ОаЗ.
Таким образом, пз-за отсутствия достоверных сведений
Сумба-Хамбо не смог решить вопросы хронологии по пе-
риоду «поздней царской генеалогии» Индии. Его попытки
скорректировать сомнительную датировку не дали ощу-
тимого результата, но то, что он поставил этот вопрос
и критически рассматривает вычисления своих предшест-
венников, заслуживает положительной оценки индологов
и тпбетологов.
Глава 9
ТИБЕТ
В историческом сочинении Сумба-Хамбо «Пагсам-чжон-

сан» самым крупным и, по существу, основным является
второй раздел, посвященный истории государства и рели-
гии в Тибете с древнейших времен до середины XVIII в.
Этот раздел занимает 192 листа большого формата [22,
л. 95а — 2876] и имеет очень сложную структуру. Приня-
тая структура позволила автору умело втиснуть в рамки
одного раздела сводного исторического сочинения длитель-
ный период истории государства, религии и культуры
Тибета — более полутора тысячелетия.
1. СТРУКТУРНО-ТЕКСТОЛОГИЧЕСКАЯ
ХАРАКТЕРИСТИКА РАЗДЕЛА
Второй раздел «Пагсам-чжонсана» имеет название «Исто-

рия религии, дхарма-раджей и прочих в Тибете». Он со-
стоит из двух глав, в которых дается соответственно генеа-
логия дхарма-раджей и история религии.
Первая глава [22, л. 95а — 108а] посвящена политиче-
ской истории Тибета с древнейших времен до 1748 г.,
изложенной в хронологическом порядке. В структурном
отношении глава большой сложности не представляет и не
требует специального анализа. Вторая глава [22, л. 1086 —
2876] посвящена истории религии в Тибете, также изло-
женной в хронологическом порядке, но уже по сложной
150 ///. Историографическая характеристика нам пника
схеме, требующей специального анализа. Она состоит ил

четырех параграфов \ имеющих следующие названия:
«1. Характеристика2 раннего периода распространения
религии» (л. 1086 —115а); «2. Характеристика позднего
периода распространения религии» (л. 115а — 256а J;
«3. История переводов3 наставлений (сутр и т. д.) п
шастр» (л. 256а — 272а); «4. Хронологические таблицы,/
(л. 272а-287б) 4 .
Из этих четырех параграфов второй и третий имеют
еще собственную структуру.
Второй параграф подразделяется на два пункта, оза-
главленные в тексте так: «Псторпя позднего периода рас-
пространения» (л. 115а—126а) и «История преемствен-
постп 3 обетов (от учителя к ученику) и религиозных сект>>
(л. 126а — 256а). Причем второй пункт подразделяется
также на два подпункта, имеющих названия: «История
преемственности обетов» (л. 126а — 1286) и «История ре-
лигиозных сект» (л. 1286 — 256а).
Наконец, второй подпункт излагается в двух частях:
как общая история (характеристика) религиозных сек!
(л. 1286 — 130а) и как частная история каждой религиоз-
ной секты в отдельности (л. 130а — 256а). Во второй части
дается, во-первых, история секты кадампа (л. 130а — 228а)
и, во-вторых, перечисление (характеристика) других ре-
лигиозных сект (л. 228а — 256а).
Ввиду того что секта кадампа делилась на старую и но-
вую, ее история излагается в соответствии с этим делением:
как история старой кадампы 6 (л. 130а — 136а) и история
новой кадампы (л. 136а — 228а). История новой кадампы
описывается в трех отдельных частях под названиями:
«Биография Цзонхапы/> (л. 1366 —175а); «Порядок (по-
следовательность) восшествия на золотой престол настоя-
телей монастыря Галдан секты гэданпа»7 (л. 175а — 190а)
и «История других монастырей8 секты гэданпа»
(л. 190а-228а).
После изложения истории секты кадампа — старой и
новой — следует перечисление других религиозных сект
в следующем порядке:
1) секта сакьяпа, которая придерживалась учения о
пути п его плоде — следствии (л. 228а — 2306);
2) секта карчжудпа, которая придерживалась учения
о шести догматах (дхармах) и делилась на две группы
(подсекты), а именно подсекту двагпо-карчжудпа, которая
придерживалась учения Народы о методах: пути, шести

догматах (дхармах) и трех принципах — законах (л. 2306 —
2356), п подсекту шанпа-карчжудпа, которая придержива-
лась учения Негумы о шести догматах (л. 2356 — 236а);
3) секта махамудры (л. 236а — 2376);
41* секта шичжэдпа с тремя группами (л. 2376 — 240а);
5) секта кобрагпа п другие (л. 240а—241а);
6) секта ныгамапа позднего периода распространения
(л. 241а— 2536);
7) секта, приверженцы которой признают только Сут-
ру и Тантру (л. 2536 — 2566).
Третий параграф «История переводов наставлений и
шастр» состоит из двух пунктов под названиями: «История
того, какие лоцзавы и панднты происходили в Тибете и
переводили наставления и шастры» (л. 256а — 2586)
и «История того, кто переводил наставления и шастры»
(л. 2586 — 272а). Из них второй пункт подразделяется на
два подпункта, в которых дается соответственно история
того, кто переводил с индийского (санскрита) на тибетский
наставления и шастры (л. 2586 — 2706), и приблизительное
количество томов, имеющихся в старых и новых изданиях
(наставлений и шастр) в Китае (л. 2706 — 272а).
Вследствие того что все наставления (Сутры и Тантры)
приписываются Шакьямуни и в переводе с санскрита на
тибетский были включены в Ганчжур [5], а шастры со-
ставлены историческими личностями — индийскими уче-
ными, философами и литераторами — главным образом
как толкования или комментарии к наставлениям и вошли
в Данчжур [12; 239], историю переводов наставлений
и шастр Сумба-Хамбо излагает отдельно, следуя традиции
Будона [32, с. 923—1044]. Поэтому первый подпункт
излагается в соответствии с вышеприведенным различием
наставлений и шастр, т. е. как наставления (л. 2586 —
2646) и как шастры (л. 2646 — 2666).
В свою очередь, наставления состоят из двух частей,
а именно из Сутр (л. 2586 — 2616) и Тантр (л. 2616 — 2636).
Поскольку Тантра состоит из четырех разделов, пере-
воды последних приводятся отдельно в таком порядке:
крия-тантра (л. 2616 — 2636); чарья-таптра (л. 263а — б),
йога-тантра (л. 2636), ануттара-йога-тантра (л. 2636 —
2646).
Такая классификация применена и в отношении шастр:
Сутры (л. 2646-2666), Тантры (л. 2666 —269а).
По Тантре применена та же система классификации

по четырем разделам, но она изложена в двух частях: как
толкование каждого раздела Тантры в отдельности
(л. 2666 — 269а) и общее толкование Тантры (л. 269а —
2706).
Четыре раздела Тантры приведены в обычном порядке:
крия-тантра (л. 2666 — 267а), чарья-тантра (л. 267а),
йога-тантра (л. 267а — б), ануттара-йога-тантра (л. 2676 —
2696).
Второй подпункт «Приблизительное количество томов,
имеющихся в старых и новых изданиях (наставлений и
шастр) в Китае» изложен в двух частях. Одна из них —
перевод наставлений (л. 2706 — 271а), другая — перевод
шастр (л. 271а —272а).
Структурно-текстологическая характеристика четвер-
того параграфа «Хронологические таблицы» дана выше
(см. гл. 5).
Таким образом, Сумба-Хамбо во втором разделе «Паг-
сам-чжонсана» продумал совершенное по форме и удобное
для понимания композиционное строение изложения исто-
рии государства и религии в Тибете. Его структуру оказа-
лось возможным переложить в таблицу, которая дает ви-
зуальное представление о том, как Сумба-Хамбо схемати-
чески понимал и видел религиозно-политическую историю
Тибета на уровне исторического мышления средневековья.
2. ОБЩАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ТИБЕТА
При характеристике общей историографии Тибета в осве-

щении Сумба-Хамбо необходимо учитывать три основных:
момента: во-первых, историографические концепции, суще-
ствовавшие до выхода в свет «Пагсам-чжонсана»; во-вто-
рых, отношение к ним Сумба-Хамбо, их интерпретацию
автором «Пагсам-чжонсана» и новое, что он внес в общую
историографию Тибета; в-третьих, освещение историогра-
фических концепций тибетцев в трудах современных исто-
риков-тибетологов и их оценку с позиций марксистской
историографии.
Первая и одна из главных историографических концеп-
ций, зафиксированных в памятниках тибетской историче-
ской литературы, относится к этногенезу тибетцев. Пробле-
ма этногенеза тибетских племен сложна, и нельзя сказать
что она в полном объеме разрешена в современной истори-

