La Iglesia y los dioses modernos

Historia del protestantismo en el Ecuador

 LA BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES
En un esfuerzo por impulsar el desarrollo de las investigaciones sociales
en el Ecuador y difundir sus resultados, la Corporación Editora Nacio-
nal estableció en 1984 esta Bi­blio­te­ca­de­Cien­cias­So­cia­les, destinada a
recoger trabajos relevantes producidos por instituciones académicas o
por investigadores particulares.
Los textos que se presentan para publicación en esta Bi­blio­te­ca­de­Cien­-
cias­ So­cia­les son revisados por un conjunto de expertos en diversas
áreas de la investigación. De esta manera se garantiza la calidad, apertu-
ra, pluralismo y compromiso que la Corporación ha venido mantenien-
do desde su fundación. Es política de este programa editorial realizar
coediciones con centros académicos, instituciones oficiales y privadas
del país y del exterior.
Luego de más de dos décadas de publicación, la Bi­blio­te­ca­de­Cien­cias
So­cia­les se ha transformado en la serie editorial más extensa y de mayor
impacto en el medio académico del país. Ha logrado también constituir-
se en un vínculo de relación y discusión de los editores nacionales con
los trabajadores de las Ciencias Sociales dentro y fuera del Ecuador.
 BIBLIOTECA DE CIENCIAS SOCIALES
Volumen 23

La Iglesia y los dioses

modernos
Historia del protestantismo en el Ecuador

Washington Padilla J.

2008
Primera edición: 1989
Segunda edición
ISBN: 978-9978-84-483-0
Derechos de autor: 004063 • Depósito legal: 004151
Impreso en el Ecuador, noviembre 2008

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Impresión: Ediciones Fausto Reinoso, Av. Rumipamba E1-35 y 10 de Agosto, of. 203, Quito.
Levantamiento de textos: Teresa Luna • Supervisión editorial: Jorge Ortega • Diagramación: Margarita
Andrade R. • Corrección de textos: Carmen Gangotena y Manuel Mesa • Diseño de cubierta: Raúl Yépez
 Contenido

Presentación 7

Prólogo 11

I. Antecedente coloniales 15
II. Precursores del siglo XIX (I)
(La Gran Colombia 1822-1830) 45
III. Precursores del siglo XIX (II)
(1830-1895) 87
IV. Origen de las primeras misiones establecidas en el Ecuador 141
V. Establecimiento de las misiones extranjeras (I)
(1895-1899) 163
VI. Establecimiento de las misiones extranjeras (II)
(1900-1912) 211
VII. Años de lento avance (I)
(1912-1925) 257
VIII. Años de lento avance (II)
(1925-1945) 283
IX. Los últimos cuarenta años 329
X. Conclusión 361

Bibliografía 371

Anexo
Los últimos años 379

El autor 405
 Nota editorial

Esta segunda edición aumentada contiene el texto original del Dr.

Washington Padilla J., que se publicó en 1989 con algunas correcciones
formales. Al final se incluye como anexo un estudio resumido sobre lo
acaecido con posterioridad a los años investigados por el autor (“Los últi-
mos años”). Este trabajo estuvo a cargo de Catalina Santos Padilla y
Eugene Braun, quienes realizaron una magnífica labor.
La Corporación Editora Nacional agradece a Joyce Dickey Bond, quien
fue esposa del autor y ha colaborado activamente en esta nueva publica-
ción.
 Presentación
a la primera edición

La­Iglesia­y­los­dioses­modernos.­Historia­del­protestantismo­en­el­Ecuador
es un libro necesario y bueno, escrito profesional y pastoralmente por un israelita
sin dolo que lleva el tan contradictorio nombre de Washington Padilla.
Este libro es necesario porque nadie había escrito todavía una historia del
protestantismo en el Ecuador. En 1986, Tomás Bamat publicó en El Conejo
¿Salvación­o­dominación?, libro que vino a ser –sin pretenderlo– una minihistoria.
En 1987, María Albán y Juan Pablo Muñoz dieron a luz en Editorial Planeta Con
Dios­todo­se­puede.­La­invasión­de­las­sectas­al­Ecuador.­Como indica el título, se
refería solamente a las sectas. Ninguno de estos libros dirigidos al gran público
tenía pretensiones históricas. En el uno predominaba el enfoque sociológico y en
el otro la información periodística. De las cuarenta entradas bibliográficas anota-
das por Padilla bajo el título “Historia del protestantismo en el Ecuador” ninguna
es un recuento comprehensivo de la historia del protestantismo en nuestro país;
solamente son estudios y materiales sobre el tema. No hay pues ninguna exagera-
ción al calificar el libro de Padilla como necesario. Lo es y llena un vacío.
En efecto, luego de una síntesis sobre los antecedentes coloniales comienza
propiamente la narración acerca de los precursores del protestantismo a partir de
1822. Nada o casi nada se sabía de la actividad de los difusores de la Biblia en la
Gran Colombia. Este libro llena ese vacío. E igualmente llena el gran vacío de noti-
cias sobre nuevos difusores y sus primeros intentos de establecer comunidades
evangélicas entre 1830 y 1895. Para la historia de la pedagogía ecuatoriana resul-
tan muy útiles las informaciones que ofrece sobre la ayuda de algunos de esos difu-
sores de la Biblia a la educación primaria y secundaria, a partir del Nuevo
Testamento y especialmente de los Cuatro Evangelios, como texto de lectura.
Concluida esta parte preparatoria del libro, el autor entra de lleno a historiar
el establecimiento de las misiones protestantes extranjeras en Ecuador entre 1895
y 1912 y su lento enraizamiento en algunas zonas del país hasta 1945. Un capítu-
lo final cubre el período comprendido entre 1945 y 1985, año hasta el que se
extiende la obra. Como se ve por esta breve descripción, el libro realmente llena
8

un vacío de ciento setenta años sobre la historia del protestantismo en el Ecuador;

por todo esto es en realidad una obra necesaria.
Pero esta obra a más de necesaria es buena. Buena en el sentido de que está
bien hecha y en el sentido de que busca una finalidad de perfeccionamiento. Bien
hecha, puesto que cumple con los objetivos que el autor se había señalado, a saber:
satisfacer su curiosidad intelectual acerca del pasado de la Iglesia Protestante,
informar y profundizar en el proceso y dirección de esa historia. Y buscadora de
perfeccionamiento porque Padilla, al evaluar la acción de la Iglesia Protestante en
el Ecuador, quita la máscara a los falsos dioses de la avaricia, el despojo, la muer-
te, la injusticia y la opresión que se enmascaran como democracia, libertad, econo-
mía de mercado, poder, éxito y felicidad, a fin de que la Iglesia Protestante no lle-
gue a ser un falso profeta que confunda el Evangelio en el orden establecido, repi-
tiendo de esta manera errores del pasado.
Para alcanzar estos fines el autor emplea medios profesionales. Solían los
antiguos maestros humanistas repetir el aforismo de que in­discenso­labor,­in­labo-
re­methodus,­in­methodo­constantia. Para documentar su historia Padilla acudió a
los archivos de la Unión Misionera Evangélica en Kansas City; a los archivos de
la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en la Universidad de Cambridge,
Inglaterra, y al Fondo Thomas B. Wood en el archivo de DePauw University en
Indiana, Estados Unidos.
Luego de este minucioso trabajo, su método histórico se basó en la convic-
ción de que “la historia y la vida de la Iglesia están íntimamente relacionadas con
la historia y la vida del mundo en general y, en nuestro caso, del Ecuador en parti-
cular” (p. 12). Por lo mismo, se ha esforzado a lo largo de la obra en enmarcar su
historia del protestantismo en los espacios de la historia del Ecuador y de la histo-
ria de los países que ejercieron y ejercen su dominio económico, cultural e ideoló-
gico sobre nuestra sociedad. Este método seguido con constancia durante algunos
años ha cuajado en el presente libro, uno de cuyos mayores méritos es ofrecer
materiales que, por estar basados en fuentes primarias, resultan totalmente nuevos.
Junto al profesionalismo del historiador se siente en el libro el celo del pro-
feta. No en vano el protestantismo nació de una necesidad y de una sed de refor-
ma y conversión. Nos narra el autor que este libro nació también de una crisis que
le enseñó a ver la realidad con ojos nuevos: “antes (de la crisis) ingenuamente
había pensado que solamente en el caso de países católicos como el nuestro ‘la
iglesia se había casado con el poder’ (…) empecé a darme cuenta de que exacta-
mente lo mismo sucede en países protestantes” (p. 12). Esta historia intenta ayudar
a la Iglesia Protestante a desembarazarse de sus ataduras con el orden establecido
–“el sistema de opresión e injusticia que la Biblia llama mundo”–. Para el historia-
dor-pastor “‘ese orden establecido’ ha tomado la forma de imperialismos mundia-
les que extienden sus tentáculos a los confines del planeta para oprimir, matar de
hambre y llevar el dolor a millones de hombres, mujeres y niños…” (pp. 12-13).
 9

Para ayudar a la Iglesia se atreve a sentenciar que “el protestantismo ecuato-

riano podrá cumplir su misión cabalmente en la medida en que logre liberarse de
la esclavitud de la forma que ‘el mundo’ ha tomado en el hemisferio occidental –el
sistema liberal capitalista– y retorne a las fuentes del cristianismo” (p. 428). Para
el autor tal retorno significa volver a asumir el carácter profético de “protesta con-
tra el orden establecido que tuvo también el movimiento protestante del siglo XVI”
(p. 428). Este celo profético explica que haya titulado su libro precisamente como
La­Iglesia­y­los­dioses­modernos.
Este espíritu crítico, su respeto a las fuentes y su constante referencia a la his-
toria del Ecuador, confieren a la obra un inalterable tono de objetividad ya al refe-
rirse a la Iglesia Católica ya al tratar de la Protestante, a la que describe como ver-
sión cristiana del sistema económico, político y social del liberalismo capitalista de
los Estados Unidos. Asimismo, ve con sagacidad que los protestantes fundadores
al aliarse con el liberalismo ecuatoriano condujeron al protestantismo a desempe-
ñar una función política que ayudó al cambio de un régimen caduco y fortaleció la
educación laica. Cree, en cambio, que en este siglo el protestantismo en el Ecuador
ha contribuido a fortalecer el orden establecido sin ejercer una función crítica, con-
virtiéndose involuntariamente en soporte inconsciente del sistema de despojo y
opresión.
Hay en todo el libro un espíritu de filosófica aceptación de que la realidad no
es nunca ni totalmente blanca ni totalmente negra, sino gris. Desde esta grisácea
cosmovisión se comprende su creencia de “que el protestantismo nunca ha com-
prendido realmente la situación dramática del pueblo ecuatoriano ni sus causas en
su globalidad y por tanto nunca ha cumplido una labor profética y social ceñida al
Evangelio” (p. 427). Este espíritu filosófico torna al libro extremadamente desapa-
sionado pese a la dura crítica contenida en las conclusiones. Todo esto unido a un
estilo narrativo siempre en pretérito perfecto simple –el tiempo de la historia, de la
distancia y de la frialdad– hace que la obra se lea con fluidez, sin sobresaltos y
agradablemente.
El autor es en verdad un israelita sin dolo, como dijo Jesús de Natanael en el
Evangelio de Juan. Solo su nombre y apellido son contradictorios. Washington
–que nos trae a la memoria la capital del imperio– y Padilla, que nos connota a los
comuneros de Castilla en lucha contra el rey Carlos I de España y V del Imperio.
Nacido en Quito (1927), estudió teología en el Seminario Bíblico Interamericano
y luego en el Rockmont Collage de Denver, Colorado, Obtuvo su maestría en el
Fuller Theological Seminary de Pasadena, California (1956).
En sus más de treinta años de ministerio cristiano ha sido director del
Departamento de Programas en Castellano de la HCJB La Voz de los Andes, pro-
fesor de inglés en la Universidad Central, pastor de la Iglesia Evangélica de
Iñaquito, fundador y director de Alfalit ecuatoriano, traductor en las Sociedades
Bíblicas Unidas, capellán y profesor de filosofía, ética y Biblia en el Colegio
10

Teodoro W. Anderson de Quito, secretario ejecutivo de la Sociedad Bíblica

Ecuatoriana y rector del Centro Cristiano de Recursos Educativos de Quito.
Entre sus participaciones voluntarias cabe destacar que es coordinador de la
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA) zona
andina, área protestante; presidente de la Comisión Ecuménica de Derechos
Humanos del Ecuador, de la cual es ahora vicepresidente; miembro de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana y presidente de las Fundaciones Brethren
y Unida, y fundador de la Asociación de Pastores Evangélicos del Ecuador, a más
de otras actividades.
Es autor de libros: Cartas­de­un­portador­de­la­palabra­de­vida,­Hacia­una
transformación­integral­y Una­exposición­de­la­epístola­a­los­romanos. Ha escri-
to varios artículos y ponencias sobre temas teológicos, bíblicos y de historia de la
Iglesia Protestante. Actualmente ha sido admitido para estudios de postgrado en
FLACSO, Ecuador donde tendrá la oportunidad de ampliar el último capítulo de
este libro sobre el protestantismo en estos cuarenta años tan marcados por el fenó-
meno religioso político-cultural de la presencia de numerosas sectas en el Ecuador.
Decíamos al comienzo de esta presentación que se trataba de un libro nece-
sario, bien hecho, bueno, profesionalmente investigado y pastoralmente concebi-
do. El lector podrá comprobarlo por sí mismo, y si todavía le quedare alguna duda,
las numerosas notas a pie de página le convencerán de que es así. Es de esperar que
en esta época de ecumenismo y aspiración a la unidad cristiana y latinoamericana,
el presente libro sea un puente que una orillas, con frecuencia separadas por los
torrentes del prejuicio y la ignorancia.

Simón­Espinosa
Abril de 1989
 Prólogo
de la primera edición

Aunque la historia siempre tuvo un atractivo especial para mí, fue solamen-
te hace unos veinticinco años –cuando estaba desempeñándome como pastor de
una de las iglesias evangélicas de la capital–, que la historia de la Iglesia empezó
a tener un sentido práctico: más que la curiosidad intelectual de conocer el pasado
del movimiento al que pertenecía era el deseo de ayudar a mis hermanos a ganar
conciencia de quiénes éramos y de dónde habíamos venido. Tenía la impresión de
que una iglesia que no conoce su pasado es como una persona que ha perdido la
memoria: no sabe quién es ni de dónde viene ni a dónde va.
Esto me llevó a instituir en la iglesia una vez al mes una reunión en la que,
además de cantar y confraternizar como “hermanos en la fe”, hacíamos el esfuer-
zo por conocer la historia del procedimiento, empezando con el siglo XVI, pasan-
do por la llegada de los primeros cristianos protestantes a América Latina y termi-
nando con el esfuerzo de los primeros agentes de la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera por difundir la Biblia en el Ecuador.
Indudablemente este esfuerzo por conocer algo de nuestra historia no fue el
único factor que contribuyó a que la iglesia empezara a ganar cierta “personali-
dad”, cierta madurez. Tampoco tengo duda de que fue un factor que contribuyó a
ello.
Posteriormente el movimiento protestante en el Ecuador pasó por la más
seria crisis de su historia, a mediados de la década del sesenta, cuando un grupo de
jóvenes –inquietos por los problemas que existían dentro del movimiento– publi-
caron un pequeño periódico que llevaba el sugestivo título de Despertar. Como se
relata en esta obra, ese hecho sacudió a las jerarquías de los grupos protestantes del
país hasta sus cimientos.
Sin haber tenido ningún conocimiento previo de que se iba a publicar aquel
periódico, cuando su único número salió a luz me encontré en el vértice de las reac-
ciones, por la sencilla razón de que en ese momento me desempeñaba como presi-
dente de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, que agrupaba a un buen núme-
ro de las iglesias, misiones y organizaciones protestantes del Ecuador. Quizás fui
12

uno de los evangélicos ecuatorianos que más intensamente vivió ese acontecimien-
to. Por lo mismo, para mí ese evento fue un verdadero despertar, no solamente en
el sentido de que allí empecé a darme cuenta de aspectos de la vida cristiana que
antes no había percibido, sino en el sentido de que allí empecé a ganar conciencia
de que la historia y la vida de la Iglesia están íntimamente relacionadas con la his-
toria y la vida del mundo en general y, en nuestro caso, del Ecuador en particular.
Uno de los aspectos sobre el cual gané conciencia entonces, era la relación
que existe entre el conservadurismo religioso y el conservadurismo político. Antes
ingenuamente había pensado que solamente en el caso de países católicos, como el
nuestro, “la Iglesia se había casado con el poder”. Allí empecé a darme cuenta de
que exactamente lo mismo sucede en países protestantes: desafortunadamente,
muchas veces las iglesias evangélicas se convierten en apoyo de las fuerzas más
retardatarias e injustas de la sociedad, en lugar de cumplir la función que tan acer-
tadamente resume el proverbista bíblico: “levanta la voz por los que no tienen voz;
¡defiende a los indefensos! Levanta la voz y hazles justicia; ¡defiende a los pobres
y a los humildes!” (Prov. 31.8, 9).
Posteriormente, a medida que he estudiado este tema y más que nada a medi-
da que he observado y en cierta medida he participado en el drama de un pueblo
que ve empeorar sus niveles de vida hasta extremos increíbles, he llegado a la con-
vicción de que una de las tareas más urgentes que tenemos los cristianos conscien-
tes de estos hechos es la de ayudar a la Iglesia a desembarazarse de sus ataduras
con el “orden establecido” –el sistema de opresión e injusticia que la Biblia llama
“mundo”– y cumplir su misión de anunciar y encarnar, por lo menos en alguna
medida, el Reino de amor, justicia, gozo y paz que Jesús vino a inaugurar.
Esto es tanto más urgente porque hoy día ese “orden establecido” ha adqui-
rido la forma de imperialismo mundial que extiende sus tentáculos a los confines
del planeta, para oprimir, matar de hambre y llevar el dolor a millones de hombres,
mujeres y niños en un holocausto diario de dimensiones dantescas. Y hacen esto
sirviéndose de una ideología engañosa que oculta la horrenda realidad, mientras el
sistema económico, político y social que nos rige se adueña de esos millones de
seres humanos para ofrecerlos en sacrificio a los dioses falsos del mundo moder-
no: el dios-oro primero y luego todos esos otros dioses que pueblan el Olimpo de
los imperios de hoy día: la así llamada “democracia”, la supuesta “libertad”, “la
economía del mercado”, el poder, “el éxito”, “la felicidad”.
Porque de eso se trata: se trata de dioses falsos detrás de los cuales están las
fuerzas satánicas de la avaricia, el despojo, la muerte, la injusticia y la opresión; y
es necesario que los cristianos nos demos cuenta de esto para poder cumplir nues-
tra misión.
Para desenmascarar esta falsa ideología y ayudar a la Iglesia de Jesucristo a
evitar el peligro de convertirse en un “falso profeta”, la historia es un instrumento
privilegiado. Y lo es porque nos muestra con cuánta facilidad los cristianos confun-
 13

dimos el Evangelio con el “orden establecido”, por más injusto y criminal que éste
sea. Eso sucedió con la iglesia colonial en América y eso sucede con muchos cris-
tianos evangélicos hoy día. Hay algo de verdad en el dicho de que “la historia se
repite”. En esto también el conocimiento de la historia de la Iglesia es útil. Nos
ayuda a no repetir los errores del pasado, cuando nos damos cuenta de esta realidad.
Pero la historia tiene también otra función: nos da cierta perspectiva para
evaluar nuestra actuación, como Iglesia, en el pasado y preguntarnos cómo debe-
mos desempeñar nuestra misión en el futuro. Y esto, en definitiva es lo más impor-
tante, si hemos de ser obedientes al mando de Jesucristo de ser “sal y luz del
mundo”.
Todos éstos y otros razonamientos me llevaron, a fines de la década del
sesenta, a desear investigar y escribir la historia del movimiento protestante en el
Ecuador. Las limitaciones de tiempo, preparación académica especializada y recur-
sos económicos, sin embargo, impidieron por mucho tiempo cumplir este cometi-
do. Finalmente, esto fue posible gracias a la visión y ayuda fraterna de algunas
organizaciones cristianas, a las cuales deseo agradecer muy sinceramente: prime-
ro, la Misión de Basilea, Suiza, y su secretario ejecutivo para América Latina, el
Dr. Hugo Röthlisberger, que proveyó la mayor parte de los fondos para la investi-
gación y los trabajos básicos, además de un subsidio para la venta del libro en el
Ecuador; también la Federación Luterana Mundial, de Ginebra, Suiza, la Misión
Luterana Sudamericana de Noruega y la Fraternidad Teológica Latinoamericana,
esta última en las etapas de la redacción y publicación de la obra.
Mis efusivos agradecimientos igualmente para el personal de los archivos de
la Sociedad Bíblica Americana y la Iglesia Metodista Episcopal en Nueva York, la
Alianza Cristiana y Misionera en Nyack, la Iglesia Adventista del Séptimo Día en
Washington D.C., y la Iglesia de los Hermanos en Elgin, Estados Unidos. Además,
nunca podré expresar suficientemente la gratitud que siento por el trato tan amable
y cristiano que recibí en Kansas City, mientras trabajaba en los archivos de la
Unión Misionera Evangélica. A Carlos McMindes y Donald C. Palmer, gracias.
Igualmente quiero agradecer a Kathleen Cann, archivista de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera, en la Universidad de Cambridge, Inglaterra, por su
eficiente y pronta respuesta a mis repetidas consultas por correspondencia; a
Samuel Escobar, presidente honorario de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, por su estímulo y sus muy pertinentes observaciones respecto al
contenido y el marco ideológico de la obra; a Jean Pierre Bastian, coordinador pro-
testante de la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina
(CEHILA), por sus orientaciones historiográficas; a mi hermano Raúl Padilla, por
su ayuda en la consecución de invalorables documentos del fondo Thomas B.
Wood, del archivo de DePauw University, Indiana, y a mi hermano René Padilla,
secretario ejecutivo de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, por su interés en
que esta obra se concluya.
14

Finalmente, quiero agradecer a mi esposa Joyce, por su ayuda en la etapa ini-

cial de la investigación y las innumerables horas que ha pasado frente a la compu-
tadora corrigiendo minuciosamente el manuscrito, copiando disquetes y haciendo
otros trabajos técnicos, y a mi hija Ángela, por las valiosas sugerencias de mejoras
en la redacción de la obra.
Naturalmente, ninguna de las organizaciones ni personas nombradas ante-
riormente es responsable de las ideas expresadas en la obra, sino exclusivamente
su autor.
Para terminar, una observación final. La obra es un primer intento de trazar
la historia del movimiento protestante en el Ecuador, que indudablemente tiene
muchos vacíos e imperfecciones. El propósito es informar en forma general respec-
to al tema; sin embargo, se espera que este trabajo sirva de base para que otros, en
lo posterior, profundicen en el conocimiento de la historia de este movimiento. Esa
es la razón de la profusión de notas que van dirigidas más bien al mundo académi-
co y que el lector medio puede pasar por alto sin perder nada del contenido.
 I. Antecedentes coloniales

LA LEGITIMACIóN DE LA CONQUISTA

El cristianismo, en su versión española católico-romana, llegó primero al

continente americano por medio de la conquista y la colonia. Desde un inicio los
conquistadores españoles venían acompañados por los misioneros. En efecto, en la
mentalidad de estos hombres, propagar la fe cristina y someter a nuevos pueblos al
dominio español, estaban tan íntimamente relacionados que, desde el comienzo, el
misionero trabajó junto al conquistador y el sacerdote dependía del rey de España
tanto como el gobernante civil.
En cuanto Cristóbal Colón regresó a España en 1493 con la noticia de que el
año anterior –12 de octubre de 1492– había descubierto “las Indias Occidentales”,
los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, tuvieron la preocupación de legitimar la
conquista y colonización que siguieron. ¿Quién les daría el derecho de apoderarse
de nuevas tierras que no les pertenecían y subyugar a sus habitantes?
La respuesta estaba en la idea de la supremacía universal del papado. Esta
convicción se desarrolló durante la Edad Media y alcanzó su máxima expresión en
Inocencio III, que ocupó la silla papal de 1198 a 1216. Según él, el Papa es el vica-
rio de Cristo, es decir, el sustituto de Cristo en la tierra y, por tanto, aunque el Papa
es inferior a Dios, es superior a todos los hombres y tiene la autoridad suprema, no
solamente en la esfera de lo espiritual sino también en la temporal. Los reyes y
gobernantes reciben la autoridad del Papa de la misma forma en que la luna reci-
be la luz del sol: son su mero reflejo. Consecuentemente, el Papa puede poner y
quitar reyes a voluntad, por cuanto tiene la autoridad suprema.1
En 1454 y 1481 el Papa había otorgado a Portugal el derecho de conquistar
y evangelizar los territorios que había descubierto en África y Asia. Así pues, los
reyes de España solicitaron al Papa, Alejandro VI, en 1493, que les concediera

1. Sicut­luna­lumen­suum­a­sole­sortitur,­quæ­re­vera­minor­est­isto­quantitate­simul­et­quelitate,­situ
pariter­et­effectu,­sic­regalis­potestas­ab­auctoritate­pontificali­suæ­sortitur­dignatitis­splendorem.
16

igualmente el derecho de conquistar y someter al cristianismo (se entiende, en su

versión española católico-romana) las tierras descubiertas por Cristóbal Colón en
el occidente. En respuesta, Alejandro VI expidió una serie de bulas o decretos
papales2 que trazaban una línea imaginaria de demarcación de polo a polo a cien
leguas al oeste de las Islas Azores y Cabo Verde, por las cuales repartía los territo-
rios paganos entre las dos potencias militares católicas más importantes de esos
tiempos: España y Portugal. Todas la tierras no cristianas que quedaban al este de
esa línea, podían ser conquistadas y colonizadas por Portugal; y todas la tierras que
quedaban al occidente de la línea podían ser sometidas al cristianismo –es decir,
conquistadas y colonizadas– por España.3 Alejandro VI les escribe así a los reyes
de España:

Todas las islas y tierras firmes descubiertas y por descubrir, hacia occidente y
mediodía, con todos sus dominios, ciudades, castillos, lugares y villas, derechos, juris-
dicciones y pertenencias, os las donamos y signamos a vosotros y a vuestros herede-
ros y sucesores in­perpetuum por el tenor de las presentes, en virtud de la autoridad de
Dios omnipotente, concedida a nosotros en San Pedro, y del vicariato de Jesucristo que
desempeñamos en la tierra (…). Y en virtud de santa obediencia os mandamos que, así
como lo prometéis y no dudamos lo cumpliréis por vuestra máxima devoción y regia
magnanimidad, destinéis a las tierras e islas mencionadas varones probos y temerosos
de Dios, doctos, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los indígenas y mora-
dores dichos en la fe católica e imbuirlos en las buenas costumbres.4

Íntimamente relacionado con esta donación estaba el así llamado Patronato o

Vicariato Real, un sistema de derechos y obligaciones que dio a los reyes españo-
les un poder casi absoluto sobre la Iglesia Católica, tanto en España como en sus
colonias americanas. Ya en 1486, cuando Fernando e Isabel estaban empeñados en
reconquistar el reino de Granada de mano de los árabes, el papa Inocencio III les
había concedido el patronato sobre la Iglesia de Granada, por el cual los Reyes
Católicos podían presentar los nombres de los candidatos a los obispados y otros
cargos eclesiásticos y cobrar los diezmos que los moros convertidos al catolicismo
tenían la obligación de pagar. Al comenzar la conquista de América, la Corona
española consiguió que el Patronato Real fuera extendido por el Sumo Pontífice a
sus nuevos dominios.5

2. Dos bulas, Inter­caetera­del 3 y 4 de mayo y Eximiae­devotionis­del 4 de mayo.

3. En 1494 los Reyes Católicos de España acordaron retirar la línea de demarcación de Alejandro VI
a 370 leguas de la última de las islas de Cabo Verde hacia el occidente, lo cual dio lugar a que pos-
teriormente los portugueses conquistaran y colonizaran el Brasil.
4. Citada por Bernardino Llorca y Ricardo García en Historia­de­la­Iglesia­Católica,­vol. III, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1967, p. 480.
5. Por medio de la bulas de Alejandro VI Eximiae­devotionis­sinceritas­y­Dudum­siquidem,­ambas
del 16 de noviembre de 1505, y la Universalis­Ecclesiae de julio II, del 28 de julio de 1508. El
17
18

Esta unión entre los intereses del Estado español y los intereses de la Iglesia
y la propagación de la fe cristiana se tradujo en la mente de los conquistadores, en
la idea de que ellos eran “la nación elegida por Dios para salvar el mundo”,6 el
Nuevo Israel que venía por mandato de Dios a la conquista de la Tierra Prometida
y que podían, por derecho divino, exigir a la población nativa la sumisión y la
aceptación del cristianismo como ellos lo entendían (el requerimiento). De otra
manera, podían con pleno derecho destruirla, como lo había hecho Josué con los
habitantes de Canaán. Consecuentemente, a medida que avanzaba el proceso de
conquista y colonización de las nuevas tierras, los nuevos “señores de la tierra”
veían en sus gestas la mano de la providencia que guiaba a su pueblo elegido.

A este proceso histórico se lo presenta como una gran proeza de un espíritu

Trascendental e Hispánico. Cada asentamiento, fundación de ciudad (cada excursión
punitiva contra las masas dominadas) y aquella tan legendariamente recordada
“excursión al País de la Canela”, constituye un episodio más de un gran éxodo hacia
la conquista de la Tierra­Prometida­(…). Incluso el viaje al País de la Canela tiene
(…) un paralelismo con el éxodo que tuvo lugar de Egipto hacia Canaán. El viaje y
expediciones por la selva oriental –equiparado emotivamente al viaje por el desierto–
durará menos de los cuarenta años bíblicos, pero quedaría fijado por lugares como
Santa María de Neiva, Santiago de las Montañas, Belén, estableciendo vigorosos vín-
culos emotivos con el Viejo y el Nuevo Testamento.7

Por otro lado, la misma unión de intereses del Estado y la Iglesia condujo
más tarde a que ésta última estuviera casi completamente subordinada a la política
y conveniencias del gobierno español y no pudiera muchas veces desarrollar un
ministerio inspirado en los altos valores del Evangelio y que más bien se convir-
tiera en instrumento de dominación. Esto dio ocasión a que surgieran innumerables

arzobispo González Suárez llama la atención al hecho de que “se engañaría gravemente el que
pensara que el derecho de patronato de los Reyes de España sobre las Iglesias de las Indias occi-
dentales, era un derecho de patronato común, fundado únicamente en las reglas generales del
Derecho canónico; pues era un patronato especial, fundado en la edificación y dotación de igle-
sias y conventos, y en el sostenimiento del culto, en la predicación de la religión cristiana y en
concesiones amplias hechas por la Santa Sede a los Reyes de España”, Federico González Suárez,
Historia­ general­ de­ la­ República­ del­ Ecuador,­ tomo V, Guayaquil-Quito, Publicaciones
Educativas Ariel, s.f., p. 109.
6. Enrique Dussel, Historia­de­la­Iglesia­en­América­Latina,­Barcelona, Editorial Nova Terra, 1974,
p. 80. Ver también Justo L. González, “La justificación de la empresa”, en La­era­de­los­conquis-
tadores, de la colección Y­hasta­lo­último­de­la­tierra:­una­historia­ilustrada­del­cristianismo,­vol.
7, Miami, Editorial Caribe, 1980, pp. 53-68; y Samuel Escobar A., “El poder y las Ideologías en
América Latina”, en Pablo A. Deiros, edit., Los­evangélicos­y­el­poder­político­en­América­Latina,
Buenos Aires, Nueva Creación y Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Co., 1986, pp.
141-180.
7. Rafael Quintero, “La cultura tradicional y la Iglesia en la sociedad ecuatoriana del siglo XIX”, en
Cultura,­vol. II, No. 4, Quito, Banco Central del Ecuador, mayo-agosto, 1979, p. 122.
 19

conflictos entre los personeros del gobierno ibérico y los prelados católicos de las
colonias americanas, como lo señala el arzobispo Federico González Suárez:

El extenso derecho del patronato, concedido por los papas a los Reyes de España
y delegado por estos a los presidentes y reales audiencias de Indias, fue ocasión de
continuos padecimientos para los buenos obispos que gobernaron las iglesias de
América en los primeros tiempos de su fundación.8
Tan reglamentado estaba el ejercicio del derecho del patronato y tantas precaucio-
nes se habían discurrido para conservarlo invulnerable, y sin que pudiera ser menos-
cabado ni en un ápice siquiera, que la acción de la autoridad eclesiástica en el ejerci-
cio de su jurisdicción estaba muy ceñida y apretada, y casi reducida a la mera admi-
nistración de sacramentos (…). En efecto, los obispos celosos deploraban la interven-
ción omnímoda y absoluta de los presidentes y oidores en el gobierno eclesiástico.9

LOS ESPAñOLES LLEGAN AL ECUADOR

Antes de la llegada de los españoles, lo que es hoy el territorio del Ecuador

estaba habitado por numerosos pueblos independientes entre sí, que habían desa-
rrollado sus propias culturas y tradiciones. La religión, naturalmente, era parte inte-
gral de su manera de vida.

Cada tribu o “nación”, tenía sus ritos, sus ídolos y sus singulares supersticiones. A
ellos consagraban los aborígenes buena parte de sus ocupaciones y preocupaciones.
Los quitus adoraban, como los incas, al sol y a la luna. Los puruhaes, al Tungurahua
y al Chimborazo. Los cañaris a las culebras, sus ríos, sus montes y lagunas sagradas.
El río de Gualaceo, la laguna de Sigsig y el cerro de Huancay-ñang eran objeto de
veneración supersticiosa. Los caraques y mantas rendían culto a Umiña, diosa repre-
sentada en una gran esmeralda. La Umiña cuidaba de la buena salud, de la exuberan-
cia y de la dicha. Y rendían culto también al mar inmenso, a los peces y a las serpien-
tes. Tenían dos templos principales: uno en la isla de La Plata, y otro en la costa con-
tinental. Los jíbaros adoraban a loros y guacamayos y los hacían objeto de curiosas
leyendas.10

A mediados del siglo XV, la mayoría de estos pueblos aborígenes fueron con-
quistados por los incas, procedentes del sur. Según parece, la conquista afectó
especialmente a la población de la meseta central; no así a los grupos que habita-
ban en la Costa y el Oriente, que apenas fueron tocados por los invasores. Aunque

8. González Suárez, op.­cit., tomo IV, p. 89.

9. Ibíd., tomo V, p. 10.
10. óscar Efrén Reyes, Breve­ historia­ general­ del­ Ecuador,­ tomo I, Quito, Editorial Fray Jodoco
Ricke, 1950, p. 48. Ver Silvio L. Haro, Mitos­y­cultos­del­Reino­de­Quito, Quito, Editora Nacional,
1980.
20

estos “hijos del sol” –los incas– impusieron su cultura a los pueblos dominados, no
pudieron cambiar su forma de vida sino en forma muy limitada.
Entre estas nacionalidades se destacaban los quitus o caras, producto, según
parece, de la fusión de dos pueblos que habían conformado una confederación con
los pantzaleos y eran gobernados por los shyris o jefes supremos. Aunque por
muchos años habían opuesto una tenaz resistencia, finalmente los ejércitos del
Tahuantinsuyo o Imperio Inca, bajo el mando de Huayna-Cápac, el gran inca, los
habían sometido. Este rey hizo de la ciudad de Quito una segunda capital del impe-
rio y se quedó a vivir en ella, junto a la princesa quiteña Paccha, con quien tuvo su
hijo Atahualpa, el último de los incas.
El primer español en pisar tierra ecuatoriana, el 21 de septiembre de 1526,
fue uno de los hombres de Francisco Pizarro, su piloto Bartolomé Ruiz. Pizarro era
un porquerizo español que había formado en Panamá una sociedad con su amigo
Diego de Almagro y el clérigo Hernando de Luque, con el fin de emprender la con-
quista del Imperio Inca, de cuyas grandes riquezas habían tenido noticias. Después
de recorrer las costas ecuatorianas los españoles llegaron hasta la ciudad de
Túmbez, en lo que hoy es el norte del Perú. Estaban a las puertas del
Tahuantinsuyo, un imperio que tenía bajo su dominio a innumerables tribus y rei-
nos, contaba con una población calculada entre seis y diez millones de habitantes
y se extendía por el norte hasta más allá de Pasto, en lo que hoy es Colombia; y
por el sur hasta el río Maule (Chile), cubriendo alrededor de un millón y medio de
kilómetros cuadrados.
Francisco Pizarro volvió a Panamá y luego viajó a España a solicitar al rey
Carlos I autorización para emprender la conquista del Tahuantinsuyo. Accedió el
rey a su pedido, le nombró gobernador y capitán general de los territorios que
habría de conquistar y le dio el encargo de llevar varios sacerdotes para evangeli-
zar a los nativos.
Partiendo de Panamá, en enero de 1531, a la cabeza de 180 hombres y 29
caballos, volvió a recorrer en tres barcos el mismo trayecto anterior. Él y sus hom-
bres desembarcaron en San Mateo, actual provincia de Esmeraldas. Parte de ellos
emprendió camino hacia el sur, orillando las costas, mientras el resto seguía para-
lelamente en las naves por mar. Poco a poco fueron sometiendo a los pueblos que
hallaban a su paso, apoderándose de sus riquezas y abusando de sus mujeres, hasta
llegar a la isla de Puná, en la desembocadura del río Guayas.
A la sazón el Imperio Inca se debatía en una lucha fratricida entre Huáscar y
Atahualpa, los dos príncipes herederos, hijos de Huayna-Cápac que había muerto
seis años antes. Según parece, Huáscar era heredero legítimo, ya que era hijo de
Huayna-Cápac y de su hermana de sangre, la cuzqueña Rava Ocllo. De acuerdo
con las creencias incásicas, esto hacía a Huáscar descendiente directo del Dios Sol,
condición indispensable para tener derecho a la sucesión real. Pero sucedió que
Huayna-Cápac, antes de morir, repartió el imperio entre Huáscar y Atahualpa, éste
 21

último –como hemos indicado– hijo de Paccha, princesa quiteña de sangre noble,
pero que no era hermana de Huayna-Cápac. Tal decisión paterna no satisfizo a nin-
guno de los dos hermanos y por esta razón se encontraban trenzados en una lucha
a muerte por el poder, precisamente en el momento de la llegada de los españoles.
Al llegar al Golfo de Guayaquil, Francisco Pizarro encontró que los punaes
estaban en guerra con los tumbecinos, pues éstos favorecían a Atahualpa y los
punaes a Huáscar. Aprovechando esta circunstancia, Pizarro conquistó a los puna-
es, tras vencer una enconada resistencia, y después a los tumbecinos. Luego,
siguiendo más adelante, fundó la ciudad de San Miguel, en el valle de Tangarara,
que posteriormente se llamaría San Miguel de Piura, en el norte del Perú.
Más de año y medio demoraron los españoles en la conquista de los pueblos
de la costa. Durante ese tiempo varias veces estuvieron a punto de perecer, siendo
salvados primero por Sebastián de Benalcázar –que llegó con auxilios en dos bar-
cos desde Panamá– y luego por Hernando de Soto –que llegó de Nicaragua– asi-
mismo con refuerzos, atraídos por las perspectivas de fama y riquezas en el “Mar
del Sur”.
Por fin, en septiembre de 1532, Francisco Pizarro y sus hombres estaban lis-
tos para intentar la acción más temeraria de su aventura: la conquista del Imperio
Inca. En ese momento Atahualpa se encontraba descansando en Cajamarca (hoy
Perú), después de haber vencido y tomado prisionero a su hermano Huáscar, a
quien posteriormente sentenció a muerte. Partiendo de San Miguel, los españoles
remontaron la cordillera de los Andes en dos meses y se dirigieron a Cajamarca.
Enviaron al inca mensajes de amistad al mismo tiempo que preparaban la celada.
Atahualpa, con una candidez increíble, se presentó el día señalado para el encuen-
tro con los extranjeros en la plaza de la ciudad. Él y su séquito se encontraban
desarmados.
El primero que salió a su encuentro fue uno de los sacerdotes que acompaña-
ban a Pizarro, el padre Vicente Valverde. Iba seguido de un indio de nombre
Felinillo, que le servía de intérprete. El sacerdote se presentó para hacer el “reque-
rimiento”, es decir, para explicarle al inca la doctrina católica, demandándole que
se convirtiera a la fe. Pedro Pizarro, un soldado que estaba presente, describe así la
escena:

Llegado que fue el Padre a la andas donde Atabalipa venía, le habló y el dixo a lo
que iva, y le predicó cossas de nuestra sancta ffee, declarandoselas la lengua. Llevava
el Padre un brevario en las manos donde leya lo que le predicaba: el Atabalipa se lo
pidió y el cerrado se lo dio, y como le tuvo en las manos y no supo abrille, arrojole al
suelo. Llamó al Aldana que se llegase a él y le diese la espada, y el Aldana la sacó y
se la mostró, pero no se la quiso dar. Pues pasado lo dicho, el Atabalipa les dixo que
se fuesen para vellacos ladrones, y que los había de matar a todos. Pues oydo esto, el
22

Padre se volvió y contó al Marquez lo que le avia pasado; y el Atabalipa entró en la

plaza con todo su trono.11

Atahualpa había rechazado el “requerimiento”; los españoles, que estaban

escondidos alrededor de la plaza, tenían ahora la autoridad moral –según pensaban–
para castigar al infiel. De pronto sonaron como rayos los arcabuces y cañones; la
caballería y la infantería cayeron sobre los sorprendidos indígenas. La carnicería
entre ellos fue espantosa. Los españoles finalmente capturaron al confiado inca, que
nunca imaginó caer tan fácilmente en manos de los extraños recién llegados.
La historia de lo que siguió es bien conocida: Francisco Pizarro prometió
libertad a su prisionero a cambio de una habitación llena de oro y plata; aunque el
inca cumplió su parte del compromiso, los españoles lo sentenciaron a morir en la
hoguera, sentencia que conmutaron por la del garrote, tras su forzado bautismo. Así
se dio comienzo a la cristianización de nuestros pueblos por la grotesca alianza de
la cruz y la espada española.
Era el 29 de agosto de 1533.
Tras este horrendo crimen, Francisco Pizarro y sus hombres se dieron a la
difícil tarea de conquistar el Imperio y lo lograron. Fue Sebastián de Benalcázar,
un agricultor analfabeto nacido en Extremadura y compañero de aventuras de
Francisco Pizarro, quien conquistó la parte del Imperio Inca que hoy es el Ecuador
y fundó la ciudad de Quito el 6 de diciembre de 1534 sobre las cenizas de la que
había sido la ciudad india, destruida por el general quiteño Rumiñahui durante su
heroica resistencia contra los invasores.
¿Cómo fue posible que los conquistadores españoles realizaran empresa tan
formidable? Se han señalado muchos factores, entre ellos: la superioridad de sus
armas de fuego y sus caballos; el hecho de que el Imperio Inca realmente estaba
compuesto por diversas nacionalidades o grupos humanos rivales entre sí, los cua-
les muchas veces ayudaron a los españoles a someter a sus vecinos, y la convic-
ción ciega que tenían de que Dios estaba con ellos en la empresa de someter por la
fuerza a los infieles a la fe cristiana. ¡Eran los misioneros armados que habían veni-
do a nuestras tierras en una misión sagrada que no podía fallar, porque Dios esta-
ba con ellos!

