EL TEMA DE LA VIOLENCIA EN LA REFLEXIÓN

TEOLÓGICO-MORAL CRISTIANA

Marciano Vidal

El ámbito de actuación de la vida moral (teologal) y del discurso ético

(teológico) es el campo de fuerza creado por la tensión (Spannung) entre el
Reino de Dios y la historia humana. Tanto la decisión moral del cristiano
como el discurso teológico-moral tratan de hacer históricamente posible el
Reino de Dios o, dicho de otro modo, tienen la pretensión de que la historia
humana sea transformada por los valores del Reino de Dios.

En la presente reflexión, el Reino de Dios se concreta en el valor mesiánico

y evangélico de la paz y la historia humana se refiere a la respuesta que se
da a los conflictos interestatales y mundiales. Ésta es la delimitación en que
se sitúan las siguientes reflexiones: la respuesta a la violencia en el ámbito
de las relaciones interestatales y mundiales.

¿Cómo integrar en esta situación el Reino de Dios y la historia humana?

Puede ser que sea relativamente fácil conocer, por un lado, el ideal
evangélico de la paz y, por otro, la realidad fáctica de los conflictos
interestatales y mundiales. La dificultad está, sin duda, en la articulación de
una praxis y de un discurso en los que se mantenga la interacción de las dos
polaridades.

Llamo paradigma al conjunto teórico, compuesto de palabras, conceptos,

símbolos y razonamientos, con el que se piensa la mediación histórica del
valor mesiánico de la paz dentro de una determinada realidad humana de
conflictos interestatales y mundiales1.

La tesis que trato de presentar es que necesitamos un cambio de paradigma

en la consideración teológico-moral de la respuesta a ese tipo de conflictos.
Para llegar a ese objetivo, me propongo recorrer el siguiente itinerario
mental:

- Analizo la historia de la actitud y de la praxis del cristianismo en

relación con la respuesta a los conflictos sociales. Lo hago desde tres
perspectivas: la pluralidad de tradiciones; la comparación de las mismas; la
viabilidad que pueden seguir teniendo.

- Me detengo, a continuación, en el análisis de los paradigmas

utilizados desde el final de la II Guerra Mundial hasta nuestros días para
pensar, desde el catolicismo, la moralidad de la violencia interestatal y
mundial.

- En la última parte, describo el nuevo paradigma que considero

necesario para alumbrar el valor de la paz en la situación presente y futura
de la humanidad.

1. Actitud y praxis del cristianismo histórico ante los conflictos

sociales

1 No entro en la discusión sobre la validez epistemológica del concepto de paradigma tal como
lo formuló Th. KUHN, The Structure of Scientific Revolution (Chicago, 19802) 175: “an entire
constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the number of a given
community”.

2
2. Pluralidad de tradiciones históricas

A lo largo de su historia, el cristianismo ha tenido conciencia, de una

manera u otra, de poder -y de tener que- emitir juicios y realizar prácticas
para hacer presente los valores (mesiánicos y evangélicos) del Reino de
Dios en las situaciones de conflicto social. Pero, ¿dónde se encuentran esos
discursos y dónde se advierten esas prácticas?

Hace más de tres décadas los obispos estadounidenses, en la Pastoral

Colectiva sobre la paz y sobre la guerra (3 de mayor de 1983), dieron una
respuesta que, a mi juicio, sigue siendo válida: “la tradición católica sobre
la guerra y la paz es larga y compleja, abarcando desde el Sermón de la
Montaña hasta las declaraciones del papa Juan Pablo II. Su desarrollo no se
puede trazar con una línea recta y pocas veces da una respuesta simple a
cuestiones complejas. Habla a través de muchas voces y ha producido
testimonios religiosos de múltiples formas”2.

Tratando de organizar las variadas expresiones de la tradición católica

acerca de la guerra y la paz se puede pensar en dos grandes grupos. El
primero lo conformarían las expresiones que optan por estrategias de
carácter pacifista. El segundo estaría constituido por las que prefieren
estrategias de racionalización o moralización de la violencia como un
“mal menor” a fin de solucionar el “mal mayor” de los conflictos sociales.

No corresponde a este momento hacer un análisis detallado de las formas

2CONFERENCIA EPISCOPAL NORTEAMERICANA, El Desafío de la Paz (Madrid, 1963) p.

21. En adelante se cita: El Desafío de la Paz.

3
históricas en que se han manifestado los dos grupos de tradiciones. Baste
anotar la presencia simultánea de opciones contrarias en los grandes
períodos de la historia del cristianismo.

a. En el cristianismo primitivo

Las actitudes y las prácticas de los cristianos fueron muy variadas, llegando
a veces a ser contradictorias3.

- Hubo actitudes y prácticas no-violentas. Algunos cristianos

entendieron que el Evangelio de Jesús prohibía toda muerte, el uso de las
armas y todo ejercicio tendente a la actividad militar. No fueron pocos los
cristianos que sufrieron el martirio por negarse a cumplir con las exigencias
idolátricas o por temor a derramar sangre, inherentes al servicio militar
imperial4.

- Existieron también actitudes y prácticas vinculadas a las estrategias

de violencia. Si duda alguna el paso de religión perseguida a religión oficial
supuso, en el cristianismo, un cambio cualitativo en la forma de entender y
de practicar la violencia social. El cristianismo convivió fácilmente con las
estructuras y con las instituciones militares. Tertuliano fue el primero en
constatar, gozosamente, la presencia de cristianos en los ejércitos
imperiales5; aunque, después de su paso al Montanismo, acabó siendo el
3R. H. BAINTON, Actitudes cristianas ante la guerra y la paz (Madrid, 1963); C. J. CADOUX,
The Early Christian Attitude to War (Nueva York, 1982); J. F. CHILDRESS, Moral Discourse
About War in the Early Church: Journal of Religious Ethics 12 (1984) 2-18; E. PUCCIARELLI,
I cristiani e il servizio militare. Testimonianze dei primi tre secoli (Florencia, 1987); J.
ÁLVAREZ GÓMEZ, La Iglesia de los primeros siglos ante la violencia: VARIOS, Paz y
disuasión nuclear (Madrid, 1988) 35-55; VARIOS, Guerra e pace nei Padri della Chiesa
(Roma, 2002).
4 EUSEBIO, Historia ecclesiastica, VII, 15; TERTULIANO, De corona militis, 1.
5 Apologeticum, 37: “lo hemos llenado todo (…) incluso los campamentos militares”.

4
adversario más furibundo del servicio militar, por considerarlo
incompatible con las exigencias de la fe6.