ческой науке, хотя по этой проблеме написано много работ
как в нашей стране, так и за рубежом (см., например, [84,
с. 79—136]). Исследование этногенеза тибетцев только на
основе данных тибетской исторической литературы невоз-
можно, ибо здесь необходимы материалы археологии,
антропологии, этнографии и в известной степени — фоль-
клора. В данном случае автор ограничивает свою задачу
только характеристикой этой проблемы в тибетской тра-
диции и в трактовке Сумба-Хамбо.
Во втором параграфе «Генеалогия дхарма-раджей»
Сумба-Хамбо приводит почти все данные тибетской исто-
рической литературы, в том числе легенды, относительно
этногенеза тибетцев и высказывает свое суждение. При
этом трактовку вопросов о первоначальном заселении тер-
ритории Тибета автор связывает и с исторической гео-
графией.
По вопросу о первоначальном заселении территории
древнего Тибета Сумба-Хамбо придерживается, если мож-
но так выразиться, индийского варианта, а его основными
источниками служили памятники буддийской литерату-
ры — так называемые «хвалебные гимны» (стотры) и
«предсказания» (въякараны).
В первую очередь он приводит свидетельство «Толко-
вания хвалебного гимна в честь спустившегося с неба»,
в котором говорится о бегстве в Страну снегов царя Рупати
в женском одеянии вместе с тысячным войском с поля
сражения пяти сыновей царя Панду с двенадцатью груп-
пами неприятельских войск. В том же сочинении это собы-
тие относится к началу эпохи распрей — кали-юги9 и к
периоду до появления Будды (т. е. до X в. до н. э. по хро-
нологии Сумба-Хамбо). На основе всего этого Сумба-Хамбо
делает вывод о том, что «в результате /прихода Рупати
с войсками/ размножились тибетцы» [22, л. 95а — б] 1 0 .
Вышеприведенную датировку, весьма приблизитель-
ную, бегства Рупати из Индии в Тибет автор подкрепляет
данными из «Виная-васту» и «Калачакра-тантры», в кото-
рых указывается, что Рупати жил в Тибете во времена
Будды [25, л. 956]. «Поэтому,— заключает Сумба-Хамбо,—
раньше всего появился /в Тибете/ все же Рупати» [22.
л. 956].
Таким образом, Сумба-Хамбо на основе данных древне-
индийской буддийской литературы пришел к выводу, что
в первоначальном заселении территории Тибета в древно-

сти приняли участие пришельцы из Индии, а по его хроно-
логии это время относится приблизительно к началу
I тысячелетия до н. э. Однако этот вывод предполагает,
что до прихода Рупати 'вместе с тысячным войском в Тибе-
те были автохтонные жители — собственно тибетцы. Этот
вопрос Сумба-Хамбо связывает с исторической географией,
хотя он излагает его несколько сбивчиво и не совсем по-
следовательно.
Так, Сумба-Хамбо пишет, что «некоторые, кто радуется
исправлению /истории/, желают утверждать, что в период
первого из семи посещений Тибета Па-Дампа-Санчжяйем и
вся страна Тибет была покрыта водою, во время второго
его посещения вода спала и что озеро На-цо образовалось
из двух озер Ю-цо — южного и северного, что есть много
ученых — /сторонников этого мнения/» [22, л. 956].
Данное положение Сумба-Хамбо опровергается на осно-
вании «той Сутры», значение которой раскрывается пм
так: «В Тибете северное и южное озера Ю-цо были немно-
го больше по сравнению с тем, что они сейчас есть; наряду
с озером На-цо еще было много прочих мелких озер, кото-
рые стали позже несколько мелководными. В особенности
мелким стало одно маленькое озеро Отхан, расположен-
ное в местности Чжишод. Вследствие этого в тамошпих
местах были воздвигнуты храмы и прочиеа, узнав, что
было сделано наставление о времени распространения /в
Тибете/ религии. Поэтому не следует считать, что терри-
тория Тибета была покрыта /букв, «наполнена»/ водою
и что не было ни одного места, где человек мог бы ступить
ногою» [22, л. 956]. Данную мысль он развивает так: «Если
бы было не так, то вода достигала бы пределов такой высо-
ты, как вершина горы /Гогпа/ времен появления Дампы 12 .
В этом случае из-за постоянного движения (течения) воды
все низины земель буддийских стран Амдо, Кхам, Китай
и прочие в то время подвергались бы опасности затопления
водою. Если же без достаточного исследования утверждать
такое, что может вызвать смех, то сам станешь объектом
ехидных насмешек» [22, л. 9561.
Вышеприведенное положение Сумба-Хамбо по истори-
ческой географии Тибета в период первоначального засе-
ления его территории является реалистичным, ибо оно не
а
Деревянные.
противоречит исторической геологии и объективной реаль-

ности. Однако Сумба-Хамбо делает этот вывод на основа-
нии раскрытия «содержания топ Сутры» [5, т. XI, л. 453],
т. е. «Маньчжушри-мула-тантры», из которой он приводит
такой стих, признаваемый как предсказание Будды:
Если время моей жизни сто лет будет насчитывать,
То озеро в Стране снегов будет мелким.
Там роща из деревьев сала (шалу?) может вырасти.
Такого рода ссылки на «предсказания» Будды относи-
тельно Тибета (см. [127, с. 266]) и вообще о судьбе буд-
дийской религии были общепринятыми в тибетской исто-
риографии, что обесценивает ее. Этого не избежал и Сум-
ба-Хамбо, который настаивал на том, чтобы в историче-
ских исследованиях наряду с основными источниками,
такими как «Мани-кабум» Сронцзап-Гампо, исторические
сочинения 13, устные предания и прочие, за основу бра-
лись также и наставления из «Маньчжушри-мула-тант-
ры» [22, л. 96а].
Далее процесс происхождения тибетцев и их древних
шести родов он излагает в традиционном для тибетской
историографии духе:
«Прежде Страна снегов, затопленная водою, ограничи-
валась в пределах долины реки Кон-чу, вокруг обмелев-
шего озера выросли рощи можжевельника, появились
птицы и горные олени. Затем появились воплощения
Авалокитешвары и Тары — самец-обезьяна и горная
(скальная) дьяволица, из которых при встрече последняя
сказала первому:
Я в силу своих деяний в роду дьяволов родилась.
А в силу страсти тебя возжелала.
После этого разговора они спарились, а через несколь-
а
ко поколений родились шесть не схожих между собою
обезьяньих детенышей. Впоследствии шерсть у них выпа-
ла, хвосты стали короче и сами они приняли человече-
ский облик. Утверждают, что от них произошли братья-
тибетцы — Сэ, My, Дон, Тон, Да и Бру", которые обра-
зовали шесть родов» [22, л. 956]15.
Наряду с этим Сумба-Хамбо приводит и другой ва-
риант:
«Кроме того, некоторые полагают, что тибетцы делали
себе седалище из большого молота и разделяются на
а
По цвету /шерсти/, внешнему облику и поведению.
шесть племен, такие как «да», «бру», «дон» и «га», «ну-

бо» и «ба»16—два /брата/от/однои/ утробы» [22, л. 956]1Т.
Третий вариант гласит:
«...Индийцы произошли от богов, китайцы — от нага,
хоры /монголы/— от асуров и тибетцы — от обезьяны,
что имеются /в Тибете роды/ «сэ», «му», «дон» и «тон»,
которые последовательно отделились друг от друга
и каждый в отдельности составили четыре внешних, сред-
них и внутренних племени — всего двенадцать первона-
чальных (коренных) племен» [22, л. 96а] 18 .
В качестве четвертого варианта приводится положение
из «Качэм-какхолмы»19:
«...Вследствие спаривания этих двоих —/самца-обезья-
ны и горной дьяволицы/ произошли четыре породы
обезьяны, которые размножались четыреста лет, что и\:
сварливый /неуживчивый/ предок разделил страну на че-
тыре части и расселил /своих потомков/ на этих четырех
сторонах, в результате от них произошли четыре больших
рода —«сэ», «дон», «му» и «тон»» [22, л.96а].
Пятый вариант, который связан с четвертым и явля-
ется как бы его продолжением, состоит в следующем:
«...От этих четырех больших родов размножились че-
а 6
тыре больших племени: йэсан-карпо , йэмон-нагпо , чад-
в г 20
тиг-ешей и монджу-нагпо » [22, л. 96а] .
Шестой вариант принадлежит автору «Дэбтэр-марбо»
21
Ситу-Гэбий-Лодою [35]:
«...Среди подданных, размножившись от того самца-
обезьяны, девять братьев, двадцать пять и двенадцать
малых царей сорока областей стали подвластными /Тибе-
ту/» [22, л. 96а].
К этому варианту примыкает седьмой, приводимый
Сумба-Хамбо без ссылки на источник:
«...Девять братьев — Нодчжин, Дуд, Сринпо, Лу, Цзан,
Лха, Му, Эдрэ и Гонпо, малый царь Зарам-Чжэргу,
шестнадцать областей и другие последовательно стали
подвластными /Тибету/» [22, л. 96а].
Все приведенные варианты тибетской историографии,
в основе которых лежат, несомненно, древние легенды,
а
6
Как радуга, падающая с неба (gnam-gyi 'ju-lliag-can).
в
Подобен расплавленной бронзе (khro-chu'i pha-bob 'dra-ba).
г
Небесный (божественный) светильник (lha'i sgron-ma).
С явно заметным хвостом собаки (khyi'i ruga lhang-can).
имеют, как видно, один общий корень — предком тибет-