11. Rodolfo Agoglia (estudio y selección), Historiografía­ ecuatoriana, Quito, Banco Central del
Ecuador / Corporación Editora Nacional, 1985, p. 66, tomado de Crónicas­coloniales, Biblioteca
Ecuatoriana Mínima, Puebla, Cajica, 1960.
 23

ESTABLECIMIENTO DE LOS ESPAñOLES

EN EL ECUADOR

La conquista dio paso a la colonización y a la cristianización durante los casi

trescientos años del dominio español en el Ecuador. Siguiendo a Guerrero y
Quintero,12 podemos dividir el período de la colonia en la siguiente forma: una pri-
mera fase, que va de la conquista hasta finales del siglo XVI, en la que los españo-
les establecen su dominio sobre las masas indígenas y organizan la nueva sociedad
en el país; una segunda fase, que va de comienzos del siglo XVII hasta mediados
del siglo XVIII, en la que existe un “pacto colonial” entre las clases dominantes
locales y el poder español, para la explotación inmisericorde de la población nati-
va, y una tercera, que va de mediados del siglo XVIII hasta el fin de la colonia, en
la que entra en crisis el sistema colonial y desemboca en la independencia de la
dominación española. Aunque no haremos una exposición de los diversos aspectos
del desarrollo de estas fases, las tendremos en mente al tocar algunos temas impor-
tantes que nos ayudarán a comprender los antecedentes de la entrada del protestan-
tismo en el Ecuador.
Inicialmente, de 1533 a 1563, lo que hoy es el Ecuador (que incluía un terri-
torio mucho mayor que el presente) fue una gobernación o provincia del Virreinato
del Perú. En 1563 se convirtió en la Audiencia o Presidencia de Quito y siguió
siendo parte del Virreinato del Perú hasta 1739, cuando pasó a ser parte del
Virreinato de Nueva Granada (hoy Colombia), hasta el fin de la colonia. Durante
el período inicial hubo un proceso de establecimiento de los españoles que impli-
có varios aspectos: la exploración de nuevas tierras, el sometimiento de las pobla-
ciones indígenas, la creación de centros urbanos y la evangelización.
Las exploraciones realizadas por los españoles en los primeros años de su
presencia en el país fueron numerosas. óscar Efrén Reyes lista solamente las prin-
cipales, en total 13, y comenta que:

con celeridad increíble, y dentro de un período relativamente corto, los primeros con-
quistadores y colonizadores españoles viajaron, conocieron y dominaron la totalidad
del territorio ecuatoriano, inclusive los más lejanos ríos y las más extrañas regiones
del Oriente.13

Las “bestias de carga” que ocupaban los españoles en estas expediciones eran
los indígenas que poblaban el país. Los trataban en tal forma que, según Osvaldo
Hurtado,14 solamente en los primeros 16 años de este período murieron alrededor

12. Andrés Guerrero y Rafael Quintero, “La transición colonial y el rol del Estado en la Real Audiencia
de Quito: elementos para su análisis”, en Revista­de­ciencias­sociales, vol. 1, No. 2, p. 17.
13. óscar E. Reyes, op.­cit., pp. 132, 133.
14. Osvaldo Hurtado, El­poder­político­en­el­Ecuador, Quito, Centro de Publicaciones de la Pontificia
Universidad Católica del Ecuador, 1977, p. 17.
24

de 20.000 indígenas, debido a los maltratos y la crueldad de los conquistadores.

González Suárez describe así el drama que vivían esos hombres en aquellos años:

(…) para las expediciones que emprendían, reclutaban centenares de indios y los
empleaban en hacerles llevar a cuestas el fardaje: los pobres indios, con mezquino y
nada sustancioso alimento, durmiendo a la intemperie, rendidos de cansancio, abru-
mados de fatiga, quedaban muertos en los caminos, de tal manera que de los muchos
que eran llevados a esas expediciones, apenas volvían a sus hogares unos pocos. En
esas expediciones no se respetaban ni los más sagrados vínculos de la naturaleza, ni
los más tiernos afectos del corazón; el español tenía en más su rocín que un indio
(…)! Las familias se veían desoladas, porque los padres, los esposos, los hermanos
eran llevados por el conquistador lejos de sus hogares a climas mortíferos, de donde
les era casi imposible volver, así es que el viaje con los extranjeros era la despedida
para el sepulcro. Y muchas veces no era el clima insalubre, ni la falta de alimento, ni
el cansancio lo que hacía perecer a los desventurados indios: los españoles, para
hacerles temer, incendiaban de propósitos sus pueblos y los reducían a cenizas, o hací-
an despedazar a los desnudos indígenas con la jauría de perros, que andaban a llevar
con ese objeto.15

Así los conquistadores se extendieron hacia los cuatro puntos cardinales del
país. Parte del proceso, naturalmente, era la fundación de ciudades, villas y asen-
tamientos en el territorio descubierto y “pacificado”. En esta forma surgió toda una
red de centros urbanos que más tarde se convertiría en la espina dorsal del sistema
administrativo, económico y militar de España en el país. En esta primera fase se
fundaron las principales ciudades: Quito en 1534, Portoviejo en 1535, Guayaquil
entre 1535 y 1542 (fue fundada y trasladada a varios lugares debido a los ataques
de los indígenas), Loja en 1548, Cuenca en 1557, Riobamba en 1575 e Ibarra en
1606.16
A la usanza española de esos tiempos, cada uno de estos centros poblados se
organizaba alrededor del templo o capilla, cuya ubicación muestra el lugar que
ocupaba la religión en la vida comunitaria. Al fundarse un nuevo centro urbano, se
conformaba el cabildo, conocido también como ayuntamiento, municipio o conce-
jo, compuesto regularmente por un presidente o corregidor nombrado por el rey de
España, dos alcaldes, ocho concejales o regidores, un procurador o tesorero real,
un secretario o escribano, el alférez real y los alguaciles.
Una de las primeras acciones de esta entidad era asignar a los colonos espa-
ñoles lotes de terreno, tanto dentro del perímetro urbano de la nueva ciudad como
en los territorios aledaños, en retribución por los gastos y sacrificios que habían
realizado durante los años de conquista y exploración.

15. F. González Suárez, op.­cit., tomo III, pp. 17, 18.

16. Ver Historia­del­Ecuador,­vol. 3, Quito, Salvat Editores Ecuatoriana S. A., pp. 93-149.
 25

EXPLOTACIóN DEL INDÍGENA

En los años que siguieron legal o ilegalmente se institucionalizaron algunas

formas de explotación de los indígenas, quienes se convirtieron en verdaderos
esclavos de los nuevos amos. Una de éstas –quizás la más importante– fue la enco-
mienda. Originalmente esta institución consistió en asignar al encomendero –un
español “de alguna distinción social” un número de indígenas (el repartimiento), a
quienes supuestamente él debía proteger y enseñar la religión católica. A cambio
de los servicios que, según la ley, él estaba obligado a prestar a los indígenas, éstos
debían pagarle un tributo en dinero o en especie. El encomendero, además, estaba
obligado a prestar servicio militar al rey de España, cuando éste necesitaba organi-
zar alguna campaña de defensa. Para evitar la explotación desorbitada de los indí-
genas, España dictó leyes que prohibían a los encomenderos ejercer los derechos
de encomienda en las comarcas donde tuvieran propiedades, pero en éste como en
otros respectos, esas leyes nunca se cumplieron. Tener tierra sin mano de obra
barata o gratuita no podía ser de mayor beneficio para gente que ambicionaba enri-
quecerse lo más rápidamente posible. Esto llevó a los españoles a pasar por alto las
leyes que protegían al indígena y de hecho ejercer el derecho de encomienda en los
lugares donde tenían propiedades o en las comarcas vecinas, de donde llevaban a
los indígenas “encomendados” tanto para que trabajaran en beneficio del “patrón”
como para adoctrinarlos en la religión católica.
En todo este esquema de explotación y crueldad jugaban un papel importan-
te los caciques indígenas. Con el fin de congraciarse con los conquistadores y sacar
los máximos beneficios para sí mismo, estos jefes nativos colaboraban en la reco-
lección de los tributos, castigaban a los rebeldes y cumplían todas las tareas nece-
sarias para el sometimiento de la población indígena. Nunca faltan los colaboracio-
nistas para la explotación de los conquistados, aun hoy día, en nuestra América.
En 1720 la Corona española abolió la encomienda, pero esto no terminó con
la explotación del indígena, pues entonces se instituyó el concertaje, un arreglo por
el cual el indefenso indígena acordaba prestar sus servicios “libremente” al terra-
teniente, pero que igualmente se prestó para toda clase de abusos por obra y gracia
del ingenio de la clase dominante. Entonces el cacique indígena fue reemplazado
por el mayordomo de la hacienda.
Otra forma de explotación de la población indígena, relacionada con la enco-
mienda, era la mita. Esta institución heredada del Imperio Inca consistía en la obli-
gación de los indios varones comprendidos en la edad de tributar (18 a 50 años) de
trabajar en diversas labores durante seis meses cada cuatro años, regularmente en
tierras lejanas. Había mitas de servicios personales, labranza, pastoreo, obrajes,
minas, alimentos, obras públicas, etc. Pero, nuevamente, esto se prestaba a los más
inhumanos abusos por parte de los españoles, pues no solamente obligaban a los
indígenas a pagar los tributos que por ley les correspondía pagar, sino que encon-
26

traban toda clase de recursos para explotarlos sin medida. La ley estipulaba que
solamente los indígenas varones comprendidos entre los 17 y 50 años debían ir a
la mita; que tenían que ser seleccionados por sorteo, es decir, que no todos los
varones de esa edad debían ser reclutados al mismo tiempo; que el número de los
que eran llevados a la mita no debía superar la quinta parte de la población; que el
tiempo máximo de servicio era de seis meses cada cuatro años. Pero la ley estaba
solo para estar escrita. En la mayoría de los casos, para un indígena mitayo, ser lle-
vado a la mita significaba realmente una esclavitud de por vida en el destierro o,
peor aún, una sentencia de muerte lejos de los suyos.

De todos los trabajos encomendados a los indios mitayos, los peores fueron los que
realizaban en las minas y lavaderos de oro, en los obrajes y batanes. En las minas el
indio era sometido a duro trabajo, con escaso alimento y muchas privaciones que, con
las enfermedades ocasionaron la muerte de decenas de miles de mitayos, al extremo
de desaparecer como ocurrió en determinadas provincias ecuatorianas de donde fue-
ron sacados los trabajadores para las minas de Zaruma y del Oriente. La mitad se
transformó en el trabajo perpetuo y forzoso, que representó una sentencia de muerte
para el indio y un medio de enriquecimiento fácil para el español y la Corona.
[Los obrajes] fueron centros manufactureros que entregaban toda clase de tejidos
de lana, algodón, cabuya y, también, alpargatas, costales, mechas, sombreros, montu-
ras, pólvora, etc., donde los indígenas tenían que trabajar días y noches, muchas veces
hasta morir.
Estas fábricas se complementaban con los llamados batanes, que eran lugares
situados junto a los ríos, en donde se preparaba la materia prima. En los telares los
obreros eran de toda edad, sexo y condición; allí se cumplía la mita y se pagaban deu-
das de los antepasados. Por las tareas que se daba a los mitayos, el excesivo trabajo,
los malos tratos, la desnutrición y las enfermedades, hubo muchos casos de indios a
los que se les encontró muertos sobre sus tareas no concluidas.17

Desgraciadamente, en este sistema de explotación del indígena, no solamen-

te participaban los feligreses sino muchas veces los clérigos y religiosos que recu-
rrían a las mismas prácticas inhumanas con el fin de sacar provecho económico. El
arzobispo González Suárez, en su Historia­general­de­la­República­del­Ecuador
repetidamente se refiere a la participación de los eclesiásticos y comunidades reli-
giosas en la explotación de los indígenas durante la colonia. Al mismo tiempo, es
de justicia señalar que también hubo prelados que defendieron a los indígenas de
los abusos de sus opresores. Tal fue el caso, por ejemplo, de fray Pedro de la Peña,
segundo obispo de Quito que, aunque paternalistamente, se esforzó por defender a
los indígenas de los abusos de los encomenderos.

17. Oswaldo Yépez, “Historia del Ecuador: instituciones económicas de explotación”, diario El
Comercio, Quito, abril 7, 1984. Ver también Aquiles R. Pérez, “Explotación de los recursos natu-
rales”, en Historia­del­Ecuador,­ibíd..,­vol. 4, pp. 119-131.
 27

El Obispo había observado con dolor las exacciones cometidas por los encomen-
deros contra los indios y el maltratamiento que generalmente se daba a estos infeli-
ces: para poner remedio a semejante escándalo, dirigió al Rey quejas repetidas y
memoriales circunstanciados, pidiéndole justicia contra los encomenderos a favor de
los indios. Escuchó el monarca las quejas del Obispo y expidió a los ministros de la
Real Audiencia órdenes terminantes para que se proveyese lo conveniente. Se prohi-
bió a los criados, pajes y dependientes de los encomenderos ejercer autoridad ningu-
na en los pueblos de sus encomiendas; se mandó volver a sus respectivas poblaciones
a los caciques, detenidos en las ciudades por los encomenderos, con pretextos frívo-
los; se amenazó con una gruesa multa al que ocupara a los indos en hacerlos venir con
cargas a la ciudad en los días de fiesta y se compelió a los encomenderos, que tuvie-
sen indios sin bautizar, a que los instruyesen en los ministerios de la fe católica, prohi-
biéndoles cobrarles tributos hasta que no fuesen bautizados (…).
Consiguió también el Rey otra cédula, por la cual se prohibía a los encomenderos
tener estancias y haciendas en los pueblos de sus respectivas encomiendas, y ejercer
en ellos ninguna granjería.18

Este no fue el único obispo que asumió una actitud cristiana hacía los indí-
genas. Hubo otros. Lamentablemente, esta “lucha española por la justicia en la
conquista de América” no tenía mayores efectos, ya que los nuevos dueños de la
tierra “acataban” las órdenes del rey, pero “no las cumplían”: los criados, pajes y
dependientes de los encomenderos seguían ejerciendo su tiránica autoridad sobre
los indefensos indígenas; los caciques permanecían de por vida en las ciudades al
servicio de los señores; los indios seguían trayendo las pesadas cargas sin descan-
so; los encomenderos se preocupaban de explotar al máximo el trabajo de los nati-
vos, sin asumir su deber de cristianizarlos. Esto es algo que ha marcado, parece, la
actitud de las clases dominantes de nuestro continente hacia la ley, pues aun hoy se
observa que en la mente de muchos la ley es solamente para que esté escrita, o
como lo expresamos tan gráficamente en el Ecuador: “la ley es para los de pon-
cho”. Si el indígena o el negro o una persona de las clases humildes infringe la ley,
las autoridades pueden mantenerla encarcelada por años, aun sin sentencia; pero si
el potentado viola el mandato, tiene a su disposición toda clase de recursos y ami-
gos para seguir tan campante, como si nada hubiera ocurrido.

FORMACIóN DE LAS CLASES SOCIALES

En el transcurso de los años también cambió la composición social y racial

de la colonia. Se calcula que cuando llegaron los españoles había en “la circuns-
cripción geográfica que hoy constituye el Ecuador” aproximadamente 500.000
indígenas; pero las exploraciones, la “pacificación” sangrienta de la población

18. F. González Suárez, op.­cit., tomo IV, pp. 55, 56.

28

nativa, las condiciones inhumanas de trabajo a que era sometida y especialmente

las enfermedades nuevas traídas por los conquistadores redujeron su número drás-
ticamente. Julio Estrada da el siguiente cuadro19 que muestra la despoblación de la
Audiencia de Quito entre 1561 y 1586:

Provincia Censo de 1561 Censo de 1586

Quito 240.670 118.141
Zamora 11.222 8.100
Loja 9.495 16.000
Subtotal de la Sierra 261.387 142.241
Puerto Viejo 2.297 4.102
Guayaquil 4.742 7.355
Subtotal de la Costa 7.039 11.457
Total 268.426 153.698

Este cuadro nos revela varios cambios importantes en la población de la

Audiencia: primero, si el cálculo inicial de 500.000 habitantes en la década de
1530 –cuando llegaron los españoles– es correcta, en treinta años la población
indígena se había reducido a casi la mitad (de 500.000 a 260.000, ya que la dife-
rencia –8.000 o más– seguramente estaba constituida por los españoles y los mes-
tizos de primera generación); segundo, entre 1561 y 1586 la población se reduce
aun más, de 268.426 a 153.698, en todo el territorio de la Audiencia; tercero, esta
reducción se da en las provincias de Quito y Zamora en la Sierra y no en la pro-
vincia de Loja –también en la Sierra, pero al sur– ni en la Costa, donde la pobla-
ción más bien crece. Este último cambio puede haberse debido a varios factores,
uno de los cuales puede haber sido el hecho de que los conquistadores –y luego
los inmigrantes españoles– preferían radicarse en la Sierra debido al clima más
saludable de esta región y, por tanto, ejercieron su dominio esclavizante más en la
Sierra que en la Costa; esto hacía que muchos indígenas migraran de la Sierra a
la Costa –huyendo de los españoles– a establecerse en tierras poco pobladas desde
antes de la conquista.
En relación con la población hay que anotar también la explotación sexual de
las mujeres de los pueblos sometidos. La totalidad de los conquistadores que lle-
garon al territorio de lo que es hoy el Ecuador eran hombres solteros o casados que
habían abandonado a sus familias en España para arrojarse a la aventura de la con-
quista en América. Una vez “pacificado” el territorio ecuatoriano, se instituyeron

19. Julio Estrada, “La economía durante la Colonia”, en Historia­del­Ecuador,­op.­cit.,­vol. 4, p. 96.

 29

formas de explotación sexual por parte de los varones españoles y criollos a las
mujeres semi-esclavas indias.

Bajo el feudalismo colonial surgieron, en general, las condiciones de opresión eco-

nómica y social, dentro de las cuales constituye un fenómeno repetido que los varo-
nes del grupo terrateniente se puedan servir sexualmente de las mujeres indias (…).
El concubinato del español o criollo con la india, que llamaremos mestizaje inicial
(aunque se produjo durante todo el período colonial), se desarrolló al margen del
matrimonio y, en definitiva, fue un aspecto especial de la opresión colonial.20

Como lo indica Martínez Peláez, este proceso se desarrolló durante todo el

período colonial. Según Céspedes del Castillo, a mediados del siglo XVII –es
decir, algo más de un siglo después de la conquista– el Ecuador tenía aproximada-
mente 580.000 habitantes, divididos en los siguientes grupos raciales: 40.000 blan-
cos, 450.000 indios, 60.000 negros, 20.000 mestizos y 10.000 mulatos.21 Como se
ve, en estas estadísticas figuran dos grupos productos de mezclas raciales, “los
mestizos” (hijos de padre blanco y madre india o viceversa) y los “mulatos” (hijos
de padre blanco y madre negra o viceversa), lo cual quiere decir que mientras más
pasaba el tiempo había más mezcla racial. Respecto de las clases sociales de fines
de la colonia, González Suárez las describe así:

(…) los vasallos americanos (…) se hallaban divididos en clases, ante la ley: los indí-
genas constituían la clase inferior, la más humilde entre todas, y para ella había leyes
peculiares, excepciones y privilegios; los negros formaban otra clase, sin derechos
civiles ni privilegios de ninguna especie; los mestizos o descendientes de padres espa-
ñoles y de madres indígenas estaban considerados como una clase intermedia entre
los indios y los blancos de raza noble y sangre pura, quienes ocupaban el primer lugar
en la jerarquía social de la colonia. Los nobles eran los descendientes de los conquis-
tadores y de los primeros pobladores de las provincias conquistadas; también los que
habían venido a América con empleos y cargos importantes y después se había ave-
cinado en las colonias (…).
Los nobles en tiempo de la colonia eran más considerados, en tanto ellos eran, des-
pués de los regulares, los únicos propietarios ricos que había en Quito; los mestizos
casi no tenían propiedades, y sus haberes de fortuna se reducían al jornal, que en sus
oficios ganaban diariamente; todo oficio mecánico era ejercitado por los mestizos, y
los mestizos eran los únicos que aprendían las artes y se ocupaban en la práctica de
ellas; los nobles, imbuidos en ideas de nobleza malentendida y dominados por preo-
cupaciones absurdas, miraban el trabajo como infamante, y así no conocían ningún
arte ni aprendían ningún oficio (…).

20. Citado por Hans-Jürgen Prien, Historia­del­cristianismo­en­América­Latina, Salamanca, Ediciones

Sígueme, 1985, p. 79.
21. Citado por Julio Estrada, op.­cit., p. 101.
30

Los indios no tenían propiedades y vivían del miserable jornal, que sus patrones
les abonaban en las fincas rurales, cultivadas exclusivamente por ellos.
Los negros no eran señores ni de sí mismos, pues ni los padres tenían dominio
sobre sus hijos; para el negro no había familia, y la que el negro formaba era para
acrecer la servidumbre comprada por el patrón. Tal era la condición social de la colo-
nia en la tercera centuria del gobierno español (…).22

Así se desarrolló una sociedad racista dividida en clases, en la que una peque-
ña minoría de familias blancas “de sangre pura” dominaba religiosa, económica,
sexual y políticamente a la gran mayoría constituida por las clases subalternas
compuestas de razas supuestamente “inferiores”.

LA EVANGELIZACIóN

La principal razón que España había invocado desde el comienzo para justi-
ficar la conquista era la evangelización de los pueblos bárbaros, es decir, de los
indígenas. El hecho de que para los conquistadores ser cristiano y ser español fuera
lo mismo, condujo a los misioneros católicos a buscar no solamente el convertir a
los indígenas al cristianismo sino a hacerlos españoles; es decir, a tratar de despo-
jarlos de su cultura e imponerles la cultura española. Pero para entender lo que
viene a continuación, permítasenos una digresión: ¿Qué es la cultura? El misiólo-
go Louis J. Luzbetak, en su libro The­churches­and­cultures­cita las siguientes defi-
niciones:

La cultura es toda la manera de vida de un pueblo, el legado social que un indivi-

duo recibe de su grupo (Kluckhohn) (…).
La cultura es la totalidad de la experiencia acumulada y aprendida por el hombre
que es transmitida socialmente o, más brevemente, la conducta adquirida por medio
del aprendizaje social (Keesing).23

El “Informe de la consulta sobre El Evangelio y la Cultura”, celebrada en

Willowbank en 1978, la define así:

La cultura es un sistema integrado de creencias (sobre Dios, la realidad o el senti-

do final), de valores (sobre qué es verdadero, bueno, hermoso y normativo), de cos-
tumbres (cómo comportarnos, relacionarnos con los demás, hablar, orar, vestirnos,
trabajar, jugar, comerciar, comer, realizar tareas agrícolas, etc.), y de instituciones que
expresan dichas creencias, valores y costumbres (gobierno, tribunales, templos o igle-

22. F. González S., op.­cit., tomo IX, pp. 115-117. Ver también la excelente sección “Clases y causas
sociales”, en óscar E. Reyes, op.­cit., pp. 169-174.
23. Louis J. Luzbetak, The­churches­and­cultures, Techny, Divine Word Publications, 1963, p. 60.
 31

sias, familia, escuelas, hospitales, fábricas, negocios, sindicatos, clubes, etc.), que
unen a la sociedad y le proporcionan un sentido de identidad, de dignidad, de seguri-
dad y de comunidad.24

Esto es algo que ha desarrollado todo grupo humano por el simple hecho de
ser humano (y desde el punto de vista cristiano, por el simple hecho de haber sido
creado a imagen y semejanza de Dios-Creador). Ningún grupo humano, aunque
sea el más “primitivo”, se guía simplemente por el instinto sino que ha inventado
o creado “su manera de vida” –su cultura particular– que guía a cada miembro del
grupo y le permite vivir en sociedad.
Cuando los españoles llegaron a América y específicamente al Ecuador,
chocó su manera de vida –su cultura– con las maneras de vida, las culturas de los
pueblos nativos y España impuso a éstos su manera de vida, es decir: sus creen-
cias, sus valores, sus costumbres y sus instituciones. Fue precisamente la evange-
lización el principal instrumento de cambio cultural y de justificación del sistema
de explotación y de sometimiento de los pueblos nativos.
Este proceso de evangelización y dominación se inspiraba en un concepto del
ser humano y de la ética desarrollado por los teólogos escolásticos católicos de la
Edad Media: la teoría de los dos pisos. Según esta teoría, Dios ha puesto en el ser
humano sus leyes eternas en la forma de principios morales universales, que son
conocidos por la recta razón de todos los pueblos; éste es el piso bajo, la base de
toda moralidad, sobre la cual se fundamenta la vida social, y se expresa en las cua-
tro virtudes cardinales de los filósofos griegos: la sabiduría, la templanza, la forta-
leza y la justicia. Sobre esta base se levanta, como complemento y perfección de
toda moralidad, el piso alto, la supernaturaleza, compuesta por las tres virtudes
cristianas de la fe, la esperanza y el amor, reveladas en el Evangelio y posibles de
alcanzar únicamente por la gracia divina administrada por la Iglesia.

“La supernaturaleza” era el reino de la gracia, un reino en el cual una unión mís-
tica con la substancia divina de la vida se efectuaba de modo sacramental. Solamente
en este reino superior podía realizarse la vida cristiana perfecta. Mas entre la gracia y
la naturaleza humana no hubo antítesis marcada. Esta ética era intramundana mien-
tras que la ética de la gracia era supramundana; pero la primera era introductoria y
preparatoria para esta última. La naturaleza humana estaba infusa en la razón, y por
medio de la razón divinamente implantada dentro de él, el hombre natural fue capa-
citado para recibir la gracia divina (…).25

El problema de los españoles, y específicamente de los misioneros católicos,

era que identificaban “la recta razón” con la manera de pensar española y pensa-

24. Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, “Informe de la consulta sobre el Evangelio y
la cultura”, celebrada en Willowbank, Bermudas, del 6 al 13 de enero de 1978, p. 5.
25. Alberto C. Knudson, Ética­cristiana, México, Casa Unida de Publicaciones, s.f., pp. 49 y ss.
32

ban que ellos vivían según la “ley natural” puesta por Dios en la conciencia huma-
na, mientras que los pueblos nativos de América eran pueblos bárbaros que aparen-
temente desconocían “la ley natural” y se acercaban más a las bestias que a la raza
humana. Inclusive había teólogos que discutían si los indígenas eran realmente
humanos, pues sus creencias, valores, costumbres e instituciones, es decir, sus cul-
turas eran muy diferentes a las españolas. A lo más, los veían “como a pupilos y
menores”, según se los califica en las constituciones del sínodo celebrado en Quito
en 1594.
Consecuencia lógica de este concepto fueron los métodos de evangelización
que emplearon los misioneros para cristianizar y “españolizar” a los pueblos nati-
vos, métodos que fluctuaban desde la más brutal imposición por la fuerza hasta los
más paternalistas y humanos. Uno de éstos, que sintetizaba el concepto antes
expuesto lo mismo que las diversas estrategias de evangelización, era el así llama-
do “reducciones o clausuras”. La mayoría de los grupos indígenas antes de la lle-
gada de los españoles, no vivía en pueblos o centros urbanos sino en familias
esparcidas por los campos y selvas, en casas distantes unas de otras. Esto, natural-
mente, presentaba grandes dificultades a los evangelizadores o “doctrineros” cató-
licos. Consecuentemente, los españoles obligaron a las diversas parcialidades indí-
genas a “reducirse” a pueblos; es decir, a formar pequeños poblados a la usanza
española, con el fin de poder, por un lado, “humanizarlos” de acuerdo a las “leyes
naturales” –las creencias, valores, costumbres e instituciones españolas– y así pre-
pararlos para recibir el cristianismo; y, por otro lado, enseñarles la versión católi-
ca española del Evangelio. Las reducciones –o concentración de la población nati-
va en aldeas– hacían más fácil esta labor por parte de los misioneros y a la vez faci-
litaban el estricto control por parte de las autoridades civiles, especialmente para el
cobro de los tributos que los indígenas estaban en la obligación de pagar por el sim-
ple hecho de haber nacido en América. Más aún, las reducciones se prestaron para
la mejor explotación de la mano de obra indígena por parte de los encomenderos,
ya que era más fácil mantener padrones de los tributarios y obligarlos a servir de
balde o con muy poca paga, a que si las reducciones no hubieran existido. Hay que
recordar, además, que las mismas comunidades religiosas se contaban entre los
más grandes latifundistas que muchas veces aprovechaban el motivo misionero
para explotar a la población indígena semiesclava.26

26. El arzobispo González Suárez dice que un siglo después de la conquista “la propiedad territorial,
en toda la extensión de la presidencia, se hallaba distribuida de un modo desproporcionado; la
mayor parte de los mejores terrenos pertenecía a las comunidades religiosas, principalmente a los
padres de la Compañía de Jesús; las fincas de los particulares eran pequeñas en comparación con
las de los religiosos, y los propietarios seculares pocos, respecto del número de familia de cada
lugar, villa o ciudad (…)”, op.­cit., tomo VIII, pp. 35, 36. Refiriéndose a lo que había sucedido en
el primer siglo de la colonia, dice: “Cuando estas provincias fueron descubiertas y conquistadas,
permitió la Santa Sede que los regulares desempeñaran el ministerio de párrocos, para que redu-
jeran a los indios al cristianismo, los convirtieran y formaran de las tribus o parcialidades de ellos
otros tantos pueblos católicos (…). Una institución tan santa en sus fines se convirtió, por la mise-
 33

Quizás los documentos más representativos del tipo de catolicismo español y

sus métodos de evangelización en las reducciones en tierra ecuatoriana, sean las
constituciones de los sínodos que se celebraron en Quito y Loja durante el siglo
XVI. El primero de ellos, convocado en 1570 por el obispo Pedro de la Peña, a
quien ya hemos mencionado, tuvo el propósito de aplicar a la situación ecuatoria-
na las decisiones del Concilio de Trento celebrado en Europa de 1545 a 1563,
cuyos decretos el rey de España Felipe II había ordenado que se observaran en
todos sus dominios como ley universal. Según la presentación que hace el Instituto
de Historia Eclesiástica Ecuatoriana, “en su aspecto general, el primer Sínodo
reviste el carácter de creación e iniciación de vida canónica y de apostolado de
evangelización y de acción pastoral”. Los otros dos sínodos, convocados por el
obispo fray Luis López de Solís en 1594 y 1596, “ratifican, en lo sustancial, las
constituciones del Primer Sínodo y añaden normas directivas para reglamentar la
vida práctica de la Iglesia del Obispado de Quito”. Los tres sínodos “constituyen
el fundamento tanto de la organización de la Iglesia en el Ecuador como de su
acción pastoral”.
En las constituciones o leyes de estos tres sínodos se puede distinguir clara-
mente el esfuerzo dirigido, por un lado, a “modelar” a los indígenas, para hacerlos
“humanos” (léase “españoles”) como preparación para recibir el Evangelio; y, por
otro lado, el esfuerzo por evangelizarlos, es decir, hacerlos cristianos católicos al
estilo español.
En cuanto a lo primero, la constitución 19 del capítulo IV del sínodo de 1570,
que trata de “Los curatos o doctrinas de indios”, es clara. La transcribimos con la
ortografía y expresiones de la segunda parte del siglo XVI:

Ordenamos y mandamos y encargamos a nuestros curas que entienden en la doctri-

na de sus indios, los pongan e instituyan en toda policía, principalmente en que tengan
buenas casas de vivienda, y en ellas hagan sus apartamientos en que duerman en bar-
bacoas, e otras en que tengan sus bienes e alhajas con lo que hubieren más menester
(…) y les aconsejen y manden tengan limpias sus casas, e hagan chácaras (campos cul-
tivados) y sementeras, previendo a la obligación que tienen a sustentar sus mujeres e
hijos; y que tengan ganados e hagan ropa para vestirse, e anden limpios en el ornato
de sus personas, y los que pudieren compren caballos y carneros para que les siruan de
las cargas (…) e a que como vayan pudiendo procuren de adquerir bueyes o vacas con
que hagan sus sementeras (…) e a los que son casados les amonesten se quieran y

ria humana, en la más funesta ocasión de escándalos y de una ruina espiritual, no solo para los reli-
giosos, sino para los mismos desventurados indios. Los frailes codiciaron las parroquias de los
indios, no por el celo de la salvación de las almas, sino por el insaciable anhelo de enriquecerse;
el santo ministerio se convirtió en sórdida granjería temporal, y la conversión y enseñanza de los
indios quedaron abandonadas (…). En efecto, los más pingües beneficios parroquiales estaban en
poder de los franciscanos, quienes, con este motivo, no solo manejaban dinero, sino que eran pro-
pietarios y aun capitalistas (…), vol. VI, pp. 128-129.
34

amen con amor, diciendo que así lo manda Dios, e que críen sus hijos con toda limpie-
za y los traigan a la iglesia para que allí los enseñen y doctrinen; y las mujeres casa-
das que se echen un paño en la cabeza cuando fueren a misa, las varones se pongan
zaragüellas, y las viudas paños negros sobre las cabezas para que sean conocidas, y
tengan sus pañerías bien consertadas en sus apartamientos con ropa e abrigo; y a que
coman en alto y no en el suelo, e a que obedezcan a sus caciques y señores, y a que
saluden cuando se encontraren con las palabras de: Loado sea Jesucristo. Amén, y a
que bendigan la comida e bebida e hagan ensima la señal de la cruz, y a que recen y
se encomienden a Dios muchas veces, principalmente cuando se acuestan y levantan.
Lo cual, como dicho es, con frecuente predicación enseñen nuestros curas a sus feli-
greses (…) y así los vayan imponiendo en buena, loable y cristiana policía.27

Como se ve, la “buena, loable y cristiana policía” era realmente el intento de

despojar de sus costumbres, valores y manera de vida a la población indígena, con
el propósito de que adoptara las costumbres, valores y manera de vida; es decir, la
cultura española. Y esto, los misioneros españoles consideraban la cristiana­poli-
cía, es decir, “el orden cristiano”, la manera cristiana de vivir en sociedad. En otras
palabras, confundían la cultura española con el cristianismo, sin darse cuenta de la
necesidad de hacer una diferencia entre la cultura desarrollada por el pueblo espa-
ñol a través de siglos y la revelación de Dios en Jesucristo, es decir, el Evangelio.
Cometían el mismo error que cometen en el siglo XX muchos misioneros protes-
tantes europeos y norteamericanos, que identifican el Evangelio con la cultura
occidental y piensan que el verdadero cristiano está obligado a apoyar, por ejem-
plo, el sistema económico-social liberal-capitalista (parte de la cultura occidental,
no del Evangelio) porque, según parece, éste es cristiano. Esta confusión, cierta-
mente, era comprensible en los misioneros católicos del siglo XVI, cuando todavía
no se habían desarrollado las ciencias sociales, pero es difícil de comprender en
misioneros que tienen el beneficio de los estudios antropológicos del siglo XX. Y
sin embargo, como veremos, este es uno de los mayores problemas de las misio-
nes protestantes modernas.
Por otro lado, según se desprende de los documentos, el contenido doctrinal
de la evangelización era mínimo y se limitaba mayormente a la memorización del
Padrenuestro, el Ave María, el Credo, los diez mandamientos y el Salve Regina. El
énfasis se ponía más bien en “lo sensible y concreto”: los ritos y ceremonias que,
según la teología católica, son los canales principales de la gracia de Dios; “las
imágenes fijas” de Jesucristo, la Virgen, los santos y la cruz, que se exhiben en los
templos; y “las imágenes en movimiento”, es decir, las procesiones y escenifica-
ciones que se hacen en las fiestas religiosas.28 Este énfasis en lo sensible y concre-

27. “Los sínodos de Quito del siglo XVI”, en la revista Instituto­de­Historia­Eclesiástica­Ecuatoriana,

Nos. 3 y 4, 1978. Todas las citas de los documentos que siguen son tomadas del mismo número
de esta revista.
28. Ver Ecuador­Debate, No. 5 de mayo de 1984.
 35

to tenía dos razones: primero, la convicción de que la Iglesia Católica era la admi-
nistradora de la gracia de Dios a través de los sacramentos y que, por tanto, lo
importante era que el pueblo recibiera esa gracia, no tanto que la comprendiera; y
segundo, la convicción de que “la mente inculta” de los indígenas era incapaz de
elevarse a las verdades abstractas de la teología, reservadas solamente a las men-
tes cultivadas de los teólogos e intelectuales. Lo importante era impresionar la
mente inculta de los indígenas con la solemnidad de las ceremonias y lo concreto
de las imágenes, no tanto la comprensión de verdades abstractas. Sin embargo, es
significativo notar que Jesús enseñó mayormente a un pueblo analfabeto y senci-
llo, pero de ninguna manera rehuyó el apelar a la razón y a la mente en su esfuer-
zo por transmitir su mensaje. Su enseñanza siempre fue muy concreta y apeló a la
imaginación del pueblo, pero no por eso dejó de buscar que ese pueblo compren-
diera la verdad, que es en definitiva lo que da sentido a cualquier acto simbólico
del culto. Él siempre buscó que sus oyentes amaran a Dios con todas las faculta-
des de su ser –“con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente”–29 y no
solamente con los sentidos, aunque estos indudablemente cumplen una función
muy importante en la adoración y en el culto, algo que los protestantes necesita-
mos tomar en cuenta si hemos de hacer una labor evangelística y pastoral que res-
ponda al ser humano completo.
Parte importante de la evangelización era la supresión de los ídolos y prácti-
cas religiosas preincaicas de los indígenas y su reemplazo por las imágenes y prác-
ticas católicas traídas por los misioneros. Respecto a esto, en la constitución 53 del
capítulo VI del primer sínodo, el obispo de la Peña dice:

En las visitas generales que por nuestra persona hemos fecho en este nuestro obis-
pado, mandamos poner cruces a las entradas de los pueblos y junto a las iglesias, imi-
tando la loable costumbre de la cristiandad; y también mandamos poner cruces en las
muchas guacas y adoratorios que hemos mandado destruir en las juntas de los cami-
nos, en las camongas que son las cuentas de las leguas, en las entradas y salidas de
los páramos, en los nacimientos de las fuentes, en las lagunas y en los cerros altos,
porque generalmente estos lugares son guacas y adoratorios de los indios; lo cual nos
pareció porque donde Dios fue ofendido agora sea bendito y reverenciado. También
mandamos poner cruces a los caciques y señores en sus patios, para que allí juntasen
sus indios a rezar, y en sus casas para que allí rezasen las noches y se encomendasen
a Dios ellos y toda su familia, e para que por la virtud que tiene la cruz fuesen ampa-
rados de los espantos y temores noturnos que el demonio les pone (…). Ordenamos y
mandamos que nuestros curas vean las cruces que los indios tienen junto a sus casas

29. Mat. 22.37. Ver John R. W. Stott, Creer­es­también­pensar,­Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1974.
Aunque escrita por un brillante intelectual inglés para el medio universitario, esta pequeña obra
no deja de aportar elementos que demuestran que el cristianismo en sus orígenes apeló a la razón
y no solamente a los sentimientos del ser humano en su obra misionera entre pueblos “rústicos”,
como eran, por ejemplo, los pueblos del Asia Menor a los cuales predicó el apóstol Pablo.
36

(…) y vean los oratorios de los indios (…) y si tuvieren imágenes profanas se las qui-
ten, y si tuvieren crucifijos e imágenes de Nuestra Señora o de los sanctos les den a
entender que aquellas imágenes es una manera de escriptura que representa y da a
entender a quién representa, y que las han de tener en mucha veneración, e cuando
rezaren a las imágenes que pasen delante con el entendimiento a Dios, a Sancta María
y a los sanctos, como lo ha declarado el sancto Concilio tridentino.

Todo esto, sin embargo, se hacía no por medio de la persuasión sino más bien
por la imposición, la fuerza y a base del castigo. La constitución 20 del tercer síno-
do celebrado en Loja en 1596, dice:

Ordenamos y mandamos, a todos los curas y beneficiados de indios que con

mucho cuydado inquieran y busquen los tales indios que se hubieren huido de su
reducción sin autoridad real y los hagan volver a vivir y residir en las partes donde
fueron reducidos, quemándoles las casas y tomándoles las chácaras si estuvieren para
coger para la iglesia y para el ejecutor fiscal, que los acusare, y esto por la primera
vez; y por la segunda, serán trasquilados y azotados y por la tercer vez sobre lo dicho
condenados, por algún tiempo a servir algún hospital o iglesia (…).
Constitución 30. Al indio común que no se confesare en el tiempo que le está seña-
lado cada año, se le dará por pena, por la primera vez 24 azotes y por la segunda tras-
quilado y seis días de prisión (…).
Al indio que no viniere a la doctrina en los días que tiene obligación, no habiendo
tenido impedimento justo, le den por la primera vez doce azotes y si no se enmenda-
re, se le vaya aumentando la pena (…).
Al indio que dejare de oír misa los días que tiene obligación oírla si no hubiere
justo impedimento y bastante descargo que le escuse, se le dará veinte y quatro azo-
tes por la primera vez, y si acostumbrare a no oirla, le quitarán el cabello en público
y le darán quatro días de prisión (…).

Las reacciones de los indígenas a estas imposiciones iban desde la resisten-

cia pasiva hasta la rebelión violenta. A través de todo el período colonial se regis-
traron muchas sublevaciones y sonadas indígenas a lo largo y ancho del país, no
solo por razones “religiosas”, naturalmente, sino por todas las imposiciones y la
cruel explotación de que eran objeto por parte del Imperio Español y sus agentes
locales;30 pero parte integral de la dominación era precisamente la imposición reli-

30. “El aborrecimiento que los indios tenían a los blancos y su odio concertado a la raza dominadora,
estallaban al punto que se presentaba una ocasión oportuna, y entonces en sus levantamientos, y
sublevaciones ejercían actos de una crueldad, que horripila. Estas sublevaciones eran frecuentes,
y muchas veces para ellas no había más motivo que la suspicacia de los indios y su cautelosa des-
confianza de los blancos”, González Suárez, op.­cit., tomo IV, p. 160. Ver también Segundo E.
Moreno Y., “Rebeliones, asonadas y levantamientos indígenas”, en Historia­del­Ecuador,­op.­cit.,
vol. 4, pp. 69 y ss., y del mismo autor, Sublevaciones­indígenas­en­la­Audiencia­de­Quito, Quito,
Centro de Publicaciones Pontificia Universidad Católica del Ecuador, 1977.
 37

giosa, ya que, como hemos visto, el aspecto “religioso” y el aspecto civilizador for-
maban parte de un mismo proyecto de dominación.
Otra estrategia de algunos indígenas era huir de las reducciones e irse a vivir
en los lugares más inhóspitos. Unos huían a otras zonas indígenas donde, por ser
considerados forasteros, no estaban en la obligación de cumplir con las imposicio-
nes a que estaban sometidos en sus propias parcialidades; otros migraban a las ciu-
dades, donde los hombres permanecían en las casas de los blancos como yanaco-
nas (sirvientes) o entraban a algún taller artesanal como “oficiales” (aprendices) y
las mujeres se convertían en “chinas” (sirvientas permanentes) o entraban en man-
cebía con “los amos”.
Pero la reacción más generalizada y comprensible de los pueblos indígenas
era la resistencia pasiva, tanto por medio de la supuesta ociosidad o haraganería
que los caracterizaba, como por la forma cómo cumplían exteriormente los debe-
res religiosos impuestos por los españoles, mientras en el interior mantenían (y
mantienen) sus convicciones ancestrales. En el siguiente pasaje, el arzobispo
González Suárez discierne bien el hecho de que la mayoría de los indígenas ocul-
taban sus verdaderas convicciones y no se convertían al cristianismo; lo increíble
es que lo atribuya a que sean por naturaleza “gente avezada al disimulo” y no a
que, al rehusar creer en la religión de los conquistadores, mantenían el último res-
quicio de libertad interior que les quedaba como seres humanos.