La Iglesia oficial, durante los tres primeros siglos, no tomó posición ni a

favor ni en contra del servicio militar. La jerarquía eclesiástica observaba
en silencio el progreso que la fe estaba haciendo entre las legiones
romanas. El Concilio de Elvira (305), que dio disposiciones bien concretas
para muchos de los oficios desempeñados por los cristianos, no menciona
de ninguna manera las obligaciones de los soldados cristianos. Sin
embargo, apenas diez años después, el canon tercero del Concilio de Arlés
(314) ya toma una actitud decidida en favor del ejército imperial, obligando
a los soldados cristianos a servir fielmente al Imperio. Se amenaza con la
excomunión a “aquellos que arrojan las armas en tiempo de paz”.

b. En la edad media

A ningún observador se le escapa la fácil constatación de que la Cristiandad

medieval convivió con estrategias sociales de violencia. A los pueblos
germánicos les era connatural el hacer la guerra. El cristianismo aportó
justificaciones, orientaciones y limitaciones pero no eliminó la realidad
bélica. En este período se consolida la teoría de la guerra justa (Tomás de
Aquino). Se justifican determinadas guerras religiosas, concretamente las
Cruzadas. Se cristianizan los valores de la milicia y se bendicen las
profesiones vinculadas a la guerra (san Bernardo); surgen las Órdenes
Militares y se extiende el ideal del “soldado cristiano”.

6 De idolatria, 19.

5
Pero también hay estrategias de signo pacifista. En la edad media resuena
el eco del pacifismo evangélico y origina prácticas a favor de la paz. A esta
época pertenece san Francisco de Asís, una de las máximas figuras de la
no-violencia. La Iglesia utilizó su poder, como organización supranacional
reconocida, para limitar las nuevas armas y la intensidad del conflicto
bélico; por ejemplo, el II Concilio de Letrán prohibió el uso de la ballesta
contra los cristianos, aunque no contra los considerados infieles.

De los ámbitos cristianos surgieron instituciones a favor de la paz. Fueron

los cluniacenses quienes primero propagaron la idea de la Paz de Dios,
siendo el Sínodo de Charroux (989) el que le dio rango oficial en la Iglesia.
Este movimiento “pacifista” (con sus milicias de paz y con sus estandartes
de paz) protegía a las propiedades de la Iglesia, a los paisanos inermes y a
la base económica agraria contra los desastres de la guerra.

En la edad media surgieron también las Asambleas de Paz y la Tregua de

Dios. La primera de estas asambleas se produjo en Toluges (condados
catalanes), en el año 1027, bajo la presidencia del abad Oliva en
representación del obispo Berenguer de Elna, ausente de la diócesis al estar
en una peregrinación. Las asambleas de paz y la tregua de Dios se
consolidaron en amplias regiones de Europa, llegando a ser aceptadas por
los concilios de Niza (1041) y de Narbona (1032, 1043 y 1054)7.

c. En la edad moderna

7 Sobre las instituciones de paz medievales, cf. T. GERGEN, Pratique juridique de la paix et
trêve de Dieu à partir du concile de Charroux (989-1250). Juristische Praxis der Pax und
Treuga Dei ausgehend vom Konzil von Charroux (989-1250) (Bern-Berlin-Frankfurt-New York-
Oxford-Wien, 2004).

6
Es conocida la teorización sobre la guerra justa por parte de los teólogos
católicos a lo largo de la edad moderna: tanto por los teólogos del
renacimiento tomista y de la escuela de Salamanca (F. de Vitoria) como por
los teólogos de la Compañía de Jesús (F. Suárez, L. de Molina).

Pero, junto a ese dato que testimonia el apoyo a las estrategias de violencia,
existentes otros que denotan actitudes y prácticas a favor de las estrategias
de signo pacifista. En general, los humanistas cristianos se decantaron a
favor de la paz y en contra de la guerra: Luis Vives, Tomás Moro, etc.
Erasmo fue defensor del pacifismo en su Querela pacis (1517), un
desgarrador lamento ante las guerras que ensangrentaban la Europa de su
época; también comentó el adagio latino “Dulce bellum inexpertis”.

Basándose en Tertuliano, Lutero sostuvo un pacifismo absoluto. Llegó a

afirmar que los cristianos no podían tomar las armas en contra de los
turcos, aunque fueran invadidos por éstos, ya que si eso acaecía era la
voluntad de Dios8. Francisco de Vitoria, al comentar esta doctrina del
Reformador, apostilla con sorna burgalesa: “en lo cual, sin embargo, no
logró imponer su autoridad a las gentes alemanas, nacidas para la guerra
(germanis hominibus, ad arma natis), como lo había conseguido en otras
enseñanzas suyas”9.

El mismo Francisco de Vitoria, que sostuvo la teoría de la guerra justa en la

relección tenida el 19 de junio de 1539 sobre “El derecho de guerra” (De

8 La bula Exurge Domine de León X (15 de junio de 1520) cita entre los errores de Lutero, en
el n. 34, la siguiente afirmación, tomada de la obra Resolutiones disputationum de
indulgentiarum virtute (1518): “Batallar contra los turcos es contrariar la voluntad de Dios, que
se sirve de ellos para visitar nuestra iniquidad” (DH, 1484).
9 FRANCISCO DE VITORIA, Relecciones teológicas. Edición de Teófilo Urdánoz (Madrid,
1960) 816.

7
iure belli)10, terminó su disertación con una reflexión nada belicista sino
más bien a favor de estrategias pacifistas: “las más de las veces, entre los
cristianos, toda la culpa es de los príncipes. Porque los súbditos pelean de
buena fe por sus príncipes. Y es una iniquidad que, como el poeta dice,
‘paguen los aqueos los delirios de sus reyes’”11. Podemos sospechar el
desagrado que esta constatación pudo causar a Carlos V, si es que llegó a
los oídos imperiales.

d. En la edad contemporánea

Son conocidas las posturas cristianas a favor de las estrategias de violencia.

Pero tampoco han de ser ni desconocidas ni minusvaloradas las estrategias
de signo pacifista. Como recuerdan los obispos estadounidenses, “desde el
siglo cuarto a nuestros días, el tema de la no-violencia cristiana y del
pacifismo cristiano ha tenido eco y se ha repetido, unas veces con más
intensidad, otras con menos”12.

En la época reciente hay testimonios cualificados de opciones pacifistas

entre personas no-cristianas, como el de Mahatma Ghandi. No faltan
tampoco entre cristianos de otras confesiones, como el de Martin Luther
King. En el concilio Vaticano II resonaron voces católicas pacifistas, como
las de Hélder Cámara y de otros padres conciliares. El mismo concilio
asumió, por vez primera en un texto conciliar, las aspiraciones de que
quienes, por motivos de conciencia, se oponían a la guerra y al servicio
militar (GS, 79).

10 Ibid., 811-858
11 Ibid., 858.
12 El Desafío de la Paz, p. 59.

8
De la objeción de conciencia (a la guerra y al servicio militar) se ha pasado
a la aceptación de la insumisión, en cuanto actitud y práctica personal con
una carga de significación pacifista mayor13.

3. Balance comparativo de las tradiciones

Hay que reconocer que los dos grupos de tradiciones mencionadas han
tenido, como objetivo, la consecución del bien de la paz. Si, según afirma
la encíclica Pacem in terris, “la paz en la tierra (es) la suprema aspiración
de toda la humanidad” (n. 1), también ésa ha sido la aspiración de las
diversas estrategias adoptadas por el cristianismo a lo largo de su historia.

Desde ese objetivo común es desde donde se tiene que hacer la valoración
comparativa entre ellas. A mi modo de ver, la tradición pacifista está más
cercana al mensaje evangélico de la paz y expresa mejor las exigencias del
Reino de Dios. Si se tiene como referente la paz mesiánica, es normal que
la presunción esté en contra de la guerra 14 y, consiguientemente, a favor de
las estrategias pacifistas.