цев рассматривается самец-обезьяна.
Кроме того, в тибетской историографии зафиксирова-
но еще другое толкование этногенеза тибетцев, которое
своим происхождением обязано традиции, существовав-
шей до бонпо — древней, добуддийской религии Тибета.
К нему относится положение, которое изложено в сочине-
нии «Кладезь родов Тибета — Боти-сэру»22 и в сокра-
щенном виде приводится Сумбо-Хамба так:
«...Из внешней скорлупы яйца образовалась небесная
белая скала, из внутренней воды яйца /белка/ произошло,
смешавшись, море с белыми раковинами, а из наружной
стороны средней /части яйца/ произошли шесть родов
/в числе/ всех живых существ, из желтка восемнадцать
/потомков?/ яйца 23 .
В соответствии с этим из этого ракушечьего яйца родил-
ся один мальчик, который имел органы чувств, члены те-
ла и вторичные члены тела 24 и с самого начала деятель-
ный. Это и был царь Йэмон» [22, л. 96а].
Далее приводится генеалогическая линия его сына:
«...Вандан, Чжэйчиг и Мираб — три брата, четыре брата
Гур-лха, шесть братьев Йаб-лха 25 , тридцать пять братьев
Лха-ца, Ньян-ца, царь Лакха, Тинги, Бориод 2в , Чжа-Тил-
шан, три брата — царя, всего восемь генеалогических
линий или фамилий — Тичжэ-Ньянтан и Ами-Муси-Ти-
до; у него было шесть сыновей, от которых отделились
/отпочковались/ шесть родов? карликов-тибетцев, восем-
надцать больших родов, три риса?» [22, л. 96а — б].
Негативное отношение Сумба-Хамбо к добонпоской
традиции относительно происхождения тибетцев от яйца,
которое Дж. Туччи называет «космическим» яйцом [241,
т. II с 711], видно из следующего его высказывания:
«Это есть устное предание мирских стариков, которое
было обработано и записано некоторыми уйскими учены-
ми. Вследствие этого начало того, что должно было про-
исходить, было разнесено ветром, а предок" тибетцев
Уйя и Цзана /становился похожим/ на Луну, на лик ко-
торого падает свет радуги. Поэтому становится очевид-
ным, что трудно докопаться до искомого корня»
[22, л. 966].
Собственное мнение Сумба-Хамбо по этногенезу ти-
бетцев сложилось на основе трудов учителя Шэйраб-Го-
ча 28 , Тагцан-лоцзавы29 и других, из которых первый ут-
верждал, что «тибетцы размножились от Рупати и его

спутников», а второй — что они «сложились /как народ/
одновременно с индийцами, с балпосцамн /непальцами/,
хорами н прочими» [22, л. 966].
В результате разбора многих легенд и анализа взгля-
дов своих предшественников о происхождении тибетцев
Сумба-Хамбо приходит к такому заключению: «...Прибли-
зительно со времени, когда сложились другие обитатели—
пароды Цзамбудвипы, существуют и тибетцы, которые
размножились и стали многочисленными вследствие /при-
хода/ Рупати вместе с войсками и появления некоторых
хордев; таким образом, они размножились как от того
корня /Рупати/, так и других предков, кроме него» [22,
л. 966].
При этом Сумба-Хамбо полностью не опровергает ле-
генду о происхождении тибетцев от обезьяны, ссылается
на индийских царей Канта и Тумпо-Рабиана 30 , которые
будто бы тоже имели предком обезьяну 31 , приводит еще
одну легенду о Сэба 32 , который был похож на самца-
обезьяну и горную дьяволицу, имевших соответственно
облики мужчины и женщины, и от которого «размножи-
лись высшие предки тибетцев» [22, л. 966]33.
С этой легендой автор сравнивает другую, бонпоскую,
которую называет «прекрасным преданием о происхожде-
нии предка человека от неба-бога»34, послужившим ос-
новой большей части «письменных истории».
Итак, Сумба-Хамбо по этногенезу тибетцев высказал
положение, согласпо которому тибетский народ сложился
из трех этнических компонентов — шести групп автохтон-
ных племен, предком которых считался самец-обезьяна,
пришельцев из Индии — войск Рупатн — и некоторых хо-
35
ров , по-видимому, не монголов, а тюрков. Это положе-
ние — высшее достижение тибетской историографии, ибо
оно основано на разборе многих легенд и преданий, ана-
лизе многочисленных письменных источников. Изложение
•Сумба-Хамбо, который самым скрупулезным образом раз-
бирает известные ему легенды и взгляды других авторов,
является ценным источником информации по этногенезу
тибетцев.
Оценивая последний момент, Дж. Туччи писал: «Сум-
ба-Хамбо написал резюме всех этих традиций, и с тех
пор, как многие из текстов, кажется, могли быть утерян-
ными или, по крайней мере, являются трудно доступны-
Глава 9. Тибет
ми в настоящее время, необходимо отталкиваться (исхо-

дить) от листа, данного им» [241, т. II, с. 711—712].
Современный датский тибетолог Э. Хаар обратил вни-
мание на высокую оценку, которую Дж. Туччи дал ма-
териалам «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо по истории:
Тибета IV—IX вв., и широко использовал эти материалы
при составлении фундаментальной монографии «Ярлунг-
ская династия» [183].
Второе историографическое положение Сумба-Хамбо
касается происхождения п генеалогии тибетских царей.
При разработке данного положения автор «Пагсам-чжон-
сана» также придерживается методики разбора всех ле-
генд и взглядов предшественников п только в результате
обозрения всех традиций высказывает свою точку зрения.
Первым историческим царем Тибета Сумба-Хамбо счи-
тает Ньяти-цзанпо 36 и дает датировку его жизни. В ти-
бетской историографии существовали различные взгляды
относительно происхождения царя Ньяти-цзаппо. Сумба-
Хамбо и здесь не делает исключения и приводит эти взгля-
ды. Одни полагали, что Ньяти-цзанпо «не человеческого
корня /или происхождения/», другие причисляли era
к «царскому роду Индии», причем существовали различ-
ные точки зрения по вопросу о том, из рода какого ин-
дийского царя ведет свою родословную этот первый тибет-
ский царь. Автор «Пагсам-чжонсана» приводит сведения*
зафиксированные в письменных источниках, будто бы он
происходил из династии легендарного царя Махасамматы,
или из горного племени шакья, или из фамилии царя
Ашоки, или же являлся одним из пяти сыновей царя Ко-
салы Прасенаджита, или же одним из пяти сыновей Тоб-
чуна, младшего сына царя Бимбасары, или же младшим
сыном из девяноста девяти сыновей царя Шарпы, сына
царя Шатаюдхи.
Наконец, версия об индийском происхождепии Ньяти-
цзанпо получает окончательное оформление в «Качэм-
какхолма» и впоследствии переходит в поздние тибетские
исторические сочинения, а также в монгольские хроники
XVII—XVIII вв. (см. [105, с. 51]). В этой версии речь
идет о сыне царя Шатаюдхи страны Бадсасала?, «у кото-
рого глаза были закрыты нижними веками, брови
бирюзовыми, белые зубы сплошными, на ладонях рук —
изображение кругов, пальцы связанными между собой (пе-
репонками), как у гуся. Заподозрив в этом дурное, изгото-
160 ///. Исгориографическая характеристика памятника
вили медный сосуд, положили в него /мальчика/

и бросили в Гапгу, по его нашли и вылечили» [22, л. 966].
Эта легенда имеет такое окончание:
«...Такич образом, появившегося мальчика отдали
простолюдину — горному отшельнику, и на этом основа-
нии позже /прпсочипгош/ нечто такое, что было приятно
для слуха. Согласно этому, тот /мальчик/ вырос и, узнав
прежний рассказ о своем рождении, стал горевать и бе-
жал в Страну снегов. На вершине снежной горы Ярлуна
он взобрался на пик, где предаются горному веселью бо-
ги из разряда нижних богов. Затем он прибыл к четырем
вратам (проходам) степи злых духов, где его увидели
двенадцать человек а . Они спросили, кто он и откуда при-
шел? На это ответил, что он есть цзанпо, и указательным
пальцем показал на небо. Тогда они сочли, что он спус-
тился с неба, и решили сделать его царем Тибета. Сделав
из палок седалище на шее, привезли его к себе, вслед-
ствие чего он стал царем по имени Ньяти-цзанпо»
[22, л. 96б-97а].
Сумба-Хамбо придерживается данной версии о проис-
хождении первого тибетского царя из Индии. Вместе
с тем он еще приводит две другие версии—«Йансан-тэу-
37
ран-луга» и бонпосцев. Согласно первой из них, Ньяти-
цзанпо происходил из страны My, по второй же — опу-
стился на пик горы богов с неба — страны богов, дер-
жась за веревку му-таг. «Отсюда утверждают,— пишет
Сумба-Хамбо,— что он спустился с неба, а это /утвержде-
ние/ является неправильным /ошибочным/, потому что
бонпосцы почитали небо и вследствие этого оно соответ-
38
ствует их ложному учению» .
Вывод Сумба-Хамбо о происхождении тибетского царя
Ньяти-цзанпо сформулирован так:
«Поэтому истинный корень царя Тибета есть род лиц-
39
завьи , один из трех шакьяских родов Индии. В «Мапь-
чжушрп-мула-тантре» говорится, что /царь Тибета/ по-
явится в роду лицзавьев, вследствие чего тибетский царь
должен был происходить в соответствии с этим предска-
занием» [22, л. 97аЗ.
Из вышеприведенного обозрения мифов, легенд и тра-
диций относительно происхождения Ньяти-цзанпо, кото-
рое в тибетской историографии было сделано с такой пол-
Люди, которые делали жертвоприношения божеству зелии.