Los trabajos emprendidos, pues, para civilizar a los indios, no pudieron menos de
estrellarse contra el carácter natural de ellos. Los indios asistían a la explicación de la
doctrina cristiana, la rezaban en su lengua, tomaban parte en las funciones del culto;
pero, en su interior, eran paganos: todos estos actos exteriores eran una condescen-
dencia con el Cura, o un mero cumplimiento, para evitar los castigos y reprensiones;
pero, en el fondo de su ánima, eran tan idólatras como antes de recibir el Bautismo.
La religión de los blancos será para nuestros hijos, que son niños; y no para nosotros,
que hemos crecido viviendo de otro modo, así se expresó un indio anciano. En efec-
to, era naturalmente imposible la conversión sincera de los indios al Cristianismo: la
nueva religión era la religión de los conquistadores, a quienes los indios aborrecían,
con odio profundo; el culto nuevo les traía a la memoria el recuerdo desagradable de
su opresión, de su servidumbre, con el acabamiento de su antigua manera de ser (…).
Si la gracia sobrenatural no acudía de lo alto a verificar sus acostumbrados portentos,
la conversión de los indios maduros, humanamente considerada, era imposible.31

Lo que no parece sospechar González Suárez es que tanto la supuesta “hara-

ganería” como la tendencia al disimulo eran medios que empleaban los indígenas
para resistir la brutal imposición de los españoles y a la vez eran una manera de pre-
servar su identidad cultural y un íntimo sentido de dignidad personal. Y lo sorpren-

31. González Suárez, op.­cit., tomo V, pp. 143-144.

38

dente es que hoy día, después de cuatro siglos y medio de evangelización católico-
romana, todavía perviven en la población indígena elementos de las religiones nati-
vas que existían antes de la llegada de los españoles, e inclusive muchos de estos
elementos se han difundido al resto de la población ecuatoriana. Para los indígenas:

La tierra o allpa­mama es la madre de todas las cosas, fecundiza la semilla, entre-

ga sus frutos al hombre. La tierra se personifica en los cerros, dioses tutelares, presen-
tes, vigilantes (…).
El monte o urku es concebido como un ser animado, sexuado y a veces, humani-
zado (…).
A causa de la persecución católica, los comportamientos religiosos con respecto a
los cerros son encubiertos.
Los brujos en Cotacachi (Imbabura) invocan al Cotacachi, cerro femenino, como
a la María Isabelita Nieves, y una estampa de la virgen María representa­o­está­por
la­Cotacachi.
En la cultura quichua toda la naturaleza está animada, personificada.
Los árboles y las plantas actúan en la vida real y sus actos se entremezclan con los
actos cotidianos de los hombres (…).
El Kishiwar (o /Kiziwar/) es el “árbol de Dios” y su culto se ha encubierto bajo el
formalismo católico. Así, en la comunidad de Cuicuno, Cotopaxi, la enorme capilla
del señor de Cuicuno se levantó junto al kishiwar. Este es un santuario que atrae el
peregrinaje de toda la provincia e incluso de otras.
En San Antonio de Pichincha y en Pomasqui, provincia de Pichincha, se rinde
culto al Señor del Árbol y estos son santuarios donde se encuentra el Kishiwar. Al pie
del árbol sagrado se deposita ceras, flores, figuras de pan (…).32

Se podrían mencionar muchísimas otras supersticiones y prácticas de las reli-

giones indígenas que se mantienen hoy día en la población ecuatoriana, a pesar de
la evangelización realizada por la Iglesia Católica durante cuatro siglos y medio
(“el mal aire”, “el pacto con el diablo” para sacar alguna ventaja personal; “los
espantos”; “las almas en pena”, después de muerta la persona; la práctica de colo-
car alimentos y herramientas en la tumba del difundo; las danzas rituales en las
fiestas religiosas, etc.). ¿Cómo es posible que estas supersticiones y prácticas se
mantengan hasta hoy día después de siglos de evangelización, cuando la Iglesia
Católica mantuvo un monopolio de las conciencias y combatió a las religiones
nativas? Se han señalado algunas razones y hoy se comienzan a realizar estudios
serios sobre “la religiosidad popular” en el Ecuador.33 Brevemente señalemos

32. Ruth Moya, Simbolismo­ y­ ritual­ en­ el­ Ecuador­ andino,­ Otavalo, Instituto Otavaleño de
Antropología, s.f., pp. 58, 60, 77, 78.
33. Ver ibíd.;­Ecuador­debate,­op.­cit.; Silvio Luis Haro, Mitos­y­cultos­del­Reino­de­Quito, Quito,
Editora Nacional, 1980; Boris Aguirre P., Cosmovisión­andina,­Quito, Ediciones Abya-Yala, 1986;
Eulalia Carrasco A., Salasaca: la­organización­social­y­el­alcalde, Quito, Mundo Andino, 1982.
 39

varios elementos que, nos parece, han contribuido decisivamente a la superviven-

cia de las supersticiones y prácticas a que hemos hecho referencia.
En primer lugar, lo que ya hemos mencionado antes, el pueblo encuentra
medios de resistencia y preservación de su identidad cultural, que no pueden ser
vencidos con castigos e imposiciones extremas. Se puede conquistar y someter el
cuerpo por la fuerza; pero el recinto sagrado del alma solo se puede conquistar con
el respeto y el amor y lamentablemente eso era lo que faltaba a una evangelización
aliada con los poderes del mundo. De ahí su éxito muy parcial con la raza indíge-
na, como se ven en gran medida en su condición religiosa aún el día de hoy. Por
otra parte, esto pone en evidencia que

(…) los indígenas siempre han demostrado, en distintas formas, su resistencia a rela-
ciones sociales y prácticas ideológicas que atentaron contra su propia identidad. Una
gran flexibilidad y capacidad creativa les ha permitido adaptar y transformar sus pro-
pias tradiciones para dar nuevas respuestas, a veces conciliadoras y otras decidida-
mente de oposición, pero siempre manteniendo o recobrando su dignidad como gru-
pos culturales singulares.34

En segundo lugar, el catolicismo traído por los conquistadores era –él

mismo– producto de un proceso de milenios en que se habían amalgamado ele-
mentos cristianos con elementos de las religiones y medios sociales paganos con
los cuales había entrado en contacto. En estas circunstancias, los misioneros cató-
licos presentaban ideas y prácticas que poco se diferenciaban de las ideas y prácti-
cas de los grupos indígenas que querían erradicar. El padre José Jouanen, en su
obra Historia­de­la­Compañía­de­Jesús­en­la­antigua­provincia­de­Quito, nos ofre-
ce dos ejemplos. Dice:

Para estorbar el progreso del evangelio, el demonio se valió principalmente de los

hechiceros que abundaban entre los Cunivo. Propalaron éstos el rumor de que habí-
an de morir hechizados todos cuantos concurriesen al rezo de la doctrina cristiana, y
que de proseguir oyendo al Padre, entraría en el pueblo una peste seguida de muchas
desgracias.

¿Cómo contrarrestó el misionero católico la acción de los hechiceros?

Juntó a todo el pueblo, les afeó cuanto pudo y supo su demasiada credulidad, mos-
trándoles que los hechiceros no podían hacer ningún daño, les explicó la eficacia del
agua bendita y de la señal de la cruz contra las asechanzas del demonio, añadiendo
que por este medio se había librado él de muchos peligros, y les exhortó a valerse de
las mismas prácticas (…).

34. Blanca Muratorio, Etnicidad,­ evangelización­ y­ protesta­ en­ el­ Ecuador,­ Quito, Centro de
Investigaciones y Estudios Socioeconómicos, 1982, p. 12.
40

Además de esto, le aprovechó mucho para desterrar la peste de los adivinos y

hechiceros el amparo y reliquias de San Ignacio de Loyola.
Los hechiceros se jactaban de tener un remedio eficaz para todas las enfermeda-
des. El P. Richter publicó que él lo tenía mayor, que era una reliquia del Santo
Patriarca. Creyeron muchos en la promesa del padre, y San Ignacio lo fue acreditan-
do con muchas gracias y prodigios.35

Es de preguntarse si los pueblos indígenas veían alguna diferencia entre las

ideas mágicas de los hechiceros y las ideas de los misioneros y si las prácticas no
contribuyeron más bien a confirmar las prácticas mágicas de las religiones autóc-
tonas.
En tercer lugar, el catolicismo traído por los españoles a América era el cato-
licismo postridentino de marcado signo antiprotestante; por tanto, carecía de la
corrección que podía proporcionarle esta rama del cristianismo.36 Uno de los énfa-
sis característicos del protestantismo desde su separación de la Iglesia Católica en
el siglo XVI fue “el regreso a las fuentes”, vale decir, el regreso a la Biblia. En su
reacción contra el protestantismo, el Concilio de Trento prohibió el uso de la Biblia
en los idiomas vernáculos y privó al creyente común del contacto directo con el
Evangelio. La Iglesia en el Ecuador fue fiel seguidora de estas directivas del
Concilio de Trento. En las constituciones sinodales de 1596, el obispo fray Luis
López de Solís ordena que “si hay algunos que tengan el nuevo o viejo testamen-
to traducido en romance” sea denunciado para ser castigado “por ser conforme a la
concordia que se ha tomado con el santo oficio”.37 En estas circunstancias, como
hemos visto, el esfuerzo misionero ponía mucho más énfasis en los ritos y ceremo-
nias con el fin de “impresionar” la mente del evangelizado y trasmitirle la gracia
de Dios, pero no le proporcionaba los contenidos bíblicos que podían haber hecho
la catequesis más adecuada para un cambio de mentalidad, más acorde con los orí-
genes del cristianismo.

35. José Jouanen, Historia­de­la­Compañía­de­Jesús­en­la­antigua­provincia­de­Quito,­Quito, Editorial

Ecuatoriana, 1941-1943, pp. 502-503.
36. Como sabemos, el Concilio de Trento fue convocado por el papa Paulo III con el fin de contra-
rrestar los efectos de la Reforma Protestante que, para 1545, se había consolidado en el norte de
Europa y en Inglaterra. “Para América Latina han resultado de menor importancia los decretos [del
Concilio de Trento] que se ocupaban de cuestiones teológicas controvertidas que ‘el espíritu tri-
dentino’, que determinó la reorganización de la Iglesia Católica. Y así como el protestantismo
encontró su expresión más definida en las colonias inglesas de Norteamérica, donde faltaba el tras-
fondo católico, el espíritu tridentino lo hizo en América Latina con la máxima claridad, donde fal-
taba el trasfondo protestante (…). Con la ausencia de herejía, se formó un catolicismo cultural, al
que bastaba el mantenimiento de las formas exteriores de religiosidad (…). Como respuesta al reto
del protestantismo, las procesiones, la veneración de los santos, la intercesión por las almas del
purgatorio, las indulgencias, etc., se convirtieron verdaderamente en signos de la fe católica fiel,
así como la rígida adhesión a la (neo) escolástica”. Hans-Jürgen Prien, op­cit., p. 248.
37. Constitución 106: 25.
 41

LA IGLESIA,
REFLEJO DE LA SOCIEDAD COLONIAL

Como ya se ha indicado, los españoles venidos a América y sus descendien-

tes (los criollos) constituían la capa superior de la sociedad colonial; los mestizos
ocupaban el lugar intermedio y los indígenas y negros eran la capa inferior.
Lamentablemente, la Iglesia que supuestamente debe ser la conciencia de la socie-
dad, no solamente no era consciente del papel profético y de protesta que debía
cumplir, sino que era parte integral del sistema de explotación y sometimiento que
el imperio español había creado en América. De ahí que en su vida interior y en sus
prácticas simplemente reflejaba las mismas desigualdades sociales y las mismas
injusticias presente en la sociedad en general y, en lugar de cumplir su papel pro-
fético para cambiar la situación, desempañaba más bien la función de legitimado-
ra del sistema establecido; algo que hay que lamentar no solamente respecto a la
Iglesia Católica colonial sino respecto a todas las iglesias cristianas en general, ya
que muchas veces éstas han desempeñado esa función, sin comprender el papel
transformador que están llamadas a desempeñar en la sociedad.
Refiriéndose a las clases sociales, González Suárez muestra cómo se refleja-
ban en la vida eclesiástica las mismas tensiones de clase que existían en la socie-
dad en general:

Los mestizos estaban excluidos de los cargos elevados, principalmente de la mili-

cia y de la magistratura; pero se indemnizaban ampliamente de este desaire legal,
abrazando el estado religioso, el cual vino a ser el género de vida que prefirieron los
hijos de las clases más humildes de la sociedad. Sucedía que los mestizos ingresaban
también al estado eclesiástico secular, y aún hubo época en la cual casi todos los
miembros del clero secular eran de esta clase social; pero jamás se les permitió entrar
al Seminario de San Luís, cuyas becas habrían quedado deshonradas, si con una de
ellas hubiera sido favorecido el hijo de un mestizo. En cambio, los mestizos eran quie-
nes en los conventos subían a las prelacías, y ocupaban las parroquias administradas
por regulares (…).
Algunos mestizos lograron subir a las sillas canonicales del coro de la Catedral de
Quito, pero fueron pocos, y hubieron de tolerar a menudo los ultrajes, que por parte
de sus colegas españoles se les hacían (…).38

Igualmente relata que a la hora de la misa, en los templos, “los nobles” te-
nían sus lugares especiales segregados del resto de la población –los mestizos, los
indios y los negros– exactamente igual a lo que sucedía hasta hace poco en las igle-
sias protestantes de los Estados Unidos y lo que aun sucede hoy en Sudáfrica.

38. González Suárez, op.­cit., vol. IX, pp. 115-117.

42

Los grandes y maravillosos templos que hoy admiramos fueron construidos

para satisfacer el gusto y los anhelos de la población blanca, al costo de la opre-
sión y la explotación de la población indígena que servía de balde o con muy poca
paga. “Gran parte de la riqueza convergió a los templos donde las personas acomo-
dadas costearon los retablos y erigieron sus criptas para entierros familiares” a
costa de la explotación del indígena.39
Las cofradías eran congregaciones o hermandades compuestas por devotos
laicos que buscaban honrar a un santo particular. Algunas de ellas cumplían fines
loables, pues:

(…) además de ocuparse del Santo Patrono, del cual eran devotos los cofrades que la
componían con la renta de sus bienes se ayudaba a los miembros que estuvieran en
mala situación económica y, en otros casos, se crearon y sostuvieron escuelas, cum-
pliendo así una labor social en la comunidad.40

Sin embargo, ellas mismas reflejaban la discriminación social y racial, pues

regularmente estaban compuestas solo por blancos “nobles” o por artesanos mes-
tizos o por indios “inferiores” y en los actos devocionales salían a relucir la discri-
minación y la segregación, como se ve muy claramente en el siguiente pasaje:

A comienzos del siglo XVII algunas cofradías habían convertido las procesiones
en parte integrante de la función religiosa. Durante la Cuaresma los Franciscanos
habían organizado la Procesión de los Pasos los miércoles con los indios y los vier-
nes con los españoles (…).
Las procesiones más célebres y concurridas eran las de la Cofradía de los natura-
les, que se tenían el miércoles santo, y la de los españoles, el viernes santo.41

En esta forma la Iglesia era fiel reflejo de la sociedad y cumplía una función
ideológica y práctica que reforzaba y legitimaba el sistema imperante.

¿CUÁL ES EL BALANCE?

En todo lo que hemos dicho hay mucho de negativo. Desde el momento en

que la Iglesia fue colocada al servicio del Estado español por medio del Patronato
real, a través del período de la conquista de América, en que los aventureros penin-
sulares cometieron toda clase de crueldades y atropellos –y durante toda la colonia
en que se realizó la explotación sin misericordia de la población nativa– la Iglesia

39. José María Vargas, Historia­ de­ la­ cultura­ ecuatoriana, primer tomo, Guayaquil-Quito,
Publicaciones Educativas Ariel, s.f., pp. 49, 50.
40. E. Tronconis de Veracoechea, citado por Enrique D. Dussel en Historia­de­la­Iglesia­en­América
Latina,­Salamanca, CEHILA, Ediciones Sígueme, 1983, tomo I/1, p. 599.
41. José María Vargas, op.­cit.,­p. 154.
 43

Católica cumplió un papel de soporte del “orden establecido”, convirtiendo el

Evangelio en una ideología, es decir, en un sistema de pensamiento y acción que
justificaba el uso del poder contra el amor y la justicia. Esto, naturalmente, no ha
sido una tentación peculiar a la Iglesia Católica, de ninguna manera. Ya en el
Antiguo Testamento, los profetas de Israel protestaban contra los defensores reli-
giosos del sistema de injusticia que sostenían que todo estaba bien (proclamaban
“Paz, paz”), cuando los poderosos de Israel, con el rey a la cabeza, cometían toda
clase de atropellos contra sus conciudadanos y en la sociedad imperaba la corrup-
ción y la injusticia. Los verdaderos profetas de Israel llamaban a estos defensores
del “orden” “falsos profetas” precisamente porque en lugar de denunciar la injus-
ticia del sistema y llamar al pueblo de Dios al arrepentimiento, simplemente bus-
caban complacer al poderoso y en muchas ocasiones eran los beneficiarios direc-
tos de la situación (ver, por ejemplo, 1 Reyes 22; Ezequiel 23; Jeremías 22, etc.).
En el último libro de la Biblia (Apocalipsis 13) se representa al Imperio Romano
como una bestia detrás de la cual está Satanás mismo (“el dragón” o serpiente del
jardín del Edén: Apoc. 12.9) y a la “religión oficial” del Imperio Romano como la
segunda bestia que “hace que la tierra y los moradores de ella adoren a la primera
bestia” (13.12); es decir, que hagan la venia al poder político, por injusto y opre-
sor que éste sea. A esta bestia también las Escrituras llaman precisamente “el falso
profeta” (Apoc. 16.13 y 19.20).42 Posteriormente tendremos ocasión de preguntar-
nos si el protestantismo en el Ecuador no ha caído en la misma tentación.
El hecho de que la Iglesia cumplió una función legitimadora del sistema de
injusticia, sin embargo, no quiere decir que en la conquista y colonización españo-
las y en el establecimiento de la Iglesia Católica en lo que es hoy el Ecuador no
haya habido también mucho de positivo y digno de admiración.
Como hemos visto, una de las fuerzas más poderosas en la formación de la
sociedad colonial fue el catolicismo romano.43 Conforme se fundaban nuevos cen-
tros poblados, se establecían conventos y templos para atender las necesidades
espirituales de sus habitantes. Las primeras órdenes religiosas que se establecieron,
inicialmente en Quito y luego en las diversas ciudades que aparecieron, fueron la
de San Francisco, la de la Merced y la de Santo Domingo. Posteriormente también
se establecieron la de San Agustín y la Compañía de Jesús. Todas ellas eran agen-
tes activos, no solo de la propagación de su versión particular del mensaje cristia-
no, sino de la cultura y espíritu españoles, con todo lo positivo que eso significó
para nuestros pueblos. Fueron ellas las que fundaron las primeras escuelas y las
atendieron a través de la colonia; las que introdujeron nuevos productos europeos,

42. Sobre la cuestión de los profetas en el Antiguo Testamento, ver Eusebio Hernando, La­contesta-
ción­profética, Madrid, Casa de la Biblia, 1979, y sobre el imperialismo romano y el falso profe-
ta del Apocalipsis, Juan E. Stam, “Apocalipsis y el imperialismo romano”, en Lectura­teológica
del­tiempo­latinoamericano,­San José, Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979, pp. 27-60.
43. Ver Julio Tobar D., La­Iglesia­modeladora­de­la­nacionalidad, Quito, Prensa Católica, 1953.
44

desconocidos en América hasta ese momento; las que enseñaron las artes y los ofi-
cios; las que mejoraron los métodos de cultivo; las que plasmaron sus mejores
logros al trasladar la cultura española a nuestro suelo.
Hubo también esfuerzos sinceros por evangelizar a la población nativa. Esto
sucedió especialmente en la región oriental, que exigía hombres verdaderamente
heróicos para realizar la tarea de cristianización.
La vida humana nunca es blanca o negra; es más bien gris. La ambigüedad
de las obras humanas es una realidad, de la cual no está exenta la Iglesia confor-
mada por seres humanos falibles y limitados.
Nos hubiera gustado ahora dar más lugar a lo positivo de la colonia y la evan-
gelización. Sin embargo, el espacio del que disponemos no nos permite hacerlo. Al
concluir este capítulo solamente quisiéramos hacernos algunas preguntas en prepa-
ración para el resto del libro. En vista de todo lo expuesto, ¿podemos decir que la
población ecuatoriana realmente era cristiana al concluir la colonia? Habrá aque-
llos que darán una respuesta negativa rotunda en vista de los magros resultados de
la evangelización. Según ellos, la evangelización realizada por los misioneros cató-
licos durante la colonia dio por resultado una religiosidad popular sincretista, en la
que se amalgaman algunos elementos cristianos con mucho paganismo, pero no
más. No ven que detrás de esa religiosidad popular hay un pueblo oprimido que ha
sido capaz de usar sus tradiciones autóctonas para mantener su identidad cultural
y su sentido de dignidad. Por otro lado, señalarán el hecho de que la religiosidad
de las clases opresoras carece de un sentido humano capaz de superar las diferen-
cias de clase y de raza para crear una sociedad más justa y que muchas veces se
reduce a meras convenciones sociales sin una influencia moral transformadora en
la vida de las personas y de la sociedad. Otros inclusive indicarán que en el caso
de la gran mayoría de las personas, sean de la clase social que sean, no hay mayo-
res evidencias de que tengan una relación vital con Jesucristo, que en definitiva es
lo que hace a una persona cristiana de verdad.
Probablemente haya algo de verdad en todas estas apreciaciones. Sin embra-
go, no se las puede aceptar sin más. Indudablemente, hay elementos negativos
tanto en la religiosidad popular como en la religiosidad de las clases dominantes;
por lo que se puede ver, es muy posible que la gran mayoría del pueblo ecuatoria-
no no tenga una relación personal y vital con Jesucristo. Con todo, no se puede des-
conocer que por lo menos parte de ese pueblo es cristiano y en general hay en el
país un trasfondo cristiano resultado de siglos de trabajo misionero y pastoral de la
Iglesia Católica.
Si es así, ¿había necesidad de que ingresaran al país las misiones y grupos
protestantes? ¿Tenía el protestantismo algo que aportar a la vida de los habitantes
del Ecuador e inclusive a la labor de la Iglesia Católica? Esperamos que las pági-
nas que siguen nos den una respuesta fidedigna. Por otro lado, el protestantismo
mismo deberá ser juzgado por sus hechos.
 II.
Precursores del siglo XIX (I)
(La Gran Colombia 1822-1830)

Para comprender la historia del protestantismo1 en el Ecuador es necesario

verla en el contexto de la situación global tanto del país como del mundo entero,
especialmente del occidental. El protestantismo ecuatoriano no es un fenómeno
aislado sino que se inscribe en el contexto de factores sociales, económicos, polí-
ticos y culturales tanto de dentro como de fuera del Ecuador.
Esto no quiere decir, naturalmente, que el protestantismo –como un fenóme-
no religioso particular– no tenga su dinamismo propio y esté determinado exclusi-
vamente por fuerzas exteriores a él. Al contrario, si no se comprende su propio
carácter, las fuerzas internas que lo impulsan, el secreto de su inspiración, no se lo
comprende. Ésta precisamente es una de las limitaciones más grandes que tienen
aquellos que, sin pertenecer a las filas evangélicas,2 juzgan a este movimiento
desde afuera, sin conocer las fuerzas dinámicas que operan en su interior. Pero es
un hecho igualmente cierto que aquellos que pertenecemos al movimiento no
podemos caer en la ilusión de pensar que el protestantismo sea un fenómeno que
se explique por sí mismo, como si no estuviera sujeto a todos los factores que inci-
den en la vida del país y del mundo.

1. Haciendo nuestra la definición que da el profesor Jean-Pierre Bastian en su libro Breve­historia

del­protestantismo­en­América­Latina,­México, Casa Unida de Publicaciones, 1986, p. 7, podemos
decir que entendemos por protestantismo el conjunto de “las sociedades religiosas cuya base doc-
trinal se funda en la tradición religiosa de la Reforma protestante del siglo XVI en Europa, cuyos
tres criterios normativos fundamentales fueron: ‘sola fe, sola gracia y sola scriptura’, y cuya orga-
nización está ligada al protestantismo novoinglés y sus diferenciaciones religiosas posteriores al
siglo XVII”. Generalmente en toda América Latina se usa también el término “evangélico” para
designar el mismo fenómeno religioso.
2. Ibíd.
46

ANTECEDENTES QUE FACILITARON

LA DIFUSIóN BÍBLICA INICIAL EN EL ECUADOR

La sociedad colonial era una sociedad cerrada, en la cual no existía el libre

juego de las ideas que conocemos hoy día en el Ecuador y donde dominaba el cato-
licismo antiprotestante militante del Concilio de Trento. Esto se traducía en:
1. La prohibición de la lectura de la Biblia en el idioma del pueblo. Si bien
el Concilio de Trento ordenaba que los centros educativos incluyeran en sus pro-
gramas el estudio de la Biblia, éste tenía que hacerse en la versión oficial –la
Vulgata­ latina– y de acuerdo con las interpretaciones autorizadas por la Iglesia
Católica. Esto significaba que la Biblia era accesible únicamente a los clérigos edu-
cados pero no al pueblo en general y, naturalmente, nadie podía desviarse de la ver-
sión oficial de la verdad de Dios, pues de otra manera corría el riesgo de caer en
manos de la Inquisición y pagar su atrevimiento con años de cárcel, destierro, pér-
dida de sus bienes o aun con la muerte en la hoguera.
2. El monopolio ideológico y religioso en todas las colonias españolas de
América. Desde el comienzo de la colonia se impuso la censura civil y eclesiásti-
ca a toda importación o publicación de libros no aprobados por la Iglesia, con el
fin de

mantener a las colonias libres de ideas heterodoxas y liberales (…). Entre los libros
prohibidos estaban: la Biblia, el Corán, el Talmud, las obras de Lutero, Molina,
Rousseau, Volney, Diderot y Crébillon (…). La incansable e implacable censura de las
colonias españolas y portuguesas (…). consiguió aislar completamente al Nuevo
Mundo de las principales corrientes de pensamiento europeo.3

3. Estaba prohibida la inmigración a las colonias españolas de toda persona

no católica. Ningún mahometano, judío, protestante o profesante de cualquier otra
religión que no fuera la católica podía siquiera visitar las colonias, menos todavía
divulgar su fe.
4. El establecimiento en América desde 1569 en adelante de la Inquisición o
Santo Oficio, el temible tribunal eclesiástico que tenía el propósito de mantener
pura la fe católica en las colonias y perseguir a “los herejes, apóstatas y brujos”.

Cabe tener presente que el Santo Oficio no se dedicaba únicamente a la persecu-

ción de los judíos, protestantes y herejes. Toda la vida espiritual en los vastos domi-
nios españoles se hallaban bajo su férula (…).

3. W. Stanley Rycroft, Sobre­este­fundamento,­Buenos Aires, Editorial La Aurora y México, Casa

Unida de Publicaciones, 1944, pp. 69, 70.
 47

En verdad, el temor a la Inquisición era general y su actividad incidía en la vida de

muchas personas que nada tenían que ver con sospechas, reales o presuntas, en mate-
ria de fe.4

En estas circunstancias, como podemos imaginarnos, era imposible que se

difundiera la Biblia en el idioma del pueblo. Hubo necesidad de algunos cambios
políticos y culturales drásticos para que esto fuera posible. ¿Cuáles fueron esos
cambios y cómo ocurrieron? Veamos.
Desde principios del siglo XVIII ocuparon el trono de España algunos miem-
bros de la casa de Borbón. Estos soberanos de ascendencia francesa estaban fuer-
temente influenciados por el Iluminismo o Ilustración, movimiento de renovación
intelectual que tuvo su origen en el Renacimiento de fines de la Edad Media en
Europa, fue impulsado por las revoluciones política y económica de los siglos
XVII y XVIII en Inglaterra, pasó a Francia y de allí al resto de Europa.
Posteriormente influyó decisivamente en muchos de los actores de la independen-
cia de Hispanoamérica.

Llámese “Siglo­ de­ las­ Luces” o “Siglo­ Filosófico” en Francia, “Aufklarung” en

Alemania, “Age­of­Enlighment” en Inglaterra, como movimiento de amplio conteni-
do y proyecciones ofrece similares características que pueden sintetizarse de la
siguiente manera: exaltación de la razón, desarrollo del espíritu crítico, anticlericalis-
mo, gran desarrollo científico, fe en el progreso y optimismo, búsqueda de la felici-
dad terrenal.5

Expresiones de este movimiento intelectual son el liberalismo político que

propugna el gobierno representativo elegido por el pueblo, la libertad de pensa-
miento, la libertad de prensa, la libertad de comercio, etc., y el liberalismo econó-
mico o capitalismo que se traduce en la libre iniciativa individual movida por el
deseo de lucro, la libre competencia que regula la producción y los precios y el
libre juego de “las leyes naturales del mercado”, es decir, la oferta y la demanda.
Aunque los reyes borbónicos de España eran de convicción católica, tenían
algunas de esas ideas “ilustradas” que les impulsó, a través del siglo XVIII, a pro-
ceder en el terreno ideológico en forma diferente a sus antecesores y así contribuir
a cambiar un tanto la fisonomía intelectual del España y sus colonias de ultramar.
Sería demasiado largo referirnos a todas las transformaciones que hicieron en este

4. Boleslao Lewin, La­Inquisición­en­Hispanoamérica, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1967, p. 29.

Ver también Octavio Cabada Dancourt, La­ Inquisición­ en­ Lima, Lima, Librería El inca, s.f.;
Gonzalo Báez-Camargo, Protestantes­ enjuiciados­ por­ la­ Inquisición­ en­ Iberoamérica,­ México,
Casa Unida de Publicaciones, 1960, y Guy y Jean Testas, La­Inquisición, Barcelona, Oikos-tau S.
A. Ediciones, 1970.
5. Miguel Feldman, El­siglo­XVIII, Buenos Aires, Editorial Kapelusz, 1972, pp. 53, 54.
48

terreno. Mencionaremos solamente dos eventos que nos dan alguna idea de lo que
hemos indicado.
Con el fin de medir los grados del meridiano, la Real Academia de Ciencias
de París decidió organizar, en 1736, una expedición que viajara a la Audiencia de
Quito a hacer los trabajos pertinentes. Hoy día, naturalmente, la presencia de una
expedición científica extranjera en nuestro medio no tendría nada de raro ni nos
preguntaríamos si sus componentes están de acuerdo con “la filosofía oficial”. Pero
la situación era muy diferente en el siglo XVIII. La filosofía oficial enseñada en
los seminarios y universidades de la Real Audiencia de Quito era la escolástica de
la Edad Media.

Aristóteles y Santo Tomás seguían siendo los maestros supremos, con las diferen-
cias y matizaciones que dividieron la escolástica en sus vertientes principales: tomis-
mo, escotismo y suarecianismo.6
La física era una ciencia filosófica y afectaba directamente a la escolástica impe-
rante (…). Sobre todo en los dos últimos siglos, la Physica fue el área filosófica donde
la razón libró sus combates decisivos por independizarse de la fe.
La escolástica quiteña vivió también esta pugna entre razón y fe: una pugna que
en los centros de enseñanza se mantuvo dentro de los límites de la escolástica acadé-
mica; pero que fuera de las aulas encontró de pronto una solución inesperada, una
solución en que la razón (la ciencia experimental y la nueva filosofía) se impuso a la
fe (la religión católica y escolástica). En efecto, en 1736 llegaron los Académicos
Franceses a Quito para realizar varias observaciones y mediciones científicas (…).
Pues bien, para sus experimentos y mediciones los académicos franceses no par-
tieron de si la ciencia experimental había sido admitida o no en Quito, sino que tra-
bajaron sin más en base a los postulados de la nueva ciencia, sobre todo en base a la
física copernicana [condenada por la iglesia], uno de cuyos aspectos explicitados por
Newton vinieron justamente a comprobar. Con esto, y al margen de las aulas acadé-
micas, los científicos franceses implantaron de hecho en Quito la nueva ciencia expe-
rimental, en particular la física copernicana, superando así a la física especulativa de
los escolásticos.7

Antes de los reyes borbónicos, España nunca hubiera aceptado la presencia

de los científicos franceses. Esto fue posible únicamente porque ocupaban el trono
hombres que habían sido afectados por la Ilustración y estaban dispuestos a admi-
tir el derecho de la ciencia a realizar sus experimentos y arribar a sus conclusiones,
estuvieran o no de acuerdo con la escolástica oficial. Pero esto mismo es eviden-
cia de que poco a poco la endurecida estructura de la sociedad colonial iba cedien-

6. Samuel Guerra, “El pensamiento ecuatoriano en los siglos XVI, XVII y XVIII”, en revista
Cultura, vol. II, No. 4, Quito, Banco Central del Ecuador, mayo-agosto 1979, p. 83.
7. Ibíd., pp. 88, 89. Respecto a la influencia de la Ilustración en el Ecuador, ver la excelente antolo-
gía de Carlos Paladines (estudio y selección), Pensamiento­ilustrado­ecuatoriano, Quito, Banco
Central del Ecuador / Corporación Editora Nacional, 1981.
 49

do y que se iban abriendo campo nuevas actitudes que harían posible más tarde la
difusión bíblica.
Otro evento, no menos significativo para la historia del protestantismo en el
Ecuador, fue la traducción de la Biblia al castellano realizada por el padre Felipe
Scío de San Miguel, en España, entre 1780 y 1790, a petición del rey Carlos III y
aprobada por la Iglesia Católica.8 Era una versión basada en la Vulgata­latina y no
en los originales hebreo y griego y, por tanto, dejaba mucho que desear en cuanto
a precisión y claridad. Sin embargo, el solo hecho de haberse realizado en un país
donde la divulgación de las Escrituras en el idioma del pueblo estaba condenada,
es en sí algo muy significativo que demuestra, nuevamente, que las actitudes iban
cambiando. Ésta fue la primera versión que las Sociedades Bíblicas Británica y
Americana publicaron y distribuyeron en castellano y en mucho explica la exce-
lente recepción que recibió la Biblia inicialmente en nuestro medio.
No conocemos las motivaciones que Carlos III tuvo para pedir al padre
Felipe Scío de San Miguel que hiciera esa traducción de la Biblia, pero sí sabemos
que de todos los borbones que rigieron los destinos de España durante el siglo
XVIII, él fue el más influenciado por las ideas de la Ilustración y que uno de sus
colaboradores más destacados fue Pedro Pablo Abarca de Bolea, Conde de Aranda,
gran maestre de la logia masónica del “Gran Oriente” y uno de los más activos pro-
pulsores de las ideas de la Ilustración en España. Además, entre los clérigos espa-
ñoles había un número significativo de “ilustrados”. Como hemos indicado, una de
las características de la Ilustración era el desarrollo del espíritu crítico que impul-
saba a examinarlo todo, sin aceptar ni rechazar nada simplemente porque una auto-
ridad eclesiástica lo aprobara o desaprobara, sino aceptar o rechazar algo solamen-
te como resultado del examen libre y razonado del individuo mismo. Posiblemente
Carlos III y sus colaboradores estaban interesados en que el pueblo español leyera
la Biblia en su propio idioma y encontró eco en los círculos eclesiásticos de España
para realizar esa traducción.
En el capítulo anterior decíamos que a mediados del siglo XVIII entró en cri-
sis el sistema colonial. Económicamente esto se debió al hecho de que las explota-
ciones mineras altoperuanas, que constituían el mercado más importante para los
productores textiles de la Sierra ecuatoriana, perdieron el dinamismo que habían
tenido desde el comienzo de la colonia y, con esto, la principal industria del país
decayó notablemente.
Posteriormente, en las últimas décadas del siglo XVIII, el epicentro económi-
co del país empezó a desplazarse de la Sierra a la Costa. Durante la mayor parte de
la colonia, esta última región no había tenido mayor significación demográfica ni
económica, ya que era un área poco poblada, donde prevalecían las pequeñas par-
celas agrícolas y las propiedades indígenas comunitarias. La Sierra, en cambio, era

8. Ver José Flores, Historia­ de­ la­ Biblia­ en­ España, Barcelona, Editorial CLIE, 1978, p. 205, y
Alejandro Clifford, Nueva­Biblia,­Chicago, Editorial Moody, 1963, pp. 100-101.
50

la región más poblada donde a raíz de la decadencia de la minería se desarrollaron

las grandes haciendas o latifundios. Todo esto empezó a cambiar como resultado de
las medidas adoptadas por el rey de España Carlos III entre 1778 y 1782, que esta-
blecieron el libre comercio entre España y sus colonias americanas. La intención del
rey era transformar a éstas en mercado para los productos industriales españoles;
pero lo que resultó es que, debido al poderío industrial y naval de Inglaterra, España
no podía competir ni industrial ni comercialmente con esta potencia y “a la postre
quedó reducida a una onerosa intermediaria entre Inglaterra y América”.9
Esta apertura comercial con España –y a través de ella con otros países de
Europa– dio ocasión para que en la Costa ecuatoriana empezaran a desarrollarse
las plantaciones de productos tropicales como el tabaco, el algodón, el arroz y
especialmente el cacao que para los primeros años de la República se convirtió en
el principal producto de exportación. Pero sucedió que esta apertura al comercio
internacional a través de España no satisfacía ni a los latifundistas serranos ni a los
agroexportadores costeños: a los primeros, porque las importaciones textiles de
Europa afectaron aun más la industria textil de la Sierra y produjeron graves dese-
quilibrios en la economía de la región, y a los agroexportadores costeños, porque
una buena parte de las ganancias de la exportación de sus productos iba a benefi-
ciar a España y no a ellos mismos. No se necesitaba mucha perspicacia para darse
cuenta de que les sería mucho más ventajoso económicamente comerciar directa-
mente con los compradores europeos, que a través de España.
Además, con el fin de “modernizar” la administración de las colonias y mejo-
rar el control gubernamental, durante el siglo XVIII los reyes borbónicos imple-
mentaron una serie de medidas administrativas, económicas y políticas, medidas
que no siempre fueron del agrado de la clase dominante criolla y que, por tanto,
contribuían a aumentar el descontento.
También a través de la colonia, pero especialmente en el siglo XVIII, hubo
una rivalidad sorda entre los españoles nacidos en América (“los criollos”) y los
“chapetones” –es decir, los españoles venidos de España– tanto en la esfera de los
puestos más elevados de la administración civil como en los cargos eclesiásticos.
Debido a las tendencias separatistas que el gobierno español había percibido en los
vasallos americanos en algunas ocasiones, prefería colocar en los cargos más ele-
vados a los nativos de España y, consecuentemente, postergaba a los criollos. Esto,
naturalmente, originó mucho descontento entre estos “nobles” americanos.
Todos estos factores económicos, políticos y sociológicos contribuyeron a
que, en las primeras décadas del siglo XIX, se dieran las condiciones para que los
primeros agentes de las sociedades bíblicas pudieran difundir las Sagradas
Escrituras. Primero, porque el descontento creado por las condiciones económicas
y políticas impuestas por España fue uno de los elementos principales para que los
criollos se rebelaran contra el imperio y se independizaran y, segundo, porque esto

9. Fernando Velasco, Ecuador,­subdesarrollo­y­dependencia,­Quito, Editorial El Conejo, 1981, p. 123.

 51

condujo a que se abriera el país al libre comercio y con ello a influencias extranje-
ras. Esto, a su vez, permitió que el protestantismo se introdujera en el país con la
Biblia, cabalgando sobre los intereses comerciales y modernizantes que operaban
en la nueva situación.

CREACIóN DE LAS SOCIEDADES BÍBLICAS

Y MISIONERAS PROTESTANTES

Las mismas fuerzas económicas, políticas y sociales que iban cambiando la

fisonomía espiritual de España y sus colonias americanas, contribuyeron en gran
medida también a cambiar al protestantismo europeo y norteamericano. La huma-
nidad es una sola y vivimos juntos en el mismo planeta: lo que afecta a unos afec-
ta también a otros, sean éstos católicos, protestantes, mahometanos o budistas.
Una de las características que distinguió al cristianismo protestante de fines
del siglo XVIII y comienzos del XIX fue el despertar misionero, particularmente
en las iglesias de Inglaterra y Estados Unidos. Durante los tres siglos que precedie-
ron a este singular acontecimiento, las iglesias protestantes –con algunas excepcio-
nes– poco se preocuparon por llevar a cabo la gran comisión de Jesucristo de “ir
por todo el mundo y predicar el Evangelio a toda la creación”. Pero a fines del siglo
XVIII y comienzos del XIX, estas iglesias despertaron a su responsabilidad de lle-
var el Evangelio a todas las regiones del mundo donde éste todavía no era conoci-
do. Este impulso misionero tuvo su expresión más visible en la creación de muchas
agencias y sociedades para la propagación del Evangelio. En esa época surgieron
las siguientes en Inglaterra: la Sociedad Misionera Bautista, fundada a instancias
del famoso misionero inglés –considerado el fundador del movimiento protestante
moderno– William Carey, en 1792; la Sociedad Misionera Londinense, en 1795; la
Sociedad Misionera Escocesa y la Sociedad Misionera de Glasgow, en 1796; la
Sociedad Misionera de la Iglesia (Anglicana), en 1799, y la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, en 1804. Igualmente en los Estados Unidos se crearon
sociedades similares: la Junta Americana de Comisionados para las Misiones
Extranjeras (American Board of Commissioners for Foreign Missions), en 1810; la
Unión Misionera Bautista, en 1814; la Sociedad Bíblica Americana, en 1816; la
Sociedad Misionera Extranjera Unida, en 1817: la Sociedad Misionera de la Iglesia
Metodista Episcopal, en 1819, etc. En Europa también se organizaron esfuerzos
similares: la Sociedad Misionera Evangélica de Basilea y la Sociedad Misionera
Danesa, en 1821; la Sociedad Misionera de Berlín y la Sociedad Misionera de
París, en 1824, etcétera.10

10. Ver J. Dillenberger y C. Welch, El­cristianismo­protestante,­Buenos Aires, Editorial La Aurora y

México, Casa Unida de Publicaciones, 1944, pp. 158-169; Justo L. González, Historia­ de­ las
52

Este nuevo interés misionero se debió tanto a fuerzas internas dentro del pro-
testantismo como a las fuerzas externas que ya hemos señalado al referirnos al
siglo XVIII. Entre las fuerzas internas, podemos señalar: el impacto acumulado
producido en ese siglo en el protestantismo de Europa y Estados Unidos por el
movimiento pietista dentro del luteranismo; el movimiento wesleyano (metodista)
dentro del anglicanismo; y “los grandes despertamientos” que se sucedieron a lo
largo del siglo en las colonias centrales de lo que son hoy los Estados Unidos de
Norteamérica.11
Pero hubo también factores políticos y económico-sociales que indudable-
mente contribuyeron al despertar misionero dentro de las filas del protestantismo:

La paz y prosperidad generales del siglo [XIX]; la estrecha relación del protestan-
tismo con el liberalismo económico y político del período; la mayor flexibilidad con
que el protestantismo supo ajustarse al cambiante clima intelectual; el papel impor-
tante desempeñado por Gran Bretaña, y después por los Estados Unidos [países pro-
testantes], en la expansión comercial de la época; y, quizás lo más importante, el
poderoso espíritu de optimismo y confianza que formaba parte tan importante del
temperamento general del siglo XIX.12

La incidencia de estos factores en el impulso misionero protestante moderno

se ve confirmado por el hecho de que fue precisamente en la segunda mitad del
siglo XVIII –cuando Inglaterra consolidó en el mundo su posición como la prime-
ra potencia industrial, comercial, marítima y colonial–13 y en la primera mitad del
siguiente, cuando la nueva República norteamericana expandió su territorio por
medio de la colonización, la anexión, la compra y la conquista, hasta llegar a ocu-
par –para mediados del siglo XIX– el inmenso territorio continental que hoy
ocupa, con la excepción de Alaska y algunas de las colonias insulares (Hawai y
Puerto Rico, por ejemplo), adquiridas posteriormente.14 Esta expansión colonial
puso a las iglesias protestantes de Europa y Estados Unidos en contacto con nue-

misiones,­Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1970, pp. 220-224, y Lars P. Qualben, A­history­of
the­Christian­Church, New York, Thomas Nelson and Sons, 1942, pp. 392-394.
11. Ver. J Dillinberger y C. Welch, ibíd., cap. VI, y Justo L. González, ibíd., pp. 197-203.
12. J. Dellinberger y C. Welch, ibíd., p. 160.
13. Sobre la relación entre el imperialismo inglés y el movimiento misionero ver Stephen Neill,
Colonialism­ and­ christian­ missions, New York, McGraw-Hill Book Company, 1966, y Max
Warren, The­missionary­movement, London, SCM Press Ltd., 1965.
14. Respecto a la formación del imperio norteamericano, ver Sydney Lens, The­forging­of­the­ameri-
can­empire, New York, Thomas Y. Crowell Company, 1974, y Claude Julián, America’s­empire,
New York, Vintage Books, 1973; sobre su relación con América Latina, Gordon Connell-Smith,
Los­Estados­Unidos­y­América­Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, y sobre el
mismo tema y su relación específica con el Ecuador durante el siglo XIX, Gonzalo Ortiz, La­incor-
poración­ del­ Ecuador­ al­ mercado­ mundial:­ la­ coyuntura­ socioeconómica­ 1875-1895, cap. 8,
Quito, Banco Central del Ecuador, 1981.
 53

vos pueblos y culturas e indudablemente influyó para que entendieran mejor el

mandato de Cristo de “ir por todo el mundo y predicar el Evangelio a toda la cre-
ación”. Pero esto mismo contribuyó a que el movimiento misionero protestante
adoleciera de algunas de las mismas fallas que hemos visto en el esfuerzo misio-
nero católico de la época colonial en el Ecuador y el resto de Hispanoamérica.
Muchos de los misioneros protestantes también tienden a confundir el Evangelio
con la cultura de sus países de origen.
Notaremos una influencia parecida de estos factores en el progreso del movi-
miento protestante en el Ecuador, cuando veamos el esfuerzo del elemento liberal
por “modernizar” el país y la entrada de las misiones evangélicas.