Por otra parte, a la tradición que apoya y favorece las estrategias de una
respuesta violenta frente a los conflictos sociales, singularmente a los
interestatales y mundiales, hay que concederle que es más sensible a los
reclamos de la historia. Consiguientemente, encauza mejor otra de las
presunciones básicas del tema: la presunción por el principio de legítima

13 Cf. M. VIDAL, Para comprender la objeción de conciencia y la insumisión

(Editorial Verbo Divino, Estella, 1995 ).
14 Cf. El desafío de la paz, p. 42.

9
defensa15. También se puede decir de ella que da lugar a estrategias
históricamente más funcionales y eficaces. Al menos, son las que tienen
una aceptación mayoritaria.

Sintetizando la valoración comparativa de las dos tradiciones se podría

decir que:

-
Una mira más a la utopía del Reino y la otra tiene los ojos puestos en
la realidad inmediata de la historia.
-
Una tiene funcionalidad escatológica y a largo plazo y la otra posee
una eficacia histórica y a corto plazo.
-
Una se presenta con rasgos un tanto “carismáticos” y,
consiguientemente, busca sujetos preferentemente individuales y la otra se
ofrece como la solución más coherente con la condición humana ordinaria
y, consiguientemente, se sustenta en el sujeto colectivo.

En 1983, los obispos americanos valoraban del siguiente modo las dos
tradiciones: “Mientras la doctrina de la guerra justa ha dominado
claramente los últimos 1.500 años del pensamiento católico, el ‘nuevo
momento’ en el que nos encontramos contempla la doctrina de la guerra
justa y de la no violencia como distintos, pero interdependientes métodos
de valorar la guerra. Se diferencian en algunas conclusiones, pero
comparten el presupuesto común contra el uso de la fuerza como medio de
arreglar disputas. Los dos métodos se fundamentan en la tradición católica:
cada uno contribuye a la visión moral completa que necesitamos para la
consecución de la paz humana. Creemos que las dos perspectivas se apoyan
y complementan una en la otra, cada una de ellas preservando la
15 Un buen desarrollo de esta tensión, en: El Desafío de la Paz, pp. 43-47

10
deformación de la otra. Finalmente, en una era de guerra tecnológica, el
análisis desde el punto de vista de la no violencia y el análisis desde el
punto de vista de la doctrina de la guerra justa a menudo convergen y están
acordes en su oposición a métodos de guerra que son de hecho inseparables
de una guerra total”16.

4. Presente y futuro de las tradiciones

Dedicaré el apartado siguiente a analizar el presente y el futuro de las

estrategias vinculadas a la moralidad de la violencia. En cuanto a las
estrategias de signo pacifista hago las siguientes anotaciones.

Sin entrar en la exposición de los presupuestos ideológicos de la actitud y

del movimiento del pacifismo17 y de la “no violencia activa”18, quiero dejar
constancia de la validez de esta alternativa global al círculo infernal de la
violencia social en general y de la violencia bélica en particular.

Juzgo válidas las estrategias pacifistas, con tal de que:

16 El Desafío de la Paz, p. 61.

17 De la abundante bibliografía, recojo algunos títulos significativos: P. ALONSO, Movimientos
pacifistas en la historia del cristianismo: Iglesia Viva n 103 (1983) 63-92; J. JOBLIN,
L’evoluzione storica dei movimenti per la pace: La Civiltà Cattolica 135 (1984) II, 536–549; IV,
334–346; W. HUBER, Pazifismus und christliche Friedensethik. Zusammenhänge und
Unterscheidungen: Zeitschrift. für Evangelische Ethik 28 (1984) 127–142; J. BOADA, El
pacifismo: Actualidad Bibliográfica 21 (1984) 82–111; R. GRASA, El movimiento por la paz:
CENTRO PIGNATELLI, En busca de la paz (Zaragoza, 1986) 229–250; N. LOHFNK, Violencia y
pacifismo en el AT (Bilbao, 1990); J. L. ESPINEL, El pacifismo en el NT (Salamanca, 1992); G.
MATTAI, Paz y pacifismo: Nuevo Diccionario de Teología Moral (Madrid, 1992) 1337–1346.
18 Algunas referencias bibliográficas: P. REGAMEY, Frente a la violencia (Madrid, 1984);
VARIOS, La violencia de los pobres (Barcelona, 1968); R. SCHUTZ, La violencia de los pacíficos
(Barcelona, 1970); H. CÁMARA, La revolución de los no-violentos (Pamplona, 1972); M. DOU-
GLAS, La cruz de la no violencia (Santander, 1974); S. LEGASSE, Les pauvres en sprit. Evangile
et non–violence (París, 1974); VARIOS, La no–violencia evangelica: fuerza de liberación
(Barcelona, 1978); B. HAERING, Difesa non violenta: utopia o alternativa necessaria?: Rivista
di Teologia Morale 16 (1984) 329–358; VARIOS, Violence et non violence: Le Supplément n.154
(1985); F. VAILLANT, La no violencia en el Evangelio (Santander, 1993); L. CORRAL, La no-
violencia. Historia y perspectivas cristianas (Madrid, 1993).

11
-
sean realmente “activas”, en el sentido de cuestionamiento, oposición
y lucha contra la violencia estructural;
-
no decaigan en una actitud o movimiento “romántico” o de “utopía
fantasmagórica”, sino que se inserten en la posibilidad de lo real;
-
actúen no sólo como una postura personal-profética, sino como un
movimiento social-histórico;
-
se traduzcan en un programa serio de estrategias y tácticas
encaminadas a vencer las violencias injustas.
La aceptación de las estrategias del pacifismo y de la “no-violencia activa”
no significa que yo piense que, con ellas solas, se pueda alcanzar el bien de
la paz en este mundo tan complejo y tan condicionado por las estructuras
de poder. La entiendo como una opción, para algunos “carismática”, que ha
de ser vivida en referencia dialéctica con la opción de aquellos que trabajan
por la justicia y la paz utilizando otros medios menos “pacifistas”.

En todo caso, en el apartado siguiente me refiero casi exclusivamente a las

estrategias vinculadas con el uso de la violencia. En el último apartado será
retomada la funcionalidad positiva del potencial moral de las estrategias
pacifistas.

II. Los paradigmas con que se ha pensado, desde el catolicismo, la

moralidad de la respuesta a los conflictos interestatales y mundiales

desde el final de la ii guerra mundial hasta nuestros días

Nota Bene:

Por motivos de espacio, aquí se sintetiza un amplio estudio sobre los

12
paradigmas indicados. A ese estudio podrán tener acceso los congresistas
que lo deseen.

1. El paradigma “decreciente” de la guerra justa

La teoría moral de la “guerra justa”, fraguada con elementos de la tradición

cristiana y con factores de la filosofía griega (preferentemente, del
estoicismo) y del derecho romano: es iniciada por san Agustín; es
sistematizada por santo Tomás; es desarrollada y aplicada a la nueva
situación de los Estados soberanos modernos y a las guerras de
colonización por la escuela de Salamanca (en la que sobresale Francisco de
Vitoria), por la escuela teológica de la Compañía de Jesús (en la que
sobresalen Suárez y Molina), y, en general, por la segunda escolástica o
teología barroca; es repetida, sin actualización ni profundización, por la
teología moral católica posterior, hasta la época de Pío XII.