нотой только Сумба-Хамбо, вытекают три основных, но

разных по своему религиозно-философскому обоснованию
положения: во-первых, что Ньяти-цзанпо — небесного,
божественного происхождения; во-вторых, что он — из
страны My; в-третьих, что он — из династии царей Индии.
На основе этого обозрения Сумба-Хамбо провели свои
исследования по древней истории Тибета Дж. Туччи [241,
т. I, с. 731—733] и Э. Хаар [183, с. 17], которые, однако,
не всегда ссылались на своего предшественника XVIII в.
Вполне очевидно, что первое положение о происхожде-
нии Ньяти-цзанпо относится к буддийской традиции, вто-
рое — к бонпоской, а третье — к добонпоской, которые,
как правильно определил Э. Хаар, по-тибетски называют-
ся соответственно «сан-ва-чой-луг», «дагба-бон-луг»
и «йансан-тэуран-луг»40.
Э. Хаару принадлежит заслуга исследования всех
трех традиций в толковании происхождения Ньяти-цзан-
по, который рассматривается им как «прародитель» Яр-
лунгской династии. Данное исследование проведено Э. Ха-
аром на основе анализа космологических представлений,
сложившихся в сознании древних тибетцев в разное время
их вероисповедания — буддийского, бонпоского и добон-
поского. При этом следует подчеркнуть, что главным от-
правным пунктом в исследовании Э. Хааром проблем ис-
тории Ярлунгской династии служили материалы и поло-
жения тибетских авторов, среди них в первую очередь —
Сумба-Хамбо.
Хронологически буддийская традиция является самой
поздней. Однако бонпоская и добонпоская традиции
были зафиксированы в буддийских хрониках Тибета
и только через них стали известны науке. Более того, на
тибетской почве буддизм признал основное представление
бонпо о небесном лха. Поэтому характеристику космоло-
гических представлений в трех разных религиях тибет-
цев, на основе которых объяснялось происхождение Нья-
ти-цзанпо, дадим в порядке, обратном хронологическому.
В Тибете, наряду с общей буддийской космологией по
Абхидхарме и Калачакре (см. [119, с- 132—142]), были
признаны тибетцами-буддистами «основные божественные,
небесные компоненты религии бон» [183, с. 17],т.е.пред-
ставление о небесных божествах лха. Авторы историче-
ских хроник Тибета, которые были буддистами, «свели
его всеобщую значимость к тождеству с индо-буд-
162 77/. Историографическая характеристика памятника
дийской, довольно неясной концепцией о девах

и богах» [183, с. 17]. Вследствие этого своеоб-
разного синкретизма происхождение Ньяти-цзанпо
ведется от древнеиндийской династии, его необычное рож-
дение связывается с проявлением волн небесных сил " , а
его приход в Тибет, по описанию Сумба-Хамбо, на «гору
богов» и воцарение представляются так, что будто бы он
спустился с неба. Эта концепция стала господствующей
в тибетской историографии, ее придерживался и Сумба-
Хамбо.
По бонпоской космологии, вселенная представлялась
в тройственном виде «небо — земля — подземный мир»,
которые рассматривались как обиталища соответственно
«птиц — мясоедов — рыб». Их основными представителя-
ми считались на небе — небесные божества лха, на зем-
ле — цзан, под землей — наги лу и мертвые цуны. Связь
тибетского царя с небесным божествош лха выражалась
через титул «сын бога», с «цзан» — через титул «цзанпо» —
царя, с подземным миром — через титул пу-чжал — «царь
мертвых» [183, с. 17].
Согласно добонпоской традиции, вселенная представ-
лялась в двойственном виде «верх — низ», или «земля —
подземный мир», которые считались обиталищами «мясо-
едов и рыб», а их основными представителями признава-
лись люди и тэу, или тэураны, т. е. мертвецы, живущие
в своих активных формах среди живых существ — людей
(см. [183, с. 17]).
В ооппоском тройственном мире было введено разделе-
ние между богами и людьми, между живыми и мертвыми.
Особые погребальные обряды устанавливали непреодоли-
мую грань между «живущими» и «умершими». «Вводя
эти погребальные обряды,— пишет Э. Хаар,— и мир пе-
бесных „лха", боппо приняло и вобрало в себя большую
часть прежней традиции, добонноском традиции ,,Йан-
сан-тэуран-луг". Особенно известны Йапсапские концеп-
ции о мертвых и мертвых предках. Погребальные обычаи
все еще отражали добонпоские концепции» [183, с. 17].
Дело в том, что бонпосцы ввели обряд, закрытия гробниц
и отделения мира мертвых от живущих, клали трупы в
гробницу, тогда как по добонпоским обычаям покойников
хоронили в воде. По этому поводу Сумба-Хамбо пишет:
«Некоторые утверждают, что от вышеназванного царя
/Ньяти-цзанпо/ до последующего царя Торилона, когда
отправлялись хоронить останки тарищ, ос тавляли их не-

зарытыми в могилу. Возможно, чго онш уходили но радуге
или же эти тела /умерших цариц/ отправлялись в свя-
щенную страну и прочее» [22, л. 97а] 1. Это свидетельству-
ет о том, что в период бонпо все ещ£е сохранялись добон-
поские обряды захоронения царшц ЕИЛИ вюобще знатных
женщин. Так как в тексте не говоргится ю подобных за-
хоронениях царей, то данный обряд шожшо отнести к пе-
режиткам матриархата-
Дело в том, что «добонпоская тградищия сотворения
мира была тесно связана с идеей мираа. в виде разбитого яй-
ца и с идеей происхождения все.х су/щесгв из яйца, кос-
мических яиц или кровяных яиц. Этго — матриархальная
традиция, в которой в качестве космического прародите-
ля выступали женские половые оргашы, в противополож-
ность патриархальной традиции бошпо» с космическим пра-
родителем в виде мужского полового юргапта» [183, с. 17]42.
Следы матриархата в добовшосмшй период можно
проследить в генеалогической линии щаря Йэмон-чжалпо,
будто бы родившегося из «ракушечььегояшца» и, согласно
сочинению «Кладезь родов Тибета — Боти-сэру»43, приве-
денному также Сумба-Хачбо, считавшиегос^я прародителем
тибетских царей. На четвертом колеьне от Йэмон-чжалпо
идут тридцать пять братьев — сышовей царя Одэгун-
чжалпо, старшего пз шести братьев* Паб-лха. Эти трид-
цать пять сыновей Одэгун-чжалгао рэодилшсь от четырех
его жен, имена которых — Лхамо, Нььянмо, Мумо и Лу-
са. Братья получили имена не по огц^у, а по матери, т. е.
от первой были девять сыновей Лха-^чэн, от второй — де-
вять сыновей Ньян-ца, от третьей — jдевять сыновей Му-
ца и от четвертой — восемь сыновей «Шу-ца.
Таким образом, по добонпоской ттрадгации, представ-
ленной в двух вариантах — в сочшнениях «Боти-сэру»
и «Йансан-тэуран-луг», прародителерм тшбетских царей
считается Йэмон-чжалпо, который! ро^дилсяг из яйца и яв-
ляется выходцем из страны My.
Все вышеизложенное позволяет сделать вывод об ис-
ключительной сложности древнейппейй истории Тибета —
приблизительно с первой половины I тысячелетия до
н. э. до конца первой половины I тысячелетия н. э., отра-
женной в тибетских мифах и легендлдх и зафиксирован-
ной позже в хрониках историков-бууддистов. Суммируя
^е в своем сочинении «Пагсам-чжогнсат», Сумба-Хамбо
оказался в затруднительном положении из-за множества

различных и противоречивых традиций и вынужден был
с сарказмом признаться, что тот, кто ищет «предка /кор-
ня/ тибетцев Уйя и Цзана, превращается в друга, гоняю-
щегося за радугой, вследствие чего становится трудным
/докопаться/ до искомого корня» [22, л. 966344.
В этой связи Э. Хаар правильно замечал, что совре-
менный исследователь оказывается в такой же ситуации,
как и Сумба-Хамбо, и в подтверждение ссылается на вы-
шеприведенную им цитату в следующем английском пе-
реводе: «It is difficult to get hold of the real idea of the
origin of Tibetans in dBus and gTsan, which has become
like the changing moon hunting a rainbow [183, c. 252].
В данном переводе вызывает недоумение то, что
тибетские выражения «do-zla» («друг») и «rnyed-rgyu»
(«искомая причина») соответственно передаются через
выражения «changing moon» («меняющийся месяц») и
«the real idea» («реальная идея»), причем этот «меняющий-
ся месяц» гоняется за недосягаемым («hunting a rainbow»).
Здесь видно явное отступление автора от провозглашен-
ного им принципа перевода: «В целом буквальный и менее
обработанный перевод более предпочтителен, чем литера-
турный, но в конечном счете менее достоверный перевод»
L183, с. 252].
Генеалогия Ньяти-цзанпо в изложении Сумба-Хамбо
хотя и не отличается от той, что была уже разработана
во времена Шоннубала (см. [206, с. 312—313]), но имеет
два важных момента — по хронологии и истории бонпо.
Излагая генеалогию Ньяти-цзанпо, Сумба-Хамбо пи-
шет: «Древний царь Тибета сей Ньяти-цзанпо взял /в ка-
честве резиденции/ дворец Йумбу-лаган, и в это время
появились боны» [22, л. 97а].
Далее приводится «генеалогия сына его» в такой по-
следовательности.
I. «Семь небесных престолов»:
1. Мути-цзанпо (mu-khri btsan-po).
45
2. Динти-цзанпо (ding-khri) .
3. Соти-цзанпо (so-kliri).
4. Мэрти-цзанпо (mer-khri).
5. Срибти-цзанпо (srib-khri btsan-po).
Здесь у Сумба-Хамбо пропущено имя Дагтн-цзанпо,

который, по «Дэбтэр-онбо» (см. [213, с. 313]), числится
Глава 9. Тибет
пятым после Мэрти-цзанпо. Таким образом, вместе

с Ньяти-цзаппо получается «семь небесных престолов».
«Во времена последнего /Срибти-цзанпо/,— пишет
Сумба-Хамбо,— появились нгол-боны (rngol-bon),> [22
л. 97а] " .
II. Два промежуточных Дэна (bar-gyi ldeng gnyis):
1. Дигум-цзанпо (^ri-gum btsan-po) 47 .
2. Джати (bya-khri), или Будэгун (spu-de-kung)48.
В период после Срибти-цзанпо, последнего из «семи