LA INDEPENDENCIA

Paralelamente y por los mismos años en que se establecían las misiones y

sociedades bíblicas que hemos mencionado, se producían en Hispanoamérica los
movimientos revolucionarios que finalmente dieron la independencia a las colo-
nias españoles en el continente. Éste fue un acontecimiento político de la mayor
trascendencia en la vida del Ecuador y de la América hispana en general, pues
abrió algunas grandes brechas en la endurecida estructura de la sociedad colonial
y permitió al Ecuador y al resto de Hispanoamérica ingresar lentamente al “mundo
moderno” que se ha desarrollado en los últimos siglos. Para el protestantismo ecua-
toriano éste es un evento de la mayor significación, porque permitió que por pri-
mera vez se difundiera la Biblia en el país, aunque posteriormente las puertas vol-
vieron a cerrarse a este tipo de actividad hasta las postrimerías del siglo, cuando
finalmente las fuerzas protestantes pudieron realizar libremente su misión con la
toma del poder por parte del Partido Liberal.
Sin embargo, es necesario no idealizar la Independencia. Ésta no fue un
movimiento de liberación popular ni sus dirigentes perseguían mayor justicia para
toda la sociedad. Fue más bien un movimiento dirigido por “los nobles” criollos
–una pequeñísima minoría de la población– que perseguían ventajas y privilegios
para sí mismos, pero de ninguna manera estaban dispuestos a hacer cambios sus-
tanciales en beneficio de la mayoría de la población. Los documentos de la época
muestran que inicialmente no tuvieron la intención de independizarse de España,
sino simplemente desplazar a los funcionarios de la península para ocupar ellos sus
puestos bajo el régimen español, como hasta entonces habían estado. Fue solamen-
te cuando vieron que España no permitiría el cumplimiento de sus aspiraciones que
el movimiento se radicalizó y finalmente sus dirigentes buscaron independizarse
por completo de la Corona española.
Este proceso revolucionario se realizó en tres etapas, que van de 1809 a 1822.
La primera fue iniciada por un grupo de nobles criollos en Quito, cuando el 10 de
54

Agosto de 1809 relevaron a las odiadas autoridades españolas y constituyeron una

“junta soberana” que las reemplazara. El propósito que perseguían, según lo expre-
saron, era “la preservación de la verdadera religión, la defensa de nuestro legítimo
monarca [Fernando VII, rey de España], y la propiedad de la patria”.15 Sucedía que
en ese momento España atravesaba por una de sus peores crisis: Napoleón
Bonaparte, el tirano francés, se había apoderado del país, mantenía prisionero a
Fernando II en Francia y había colocado a su hermano José Bonaparte, en el trono
de España. Con el fin de arrojar a los extranjeros de suelo español, el pueblo se
había levantado en armas y había conformado “juntas regionales” que gobernaban
las provincias. Éstas, a su vez, estaban bajo una “junta central” –una especie de
comité nacional de gobierno– que en efecto era el cuerpo que ejercía el poder en
España en ese momento.16
Los nobles criollos de Quito vieron en esas circunstancias la oportunidad de
constituir también en la Real Audiencia una junta soberana –similar a las juntas
regionales que se habían formado en España y compuesta exclusivamente de espa-
ñoles americanos para reemplazar a los burócratas europeos– y así ejercer ellos el
poder sin desvincularse de la monarquía española. Es interesante notar que una de
las pocas resoluciones que tomó esta junta soberana fue la de suprimir el tributo de
los blancos –casi todos ellos propietarios de grandes latifundios– pero no derogó
el tributo de los indígenas; algo que muestra a las claras el tipo de “transformacio-
nes”, que perseguían.
Los burócratas españoles que ejercían el poder en América no estaban dis-
puestos a ser desplazados. Así que, en cuanto pudieron sofocaron el intento auto-
nomista de Quito, la “junta soberana” duró solamente dos meses y medio y las
autoridades españolas sometieron a juicio a los cabecillas del intento. Esto culmi-
nó con la matanza del 2 de agosto del año siguiente, cuando el pueblo de Quito
trató de liberarlos del cuartel donde estaban prisioneros.
La junta central de España, transformada para ese momento en consejo de
regencia, envió un comisionado regio para que conciliara los intereses de los crio-
llos con los del gobierno español. Se formó una “junta de gobierno”, en la que esta-
ba muy bien representado el elemento criollo; pero el Virrey del Perú desconoció
a esta Junta, nombró a un español europeo presidente de la Audiencia de Quito y
ordenó reprimir los intentos autonomistas. Él mismo no estaba de acuerdo con la
política del consejo de regencia, compuesto en su mayoría por liberales que pro-
pugnaban una monarquía constitucional que daría autonomía a las provincias y no
una monarquía absoluta. Esto desató la guerra entre la junta de gobierno y el ejér-

15. Pedro Fermín Cevallos, Historia­de­Cevallos, tomo I, Guayaquil-Quito, Publicaciones Educativas

Ariel, s.f., p. 52, nota 1.
16. Respecto a la crisis española de ese período y su relación con las guerras de la independencia de
las colonias, ver Jaime E. Rodríguez O., El­nacimiento­de­Hispanoamérica,­México, Fondo de
Cultura Económica, 1980, pp. 17-47.
 55

cito enviado por el Virrey del Perú que duró aproximadamente dos años, al fin de
los cuales los criollos fueron derrotados.
Siguieron ocho años en que la Presidencia de Quito se limitó a ser la espec-
tadora de las luchas que Bolívar y sus hombres libraban en Venezuela y Nueva
Granada al norte y era gobernada por los tres últimos presidentes españoles euro-
peos: Toribio Montes, Juan Ramírez y Melchor Aymerich. Son los años en que –a
través de duras batallas, en las que se sucedieron humillantes derrotas y brillantes
triunfos– los ejércitos de Bolívar ganan finalmente la independencia primero de
Nueva Granada (hoy Colombia), en 1819 y luego de Venezuela, en 1821.
En ese lapso también la situación política en España cambió radicalmente.
Fernando VII regresó de su confinamiento en Francia y aunque al comienzo disol-
vió al consejo de regencia y restableció el absolutismo monárquico de siglos ante-
riores, pareció después dispuesto a aceptar el gobernar dentro de una monarquía
constitucional. Posteriormente, sin embargo –y definitivamente– restableció el sis-
tema monárquico absoluto y con esto toda posibilidad de que las colonias ameri-
canas gozaran de autonomía dentro de una comunidad española desapareció.
En el curso de esos años las posiciones de los criollos ecuatorianos, tanto de
la Costa como de la Sierra, se fueron radicalizando, ya que veían amenazados sus
intereses por diversas razones. Los que se rebelaron esta vez –y no para buscar
simplemente la autonomía, sino con el fin de romper definitivamente con la
Corona española– fueron los agroexportadores y comerciantes de la Costa, es
decir, nuevamente, la fracción costeña de la clase dominante. El 9 de Octubre de
1820 dieron el golpe que libró a la provincia de Guayaquil del yugo español, dando
inicio a la última etapa del proceso de la independencia de la Audiencia de Quito.
Siguió un año y medio de guerra contra los ejércitos realistas conformados por
burócratas y comerciantes españoles, arrendatarios e intermediarios de la Corona
que manipulaban a un buen número de artesanos mestizos y trabajadores rurales a
través de clérigos católicos que eran parte de la burocracia colonial.
En esta etapa fue decisiva la intervención de los ejércitos de Bolívar prove-
nientes del norte. Bajo el mando de su subordinado, el joven general Antonio José
de Sucre, los ejércitos independentistas libraron en las laderas del Pichincha la
batalla que dio la libertad –de manera limitada y formal– a la Audiencia de Quito,
el 24 de Mayo de 1822. Con esto, lo que es hoy el Ecuador entró a formar parte de
la Gran Colombia con el nombre de Distrito del Sur, hasta el 13 de mayo de 1830,
cuando se separó de la unidad grancolombiana para formar un Estado aparte. Con
esto también se abrieron las puertas, por lo menos temporalmente, al ingreso de los
agentes de las sociedades bíblicas que venían a difundir las Escrituras por primera
vez en la historia del país.
Teniendo en cuenta que el movimiento protestante ecuatoriano no es un fenó-
meno aislado y tratando de relacionarlo con algunos factores importantes de la vida
56

nacional e internacional que han tenido mucho que ver con su desarrollo, podemos
dividir la historia de este movimiento en la siguientes forma:
1. Período de los precursores protestantes, que arranca con la independencia en
la tercera década del siglo XIX hasta finales del mismo, momento en que el
Ecuador gana su libertad política y entra “al mundo moderno” del capitalis-
mo y del mercado internacional (1820-1895);
2. Período del establecimiento de las primeras misiones extranjeras, que va del
triunfo del liberalismo a fines del siglo XIX hasta la muerte de Alfaro (1895-
1912);
3. Período de lento crecimiento, que se extiende desde la muerte de Alfaro hasta
la finalización de la Segunda Guerra Mundial (1912-1945);
4. Período de fortalecimiento del protestantismo, en que paralelamente se forta-
lece la influencia de los Estados Unidos en América Latina e ingresan al
Ecuador 23 nuevas misiones y organizaciones protestantes (1945-1962);
5. Período de expansión del movimiento, que va desde la campaña evangelísti-
ca de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular en Guayaquil, en 1962, hasta el
presente, en que el protestantismo ecuatoriano experimenta un crecimiento
numérico mayor y paralelamente se incrementa la lucha ideológica en el con-
tinente y en el país.

CAMBIOS OPERADOS EN EL PERÍODO

DE LA GRAN COLOMBIA (1822-1830)

La revolución política había abierto las puertas del país para la distribución
de la Biblia al pueblo. Pero, ¿cuál era la situación que los primeros difusores bíbli-
cos y los que los siguieron en los años inmediatos enfrentaron en su labor?
En su obra Historia­de­la­Iglesia­en­América­Latina­Enrique Dussel señala
tres fenómenos que tuvieron lugar en el tránsito de las naciones hispanoamerica-
nas de la colonia a la República: 1. La organización de los nuevos estados indepen-
dientes; 2. La universalización de las comunidades nacionales, y 3. La seculariza-
ción institucional.17 Entendiendo que durante el período de la Gran Colombia asis-
timos apenas a los inicios de estos procesos. Señalaremos brevemente algunos ras-
gos indicativos de los mismos, siguiendo un orden diverso.
El libertador Simón Bolívar había sido proclamado Presidente de la nueva
República en 1819 y ratificado en el cargo por el Congreso Constituyente de
Cúcuta, en 1821. Servía de Vicepresidente el general Francisco de Paula Santander,
un liberal colombiano de tendencia federalista, que había luchado por la causa de

17. Enrique E. Dussel, Historia­ de­ la­ Iglesia­ en­ América­ Latina, Barcelona, Editorial Nova Terra,
1974, pp. 133 y ss.
 57

la independencia desde 1810. Fue él, realmente, quien gobernó de 1821 a 1826, ya
que Simón Bolívar siguió ocupado en las campañas militares contra los españoles
para liberar definitivamente a Venezuela, Ecuador, Bolivia y Perú y estuvo ausen-
te en este último país de 1823 a 1826.
La Gran Colombia, como el resto de las ex colonias españolas de América,
vivía un período de transición doloroso y difícil. No es fácil reorganizar a un país
y darle una nueva orientación, menos aun cuando los nuevos gobernantes liberales
buscaban conformar las realidades económica, política y cultural a sistemas desa-
rrollados en otras latitudes, radicalmente diferentes de las que se daban en ese
momento en América.
En 1821 el Congreso Constituyente reunido en la ciudad de Cúcuta dio
comienzo al proceso de reorganización política, formulando la Carta fundamental.
En ella se daba a la nueva República una organización unitaria con los tres pode-
res del Estado: Ejecutivo, Legislativo y Judicial.

El poder ejecutivo lo ejercería un presidente, elegido cada 4 años por las asamble-
as electorales y asesorado por el vicepresidente y un consejo de gobierno integrado
por 5 secretarios de despacho y un ministros de la Corte de Justicia (…). La capital
provisional sería Bogotá (…). Medidas económicas y sociales de gran importancia
fueron la libertad de partos, según la cual todo hijo de esclava nacería libre, la­aboli-
ción­de­la­trata­de­negros,­la­supresión­del­tributo­de­los­indios­y­la­abolición­de­los
resguardos­(…).18

El mismo congreso estableció impuestos directos sobre la renta, los bienes

raíces, los capitales, los semovientes, los productos, etc., algo que produjo mucho
descontento en el Distrito del Sur.
Tras el triunfo de la revolución de la independencia, el nuevo gobierno abrió
de par en par las puertas del país al libre comercio con todas las naciones del
mundo, especialmente con Inglaterra. Eso era precisamente lo que los revolucio-
narios de la Costa y de los centros comerciales de Hispanoamérica habían busca-
do desde el comienzo. Bolívar lo había expresado años antes en una carta que
escribió al Ministro de Relaciones Exteriores de Gran Bretaña en 1814:

Buscando en la presente revolución de la América el objetivo de los pueblos en

hacerla han sido dos: sacudir el yugo español, y amistad y comercio con la Gran
Bretaña (…). Todas (las regiones de la América) han hecho ver que reconocen sus
verdaderos intereses en esta separación de la España, y en esta amistad con Inglaterra.
La primera medida es dictada por la naturaleza, la justicia, el honor y el propio inte-

18. Margarita Peña y Mortimer Marañon, Colombia,­ su­ historia­ y­ geografía­ resumidas,­ Bogotá,
Editorial Norma, 1980, pp. 45-46.
58

rés; aspiramos a la segunda confiados en la generosidad de la nación británica, en el

augusto carácter de su gobierno, y los recíprocos intereses de uno y otro pueblo.19

Con esto, la nueva República caía en las redes neocolonialistas del nuevo
imperio económico y político del momento e ingresaba en el juego de las relacio-
nes comerciales injustas del mercado internacional, que empobrecen a las naciones
débiles como la nuestra y enriquecen desmedidamente a los países fuertes que,
como el Imperio Británico de ese momento, no estaban inspirados en “la genero-
sidad”, como tan ingenuamente manifestara el Libertador sino, al contrario, en el
lucro que no conoce fronteras sin límites. Sin embargo, éste fue uno de los cam-
bios operados por la revolución de la independencia, que hizo posible que las
Sagradas Escrituras llegaran al Ecuador con su poder transformador. La verdad es
que la vida humana no se divide tan nítidamente en blanco y negro, como a veces
nos gustaría que lo hiciera. La vida y las transformaciones políticas son ambiguas,
grises: traen consigo lo bueno y lo malo, lo que beneficia a los pueblos y lo que los
perjudica.
Esta mayor apertura comercial fue verdaderamente catastrófica para la indus-
tria textil de la Sierra y fue una de las fuentes de descontento del Departamento del
Ecuador con la política del gobierno de Bogotá: la Sierra se redujo a ser la prove-
edora de alimentos para consumo interno. Aún la exportación de cacao perdió el
impulso inicial de las décadas anteriores debido a la competencia internacional y
al hecho de que no eran los productores-exportadores locales los que controlaban
el mercado y los precios, sino las grandes potencias económicas europeas. Lo que
salva a la economía de la Costa fue un nuevo producto que se empezó a exportar
al Caribe: los sombreros de paja toquilla, mal llamados “sombreros de Panamá”.
En las primeras décadas de la República el valor de este producto llegó a superar
al del cacao en el mercado internacional.20
Un agravante económico y social para el Distrito del Sur fue “la larga y ago-
tadora guerra” de las últimas etapas de la independencia:

colocado como estaba entre los dos teatros de la guerra, al norte y al sur. Al norte
debió hacer frente a las campañas para sujetar a la sublevada Pasto. Al sur, armar una
poderosa expedición para terminar la independencia del Perú.21

19. Citada por Samuel Guerra en “El ocaso de los ídolos”, suplemento cultural de El­Comercio, Quito,
año III, No. 110, pp. 13 y 14.
20. Juan Maiguashca, “El desplazamiento regional y la burguesía en el Ecuador”, en Segundo
Encuentro­de­Historia­y­Realidad­Económica­y­Social­en­el­Ecuador, tomo I, Cuenca, Universidad
de Cuenca-Banco Central del Ecuador, 1978, p. 31.
21. José Villalba. “La década grancolombiana”, en Historia­del­Ecuador, Barcelona, Salvat Editores,
1980, p. 132.
 59

Esto significó para el Distrito Sur ingentes contribuciones en dinero y hom-

bres, que lo dejaran exhausto económicamente y drenaron su población. Los pri-
meros distribuidores de la Biblia, entonces, encontraron a un pueblo empobrecido,
diezmado, que había sufrido y seguía sufriendo el impacto de las guerras devasta-
doras y crueles que dejan una estela de miseria y desolación.
En el mismo período de la Gran Colombia se inició el proceso de seculariza-
ción de la vida institucional. Cabe advertir, sin embargo, que los nuevos gobernan-
tes colombianos no eran de ninguna manera anti-católicos, menos aún anti-cristia-
nos, como quieren hacerlos aparecer algunos historiadores ultraconservadores.22
Muy al contrario, eran católicos convencidos, muchos de ellos clérigos “ilustra-
dos”, que vivían en tiempos de transición, tras siglos de subordinación de la Iglesia
al Estado español. Como hijos de sus tiempos, nacidos y educados en ese régimen,
esos hombres creían que el nuevo gobierno era el heredero natural del patronato o
derecho de presentación. No es de sorprenderse, entonces, que el Congreso
Constituyente de 1821 no incluyera ningún artículo respecto a la religión oficial
del Estado, pero sí determinara la formación de una junta eclesiástica encargada de
acordar los términos en que debía celebrarse un concordato con la Santa Sede para
definir claramente las relaciones patronales del Estado con la Iglesia.
Por otro lado, el período de la independencia y la Gran Colombia fue un perí-
odo de desorientación, división y conflicto en las filas de la Iglesia. Había clérigos
liberales que habían adoptado las ideas de la Ilustración europea,23 que apoyaron
la revolución de la independencia, mientras otros –quizás la mayoría– se habían
opuesto a ella. Al triunfar la revolución e instaurarse la República, los que se habí-
an opuesto –casi todos españoles– abandonaron sus puestos voluntariamente o for-
zados por los nuevos mandatarios, quedando vacantes siete de los nueve obispados
que existían en el territorio de la Nueva Granada y muchos puestos menores. El
nuevo gobierno y los mismos clérigos liberales sentían la necesidad de reorganizar
la institución eclesiástica, colocando en los cargos directivos a personas partidarias
del nuevo régimen. Como el Vaticano demoraba la decisión de nombrar los nuevos
prelados presentados por el gobierno colombiano y reconocer así el nuevo régi-
men, el Congreso de 1824 promulgó la ley del Patronato definido según su propios
términos.
El Congreso de 1821 suprimió el Santo Oficio, quitando a la Iglesia la auto-
ridad de reglamentar la publicación y distribución de literatura que ésta juzgara

22. En el caso del historiador católico ultraconservador Julio Tobar, La­Iglesia­ecuatoriana­en­el­siglo

XIX, Quito, Editorial Ecuatoriana, 1934, pp. 88 y ss. Como lo dice muy bien John Tate Lannig:
“lo que se llama secularización en realidad era muy a menudo el más puro regalismo”, “The
enlightment in relation to the Church”, en revista The­Americas, XIV: 4, abril 1958, p. 493; es
decir, la convicción de que el Patronato debía seguir rigiendo en la relación Iglesia-Estado.
23. Ver Kart Schmitt, “The clergy and the enlightment in Latin América”, en revista The­Americas,
vol. 4, abril 1959; John Tate Lanning, ibíd., y Julio Tobar, op.­cit.
60

inconveniente y transfiriéndola al gobierno civil. Esto facilitó en gran medida el

trabajo de los primeros agentes bíblicos, ya que, como veremos, muchos de los
funcionarios del gobierno civil miraban con simpatía el trabajo de los que traían la
Biblia.
En los congresos de 1824 a 1826, se legisló que “no se exigiesen derechos
por dispensas matrimoniales y que el trámite de éstas fuese verbal”; “se sometió a
los colegios de ordenandos al plan general de estudios y a la vigilancia del
Ejecutivo, a quien tocaba expedir el reglamento”; se facultó al Ejecutivo, enajenar
los bienes de las cofradías con el fin de proveer recursos al Libertador para prose-
guir la guerra de la independencia; se prohibió que se admitieran en los conventos
a novicios menores de 25 años.24 En fin, el gobierno colombiano ejerció el
Patronato plenamente y una buena parte del clero no solamente lo aceptó, sino que
de hecho no concebía la relación del Estado con la Iglesia en otra forma que esa.
Naturalmente, hubo también oposición.
La revolución de la independencia fue un producto –por lo menos en cierta
medida– de lo que Dussel llama “la universalización al nivel de la cultura”.25 A raíz
de la independencia el nuevo gobierno liberal adoptó medidas directas para acele-
rar el proceso. El vicepresidente Santander, por decreto de 8 de noviembre de 1825
ordenó que en todos los colegios se leyera la legislación civil del utilitarista inglés
Jeremías Bentham. La respuesta del Dr. Juan Azuero –un clérigo liberal– a un crí-
tico de la medida da una visión de las nuevas ideas que se difundían en el ambien-
te cultural de la República:

Él ha asegurado que en el colegio del Rosario se enseñan doctrinas más puras que
en el San Bartolomé; pero allí se han dado lecciones por el Espíritu de las leyes de
Montesquieu, y no me sería difícil demostrar que este autor tiene más invectivas sobre
materias religiosas que todas las obras de Bentham. Allí se ha enseñado por el Pacto
Social de Rousseau, que todos saben cómo trata a la religión; se ha leído el derecho
de gentes por Wattel, que como rígido protestante ataca frecuentemente los dogmas y
prácticas ortodoxas: hoy día se enseña la ciencia del derecho por Lepage, que contie-
ne también diversos capítulos sobre religión y sostiene vigorosamente la tolerancia
religiosa (…).26

Comentando la cita anterior, Julio Tobar escribe: “en el plan del 26 esos auto-
res analizados por Azuero adquirían carta de ciudadanía”.27
La logia masónica fue también fuerza activa desde comienzos y aun antes de
la República. El vicepresidente Francisco de Paula Santander y su ministro, José

24. Julio Tobar, op.­cit.,­pp. 88 y ss.

25. Enrique Dussel, op.­cit., p. 138.
26. Citado por Julio Tobar, op.­cit., pp. 129, 130.
27. Ibíd., p. 130.
 61

María Castillo, fueron sus primeros presidentes. En Quito se fundó la primera

sociedad secreta en 1824 o 1825 y tuvo el respaldo del general Juan José Flores,
en ese momento Comandante General del Departamento del Ecuador.
Todo esto, naturalmente, contribuía a “liberalizar” el ambiente y hacía posi-
ble la recepción de nuevas ideas o, por lo menos, mayor tolerancia que la que había
existido en el país hasta ese momento. Esto favorecía el trabajo de los agentes
bíblicos.
Uno de los liberales más activos en la divulgación de las nuevas ideas fue el
guayaquileño Vicente Rocafuerte, un acaudalado criollo nacido en 1783, educado
en España y Francia, que ocupó algunos cargos públicos en las postrimerías del
régimen español, ayudó a la causa de la independencia de varios países america-
nos y, posteriormente, fue Presidente del Ecuador entre 1835 y 1839. De 1824 a
1829 se desempeñó primero como secretario de la Legación de México en Londres
y después como encargado de Negocios.
En Londres Rocafuerte se encontró con algunos emigrados liberales españo-
les que habían huido de la Península a raíz del regreso de Fernando VII a España
y la reimplantación del absolutismo en 1814. Algunos de ellos, según parece, eran
personas con quienes él había trabado amistad durante el tiempo que sirvió como
representante de la provincia de Guayaquil en la Corte de Cadiz.28 Rocafuerte vio
en estos liberales españoles un excelente recurso humano para producir el tipo de
literatura que mucho necesitaban las repúblicas americanas. Con los subsidios que
él les proporcionó, estos liberales produjeron

(…) una serie de manuales de religión, moral, gramática, geografía, aritmética y tec-
nología (…). En los años que siguieron, fueron publicados numerosos manuales téc-
nicos llamados catecismos, que recibieron amplia difusión en el Nuevo Mundo. Como
estos libros se convirtieron en los textos básicos y en muchos casos los únicos usados
en las escuelas hispanoamericanas, los liberales españoles ejercieron así una profun-
da influencia sobre varias generaciones americanas.29

Vicente Rocafuerte era un católico liberal convencido de que el progreso de

las naciones está íntimamente relacionado con la educación popular y la difusión
de la Biblia, pues –según él– “esos sagrados libros sin nota ni comentario son los
verdaderos elementos del verdadero orden social”. Ya en 1823, cuando se encon-
traba en Estados Unidos en una misión que le confiaron los republicanos mexica-
nos, había solicitado a la Sociedad Bíblica Americana que se esforzara por difun-
dir la Biblia en los países de Suramérica.30 Según esta convicción, él mismo había

28. Kent B. Mecum, Vicente­Rocafuerte,­el­prócer­andante, Guayaquil, Banco Central del Ecuador,

1983, p. 100.
29. Jaime Rodríguez, op.­cit., pp. 138-139. Ver el minucioso relato que hace de esta experiencia el
mismo Rocafuerte en “Mensaje a la nación”, Colección­Rocafuerte,­vol. XIV, No. XI.
30. Bible­society­record, vol. 36, No. 1, New York, enero 15, 1891, p. 2.
62

adaptado al castellano la cartilla de alfabetización de la New York School Society,

filial de la British and Foreign School Society (Sociedad Escolar Británica y
Extranjera) de Londres, que promovía la educación elemental por el sistema mutuo
de José Lancaster y empleaba textos de lectura tomados de las Sagradas Escrituras.
En Londres Rocafuerte estableció vínculos tanto con la British and Foreign
School Society como con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Siguiendo el
impulso de sus convicciones cristianas, Rocafuerte

sugirió que ciertos tratados usados por ambas sociedades fueran traducidos para ser
usados por las nuevas naciones independientes, y para demostrar la posibilidad de lle-
varlo a cabo convenció a uno de sus amigos españoles, el sacerdote liberal Joaquín L.
Villanueva, de que tradujera la Teología­natural de William Paley (…). Los miembros
de las dos sociedades, impresionados por la traducción hecha por el sacerdote, funda-
ron la Sociedad de Traducciones Españolas, que llamó a varios exiliados españoles
encargándoles diversos trabajos. Rocafuerte, aprovechando su amistad personal con
los presidentes de Gran Colombia y México, así como la que sostenía con muchos
ministros de varias naciones hispanoamericanas, facilitó el viaje de algunos represen-
tantes de las Sociedades de Escuelas y Bíblica al Nuevo Mundo. Les dio cartas de
recomendación, patrocinó la fundación de escuelas e instituciones de beneficencia, y
usó su calidad diplomática para proteger las Biblias y tratados que ambas organiza-
ciones comenzaron a distribuir en América. Con su apoyo, la Sociedad de
Traducciones Españolas publicó y distribuyó, antes de 1828, 11.500 ejemplares de
obras educativas y religiosas.31

La influencia que todo esto tuvo en la Gran Colombia es fácil de adivinar

cuando se lee las obras de historiadores católicos que comentan los efectos “noci-
vos”, según ellos, de las obras publicadas por los liberales españoles.32
Naturalmente, la universalización de la cultura y el pluralismo consecuente
no podían menos que despertar la oposición del elemento conservador, que trataba
por todos los medios de detener los cambios que se estaban operando en todos los
órdenes de la vida de la nueva República; éste fue uno de los aspectos más impor-
tantes de las transformaciones que estaban ocurriendo en el país, que permitió la
entrada de la Biblia al Ecuador en el idioma del pueblo.

31. Jaime Rodríguez, op.­cit., p. 120.

32. Ver, por ejemplo, el comentario del colombiano José M. Groot, que Julio Tobar cita en op.­cit., pp.
122, 123.
 63

LA BIBLIA EN EL IDIOMA DEL PUEBLO

LLEGA AL ECUADOR

A las sociedades bíblicas les cabe el honor de haber sido las pioneras en la
difusión de la Biblia en el idioma común a través de toda la América hispana. En
el caso del Ecuador fueron sus agentes y colaboradores los que pusieron la Biblia
en las manos del pueblo desde el momento mismo de la emancipación política, en
la tercera década del siglo XIX.
La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, fundada en Londres en 1804 con
el fin de difundir la Biblia a través del mundo “sin notas ni comentarios”, fue la
primera que hizo un esfuerzo sistemático por proveer la Palabra de Dios a las nue-
vas repúblicas que iban independizándose de España. Doce años después, en la
ciudad de Nueva York, se fundó la Sociedad Bíblica Americana.33 En ambos casos,
una de las primeras acciones fue imprimir y distribuir el Nuevo Testamento en cas-
tellano, en una versión aceptable para las autoridades católicas, ya que los países
de habla hispana eran todos de esa confesión religiosa. Esa versión, como ya lo
indicamos, fue la de Scío de San Miguel, traducida en España a fines del siglo
XVIII.
Como a raíz de la independencia no había comunidades protestantes en nin-
gún país hispanoamericano, las sociedades bíblicas recurrieron a diplomáticos y
comerciantes ingleses y norteamericanos que se habían establecido en estos países
para que sirvieran de agentes voluntarios de distribución. Había también algunos
clérigos católicos “ilustrados” que aceptaron con gusto esta misión.
No conocemos los nombres de los primeros que trajeron la Biblia distribui-
da por las sociedades bíblicas al Ecuador. Pero sí tenemos datos muy interesantes
de dos personas que distribuyeron las Sagradas Escrituras en el momento mismo
en que las provincias de la Audiencia de Quito se independizaban del poder espa-
ñol. Una es una carta de un anónimo comerciante que recibió 50 Nuevos
Testamentos en Lima, a fines de 1823, para dejarlos en la ciudad de Trujillo, Perú,
de paso hacia el norte del continente. Sucede que en esos momentos los revolucio-
narios americanos dirigidos por Bolívar estaban todavía luchando con las últimas
fuerzas españolas en el Perú. Debido a esto, el portador de los Nuevos Testamentos
no pudo desembarcar en Trujillo, sino que siguió viaje rumbo a Guayaquil. En su
carta cuenta que decidió hacer un viaje de negocios a Jipijapa, Montecristi y Bahía
de Caráquez, poblaciones situadas al norte de Guayaquil.

33. Respecto a la fundación y el trabajo de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en los primeros
años, ver William Canton, The­store­of­the­Bible­Society, London, John Murray, 1904 y, respecto
a la Sociedad Bíblica Americana, Henry Otis Dwight, The­ centennial­ history­ of­ the­ American
Bible­Society, New York, The Macmillan Company, 1916.
64

Antes de dejar Guayaquil, alguien tuvo conocimiento de que yo tenía los Nuevos
Testamentos, y entonces la demanda por ellos fue tan grande, que estuvo fuera de mi
alcance el poder salvar algunos de ellos para llevarlos a los otros lugares mencionados,
tal como era mi intención (…).
Pasando por las calles de Guayaquil, no una ni dos veces sino casi todos los días he
visto con placer a los tenderos y a la gente pobre que tiene puestos de venta, leer el
sagrado Evangelio de nuestro Señor y Salvador Jesucristo. Si yo hubiera tenido otra
cantidad diez veces mayor de libros, estoy persuadido que los hubiera podido vender
todos.
A mi llegada a este puerto [Monte Cristo] (…) no tenía Nuevos Testamentos sino
solamente unos pocos opúsculos y algunas de las instrucciones del sistema de enseñan-
za Lancaster, di estos últimos a diferentes maestros de escuela, al igual que algunos
opúsculos. Fue asombroso y a la vez placentero, ver, [cuando] se enteraron que yo
tenía los opúsculos a bordo, cómo la gente joven y de edad se me acercaba en la calle
o iba a mi alojamiento, pidiéndome que les diera o vendiera un ejemplar de ellos (…).
Hace casi cuatro años distribuí algunos Testamentos en Monte Cristo, de los cuales
vi uno o dos esta vez. Tal es el deseo por la palabra de Dios, que el gobernador y dos
o tres personas más, me pidieron que como un favor especial, les dejara hasta mi regre-
so el nuevo Testamento que yo tenía para mi propio uso, y me rogaron y aun me ofre-
cieron dinero para que trajera de regreso el Nuevo Testamento o la Biblia completa.34

El anónimo escritor dice que casi cuatro años antes ya había distribuido
Nuevos Testamentos en “Monte Cristo”. Esto significa que la primera distribución
bíblica en el Ecuador se realizó en el momento mismo en que la entonces provin-
cia de Guayaquil se independizaba de España, en 1820.
Otro caso es una carta escrita por Estanislao Lynch, un comerciante inglés
radicado en Lima, que sirvió por algunos años de agente voluntario de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera en el Perú. La carta está fechada el 22 de agosto de
1822, es decir, unos pocos meses después de la Batalla del Pichincha. En ella da
cuenta que ha recibido las primeras 500 Biblias y 500 Nuevos Testamentos de la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Después de comentar la excelente recep-
ción que han recibido las Escrituras en Lima, dice:

Un caballero de Quito me ha rogado que le ceda cuarenta Biblias y cuarenta

Testamentos. Dice que ese lugar es muy pobre y que darán muy buenos resultados.
Naturalmente, yo se los he cedido y así se cumplirá el objetivo de la Sociedad y sus
esfuerzos por diseminar el conocimiento verdadero y útil de las Escrituras en esta por-
ción del continente se verán coronados por el éxito.35

34. Samuel Escobar, edit., Precursores­ evangélicos:­ Diego­ Thomson­ y­ Francisco­ Penzotti, Lima,
Ediciones Presencia, 1984, pp. 110-112.
35. Carta fechada en Lima el 22 de agosto de 1822 que reposa en los archivos de la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera (Bible Society’s Archives, Cambridge University Library).
 65

DIEGO THOMSON LLEGA AL ECUADOR

Decíamos que el inicio de la difusión bíblica en lo que hoy es el Ecuador fue

parte del proceso de universalización de la cultura. Fue también parte de la crecien-
te influencia de los países protestantes capitalistas, que extendían su dominio eco-
nómico y cultural a todos los continentes.
Nos hemos referido ya a dos anónimos comerciantes que distribuyeron las
Sagradas Escrituras en el momento mismo en que el Ecuador se independizaba de
España. Pero estos eran difusores accidentales. El primer protestante en pisar tie-
rras ecuatorianas con el exclusivo fin de difundir la Biblia y fundar escuelas, fue el
escocés Diego Thomson, verdadero apóstol de las misiones modernas, que había
trabajado desde 1818 en Argentina, Chile y Perú. En esos países había recibido el
decidido apoyo del gobierno argentino; de Bernardo O’Higgins, primer presidente
de Chile; del general San Martín, cuando éste se desempeñaba como “Protector”
del Perú y del libertador Simón Bolívar, durante la última fase de la guerra de la
independencia en este último país.
En vista de las hostilidades en el Perú –donde se encontraba en ese momen-
to– y las halagüeñas perspectivas que se presentaban en la Gran Colombia en 1824,
Diego Thomson decidió realizar un viaje a través de esa República, pasar a
Guatemala y México y, luego, regresar a Gran Bretaña, su país de origen. En carta
escrita en Quito el 19 de noviembre de 1824, indica los objetivos que perseguía:

Los dos objetivos que han ocupado más inmediatamente mi atención en

Suramérica son aquellos que comprenden el trabajo de la Sociedad Bíblica Británica
y Extranjera y de la Sociedad Escolar Británica y Extranjera. Con estos dos objetivos
en mente salí de Lima hacia Bogotá, la capital de Colombia. Aunque nunca puedo
perder de vista estos dos objetivos, sin embargo, el de la Sociedad Bíblica es el prin-
cipal en este viaje.36

Desafiando los peligros que implicaba el viajar por el norte del Perú en medio
de la guerra, llegó a Guayaquil el 30 de septiembre de 1824.37 Traía consigo un
total de 800 Nuevos Testamentos pero una sola Biblia, pues, debido a las hostili-
dades en el Perú, no había llegado un cargamento de Escrituras enviadas por la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. A través de todo el viaje Thomson lamen-
taría repetidamente el no disponer de Biblias. En Guayaquil encontró un cargamen-
to de Nuevos Testamentos más o menos igual al que traía del Perú. Dice:

36. JaimeThomson, Letters­on­the­moral­and­religious­state­of­South­América,­London, James Nibet,

1827, p. 218.
37. British­and­Foreign­Bible­Society­XXII­report, 1826, p. 86. En adelante BFBS.
66

Después de pensar algo sobre el modo más rápido y eficaz para vender los Nuevos
Testamentos, me pareció que la mejor cosa que podría hacer era imprimir un aviso y
anunciar la venta colocándolo en sitios públicos, en los diferentes pueblos por los que
pasase en mi viaje.
El ánimo para hacer esta tentativa nace de los grandes y felices cambios ya efec-
tuados por la revolución que se desarrolla en esta parte del mundo, y, confío que ya
esté llegando a su término. No me hubiera atrevido a hacer tal cosa bajo el gobierno
español. Lo que está sucediendo en estos países es verdaderamente una revolución, en
todo el sentido de la palabra.38

Diego Thomson era un visionario que se daba plena cuenta de las oportuni-
dades que presentaban los cambios políticos y culturales producidos por la revolu-
ción y sabía aprovecharlos al máximo en la causa bíblica. No se daba cuenta –y
quizás no podemos esperar que se diera– de que para el pueblo la revolución no
significaba más que un simple cambio de amos, no una verdadera revolución
social. Relata que en cuanto fijó el aviso impreso en la única imprenta que existía
en la ciudad –la imprenta del gobierno– empezaron a llegar a comprar el Nuevo
Testamento personas interesadas. Aunque el aviso anunciaba que la venta sería
solo por tres días, ésta se prolongó a seis, en los cuales vendió un total de 741
Nuevos Testamentos. Lo más sorprendente fue la recepción que tuvo por parte de
los clérigos.

Varios sacerdotes y frailes compraron Nuevos Testamentos –dice–. En una ocasión

había cinco frailes al mismo tiempo, y uno de ellos se llevó trece copias. En otra oca-
sión, un fraile que había comprado el Nuevo Testamento vino nuevamente a solicitar
ansiosamente una Biblia completa, y sufrió una desilusión al saber que no había (…).
Me dijo que todos los frailes de su convento habían comprado Nuevos Testamentos y
que estaban muy contentos con ellos.39

En Guayaquil tuvo también “propuestas de los magistrados para permanecer

entre ellos, con el fin de establecer escuelas según nuestro plan y promover los
fines de la educación en general”.40 El Congreso de Cúcuta de 1821 había expedi-
do varias leyes conducentes a promover la instrucción pública. Como consecuen-
cia de ello, se había creado en Guayaquil el primer colegio público en agosto de
1822; pero “en 1824, el Intendente Juan Paz Castillo se quejaba de la ‘escasez de
profesores capaces de desempeñar con provecho las cátedras del Colegio’ y pedía
al gobierno la creación de rentas y la provisión de buenos maestros”.41

38. Carta del 11 de octubre de 1824, escrita en Guayaquil, citada por Juan Varreto en Diego­Thomson,
Buenos Aires, Imprenta Evangélica, 1918, p. 88.
39. James Thomson, op.­cit., p. 183.
40. Ibíd., p. 220.
41. Darío Guevara, Vicente­ Rocafuerte­ y­ la­ educación­ pública­ en­ el­ Ecuador, Quito, Casa de la
Cultura Ecuatoriana, 1965, p. 59.
 67

Evidentemente, cuando las autoridades de la ciudad se enteraron de la presencia de

Diego Thomson en Guayaquil, vieron en él la oportunidad de iniciar un proceso
educativo sobe bases firmes. Sin embargo, Thomson no aceptó la petición.

Al declinar el honor que se me hacía –dice– tuve que luchar con mis sentimientos,
pero no con mi juicio. Aunque mi deber me obligaba a seguir viaje, sin embargo, a
consecuencia de estas propuestas no puedo menos que tomar un interés adicional en
el progreso de la educación en los lugares mencionados.42

Una de sus intenciones era hacer los contactos necesarios en cada lugar que
visitara a través del viaje, para formar una cadena de agentes que se encargaran de
la distribución de la Biblia en el futuro. Siendo Guayaquil un punto estratégico
tanto para la recepción de los libros que enviaría de Inglaterra la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, como para la distribución a las ciudades y pueblos del inte-
rior, consideró muy cuidadosamente quién sería la persona más indicada para el
efecto. Es evidente que para 1824 había en Guayaquil un buen número de extran-
jeros que habían venido a radicarse con fines comerciales o profesionales. Le pare-
ció que la persona más indicada para servir de agente de la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera era el industrial y comerciante norteamericano William
Wheelwright, que dirigía una casa comercial en el puerto y que había sido nombra-
do en junio de ese año cónsul de Estados Unidos en Guayaquil.43 Wheelwright,
pertenecía a una familia de pastores protestantes, descendiente de uno de los pio-
neros ingleses que había emigrado a Norteamérica en el siglo XVII y estaba rela-

42. James Thomson, op.­cit., p. 220.

43. Por falta de investigación histórica algunos autores confunden a William Wheelwright con su her-
mano Isaac. W. Wheelwright, pues ambos vivieron en el Ecuador, aunque en épocas diferentes.
William Wheelwright, como indicamos, fue el primer cónsul norteamericano en Guayaquil de
1824 a 1828, cuando el Ecuador era parte de la Gran Colombia. En el puerto estableció el primer
aserradero a vapor que hubo en el país juntamente con el general José Villamil, uno de los
“nobles” de 1820. Ver Frederick Webster Goding, A­ brief­ history­ of­ the­ American­ Consulate
General­ at­ Guayaquil,­ Ecuador, Lívermore Falls, The Advertiser Press, 1920, pp. 3-4. Por la
correspondencia que sostuvieron él y sus socios con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera y
con el Dr. Henry O’Donovan, médico escocés residente en Trujillo, Perú, y aún activo promotor
de la causa bíblica en ese país, sabemos que tenía como socios al D. Boully, Robert Scot y W.
Robinet, este último residente en Lima. En 1829, William Wheelwright se trasladó a Valparaíso,
Chile, donde desarrolló las instalaciones portuarias y estableció empresas de agua potable y gas;
fundó la primera empresa de transporte marítimo a vapor de América del Sur, la American Pacific
Steam Navigation Company; construyó el primer ferrocarril entre Caldera y Copiacó; la primera
línea telegráfica, etc. Ver la biografía de William Wheelwright en Dumas Malone, Dictionary­of
american­biography, vol. XIX, New York, Charles Scribner’s Sons, 1946, pp. 63-64. Su hermano,
Isaac W. Wheelwright, de quien trataremos en el capítulo 3 de esta obra, fue pastor evangélico y
educador, agente de la Sociedad Bíblica Americana para la costa del Pacífico y vivió en el Ecuador
de 1835 a 1838, durante la presidencia de Vicente Rocafuerte, exactamente una década después de
la permanencia de su hermano en el país.
68

cionado con un grupo de comerciantes ingleses y norteamericanos que tenían cone-

xiones con empresas comerciales en Valparaíso y Lima. Esto era ideal, ya que en
ese tiempo no existía el Canal de Panamá y los envíos de la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera tendrían que venir en barcos que cruzaban el Estrecho de
Magallanes, al sur del continente y luego se dirigían hacia el norte, tocando preci-
samente los puertos de Valparaíso, Lima y Guayaquil. Thomson propuso a
Wheelwright y sus socios que sirvieran de agentes de la Sociedad Bíblica Británica
y Extranjera y ellos aceptaron gustosos.
El 14 de octubre de 1824 siguió viaje al norte con dirección a Quito. En el
trayecto visitó las poblaciones de Babahoyo, Guaranda, Riobamba, Ambato y
Latacunga y distribuyó un total de 251 Nuevos Testamentos.44 La estrategia que
usaba generalmente era ponerse en contacto directo con la principal autoridad de
la región, a la cual presentaba cartas de recomendación que traía consigo, con el
fin de interesarle no solamente en la distribución inmediata de las Escrituras sino
también en la distribución futura. Así logró interesar a los gobernadores de
Guaranda, Riobamba y Ambato, quienes no solo le ayudaron a distribuir el Nuevo
Testamento que traía consigo sino que se ofrecieron como agentes de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera o de la Sociedad Bíblica Nacional de Colombia, que
Thomson tenía el propósito de crear en Bogotá.
Fue también sorprendente la recepción que encontró en esta etapa de su reco-
rrido por parte de muchos miembros del clero católico. Uno de éstos fue el Dr.
Joaquín de Araujo, “uno de los mejores clérigos del Ecuador”, cuyos conocimien-
tos literarios y de otras ramas del saber humano “le merecieron (…) la admiración
y el aprecio del país todo, que lo hizo representante suyo en los congresos nacio-
nales”. Julio Tobar relata que “Thomson tuvo, a su paso por Ambato, el orgullo de
convertir (…) en auxiliar suyo a (…) [este] ilustre teólogo (…). Araujo predicó en
Ambato en favor del Nuevo Testamento de Thomson, añadiendo eso sí sabios con-
sejos respecto a su lectura”.45
Otro caso notable, que Thomson menciona en varias de sus cartas, fue la
experiencia que tuvo en Latacunga. Relata que en el trayecto de Ambato a esa
población, trabó amistad con un fraile dominico que le invitó a quedarse en el con-
vento de la orden en Latacunga. Thomson aceptó la invitación para luego arrepen-
tirse, al ver que la ciudad era más grande de lo que había imaginado y que iba a
perder la oportunidad de vender las Escrituras, por el simple hecho de estar hospe-
dado con personas que probablemente no aprobarían esa acción. Posteriormente,
sin embargo, se animó a ofrecerle al prior del convento un Nuevo Testamento, el
cual se mostró muy complacido y lo compró enseguida. Thomson, entonces, le
reveló que tenía más ejemplares para la venta y que le gustaría hacerlo enseguida.