Esta tradición de la “guerra justa” ha sido la expresión de la peculiaridad de

la actitud católica ante la guerra durante muchos siglos. Es una actitud que
se sitúa entre 1) el no absoluto a toda guerra y, consiguientemente, la
exigencia del pacifismo radical (postura ésta que se da en Lutero, en
Erasmo y en grupos cristianos nacidos de la Reforma); y 2) la
consideración de la guerra como una realidad al margen de la moral y, por
lo tanto, como una cuestión de intereses políticos (es la postura atribuida,
paradigmáticamente, a Maquiavelo).

El núcleo de la teoría de la “guerra justa” se concreta en las conocidas

13
condiciones que hacen justa una determinada guerra.

No sería honesto dejar de reconocer que la teoría moral de la “guerra justa”

ejerció funciones positivas; sirvió, sobre todo, para limitar el uso de la
guerra y para hacer “más humana” su realización (con las limitaciones
expresadas, sobre todo, en el “ius in bello”). Mas, con idéntica honestidad
histórica, es preciso reconocer también las ambigüedades teóricas y las
disfunciones prácticas de esta teoría. No es de las menores deficiencias la
de haber entendido la guerra dentro de los cuadros de la legítima defensa
inter-individual, contribuyendo así al origen de una concepción “cerrada”
de los Estados soberanos y retardando la creación de un organismo
internacional dotado de verdadera autoridad.

La tremenda experiencia de la II Guerra mundial y la toma de conciencia

más profunda del valor de la paz hicieron que el catolicismo replanteara la
validez de esta teoría. A ello contribuyó el magisterio de Pío XII; pero,
sobre todo, fueron decisivas las tomas de postura de Juan XXIII en Pacem
in terris, n. 127 (“alienum esta a ratione”) y del concilio Vaticano II en
Gaudium et spes, n. 80 (“examinar la guerra con mentalidad totalmente
nueva”).

Si se considera con realismo todo el amplio y profundo significado de la

guerra actual, la doctrina de la “guerra justa” no sirve en cuanto esquema
ético para discernir la moralidad de la opción bélica. Y ello por tres razones
fundamentales.

- En primer lugar, porque el significado que actualmente tiene la guerra ha

14
cambiado cualitativamente, debido al alcance y enorme poder destructivo
de las armas modernas y a la consiguiente extensión potencial de una
guerra que desbordaría todas las fronteras.

- En segundo lugar, porque -aunque fuera todavía admisible la justicia de la

guerra hoy-, es necesario hacer alumbrar una “Autoridad pública
universal” reconocida por todos (cf. GS, 82), y capaz de hacerse respetar
por todos ante la cual se diriman los conflictos de los Estados soberanos.

- En tercer lugar, ya no se puede aplicar hoy el criterio básico de la

proporcionalidad entre el mal tolerado (la guerra) y el bien que se pretende
conseguir (el restablecimiento de un orden pretendidamente justo
vulnerado); en la actualidad la guerra no es un “mal menor” frente a otros
males mayores; la guerra es el “mal mayor”.

En los últimos años, sobre todo después de los atentados terroristas del año
2001 (11 de septiembre) a las Torres gemelas de Nueva York y al
Pentágono de Washington, han abundado los estudios sobre la revisión de
la teoría de la guerra justa. Ha sido en el ámbito lingüístico anglosajón
donde más atención se ha prestado al tema.

Se puede pensar que la tradición de la guerra justa sigue siendo una

“tradición viva” en cuanto ofrece elementos para organizar un
razonamiento moral acerca de la guerra. Pero no constituye la tradición
definitiva para entender y para organizar las respuestas coherentes a los
conflictos entre los pueblos. Es preciso, pues, dar por finaliza el paradigma
de la guerra justa y buscar nuevos planteamientos y nuevas soluciones.

15
2. El paradigma “transicional” de la legítima defensa

Este paradigma adviene después del concilio Vaticano II y es coincidente,

temporalmente, con la última etapa de la guerra fría y con la amenaza de la
guerra nuclear.

El horizonte histórico estaba marcado en aquellos años:

-
Por la guerra fría y por la consiguiente polarización política entre dos
bloques: el comunista, dominado por la URSS; y el occidental, controlado
por Estados Unidos de América.

-
Por la amenaza nuclear, nacida de una loca carrera armamentística
(carrera que, al final, “estrangulará” la economía de uno de los bloques: la
URSS) y concretada en la política de la “disuasión nuclear”.

Tanto la reflexión teológica como el Magisterio eclesiásticos de esos años

produjeron un cuerpo de pensamiento teológico sobre la guerra como no se
encuentra en otra época de la historia de la Iglesia. Al lado del magisterio
pontificio, cobran un relieve histórico especial las intervenciones de no
pocas Conferencias episcopales que abordaron, con amplitud y
profundidad, el tema de la guerra y la paz en la década de los 80 del siglo
XX, y de modo especial en el año 1983; hay que destacar las
intervenciones de las Conferencias de USA y de la República Federal
Alemana. También conviene recordar que, antes de ser publicados dichos

16
documentos (sobre todo el de la Conferencia episcopal de USA) y en vistas
a armonizar la doctrina sobre la guerra. la Santa Sede convocó a Roma para
un encuentro (19-20 de enero de 1983) a los Presidentes de las
Conferencias episcopales europeas y norteamericanas.

El concilio Vaticano II había realizado una enérgica condena de la guerra

total y del armamento moderno, lo que suponía una restricción radical a la
doctrina tradicional de la guerra justa. Pero reconocía a los Estados el
derecho a la legítima defensa (“guerra defensiva”); bien es cierto, que ese
reconocimiento estaba formulado con tales restricciones que prácticamente
lo convertían en inoperante: “mientras exista el riesgo de la guerra y falte
una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una
vez agotados todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá
negar el derecho de legítima defensa a los gobiernos” (GS, 79).

Situados en el paradigma de la “justa defensa”, tanto el magisterio

eclesiástico como la reflexión teológico-moral del momento configuraron
una especie de “suma ético-teológica sobre la moralidad de la guerra” a la
altura de la década de los años 80 del siglo XX, cuyas afirmaciones
fundamentales fueron las siguientes:

-
La guerra nuclear, bajo ningún concepto y en ninguna de sus formas
(“uso primero”; respuesta a un ataque convencional; uso nuclear limitado,
si es verificable esta hipótesis) puede ser considerada como un “mal
menor”.

-
La guerra convencional no es hoy solución racional ni moralmente
justificable para dirimir litigios ni para restablecer un derecho violado. Esta

17
condena se verifica con seguridad en la guerra “ofensiva” y con fuerte
probabilidad en la “defensiva”.

-
La posesión de armas nucleares. Poseer unas armas determinadas no
es ciertamente lo mismo que usarlas, ni siquiera tener la intención de
usarlas. Pero la posesión de armas nucleares es un hecho que, en la
coyuntura del momento, entraba de lleno dentro de la llamada “estrategia
de la disuasión”. En contraposición al juicio positivo de los Obispos
franceses sobre la licitud de la posesión (no uso) de las armas nucleares,
por parte de muchos se pensó que era más acertada la postura negativa de
los Obispos españoles.