небесных престолов», по описанию Сумба-Хамбо, в древ-
нем Тибете происходят крупные события в политической
и социально-экономической жизни общества. Во-первых, во
времена Дигум-цзанпо, сына Срибти-цзанпо, распростра-
нялись «дур-бонпосцы» — «могилыцики-бонпосцы» Шаи-
шуна и Бруши 4 9 , а министр Лонган убил царя Дигум-
цзанпо и «продержался немного у власти» благодаря то-
му, что «в то время распространялись шпаги (мечи)
и доспехи» [22, л. 97а] 50 . Во-вторых, в период Джати
(или Будэгуна)51, одного из трех братьев — сыновей Ди-
гума, появился «великий жрец небесных бонпо Дундэу»52,
а поздпее была построена первая в Тибете крепость Таг-
цзэ 5 3 . Причем отца и сына, т. е. Дигум-цзанпо и Джати,
обоих называли «двумя промежуточными Дэнами», а
«в период их правления стали добывать золото, серебро,
медь и железо, распространилось земледелие»54.
III. Шесть земных добрых (царей):

1. Эшо-лэг (Ae-sho).
2. Дэшо-лэг (de-sho).
3. Тишо-лэг (thi-sho).
4. Гуру-лэг (gu-ru).
5. Броншин-лэг ('brong-zhmg).
6. Ишо-лэг (Ai-sho-legs).
IV. Восемь промежуточных Дэ 5 5 (bar-gyi lde brgyad):
1. Занам-Зин-дэ (za-nam zin-lde).
2. Дэпрул-Намшун-цзан (lde-'phrul nam-gzhung btsan).
3. Сэнол-Нам-дэ (se-snol nam-lde).
4. Сэнол-па-дэ (se-mol-po lde).
5. Дэ-Нолнам (lde snol-nam).
6. Дэ-Нолпо (lde-rnol-po).
7. Дэ-Чжалпо (lde rgyal-po).
8. Дэ-Прин-цзан (lde sprin-btsan).
Из них семь последних называют «семью (царями)

Силма» (sil-ma bdun) 56 .
V. Пять нижних (последних) цзанов (smad-kyi bstan lnga):

1. Торилон-цзан (to-ri-long btsan).
2. Тябцзан-нам (khri-btsan-nam)67.
3. Тида-Пун-цзан (khri-sgra dpun-btsan).
4. Титог-Чжэ-цзан (khri-thog rji-btsan)58.
Прервав на этом месте генеалогическую линию Ньяти-

цзаппо, Сумба-Хамбо делает следующий важный вывод:
«При вышеперечисленных (царях) не распространилась
буддийская религия, вследствие чего поклонялись трем
/объектам/— мифам, звездам и бонским жрецам»59.
5. Лхатотори-Нья-цзан (lha-tho-tho-ri gnya-btsan).
«Во времена последнего,— заключает автор,— приоб-
щились, по-видимому, к пратитья-самутпаде, вобравшей
начало высшего учения, а царь /Лхатотори/ дожил до ста
двадцати лет» [22, л. 976].
После Лхатотори приводятся еще четыре царя, которые
предшествовали известному Сроыцзан-Гампо:
1. Тпньян-Зун-цзап (khri-gnyan gzung-btsan).
2. Бропьян-дэу ( bro-gnyan lde'u).
3. Тагри-Ньянзпг (stag-ri gnyan-gzig).
4. Намри-Сронцзан (gnam-ri srong-btsan).
«Во времена последнего,— пишет Сумба-Хамбо,— был

воздвигнут дворец Побран-Бумдуг, распространилось вра-
чевание п прочее» [22, л. 976].
Как известно, Намри-Сронцзан был основателем Яр-
лушскон династии и отцом царя Сронцзаы-Гамдо, со вре-
мен которого уже начинается «писанная история», также
голная противоречивых данных, «белых пятен» и т. д.
Итак, в генеалогической линии Ньяти-цзанпо вплоть
до Лхатотори включительно прослеживается пять «динас-
тий», а именно: семь небесных престолов (stong gnam-gyi
khri bdun); два промежуточных Дэна (bar-gyi lden gnyis);
шесть земных добрых царей (sa'i legs drug); восемь проме-
жуточных Дэ (bar-gyi lde brgyad); пять нижних (последних)
цзанпо (smad-kyi btsan lnga). В этих пяти «династиях»
насчитывается 28 царей, из которых первым является
Иьяти-цзанпо, а последним — Лхатотори. Их перечисления
сам Сумба-Хамбо пе дает, тогда как Будон насчитывает
26 царей, т. е. без Ньяти-цзанпо и Лхатотори (см. [32,
с. 873]). После Лхатотори до Намри-Сронцзана включи-
тельно приводятся еще четыре царя. В общем итоге полу-
чается, что до Сронцзан-Гампо в Тибете правили 32 царя.
Глава 9. Тибет ii;7
Можно ли приведенную выше генеалогическую линию

пяти «династий» древнетибетских царей переложить в оп-
ределенные хронологические рамки? На этот вопрос по-
ложительный ответ дают хронологические вычисления
Сумба-Хамбо. При этом следует заметить, что ни в тибет-
ской историографии до Сумба-Хамбо, ни в современных
тибетологических исследованиях хронология истории Ти-
бета до VII в. до н. э. не разрабатывалась и по-прежнему
оставалась terra incognita.
Согласно хронологическим вычислениям Сумба-Хамбо,
установлены следующие даты:
417 г. до н. э. (год дерева-мыши) — родился царь Ньяти-цзашю.
244 г. н. э. (год дерева-мыши) — родился царь Лхатотори.
304 г. н. э. (год дерева-лшши) — начало раннего периода распро-
странения буддизма в Тибете.
364 г. н. э. (год дерева-мыши) — умер царь Лхатотори.
617 г. н. э. (год огня-коровы) — родился царь Сронцзан-Гампо.
В первую очередь арифметический подсчет показыва-
ет, что с года рождения первого тибетского царя (417 г.
до н. э.) и до года рождения основателя Тибетской импе-
рии Сронцзан-Гампо (617 г. н. э.) прошло 1034 года. За
этот период времени в Тибете правили 32 царя, на жизнь
каждого из них приходится по 32—33 года. Представля-
ется, что с историко-этнографической точки зрения приве-
денная выше хронология Сумба-Хамбо по датировке
древней истории Тибета имеет реальную основу, поэтому
она может быть принята современной историографией
за рабочую гипотезу, тем более что какой-либо другой
хронологии на данном этапе нет. Исходя из эюй рабочей
гипотезы на основе хронологических вычислений Сумба-
Хамбо, можно более определенно проводить датировку
и периодизацию древней истории Тпбета, избегая таких
неопределенных формулировок, как легендарный период,
доисторический период, период до VII в. и т. д., которые
так часто встречаются в современной тибетологической
литературе.
Царя Ньяти-цзанпо, вероятно, следует считать истори-
ческим, ибо дается год его рождения — 417 г. до н. э., а
в V в. до п. э., согласно китайским источникам (см. [46,
т. I, с. 124; 237, с. 211), происходит откочевание пле\.ени
цянь с северо-востока, из пределов Кукунора, па юго-
запад, в Центральный Тибет (в области Уй и Цзаи). Од-
нако нет никаких данных в пользу того, чтобы считать,
168 /77. Историографическая характеристика памятника
в соответствии с тибетской историографической тради-

цией, что Ньяты-цзанпо был царем Тибета в подлинном
смысле этого слова 60 , основателем государства. Скорее
всего он являлся вождем большого союза племен. Дело
в том, что в тибетской историографии, в частности
в «Дэбтэр-марбо» Ситу-Гэбий-Лодоя, на которое ссылает-
ся и Сумба-Хамбо, есть сведения о 25 или 12 «малых ца-
рях» и 40 областях, которые стали подвластными Тибету
[22, л. 96а]. Но в «Пагсам-чжонсане» нет упоминания
0 том, какие именно роды или племена стали подданными
Ньяти-цзанпо или же какие роды или племена провозгла-
сили его царем Тибета. Этого упоминания нет ни у Шон-
нубала, ни у Будона. Сумба-Хамбо ограничивается толь-
ко перечислением древнетибетских родов, ссылаясь на
различные источники, согласно которым насчитывается
шесть или четыре рода, а именно:
а) шесть родов — сэ, му, дон, тон, да и бру;
б) шесть племен? — да, бру, дон, га, нубо и ба, причем
два последних ведут свое происхождение от двух разпых
матерей;
в) четыре рода — сэ, му, дон и тон, которые последо-
вательно разделились на четыре внешних, средних и внут-
ренних рода?— всего двенадцать первоначальных родов;
г) четыре больших рода — сэ, дон, му и тон " ;
д) четыре племени — йэсан-карпо, йэмоп-нагпо, чад-
тиг-ешей и монджу-нагпо, которые размножились от вы-
шеприведенных четырех больших родов [237, с. 18—19].
Родоплеменной состав древних тибетцев был предме-
том специального исследования Дж. Туччи [241, т. II,
с. 713—7173 и Р. Стейна [238, с. 223—235], но в их ра-
ботах не показано, почему массовая миграция племен
цянь, которые, согласно китайской исторической тради-
ции, рассматриваются как предки тибетского народа и при-
знаны современной историографией как таковые (см.
[105]), с северо-востока на юго-запад — в Центральный
Тибет (Уй н Цзан) и Западный Тибет (Нгарпй) — в V—
IV вв. до н. э. не нашла отражения в тибетской историо-
1 рафии. Более того, Г. Ураи доказывает несостоятель-
ность юлкования термина «'gren» как названия народ-
ности в Амдо, которое соответствовало бы этнониму
«цянь» китайских источников [246, с. 256]. Р. Стейн пра-
вильно замечает, что китайские источники по рассматри-
ваемому вопросу в большинстве давно уже известны, но
синологи не могли их сопоставить с тибетскими источни-