44. BFBS XXII­Report, 1826, p. 95.

45. Julio Tobar, op.­cit., pp. 182, 184, 212 y 213.
 69

El entusiasmo del prior y los demás frailes fue tal, que ellos mismos se encargaron
de la propaganda.

Ni bien se fijaron los avisos –dice Thomson– empezó a venir uno y después otro,
y así sucesivamente, para comprar el Nuevo Testamento. Hubo un momento en que
los compradores llenaban el local, y los frailes estaban alrededor gozándose de la
escena, y recomendando entusiastamente el volumen sagrado a todos los que acu-
dían, y ayudándome en la venta cuando el caso lo requería. El resultado fue que en
dos horas y media, es decir, hasta que vino la noche, vendí ciento cuatro ejemplares.46

Thomson aprovechó la estadía con estos nuevos amigos para interesarlos en

la labor futura de la Sociedad Bíblica en la región de Latacunga. Ellos le expresa-
ron su entera “disposición para establecer una Sociedad Bíblica Auxiliar en aquel
lugar, cuando llegue el momento apropiado”. Tres años después, la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera recibió una carta del prior en que todavía expresaba
que “mantenía el interés en la Sociedad Bíblica, y su deseo de distribuir las
Escrituras en su patria”.47
El agente bíblico llegó a Quito el 7 de noviembre de 1824. Aquí también
encontró una recepción muy positiva por parte de todos los sectores con los cuales
se puso en contacto. Durante los 19 días que permaneció en la ciudad distribuyó
un total de 360 Nuevos Testamentos, entre ellos 50 comprados por las autoridades
para las escuelas públicas y 25

por el provincial del Convento de San Francisco, con el expreso propósito de poner
una copia en manos de cada uno de los frailes del convento. En mi última carta seña-
laba el triunfo de nuestra causa en el Convento de Santo Domingo de Latacunga, y
[ahora] me da no poco placer el poder registrar lo que llamaría un triunfo similar al
mencionado, respecto a los franciscanos de esta ciudad. A esto debo añadir que [el
mismo Provincial], creo, ha recibido pedidos de todos los conventos, solicitándole
comprar una, dos o más Biblias para ellos en el momento que lleguen.48

Pero la acogida más calurosa e incondicional que recibió fue la de los mar-
queses de San José, Manuel de Larrea y señora. Durante su permanencia en Quito
se hospedó en casa de estos “nobles” quiteños. El marqués de San José –dice
Thomson– es “un caballero de la máxima respetabilidad en esta ciudad, habida

46. James Thonson, op.­cit., p. 210.

47. Ibíd., p. 214.
48. Ibíd., p. 225. En carta del 5 de enero de 1837, Isaac Wheelwright señala que si bien “todas las
copias de las Escrituras que ellos (Thomson y Matthews) trajeron –más de cuatro mil– fueron
recopiladas y depositadas en la Casa de la Moneda por orden del Obispo de Quito (…) yo he visto
estos libros –dice– en algunos de los conventos y todavía están en posesión de los monjes, quie-
nes los esconden para evitarse la necesidad de entregarlos a las autoridades eclesiásticas”,
Washington Padilla J., “Cartas de un portador de la palabra de Vida”, poligrafiado inédito, p. 28.
70

cuenta de su carácter personal y las grandes posesiones que tiene en este lugar”. El
marqués era uno de “los próceres de la independencia”, que había participado en
el primer intento de arrebatar el poder a los españoles en 1809 y había formado
parte de la junta soberana que se constituyó posteriormente. Este noble quiteño
permitió a Thomson “vender los Nuevos Testamentos en su propia casa y animó a
sus amigos a comprarlos”. Al indicarle la labor que cumplía la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera, se ofreció para servir de agente de la misma en la distribu-
ción futura de la Biblia. Más aún, Thomson le habló de

la formación de una Sociedad Bíblica para el distrito de Quito, cuya sede debe estar
en esa ciudad. Se interesó plena y alegremente en este asunto, y prometió hacer todo
lo que esté en su poder para iniciar y llevar a cabo este proyecto, tan pronto como se
presente la oportunidad apropiada. También le hablé a la marquesa respecto a una
Sociedad Bíblica Femenina –escribe Thomson– y tuve el placer de recibir de parte
de ella la seguridad de que hará todo lo que esté en su poder para establecer dicha
sociedad.49

Thomson mencionó a “varios caballeros” tanto el asunto de la distribución de

las Escrituras como la creación de una Sociedad Bíblica y ellos “aprobaron ambas
cosas y expresaron su disposición a prestar su ayuda en estos asuntos”.50
Durante su estadía en Quito también trató de hacer algo en beneficio de la
educación de la juventud. El gobierno colombiano estaba empeñado en el estable-
cimiento de una red de escuelas lancasterianas en todo el país. Según la correspon-
dencia del agente bíblico, dos o tres años antes de su llegada al Ecuador, se había
establecido en Bogotá una escuela central que había empezado a capacitar maes-
tros para las escuelas modelos que se proponía crear en la capital de cada departa-
mento. Los profesores preparados en esas escuelas departamentales, a su vez, debí-
an trabajar en las escuelas de las ciudades y pueblos pequeños de cada departamen-
to. En Quito ya se había creado una escuela lancasteriana modelo, pero no había
ninguna escuela pública para niñas.

Usted sabe que la educación de este sexo en Suramérica es muy limitada –escribe
Thomson–. Es lo que sucede en Quito, como bien se puede suponer. Considerando
que esta es una ciudad grande, la principal de un distrito amplio y populoso, yo tenía
mucho deseo de hacer algo para el establecimiento de una escuela o academia feme-
nina aquí. Conversé con el intendente y con otras personas al respecto y descubrí que
todos estaban dispuestos a hacer lo que fuera necesario para llevar a cabo propósito
tan deseable.51

49. James Thomson, op.­cit., p. 227.

50. Ibíd., p. 228.
51. Ibíd., p. 220.
 71

El plan que propuso Thomson era traer de Inglaterra uno o dos maestros bien
capacitados en el sistema lancasteriano, lo cual fue aceptado inmediatamente por
los interesados; pero el problema era el financiamiento de una escuela de este tipo,
ya que el gobierno local carecía de fondos para tal efecto. La respuesta se encon-
tró en la posibilidad de que el gobierno central asignara la casa del Beaterio y sus
rentas al proyecto, en conformidad con la ley dictada por el Congreso de Cúcuta
en 1821. Se acordó que un grupo de mujeres, encabezado por la influyente mar-
quesa de San José, enviaría una comunicación al intendente, explicándole el pro-
yecto y solicitándole que se hiciera lo necesario para el establecimiento de una
escuela femenina. El intendente, a su vez, escribiría al gobierno de Bogotá reco-
mendando el proyecto e indicando de dónde se podrían obtener los fondos necesa-
rios. Thomson llevaría la solicitud para entregarla personalmente al vicepresiden-
te Santander en la capital de la República. “Tal es el interés que el gobierno tiene
en estos asuntos –dice– que no dudo que el éxito será completo”.52
Thomson tuvo también oportunidad de observar el nuevo ambiente intelec-
tual que se vivía en el Ecuador de la época grancolombiana. Al relatar su viaje por
el río Babahoyo, después de salir de Guayaquil, menciona la libertad con que la
gente del pueblo expresaba sus opiniones no siempre ortodoxas respecto a la igle-
sia Católica y temas religiosos en general. Al relatar su estadía en Quito, indica que
traía consigo dos ejemplares de la obra Evidencias­ del­ cristianismo­ del­ finado
Obispo­de­Londres,53 y dice:

Le mostré esta obra al marqués y la compró inmediatamente. La leyó con avidez

y le encantó su contenido. [Luego la] prestó (…) a varios amigos, quienes también se
mostraron muy satisfechos (…). Poco a poco creció el interés en la obra, a tal punto
que se decidió imprimir una edición en Quito, por suscripción, para ser distribuida
exclusivamente entre las damas. Esto muestra que hay una actitud muy cordial hacia
la causa de la religión y de la Sociedad Bíblica (…). Una obra sobre las evidencias de
la religión cristiana es una necesidad no pequeña en muchas partes de este país, ya
que hay muchos que se están inclinando hacia el deísmo o ya lo han aceptado (…). El
presente es un período muy interesante y también muy crítico para este país.54

Evidentemente había un excelente ambiente para la difusión de ideas nuevas

y Diego Thomson sabía aprovechar las oportunidades que esto presentaba para la
causa bíblica. La mención del deísmo quizás sea indicativa de la influencia que
estaba adquiriendo la masonería, ya que esa logia era precisamente la propagado-
ra de tal doctrina.

52. Ibíd., p. 223.

53. Ibíd., p. 228. Juzgamos que se refiere a la obra View­of­the­evidences­of­Christianity de William
Paley, publicada en inglés en 1794.
54. Ibíd., pp. 228, 229.
72

El 26 de noviembre prosiguió viaje hacia el norte, pasando por las poblacio-

nes de Otavalo, Ibarra y Tulcán –en el norte de lo que hoy es el Ecuador– y Pasto,
Popayán, Neiva y Purificación, en lo que hoy es Colombia. Indica que se detenía
en cada uno de estos lugares por lo menos medio día con el fin de distribuir el
Nuevo Testamento. En todos estos lugares vendió algunos ejemplares, llegando
finalmente a Bogotá el 29 de enero de 1825.
En los últimos meses de 1824 las fuerzas de Bolívar estaban librando las últi-
mas batallas contra las fuerzas españolas en el Perú. Justo, mientras Thomson esta-
ba viajando de Quito a Bogotá, el 9 de diciembre de 1824, el general Sucre, subor-
dinado de Bolívar, dio el golpe de gracia al ejército español en la Batalla de
Ayacucho. Con esto se selló definitivamente la emancipación política de la
América hispana. Comentando la significación de este hecho dos meses después,
Diego Thomson dice:

He mencionado la terminación de la guerra en el Perú, y para mí esta es una razón

de gratitud no pequeña; porque la liberación del país del yugo español y el rápido pro-
greso del trabajo del Señor están íntimamente identificados.55

Al llegar a Bogotá el agente bíblico tenía apenas dos Nuevos Testamentos.

Había tenido la esperanza de encontrar un cargamento de Escrituras que le permi-
tiera hacer el trabajo de distribución en la capital, para luego seguir viaje
Guatemala y México; pero tuvo el desengaño de encontrar que la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera no había hecho el envío. Decidió, entonces, concentrar sus
esfuerzos en uno de los principales propósitos de su viaje: interesar a los colom-
bianos en la creación de una Sociedad Bíblica Nacional, que se ocupara de la dis-
tribución bíblica en todo el país. Para cumplir este propósito se dedicó a hacer los
contactos necesarios y cultivar la amistad de las personas más influyentes de la
capital, tanto en las altas esferas del gobierno civil como en círculos eclesiásticos.
Hubo una serie de reuniones en la capilla de la Universidad, que funcionaba
en el convento de Santo Domingo. Allí todos los presentes pudieron expresar sus
opiniones a favor o en contra del proyecto. Finalmente, se decidió –de manera casi
unánime– crear la Sociedad Bíblica Nacional de Colombia, cuyo único fin sería
“imprimir el texto de las Sagradas Escrituras, y promover su circulación en primer
lugar, en Colombia; en segundo lugar, en Suramérica, y en tercer lugar, a través del
mundo, hasta donde alcancen sus medios”. La asamblea en que formalmente quedó
organizada la nueva Sociedad Bíblica se llevó a efecto el 4 de abril de 1825; en ella
fueron elegidos: presidente, el Ministro del Exterior del gobierno colombiano,
Pedro Gual; vicepresidente, el Ministro de Hacienda, José María Castillo; tesore-
ro, el senador José Sans de Santamaría, y secretario, el padre Antonio Marcos

55. Ibíd., p. 239.

 73

Gutiérrez, que era también secretario de la Universidad. Además se eligió un comi-

té directivo de doce miembros, la mitad de los cuales eran eclesiásticos y la mitad
laicos. La primera suscripción colectada en la misma asamblea produjo 1.380
pesos. El vicepresidente de la República, en ejercicio de la Presidencia, Francisco
de Paula Santander y el Ministro del Interior también aportaron donaciones espe-
ciales, además de la suscripción anual de veinte pesos.
Esta fue la culminación no solo del viaje realizado por Diego Thomson a tra-
vés de la Gran Colombia, sino de su carrera de siete años como difusor de la Biblia
en América del Sur. Al dar cuenta de la formación de la Sociedad Bíblica de
Colombia da rienda suelta a su alegría en estos términos:

No necesito decirle cuánto placer experimenté al presenciar este triunfo, ni cuán-

tas precauciones que albergué previamente respecto al resultado de estas reuniones se
calmaron de súbito o fueron transformadas en aquella tranquilidad, aquella paz y
gozo, que provienen de ver el Nombre del Señor glorificado entre los hombres. Yo sé
que usted participará de los mismos sentimientos, y dará la bienvenida al estableci-
miento de esta sociedad como una nueva era en Suramérica. ¡Este es uno de los feli-
ces resultados de la revolución política! y es solo uno de muchos, algunos de los cua-
les ya son visibles y los demás vendrán en su orden hermoso y natural. Bendito sea
Dios que hace todas las cosas según el designio de su voluntad, que hace que la ira
del hombre lo alabe, y que a su debido tiempo dice a las guerras como [dijo] a los
vientos y a las olas: “¡Calla, enmudece!” y nos deja en medio de la calma y sereni-
dad, exclamando: “¡Qué Dios es como nuestro Dios, que cambia las guerras en paz,
que saca orden de la confusión, y hace que las aguas manen en el desierto y torrentes
en la soledad”.56

Lamentablemente, la existencia de la Sociedad Bíblica Colombiana fue muy

breve. La ola de la reacción conservadora que se levantó contra todas las innova-
ciones que se estaban realizando en el país, se llevó consigo éste y otros cambios
que se estaban dando en todo el territorio nacional. Por otro lado, Diego Thomson
salió de Colombia inmediatamente después de nacida la infante institución y por
tanto le falto a ésta el calor de su progenitor.

LA REACCIóN CONSERVADORA

Desde el comienzo mismo de la República, los criterios estaban divididos

respecto a muchos aspectos de la vida nacional. Había aquellos que propugnaban
un gobierno central fuerte, que concentrara todos los poderes para desterrar “el
desorden y la anarquía”, y aquellos que creían que la mejor forma de organización

56. American­Bible­Society­X­report, 1826, p. 42.

74

política era la federalista, que descentralizara el poder y diera autonomía política a

los diversos departamentos en que estaba dividido el país. Igualmente los criterios
estaban divididos respecto al derecho de Patronato del Estado sobre la Iglesia.
Como ya indicamos, el clero estaba dividido respecto a muchos de estos
asuntos, pero eran los prelados los que indudablemente tendían a ser mucho más
conservadores que los miembros del bajo clero y veían un ataque a la Iglesia en
muchas de las transformaciones. Monseñor de la Vega, Obispo de Mérida (hoy
Venezuela), escribía así mientras se realizaba el Congreso de 1823:

Aturden las cosas que han propuesto y dicho en las Cámaras impunemente: secu-
larización de religiosos, casamiento de ordenados in sacris; disolución del matrimo-
nio por adulterio, renuncias del fuero eclesiástico; expropiación civil de los diezmos
y usurpación de los bienes de las Religiones (…). Mi corazón se oprime (…).57

Desde 1822 ejercía el gobierno eclesiástico de Quito el Dr. Calixto de

Miranda, vicario capitular. Según Julio Tobar, este prelado “tomó (…) especialísi-
mo interés en contener la divulgación de libros prohibidos, que continuaba con
excesiva libertad e inmenso daño a las almas de este Departamento”.58
El Obispo de Popayán, Jiménez de Enciso, fue el único que se opuso a la
labor de Diego Thomson a su paso por el país.59 Después de la salida del agente
bíblico de Colombia, censuró duramente al Dr. Joaquín Miguel de Araujo por
haber ayudado a Thomson a su paso por Ambato.
Desde el punto de vista de las autoridades eclesiásticas católicas, había dos
objeciones que hacían inaceptables los libros que distribuían las sociedades bíbli-
cas: en primer lugar, el hecho de que si bien las Biblias que distribuían tanto la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera como la Sociedad Bíblica Americana eran
de la versión católica del padre Scío de San Miguel, éstas no traían las notas expli-
cativas exigidas por la Iglesia Católica Romana; y, en segundo lugar, el hecho de
que en 1824 la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera dejó de incluir en sus
Biblias los libros apócrifos o deuterocanónicos considerados por la Iglesia Católica
como inspirados por Dios y por tanto parte del canon sagrado.60
A esto vino a añadirse la noticia de que el 5 de mayo del mismo año, el papa
León XII había publicado la encíclica Ubi­primum, en la cual condenaba la labor
de las sociedades bíblicas en los siguientes términos:

57. Julio Tobar, op.­cit., p. 108.

58. Ibíd., p. 176.
59. James Thomson, op.­cit., p. 241.
60. La Sociedad Bíblica Americana siguió el ejemplo de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en
1828: ver el American­Bible­Society­XXVI­report, 1842, p. 30. Por cartas de Lucas Matthews escri-
tas en 1828, sabemos que las biblias de la Sociedad Bíblica Americana que se distribuían ese año
en el Ecuador todavía tenían los apócrifos.
 75

(…) La iniquidad de nuestros enemigos llega a tanto que, aparte del aluvión de libros
perniciosos, por sí mismo hostil a la religión, se esfuerzan también en convertir en
detrimento de la religión las Sagradas Letras, que nos fueron divinamente dadas para
edificación de la religión misma. No se oculta, venerables hermanos, que cierta
Sociedad vulgarmente llamada bíblica recorre audazmente todo el orbe y, desprecia-
das las tradiciones de los santos Padres, contra el conocidísimo decreto del Concilio
Tridentino, juntando para ello sus fuerzas y medios todos, intenta que los Sagrados
Libros se viertan o más bien se perviertan en las lenguas vulgares de todas las nacio-
nes (…). Para alejar esta calamidad, nuestros predecesores publicaron varias
Constituciones (…). Nosotros también, conforme a nuestro cargo apostólico, os
exhortamos, venerables hermanos, a que os esforcéis a todo trance por apartar a vues-
tra grey (…) a fin de que vuestros fieles adheridos al pie de la letra a las reglas de
nuestra Congregación del Índice, se persuadan de que “si los Sagrados Libros se per-
miten corrientemente y sin discernimiento en lengua vulgar, de ello ha de resultar por
la temeridad de los hombres más daño que provecho”.61

Como consecuencia de todo esto, es de suponerse que cuando llegaron al

Ecuador las Biblias que Diego Thomson había prometido a muchos a lo largo de
su viaje, las autoridades eclesiásticas tenían un argumento contundente, desde el
punto de vista de la Iglesia Católica, para obligar a los que las había recibido, a que
entregaran las Escrituras distribuidas por el agente bíblico. El Rev. John C.
Brigham, que había sido enviado por la Junta Americana de Comisionados para las
Misiones Extranjeras a realizar un viaje de observación en Hispanoamérica en
1823, llegó al Ecuador justo un años después de Thomson. En una carta escrita en
Guayaquil, el 20 de octubre de 1825, dice:

Sería poco útil enviar Testamentos a Quito, ya que he tenido noticias de que una
caja que fue enviada allá por el Sr. Thomson el año pasado fue recogida después y
quemada por los sacerdotes. Una parte de los vendidos por el Sr. Thomson en este
lugar también han sido recogidos y quemados, pero los que querían retener los suyo
los retuvieron. En todo lugar que visito, encuentro que los sacerdotes y laicos más
ilustrados ven lo adecuado y algunos la importancia de poner la Palabra de Dios en
las manos de todos; y tengo la convicción de que en el curso de dos o tres años más,
todo obstáculo a su circulación habrá desaparecido (…).62

La reacción conservadora en el Distrito del Sur se fortaleció con el regreso

de Simón Bolívar del Perú, en 1826. A partir de ese año

se suceden graves acontecimientos internos, preludios de la disolución de Colombia:

en Venezuela y en el sur hay profunda oposición a la Constitución de Cúcuta, al paso
que Santander y los dirigentes del centro la defienden; y así se forman dos partidos

61. Enrique Denzinger, El­magisterio­de­la­Iglesia,­Barcelona, Editorial Herder, 1955, p. 374.

62. American­Bible­Society­X­report, 1826, p. 50.
76

irreconciliables. Hay tendencias federalistas, monárquicas y separatistas. En el sur,

los departamentos del Ecuador, Azuay y Guayaquil, desconocen de hecho la
Constitución y nombran dictador a Bolívar; aceptan, además, la Constitución bolivia-
na [formulada por Bolívar mismo] (…).
Esencialmente contiene esta constitución un presidente vitalicio, que había de ser
sucedido por el vicepresidente; un senado hereditario y una cámara de representantes
elegida cada ocho años.63

Había razones económicas y políticas muy precisas que movían a los depar-
tamentos del sur, o mejor, a sus clases dominantes, a proclamar la dictadura de
Bolívar.64 Entre los principales promotores del movimiento estaban los religiosos,
que resentían las leyes que afectaban económicamente y en otras formas a la
Iglesia y sus instituciones. El Dr. José Félix Valdivieso, intendente del departamen-
to del Ecuador, escribía así al vicepresidente Santander.

Quiera el cielo que no sea éste un principio de nuestras desgracias. Hoy mismo lo
he temido altamente, pues en la discusión de los puntos del acta (de la asamblea en
que se proclamó la dictadura de Bolívar), a pretexto de reasumir la soberanía, los bue-
nos eclesiásticos han desenrollado el germen fatal de sus aspiraciones, se ha ostenta-
do el fanatismo, y hemos visto que las pretensiones del clero están en absoluta con-
tradicción con los intereses del pueblo.65

Bolívar no aceptó la propuesta de los departamentos del sur de convertirse en

dictador.66 Estaba interesado en preservar la unidad de la República; pero a la vez
tenía el deseo de establecer en Colombia la vigencia de la Constitución boliviana,
síntesis de su pensamiento político. Poco a poco, esto condujo al rompimiento con
Santander y los liberales federalistas, que no podían aceptar la semimonarquía
implícita en la Constitución boliviana, aunque el monarca fuera el mismo
Libertador.
En estas circunstancias, en 1828 se reunió la Convención de Ocaña con el fin
de llegar a un avenimiento y modificar la Constitución vigente; pero los partidos
opuestos no pudieron ponerse de acuerdo, la convención fracasó y Bolívar, por su
enorme prestigio, fue proclamado dictador.
El Libertador estaba convencido de que muchos de los cambios se estaban
dando con demasiada celeridad. Su reacción fue tratar de dar marcha atrás.

63. Jorge Villalba, op.­cit., pp. 135, 136.

64. Respecto a las razones económicas y de otra índole que tuvo el Distrito Sur de proclamar la dic-
tadura de Bolívar, ver Roberto Andrade, Historia­del­Ecuador, segunda parte, Quito, Corporación
Editora Nacional, 1983, pp. 320-321.
65. Archivo­Santander, tomo XV, p. 144, citado por Julio Tobar, op.­cit., p. 198.
66. Roberto Andrade, op.­cit., p. 323.
 77

El Libertador (…) abolió las medidas anticoloniales aprobadas en la Constitución

de Cúcuta, especialmente en lo referente a impuestos (…). Con esta medida atrajo los
sectores altos que estaban descontentos con los impuestos directos que se habían cre-
ado en Cúcuta.67

Además, prohibió la enseñanza de Bentham en las universidades; restableció

los conventos menores; suspendió la vigencia de la ley que prohibía la admisión de
novicios menores de 25 años; restableció en el ejército los puestos de vicarios
generales y capellanes; ordenó que los estudiantes obligatoriamente asistieran a las
clases de apologética de la religión católica; prohibió las sociedades secretas, pues,
según él, éstas eran empleadas “especialmente para preparar los trastornos públi-
cos, turbando la tranquilidad pública y el orden establecido” y, finalmente, en el
Decreto Orgánico del 27 de agosto de 1828, que tenía fuerza de ley, estipuló la
relación del Estado con la Iglesia en los siguientes términos. “El gobierno sosten-
drá y protegerá la religión católica, apostólica, romana, como la religión de los
colombianos”.68 Es decir, revirtió completamente todos los cambios que se habían
operado desde el inicio de la República.
La reacción conservadora estaba en su apogeo.

EN LAS HUELLAS DE THOMSON:

LUCAS MATTHEWS

La Sociedad Bíblica Británica y Extranjera estaba preocupada por la necesi-

dad de fortalecer el trabajo que Diego Thomson había realizado en Suramérica.
Consecuentemente, en 1826 contrató y envió al reverendo Lucas Matthews como
su agente con el mandato específico de “seguir los pasos del Sr. Thomson hasta
Colombia”.69 Después de recorrer Argentina, Chile y Perú, este segundo agente de
la Sociedad inglesa llegó a Guayaquil en los primeros meses de 1828, justo cuan-
do estaba sesionando la Convención de Ocaña y el país se encontraba en medio de
la crisis que condujo a la disolución de la Gran Colombia, en 1830.
Matthews fue recibido por William Wheelwright, el industrial y cónsul nor-
teamericano, que servía de agente voluntario de la Sociedad Bíblica en Guayaquil.
En vista de que Thomson no había podido satisfacer la demanda de biblias tres
años antes, Matthews esperaba poder distribuir una buena cantidad de ellas; pero
encontró que William Wheelwright había estado muy activo en la distribución de
las Escrituras publicadas por la Sociedad Bíblica Americana y que “el lugar esta-
ba bien provisto”. Consecuentemente, no había la demanda de biblias que

67. M. Peña y M. Marañón, op.­cit., p. 48.

68. Ver Julio Tobar, op.­cit., pp. 131 y ss.
69. BFBS­XIII report, 1827, p. lxv.
78

Matthews esperaba. Existía, además, el hecho de que las biblias distribuidas por la
Sociedad Bíblica Americana incluían los apócrifos, mientras que las de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera ya no los tenían. Naturalmente, esto “tenía un peso
adicional y militó decididamente contra la venta de biblias”.
Estos factores, sin embargo, no significaban que no hubiera oportunidad de
hacer una buena labor, ya que “el valor de la Biblia [era] apreciado entre la gente
principal de Guayaquil”, y “en la educación de la clase [social] superior, la instruc-
ción bíblica era práctica general”. Se entiende, naturalmente, que ésta era instruc-
ción que se daba en los colegios católicos de la ciudad, a los cuales tenían acceso
solamente los hijos de las familias acomodadas, pues los hijos de los pobres no
asistían a ninguna escuela o asistían a las pocas escuelas públicas que el gobierno
estaba creando en todo el país. La visita de Thomson y la callada pero perseveran-
te labor de William Wheelwright, entonces, habían tenido su efecto. La Biblia era
conocida y estudiada por lo menos entre la clase alta de Guayaquil.
Lucas Matthews se dio cuenta de que su oportunidad estaba en la distribu-
ción al común del pueblo. Consecuentemente dejó en consignación una cantidad
de escrituras “en almacenes respetables para la venta a precios reducidos”. “Hice
esto –dice– para facilitar su venta a las clases pobres”. Tras esto empezó a recorrer
las calles de la ciudad en busca de oportunidades para vender sus libros. Se le pre-
sentó la ocasión en una escuela pública de varones, donde un profesor respondió
entusiastamente a su oferta y facilitó la venta de 132 nuevos testamentos a los
alumnos. El interés por la Palabra de Dios, indudablemente, era un factor que favo-
recía la venta; pero otro factor era el hecho de que las escuelas públicas carecían
de libros de texto para la lectura y cualquier libro, especialmente si se vendía a pre-
cio módico, era bienvenido. Comentando esta experiencia en la escuela, Matthews
dice:

Nadie que haya recibido o presenciado los efectos de la instrucción bíblica a edad
temprana pensará que la introducción del Nuevo Testamento como libro de texto en
las escuelas infantiles es asunto de poca monta. Pero en un país como éste, tal acon-
tecimiento tiene una doble importancia y una doble promesa. Entre otros felices resul-
tados, que se pueden esperar razonablemente, se deben tomar en cuenta los beneficios
que pueden recibir muchos de los padres de esos niños. No se debe olvidar que no hay
otra manera en que ellos tengan la posibilidad de familiarizarse con el contenido de
la Biblia, ya que la mayoría de ellos no sabe leer.70

Por otro lado, poco tiempo antes de la llegada de Matthews a Guayaquil,

una sociedad llamada “Amigos del País”, compuesta por los generales Villamil e
Illingsworth (y otras personas) (…) pidió a Bolívar y obtuvo que aprobara una refor-

70. BFBS­XXV­report, 1829, pp. 89-90.

 79

ma hecha por el intendente general Illingsworth, quien convirtió en escuela de niñas

el antiguo convento de San Agustín.71

Estaba encargada del sostenimiento de la escuela una junta curadora de

damas, que tenía la responsabilidad de colectar contribuciones voluntarias de per-
sonas de buena voluntad.72 Allí encontró Matthews otro canal de servicio y distri-
bución.

Conociendo hasta qué punto los sentimientos de la Sociedad simpatizan con

esfuerzos como los de estas honorables damas –escribe Matthews–, y cuán importan-
te es estimularlas y ayudarlas, no vacilé en ofrecerle a la Junta una caja de Nuevos
Testamentos. Por la nota de agradecimiento que me escribió la presidente [María
Urbina] y que se la envío, verá usted el espíritu en que fue recibida.73

Otra oportunidad de favorecer a la educación de la niñez guayaquileña y

beneficiar con la distribución gratuita de la Palabra de Dios se le presentó cuando
el Intendente del Guayas, general Juan Illingsworth, ya mencionado, le manifestó
que deseaba extender la educación bíblica a una escuela que esperaba abrir muy
pronto el cabildo de la ciudad. Cuando el Intendente propuso al cabildo que com-
prara una cantidad de Nuevos Testamentos con ese objeto, los concejales expresa-
ron el mismo deseo, pero la entidad carecía de fondos para hacer la compra de lo
libros. Illingsworth, entonces, pidió a Matthews que donara las sagradas escrituras,
lo cual éste hizo con el mayor agrado, entregando inmediatamente 260 copias del
Nuevo Testamento.74
Después de esto Matthews viajó a Panamá, de donde regresó a Guayaquil con
la intención de dirigirse a Cuenca, Quito y Bogotá. Al llegar nuevamente a
Guayaquil, encontró que “algunos clérigos, entiendo, han estado muy activos en la
oposición” a la distribución bíblica.75 Sin embargo, en el informe que envía el 30
de junio desde Guayaquil, anota que se han vendido 140 biblias y 460 nuevos tes-
tamentos, además de los distribuidos anteriormente en las escuelas, lo cual signifi-
ca que en su visita a Guayaquil puso 1.122 Escrituras en manos del pueblo.
Al regresar de Panamá cayó gravemente enfermo. Pero en carta del 11 de
julio dice que se ha recuperado lo suficiente para partir a la ciudad de Cuenca, en
cuanto pueda conseguir mulas para el viaje. Desgraciadamente varias cartas escri-
tas durante su viaje al sur se perdieron y por tanto no conocemos los pormenores
de su trabajo en esa región. No obstante, por referencias posteriores sabemos que
estuvo trabajando en el sur por lo menos hasta fines de octubre, es decir, algo más

71. Roberto Andrade, op.­cit., p. 329.

72. Darío Guevara, op.­cit., p. 66.
73. BFBS­XXV­report, 1829, 90.
74. Ibíd.,­p. 90.
75. Ibíd., pp. 94, 95.
80

de tres meses. ¿Cuántos ejemplares de las escrituras vendió? ¿Cómo fue recibido
por el público cuencano? No lo sabemos. Pero sí sabemos que el padre Vicente
Solano, un franciscano que posteriormente se distinguió por su espíritu polemista
y cáustico contra todos los que no estaban de acuerdo con él, “movió al doctor
Landa [encargado del obispado de Cuenca], para que publicara una circular orde-
nando recoger las Biblias; el mismo doctor Landa se dirigió al Vicario Capitular de
Quito, insinuándole que hiciera otro tanto”.76 Podemos juzgar los prejuicios y el
desconocimiento del protestantismo y del problema del canon bíblico que aqueja-
ban a fray Vicente Solano, por lo que escribió posteriormente en su ensayo titula-
do: “Causas que han corrompido a Europa”:

Otra causa que ha influido en la corrupción de costumbres, es la lectura de la

Biblia en idioma vulgar, sin la inteligencia de la Iglesia Católica y Santos Padres. Es
evidente que las traducciones de los particulares pueden ser falaces (…). Las traduc-
ciones serán tales cuales fueren los talentos, ciencia, juicio y preocupaciones de los
traductores. Los luteranos y calvinistas, por ejemplo, omiten en sus traducciones los
pasajes contrarios a sus sectas; los socinianos y deístas los que hablan de la divinidad
de Jesucristo, como vemos en las biblias que circulan ahora (…). La escritura en idio-
ma vulgar no puede tener autoridad alguna en materia de religión y costumbres, sin
la aprobación de la Iglesia. En efecto, causa horror ver los estragos que han hecho los
protestantes con sus sociedades bíblicas.77

En el Distrito del Sur de la dictadura de Bolívar de 1828, estas actitudes y

prejuicios tenían pleno eco en el gobierno. Lucas Matthews se daba cuenta de esto,
de manera que al emprender viaje hacia el norte, sabía que su trabajo estaba en
peligro.78
Al pasar por Ambato tuvo el gusto de visitar al Dr. Joaquín Miguel de Araujo,
que también había recibido a Diego Thomson en 1824. Si las ideas de este sacer-
dote respecto a la labor de la Sociedad Bíblica no cambiaron mucho en los años
siguientes, podemos ver cómo recibió a Matthews en esta ocasión, por el relato que
Isaac W. Wheelwright, agente de la Sociedad Bíblica Americana, hace de su visita
al Dr. Araujo en 1835:

Durante mi visita a Ambato conocí al Dr. Araujo, un clérigo ilustrado y liberal que
ve con buenos ojos la posición de la Sociedad Bíblica, por lo menos hasta cierto

76. Julio Tobar, op.­cit., p. 184.

77. Fray Vicente Solano, Obras­Escogidas, primer tomo, Guayaquil-Quito, Publicaciones Educativas
Ariel, s.f., p. 90.
78. Ver la carta que escribió en Bogotá el 14 de diciembre de 1828 y que reposa en los archivos de la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (Bible Society’s Archives, Cambridge Universtiy
Library). Allí menciona que en una carta escrita en Ambato anteriormente, ya expresaba la “apre-
hensión” de que el gobierno iba a incautar los libros. Desgraciadamente la carta escrita en Ambato,
igual que otras, se ha perdido.
 81

punto. Se refirió en términos muy elogiosos al Sr. Thomson y al Sr. Matthews como
individuos, y alabó el celo de ellos en la distribución de las Escrituras. No obstante,
desaprueba la resolución de hace unos años de las sociedades bíblicas inglesas y ame-
ricana de excluir los libros apócrifos (…). Reconoce que la prohibición de leer las
biblias de la Sociedad es virtualmente una prohibición de leer las Escrituras, ya que
la mayoría de los lectores no tienen medios para adquirir toda la obra de Scío, pues
nunca se ha publicado el Nuevo Testamento en forma separada (…). El Sr. Matthews
le dejó veinticinco copias del Nuevo Testamento que él no ha distribuido para no incu-
rrir en alguna censura eclesiástica. Cree que son necesarias algunas limitaciones en el
uso de las Escrituras, debido a los abusos y perversiones a que están expuestas en las
manos de un pueblo ignorante y vicioso.79

Al llegar a Quito, Matthews “vio confirmada la aprehensión” que le había

acompañado desde su salida de Cuenca. Relata:

El jefe de Policía, acompañado de un clérigo, me entregó una orden del Intendente

para incautarse de todos mis libros y colocarlos bajo la custodia del obispo, a pedido
del cual se había emitido la orden, hasta que se conozca la decisión del Gobierno
Supremo.80

Según parece, esto se hizo como consecuencia de la prohibición emitida por

el promotor fiscal del Obispado de Quito, Dr. José Chica, de circular las biblias
protestantes sin notas, por ser “una Biblia trunca”.81 El Ecuador de 1828 que visi-
tó Lucas Matthews ya no era el Ecuador de 1824 visitado por Diego Thomson. En
1824 regía la Constitución de Cúcuta que no definía la religión del Estado y en
cambio decretaba la libertad de prensa; ahora, en octubre o noviembre de 1828,
regía el Decreto Orgánico de la dictadura de Bolívar, que “sostenía y protegía la
religión católica, apostólica, romana, como la religión de los colombianos”.
Lucas Matthews se había quedado sin sus libros. ¿Qué podía hacer en esas
circunstancias?

Considerando mi situación –dice–, me convencí de que el plan más indicado que

podía adoptar era proceder inmediatamente a Bogotá para comunicarme personal-
mente con el gobierno. Por tanto, acepté la oferta de una caballero italiano radicado
en Quito de hacerse cargo de mis asuntos.82

Apesadumbrado, partió de Quito hacia la capital. Al llegar a Pasto, una sema-

na después, encontró que no podía seguir viaje hacia Popayán por cuanto los coro-
neles José María Obando y José Hilario López, partidarios de Santander, “se ha-

79. Carta escrita en Quito el 1 de enero de 1836, en Washington Padilla J., op.­cit., p. 21.
80. Carta del 14 de diciembre de 1828 ya citada.
81. Hernán Rodríguez C., “Solano, su espíritu, su obra, su prosa”, en Vicente Solano, op.­cit., p. 12.
82. Carta del 14 de diciembre ya citada.
82

bían levantado contra la autocracia del general Bolívar” y se combatía al norte de

Pasto. Debido a esto, tuvo que desviarse hacia la costa para viajar por mar a
Buenaventura y de allí por tierra a Bogotá. El viaje que realizó por esa vía fue el
más azaroso que había tenido: él, un oficial militar y oras personas con quienes
tuvo que viajar, estuvieron perdidos en una canoa en el océano Pacífico, sin com-
pás, en medio de una tormenta, hasta que fueron arrojados por las olas a la orilla
de la Bahía del Chocó. Camino de Buenaventura a la capital, en medio de toda
clase de peligros, cayó enfermo durante tres días, después de lo cual siguió viaje
en las peores circunstancias imaginables.
Finalmente llegó a Bogotá el 13 de diciembre de 1828. Al día siguiente escri-
bió la última carta que recibió de él la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. En
la carta menciona que ese día conversó con el cónsul general de Gran Bretaña en
Bogotá, James Henderson y le entregó los papeles relativos a los libros incautados
por las autoridades de Quito, con la esperanza de que el gobierno inglés le ayuda-
ra a recuperarlas. Es elocuente la forma en que concluye su referencia a la obra
bíblica en la Gran Colombia, en esa última carta: “No conozco en qué condición
estén los asuntos de la Sociedad aquí ni qué perspectivas haya para el futuro. No
puedo, sin embargo, esperar nada favorable, y mucho temo que nuestras operacio-
nes en Colombia al presente hayan concluido”.83
En efecto, el 3 de marzo de 1829, el gobierno de Bolívar decretaba la prohi-
bición de difundir la Biblia.
No conocemos tampoco las actividades de Lucas Matthews en Bogotá. Es de
suponerse que estuvo empeñado en que las autoridades le permitieran recuperar los
libros retenidos para entregarlos a la Sociedad Bíblica Colombiana o distribuirlos
él mismo; pero no lo consiguió. Esas Escrituras permanecieron en las bodegas de
la Casa de la Moneda de Quito, por lo menos hasta 1838, cuando el presidente
Vicente Rocafuerte ordenó:

Entréguese al Sor. Alberto Salarza, apoderado del Sor. Lucas Matthews, los ejem-
plares de la Biblia que existen en Tesorería en calidad de depósito y las cuales no
podrán de manera alguna venderse en el país, debiendo reportarse por Guayaquil,
como está mandado, dentro del término que designen los respectivos gobernadores,
quienes se arreglarán a la provincia del Ejecutivo de Colombia de 3 de marzo de 1829
que se declara en toda su fuerza y vigor.84

En cuanto a la suerte que corrió Lucas Matthews después de su salida de la

capital, a fines de enero de 1829, ésta quedó en el misterio. Al pasar los meses y
no recibir noticias de él, la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera hizo las averi-

83. Ibíd.
84. Oficio del Ministerio de Estado en el Despacho del Interior, Quito, 9 de febrero de 1838, Archivo
Nacional de Historia, Quito.
 83

guaciones correspondientes con todas las personas que pudieran dar algún indicio
de su paradero; lo único en concepto que logró averiguar fue una carta enviada por
un oficial inglés, el mayor John Powell, al cónsul británico, James Henderson.
Entre otras cosas le decía:

Siento mucho no estar en capacidad de darle noticias satisfactorias respecto a su

pregunta relacionada con el Sr. Matthews.
Usted sabe que yo salí de Bogotá hacia fines de enero de 1829. Llegué a Honda el
2 de febrero y, para sorpresa mía encontré que el Sr. Matthews estaba allí todavía, por-
que como él había partido de Bogotá más de quince días antes de mi partida de allí,
yo había pensado que ya estaría viajando río abajo.
El me informó que se había demorado tanto debido a que desde su llegada a Honda
no había habido un barco que se dirigiera río abajo, y como estaba ansioso por seguir
viaje sin más demora, se había visto obligado a comprar una canoa y había contrata-
do un patrón y dos remeros que la condujeran. Finalmente comenzó el viaje [hacia
Cartagena] el 4 de febrero y desde entonces nunca he oído más de él (…). Por tanto,
es seguro que la canoa sufrió algún accidente y perecieron él y todos los que estaban
a bordo o que los barqueros le robaron y asesinaron; y creo que lo último es lo más
probable, ya que muy rara vez embarcaciones de esa clase sufren accidentes cuando
están viajando río abajo. Como él estaba solo y, creo, desarmado, el dinero que lleva-
ba consigo o su equipaje o aun la canoa misma seguramente fueron tentación suficien-
te para que sus hombres cometieran ese crimen.85

Así concluyó la vida de un hombre esforzado e intrépido que luchó por difun-
dir la Palabra de Dios en el Ecuador, en un momento cuando las fuerzas reaccio-
narias iniciaban un contraataque que haría difícil –y la mayor parte del tiempo
imposible– la divulgación de la Biblia hasta finales del siglo. Siete años después,
otro esforzado “portador de la Palabra de Vida” comentaba la desaparición de
Lucas Matthews y decía:

Humanamente hablando, su muerte se debió a las privaciones que tuvo que sopor-
tar por difundir el conocimiento de las Escrituras y sus esfuerzos no han sido vanos.
El espíritu de oposición ha disminuido un tanto y a través de su influencia el Dr.
Araujo ha escrito un panfleto en defensa de la Sociedad Bíblica que no puede dejar
de producir resultados positivos.86

85. Carta del Mayor John Powell, escrita en Cartagena, Colombia, el 16 de agosto de 1830; reposa en
los archivos de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (Bible Society’s Archives, Cambridge
University Library).
86. Washington Padilla J., op.­cit., p. 21.
84