-
Moralidad de la estrategia de “disuasión”. Mucho se discutió sobre
el concepto, la finalidad y la eficacia de la disuasión. Sobre su moralidad,
es obligado reproducir literalmente el juicio del Papa Juan Pablo II, en su
Mensaje a las Naciones Unidas (Asamblea Extraordinaria, 7 de junio de
1982), a saber: “En las circunstancias presentes, una disuasión basada en el
equilibrio, no ciertamente como un fin en sí misma sino como una etapa en
el camino de un desarme progresivo, quizá pueda ser juzgada todavía
como moralmente aceptable” (AAS 74 [1982] 879). Las palabras del Papa
no constituían una justificación moral de la disuasión sino la proclamación
de la urgencia moral para salir de ella caminando hacia el desarme real.

¿Qué quedaba del principio de la “legítima defensa”? Por un gran cúmulo

de razones ese principio se demostró cada vez menos moral y cada vez más
político y más belicista. La pérdida de vigencia de este paradigma se puede
constatar en la postura de Juan Pablo II ante la guerra en general (CA, 52)

18
y, más concretamente, ante la guerra del Golfo (“la guerra es aventura sin
retorno”: discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede,
12/I/1991) y ante la guerra de los Balcanes (Discurso al Cuerpo
Diplomático acreditado ante la Santa Sede (16/I/1993).

Creo que se puede asumir la afirmación propuesta por algunos teólogos de

que con Juan Pablo II concluye, definitivamente, la tradición de la guerra
justa, incluyendo en ella el paradigma de la legítima defensa. Como dice un
autor, este papa “ha cambiado las reglas de juego” (N. O’Brien)

3. El paradigma “fugaz” de la injerencia humanitaria

La caída del muro de Berlín (1989) y la “implosión” de la URSS (1991)

originaron un nuevo escenario mundial. Desapareció la férrea “política de
bloques”, que mantenía al mundo dominado por dos superpotencias. Como
consecuencia, comenzó a sentirse la hegemonía de una de las
superpotencias (USA); por otra parte, hubo naciones (o grupos étnicos) que
se sintieron más libres para dirimir conflictos sin la férrea vigilancia de una
de las superpotencias.

Dos realidades bélicas hicieron su aparición en la década final del siglo

XX; cada una de ellas respondía a una de las dos consecuencias indicadas.
Por una parte, la guerra de los Balcanes (a cuyo paradigma se asimilan los
conflictos interétnicos de África así como las revueltas de Asia) respondió a
la situación de “aflojamiento” de poderes supranacionales o supraétnicos.
Por otra parte, la guerra del Golfo, tras la invasión de Kuwait por parte de
Irak, fue el primer gran signo de la ascensión de la plena hegemonía militar
(y política) de los Estados Unidos en el mundo.

19
En relación con este nuevo contexto, a la moral católica no le ha parecido
solución justa ni dejar a las naciones que diriman sus conflictos mediante
acciones bélicas (guerra de agresión o de invasión) ni apoyar la pretensión
de una potencia hegemónica en convertirse en el “guardián mundial”. La
primera solución, además de no tener la plena justicia de los fines,
engendra males inmensos en los medios utilizados (genocidios, odios
raciales, etc.). La segunda solución, con la apariencia de restaurar un orden
vulnerado, mantiene las injusticias dentro del país invadido y se aprovecha
de la guerra para aumentar más la hegemonía (geoestratégica, económica,
militar, política) de la potencia invasora.

La solución que propuso la moral católica, tanto para una situación como la
otra, fue la de alumbrar una nueva figura ético-jurídica que, superando la
inviabilidad de la guerra de “agresión” (de naciones o de grupos étnicos) y
la guerra “defensiva” de las superpotencias, restableciera el orden
injustamente vulnerado mediante métodos menos violentos y teniendo
como objetivo el bien de la población civil así como el bien común
mundial. El sujeto de esta solución tiene que ser la autoridad suprema
mundial. Y la actuación recibe un nombre: injerencia humanitaria.

El paradigma de la intervención humanitaria ha tenido como referente

histórico las intervenciones acaecidas en la última década del silo XX.
Concretamente, las realizadas por la ONU a través del Consejo de
Seguridad: en Somalia (1992), en Ruanda (1994), en Bosnia-Herzegovina
(1994-1995). Con ocasión del conflicto de Kosovo (1999), el Consejo de
Seguridad fue incapaz de llegar a una resolución; en su defecto, la OTAN,
apoyada por la Unión Europea, se decidió a intervenir.

20
Hay que reconocer que el resultado de estas experiencias no fue
excesivamente positivo. A las intervenciones acompañaron escándalos
lamentables por parte de las tropas intervinientes. Por otra parte, la
imparcialidad no fue la nota prevalente en la ejecución de los procesos de
intervención. A pesar de ello, se siguió teorizando acerca de los
significados de la injerencia humanitaria y acerca de su valoración desde el
punto de vista ético.

Para poder emitir ese juicio positivo acerca de la injerencia humanitaria se

pide a ésta unas condiciones para que realmente pueda ser considerada
como auténtica intervención humanitaria. Al menos, éstas:

- que haya violaciones graves y masivas de los derechos humanos;

- que las víctimas soliciten la intervención extranjera;
- que la obstinación del Estado violador haya agotado todos los
medios pacíficos (que estemos, por tanto, nuevamente ante un caso de
último recurso);
- que la intervención la hagan varios Estados, nunca uno solo (para
evitar el enfrentamiento directo entre dos Estados);
- que el motivo de la intervención sea estrictamente humanitario, y
no se mezclen otros.

La categoría de injerencia humanitaria tuvo una acogida notablemente

positiva por parte de la Iglsia católica. Los órganos oficiales, y más
concretamente los diplomáticos, de la Santa Sede la valoraron con tal
cariño como si de una aportación propia se tratara. Baste tomar nota de las
intervneciones de Juan Pablo II: Discurso en la FAO (5/XII/1992);

21
Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede (16/I/1993);
Homilía con ocasión del Jubileo de los Militares y de las Fuerzas de
Seguridad (19/XI/2000); y, sobre todo, Mensaje para la Jornada Mundial de
la Paz del 1 de enero de 2000. A la voz del papa hay que sumar otras de los
responsables de la diplomacia vaticana y de la gestión de la Santa Sede,
como Agostino Casaroli, Angelo Sodano, Tarsicio Bertone, Angelo Sodano,
Roger Etchegaray.

Los obispos de Estados Unidos en la Declaración del 17 de diciembre de

1994, después de examinar la realidad de la injerencia humanitaria,
aceptaron “el derecho y del deber de intervención humanitaria en casos
excepcionales, a través de medios coherentes con la doctrina católica sobre
la no violencia y la guerra justa, cuando se encuentren amenazada la
supervivencia de poblaciones enteras”19.