ками. Вместе с тем в аналогичном положении оказывают-
ся и тибетологп, из которых только Дж. Туччп п Р. Стейн
предпринимали попытки сопоставить данные китайских
и тибетских источников по древней истории Тибета
и идентифицировать отдельные этнонимы и географиче-
ские названия. Однако основная проблема не разрешена,
главные трудности все еще не преодолены. «История за-
селения Тибета,— замечает Р. Стейн,— процесс формиро-
вания его цивилизации, эти вопросы еще долго будут ос-
таваться без точного и окончательного ответа» [237, с. 853.
Действительно, тибетские источники, в данном случае
сочинения Шоннубала, Будона и Сумба-Хамбо, не содер-
жат сведений о цянях, об их массовой миграции в Цен-
тральный Тибет. Основной вывод Р. Стейна о том, что
«отправная точка, от которой тибетская традиция дает
сведения относительно рассеивания шести перво-
начальных племен, была расположена вне Цен-
трального Тибета и при входе в Восточный Тибет, где мы
находим столько топонимов, этнических названий и слов,
связанных с этими легендарными племенами» [237, с. 84],
требует, на наш взгляд, более солидного обоснования
и подтверждения обширными материалами. В то же вре-
мя данные Дж. Туччи, согласно которым многие из знат-
ных семей Центрального и Западного Тибета генеалогиче-
ски относят себя к племенам Северо-Восточного Тибета
[241, т. II, с. 737—738], также требуют доказательства в
том плане, что не являются ли они «выдумкой или вос-
поминаниями о реальных миграциях» [237, с. 2].
Что касается названия племени цянь, то Р. Стейн объ-
ясняет его «аборигенной средой» Северо-Восточного Тибе-
та, иначе — племен «китайско-тибетских маршей», но, не
устанавливая, насколько они «сродни классическим тибет-
цам Центра», заключает: «Китайцы не напрасно связывали
тибетцев ту-фан из Центра с цянями с Востока. Эти две
группы не идентичны, но последние являются одним из
главных элементов, который способствовал формированию
первого» [237, с. 84].
По рассматриваемой проблеме заслугой Дж. Туччи
и Р. Стейна является то, что первый из них смог дока-
зать ценность исторических традиций в поздних текстах,
а второй подтвердил это положение в области изучения
бонпо и фольклора. «Итак, если традиционные тексты яв-
ляются поздними и из-за этого факта рискуют быть пре-

небрегаемыми историками, они, по крайней мере, заслу-
живают быть сравниваемыми. Они более понятны, во вся-
ком случае, чем рукописи Дуньхуана, архаические словарь
и грамматика которых еще малоизвестны, они делают де-
шифровку трудной и, следует сказать, чисто случайной»
1237, с. 3]. К данным поздним традиционным текстам от-
носится и «Пагсам-чжонсан» Сумба-Хамбо, материалы
которого широко использовали Дж. Туччи, Р. Стейн
и Э. Хаар в своих исследованиях по истории древнего
Тибета.
Для подтверждения сложности сопоставления и иден-
тификации данпых китайских и тибетских источников
можно привести пример из генеалогии древних царей
Тибета.
В «Цзю Танглу» и «Синь Таншу» говорится: «Родо-
начальник Туфаньского дома называется Гуши-Босуе» (см.
[46, с. 124]). Следуя Н. Я. Бичурину, в Гуши-Босуе надо
признать первого тибетского царя Ньяти-цзанпо, ибо это
соответствует генеалогической линии и китайско-тибет-
ской хронологии V—IV вв. до н. э.
Далее там же говорится: «Впоследствии в Туфани был
государь Дуанси Дунмо; у Дунмо родился Тоту-ду (То-
тори); у Тоту родился Гэли-шижо, у Гэли родился Болун-
жо; у Болун-жо родился Гюйсо-жо, у Гюйсо родился Лун-
цзань-со; у Лунцзаня родился Цицзунь» [46, с. 130]. Из
этой генеалогической линии исторически известны по иден-
тификации два имени: Тоту-ду — Лхатотори и Лунцзань-
со — Сронцзан-Гампо. На этом основании данную линию
можно идентифицировать только с пятой «династией» по
Сумба-Хамбо, причем начиная с ее четвертого царя:
Дуанси-Дунмо — Титог-Чжэ-цзан (khri-thog rje btsan).
Тоту-ду — /Лха/ Тотори (lha tho-tho-ri gnyan-btsan).
Гэли-шижо — Тиньян-Зун-цзан (khri-gnyan gsung-btsan).
Болун-жо — Броньян-дэу ('bro-gnyan lde'u).
Гюйсо-жо — Тагри-Ньянзиг (stag-ri gnyan-qzigs).
Лунцзань-со — Сронцзан-Гампо (srong-btsan sgam-po).
Цицзунь — ? Гунри — Гунцзан (gung-ri gung-btsan).
По приведенной идентификации следует заметить, что

Сумба-Хамбо дает датировку жизни Лхатотори (244—364),
тогда как в «Таншу» датировки жизни Тоту-ду нет. Кро-
ме того, по тибетской традиции отцом Сронцзан-Гампо
считался Намри-Сронцзан, тогда как по китайской —
Гюйсо-жо, который по идентификации соответствует

только отцу Намри-Сронцзана по имени Тагри-
Ньянзиг.
Приведенные примеры показывают необходимость
не только сопоставления в историко-хронологическом
плане с применением логических методов, но и путем
фонетического и этимологического анализа этнонимов,
топонимов и имен на китайском и тибетском языках в срав-
нительном плане. Наконец, представляется важной работа
по систематическому изучению дипастийиой хронологии
н генеалогии царей Тибета, составлению генеалогических
таблиц с параллельной хронологией — по шестидесятилет-
нему циклу и европейскому календарю — приблизитель-
но так, как было сделано в свое время С. Лэн-Пулем
и К. Э. Босвортом [106; 53] в отношении мусульманских
династий. Такая попытка была уже предпринята Сумба-
Хамбо, который даже составил замечательные генеалоги-
ческие таблицы монгольских и хошутских ханов и тор-
гутских князей. Все это будет способствовать отсутствую-
щей ныне периодизации социально-экономической и поли-
тической истории Тибета с древнейших времен.
Следующий этап истории Тибета в изложении Сумба-
Хамбо начинается с периода правления царя Сронцзан-
Гампо (617—698), которого он рассматривает как «перво-
го истинного дхарма-раджу» (царя учения)62, и заканчи-
вается правлением царя Ландарма-Удумцзана (863—
901 ) 63 . Последний, по словам Сумба-Хамбо, «установил
греховные законопорядки, привел в упадок религию
в Уйе и Цзане» [22, л. 98а]. Этот важнейший этап в ис-
тории Тибета VII—IX вв., характеризующийся становле-
нием феодализма и образованием империи, автор излага-
ет бегло, в основном в династийном плане [22, л. 976 —
996]. Основное же внимание он уделяет вопросам хроно-
логии этого этапа, которые разбирались выше, что и яв-
ляется крупным вкладом Сумба-Хамбо в тибетскую исто-
риографию.
Анализируя различные источники и обозревая на их
основе всю историю Тибета периода империи VII—IX вв.
и последующего ее распада, Сумба-Хамбо, как истинный
историк своей эпохи, не мог не видеть возникновения
и усиления социальных противоречий, хотя по уровню ис-
торического мышления той эпохи он был не в состоянии
разобраться в их причинах и характере.
«После убийства /царя Лан-/ Дармы Лхалун-Бал-Дор-

чжэ отношения между господином и чернью стали враж-
дебными» [22, л. 102а],— заключает Сумба-Хамбо изло-
жение истории периода империи Тибета.
Начиная изложение периода распада Тибетской импе-
рии в X—XII вв. и военных походов монгольских хапов
в XIII—XIV вв., он пишет: «В областях Уй и Цзан стали
почитать власть врагов страны, ставших похожими на
свирепствующих чертей, в отдельные моменты нарушали
священные законы учения, буддийскую религию смеши-
вали с ложным учением и противоречивыми воззрениями,
веровали в мешанину различных злых духов с дхармапа-
лами — хранителями учения 64 , а внутренних распрей бы-
ло много и раньше и позже. В те времена разрушали
„три верования", убивали много общин монахов, совер-
шали во множестве хулу (ругань) между собою и с други-
ми, вследствие чего после Одсруна вплоть до настоящего
времени в Уйе и Цзане при многих распрях большинство
сановников вынуждено бывает умирать на ножах и т. д.»
[22, л. 102а—63.
В описании Сумба-Хамбо «враги страны»— это, веро-
ятно, чужеземные захватчики, в первую очередь монголь-
ские ханы и полководцы, а «внутренние распри»—
междуусобные войны и социальные противоречия. Тако-
го рода положения Сумба-Хамбо наиболее ценны для
современной историографии.
Автор «Пагсам-чжонсана» разработал собственную
периодизацию истории Тибета в определенных хронологи-
ческих рамках. В соответствии с ней период распада еди-
ного централизованного государства Тибета и феодальной
раздробленности начинается с X в. (902 г.) и завершается
образованием феодально-теократического государства в
XVII в. К этому периоду относятся начало монгольских
походов в Тибет и правление первых юаньских импера-
торов в XIII—XIV вв. (см. [128, с. 333—3461), а также
господство западных монголов — хошутов во главе с Гуши-
ханом в начале XVII в. (см. [129, с. 182—1991). Изложе-
ние данного периода Сумба-Хамбо начинает так:
«Спустя 305 лет после этого /т. е. после убийства Лан-
дармы в 901 г./ хорский царь Джингэр /Чингис-хан/ под-
чинил своей власти такие великие империи, как Китай
и другие, а Тибет же попал под его власть в год огня-тигра
(1206 г.)» [22, л. 102а].
Глава 9 Тибет 173
Здесь, в частности, трудно объяснить, почему Сумба-