CONCLUSIONES

Hubo algunos factores positivos que facilitaron la labor tanto de Diego

Thomson como de Lucas Matthews y los agentes voluntarios que difundieron la
Biblia en el Ecuador durante el período de la Gran Colombia.
1. Principal entre éstos fue el nuevo ambiente de libertad política que se res-
piraba en el país y que permitía la entrada y difusión de nuevas ideas. La revolu-
ción de la independencia abrió posibilidades de libertad que durante la colonia no
existían. Esto posibilitó, especialmente al principio del período, la libre distribu-
ción bíblica.
2. Había también hambre espiritual en el pueblo del Ecuador. A pesar de que
el elemento conservador se fortaleció hacia fines del período, es evidente que el
interés del público no decayó desde la primera vez que el anónimo escritor distri-
buyó nuevos testamentos en Montecristi en 1820, hasta la visita de Lucas
Matthews en 1828. Había plena apertura por parte del pueblo. Quienes cerraron las
posibilidades fueron las autoridades, especialmente las eclesiásticas.
3. La presencia de personas influyentes, tanto laicos como clérigos, que veían
con buenos ojos y aun ayudaban a los agentes bíblicos en la distribución. Entre
éstos podemos distinguir por lo menos tres grupos: primero, los criollos que habí-
an aceptado las ideas del liberalismo europeo y norteamericano, muchos de los
cuales ahora ocupaban cargos en el gobierno. A este grupo pertenecían los magis-
trados de Guayaquil, los gobernadores de las provincias que visitó Thomson, los
nobles y “caballeros” con quienes tuvo contacto en Quito, los miembros del
gobierno central que formaron parte de la Sociedad Bíblica Colombiana, etc.
Muchos de estos dirigentes criollos –especialmente en la Costa– estaban interesa-
dos en establecer relaciones comerciales más estrechas con el exterior; para esto
veían la necesidad de suprimir la intolerancia religiosa y abrir el país a las influen-
cias extranjeras que los vincularan más con los países industriales, especialmente
con Gran Bretaña.
Segundo, los inmigrantes extranjeros, que provenían de países protestantes y
que habían participado en las guerras de la independencia o que habían venido por
razones profesionales o de negocios. No hay que olvidar que en los ejércitos de
Bolívar participaron más de 5.000 europeos –la mayor parte ingleses– y muchos de
ellos se quedaron en el país después de ganada la victoria. Por otro lado, al abrir-
se las fronteras al libre comercio con el exterior, muchos extranjeros vinieron a
establecerse temporal o permanentemente en nuestro territorio con el fin de fundar
empresas comerciales o en representación de las de sus países. Naturalmente,
muchas de estas personas eran protestantes que, aunque no tuviesen la intención de
hacer una labor proselitista, no podían tampoco dejar de expresar de alguna mane-
ra sus convicciones cristianas y en algunos casos se constituían en activos agentes
de la difusión bíblica o por lo menos facilitaban el trabajo de los que venían a rea-
 85

lizar esa labor. A este grupo pertenecían el industrial y cónsul norteamericano en

Guayaquil, William Wheelwright y sus socios, el intendente del Departamento de
Guayaquil, general Juan Illingsworth y el apoderado de Matthews en Quito,
Alberto Salarza. Tanto Thomson como Matthews mencionan otros nombres
extranjeros en sus cartas, que no aparecen en esta obra.
Tercero, los clérigos liberales e ilustrados que respondieron tan positivamen-
te, especialmente durante la visita de Thomson. Los casos más destacados fueron
el Dr. Joaquín Miguel de Araujo en Ambato y los clérigos que participaron en la
formación de la Sociedad Bíblica Colombiana. Muchos de estos clérigos ejercían
influencia no solamente religiosa sino política, ya que en muchos casos, especial-
mente en lo tocante al Distrito del Sur (hoy Ecuador), éstos eran precisamente los
hombres que lo representaban en los congresos nacionales.87
4. Otro factor que indudablemente favoreció la distribución bíblica durante
este período fue el que el gobierno liberal estaba empeñado en la creación de un
sistema de educación pública para las clases populares en toda la República.
Cuando Matthews llegó a Guayaquil, encontró algunas escuelas públicas que no
existían en 1824, cuando pasó Thomson por la ciudad. Es decir, como resultado del
esfuerzo educativo del gobierno, Matthews encontró un público lector más amplio
entre la clase pobre que el que encontró Thomson, y lo supo aprovechar. Fue por
eso que, a pesar de que la clase alta educada ya estaba bien provista de las
Escrituras, Matthews pudo hacer en el puerto una distribución mayor que
Thomson, quien había pasado por allí tres años y medio antes.
5. Relacionado con lo anterior está el hecho de que el gobierno carecía de
fondos para proveer de libros de lectura a las escuelas y por tanto cada padre de
familia tenía que suplirlos a sus hijos. En esas circunstancias, cualquier libro, espe-
cialmente si podía ser comprado a precio módico, era bienvenido. Y ese era el caso
de las escrituras distribuidas por las sociedades bíblicas.
6. Un factor que posiblemente también favoreció, especialmente el trabajo de
Thomson, fue el elemento de novedad de la distribución bíblica. Hasta ese momen-
to es evidente que la Biblia era conocida solamente por un grupo de personas edu-
cadas, particularmente clérigos. Pero aun éstos últimos no disponían de la Biblia
en castellano en número significativo. Cuando llegaron los agentes bíblicos protes-
tantes, por primera vez se hacía una distribución más amplia de las escrituras y a
precios que estaban al alcance de todos aquellos que desearan adquirirlas.
7. No podemos descontar tampoco, como factor favorable, la nacionalidad de
los agentes bíblicos. En ese momento, en que el país adoptaba ideas políticas y filo-
sóficas nacidas en los países de estos hombres y se abría al comercio con

87. “Durante todo el período colombiano fue el clero una de las primordiales fuerzas políticas: los car-
gos de representantes a los congresos de Bogotá se confiaban casi siempre a altos miembros del
sacerdocio del Sur (…). Esa elección provenía ora de la influencia de que disponía el clero como
factor de índole religiosa, ora de su prestancia intelectual”. Julio Tobar, op.­cit., p. 209.
86

Inglaterra, Estados Unidos y otros países protestantes, no hay duda de que la nacio-
nalidad de los difusores bíblicos era un factor positivo que predisponía a muchos
a recibirlos y escucharlos. Consciente o inconscientemente los identificaban con el
progreso y adelanto que los nativos ambicionaban para su propio país.
Había también factores que limitaban las posibilidades de éxito de los agen-
tes bíblicos.
1. En el caso de Thomson, su distribución parece que se limitó bastante a las
clases “ilustradas” y a los clérigos y poco tocó al pueblo común, no porque él no
lo quisiera sino por el hecho de que el pueblo en general era analfabeto y por tanto
no estaba en condiciones de leer el Nuevo Testamento.
2. Además, aunque Thomson hizo una excelente labor con vistas a la distri-
bución futura –e indudablemente tenía en mente la distribución masiva al pueblo
común–, sin embargo faltó un seguimiento inmediato que quizás hubiera ayudado
a consolidar el trabajo iniciado. Desgraciadamente las circunstancias no permitie-
ron hacerlo y mucha de esa magnífica labor se diluyó.
3. Como ya hemos indicado, antes de la llegada de Lucas Matthews ya las
autoridades eclesiásticas habían tenido noticias de la encíclica Ubi­ primum, que
condenaba a las sociedades bíblicas y la difusión de las escrituras en lenguaje
común. Esto, añadido al hecho de que las biblias publicadas por las sociedades
bíblicas no traían las notas y que la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera supri-
mió los libros apócrifos de sus ediciones en este período, indudablemente enfrió el
ánimo inicial de muchos clérigos y confirmó la actitud hostil de otros que no habí-
an visto bien la labor de los agentes bíblicos desde el comienzo.
4. En el caso de Lucas Matthews, especialmente cuando visitó el interior del
país –a raíz del inicio de la dictadura de Bolívar a mediados de 1828– el clima de
libertad política cambió radicalmente. Regían ya el Decreto Orgánico y otros
decretos, que restringían la libertad de pensamiento y fortalecían la acción del ele-
mento conservador dispuesto a detener las transformaciones que consideraba per-
judiciales para el país.
Aunque es indudable que, como resultado de las labores de las sociedades
bíblicas, hubo un saldo favorable para la generación que recibió las escrituras en
ese período, sin embargo, ya no sería posible una difusión masiva en el país sino
hasta finales del siglo XIX, con el triunfo del Partido Liberal en 1895.
 III. Precursores del siglo XIX (II)
(1830-1895)

En el capítulo anterior vimos a los precursores protestantes que trabajaron en

el país durante el período de la Gran Colombia (1822-1830). En éste veremos a los
precursores que trabajaron después de la separación de la Gran Colombia, es decir,
entre 1830 y 1895. Éstos no fueron muchos ya que las condiciones políticas y reli-
giosas que se dieron en el Ecuador durante ese lapso no permitieron mayor activi-
dad. Sin embargo, como le veremos, hubo intentos, especialmente por parte de las
sociedades bíblicas, de difundir las Escrituras a pesar de las dificultades.
Uno de los mitos del mundo moderno es hacer una separación cortante entre
la religión y la política. Supuestamente la religión pertenece al ámbito privado de
la vida del individuo y la política al ámbito público de la sociedad.
Consecuentemente, según esta tesis, una persona puede ser religiosa o irreligiosa
según su inclinación o educación e igualmente puede ser política o apolítica, igual-
mente según su inclinación o la manera en que ha sido educada. Pero, como ha sido
evidente en los capítulos anteriores y como lo será aun más en los que siguen, tal
separación no existe en la historia de la humanidad, menos aun, en la historia del
Ecuador.
Es posible, naturalmente, hacer esta separación con fines académicos y de
claridad de exposición; pero la verdad es que en el teatro de la vida donde tenemos
que actuar, no hay seres humanos apolíticos, por el simple hecho de que todo ser
humano –por el hecho de serlo– es un ser social, es decir, vive en sociedad y por
tanto “inevitablemente” tiene que escoger entre obedecer las normas (la política)
de su sociedad o desobedecerlas;1 e igualmente, no hay ser humano irreligioso,

1. Aquí, naturalmente, tenemos en mente la política en el sentido amplio de participación en la vida

de la sociedad. “Lo propio de la política es no tener fronteras o límites acotados (…). Supone una
concepción global del hombre en sociedad. El particularismo es el polo opuesto de la política, en
la que su objeto específico no es un aspecto particular de la existencia, sino de la integración de
todos los campos o dimensiones de la vida. La política no se ciñe a un grupo de hombres, sino que
bajo su domino caen todos los grupos y hombres sin excepción. La sociedad política es la única
en la que se nace, se muere y de la que no se puede salir libremente. Es una sociedad a la que hay
88

pues por el hecho de ser humano no vive simplemente por el instinto sino que ine-
vitablemente (aunque quizás inconscientemente) se orienta a valores que conside-
ra supremos y por los cuales lucha, es decir, se orienta y lucha por los “dioses” a
los cuales adora.2
Quizás alguien esté dispuesto a admitir que esto sea verdad en el plano indi-
vidual pero no en el plano del Estado, el ente político por excelencia. Hay estos lai-
cos –se dirá– donde conscientemente se hace una separación entre la política y la
religión, donde todas las confesiones religiosas son respetadas y gozan de los mis-
mos derechos sin discriminación. Esto es verdad en cuanto y en tanto las iglesias
se conforman al “orden establecido”; pero en el momento en que una Iglesia cum-
ple su misión profética, es decir, su misión de protesta contra la injusticia del sis-
tema, en ese momento el Estado muestra que no es exactamente neutral en cues-
tiones religiosas, muestra que también tiene sus dioses a los cuales sirve. Esto se
ve hoy día dramáticamente en algunos países modernos y no solamente donde
existen gobiernos “totalitarios”, sino en los así llamados países “democráticos”,
donde cientos de cristianos han sido masacrados por cumplir su misión profética;
lo cual muestra a las claras que el Estado no es de ninguna manera ajeno a cues-
tiones religiosas ni hay iglesias apolíticas; y que no se puede hacer la separación
cortante entre religión y política, excepto para fines académicos y de exposición.

CARACTERIZACIóN GENERAL
DEL PERÍODO 1830-1895

Esto es evidente en la historia del Ecuador del siglo XIX. En las décadas que
nos ocupan en este capítulo, vemos enfrentadas dos posiciones político-religiosas
antagónicas que buscan imponer su hegemonía y que mantienen al país en cons-
tante estado de zozobra. Por un lado, la tendencia conservadora-clerical que tiene
sus raíces en la época colonial; y por otro lado, la tendencia liberal moderna, pro-
ducto de las transformaciones económicas, intelectuales, religiosas y políticas del
mundo de los últimos siglos. Para el propósito de una historia del protestantismo
en el Ecuador estos factores político-religiosos son de importancia suprema, por-

que pertenecer obligatoriamente. La comunidad política es la comunidad más extensa, que permi-
te asegurar al hombre su pleno desarrollo en el orden temporal. Respetando su diversidad, la polí-
tica integra toda la disparidad de grupos sociales ya que pretende construir entre todos los hom-
bres un conjunto ordenado y crear un cuadro común de vida en el que todos los ciudadanos pue-
dan desarrollar íntegra y libremente su personalidad en todas sus facetas”, Enciclopedia­ de­ las
ciencias­sociales, volumen La­Política, Bilbao, Asuri de Ediciones S. A., 1981, p. 493.
2. Tenemos en mente aquí la definición de religión que da el sicoanalista Eric Fromm en su libro
Psychoanalysis­ and­ religión, New Haven, Yale University Press, 1961, p. 21: “Por religión yo
entiendo cualquier sistema de pensamiento y acción compartido por un grupo que le proporciona
al individuo un marco de orientación y un objeto de devoción”.
 89

que fueron los que determinaron la posibilidad o imposibilidad del trabajo de los
precursores y porque finalmente fueron los que hicieron posible la entrada de las
primeras misiones que se establecieron en el país.
La tendencia conservadora-clerical era la posición mayoritaria (aunque no
exclusiva) de los latifundistas serranos, herederos de los privilegios de la colonia.
Esta era también la posición de la Iglesia y había razones históricas y económicas
para ello. La Iglesia había sido la mayor latifundista durante la colonia. Al pasar al
período de la República, durante todo el siglo XIX, siguió

acaparando la propiedad de la tierra, a tal punto que, lejos de perder la calidad de la

mayor latifundista del país, para las primeras décadas de la República, su situación se
había consolidado.3

No es de sorprenderse, entonces, que la institución eclesiástica estuviera ple-

namente identificada con aquellos que querían mantener la situación, tal como se
había dado en siglos anteriores.
La tendencia liberal moderna era la posición mayoritaria (aunque no exclusi-
va) de los agro exportadores, importadores y financistas de la Costa. También
había razones económicas, aunque no históricas, para ello. El liberalismo, como
ideología política, no se había originado en el país: tenía sus antecedentes, más
bien, por un lado, en la Reforma Protestante del siglo XVI, que

fue sobre todo, una revolución que destruyó la potencia teológica y política del
Papado y puso fin a la hegemonía que éste ejercía en Europa. Pero al mismo tiempo
determinó grandes cambios en el orden social y político, que transformaron la natu-
raleza del Estado y prepararon, para un futuro no muy remoto, la emancipación moral
del individuo.

Por otro lado, el liberalismo tenía sus antecedentes en

la revolución inglesa [del siglo XVII] que no sólo destruyó el poder absoluto del
Papado en Inglaterra y fundó la supremacía del Estado nacional, sino que suprimió
las viejas relaciones económicas y sociales del feudalismo y preparó las condiciones
para el advenimiento del sistema capitalista y el triunfo de una nueva clase social: la
burguesía.4

3. Enrique Ayala, Lucha­política­y­origen­de­los­partidos­en­Ecuador, Quito, Corporación Editora

Nacional, 1982, pp. 66-67.
4. “Las ideologías políticas contemporáneas”, en Manuales­ de­ educación­ cívica, No. 7, México,
octubre 1963. Respecto a la influencia del protestantismo en el desarrollo de la ideología liberal,
ver E. Troeltsch, El­protestantismo­y­el­mundo­moderno, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 1958, y G. D. H. Cole, La­ organización­ política, México-Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 1961. Esta última obra toca también el tema de la Revolución Inglesa del
siglo XVII.
90

Esta ideología política no era, pues, una planta que hubiera nacido y crecido
en el Ecuador. Era más bien una planta extraña, importada de Europa, producto
directo de los nuevos poderes coloniales que surgían en Europa y que extendían sus
tentáculos a las nuevas repúblicas a través del comercio y los nuevos movimientos
económicos, intelectuales, políticos y religiosos que aparecían a través de toda
América.
Como vimos en el capítulo II, los que más se identificaban con esta nueva
tendencia política eran los exportadores, importadores y financistas de la Costa –la
así llamada “burguesía costeña”– y esto, no solo por convicción sincera, sino por-
que ellos eran los más beneficiados económicamente con las nuevas relaciones
comerciales establecidas con los poderes coloniales europeos a raíz de la
Independencia, mientras que los latifundistas de la Sierra más bien se veían perju-
dicados por el ingreso del país al mercado mundial.
Esto nos ayuda a entender por qué los “burgueses” liberales estaban interesa-
dos no solamente en las transformaciones materiales y económicas del país (vías
de comunicación, transporte, infraestructura portuaria, etc.), sino también en cam-
bios institucionales (organización de la administración pública, liberación de la
mano de obra esclava o semi-esclava, creación de un sistema financiero, etc.); más
aun, estaban interesados en cambios mentales y espirituales que pusieran al país a
la altura del “mundo moderno”, con el cual ellos estaban vinculados. Ésta era la
razón principal por la cual desde el nacimiento mismo de la nueva República bus-
caron establecer un sistema educativo que incluyera no solamente a “los nobles”
–que eran los únicos que se habían beneficiado de la educación durante la colonia–
sino también a los hijos de las “clases bajas” y a la mujer. Ésta era la razón tam-
bién por la cual estaban interesados en la libertad de imprenta y en la difusión de
toda clase de literatura, prohibida por la Iglesia durante la época colonial. Por su
parte la Iglesia

no comprendió que estaba naciendo una [nueva]sociedad y se aferró al orden social

existente, sin comprender que su situación era insostenible a la larga. En una socie-
dad que tendía a ser pluralista, siguió sosteniendo la obligación del Estado a profesar
públicamente y defender el culto católico, a considerarla como la única religión posi-
ble, a impartir obligatoriamente a todos la instrucción en la fe católica (…).
La Iglesia se concibe a sí misma como un Estado dentro de un Estado: la Iglesia
no podía depender del Estado ni directa ni indirectamente porque estaba totalmente
por encima de él, por su finalidad sobrenatural y su origen divino (…).
Se llega así a la identificación del cristianismo con un sistema político, económi-
co y social: el ideal de la cristiandad medieval se toma como el modelo de las relacio-
nes entre la potestad civil y la eclesiástica, sin caer en la cuenta de que la historia
seguía su camino. Esto se debió a una concepción ahistórica de la Iglesia, que abso-
lutizó lo que era solo una concretización relativa y contingente de la presencia de la
Iglesia en el mundo, perdiendo la adaptabilidad al nuevo mundo que se gestaba.
 91

La iglesia quedó así prisionera de su imagen y siguió procediendo según el mode-

lo anterior, que respondía a una sociedad estática y se oponía a los nuevos valores de
la burguesía liberal.5

No es de sorprenderse, entonces, que conforme avanzaba el proceso de vin-

culación del país al mercado mundial, los propulsores del cambio entraran en con-
flicto con la Iglesia y que ese conflicto asumiera una enconada controversia res-
pecto a la libertad religiosa. Los agro-exportadores, importadores y financistas
liberales de la Costa veían la necesidad de abrir el país a la influencia extranjera y
eso importaba necesariamente la tolerancia religiosa que permitiera a los extranje-
ros que vinieran a radicarse en el país ejercer libremente su culto; sus oponentes –a
la cabeza de los cuales estaba la Iglesia Católica– les cerraban el paso, ya que veían
en ese cambio una amenaza para “el orden establecido” y su propia manera de
vida.
Es en este contexto que debemos ver a los pocos protestantes que intentaron
difundir la Biblia en el Ecuador hasta fines del siglo XIX. Desde el punto de vista
de la población del país, esos protestantes eran parte del “mundo moderno” que
poco a poco invadía nuestro suelo, cabalgando sobre los intereses comerciales de
las potencias económicas de la época; constituían, para unos, aliados bienvenidos
que venían a ayudar en la tarea de adecuar el país para vincularse más apropiada-
mente al mundo exterior, mientras que para otros eran los intrusos que amenaza-
ban su manera de vida, ya que explícita o implícitamente llamaban al cambio. No
que los actores fueran plenamente conscientes de lo que acabamos de anotar. Al
contrario, ni los extranjeros que traían la Biblia se daban cuenta de todas las impli-
caciones extra espirituales de su labor, ni los nacionales veían claramente la rela-
ción entre el nuevo credo y los intereses extra-cristianos que hacían posible la
entrada de los extranjeros al país. Posiblemente en ambos casos veían solamente el
aspecto dogmático de la cuestión, es decir, la verdad o el error que separaban al
protestantismo del catolicismo desde el siglo XVI. Sin embargo, algo intuían que
iba más allá de la simple controversia religiosa y que afectaba a la nueva República
en todos los aspectos de su vida.
Antes de terminar esta sección, es necesario anotar que ninguna de las dos
posturas ideológico-políticas que hemos mencionado permaneció inmóvil durante
el período que nos ocupa. Tanto la posición conservadora-clerical como la liberal-
moderna se fueron radicalizando conforme avanzaba el siglo, hasta que a fines del
período se dio el rompimiento a raíz del triunfo del Partido Liberal Radical.
Teniendo en cuenta esto, podemos dividir el período de 1830 a 1895 en la siguien-
te forma:

5. Fernán E. González, Partidos­políticos­y­poder­eclesiástico, Bogotá, Ediciones CINEP, 1977, pp.

12-13.
92

1. Fase del liberalismo moderado que ensaya sus primeros pasos en la nueva
República y el conservadurismo que reagrupa sus fuerzas para mantener sus posi-
ciones: 1830-1860. Esta etapa de la historia nacional se caracteriza por un difícil
equilibrio de fuerzas opuestas, que sobreviven mediante precarias alianzas políti-
cas. Durante esta fase trabajó en el Ecuador el primer agente de la Sociedad Bíblica
Americana para la costa del Pacífico, Isaac Watts Wheelwright, de 1835 a 1838 y
algunos comerciantes guayaquileños continuaron distribuyendo Escrituras traídas
de Lima.
2. Fase de consolidación del elemento conservador, en la que las fuerzas
reaccionarias parecían haber ganado definitivamente el poder: 1860-1875. Durante
este tiempo gobernó el país Gabriel García Moreno, sin duda el más hábil y genial
hombre público de todo el período, que implantó una verdadera teocracia y buscó
frenar el avance de las nuevas corrientes ideológico-políticas que invadían el país.
Por otro lado, es la etapa cuando alcanzaba su clímax el esfuerzo del Vaticano por
romanizar a la Iglesia Católica de la América, largamente desconectada del Papa
por efecto del Patronato que había regido las relaciones de la Iglesia con el Estado
durante la colonia y las primeras décadas de la República. Durante este tiempo
todo esfuerzo de los agentes bíblicos protestantes estaba fuera de toda posibilidad.
3. Fase de la radicalización de las posiciones políticas: 1875-1895. Esta fase
se caracteriza por la profundización del anticlericalismo que desemboca en la rup-
tura de las fuerzas opuestas con la toma del poder por el Partido Liberal Radical y
la transformación institucional de comienzos del siglo XX. Durante esta fase el
joven maestro metodista J. G. Price, vinculado al obispo William Taylor, realizó en
1880 el primer intento de establecer una misión evangélica, pero fracasó; los agen-
tes de la Sociedad Bíblica Americana, Francisco Penzotti y Andrés Milne, distribu-
yeron 96 Nuevos Testamentos en varias ciudades de la Costa en 1886; Zoilo
Irigoyen, pastor metodistas y agente de la Sociedad Bíblica Americana, realizó dos
exitosas giras por el sur del país y la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia
Metodista Episcopal de Estados Unidos hizo los primeros intentos por establecer
un trabajo misionero en el Ecuador, aún antes del triunfo del Partido Liberal.

LA DIFUSIóN BÍBLICA DURANTE LA FASE

DEL LIBERALISMO MODERADO (1830-1860)

Como ya indicamos, hasta el 13 de mayo de 1830, lo que es hoy el Ecuador

formó parte de la Gran Colombia. Pero desde el comienzo había tendencias sepa-
ratistas que condujeron a que finalmente el Distrito del Sur abandonara la unión
colombiana y se constituyera en República aparte con el nombre del Ecuador. Los
intereses locales, la gran distancia que lo separaba de la sede del gobierno en
 93

Bogotá, la difícil comunicación, la acción de las grandes potencias capitalistas en

la fragmentación de América Latina, etc., contribuyeron a la separación.
Pero una cosa era separarse de la entidad política mayor y otra cosa era cons-
truir un verdadero Estado nacional. El país era un verdadero mosaico de intereses
diversos y peculiaridades regionales que hacían muy difícil su integración. Esto se
debía, en gran parte, a su accidentada geografía que separaba a una región de otra
y al hecho de que había muy pocas vías de comunicación, lo cual había permitido
que las diversas regiones se desarrollaran en forma diversa. Indudablemente esto
contribuyó a que durante las primeras tres décadas, después de la separación de la
Gran Colombia, la vida de la nueva República se caracterizara por la inestabilidad
política y la desarticulación.

El poder arrebatado a los representantes de la Corona Española tendió a disper-

sarse en instancias locales y regionales. La oligarquía serrana, pese a que logró en el
reparto la más alta cuota de poder, no solo afrontó desde el principio la dura oposi-
ción del grupo comercial guayaquileño, sino que soportó ese fenómeno de cuartea-
miento interno que se volvería crónico, impidiéndole organizarse en dimensión nacio-
nal. El que ninguna de las fracciones dominantes lograra alcanzar la hegemonía, con-
virtió al Ejército (controlado por los veteranos de la Independencia) en árbitro del
conflicto por el poder. Su vinculación a una u otra fracción generó esas alianzas cau-
dillistas, características de la época.6

La primera de estas alianzas entre las fracciones dominantes de la Sierra y de

la Costa se concretó en el primer gobierno que se constituyó en la nueva República:
el primer Presidente fue el general venezolano Juan José Flores, vinculado matri-
monialmente a los latifundistas de la Sierra, y el Vicepresidente José Joaquín de
Olmedo, uno de los más destacados representantes de la oligarquía costeña. El
poder político central fue ejercido por los latifundistas de la Sierra en coalición con
los altos oficiales del ejército –casi todos extranjeros– mientras que la oligarquía
costeña mantenía sus privilegios locales, es decir, grandes cuotas de poder resul-
tantes de la descentralización de importantes ramas de la administración pública.
Flores fue Presidente de la República tres veces entre 1830 y 1845, y en rea-
lidad proyectó su influencia en la vida del Ecuador hasta la década de 1860. Este
general, que había luchado bajo Bolívar en la guerra de la Independencia, era muy
hábil en el arte de la guerra, pero no exactamente exitoso en el arte de gobernar; de
ahí que tres años después de haber asumido el poder la primera vez, las arcas fis-
cales estaban vacías debido a la desorganización y corrupción administrativa; el
país cargaba una enorme deuda externa resultante de la guerra de la Independencia;
faltaban fuentes de trabajo, ya que la escasa industria nacional tenía que competir

6. Enrique Ayala, “Política y sociedad en el Ecuador republicano 1830-1980”, en Política­y­socie-

dad,­Libro del Sesquicentenario, vol. 1, Quito, Corporación Editora Nacional, 1980, pp. 14-15.
94

con los productos importados al abrirse el país al mercado mundial; los militares
de la Independencia que no habían vuelto a la vida civil habían formado bandas
que asolaban los campos y pueblos pequeños; la mentalidad misma del conglome-
rado social poco o nada había cambiado con el cambio político, pues el nuevo sis-
tema republicano no reflejaba la realidad social; la opresión y la miseria eran la
moneda corriente de la época.
En estas circunstancias crecía la oposición al gobierno de Flores tanto en la
Costa como en la Sierra. Uno de los más decididos opositores era Vicente
Rocafuerte, a quien nos hemos referido en el capítulo II. Este rico criollo que per-
tenecía a una de las familias burguesas más distinguidas de la Costa, había regre-
sado al Ecuador en los primeros meses de 1833 e inmediatamente había sido ele-
gido diputado por Pichincha en las elecciones de ese año. Flores lo destituyó junto
con algunos de los liberales que apoyaban a Rocafuerte y ordenó que fuera deste-
rrado al Perú. Pero en octubre de ese año estalló una rebelión militar en Guayaquil
que liberó a Vicente Rocafuerte y lo proclamó Jefe Supremo. Siguieron meses de
una guerra de guerrillas en la que Flores finalmente capturó a Rocafuerte. Pero
entonces las cosas se complicaron para el Presidente, ya que también estallaron
insurrecciones en el norte del país que desembocaron en la proclamación de José
Félix Valdivieso como Jefe Supremo. Este militar, fiel adicto del libertador
Bolívar, buscaba el regreso del Ecuador a la Gran Colombia. Al mismo tiempo, el
Departamento del Azuay, al sur, amenazaba desprenderse del Ecuador para unirse
al Perú. Acosado por todos lados, Flores encontró una salida por medio de una de
las maniobras más astutas, lo cual demuestra que además de un buen estratega
militar era también un político de no poca habilidad. A cambio de ser nombrado
Comandante en Jefe del Ejército, perdonó la vida a Vicente Rocafuerte e hizo una
alianza con él, por la cual respaldó una nueva proclamación de éste como Jefe
Supremo al cumplirse su propio período constitucional en septiembre de 1834.
Siguieron meses de lucha contra Valdivieso al norte que culminaron en la famosa
batalla de Miñarica, cerca de Ambato, donde Flores derrotó al ejército opositor en
enero de 1835. Así quedó abierto el camino para que Vicente Rocafuerte fuera
nombrado Presidente Constitucional por la Convención Nacional que se reunió en
Ambato en junio de 1835 y dictó la segunda Carta Política.
En la Convención Rocafuerte señaló las contradicciones que existían entre la
realidad social, espiritual y económica del país y las leyes democráticas que
supuestamente lo gobernaban, contradicciones que, según él, habían sido la causa
de tantos trastornos desde la iniciación misma de la República:

Catorce años de revoluciones y continuas desgracias deben convencernos que nos

hemos puesto en una falsa posición, al pasar del régimen colonial al de un sistema de
democracia, cuyas bases esenciales son las buenas costumbres, la instrucción pública
y la cómoda subsistencia y agradable modo de vivir de las masas.
 95

¿Existe entre nosotros esa pura moral de la que nace el espíritu público? Es duro
decirlo, pero es preciso confesar, que no. ¿Estamos al nivel de las luces del siglo? No.
¿Hay comodidad, desahogo o instrucción en la masa del pueblo? No. Luego faltan los
fundamentos en los que debe apoyarse el edificio democrático, y a esta contradicción
que se nota entre las leyes orgánicas y las circunstancias políticas del país, se debe
atribuir una gran parte de las revoluciones calamitosas que hemos experimentado. La
Constitución del año 30 que se trata de reformar, o de anular según convenga, presen-
ta raras anomalías. Al lado de las declaraciones de la soberanía del pueblo, de la cre-
ación de un cuerpo legislativo, de la distribución de los poderes, de la libertad de
imprenta, y otras semejantes, que son puramente democráticas, están la intolerancia
de otros cultos fuera del romano, el reconocimiento de los fueros privilegiados, el
pupilaje de los indígenas y el statu­quo de los establecimientos eclesiásticos y mona-
cales, que han consagrado nuestras leyes coloniales. ¿Puede existir la democracia en
medio de tales contradicciones y en un país escaso de población, y cuando ésta se
compone de elementos heterogéneos? En los países clásicos de la civilización, en
Inglaterra, Francia y Estados Unidos, las leyes tienen el carácter de generalidad que
les es propio, se aplican a una masa homogénea de población de 25 o 30 o 12 millo-
nes de habitantes que son semejantes en color, costumbres, idiomas, instrucción, pre-
ocupaciones y circunstancias. ¿Y qué es lo que se observa entre nosotros? Una pobla-
ción variada en castas y colores, la mayor parte de ella [los indígenas] sujeta al tribu-
to, gime bajo un vergonzoso feudalismo aún más funesto que el de Rusia, no habla el
idioma del legislador, vive en la miseria y desnudez, destituida de conocimientos úti-
les, se entrega a todos los vicios del hombre embrutecido por la ignorancia y la
superstición. Solón no dio a los atenienses las mejores leyes, sino las adecuadas a su
población, moral, luces, y éste es el ejemplo que debemos seguir.7

¿Cuáles eran los remedios que debían aplicarse a esta situación tan contradic-
toria? Como liberal “ilustrado” que era, Rocafuerte estaba convencido de que los
dos remedios necesarios eran expedir leyes “adecuadas a la población” y darle edu-
cación, pero una educación también “adecuada”, que encajara en la condición real
del pueblo.

La instrucción pública entra en los deberes esenciales del Gobierno; porque en el

momento que un pueblo conoce sus derechos, no hay otro medio de gobernarlo, sino
el de cultivar su inteligencia, y de instruirlo en el cumplimiento de sus deberes. La
instrucción de las masas afianza la libertad y destruye la esclavitud. Todo gobierno
representa la libertad y destruye la esclavitud. Todo gobierno representativo que saca
su origen de la elección, debe establecer un extenso sistema de educación nacional,
gradual e industrial, que arroje luz sobre la oscuridad de las masas, que reemplace las
demarcaciones de la arbitrariedad, que asigne a cada clase su rango, y a cada hombre
su lugar (…). [Este tipo de educación] es el alma de las naciones libres, la primera

7. Alejandro Noboa, “Recopilación de mensajes”, en Colección­Rocafuerte,­vol. XIII, tomo I.

96

chispa de la inteligencia que revela al hombre la dignidad de su ser, y lo guía por el

sendero de la virtud a su bienestar y la felicidad de su familia.8

Podríamos, naturalmente, hacer algunas críticas al marcado tinte ideológico

de las nociones de ese aristócrata costeño, que quería promover una educación
“que asigne a cada clase su rango, y a cada hombre su lugar”. Sin embargo, tene-
mos que admitir que también era un hombre realista al darse cuenta de que de algu-
na manera la falta de paz estaba relacionada con la ausencia de “la cómoda subsis-
tencia y agradable modo de vivir de las masas”, es decir, que no podía haber paz
sin la satisfacción de las necesidades elementales de las grandes mayorías. Por otro
lado, es evidente que había en él un sincero deseo de cambiar la situación del pue-
blo pobre, especialmente del indio, de liberarlo de las cadenas con que lo tenía pri-
sionero una sociedad injusta, de darle las posibilidades que la sociedad le había
negado por siglos, para que se eleve y redima. ¿Dónde estaba la fuente de inspira-
ción de Vicente Rocafuerte? No solo en sus ideales liberales; Rocafuerte era un
cristiano convencido de que había una relación íntima entre la virtud y la felicidad
de un pueblo y de que “la virtud solo se encuentra en los principios de la Biblia y
el Evangelio”. Así lo había manifestado en un elocuente discurso que había pro-
nunciado once años antes en la ciudad de Nueva York, con ocasión de la celebra-
ción del séptimo aniversario de la Sociedad Bíblica Americana:

La libertad no se obtiene sin la virtud y la virtud solo se encuentra en los princi-

pios de la Biblia y del evangelio: esos sagrados libros sin nota ni comentario son los
verdaderos elementos del verdadero orden social. Promover la virtud a través del
evangelio es poner sobre bases firmes la libertad política de América; es sembrar para
las generaciones futuras las semillas incorruptibles de la paz y la felicidad; es, en defi-
nitiva, alcanzar el gran objetivo de esta institución, tan nueva como admirable.9

¿Cómo cumplir este ideal en una sociedad en la cual el clero ejercía un domi-
nio casi absoluto, un clero que según el historiador católico conservador Julio
Tobar, “yacía en absoluta postración moral”?

El Clero yacía en absoluta postración moral, por obra y gracia del mismo abyecto
régimen patronal, del que ninguno de los políticos se atrevía a prescindir; el culto,
especialmente en las poblaciones rurales, se entremezclaba con prácticas de grosera
materialidad y añejos y bastos simbolismo que, atrayendo excesivamente la imagina-
ción de las gentes sencillas, hacían olvidar a menudo el profundo valor de la liturgia
sagrada. Las fiestas sobreabundaban y ofrecían ocasión de vergonzosas bacanales en
el campo, entre los envilecidos indios.10

8. Ibíd.
9. Bible­Society­record, vol. 36, No. 1, New York, enero 15, 1891.
10. Julio Tobar, op.­cit., pp. 326, 327.
 97

(…) Sobre los apremios de orden espiritual, prevalecían en la conciencia de clero los
estímulos materiales y económicos. El Patronato había bastardeado las almas.11

Rocafuerte no se llamaba a engaño y por tanto en el mismo discurso pronun-

ciado ante la Convención Nacional de 1835 se refirió a lo que sería una de las prio-
ridades de su gobierno, si en algo iba a contribuir para el cumplimiento de sus altos
ideales: la reforma del clero. Naturalmente, aquí tenía en mente que la legislatura,
en uso del Patronato por el cual la Iglesia estaba subordinada al Estado, podía
expedir las leyes necesarias.

La reforma del clero –dijo–, la pureza de sus costumbres, la dignidad del culto, la
educación de los sacerdotes, la abolición de los abusos, la extinción de tantos días de
fiesta, que entorpecen el desenvolvimiento de la riqueza, deben ocupar la atención de
los legisladores. En los fastos de la historia, la reforma religiosa ha precedido siem-
pre a la política. Los ministros de altar son los verdaderos maestros de la moral públi-
ca, los que deben enseñar al pueblo la importancia de trabajo, y grabar en sus almas
con el sello de la Religión la santidad del juramento que es la base de la legislación,
y la garantía de los pactos sociales.12

En respuesta a este pedido del Presidente, la Asamblea Constituyente discu-

tió algunos proyectos, entre ellos uno

(…) prohibitivo de abusos de párrocos y diezmeros contra los indios, medida necesa-
ria para reprimir a los eclesiásticos que infringían la ley de caridad de su excelso
ministerio, en perjuicio de la porción social más desvalida. Esos clérigos codiciosos,
¿iban a recordar de la imagen de Cristo, de los pobres?13

Al pedir que la Convención dictara leyes “adecuadas a la población”, inad-

vertidamente Rocafuerte había fortificado la posición de aquellos que pensaban, en
completo desacuerdo con él, que la ley adecuada para un pueblo uniformemente
católico como el pueblo del Ecuador, debía excluir cualquier otro culto religioso
en el país. De ahí que por abrumadora mayoría se aprobó en la nueva Constitución
el siguiente articulo:

La Religión de la República del Ecuador es la Católica, Apostólica, Romana, con

exclusión de cualquier otra. Los poderes políticos están obligados a protegerla y
hacerla respetar.

Debido a esta norma constitucional, Vicente Rocafuerte no pudo hacer todo

lo que hubiera deseado en el campo religioso, en obediencia a sus propias convic-

11. Ibíd., p. 336.

12. Alejandro Noboa,­op.­cit.
13. Julio Tobar, op.­cit., p. 333.
98

ciones liberales y cristianas. Sin embargo, como veremos a continuación, hizo todo
lo que pudo para difundir la Biblia “sin nota ni comentario”, a pesar de las dificul-
tades que le presentaba el medio social.
Fue precisamente en los inicios del gobierno de Vicente Rocafuerte cuando
llegó al Ecuador otro de los infatigables precursores protestantes de quien tenemos
noticias: Isaac Watts Wheelwright, agente de la Sociedad Bíblica Americana para
la costa del Pacífico de Hispanoamérica y hermano de William Wheelwright, el
primer cónsul de Estados Unidos en Guayaquil. Después de laborar sin mucho
éxito en Chile y Perú debido a la oposición clerical, Isaac Wheelwright desembar-
có en Guayaquil a mediados de 1835. Las cartas que envió durante los tres años y
medio que permaneció en el país presentan el cuadro de un verdadero “gigante de
la fe”, que luchó contra la más decidida oposición con habilidad y verdadera pasión
y solo salió del Ecuador cuando la situación se hizo imposible para su labor.
En la primera carta escrita en Guayaquil el 10 de agosto de 1835 y dirigida
al secretario de la Sociedad Bíblica Americana, John C. Brigham, comenta que no
tiene nada prometedor que contar respecto a la situación que encontró en el
Ecuador.

Guayaquil se recupera lentamente de la desolación causada por la guerra y la pes-

tilencia –dice–. No menos de 300 personas fueron victimas de la plaga y multitudes
fueron destruidas por la mano de sus propios compatriotas en la revolución. Se des-
cuidó la agricultura, los pobres se quedaron sin empleo y los cadáveres eran arroja-
dos a la calle por aquellos que no podían pagar por el entierro. Un incendio destruc-
tivo ha consumido casi la mitad de la ciudad y gran parte de la población se ha tras-
ladado a otras repúblicas.14

En vivos colores describe en su correspondencia la anarquía, la violencia

política, el bandolerismo militar, los vicios sociales y la ceguedad e intolerancia de
un clero ignorante y corrompido que hacía de la religión un medio de comercio
vergonzoso, confirmando así la necesidad de reformarlo que tanto preocupaba a
Vicente Rocafuerte. Poco después escribía:

El país está ahora en calma, pero todavía se perciben los efectos de la última revo-
lución. En la batalla de Miñarica se sacrificaron mil doscientas vidas. Hace solo quin-
ce días fueron fusiladas 23 personas como traidores, y si caen en las manos de las tro-
pas del gobierno, dentro de poco se añadirán a ese número setenta más. Así disminu-

14. Todas las cartas de Isaac Wheelwright citadas a continuación están traducidas al castellano en la
monografía inédita de Washington Padilla J., “Cartas de un portador de la Palabra de Vida”.
Copias fotostáticas de los originales nos fueron proporcionadas por la Sociedad Bíblica
Americana. Nueva York, a la cual agradecemos. Respecto al trabajo que Wheelwright realizó en
los otros países de la costa del Pacífico, además del Ecuador, ver ABS­History, Essay # 15, part.
III C. Latin America 1831-40, American Bible Society Archives, New York.
 99

ye la población, se multiplican las viudas y los huérfanos, y continuamente aumenta

la miseria del pueblo. A los conquistadores se les llama patriotas y a los conquistados
ladrones y asesinos. Estas repúblicas son un espectáculo ante el mundo del despotis-
mo militar. Aquí se ven todas las consecuencias de la guerra civil e internacional; la
moral del pueblo común está enteramente corrompida y como consecuencia de estar
bajo las armas, los soldados desprecian el trabajo y se mantienen por medio del robo
y el crimen. En algunos lugares ya ni siquiera existe la apariencia de religión, y a
muchos criminales condenados a muerte se les enseña el credo a último minuto y por
primera vez para que puedan recibir la absolución. Para remediar esos males se pro-
pone multiplicar el número de sacerdotes, no importando cuán ignorantes sean, para
que –empleando el lenguaje del obispo de Popayán– “las multitudes no mueran como
los brutos”, como si el simple acto de rociar agua pudiera imprimir un carácter nuevo
e indeleble. La iglesia –dice además el obispo– debe ser sostenida en su autoridad por
el clero en la misma forma en que el Estado es defendido por las tropas. Lo absurdo
de esta propuesta puede juzgarse por el hecho de que la provincia de Quito se man-
tiene en constante alarma por una banda de forajidos –mayormente hijos de curas y
frailes– que no tienen temor de nadie ni tienen nada que perder, pero que están listos
a cometer cualquier crimen con el fin de conseguir sus fines egoístas (…).

E inmediatamente expresa el mismo pensamiento del presidente Rocafuerte:

El único medio de salvar a estos países de la ruina total es la predicación del evan-
gelio en su pureza y la educación de los jóvenes en los grandes preceptos del amor a
Dios y al hombre, los cuales si fueran observados y practicados debidamente harían
superfluas las leyes.15

Desgraciadamente, el mayor impedimento para cumplir este cometido era

precisamente el sector tradicional del clero, que era el sector mayoritario.