Aunque el paradigma de la injerencia humanitaria no constituya, hoy por

hoy, una solución completa a los conflictos interestatales y mundiales,
puede, sin embargo, ofrecer elementos valiosos para organizar un
paradigma de carácter más holístico. De hecho, el papa Juan Pablo II siguió
considerando la injerencia humanitaria como una pieza dentro de un cuadro
más amplio de solución moral a los conflictos de hoy (Mensaje para la
Jornada Mundial de la Paz de 1 enero de 2000).

4. El paradigma “unilateral” de la guerra preventiva

19 CONFERENCIA EPISCOPAL DE ESTADOS UNIDOS, El fruto de la justicia está

sembrado en la paz. Declaración: Ecclesia n. 2.715 (17 de diciembre de 1994) 37.

22
Los atentados terroristas (Nueva York-Washington, 2001; Madrid, 2003;
Londres, 2005) y la guerra de Irak (2003) han sido los fenómenos que más
han conmocionado la conciencia colectiva de la humanidad, en las primeras
décadas del siglo XXI. El tema moral de la guerra se plantea ahora
teniendo en cuenta ese horizonte del terrorismo internacional y de la
búsqueda de una defensa, también internacional, contra él.

Evidentemente, se acepta que el derecho internacional ha de prever la

posibilidad de defenderse frente al terrorismo internacional. Pero, ¿cómo?
La valoración moral se puso a prueba en el discernimiento que se hizo de
las dos respuestas que surgieron después de los primeros atentados
terroristas.

No fue muy clara ni compacta la respuesta de la moral católica a la

invasión de Afganistán (octubre-diciembre, 2001), presentada como acción
“defensiva” de parte de EE. UU. La jerarquía católica de esa Nación envió
una carta de solidaridad al presidente George W. Bush en la que expresaba
su solidaridad con la decisión presidencial de responder a los atentados
terroristas del 11 de septiembre de 2001 con las armas. En esa carta se
decía: “nuestra Nación, en colaboración con las demás, tiene el derecho
moral y la obligación sacrosanta de defender el bien común contra los
ataques terroristas”. Añadía: “cualquier acción militar debe respetar los
sanos principios morales”. Con esta advertencia, los obispos pensaban en la
obligación de “protección de la población civil inocente”.

Sin negar validez a esta toma de postura de los obispos estadounidenses y

después de ciertas intervenciones más o menos ambivalentes del portavoz
vaticano, Joaquín Navarro Valls, la actitud del papa Juan Pablo II se

23
decantó cada vez más por la solución del diálogo. Así lo hizo en las
palabras del ángelus del 23 de septiembre de 2001 y en las intervenciones
que tuvo en el viaje a Kazajistán y a Armenia, realizado por aquellos días.
Tanto es así que algunos observadores vieron cierta tensión entre el
pensamiento explícito del Papa y la actitud de la curia vaticana, más
inclinada a la actitud comprensiva de los obispos norteamericanos.

El documento que mejor refleja esa opción por el diálogo fue el Mensaje de
Juan Pablo II para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz del 1 de
enero de 2002. En él se apelaba a la “necesidad del perdón” (nn. 8-11).
Terminaba con la afirmación-síntesis: “no hay paz sin justicia, no hay
justicia sin perdón: esto es lo que quiero anunciar en este Mensaje a
creyentes y no creyentes, a los hombres y mujeres de buena voluntad, que
se preocupan por el bien común de la familia humana y por su futuro”.

Por lo que se refiere a la guerra de Irak (2003) no faltaron “justificaciones”,

sobre todo de parte de las naciones invasoras. Las “razones” sobre las que
pretendieron atraer a la opinión pública a su favor (en concreto, la
existencia de armas de destrucción masiva en Irak) se mostraron, más tarde,
sin consistencia real. Las “dificultades” que han seguido a una “invasión”
relámpago también han puesto de manifiesto lo poco fundadas que eran las
llamadas razones “morales” a favor de esa guerra.

Frente a la postura justificadora surgió otra de signo radicalmente contrario

y descalificador tanto en la conciencia colectiva como en el discurso
razonado:

24
- Hubo un movimiento ciudadano internacional que se manifestó de
forma masiva contra la guerra de Irak (se habló de la cifra de 110 de
millones de personas en la protesta internacional del 15 de febrero de
2003).

- La reflexión ética hizo objeto de su estudio, sobre todo en

Norteamérica, la decisión de la Administración de Bush de invadir Irak.

La Iglesia católica adoptó una postura oficial contraria a la opción bélica

contra Irak. Frente al uso de la fuerza armada, justificado como “guerra
preventiva” ante el terrorismo internacional, la actitud de Juan Pablo II,
tanto en sus intervenciones habladas como en las actuaciones diplomáticas
por él proyectadas, fue de abierta oposición.

Episcopados católicos de naciones con evidente peso político internacional

se unieron a la actitud de Roma y crearon una compacta oposición eclesial
a la guerra de Irak. Hay que destacar la Declaración de los obispos
católicos de USA (13/XI/2002): “es difícil justificar el recurso a la guerra
contra Irak”. También fueron significativas las tomas de postura de los
obispos de Inglaterra y Gales (15/XI/2002), de los obispos de Francia
(15/X/2002), y de los obispos alemanes.

Parecida postura se encuentra en las Reflexiones del Consejo nacional de

las Iglesias de Cristo de USA (16/XI/ 2002).

Estas tomas de postura eclesiales, además de basarse en los valores

evangélicos, tenían en cuenta la Resolución del Consejo de seguridad de la

25
ONU (resolución 1441 del 8/XI/2002) que no abría la puerta a la
legitimación de la intervención militar.

Abundaron también las reflexiones de los teólogos. El balance de tales

planteamientos puede ser sintetizado en las siguientes orientaciones:

-
No se acepta la categoría moral de “guerra preventiva”20.
-
La teología moral católica, en términos generales, se opuso a la
moralidad de la guerra preventiva, concretamente a la intervención en Irak
(2003). Desde Pío XII prevalecía la opinión que sólo se podría aceptar la
guerra defensiva, nunca la ofensiva21.

En este contexto parecen resonar de nuevo, a los cuarenta años de su

primera aparición, las palabras de la encíclica Pacem in terris: “en nuestra
época, que se jacta de poseer la energía atómica, resulta absurdo sostener
que la guerra es un medio apto para restablecer el derecho violado” (n.
127). La guerra, así como toda clase de violencia, es algo que contradice a
la condición racional y social del hombre. La guerra es un mal en sí misma;
por tanto, no es honesto ni razonable procurarla en cuanto tal y por ella
misma.

20 EDITORIALE, No a la guerra “preventiva” contro l’Iraq: La Civiltà Cattolica 154 (2003) I,

107-117. Los obispos alemanes, en su Declaración acerca del conflicto iraquí, dijeron
expresamente: “nos inquieta profundamente que, durante los últimos meses, la prohibición de
toda guerra preventiva -prohibición sancionada por el Derecho Internacional- se ha visto
constantemente puesta en tela de juicio” (Ecclesia n. 3.144 [15 de marzo de 2003] 36).
21 Señalan los obispos alemanes en la citada Declaración (nota precedente): “una guerra
preventiva constituye una agresión, por lo que no puede considerarse como una guerra justa en
defensa propia. El derecho a la defensa propia presupone la amenaza de un ataque real e
inminente, y no el mero riesgo de un ataque potencial. Una guerra enfocada hacia la prevención
de peligros socavaría el principio de prohibición de la violencia, encarnado por el derecho
internacional. Semejante guerra fomentaría la inestabilidad política y quebraría los cimientos
mismos del conjunto del sistema internacional por el que se rige la comunidad de los Estados”.