Хамбо датирует завоевание Тибета Чингис-ханом 1206 г.,
тогда как такого завоевания вообще не было, а «неудач-
ный» поход Чингис-хана в Тангут (в том смысле, что во
время этого похода он умер) имел место в 1225—1226 гг.
(см. [100, с. 311—314]). Тем не менее у Сумба-Хамбо
точно определены начало периода раздробленности и его
продолжительность — 337 лет — до начала сношений
Тибета с юаньским императором Хубилаем:
«С года воды-собаки (902 г.) а , когда в собственно
Тибете не было полновластного царя, истекло 337 лет,
а по истечении их с года земли-свиньи (1239 г.) последо-
ватели сект сакьяпа и цалпа увидели лик хорского Сэчэна
/Хубилая/, бригона — Мункхэ-хана, Пагдуба — Хулуху
/Хулугу/. Они каждый в отдельности приняли иноземную
власть, вследствие чего те же монгольские /ханы/ каж-
дый у себя стали почитать их и превратились в их вла-
дык» [22, л. 1026].
И далее: «Из них Сакья-пандит и Пагба, признав
полезность отношений „дядя-племянник", приняли „учение
о пути и его следствии" и распространяли /власть секты/
сакьяпа. Признав полезность учителя Шан-ринпочэ, при-
нявшего „учение школы тантрийской практики", назна-
чили Цалпа-Дарма-Дагбу и других „настоятелями-санов-
никами". Опираясь на деяния /дома/ Пагмодуба, главы
секты двагпо-карчжудпа и защитника живых существ,
(со времен) Чжур-Ринчэн-Бала и других распространи-
лась (власть секты) бригон. Благодаря стараниям Чаннга-
Чжалва-Ринпочэ-Дагба-Цзондуя, начиная от Пагдуб-
Дорчжэ-Чжала, ставшего великим сановником, была за-
ложена основа (власти дома) „Пагдуб"» [22, л. 1026].
В этих двух отрывках Сумба-Хамбо дает краткое
резюме начала установления влияния монгольских ха-
нов — первых юаньских императоров Китая — и нового
этапа истории Тибета — формирования феодально-тео-
кратического государственного устройства в период поли-
тической раздробленности и потери независимости.
При изложении этого периода истории Тибета Сумба-
Хамбо сначала дает краткое резюме, затем отдельно из-
лагает истории феодально-теократических владений, или
уделов — Сакьяпы, Цалпы, Бригона и Пагдуба — и, на-
Год гонений на религию.

конец, делает общий вывод по сводной истории всех

уделов с хронологическими выкладками.
Эта часть «Пагсам-чжонсана» Сумба-Хамбо представ-
ляет исключительную ценность как один из основных
источников для исследования вопроса становления фео-
дально-теократического устройства в отдельных владени-
ях в начальный период и приобретения им централизо-
ванного характера в общетибетском масштабе в послед-
ний период. О научной ценности рассматриваемой часги
«Пагсам-чжонсана» говорит хотя бы тот факт, что она
послужила для Дж. Туччи основным материалом, наряду
с материалами из других источников, таких как «Хроника»
далай-ламы V и т. д., при изложении им вопросов исто-
рии «Центрального Тибета с падения династии до мон-
гольского нашествия», феодальных владений Сакьяпы и
Пагмодубы, борьбы между сектами красношапочников и
желтошапочников, областями Уй и Цзан и «потери неза-
висимости» Тибета [241, т. II, с. 3—81] 65 .
Согласно «Пагсам-чжонсану», в период после паде-
ния общетибетской династии в 902 г. на арене борьбы за
власть в общегосударственном масштабе главную роль
играли четыре основных силы, различные по своему соци-
ально-политическому и религиозному положению, а имен-
но правители Сакьяпы, Цалпы, Бригона и Пагмодуба. Для
того чтобы разобраться в этой сложной истории, необходи-
мо уяснить исторически сложившийся административный
строй Тибета в целом.
В начале анализируемого раздела Сумба-Хамбо ука-
зывает, что Тибет состоит из двух частей — Малого Тибе-
та и Большого Тибета. В состав первого входили области
Уй и Цзан, т. е. весь Центральный Тибет, второго —
Амдо и Кхам, т. е. Восточный и Северо-Восточный Тибет.
В этом традиционном делении Тибета на Малый и Боль-
шой Сумба-Хамбо видел «много противоречивого», что,
вероятно, справедливо как с исторической точки зрения
вообще, так и с точки зрения исторической географии
в частности.
Кроме того, по традиционному делению, Центральный
Тибет состоял из 13 округов, что представлено Сумба-
Хамбо со ссылкой на «Историческую книгу», под которой,
очевидно, следует понимать малоизвестное сочинение
«Китайско-тибетская история»66, в следующем виде [22,
л. 1026-103а]:
6 округов Уйя — Бригон, Пагдуб, ЧжальЙасанва, Цал-

па, Джа-юл и Лхо-Бруг 67 ;
б округов Цзана — два округа южного и северного
Верхнего Нгария, Чумиг, Шалу, Джан и Брог;
1 отдельный округ Верхний Брог, не входящий ни
в Уй, ни в Цзан.
Дапное административное деление Центрального Тибе-
та на 13 округов имеет тесную связь с делением всего
Тибета на «три области», которое в лаконичном изложе-
нии Сумба-Хамбо сформулировано так: «три области
Тибета — учения а , людей 6 и лошадей в [22, л. 102а]68.
Деление всего Тибета на «три области» возникло в
период правления юаньского императора Хубилая (1280—
1295) (см. [241, т. I, с. 12—13]), который, став великим
ханом монголов в 1260 г., приблизительно в 1275 г. по-
жаловал сакьяскому Пагба-ламе указанные 13 округов
и «три области» Тибета [22, л. 1026—103а]. В этом деле-
нии 13 округов составляли Центральный Тибет, в основ-
ном области Уй и Цзан, которые, по определению Лон-
дол-ламы (род. в 1719 г.), представляли «области высшего
учения», тогда как Верхнее Амдо — «область людей» и
Нижнее Амдо— «область лошадей» (цит. по [171, с. 428]).
Кроме того, территория «трех областей» Тибета (по-китай-
ски они назывались санъ-лу) (см. [128, с. 341]) прибли-
зительно определяется в «Китайско-тибетской истории».
Согласно другим тибетским источникам, рассматривае-
мое административное деление Тибета было осуществлено
в результате переписи 1268 г. и закреплено после следую-
щей переписи 1287 г. (см. [241, т. I, с. 13; 128, с. 341—
342]).
Итак, весь Тибет состоял из трех областей. Из них
первая (Уй и Цзан), включавшая 13 округов, рассматри-
валась как центр буддизма, вторая (Верхнее Амдо, а по
Сумба-Хамбо, Верхний Кхам) — как область, богатая
лошадьми, и третья (Нижнее Амдо) — густонаселенная,
69
богатая людьми область .
В период раздробленности и формирования феодально-
теократического государства при господстве юаньской
династии ведущую роль играла первая область — Цент-
а
Уй и Цзан.
6
Верхний Кхам.
в
Нижнее Амдо.
ральный Тибет. Как раз этот период истории Тибета

получил наиболее полное и достоверное освещение в
«Пагсам-чжонсане» Сумба-Хамбо.
Взяв за основу административное деление всего Тибе-
та на три областп, Сумба-Хамбо отдельно излагает исто-
рию каждого из четырех главных владений — Сакьяпы,
Цалпы, Бригона п Пагмодубы. При этом он выявляет
специфические особенности политического и социально-
экономического строя каждого владения.
В отношении Сакьяпы [22, л. 1026—103а] он отмечает
институт «дядя-племянник» как основу ее политического
устройства, а в качестве утвердившейся здесь религиоз-
ной системы—«учение (метод) о пути и его следствии».
Излагая историю Цалпы [22, л. 103а—б], автор выде-
ляет институт «настоятель-правитель». Его суть сводится
к тому, что настоятель монастыря Гунтан, основанного
в 1175 г. в округе Цал, одновременно является светским
правителем этого же округа. Характеризуя вероучение
секты цалпа, он отмечает, что основатель монастыря
Гунтан учитель Шан-ринпочэ (1123—1193), иначе Шан-
Цзондуй-Дагба, придерживался «метода '(учения) тан-
трийской практики».
Бригон — один из шести округов Уйя, где был постро-
ен одноименный монастырь в 1179 г. Чжигдэн-Гомбо
(1143—1212), который, по Сумба-Хамбо, был уроженцем
Чжоба, «захватил округ Бригон» и «заложил основу»
владения Бригон. В отличие от общей традиции Сумба-
Хамбо почему-то пишет Бригон ('bri-gong) вместо Бригун
Cbri-gyng) или Брикхун Cbri-kkung). Отметив, что при
Мункхэ-хане Тиллипа-Дорчжэ-Дагба получил грамоту на
титул «настоятеля-правителя» Бригона, Сумба-Хамбо пи-
шет, что эта новая форма правления во времена Чойчжал-
Балсана превратилась в другой ипститут — «совмещение
(функций) учителя-ламы-правителя», прекративший свое
существование в период захвата Бригона Пагдубом. При
господстве последней появилась должность «особого пра-
вителя» Бригона.
По истории Пагдуба [22, л. 104а—б] следует выделить
замечания Сумба-Хамбо относительно того, что Пагмодуб
(1110—1170) был основателем и главою секты двагпо-
карчжудпа и института «настоятеля-правителя». При
нем были образованы «двенадцать поместий», составлен
«кодекс уголовных законов из пятнадцати статей», обра-
зованы «маленькие поместья» и т. д. Изложение истории