Al llegar aquí –escribe– pronto descubrí que no podía vender mis libros y que los
curas habían prohibido a la gente que los recibiera gratuitamente. Se me aseguró que
si intentaba una distribución general sería un desperdicio completo que haría más mal
que bien.16

Esto no significaba, sin embargo, que todos los clérigos se opusieran al tra-
bajo de Isaac Wheelwright. Al contrario, había algunos que miraban con buenos
ojos la difusión de la Biblia e inclusive en las primeras semanas de la presencia de
Wheelwright en Guayaquil se levantó una polémica pública, pues los clérigos no
estaban de acuerdo respecto al sentido del decreto del Concilio de Trento tocante
a la Biblia. Algunos pensaban que dicho decreto prohibía totalmente la lectura de

15. Carta del 22 de octubre de 1835.

16. Carta del 27 de noviembre de 1835.
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la Biblia al pueblo, mientras que otros publicaron varios panfletos “a favor de por
lo menos el uso del Nuevo Testamento entre todas las clases sociales”.17
Inicialmente el pastor evangélico no había pensado quedarse mucho tiempo
en el país, pues debía seguir viaje a Guatemala y México antes de regresar a los
Estados Unidos; pero le habían aconsejado que, debido a la insalubridad de la
época del año en esos países, era mejor que esperara un tiempo en Guayaquil. En
estas circunstancias, la preocupación de no ser una pesada carga económica para la
Sociedad Bíblica Americana y el deseo de hacer en el Ecuador una distribución
bíblica más efectiva que la realizada en Chile y Perú, le hicieron aceptar la oferta
de enseñar en una escuela femenina de Guayaquil. Según parece, ésta era la misma
escuela normal de niñas establecida por el gobierno del libertador Simón Bolívar
durante su presidencia en la Gran Colombia, que fue visitada por Lucas Matthews
a su paso por el Ecuador en 1828 y a la cual donó 130 Nuevos Testamentos. Por
este medio, Isaac Wheelwright esperaba tener “acceso a las familias más influyen-
tes” del puerto, “introducir el Nuevo Testamento y hacerlo la base de la instrucción
religiosa”18 y al mismo tiempo “hacer circular las Escrituras al remover los prejui-
cios que algunos clérigos han tratado de despertar entre el pueblo común”.19
Consecuentemente, durante los cinco meses que permaneció en Guayaquil se
esforzó por realizar esas tareas y, según parece, en buena medida logró cumplir sus
fines. Además de enseñar en la escuela femenina, distribuyó gratuitamente el
nuevo Testamento en algunas otras escuelas, las cuales los estaban usando,20 y ven-
dió algunos ejemplares a gente interesada en conocer la Palabra de Dios.
Durante el tiempo de su permanencia en Guayaquil, Wheelwright recibió el
pedido del presidente Rocafuerte de trasladarse a Quito con el fin de ayudarle en
el establecimiento de un sistema de educación pública, que no solamente incluye-
ra a las clases adineradas, sino que se extendiera a todos los estratos sociales y a
ambos sexos, como era el sueño del mandatario. Wheelwright vio en esta propues-
ta la mejor posibilidad de llevar a cabo su cometido de difundir la Biblia. Sabía que
el Presidente compartía plenamente las mismas convicciones que él respecto a esa
tarea y que lo respaldaría en sus esfuerzos; había, además, la ventaja de que desde
el tiempo en que el Ecuador fue parte de la Gran Colombia, se había establecido
en las pocas escuelas públicas que existían en el país el sistema lancasteriano o
mutuo, que en otros países ocupaba precisamente porciones de la Biblia como
texto de lectura; finalmente, pensaba que la labor educativa le daría oportunidad de
despejar los prejuicios de la Iglesia Católica contra la distribución libre y univer-
sal de las Escrituras en el idioma del pueblo.

17. Carta del 22 de octubre de 1835.

18. Carta del 10 de agosto de 1835.
19. Carta del 18 de agosto de 1835.
20. Carta del 22 de octubre de 1835.
 101

Sin vacilar aceptó el pedido de Rocafuerte y a fines de 1835 se trasladó a la

capital. En el viaje tuvo oportunidad de conocer al Dr. Joaquín de Araujo, el cléri-
go con quien tan buenas relaciones habían establecido en la década anterior tanto
Diego Thomson como Lucas Matthews. En el capítulo II ya nos referimos a esa visi-
ta. En carta del 1 de enero de 1836 da los siguientes detalles de esa experiencia:

Descubrí en la biblioteca de él una vieja Biblia hebrea impresa en 1609 que con-
tiene, según dice la página del título, “los libros escritos originalmente en hebreo, a
los que se han añadido otros escritos en griego que no son canónicos”. Las últimas
cuatro palabras son apenas legibles, pues, según él me indicó, han sido borradas por
la Inquisición. El admite la fuerza del argumento aducido por los protestantes de que
esos libros fueron incluidos después de completarse el canon judío, no fueron jamás
citados por los apóstoles ni los primeros Padres de la Iglesia se refirieron a ellos como
divinamente inspirados. Se mostró indignado con la bajeza de los sacerdotes que han
culpado a la Sociedad de haber mutilado el Nuevo Testamento,21 pues él mismo ha
comparado cada versículo con su propia edición de Scío que posee y que ha sido
publicada en Madrid. Reconoce que la prohibición de leer las biblias de la Sociedad
es virtualmente una prohibición de leer las Escrituras, ya que la mayoría de los lecto-
res no tienen los medios para adquirir toda la obra de Scío, pues nunca se ha publica-
do el Nuevo Testamento en forma separada (…)

Luego relata que tras su llegada a Quito, el 30 de diciembre de 1835, ha teni-

do ocasión de conocer algunos detalles respecto a la muerte de Lucas Matthews,
asesinado en 1829 por los remeros de su barca; luego dice:

Humanamente hablando, su muerte se debió a las privaciones que tuvo que sopor-
tar por difundir el conocimiento de las Escrituras y sus esfuerzos no han sido vanos.
El espíritu de oposición ha disminuido un tanto y a través de su influencia el Dr.
Araujo escribió un panfleto en defensa de la Sociedad Bíblica que no puede dejar de
producir resultados positivos.
Tenemos que reconocer, sin embargo, que esto es lo único que nos anima fuera de
las promesas divinas. La Iglesia Católica como institución es la misma hoy que lo que
era en los día de Wickliffe. A pesar de la extrema escasez de libros y la avidez con
que los padres y sus hijos buscan conseguirlos, estoy convencido de que los obispos
y curas prefieren que sus feligreses vivan y mueran en una ignorancia supina que el
que tengan acceso a la Palabra de Vida. Quisiera que aquellos protestantes de nuestro
país que están casi persuadidos a doblar la rodilla ante la bestia y su imagen, pudie-
ran contemplar la verdadera tendencia del papismo cuando no reconoce ningún rival.
Podrían ver el comercio más provechoso con las almas de los hombres; verían a unos

21. Como hemos visto, éste era el caso de fray Vicente Solano que a boca llena sostenía que “los lute-
ranos y calvinistas, por ejemplo, omiten en sus traducciones los pasajes contrarios a sus sectas; los
socinianos y deístas los que hablan de la divinidad de Jesucristo, como vemos en las biblias que
circulan ahora (…).” Ver la nota 76 del capítulo anterior.
102

pretendidos sucesores de los apóstoles intentando sobornar a su Creador con dinero,

vendiendo el cielo por así decirlo y poniendo a Achan al servicio de su avaricia.
Verían a estos mismos hombres prejuiciados abandonados a los vicios más degradan-
tes, absolviendo a sus culpables compañeros, aunque se hayan manchado con los crí-
menes más negros de los cuales es capaz el corazón humano. Apelo a los hechos y
confío en que la mayoría de nuestros compatriotas aquí darán testimonio de la verdad
de lo que he aseverado. Tal vez se dirá que estamos juzgando a un sistema por sus
abusos y no por su sentido y su intención original. Pero los sacerdotes han tenido
tiempo suficiente desde la época de Lutero para corregir estos abusos, si es que algu-
na vez tienen la intención de hacerlo voluntariamente. Para concluir este enojoso
asunto, esperemos el día feliz cuando el despotismo eclesiástico –el peor de todos– dé
paso a la influencia benéfica de aquel evangelio que proclama libertad a los cautivos,
que da luz a los que habitan en tinieblas y en sombra de muerte, para que guíe nues-
tros pasos por la senda de paz.22

Indudablemente en sus comentarios respecto al clero, Wheelwright pasa por

alto las causas políticas y económicas subyacentes en semejante situación moral y
religiosa, pero, si recordamos lo expuesto por el historiador católico Julio Tobar
sobre este punto y la necesidad que Rocafuerte y la legislatura sentían de una refor-
ma del clero, podemos estar seguros de que el pastor protestante no exageraba al
decir lo que dice respecto a la calidad moral de los clérigos del Ecuador de ese
tiempo.
A principios de 1836 dio inicio a su labor oficial en Quito como director téc-
nico del colegio de niñas “Santa María del Socorro”, que el presidente había fun-
dado medio año antes en el antiguo edificio del Beaterio, una casa religiosa que
recogía prostitutas reformadas y que tenía rentas propias. Como se recordará, esa
fue la misma casa donde Diego Thomson había proyectado fundar una escuela para
niñas en la década anterior. Pronto, sin embargo, la labor de Isaac Wheelwright se
extendió a la creación de nuevas escuelas primarias y a la preparación de maestros
en el sistema lancasteriano.23
Según indica en sus cartas, aceptó el trabajo al servicio del gobierno con la
condición de que

después de tres meses de servicio en el establecimiento de escuelas primarias, se me

permitiría usar el Nuevo Testamento como texto de lectura y hacerlo circular en cier-
ta medida entre aquellos que tuvieran la posibilidad de leerlo con fines prácticos, sin
entrar en discusiones sobre puntos controversiales de doctrina.24

22. Carta del 1 de enero de 1836.

23. Ver la obra educativa de Isaac Wheelwright en el Ecuador en Darío Guevara, Vicente­Rocafuerte
y­la­educación­pública­en­el­Ecuador, capítulo III, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1965.
24. Carta del 25 de julio de 1838.
 103

A pesar de su cautela, su labor no podía dejar de levantar la oposición por

parte del sector más tradicionalista del clero católico.

Poco después de mi llegada –dice– uno de los clérigos recibió el encargo de reco-
ger todas las biblias y nuevos testamentos que habían circulado indiscriminadamente
y prohibir la lectura de las Escrituras bajo la amenaza de los más severos castigos.25

Nuevamente, esto no significa que todo el clero estuviera en contra de la

labor del agente bíblico. Al contrario, Isaac Wheelwright menciona que había
sacerdotes que favorecían su trabajo. Posteriormente también menciona a “dos dig-
natarios de la iglesia que han sido nominados recientemente para obispos de dió-
cesis vacantes, y que difieren grandemente de la opinión de sus asociados con res-
pecto al objetivo de la Sociedad Bíblica”, y que “han prometido cooperar con noso-
tros concediendo un permiso general de leer las Escrituras, por lo menos el Nuevo
Testamento”.26 Esta apertura, sin embargo, era muy precaria. En carta escrita el 27
de junio de 1836 dice:

El obispo de Quito está muy interesado en la escuela o colegio de señoritas que

hemos establecido y al cual he dedicado la mayor parte de mi tiempo. Después de pro-
longados y dedicados esfuerzos, hemos logrado conseguir el permiso del obispo para
usar el Nuevo Testamento en todas las escuelas que sean establecidas en el Ecuador,
con la condición de que el profesor límite la lectura de las clases a los cuatro evange-
lios. Con la condición de tener este privilegio, me he comprometido, con la ayuda de
la Provincia, a continuar mis esfuerzos aquí en la causa de la educación, por dos años.
El objetivo es grande y no puede ser abandonado a causa de ningún interés privado.
Sin embargo, debemos regocijarnos con temor y temblor, conociendo las vicisitudes
a que está expuesto este confundido país. Hay mucho que temer, como ya lo he expe-
rimentado, de la influencia que el clero tiene en el obispo. Porque los sacerdotes, casi
sin excepción, son hombres de corrupta moral, ansiosos de ganancias materiales, más
aún porque tienen la carga de sostener a sus propios hijos. Pero nuestras labores no
serán totalmente vanas. Ya se han vencido algunos prejuicios y el más pequeño éxito
nos anima mucho, especialmente en un país donde se presentan tantos obstáculos a la
difusión del evangelio.

Esto fue a mediados de 1836. Según parece, Isaac Wheelweight comenzó a

abrigar la esperanza de que, con la autorización del obispo, no solamente ya no ten-
dría que enfrentar la oposición clerical, sino que los religiosos empezarían a pro-
mover la difusión bíblica. Pero no fue así. El 7 de diciembre de 1836 escribía:

25. Carta del 29 de noviembre de 1837.

26. Carta del 29 de noviembre de 1837.
104

Me he sentido desilusionado en las esperanzas que yo tenía de la autoridades cle-

ricales respecto a la circulación de las Escrituras. Sin embargo, he sacado extractos
del Nuevo Testamento que han sido impresos en la forma adoptada por las escuelas
lancasterianas y ahora están siendo leídas en todos nuestros establecimientos de edu-
cación primaria.27

En una de sus cartas posteriores señala que hizo esto por su cuenta y riesgo,
es decir, sin consultar a las autoridades gubernamentales. Uno de los grandes pro-
blemas que tuvo que enfrentar el gobierno de Vicente Rocafuerte para poder crear
las escuelas que necesitaba el país, era la falta de fondos, pues aproximadamente
el 75% del presupuesto del Estado se iba en el ejército y el otro 25% en la buro-
cracia gubernamental y otros gastos menores, mientras que los conventos y otras
entidades religiosas se distinguían por los grandes recursos económicos de que dis-
ponían. En la misma carta del 7 de diciembre de 1836, Isaac Wheelwright se refie-
re a este asunto y las razones de la pobreza fiscal.

El Sr. Rocafuerte está muy deseoso de promover la instrucción pública y apoyar a

las instituciones benéficas, pero no puede conseguir los fondos necesarios. Al pueblo
no se le puede cargar impuestos más allá de cierto límite y todas las contribuciones
van a los clérigos. Sería cansado enumerar los medios que emplean para obtener
ganancias. Hay muchas personas que pagan 300 dólares al año en misas por una espo-
sa o por un amigo muerto, y el indio, que tiene una entrada de solo 18 dólares al año,
paga por lo menos seis con el mismo objeto, además de gran cantidad de regalos como
aves, maíz o trigo que lleva a la iglesia y le da al sacerdote en pago por un cierto
número de responsos. A una familia se le impone grandes cargas económicas cuando
ha muerto alguno de sus miembros: un convento de frailes recibe una suma conside-
rable por cantar sobre un cadáver; el doblar de las campanas de la catedral cuesta
veinticinco dólares; se paga cuatro dólares si se lleva una elegante cruz dorada en la
procesión; de manera que los funerales de una persona rica generalmente pasan de los
mil dólares. Una pequeña bula de indulgencias sobre el cuerpo del muerto es un artí-
culo que contribuye a incrementar un tanto el costo total. Los indígenas también le
llevan una ofrenda considerable al cura de lo que más le gustaba al finado.
Regularmente se coloca una cantidad de pan y legumbres sobre la tumba, la sustan-
cia de lo cual supuestamente recibe el alma del que ha partido, y estas ofrendas tam-
bién son entregadas al cura. En los días de fiesta igualmente se gastan grandes sumas
en espermas, bailes, y licores. Las clases bajas colocan una imagen de la Virgen o de
San Antonio y beben y danzan en honor de su deidad, hasta caer vencidos por la
borrachera o la fatiga. Tan prevalente es la superstición que todo tiene que recibir lo
que se llama la bendición apostólica: el sacerdote, rociando agua bendita, bendice un
campo, un cuarto o un horno recién construido. Por este servicio recibe una suma esti-
pulada. Por estos y otros métodos, demasiado numerosos para mencionarlos todos, se

27. Carta del 7 de diciembre de 1836.

 105

consumen los recursos del país y no se contribuye un solo dólar para nada de verda-
dera utilidad.
Desterrar la superstición y canalizar apropiadamente las contribuciones públicas
solo es posible por medio de la difusión del conocimiento religioso; y para conseguir
este objetivo es necesario vivir entre la gente con el fin de ganar su confianza y amis-
tad para que esto sirva como un incentivo para que lean las Escrituras.

Isaac Wheelwright era muy consciente de que al difundir la Biblia estaba

contribuyendo a cambiar la manera de pensar de la gente y haciendo un aporte
benéfico a la sociedad necesitada de transformaciones radicales. De ahí que con-
cluye la carta citada en la siguiente forma:

He resuelto permanecer aquí hasta que todos los medios de impulsar la causa bíbli-
ca se hayan agotado, si es que llega el caso, aunque al momento estoy haciendo muy
poco. De aquellos a quienes he dado un Nuevo Testamento, uno tras otro regresa con
la triste noticia de que algún sacerdote se lo ha quitado por ser un libro que no puede
ser leído sin caer en pecado mortal y en el peligro del castigo eterno (…).
Además de dos escuelas públicas, tengo una clase de griego en la universidad,
compuesta por sacerdotes jóvenes que ya pueden traducir el Nuevo Testamento con
alguna facilidad.

Dos semanas después de escribir esas palabras, el 21 de diciembre del mismo

año, escribía al tesorero de la Sociedad Bíblica Americana pidiéndole le enviara
500 dólares, pues, dice: “En cualquier momento puedo verme obligado a abando-
nar este lugar y tendré necesidad de fondos para regresar a mi país”. ¿La causa?

Hasta ese momento –escribía algún tiempo después– había conseguido poco debi-
do a la oposición de algunos sacerdotes, que solicitaron al gobierno que me suspen-
diera del cargo con base en el hecho de que yo había publicado hojas con grandes por-
ciones del Nuevo Testamento que habían circulado en todas las escuelas públicas del
Ecuador. Era bien conocido que mi práctica diaria era examinar a mis alumnas en el
conocimiento de esas porciones y recomendarles el deber de observar los preceptos
contenidos en ellas (…).28

Según parece, este pedido por parte del elemento tradicionalista del clero
ocurrió en un momento crítico para la ejecución del plan de Rocafuerte de crear un
sistema de educación primaria pública. Unos meses antes, en agosto de 1836, el
Presidente había expedido el siguiente decreto, con el fin de solucionar por lo
menos en parte la carencia de fondos para la creación de escuelas:

28. Carta del 29 de noviembre de 1837.

106

Art. 1. En el preciso término de tres meses se abrirán escuelas públicas de ense-

ñanza mutua en los conventos de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín y La
Merced de esta ciudad.
Art. 2. Estas escuelas tendrán toda capacidad y comodidad necesarias, para que
puedan enseñarse hasta doscientos niños en cada una de ellas, siendo de cargo del
convento el proporcionarles mesas, asientos y demás enseres.
Art. 3. Los maestros serán nombrados por los prelados; mas para que puedan
empezar a ejercer, deben ser examinados y aprobados en el sistema de Lancaster, por
el profesor que destine el gobierno.
Art. 4. En el monasterio de la Concepción se abrirá también una escuela para niñas
en el mismo tiempo, por y bajo las mismas condiciones que van prevenidas.
Art. 5. Los gobernadores informarán acerca de los conventos o monasterios de sus
provincias en que puedan establecerse dichas escuelas (…).29

Por lo que Isaac Wheelwright escribió apenas dos semanas después de la

carta del 7 de diciembre de 1836, parece claro que el pedido de los clérigos contra
él fue elevado precisamente en el momento en que se iniciaban las actividades en
esas nuevas escuelas y cuando el gobierno más necesitaba los servicios del maes-
tro y pastor protestante. El 5 de enero de 1837, dos semanas después de la carta en
que pedía el dinero para poder partir en caso de necesidad, informaba:

Hemos establecido seis nuevas escuelas en todas las cuales se han introducido las
porciones del Nuevo Testamento seleccionadas e impresas bajo mi dirección. Tengo
la confianza de que algo se ha hecho para preparar el camino a la difusión libre y uni-
versal de las Escrituras en esta República (…)

Por otro lado, los padres de los niños que asistían a esas escuelas mostraban
el mayor aprecio por el trabajo que estaba realizando el pastor protestante:

Muchas personas han examinado el libro por primera vez y espontáneamente me

han dado su consentimiento de ponerlo en manos de sus hijos. En realidad, no hay
obstáculo a la causa de la Sociedad Bíblica, excepto los que provienen de la influen-
cia de los clérigos que, por su profesión, deberían ser los primeros en participar en
esta empresa grande y santa.30

No solo eso, sino que el mismo Presidente de la República se contaba entre

los más entusiastas propulsores de la lectura de la Biblia. Darío Guevara relata que
Rocafuerte era infaltable a las pruebas y actos escolares de Quito.

(…) para estimular la labor docente y el rendimiento del alumnado, por medio de la
palabra elocuente, optimista y saturada de orientaciones educativas. Además, cuando

29. Primer­Registro­Auténtico­Nacional, tomo II, No. 28.

30. Carta del 5 de enero de 1837.
 107

salía de la capital, a su paso por los centros poblados o a su llegada a las ciudades, lo
primero que visitaba eran los establecimientos de enseñanza, o, por lo menos, toma-
ban informes de su marcha, de las autoridades civiles y eclesiásticas del lugar.31

Parte esencial de esas “orientaciones educativas” que impartía Rocafuerte era

precisamente, según dice Julio Tobar, “la manía pedagógica de recomendar la lec-
tura de la Biblia a los niños”.32
A pesar de esto, es evidente que el gobierno –no solo el presidente– dudó por
algún tiempo respecto al curso que debía adoptar. Por un lado, los clérigos hacían
presión por la salida de Isaac Wheelwright; por otro lado, los padres de familia y
el Presidente mismo mostraban su aprecio por la labor desempeñada por el maes-
tro extranjero. Finalmente, la presión del elemento tradicionalista del clero llevó al
gobierno a tomar una decisión. En carta del 29 de noviembre de 1837,
Wheelwright relata así lo sucedido:

Como no podía esperar nada de las autoridades civiles y eclesiásticas, introduje

las Escrituras en las escuelas y requería a los alumnos como lección diaria que las
leyeran y aprendieran de memoria algunos pasajes del Nuevo Testamento. El gobier-
no, que quería congraciarse con el clero, desaprobó esta medida y escogió a otro pro-
fesor para reemplazarme. Dándome por vencido, resolví regresarme a Guayaquil y
embarcarme de vuelta a los Estados Unidos; pero cuando se conoció el motivo de mi
decisión, se acordó que sería restaurado a mi puesto en las condiciones que yo había
propuesto.33

Este pequeño triunfo, sin embargo, desató una verdadera campaña de perse-
cución contra Isaac Wheelwright por parte del sector más tradicional del clero. Se
publicó una serie de siete folletos en los que, entre otras cosas, se le acusaba de
“circular panfletos que contienen los errores de su sistema herético y enseñar
públicamente a sus alumnos a renunciar a su fe en la eucaristía y no someterse a
las decisiones de la Iglesia”.
Esta campaña culminó el 8 de febrero de 1838 en una comunicación del
Obispo de Quito, Dr. Nicolás Joaquín de Arteta, enviada al Ministro del Interior,
en la cual acusaba a Isaac Wheelwright de popularizar la lectura de la Biblia sin
notas “contra la prohibición de la santa Iglesia Católica” y circular tratados que
tenían la intención de “mostrar que las Sagradas Escrituras deben ser interpretadas
según el juicio privado” y que “conducen a los principales errores del protestantis-
mo”. Por tanto, el obispo pedía el enjuiciamiento del agente bíblico y adjuntaba
pruebas que, según él, demostraban la culpabilidad de Wheelwright.

31. Darío Guevara, op.­cit., pp. 134, 135.

32. Julio Tobar, op.­cit., p. 348.
33. Aunque Isaac Wheelwright escribió esto el 29 de noviembre de 1837, parece referirse a lo mismo
que relata en la carta del 7 de diciembre del año anterior.
108

En su respuesta del 14 del mismo mes de febrero, el Ministro sostenía que

la información remitida no prueba que el Sr. Wheelwright haya dogmatizado, sino

que simplemente él ha expuesto en privado, a los individuos que lo acusan, las opi-
niones sostenidas por el sistema religioso que él profesa, de lo cual no puede dedu-
cirse ningún cargo contra él, ya que hacer eso sería violar la ley del 22 de agosto de
1821, que garantiza a los extranjeros residentes en la República su credo religioso,
en tanto ellos respeten el del país (…).
El Presidente me ha pedido comunicarle a usted que (…) no encuentra (…) por
ahora motivo plausible para que esta causa pueda llevarse adelante debiendo, por
tanto, cortarse en el estado en que se halla. Pero, como no hay una acusación contra
el Sr. Wheelwright por haber circulado biblias y tratados de las sociedades que lle-
van estos nombres, y en los cuales se trata de demostrar la propiedad de la lectura
del sacro volumen sin las interpretaciones de los santos padres (…) se ordena que el
Sr. Wheelwright se abstenga de circular tales publicaciones y sean recolectadas y no
se contradiga las órdenes del gobierno (…)
Por otro lado, pide al Sr. Obispo que prohíba al Fiscal Diocesano emitir y publi-
car opiniones respecto al caso, sin la autorización del Obispo, pues éstas alarman al
público.34

El partido de los opositores de Wheelwright, sin embargo, no aceptó pasiva-

mente la decisión del gobierno. Siguió haciendo presión por la salida del protes-
tante, inclusive con amenazas de muerte, a tal punto que Vicente Rocafuerte empe-
zó a urgirle que saliera lo más pronto del país. Pero si bien la oposición por parte
del clero era muy real, también lo era el favor con que miraban muchos la labor del
maestro y difusor bíblico. Esto era evidente especialmente por parte de los padres
de los alumnos de Wheelwright.

Como mi sueldo proviene de las contribuciones de los padres de familia –dice– es

evidente que todavía cuento con su confianza y consideración, y la influencia de ellos
me ha sostenido, aun cuando el Presidente me urgió a partir apresuradamente si dese-
aba salvaguardar mi seguridad personal (…).35

Esto hizo posible que siguiera laborando por diez meses más, hasta noviem-
bre de 1838, cuando finalmente abandonó el país, en vista de que su contrato con
el gobierno había terminado y Vicente Rocafuerte, que lo había respaldado, termi-
naba su mandato en enero de 1839. En su última carta a la Sociedad Bíblica
Americana, escrita el 10 de octubre de 1838, el heroico “portador de la Palabra de
Vida” expresa su más íntima esperanza:

34. En el American­Bible­Society­Eighty-Ninth­report, 1905, aparece la solicitud del obispo Nicolás

Joaquín de Arteta del 8 de febrero de 1838 y la respuesta del ministro del Interior, José M.
González, del 14 de febrero del mismo año. También ver Julio Tobar, op.­cit., pp. 349-351.
35. Carta del 10 de octubre de 1838.
 109

Por pequeños que sean los comienzos, me alienta la esperanza de que algún día
futuro se verá que nuestras labores no han sido totalmente vanas.

Dos meses después de la partida de Isaac Wheelwright terminó la presiden-

cia de Vicente Rocafuerte. En los cuatro años de su mandato, este verdadero esta-
dista realizó una de las obras más asombrosas que presidente alguno haya llevado
a cabo en el Ecuador del siglo XIX, especialmente si se toma en cuenta la condi-
ción desastrosa en que se encontraba el país cuando se hizo cargo del mando y de
las dificultades de todo orden que tuvo que enfrentar para realizar su labor. El his-
toriador Alfredo Pareja Diezcanseco menciona, entre otras, las siguientes tareas
que llevó a cabo Vicente Rocafuerte en los cuatro años de su presidencia:

Organización contable precisa de la hacienda pública, reglamentación de la aduana,

inspecciones de cuenta, mejoramiento del sistema de recaudación; creación de una
guardia nacional; escuelas y escuelas por todas partes, asociaciones religiosas conver-
tidas en centros de enseñanza, conventos sirviendo de aulas para niños pobres (…).
Los caminos públicos fueron también objeto de sus grandes empeños (…).
Abrió también un colegió agrario y estableció la Escuela Náutica. Y hacía que las
imprentas publicasen libros de texto para ser distribuidos gratuitamente entre los niños
desposeídos.
Y mil otras cosas, que parece increíble que se hayan hecho en tan corto tiempo (…).
Rocafuerte es el verdadero fundador de la República. Y el adelantado de lo que tan
difícilmente ha podido realizar en su historia cívica, liberal y progresista.36

El 31 de enero de 1839 le sucedió en el mando el general Juan José Flores,

que gobernó el país nuevamente hasta 1845. Inmediatamente Flores nombró a
Vicente Rocafuerte gobernador del Guayas. “En la Gobernación de esa provincia,
Rocafuerte fue un verdadero prodigio”, dice Pedro Moncayo, y pasa a enumerar
los resultados del inmenso esfuerzo realizado por el estadista en los cuatro años del
desempeño de su cargo en la Costa.37
Como era característico de él, lo que más le preocupó durante esos años fue
la educación de la juventud. Sin embargo, se topó tanto con la falta de una perso-
na que dirigiera ese esfuerzo como con la oposición ciega de la estrechez religio-
sa. En carta escrita el 29 de abril de 1840 al general Flores, entre otras cosas le
dice:

La instrucción pública es la que va como la Justicia, como yo no quisiera que fue-

ran; ambas están mal. Desde que la Crucita Andrade ha abierto una academia particu-

36. Alfredo Pareja Diezcanseco, Ecuador:­ la­ República­ de­ 1830­ a­ nuestros­ días, Quito, Editorial
Universitaria, 1979, pp. 68 y 72.
37. Pedro Moncayo, El­Ecuador­de­1825­a­1875, primer tomo, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana,
1979, p. 239.
110

lar, la educación de las niñas va mejor pues la Directora es Señora de verdadero méri-
to y virtud. Para la educación de los niños me hace mucha falta el admirable Lord
Wheelwright. Me sería fácil hacerle venir, porque le agrada mucho el Ecuador, pero
será necesario pagarle el pasaje, y ver modo de acallar a los fanáticos que se han
declarado contra él. Es un hombre extraordinario para la instrucción pública; si yo lo
tuviera a mi lado tendría en todas las parroquias excelentes escuelas lancasterianas.38

Un testimonio elocuente de la capacidad y dedicación del pastor protestante

y de la estima en que lo tenía Vicente Rocafuerte.
Al salir del Ecuador a fines de 1838, Isaac Wheelwright había dejado en
Guayaquil varias cajas del Evangelio según San Marco, que no había podido dis-
tribuir debido a la oposición clerical.39 Según parece, algún amigo de la causa
bíblica (¿Rocafuerte mismo?) se preocupó de que esos Evangelios no se quedaran
en la bodega sin ningún uso y fueran distribuidos, posiblemente en las escuelas y
colegios públicos de la provincia y quizá en otros círculos. Inmediatamente, el
nuevo obispo de Guayaquil, Francisco de Garaicoa, pidió a Rocafuerte que prohi-
biera la distribución de los evangelios. En carta del 18 de marzo de 1840, dirigida
al presidente Flores, Rocafuerte le relata el incidente:

El señor Obispo, según dicen está muy bravo conmigo: él se empeñó en que yo
prohibiese la circulación de los Santos Evangelios sin notas ni comentos y como la
ley en la materia del 27 de marzo de 1835, no los prohíbe, no he podido acceder a su
solicitud. En una segunda nota bastante templada volvió a insistir y yo le contesté
insistiendo en la negativa; mi contestación es bastante suave y moderada en el modo,
pero muy enérgica en los argumentos que prueban la mentecatez de semejante prohi-
bición eclesiástica.40

Es muy posible que durante el tiempo en que Rocafuerte fue gobernador del
Guayas, continuaran circulando las Escrituras publicadas por las sociedades bíbli-
cas –por lo menos en esa provincia– pues, como veremos posteriormente, hay indi-
cios de que siguieron llegando los libros a Guayaquil en años posteriores.
En su segunda presidencia, el general Juan José Flores trató de continuar la
labor de Rocafuerte; pero no tenía ni la habilidad administrativa ni el empeño que
poseía Rocafuerte para realizar las transformaciones que el país requería. Más bien
tenía interés en perpetuarse en el poder, a tal punto que al acercarse el término de
su mandato manipuló las cosas para hacerse elegir para un tercer período presiden-

38. Jaime E. Rodríguez, edit., Estudios­ sobre­ Vicente­ Rocafuerte,­ Guayaquil, Publicaciones del
Archivo Histórico del Guayas, 1975, p. 331.
39. Isaac Wheelwright menciona estos evangelios en las cartas del 22 de octubre de 1835 y del 6 de
septiembre de 1836; en la del 7 de diciembre de 1836 dice que los tiene en Guayaquil, pero por lo
que relata en las cartas siguientes, hasta su salida del Ecuador en noviembre de 1838, se ve que no
los distribuyó debido a la oposición.
40. Jaime E. Rodríguez, op.­cit., p. 322.
 111

cial y a la vez hizo aprobar por la legislatura una nueva Carta Política hecha a su
medida para gobernar a su gusto, en la cual se cambiaba un tanto el artículo que
legislaba la confesionalidad del Estado y decía: “La Religión de la República es la
Católica, Apostólica, Romana, con la exclusión de todo otro culto­ público. Los
poderes políticos están obligados a protegerla y hacerla respetar, en­uso­del­patro-
nato”. Hemos subrayado las dos añadiduras introducidas a la norma anterior. Esto
significaba, por un lado, que en el futuro se permitiría cualquier otro culto no cató-
lico, siempre y cuando no se lo ejerciera en público, sino en privado; y por otro
lado, específicamente se legislaba que el Estado ecuatoriano hacía uso del
Patronato, algo que ofendía a una buena parte del clero que sostenía que el
Patronato era un privilegio que el Papa había concedido al rey de España, al inicio
de la colonia, pero que el gobierno republicano no podía heredar. Esto le enajenó
la lealtad de una buena parte del sector latifundista serrano que lo había apoyado
en el pasado. Por otro lado, el hecho de perpetuarse en el poder le ganó la decidi-
da oposición de los liberales de la Costa, entre ellos Rocafuerte mismo, que había
sido elegido diputado y abandonó el Congreso en protesta contra Flores y se refu-
gió en el Perú para dirigir desde allí la oposición.
Flores gobernó hasta el 6 de marzo de 1845, cuando “un movimiento de éli-
tes ilustradas y de burguesía capitalista que nacía en el puerto” respaldado por sec-
tores populares proclamó un “gobierno provisorio”, que dio al traste con el gobier-
no de Flores y lo exilió. Siguieron los gobiernos civiles de Vicente Ramón Roca
(hasta 1849), Manuel de Ascázubi (apenas unos meses) y Diego Noboa (hasta
1851). Éste último fue derribado por el general José María Urbina, por haber per-
mitido el ingreso al país de los jesuitas españoles que habían sido expulsados por
el gobierno liberal de Nueva Granada (Colombia) y que, en concepto de este mili-
tar de tendencia liberal y nacionalista, constituían un peligro para el país. En su
gobierno él los expulsó del Ecuador.
El general Urbina gobernó primero como Jefe Supremo y luego como
Presidente Constitucional hasta 1856. Según el historiador Enrique Ayala, su
gobierno fue el primer “ensayo liberal popular”. “Mientras que la justicia, las
garantías sociales, la protección de la ley, no alcancen todas las clases y todos los
puntos de la sociedad –decía en uno de sus mensajes– (…), la institución republi-
cana será una quimera entre nosotros”.41 Fue precisamente a la justicia, a las garan-
tías sociales y a la protección de la ley para todos –y no solamente para las clases
privilegiadas– que Urbina enderezó la acción de su gobierno.
Así, por ejemplo, ocho días después de asumir el mando, el nuevo mandata-
rio expidió el decreto de liberación de los esclavos que todavía quedaban en el

41. Alejandro Novoa, Recopilación­de­mensajes­dirigidos­por­los­presidentes­y­vicepresidentes­de­la

República,­jefes­supremos­y­gobiernos­provisorios­a­las­convenciones­y­congresos­nacionales, vol.
II, Guayaquil, Imprenta A. Novoa, 1900, p. 261.
112

Ecuador después de tres décadas de independencia y vida republicana; esto a pesar

de que uno de los primeros decretos del nuevo gobierno grancolombiano en 1821
había sido “la ley de partos” por la cual de allí en adelante todos los hijos de escla-
vos nacerían libres. Pero en esas tres décadas no había desaparecido la esclavitud
en el Ecuador. A los negros libertos Urbina los ingresó en el ejército y ellos se con-
virtieron en el puntal de su régimen, que mucho necesitó el apoyo de las clases
mayoritarias.
La orientación popular del gobierno de Urbina se ve también en una serie de
medidas que buscó implementar para liberar al indio, cuya suerte no era mucho
mejor que la de los esclavos. Posteriormente decía el presidente Urbina al
Congreso:

La protección y mejora de la clase desgraciada de los indígenas, merecen ocupar

la atención de la Legislatura. No se oculta que tanto las leyes como las costumbres
que engendró y produjo la conquista, colocaron y mantienen aún la raza indígena en
una condición que tiene todos los caracteres de la más oprobiosa esclavitud. La inde-
pendencia de la Metrópoli ha sido poco fructuosa, si no estéril, en resultados felices
bajo este aspecto. Los indios son los ilotas del Ecuador: fecundizan la tierra con su
trabajo, erogan gruesas contribuciones para el sostenimiento del culto y aumento de
los fondos del Erario Nacional, y en reciprocidad no obtienen del orden social, sino
una suma muy limitada de bienes.42

En respuesta, el Congreso aprobó una ley por la cual se suprimieron las “pro-
tecturías”, un sistema que mantenía a los indígenas bajo “la protección” de los
curas párrocos que los explotaban sin misericordia.
Casi al finalizar el mandato del general Urbina, algunas comunidades indíge-
nas pedían justicia en los litigios que mantenían con algunos terratenientes que se
creían dueños y señores de aguas de riego que las comunidades necesitaban para
sus subsistencias. Contra lo que se había hecho ya tradición de los gobiernos de
turno –de favorecer a los poderosos en perjuicio de los humildes quebrantando las
leyes establecidas– el presidente concedió a las comunidades indígenas la posesión
de esas aguas, para escándalo de las clases dominantes.

En el estado actual de nuestra sociedad –le decía al Congreso– se ve con frecuen-

cia que los avances de un poderoso prevalecen contra los derechos indispensables de
una población o de una comunidad; que el primero puede fácilmente consumar una
usurpación con los medios que le sugiere su posición social, y que la segunda queda
desapropiada, esquilmada, sin que vengan en su defensa ni las garantías establecidas,
ni la protección de las autoridades.

42. Ibíd., p. 240.

 113

Y expresó su determinación de

combatir con mano firme los abusos ominosos que se alimentan con la opresión de
las clases desgraciadas, que se hallan aún en la impotencia de hacer escuchar sus
quejas.43

Más tarde, en la administración del general Francisco Robles, sucesor de

Urbina, que continuó la línea política de su antecesor, el Congreso decretó la abo-
lición de las contribuciones indígenas, intención que no llegó a concretarse plena-
mente, pues la reacción del sector terrateniente, que se sentía perjudicado con estas
medidas, llevó al país a una de las crisis más peligrosas de su historia, que revirtió
todos esos avances sociales que se habían logrado con tanta dificultad.
Sería demasiado tocar los detalles de esa crisis: baste decir que debido al eter-
no litigio de la frontera oriental con el Perú, este vecino declaró la guerra al
Ecuador en 1858 y bloqueó el puerto de Guayaquil; en medio del peligro, en 1859,
se declararon otros tres diferentes gobiernos autónomos en diversas regiones del
país, que disputaban el poder al gobierno legítimamente constituido; de la crisis
surgió el caudillo conservador, Gabriel García Moreno, máximo represente de la
clase dominante que, directa o indirectamente, ejerció el poder de 1860 a 1875.
Hacia finales de esta fase, que hemos denominado del liberalismo moderado
(1830-1860), la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera envió un nuevo agente a
laborar en los países de habla hispana de América del Sur. Se llamaba A. J. Duffield
e hizo su centro de operaciones la ciudad de Bogotá desde 1856. En su primer
informe, a pocos meses de llegar a Suramérica, daba cuenta del siguiente inciden-
te ocurrido poco antes en Guayaquil:

A la ciudad principal del Ecuador, Guayaquil, llegaron dos cajas de Nuevos

Testamentos enviadas por alguien –por ustedes u otros no he podido descubrir; pero
eran casi 300 Nuevos Testamentos. Estaban en la bodega de la aduana. Ahora, circu-
lar la Biblia es contrario a la Constitución de la República del Ecuador. En realidad,
por una ley del Congreso está prohibida la entrada a sus sagradas fronteras; porque el
Ecuador, a través del Senado, ha dicho que es demasiado santo para tocar una Biblia.
Un día un sacerdote oyó que estos libros estaban en la bodega de la aduana y les dio
la noticia a sus compañeros; así que se organizó una procesión que se dirigió a la
aduana a demandar que se les entregaran estas malditas Escrituras. Las autoridades se
las entregaron y se anunció la hora en que serían quemadas en la plaza. Cuando esta-
ba listo el fuego, se juntaron muchos cientos de hombres y mujeres en la plaza de mer-
cado. Solamente unas pocas copias fueron quemadas, porque, en el momento de ser
arrojadas al fuego, la multitud se abalanzó y rescató casi todos los libros. Fueron res-
catados por el mismo pueblo para el cual habían sido enviados.44

43. Ibíd., p. 258.

44. British­and­Foreign­Bible­Society­53­report, 1857, p. ccxxix.
114

Evidentemente, a pesar de las prohibiciones, seguían llegando Escrituras al

Ecuador, seguramente enviadas por algunos de los agentes voluntarios que las
sociedades bíblicas tenían en los puertos de la costa del Pacífico.
Después de trabajar con bastante éxito en Colombia, a pesar de la oposición
clerical, A. J. Duffield decidió hacer una gira por el Ecuador, Perú y Chile en 1858.
En su viaje hacia el sur había pensado visitar el Ecuador, pero debido a las conmo-
ciones políticas que estaban sacudiendo a ese país en ese momento, no pudo dete-
nerse en Guayaquil y siguió viaje a Lima. A pesar de que al llegar a esta última ciu-
dad contaba con 2.000 copias de las Escrituras, en poco tiempo se le agotaron estos
libros en el Perú. Escribiendo más tarde desde Lima informaba así a la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera:

Cuando se me terminaron los libros, no quise permanecer en Lima cruzado de bra-

zos hasta recibir un nuevo cargamento; y como una serie de viajes no me costaría más
que permanecer por tres meses en un hotel de Lima, decidí partir al Ecuador, deter-
minar las dificultades para entrar y, si fuera posible, hacer los contactos que podrían
facilitar nuestras operaciones cuando llegara un cargamento adecuado de libros. Me
alegra poder informarles que recibí mucha ayuda de nuestros amigos aquí, y llevé las
más efectivas cartas de presentación.
Arribé a Guayaquil el 15 de junio [de 1858] y fui recibido en la forma más ama-
ble, por lo cual no tuve que pagar nada por mi estadía allí. Encontré muchas personas
liberales y de elevados ideales, tanto entre los extranjeros residentes como entre los
nativos de la ciudad; pero nadie podía darme la menor esperanza de éxito en ese des-
dichado país. Sin embargo, el hecho es que ninguno de ellos había oído jamás de las
existencia de la sociedad [bíblica] ni sabía nada de su labor. Cuando les expliqué esto
y les conté nuestros esfuerzos en Nueva Granada [Colombia] y Perú, se mostraron
completamente sorprendidos y se interesaron tanto en el asunto que no dudo que,
cuando llegue el momento, con la ayuda conjunta de todos ellos haremos todo lo que
sea posible hacer.45

A J. Duffield partió a Panamá y Nueva Granada, luego de los cual regresó al

Perú, donde encontró el cargamento de libros que había estado esperando.
Escribiendo en noviembre de ese mismo año desde Lima decía:

Nuestros planes han sufrido alguna interferencia como resultado de la declaración

de guerra del Perú al Ecuador, pues los comerciantes de Guayaquil que antes viajaban
a Lima no han podido hacerlo debido al bloqueo. Si no fuera por eso ya hubiéramos
terminado de vender todas nuestras existencias.46

45. British­and­Foreign­Bible­Society­55­report, 1859, pp. 269, 270.

46. Ibíd., pp. 271-272.
 115

No es absolutamente claro, pero según parece había comerciantes guayaqui-

leños que viajaban a Lima a comprar mercadería, entre la cual traían biblias y nue-
vos testamentos, que luego vendían en Guayaquil. Duffield lamenta que en los últi-
mos meses el bloqueo no les haya permitido hacer eso, pues de otra manera la dis-
tribución bíblica hubiera sido mayor.
La intención del agente de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera era
hacer de Lima su centro de operaciones para promover la distribución en todos los
países vecinos. Desgraciadamente las conmociones políticas eran el denominador
común de todos estos países e interferían con su trabajo. En una carta escrita en
1859 describe así la situación:

Cuando uno ve los bien dirigidos esfuerzos de nuestra mortal enemiga, la Iglesia de
Roma, y las conmociones políticas que, como una plaga, están atacando a todas las así
llamadas repúblicas de esta región, uno bien puede desanimarse. Venezuela está en un
estado de guerra civil. Nueva Granada, igual. El Ecuador está bloqueado por el Perú y
el Perú está amenazado por otra revolución. Bolivia todavía está ardiendo a fuego lento
con recientes convulsiones políticas y Chile se encuentra bajo la ley marcial.47

Esto no le permitió realizar su trabajo como él había planeado. Poco después

la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera lo suspendió de sus funciones. Los
directivos de la entidad expresan las razones en el siguiente informe:

Los planes contemplados para extender la agencia a las varias repúblicas se vieron
frustrados por las conmociones políticas que surgieron y que cortaron toda esperanza
de diseminar con éxito las Escrituras. Las labores del Sr. Duffield necesariamente se
vieron circunscritas a límites más estrechos que los previstos originalmente y no había
perspectivas de ampliarlos a corto plazo. Además de las consideraciones anteriores,
otra razón de peso que finalmente determinó la decisión (…) [fue] la manera extre-
madamente insatisfactoria en que el Sr. Duffield [llevaba] sus cuentas (…).48

Los agentes de las sociedades bíblicas no volverían a entrar en el Ecuador

durante el siguiente cuarto de siglo.