26
III. Hacia el paradigma de la “construcción y defensa de un orden

mundial justo”

Nota Bene:
También en este apartado se sintetiza un estudio más amplio, al que
podrán tener acceso los congresistas que lo deseen.

Divido en tres grupos los factores que configuran el nuevo paradigma para
pensar y para actuar la paz mundial y, al mismo tiempo, dar respuesta a los
conflictos interestatales y mundiales.

1. Las necesarias reformas de las instituciones internacionales

La conciencia católica reciente, tanto a nivel de Magisterio oficial como de

reflexión teológica, tiende a dar mucha importancia a las instituciones
internacionales para solucionar los conflictos y para promover la paz. Las
intervenciones de Pablo VI (1965) y, a los treinta años, de Juan Pablo II
(1995) en la Asamblea General de la ONU son escenificaciones y signos
reales de ese aprecio. El discurso de Juan Pablo II, al mismo tiempo que
apreció, no deja de expresar una crítica a la institución de la ONU en su
real capacidad para liderar, con autoridad, un movimiento a favor de la paz
mundial22.

Esta crítica que viene de Juan XXIII y que perdura hasta el presente aboca
a propuestas de signo positivos, entre las que conviene nombras las
siguientes:

22 JUAN PABLO II, Discurso al personal de la Organización de las Naciones Unidas en la

Sala de la Asamblea General (Nueva York, 5/X/1995): Ecclesia n. 2.760 (1995) 1.619-1.620.

27
-
Las Naciones Unidas deben situarse en el centro del nuevo orden
mundial. “Como lo hizo observar Juan XIII en Pacem in terris (n. 140) se
impone una autoridad pública mundial, no para limitar o sustituir la
responsabilidad de los Estados, sino por el contrario para abordar los
problemas fundamentales que las naciones, por sí solas, cualquiera que sea
su potencia, no pueden resolver” 23.

-
Junto al fortalecimiento de las instituciones internacionales hay que
apoyar también la institución, la consolidación y el funcionamientos de
otras instancias previas, como: 1) Las asociaciones regionales y
continentales (como la Unión Europea). 2) El liderazgo de las grandes
potencias cuando éstas trabajen por el bien común universal. 3) El
imprescidible papel de la sociedad civil mundial. Es fácil apreciar que en el
pensamiento de Juan Pablo II están presentes estas orientaciones, que
aparecen de una forma u otra en su extenso magisterio.

- La creación de una autoridad mundial. El concilio Vaticano II estableció

el principio de que, para evitar la guerra, “se requiere del establecimiento
de una autoridad pública universal reconocida por todos, con poder eficaz
para garantizar la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de
los derechos” (GS, 84). En esta afirmación se retoma la decisión, todavía
no desarrollada, de Juan XXIII a favor de “instituir una autoridad pública
general” (PT, 137). También resuenan aquí las intuiciones de los moralistas
clásicos para los cuales la carencia de una autoridad suprema hacia

23 CONFERENCIA EPISCOPAL DE ESTADOS UNIDOS, El fruto de la justicia está

sembrado en la paz. Declaración: Ecclesia n. 2.711 (19 de noviembre de 1994) 25-38,
(especialmente pp. 33-38); n. 2.715 (17 de diciembre de 1994) 30-38. De ahora en adelante
citado así: El fruto de la justicia (con la página correspondiente de Ecclesia n. 2.711). El texto
de esta nota se encuentra en la p. 33.

28
inevitable y legitimaba el instituto ético-jurídico de la guerra24.
2. Las exigencias irrenunciables de la justicia internacional

No pude haber paz si no hay justicia. Es preciso reconvertir la “economía

de guerra” en “inversión para la paz”.

Juan Pablo II, en la intervención en Denver (1983), se expresó de este

modo: “la comunidad internacional debe establecer estructuras más
eficaces para el mantenimiento y la promoción de la justicia y de la paz.
Esto implica que se debe elaborar un concepto de interés estratégico basado
en el desarrollo pleno de los pueblos, sacándolos de la pobreza, y en
marcha hacia una existencia más digna, sacándolos de la injusticia y de la
explotación y en marcha asimismo hacia un mayor respeto de la persona
humana y la defensa de los derechos humanos universales”25. Para el papa,
las estrategias de paz están condicionadas a estas dos exigencias:

 Desarrollo pleno de los pueblos.

 Mayor respeto y defensa de los derechos humanos.

24 La primera condición que pone santo Tomás para legitimar la guerra es que sea convocada
por la autoridad del príncipe (“auctoritas principis”), ya que no existe autoridad superior (II-II,
q. 40, a. 1). Condición que es comentada así por un moralista tomista: “esta razón del Angélico
haría ilícitas todas las guerras entre las naciones de existir una autoridad supranacional, capaz de
garantizar sus respectivos derechos” (M. LLAMERA, Tratado de la Caridad: Suma Teológica de
Santo Tomás de Aquino, t. VII [Madrid, 1959] 1015). Lo mismo sostiene otro historiador de la
teología tomista: “si hubiera un tribunal superior capaz de imponer la justicia entre las naciones
como se impone entre los ciudadanos particulares la guerra no sería lícita, en el sentir de santo
Tomás (V. CARRO, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América
[Madrid, 1944] 218). Esta orientación tomasiana fue desarrollada por los teólogos de la escuela
de la Salamanca del siglo XV y por los teólogos de la Compañía de Jesús. Para Vitoria,
únicamente puede ser declarada la guerra por la autoridad de todo el orbe (orbis totius
auctoritate), de la que tienen delegación los príncipes a través del derecho de gentes (Relección
De iure belli, 19: l. c., 828).
25 Texto original en inglés en: Origins 23 (1993) n. 11, 188.

29
En esos dos frentes se resumen las exigencias de un auténtico plan
estratégico para la paz. Sobre el significado de tales exigencias ofrecen los
obispos estadounidenses valiosas orientaciones.

-
El respeto de los derechos humanos. “Una condición indispensable
para un orden mundial justo y pacífico es la promoción y la defensa de los
derechos humanos (…). Un mundo identificado por un verdadero respeto a
la vida, a la dignidad y a los derechos de la persona humana será un mundo
en paz”26.

-
La promoción del desarrollo humano. “Sólo importantes cambios en
el orden económico mundial detendrán el deslizamiento de la riqueza de los
pobres hacia los ricos…”27.