Пагдуба автор завершает так: «Поэтому вслед за Сакья-
пой, провоевав пять лет, с года дерева-лошади (1354 г.),
когда была установлена власть Пагдуба, до года дерева-
зайца (1435 г.) в течение 82 лет на большей части тер-
ритории Цзана и Уйя распространялась власть Пагду.
В то время в год воды-коровы (1433 г.) происходил „духов-
ный собор" Ярлуна» [22, л. 1046].
Подробной характеристики изложения Сумба-Хамбо
истории четырех владений, их политических взаимоотно-
шений между собой и отношений их с монгольскими ха-
нами в период правления юаньской династии (1280—1368)
давать не будем. Приведем лишь основной вывод автора
по этому периоду истории Тибета:
«Если резюмировать, то в год земли-свиньи V рабчжу-
на (1239 г.) Сакьяпа, Бригон, Пагдуб и Цалпа каждый
в отдельности узрели лик соответствующего монгольского
хана. В следующем году (1240 г.), ставшем тленным?,
появился в Тибете монгольский Дорта, который разрушил
монастыри Радэн и Чжал-лхахан, после чего в год дере-
ва-дракона (1244 г.) Сакья-пандит отправился в Монго-
лию и умер в год железа-свиньи (1251 г.), а в следующем
году монгольский Годан-хан прибыл в Тибет во главе
сформированного в год железа-свиньи (1251 г.) войска,
победил Мопкхар-Гонбо-Дона и убил много людей, после
чего также умертвил Чжал-Чожо-Бара. В год дерева-
70
зайца (1255 г.) Карма-бакши — Манипа (1204-1283)
прибыл в Монголию, стал учителем Мункхэ-хана, в год
дерева-мыши (1264 г.) вернулся обратно. В год огня-зай-
ца V рабчжуна (1267 г.) монгольские войска убили Дан-
ма-Рипу, в год огня-коровы (1277 г.) — Зан-чэнпо и в
следующем после смерти Пагбы в год железа-дракона
(1281 г.) — правителя Сакьяпы Гунга-Санпо и победили
Джарог-цзон. Затем на пятом году — в год дерева-курицы
(1285 г.) войска Бригона сожгли монастырь Джа-юла,
убили Цзантона, после чего Бригон снова привел войска
верхних монголов против Сакьяпы, но войска Тимур-
Бхокхойя, сына Сэчэн-хана, и цзанская армия сакьяского
Анлэна снова стянули десятитысячное войско в Гампо
в Восточном Двагпо в год железа-тигра (1290 г.), предали
огню монастырь Бригон и т. д.; когда же разрушался
монастырь Бригон, было убито десять тысяч человек.
Три /округа/ Джар, Двагпо и Конпо, три /округа/ Э,
178 /// Историографическая характеристика памятника
Нья, Ло и три /округа/ Лхо, Браг и Йа, а также Мон и

другие были подчинены власти силою войска, вследствие
чего две области Цзан и Уй были захвачены, попав в
ловушку черного ворона и желтого филина 71 .
Пагдубский Тай-Ситу-Джанчуб-Чжалцан72 с года зем-
ли-коровы VI рабчжуна (1349 г.) подчинил своей власти
большую часть Уйя, а с года дерева-лошади (1354 г.) —
еще Цзан. Спустя восемьдесят с лишним лет снова ми-
нистр Цзана Ринпунба 73 посредством ложного закона
возвышения черни с года дерева-зайца VII рабчжуна
(1435 г.) захватил поместье Ринпунское через Гунга-
Санпо, сына Норсана Ринпунского, а Дондуб-Дорчжэ —
крепость Самдуб-цзэ, в результате чего они стали хозяе-
вами в области Цзан.
В год земли-тигра VIII рабчжуна (1458 г.) на юге а и
севере 6 Уйя произошли внутренние распри, в резиден-
ции правителя Пагдуба стал хозяином (властителем) Нэу-
Додпа. Еще Гарба-Донйод-Дорчжэ, сын Гунга-Санпо и
правитель Ринпуна, по совету красношапочника Чойдаг-
Чжамцо, с года железа-коровы (1482 г.) привел в Уй
десятитысячное войско, изгнал покровителя секты
гэданпа, который был в Нэу-цзоне и захватил во вла-
дение тибетский Уй, хотя настоятель Монлампа два раза
изгонял его посредством больших жертвоприношений
/богам/.
После этого к востоку от Лхасы с целью подавить
выступление монастырей Сэра и Брайбуна Карма осно-
вал монастырь, на темно-красной ^емле^ и, вознамерившись
уничтожить Сэру и Брайбун собственными силами, воз-
главил войска /сект/ кармана и бругпа, склонил на свою
сторону некоторые маленькие монастыри гэлугпы, захва-
тил отдельные «пожертвованные поместья» Сэры и Брай-
буна, в результате чего две секты кармана и гэлугпа ста-
ли подобными летучей мыши и солнечному свету. С года
земли-лошади (1498 г.) до года земли-тигра IX рабчжуна
(1518 г.) монахи секты гэлугпа Сэры и Брайбуна не при-
нимали участия в новогоднем молебствии лхасский мон-
лам, хотя после предыдущего года огня-коровы (1517 г.)
правитель Уйя Нэу-Донва сохранял незначительную
власть.
а
В Па�

Язык

Добро пожаловать в Scribd!

epdf.pub_-xviii-.pdf

Загружено:

Сведения о документе

Дата загрузки

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Описание:

Авторское право:

Доступные форматы

epdf.pub_-xviii-.pdf

Загружено:

Описание:

Авторское право:

Доступные форматы

Похожие издания

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Регби Ешиевич Пубаев

Редактор издательства И. Г. Зыкова. Художник В. И. Шумаков. Техниче-

Монгольский ученый из Амдо Сумба-Хамбо Ешей-Баль-

признания Шамбхалы реальной исторической страной2,

[22, д. 16]. Поэтому Сумба-Хамбо решил «правдиво, по-

главе с далай-ламой Сумба-Хамбо ничего не говорит ни

отделяет от нас не только время, но и качественно иной

Автором данной работы исследование «Пагсам-чжон-

Прекрасное древо, исполняющее желания». Здесь Индия

Автор выражает глубокую благодарность Б. В. Семи-

Крупнейшие памятники тибетской исторической литера-

В тибетской исторической литературе нет сочинения,

A. И. Вострикова в 1962 г., приоритет В. П. Васильева

К 40-м гг. XIX в. Казанский университет благодаря науч-

Ф. И. Щербатского, М. И. Тубянского и С. А. Козина. В них

три части: «Несколько предварительных замечаний»,

ны он указывает на множество ошибок Даранаты; для

ных социально-политических обстоятельств, в числе ко-

лили время и не потеряли своего значения поныне.

легендарные сказания, обличающие их позднее происхож-

ки в хронологии, и на полустолетие раньше, чем П. Пельо,

В этой связи необходимо добавить, что исследовате-

3. Перевод: 1196. Чингис покоряет Дань-маг-ба (dan-

2. ПУБЛИКАЦИИ И ПЕРЕВОДЫ С. Ч. ДАСА

Индийский тибетолог конца XIX — начала XX вв. Сарат

археологического общества в Санкт-Петербурге и что

Во-вторых, при издании текста «Пагсам-чжонсана»

Наряду с В. П. Васильевым и С. Ч. Дасом изучением

Сапалокадхату11 и порядка их первоначального станов-

переродился на этой двипе, вследствие чего постепенно

5, Упошадха (gso-sbyon-'phag, iilemji basay-tu).

При Кракучандхе люди жили 40 тысяч лет, при Кана-

ность восприятия объектов и невозможность их абсолют-

дало бы много ценного материала для оценки характера

«Лэгдан — Багатур с 13 лет, с года дерева-дракона, пра-

Здесь следует заметить, что Сумба-Хамбо пытается

исследование этого важного вопроса культурного прош-

4. НОВЫЙ ЭТАП ИЗУЧЕНИЯ ПАМЯТНИКА

Выше рассматривалась история изучения «Пагсам-чжон-

мятника в отдельности и в связи с тибетской историогра-

научного перевода , источниковедческого и историогра-

«История буддизма в Индии» Таранатхи, переводились

Главными источниками биографии Сумба-Хамбо являются

Наибольшую ценность для характеристики жизни и

Азии Гэсэр [77, с. 184—197]. Краткое описание этой «Пе-

жа. Род этот большей частью есть сумба в числе восемнад-

математики, медицины, музыки, искусства, сочинений по

гарски настроенным и, возможно, враждебно относился

ноазиатской дипломатии Цяньлуна его орудием. Цинам

(год воды-собаки). На этот раз он поселился в монастыре

тор которой выдвинул тезис о том, что Сумба-Хамбо был

маньчжуро-китайских феодалов, наконец, правильная

религиозной деятельности в Гоманском дацане Брайбуна,

правился в Центральный Тибет. В «Хронологических таб-

жестоких мер, насилий, подкупов и шантажа, он относил-

нием „Белый иней целебного нектара", представляющий

ученого-историка. При оценке жизни и деятельности рели-