Al pedir que el nuevo paradigma tenga en cuenta la justicia mundial,

concretada en los derechos humanos, en el desarrollo de los pueblos y,
también, en el respeto a la creación, la reflexión cristiana actualiza y
desarrolla una intuición que se encontraba en los teólogos clásicos,
concretamente en Francisco de Vitoria. Para este maestro salmantino,
únicamente es justa la guerra que tiene por objetivo (previsible) conseguir
una utilidad a la república. Pero, añade, “siendo una república parte de todo
el orbe (pars totius orbis), y principalmente una provincia cristiana parte de
toda la republica, si la guerra fuese útil a una provincia y aun a una
república con daño del orbe o de la cristiandad, pienso que por eso mismo
sería injusta. Por ejemplo, si la guerra fuese de los españoles contra los
franceses -aun teniendo, por otra parte, motivos justos y siendo ventajosa

26 El fruto de la justicia, 34-35.

27 El fruto de la justicia, 36-37.

30
para España-, cuando se hace esa guerra con mayor daño y fractura de la
cristiandad, y dando posibilidad a los turcos de ocupar provincias de los
cristianos, deberá desistirse de esa guerra”28.

En nombre de Vitoria, pienso que toda guerra hoy va en contra de la

utilidad debida a la humanidad en su conjunto29.

3. Superación de la violencia ideológica (“nacionalista” y “religiosa”)

Una de las grandes amenazas para la paz está vinculada a la violencia de

carácter ideológico, sobre todo la violencia nacionalista (en la que entra
también la racional y la étnica) y la violencia religiosa.

Desde la genuina vivencia religiosa y desde la correcta reflexión teológica

es preciso desenmascarar la falsa justificación religiosa de la violencia. Las
grandes religiones, como el judaísmo, el islamismo y el cristianismo, han
de someter a una auténtica purificación sus propias tradiciones para
conjurar de ellas el “espíritu de la violencia”. Por ejemplo, es indispensable
revisar las justificaciones de la violencia que parasitan en el mundo
bíblico30. Es necesario “desarmar” la religión en su propia estructura
interna y en el diálogo con las restantes religiones31.
28 Relección De postestate civili, 13: l. c., 167-168.
29 Ver, en parecido sentido: J. VERSTRAETEN, From Just War to Proportionate Defense: A
Critical Reassessment of a Significant Tradition: J. A. SELLING (ed.), Personalist Morals
(Leuven, 1988) 301-317.
30 Ver una lúcida crítica en: F. LAGE, Las Religiones del Libro, ¿escuela de violencia: Moralia
25 (2002) 5-26. De la abundante bibliografía sobe la guerra en la Biblia, resalto algunos títulos:
N. LOHFINK, La “guerra santa” y el “anatema” en la Biblia: Revista Católica Internacional
16 (1994) 483-491; V. SCIPPA, La guerra nella Bibbia: Asprenas 42 (1995) 163-180; X.
PIKAZA, El Señor de los ejércitos. Historia y teología de la guerra (Madrid, 1997).
31 F. J. HINKELAMMERT, Paradigmas y metamorfosis del sacrificio de vidas humanas: H.
ASSMANN (ed.), Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación (San
José, C. R., 1991 171ss.; F. GARCÍA, Violencia y religión. Reflexiones teológicas al hilo de la

31
Tanto la propuesta de una ética convergente de las grandes religiones, a
modo de la defendida por H. Küng 32, como el diálogo interreligioso
conducen, por necesidad, hacia una opción por la paz y hacia el rechazo de
la violencia bélica33.

La afirmación de Juan Pablo II es lapidaria: “en la situación de un marcado

pluralismo cultural y religioso, tal como se van presentando en la sociedad
del nuevo milenio, este diálogo (interreligioso) es tan importante para
proponer una firme base de paz y alejar el espectro funesto de las guerras
de religión que han bañado de sangre tantos períodos en la historia de la
humanidad. El nombre del único Dios tiene que ser cada vez más, como ya
es de por sí, un nombre de paz y un imperativo de paz”34.

Introducir ese espíritu de paz en las religiones es una de las tareas en que la
Iglesia católica se ha empeñado en la época reciente, mediante los
“encuentros de Asís” (iniciados en 1986) y a través de la actuación de las
instancias vaticanas correspondientes.

SUMARIO

La consideración cristiana sobre los conflictos sociales tiene un objetivo:

introducir en la historia humana el valor mesiánico de la paz. Ésta es, en
efecto, un don mesiánico y una tarea humana. El cristianismo no es una
antropología de René Girad: Estudios Trinitarios 37 (2003) 235-260.
32 H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial (Madrid, 1992).
33A. RICCARDI, Las religiones en el siglo XX, entre la violencia y el diálogo: Concilium n.
272 (1997) 719-729; J. F. BURKE, La dimensión interreligiosa: una ética mundial de la paz:
Concilium n. 290 (2001) 233-243.
34 Tertio millennio ineunte, 55. En latín: “nomen pacis et monitum ad pacem”: AAS 93 (2001)
306.

32
 religión para justificar, para apoyar y para mantener el conflicto social. Por
el contrario, es una religión en cuyo horizonte reina el ideal de la paz.

Si la paz es el valor del Reino de Dios, a la historia de los hombres le

acompaña la realidad del conflicto. ¿Cómo insertar la historia humana en el
Reino de Dios? o ¿cómo hacer presente el Reino de Dios en la historia
humana?

A lo largo, a lo ancho y a lo profundo del cristianismo han existido dos

opciones o dos tradiciones en los discursos y en las praxis de los cristianos
para superar la conflictividad social mediante la consecución del bien de la
paz.

-
Una de ellas opta por el “mal menor”: haciendo que los procesos
violentos sean de tal modo minimizados y, consiguientemente, moralizados
que traigan la paz “posible” en cada momento histórico.

-
La otra opta por el “bien mayor”: pidiendo actitudes y
comportamientos que sobrepasen la posibilidad histórica y vayan
adelantando el horizonte utópico de la paz.

Tanto en una tradición como en otra existen diversas variantes y muchos

matices. Sin embargo, hay un paradigma prevalente en cada una de ellas.
En la primera tradición las diferentes opciones se articulan sobre un eje: el
paradigma de la guerra justa. El eje unificador de la segunda tradición es el
pacifismo.

En la segunda mitad del siglo XX hemos asistido a la “crisis” de cada uno

33
de los dos paradigmas:

-
El paradigma de la “guerra justa” comienza a declinar con Pío XII. Es
Juan XXIII quien vislumbra otro planteamiento, todavía de forma negativa.
El Concilio Vaticano II lo intuye ya de de forma positiva. Juan Pablo II
“cambia las reglas de juego” y le da el golpe de gracia a la justificación
moral de la guerra justa.

-
El paradigma del “pacifismo” conoce una revitalización en diversos
movimientos sociales y en posturas de creyentes. Pero el golpe de gracia se
lo da la realidad del terrorismo internacional. Es difícil practicar el
pacifismo de los años 60 del siglo XX después del 11 septiembre (2001) de
Nueva York y de Washington, del 11 marzo (2003) de Madrid y del 7 julio
(2005) de Londres.

Se impone una redefinición del discurso y de la praxis de los cristianos en

relación con los conflictos sociales. Quizás la confluencia de las dos
opciones sea lo más eficaz. Ello propiciará un nuevo paradigma en el que
cobrarán renovado significado los siguientes factores:

-
Integrar el compromiso de los Estados con el de los nuevos actores:
ONG, la sociedad civil mundial.

-
Hacer que aparezca la “autoridad mundial”: el ideal al que aspiran los
documentos pontificios.

-
Proponer y realizar un proceso de moralización basado en la
democratización, en la justicia económica y en el respeto a la creación.

34