LA CONSOLIDACIóN DEL ELEMENTO

CONSERVADOR (1860-1875)

El ensayo democrático de los gobiernos de Urbina y Robles y la resultante

crisis de fines de la década del cincuenta mostraron a los sectores de la clase domi-
nante, tanto de la Costa como de la Sierra, el peligro de la desunión. Era necesaria

47. British­and­Foreign­Bible­Society­56­report, 1860, p. 154.

48. British­and­Foreign­Bible­Society­57­report, 1861, p. 215.
116

una nueva alianza que protegiera sus intereses e integrara económica y política-
mente las diversas regiones del país.
El hombre que, tanto por su inteligencia como por su formación y sus vincu-
laciones familiares y económicas, respondió más cabalmente a las aspiraciones de
los diversos intereses de la clase dominante, fue el genial Gabriel García Moreno.
Aunque parezca contradictorio, él trató de armonizar en un solo proyecto de
gobierno lo que consideraba lo mejor de las dos fuerzas político-religiosas y eco-
nómicas que competían por establecer su hegemonía en el país a lo largo del siglo
XIX, después de la Independencia. Por un lado, García Moreno era católico, pro-
fundamente devoto, vinculado matrimonialmente a la oligarquía serrana y, por
tanto, representaba a la tendencia conservadora-clerical que buscaba mantener “el
orden establecido” desde la colonia y, consecuentemente, se oponía al avance de
las tendencias liberales en lo político. Pero, por otro lado, era costeño, miembro de
una de las familias más influyentes de Guayaquil y representaba a la tendencia
modernizadora que buscaba poner al país a tono con las exigencias del mercado
internacional en lo económico. Este intento de armonizar los dos proyectos contra-
dictorios, se percibe claramente en las tareas que García Moreno esperaba cumplir
al posesionarse de la Presidencia, la primera vez en 1861:

Restablecer el imperio de la moral sin la cual el orden no es más que tregua o can-
sancio, y fuera de la cual la libertad es engaño y quimera; moralizar un país en el que
la lucha sangrienta del bien y el mal, de los hombres honrados contra los hombres per-
versos, ha durado por espacio de medio siglo, y moralizarlo por medio de la represión
enérgica y eficaz del crimen y por la educación sólidamente religiosa de las nuevas
generaciones; respetar y proteger la santa religión de nuestros mayores, y pedir a su
influencia benéfica la reforma de las leyes que los gobiernos no pueden conseguir por
sí solos; fomentar el desarrollo de los intereses políticos de nuestra atrasada y empo-
brecida sociedad, removiendo los obstáculos que la falta de conocimientos y de vías
de comunicación opone a su industria, comercio y agricultura; sustituir las conquistas
pacíficas del trabajo y la riqueza, a las peligrosas y absurdas teorías que en la juven-
tud seducen la buena fe y extravían el patriotismo; arreglar la hacienda pública sobre
la triple basa de la probidad, la economía y el crédito nacional; cuidar de que el ejér-
cito continúe siendo el escudo y la gloria de la República; cultivar las buenas relacio-
nes que conservamos con las potencias amigas; y defender el honor y los derechos del
Estado; en una palabra lanzar al Ecuador con mano vigorosa en la senda de la pros-
peridad; he aquí los difíciles deberes que no esperaría cumplir si no confiase en la pro-
tección bondadosa de la Divina Providencia que tanto nos favoreció en los días de
peligro, y si no contase con vuestra patriótica colaboración y con el apoyo y simpatí-
as del pueblo.49

49. Asamblea­Constituyente­de­1861: “Diario de debates”, Quito, imprenta del Gobierno, 1861, p. 497.
 117

De acuerdo con su intención de “moralizar el país” “por medio de la repre-

sión enérgica y eficaz del crimen y por la educación sólidamente religiosa de las
nuevas generaciones”, García Moreno impuso un régimen de terror contra todos
los que se le oponían, a la vez que transformó el sistema de educación modernizán-
dolo para incluir la educación técnica y, ampliándolo, para alcanzar no solo a las
clases dominantes sino a todas las clases sociales. Pero como la educación tenía
que ser “sólidamente religiosa”, la puso enteramente en manos del clero, para lo
cual llamó nuevamente a la orden jesuita e introdujo al país muchos clérigos
extranjeros, que se encargaron de todos los niveles de instrucción. De acuerdo con
su intención de remover “los obstáculos que la falta de conocimientos y vías de
comunicación opone a la industria, comercio y agricultura”, impulsó los estudios
técnicos y artesanales, construyó caminos, puentes, infraestructura portuaria, cana-
les de riego, etc., e inició la construcción del ferrocarril del sur y, en fin, realizó una
labor de modernización física notable para enlazar las diversas regiones del país y
adecuarlas para la agricultura, el comercio y la industria. Igualmente, en cumpli-
miento de su propósito de “arreglar la hacienda pública sobre la triple basa de pro-
bidad, la economía y el crédito nacional”, modernizó y amplió el sistema bancario
y racionalizó y estableció controles en la estructura económica del Estado. En gran
medida, todas estas acciones contribuyeron a “cultivar las buenas relaciones” “con
las potencias amigas”, de tal manera que las exportaciones del país durante los
gobiernos de García Moreno crecieron como nunca antes.
La potencia amiga con la cual García Moreno estaba más interesado en cul-
tivar las buenas relaciones era el Vaticano. Desde décadas anteriores los pontífices
romanos se habían esforzado por contrarrestar el avance de las nuevas corrientes
intelectuales, políticas y económicas identificadas con el liberalismo, a las que
veían como contrarias al catolicismo, pues de alguna manera cuestionaban alguna
doctrina de esta rama del cristianismo o la autoridad del Romano Pontífice. En los
años de la presidencia de García Moreno, ocupó el trono pontificio precisamente
uno de los papas que más trabajaron en este sentido, Pío IX (1846-1878).
Brevemente, tres declaraciones del Vaticano nos dan una idea de la defensa de la
autoridad papal y el ataque al liberalismo y otras corrientes modernas:
1. La bula effabilis­Deus, por la cual el Papa definía la inmaculada concep-
ción de María, promulgada el 8 de diciembre de 1854. Al decir de Emmet John
Hughes, esta bula perseguía dos propósitos: primero, “reiterar y subrayar la insis-
tencia de la Iglesia en la realidad de los sobrenatural y la validez de los misterios
religiosos” y, segundo, reafirmar “el hecho del pecado hereditario del hombre”, del
cual únicamente se había liberado la madre de Cristo. “Simple y directamente así
118

se negaba el concepto liberal de la naturaleza humana”,50 es decir, la idea de que

el hombre es naturalmente bueno.
2. La encíclica Cuanta­Cura y el Sílabo­de­Errores expedidos diez años des-
pués, el 8 de diciembre de 1864, en los cuales condenaba el panteísmo, el natura-
lismo, el racionalismo, el socialismo, el liberalismo, la libertad de conciencia y de
culto, las sociedad bíblicas, las sociedades secretas, etcétera.
3. La declaración aprobada por el Concilio Vaticano I en 1870,

Que el Romano Pontífice, cuando habla ex cátedra, –esto es, cuando cumpliendo
su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad
apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia
Universal– goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuvie-
se provista su Iglesia (…).51

Por otro lado, la Iglesia Católica en Hispanoamérica había estado bastante

desconectada del Vaticano desde la colonia, debido al Patronato Real por el cual la
Corona española no le permitía la comunicación directa con Roma. Esto continuó
después de la Independencia. Sin embargo, es evidente que de 1830 en adelante el
Vaticano se esforzó por reafirmar su autoridad en la Iglesia Católica de este conti-
nente por medio de los nuncios papales, las bulas, los concordatos, la creación del
Colegio Pío-Latinoamericano en Roma para la preparación del clero hispanoame-
ricano, y una verdadera invasión de clero europeo, especialmente francés, español
e italiano. Esto fue lo que se ha llamado “la romanización de la iglesia”, el intento
de restablecer la autoridad del Vaticano sobre la Iglesia en Hispanoamérica,52 lo
cual significaba en definitiva la romanización de toda la vida de la población, como
es claro en lo que sigue.
Como buen católico, García Moreno compartía plenamente las preocupacio-
nes y objetivos del Vaticano. De ahí que uno de los mayores esfuerzos que realizó
en su primera presidencia fue la regularización de las relaciones del Estado ecua-
toriano con el Vaticano por medio de un concordato. El primer artículo de este tra-
tado establecía que

50. Emmet John Hughes, The­Church­and­the­liberal­society, Princeton, Princeton University Press,

1944, pp. 206-207.
51. Ángel Fábrega y Grau, Historia­de­los­concilios­ecuménicos, Barcelona, Editorial Balmes, 1960,
p. 316. Sobre el esfuerzo global del Vaticano por contrarrestar el avance de las nuevas corrientes
intelectuales, ver la obra de Charles Guignebert El­cristianismo­medieval­y­moderno,­caps. XII y
XIII, México y Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1957.
52. Sobre la romanización de la Iglesia ver Riolando Azzi, “La romanización de la Iglesia a partir de
la República”, en Iglesia,­pueblos­y­culturas, año II, No. 4, Quito, Ediciones Abya-Yala, enero-
marzo 1987, pp. 67 y ss.
 119

la Religión Católica, Apostólica, Romana continuará siendo la única religión de la

República del Ecuador y se conservará siempre con todos los derechos y prerrogati-
vas de que debe gozar, según la ley de Dios y las disposiciones canónicas. En conse-
cuencia, jamás podrá ser permitido en el Ecuador ningún otro culto disidente, ni
sociedad alguna condenada por la iglesia.

Además, entre otras disposiciones se acordaba que la educación, tanto públi-

ca como privada, se ceñiría en todo a la religión católica, para lo cual los obispos
estaban facultados a designar los textos de enseñanza y prohibir los libros contra-
rios a la religión y las buenas costumbres; habría libre comunicación entre el
Vaticano y la Iglesia ecuatoriana, sin interferencia del gobierno; todas las causas
eclesiásticas, entre las cuales estaban incluidas las que tenían que ver con el matri-
monio y “las costumbres”, estarían sujetas a tribunales eclesiásticos y no civiles;
se permitiría el libre ingreso de nuevas comunidades religiosas al país. Por otro
lado, se concedía al Presidente de la República el derecho de participar en las
designaciones de prelados y párrocos y el Vaticano cedía al gobierno ecuatoriano
la mitad del producto de los diezmos y no un tercio como había sido la costumbre
hasta ese momento. Finalmente se declaraba:

En virtud de este Concordato, quedan revocadas en cuanto a él se opongan, todas

las leyes y decretos publicados hasta ahora en cualquier manera y forma en el
Ecuador, y el mismo Concordato deberá considerarse en lo sucesivo como ley del
Estado.

No es de sorprenderse de que este tratado entre el Vaticano y el gobierno

ecuatoriano levantara la airada protesta de todos aquellos que se daban cuenta de
su pleno significado, especialmente de los liberales. Uno de los que mejor expresó
lo que el Concordato significaba para el país fue Francisco Javier Aguirre, cuando
decía:

Háblese con claridad, y dígase, que lo que se pretende es subordinar el Poder

Temporal al Poder Espiritual. Dígase de una vez que los Soberanos en el orden tem-
poral están sujetos a los Papas, y entonces de consecuencias en consecuencias (…)
dígase definitivamente que no existe Potestad temporal, o que esta Potestad, y la
Potestad espiritual están encarnadas en el Papa, según la opinión defendida por De
Maistre, para destruir la soberanía popular.53

La respuesta de García Moreno fue acallar estas protestas a sangre y fuego.

Al iniciar su segunda presidencia, el devoto presidente manifestó su propósito de
“levantar un muro de defensa” “entre el pueblo arrodillado al pie del altar del Dios

53. Citado por Oswaldo Albornoz, Historia­ de­ la­ acción­ clerical­ en­ el­ Ecuador, s.l, Ediciones
Solitierra, s.f, p. 112.
120

verdadero y los enemigos de la Religión”.54 Una nueva Constitución del Estado (la
Carta Negra) –impuesta por él– limitaba la ciudadanía ecuatoriana exclusivamen-
te a los católicos y suspendía los derechos de ciudadanía a todos los que pertene-
cieran “a las sociedades prohibidas por la Iglesia”; en el Código Penal promulga-
do en 1871, se castigaba con la pena de muerte “la tentativa para abolir o variar la
religión católica, apostólica y romana”; finalmente, en 1873 el Congreso de la
República expidió el siguiente decreto:

Se consagra la República del Ecuador al Santísimo Corazón de Jesús, reconocién-

dole por su Patrón y Protector, suplicándole humildemente que, por este acto en que
el pueblo ecuatoriano hace honrosa ostentación de sus virtudes cristianas, sea de hoy
en adelante el baluarte de sus instituciones y la fuente de su prosperidad.

En estas circunstancias, naturalmente, ningún misionero protestante podía

ingresar al país a proclamar su fe o distribuir las Escrituras, durante la presidencia
de Gabriel García Moreno.
El 6 de agosto de 1875, “el Santo del Patíbulo”, como lo ha designado tan
apropiadamente Benjamín Carrión;55 caía fulminado bajo las armas asesinas de
varios jóvenes liberales, dispuestos a terminar con la tiranía de un hombre que por
quince años había tratado de detener el avance de la historia espiritual del Ecuador
y empujarlo, por medio del terror, a la época medieval cuando los papas podían
doblegar a los reyes bajo la doctrina de la supremacía espiritual y temporal del
Vicario de Cristo en la tierra. Con toda su brillante inteligencia, García Moreno no
se había dado cuenta de que la vida es cambio y el mundo había cambiado a tal
punto que era necesario revisar conceptos y aceptar las nuevas realidades que se
imponían con la fuerza de la vida y el irreprimible deseo de los pueblos de vivir en
libertad.

LA DISTRIBUCIóN BÍBLICA DURANTE

LA FASE DE LA RADICALIZACIóN DE
LAS POSTURAS POLÍTICAS (1875-1895)

Asistimos ahora a una de las fases más importantes de la historia ecuatoria-

na, en la cual el país entra de lleno al mercado mundial y se polarizan las diversas
posturas políticas, polarización que desemboca en la revolución liberal de 1895,
que hizo posible la entrada de las misiones evangélicas al Ecuador.

54. Alejandro Novoa, op.­cit., vol. III, p. 105.

55. Benjamín Carrión, García­Moreno:­el­Santo­del­Patíbulo,­Quito, Editorial El Conejo, 1985.
 121

Esos fueron años de prosperidad económica –especialmente para los agroex-

portadores y financistas de la Costa– ya que de siete millones de dólares que el país
exportó en 1871 la cifra subió a 19 millones y medio en 1891.56 Esto se debió al
incremento de la demanda de productos agrícolas –especialmente del cacao– en los
mercados de Europa y Estados Unidos, lo cual tuvo efectos muy importantes para
el país, tanto en sus relaciones con el exterior como en su vida interna.
Brevemente, entre los efectos más importantes, podemos señalar los siguientes:
1. Una mayor dependencia económica del Ecuador de los países imperialis-
tas de Europa y Norteamérica, lo cual indefectiblemente lleva a una mayor depen-
dencia política. No siendo el Ecuador dueño de los medios de transporte marítimo
tenía que depender de los comerciantes extranjeros que le compraban su productos
de exportación a precios fijados por ellos –es decir, a precios ínfimos– productos
que ellos vendían (y venden hoy día) en el extranjero a diez o veinte veces del
costo original. Por otro lado, los productos manufacturados importados por el
Ecuador de esos mismos países eran comprados (y lo son todavía) a precios eleva-
dísimos, asimismo fijados por esos países. Es decir que durante­esta­fase­de­la­his-
toria­ecuatoriana­se­intensificó­la­transferencia­de­la­riqueza­del­Ecuador­a­los
imperios­modernos.
2. El incremento de las exportaciones condujo a “un gran aumento de las ren-
tas del gobierno, debido al incremento de los diezmos sobre el cacao y los otros
productos agrícolas, así como por los ingresos de las Aduanas por los derechos de
exportación e importación”.57
3. Naturalmente, esto llevó también a un gran incremento de las ganancias
para los exportadores e importadores y para los banqueros que proveían el capital
para estas transacciones mercantiles. Todo esto favorecía a la clase rica del país,
especialmente a los ya ricos agroexportadores, importadores y financistas de la
Costa; pero era de muy dudoso beneficio para las clases pobres, como se ve en los
siguientes puntos.
4. Con el deseo de aprovechar las oportunidades de incrementar la produc-
ción para la exportación, muchos propietarios de las plantaciones de la Costa
empezaron a despojar de sus tierras a las pocas comunidades indígenas que existí-
an en esa región del país y a los pequeños agricultores, muchos de ellos colonos de
la Sierra que habían abierto sus pequeños claros en la selva con el mayor sacrifico
y habían trabajado por años para poder subsistir; pero como regularmente ni las

56. Según el mensaje presidencial al Congreso Nacional pronunciado por Antonio Flores Jijón en
1892.
57. Informe del cónsul británico para 1879, Public­Record­Office,­FO, 144, vol. 28, febrero 5, 1880,
citado por Gonzalo Ortiz en La­incorporación­del­Ecuador­al­mercado­mundial. La­coyuntura
socioeconómica­1875-1895, Quito, Banco Central del Ecuador, 1981, p. 180. El libro de Gonzalo
Ortiz es el mejor estudio sobre el tema socioeconómico de ese período publicado hasta el
momento.
122

comunidades indígenas ni los pequeños propietarios tenían legalizada la posesión

de la tierra, los poderosos latifundistas pertenecientes a las familias más influyen-
tes reclamaban la posesión de esas tierras sin nunca haberlas trabajado, despojan-
do así a los pobres del único medio de vida. Los más “conscientes” de estos lati-
fundistas usaban medios legales, pero no muy humanos, para agrandar sus propie-
dades, como por ejemplo, la compra de los terrenos a los colonos de su alrededor
a precios insignificantes. Desarrollaron, además, métodos para la mayor explota-
ción de la mano de obra: la “sembraduría”, la aparcería, etcétera.58
5. Finalmente, la intensificación del intercambio comercial con el exterior
produjo cambios poblacionales que transformaron drásticamente el cuadro demo-
gráfico del país, como resultado de las migraciones de la Sierra a la Costa. Como
indicamos anteriormente, durante la colonia la Costa era una región muy poco
poblada; la mayor parte de la población estaba en la Sierra; en 1780 la Costa tenía
apenas el 7% de la población total del país. Debido a la primera apertura comer-
cial con España –y a través de ella con los países europeos– un buen número de
habitantes de la Sierra empezó a trasladarse a la Costa en busca de trabajo, de tal
manera que para 1825 “el Litoral tenía (…) el 15% y de éste, más de la mitad esta-
ba concentrado en Guayaquil.” El Oriente apenas tenía el 2% de la población del
país. Para 1860, el cuadro había cambiado poco, pues el 17% de la población esta-
ba en la Costa; pero cincuenta años después, en 1910, la Costa contaba con algo
más de 25% de la población total del Ecuador.59 Esto se debió, naturalmente, a las
mejores oportunidades de trabajo y a los salarios más altos que se pagaban en la
Costa, como resultado de la mayor demanda de mano de obra debida a las expor-
taciones. Esta demanda de mano de obra, precisamente, era una de las razones por
las cuales los liberales de la Costa tenían interés en la liberación de los indígenas
de la Sierra, mientras que a los latifundistas serranos les interesaba mantener la
mano de obra semiesclava en sus haciendas y se oponían a cualquier medida que
implicara un cambio en la condición del indígena.
En relación a este último punto, vale la pena notar lo que dice Gonzalo Ortiz
en las siguientes líneas:

En realidad, la transformación demográfica que implicó la expansión de la fronte-

ra agrícola, no fue sino uno de los efectos de la incorporación del Ecuador al merca-
do mundial. Los efectos sociales fueron también importantes, y transformaron cada
vez el cuadro social, de allí que la típica división de “blancos”, “mestizos” e “indios”

58. Ver­ibíd., cap. 7, “El auge de las exportaciones y sus consecuencias”, pp. 179 y ss.
59. Datos tomados de Gonzalo Ortiz, “Estudio introductorio”, y Álvaro Sáenz, “Población y migra-
ciones en los ciento cincuenta años de vida republicana”, en Economía,­Ecuador­1830-1980, Libro
del Sesquicentenario, vol. III, Quito, Corporación Editora Nacional, 1983. Respecto a las migra-
ciones de 1760 a 1860, ver el artículo de Juan Maiguashca. “El desplazamiento regional y la bur-
guesía en el Ecuador 1760-1860”, en Segundo­ Encuentro­ de­ Historia­ y­ Realidad­ Económica­ y
Social­del­Ecuador, tomo 1, Cuenca, IDIS, 1978, pp. 23-39.
 123

sufrirá desde entonces complicaciones insalvables. En efecto, el grupo “blanco”, que

hasta entonces se había identificado con la aristocracia terrateniente de la sierra ve
entrar en los sectores dominantes a los poderosos grupos de Guayaquil, especialmen-
te a los comerciantes del cacao y a los nuevos financistas; el grupo “mestizo” ve
ampliarse su base con el aparecimiento y expansión de las nuevas clases medias urba-
nas; y entre el grupo “indígena” y el “mestizo”, con obvios aportes radicales del
negro, aparece un nuevo grupo de dinámica expansión: el del campesino del interior
de la Costa, al que se llama “montuvio”. Desde entonces para acá [ha] continuado ese
proceso de diversificación, superponiéndose a las líneas de división étnica las divisio-
nes más propiamente de clases sociales.60

Qué absurdo es, entonces –añadimos nosotros– el antagonismo que se da

entre la Costa y la Sierra, cuando el mayor porcentaje de costeños tiene antepasa-
dos serranos y la mayoría de la población ecuatoriana de hoy día es el resultado de
la mezcla racial de las dos regiones.
Las transformaciones demográficas y sociales señaladas por Ortiz fueron uno
de los factores que más contribuyeron a la toma del poder por los liberales a fina-
les del siglo, pues, fueron precisamente las nuevas clases que se habían desarrolla-
do en la Costa –“los poderosos grupos de Guayaquil”, “las nuevas clases medias
urbanas” y los “montuvios” de los campos del litoral– las que llevaron al triunfo al
Partido Liberal. Otro factor importante fue la mayor integración regional y territo-
rial, resultado de la labor de los gobiernos de García Moreno.

A partir de allí, la corriente revolucionaria del alfarismo [liberal] y los movimien-

tos populares fueron encontrando mayores puntos de contacto hasta convertirse en
una fuerza política nacional que dio al traste con las pretensiones de lo más atrasado
del gamonalismo.61

Tras la muerte de Gabriel García Moreno tomó el poder Luis Antonio Borrero
(1875-1876); pero a los nueve meses de gobierno fue reemplazado por el general
Ignacio de Veintemilla, debido a que Borrero se negó a convocar a Asamblea
Constituyente para reformar o cambiar la “Carta Negra” de 1869, impuesta por
García Moreno. Veintemilla (1876-1883) subió a la presidencia como resultado de
un golpe de Estado auspiciado por los liberales de la Costa. Durante el período ini-
cial de su gobierno, cuando gobernó como Jefe Supremo, desconoció el Concordato
con el Vaticano y puso en vigencia la Ley del Patronato, dictada por el gobierno
colombiano en 1824. Naturalmente, esto le acarreó la oposición de las fuerzas con-
servadoras y clericales. Pero como en ejercer un poder dictatorial y personalista, lo
cual pronto le ganó también la oposición de los liberales. Sin embargo, no solamen-

60. Gonzalo Ortiz, ibíd., pp. 21-22.

61. Dalton Burgos, Historia­de­las­luchas­populares,­“De inicios de la República a la revolución libe-
ral”, Quito, CEDIS, 1985, fascículo 2, p. 30.
124

te logró permanecer en el poder con el apoyo del ejército y “los hombres de nego-
cios independientes”, sino que convocó a una nueva Asamblea Constituyente que
dictó la novena Carta del Estado y, el 31 de marzo de 1878, lo eligió Presidente
Constitucional para un período de cuatro años. La nueva Carta Política era bastan-
te progresista, aunque todavía Veintemilla no estaba tan interesado en realizar las
reformas liberales mantenía la cláusula respecto a la religión oficial del Estado y la
exclusión de todo otro culto fuera del católico. Empero, las garantías y libertades
que proclamaba no pasaban del plano lírico, pues Veintemilla ejerció un poder dic-
tatorial castigando a sangre y fuego cualquier brote de oposición.
Hacia fines de 1878 los liberales de la Costa conspiraban contra el gobierno
dictatorial. Uno de los jefes de la conspiración era el coronel Eloy Alfaro, nacido
en 1842 en Montecristi, provincia de Manabí, que había hecho fortuna en Panamá
tras su destierro voluntario a raíz de su participación en una revuelta contra García
Moreno en 1864-1865. Eloy Alfaro pertenecía a una logia masónica en Panamá
aunque –según Alfredo Pareja– “no era el rito ni los ideales brumosos los que, prin-
cipalmente, le entusiasmaban, sino que así prestaba sus fuerzas a las razones libe-
rales que regenerarían a la Patria”.62 Como sabemos, desde el siglo XVIII estas
sociedades secretas habían sido un vehículo muy eficiente para la propagación de
las ideas liberales y anticlericales y a ellas habían pertenecido la mayoría de los
líderes más destacados de las revoluciones independentistas, tanto del Norte como
de la América Hispana. Además, en Panamá Eloy Alfaro había usado su fortuna
para apoyar la causa liberal desde el destierro. En 1876 había regresado al Ecuador
y había luchado en el levantamiento militar que colocó en la jefatura del Estado al
general Veintemilla. Pero en 1878, desilusionado con el gobierno de este militar,
participó en una conspiración contra él, fue descubierto y permaneció en un cala-
bozo inmundo por algunos meses, al cabo de los cuales fue liberado bajo la condi-
ción de no intervenir más en la política.
En 1878 pasó por el Ecuador el obispo metodista William Taylor, un hombre
que había hecho mucho por el establecimiento de misiones en Australia e India y
que estaba muy deseoso de extender el trabajo a América del Sur.

En esa fecha la Sociedad Misionera Metodista Episcopal [de Estados Unidos] no

se hallaba dispuesta a abrir misiones en la costa del pacífico [de América del Sur],
porque carecía de dinero aun para mantener las misiones establecidas en otras partes.
Por ese motivo la Sociedad no prestó ninguna ayuda financiera a Guillermo Taylor en
su nueva empresa.63

62. Alfredo Pareja Diezcanseco, La­ hoguera­ bárbara, Guayaquil-Quito, Publicaciones Educativas
Ariel, 1975, p. 36. Ésta es una de las mejores biografías del general Eloy Alfaro. Otra biografía de
un íntimo colaborador del líder liberal es la de Roberto Andrade, Vida­y­muerte­de­Eloy­Alfaro,
Quito, Editorial El Conejo, 1985, 2a. ed.
63. Goodsil F. Arms, El­ origen­ del­ metodismo­ y­ su­ implantación­ en­ la­ costa­ occidental­ de
Sudamérica,­Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, 1923, p. 20.
 125

William Taylor no se dejó vencer por la falta de medios económicos e hizo

un viaje de exploración por los puertos principales de la costa occidental de
América del sur, empezando en Panamá. Tenía la convicción de que se podrían
abrir nuevos campos misioneros por medio de maestros que podrían autosostener-
se estableciendo escuelas para hijos de extranjeros de habla inglesa residentes en
los puertos del Pacífico. Como resultado de su visión y su impulso, en dos años se
inició trabajo misionero en quince diferentes lugares de Panamá, Ecuador, Perú,
Bolivia y Chile, aunque en la mayoría de los casos no perduró debido a la falta de
medios económicos, la oposición clerical y la guerra del Pacífico que ahuyentó a
los comerciantes e industriales de habla inglesa, que eran quienes podían sostener
las escuelas fundadas por la misión del obispo.64
El único misionero enviado por William Taylor al Ecuador llegó a Guayaquil
a fines de 1880, durante la presidencia del general Ignacio de Veintemilla. Era el
pastor J. G. Price. En un artículo escrito en 1894, Alejandro McLean, cónsul nor-
teamericano en Guayaquil al momento de la llegada de Price, hace este relato:

Hay un menor número de extranjeros en Guayaquil que en ninguna de las otras

ciudades grandes de América del Sur (…).
El país está poco poblado y las iglesias están en todas las ciudades. El catolicismo
romano es la religión del Estado; no se permite ninguna otra. Los herejes visitan el
país a riesgo propio. Son solamente tolerados. Que yo sepa ha habido un solo intento
de establecer una misión [protestante] en el país. En 1878 el obispo Williams (sic), un
misionero que tenía su propia teoría, hizo una visita a Guayaquil. El plan era enviar
un pastor a establecer una escuela, donde los niños recibieran instrucción primaria en
inglés; los padres tendrían que pagar por la educación y así se establecería un puesto
misionero autosostenido. Más o menos un año después llegó a Guayaquil el reveren-
do Sr. Price. Venía equipado con una caja de libros de escuela primaria. No sabía
hablar el castellano. Las leyes del país no autorizaban la importación de libros heré-
ticos. Tuvo dificultades y una demora para sacar los libros de la aduana. Antes de
poder sacarlos contrajo la fiebre peculiar de la costa, y apenas escapó con vida. Su
cometido no era popular. No había niños de habla inglesa en la ciudad excepto los
míos, y yo no necesitaba un misionero.65

El relato del ex cónsul norteamericano es confirmado por el informe de la

conferencia celebrada en enero de 1881 en Santiago de Chile por la Asociación de
Pastores y Maestros Cristianos creada por William Taylos. Lamentando que Price
no haya podido establecerse permanentemente en Guayaquil, dice que “por moti-

64. Carta escrita a William Taylor por la Conferencia de la Asociación de Pastores y Maestros
Cristianos, celebrada en Santiago de Chile del 14 al 17 de enero de 1881, y que aparece en Goodsil
F. Arms, History­of­the­William­Taylor­self-supporting­missions, New York, The Methodist Book
Concern, 1921, pp. 71-72.
65. Alexander McLean, “A general view of Ecuador” en la revista Missionary­review­of­the­World,
New York, Funk & Wagnalls Company, noviembre, 1894, p. 810.
126

vos de salud” tuvo que regresar a los Estados Unidos “después de trabajar allí unos
pocos meses”.66
La conspiración de Eloy Alfaro y los otros jefes liberales contra el gobierno
de Ignacio de Veintemilla en 1878 sirvió para que éste se diera cuenta de que nece-
sitaba ganarse el apoyo de la Iglesia Católica; de manera que en 1880 celebró un
nuevo Concordato con el Vaticano, en líneas generales similar al del período gar-
ciano. Naturalmente, esto desató mayor oposición por parte de los liberales, quie-
nes insistían en que el nuevo Concordato “era una renuncia expresa de la sobera-
nía nacional en beneficio de una potencia extranjera”.67 La oposición se agudizó
cuando Veintemilla se hizo nombrar Jefe Supremo al concluir el período constitu-
cional de su gobierno en 1882. Eso realmente marcó el comienzo del fin.
Por otro lado, desde la muerte de García Moreno se habían venido definien-
do más claramente las posiciones en que estaban divididas las fuerzas políticas del
país. Por un lado estaban lo que hoy llamaríamos las fuerzas de derecha, herederas
del proyecto de García Moreno; pero éstas se dividieron en dos tendencias: la una,
compuesta por los garcianos ultramontanos (“el terrorismo”), que impulsaban “el
aspecto político-jurídico represivo excluyente” del proyecto de García Moreno.
Con ellos estaba plenamente identificada la Iglesia Católica, la cual servía de nexo
para la manipulación de un buen número de artesanos serranos que militaban en
esta posición. La otra tendencia estaba compuesta por los que impulsaban el aspec-
to económico del proyecto garciano: los así llamados “católicos liberales”. A esta
segunda tendencia se la conocía como “el progresismo” y fue la que gobernó el
país durante los últimos doce años de esta fase de la historia del Ecuador.
Por otro lado estaba el liberalismo, pero dentro de esta postura política había
también dos tendencias: la una, el liberalismo “del orden”, compuesta mayormen-
te por los agroexportadores, importadores y financistas de la Costa, aunque tam-
bién había latifundistas de la Sierra que adherían a esta posición; y la otra, el “libe-
ralismo machetero” o “liberalismo radical”, compuesta por el elemento popular,
también mayormente de la Costa –soldados rasos, artesanos, campesinos, negros,
mulatos, “montuvios”, es decir, “los montoneros” o guerrilleros– y algunos inte-
lectuales (como el escritor Juan Montalvo), imbuidos de “las ideas modernas” de
libertad de comercio, de conciencia, de prensa, etc., y cuyo líder más destacado era
Eloy Alfaro. Para la transformación de la sociedad y el establecimiento de un
Estado laico, los liberales del orden confiaban en el uso de la prensa y la educa-
ción; es decir, creían en la fuerza de “las ideas” y más de una vez apoyaron a can-
didatos del “terrorismo”, cuando estaban en juego sus intereses económicos (exac-
tamente como lo hacen hoy día); mientras que los liberales radicales no se limita-
ban a tales medios sino que optaban por la lucha armada o revolución violenta y

66. Goodsil F. Arms, History­of­the­William­Taylor­self-supporting­missions,­op.­cit.,­pp. 72 y 112.

67. Enrique Ayala, Lucha­política­y­origen­de­los­partidos­en­Ecuador,­op.­cit.,­p. 254.
 127

organizaban guerrillas que repetidamente trataban de derrocar a los regímenes

establecidos. Es de notar que dentro de las filas liberales también había la manipu-
lación del elemento pobre –que era la gran mayoría– por parte de los liberales del
orden que a veces financiaban la compra de armas para las “montoneras” o guerri-
llas, indudablemente pensando que a la larga esto era “una buena inversión”.68
El 10 de enero de 1883, el gobierno corrupto y dictatorial de Ignacio de
Veintemilla cayó bajo el embate de las fuerzas de todas las tendencias del país. A
éste le sucedió un gobierno de transición que se ocupó de convocar a otra
Asamblea Constituyente, la cual dictó la décima Carta Política un año después y
eligió Presidente Constitucional a José María Plácido Caamaño, de tendencia “pro-
gresista”, es decir, un “católico liberal” que estaba por la modernización económi-
ca propiciada por el garcianismo. El nuevo mandatario impulsó las obras públicas
y viales, la educación y el reordenamiento fiscal, pero reprimió con dureza los
levantamientos populares que se dieron a través de la República, debido a las difí-
ciles condiciones de vida en que permanecían las grandes mayorías y los abusos de
que hacían gala “los dueños” del país. En efecto,

Juan Montalvo dijo que “haría llorar al mundo” si escribiera un libro sobre el esta-
do de los indios. Debió haberlo hecho. No para estremecer al mundo, sino para lograr
que sus propios compatriotas se conmovieran algo.
Y no son solo los indígenas quienes se encuentran en tal situación. El estado de los
peones conciertos de la costa no es un ápice mejor. Ni el de los negros en todo el país.
Ni, en muchos casos, el de los propios operarios de las florecientes empresas indus-
triales o las manufacturas que han ido extendiéndose por todo el Ecuador.69

68. Naturalmente había personas de las varias tendencias que no se engañaban respecto a las motiva-
ciones que estaban en juego en las lides políticas. En su novela A­ la­ Costa, Guayaquil-Quito,
Publicaciones Educativas Ariel, s.f., p. 107, Luis A. Martínez, liberal, que más tarde fuera diputa-
do por la provincia de Tungurahua y luego ministro de Educación durante el gobierno de Plaza a
comienzos de este siglo, describe la batalla de San Miguel de Chimbo entre liberales y conserva-
dores, al cabo de la cual se encuentran dos amigos, Salvador (conservador) y Luciano (liberal).
Enfermo por la matanza entre hermanos, Salvador le dice así a su amigo: “(…) debe decirse que
ni ustedes con la libertad ni nosotros con la religión, hemos de mejorar la miseria humana. La reli-
gión es socapa para cuatro pillos que nos han mandado al sacrificio, mientras ellos están seguros
esperando el triunfo para caer sobre el país como buitres. Ustedes lo mismo, han arriesgado el
pellejo, para que tres o cuatro aprovechen del festín del que a ustedes no les ha de tocar sino miga-
jas (…). Los clérigos de las curias no ven en la idea sino el medro personal, el acatamiento estú-
pido de un pueblo explotado, ignorante y fanático. Los liberales tratan de quitar a los curas la presa
para devorarla a la vez (…). La libertad no existe, la religión es una pompa teatral y la caridad es
orgullo, y la tal República del Corazón de Jesús es una galera de forzados hambrientos, azotados
por frailes y soldados”.
69. “Obreros y peones”, en El­provincial,­Quito, Consejo Provincial de Pichincha, año 3, No. 7, fic-
ción periodística, pero basada en los hechos reales de 1895.
128

Durante el gobierno de Caamaño se dieron en la Sierra y en la Costa los

siguientes levantamientos populares: sublevación de los indígenas de Cajabamba,
debido al despojo de tierras y animales (1883); levantamiento indígena en Licto,
Pungalá y Punín, provincia de Chimborazo, contra el cobro de los diezmos (1884);
montonera de “Los chapulos”, Palenque, Vinces y Baba, provincia de Los Ríos
(1884); montoneros de Chaporotó y Montecristi, provincia de Manabí, bajo la
dirección de un hermano de Eloy, Medardo Alfaro (1884); montoneras de
Esmeraldas, con el apoyo de Eloy Alfaro (1884); levantamiento de Catacocha, pro-
vincia de Loja, bajo la dirección de Luis Vargas Torres, lugarteniente de Eloy
Alfaro (1886), e insurrección de una tropa y montoneros de la zona de Quinindé,
provincia de Esmeraldas (1887).
Plácido Caamaño reprimió sanguinariamente todos estos movimientos popu-
lares y los desarticuló completamente, sometiendo a sus líderes a la pena de muer-
te sin contemplaciones, a pesar de que la Constitución de la República prohibía la
pena capital. No obstante,

A la altura de estos años y estos sucesos, las fuerzas liberales de raigambre popu-
lar y con proyección democrática (o el ala izquierda del movimiento liberal), había
(sic) obtenido un importante crecimiento, bajo la conducción de Eloy­ Alfaro y la
orientación de Juan­Montalvo.70

Esto conduciría en la década siguiente al triunfo del liberalismo. Cabe ano-

tar, además, que directa o indirectamente Eloy Alfaro estuvo relacionado con todas
las guerrillas montoneras de la Costa que se han mencionado y el levantamiento de
Catacocha, en el sur, era parte de un plan revolucionario lanzado por él desde el
Perú que incluía otras acciones al norte de la República y por el mar. El plan revo-
lucionario fracasó, pero todos estos intentos convirtieron a Alfaro en una figura de
dimensión nacional e internacional, aunque sus enemigos empezaron a llamarlo “el
General de las Derrotas”, porque en efecto, hasta ese momento, las guerrillas diri-
gidas por él no habían conocido más que derrotas.
Por otro lado, el gobierno de Caamaño se caracterizó también por la corrup-
ción administrativa y el peculado, vicios que ciertamente no eran conducentes a la
vida pacífica de la sociedad, máxime cuando participaban en la corrupción y el
robo sus propios parientes y relacionados. De ahí que su gobierno fue designado
por la opinión pública como el gobierno de “la argolla”.
En 1885-1886 y partiendo de la Argentina, dos agentes de la Sociedad
Bíblica Americana, Andrés Milne y Francisco Penzotti, hicieron una gira de explo-
ración por Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Chile. Habían pedido a la ofici-
na de Nueva York que les enviara “alrededor de una tonelada de Biblias al puerto

70. Dalton Burgos, op.­cit., p. 21.

 129

de Guayaquil con la intención de llevarlas a Quito, la capital”.71 He aquí el relato

que Andrés Milne hace de su paso por el Ecuador en septiembre de 1886:

Pasando por la costa del Ecuador, nuestro vapor tocó los puertos de Esmeraldas,
Bahía, Manta, y Ballenitas, pero no desembarcamos, ya que la nave anclaba a cierta
distancia. Sin embargo, vendimos algunos libros a vendedores y otras personas que
venían a bordo. En Guayaquil los vistaforadores nos permitieron pasar 38 Testamentos
en español, los últimos del antiguo stock traídos de Bogotá; pero un cargamento de
nueve cajas no podía ser introducido sin consultar al tribunal eclesiástico. Este cuerpo
demandó que los libros fueran confiscados y quemados, y fue con alguna dificultad y
demora que logramos que se los reembarcara al Perú.
En total en el Ecuador dispusimos de noventa y seis libros e hicimos el descubri-
miento de que, aunque el Ecuador se declara cerrado a la luz del evangelio, hay varias
rendijas a través de las cuales algunos rayos aislados de la luz divina pueden penetrar.72
La única ciudad del Ecuador que recorrimos vendiendo libros fue Guayaquil, y esto
con una cantidad muy inadecuada.73

En 1888 José María Plácido Caamaño fue sucedido en la presidencia de la

República por Antonio Flores Jijón, hijo del primer presidente Juan José Flores
Caamaño, sin embargo fue el hombre fuerte del nuevo gobierno, lo cual a la larga
no favoreció a Antonio Flores. Este último fue quizás el exponente más brillante
de “la tercera fuerza”, el progresismo. Impulsó el crédito público, la educación, las
vías de comunicación y consiguió la supresión del diezmo reemplazándolo con un
impuesto a la exportación de cacao y a la propiedad. Pero en lo que más se distin-
guió fue en el clima de mayor libertad que propició su gobierno, por lo cual tam-
bién se ganó la antipatía y oposición de “los terroristas” de derecha, pero a la vez
la gratitud de los liberales. Decía el liberal José Peralta:

El advenimiento de Antonio Flores Jijón a la Presidencia del Estado, fue como la

aurora que asomó sobre nuestro negro y tétrico horizonte; porque este magistrado
rompió la férrea y sagrada mordaza, con que sus antecesores habían hecho enmude-
cer a la prensa y la tribuna. Flores Jijón permitió que se difundieran los principios
liberales; y la historia le hará cumplida justicia, al narrar el lento y penoso avance del
pueblo ecuatoriano, a la conquista de sus libertades.74

Esta mayor tolerancia del gobierno de Flores parece reflejarse en el informe

que Francisco Penzotti enviaba desde Lima a la Sociedad Bíblica Americana en
1889, cuando decía: “Aunque poco se ha hecho en el Ecuador directamente, se ha

71. American­Bible­Society­eighty-first­report,­1897, p. 107.

72. American­Bible­Society­seventy-first­report, 1887, p. 100.
73. Ibíd., p. 103.
74. José Peralta, Años­de­lucha,­Cuenca, Editorial Amazonas, 1973, p. 6.
130

hecho mucho por medios indirectos”.75 Según parece, los agentes de la Sociedad
Bíblica Americana estaban haciendo muy buen uso de las “rendijas a través de las
cuales algunos rayos aislados de luz divina pueden penetrar” en el Ecuador, según
habían descubierto en 1886 al pasar por Guayaquil. Probablemente las “rendijas”
eran las filtraciones de pequeñas cantidades de Sagradas Escrituras que comercian-
tes ecuatorianos compraban en el Perú y vendían en el Ecuador. Como recordare-
mos, eso había sucedido también en décadas anteriores a García Moreno.
Pero la apertura que se dio durante la presidencia de Flores tuvo también
otros efectos: se intensificó la polémica político-religiosa entre los conservadores
y los liberales, mientras que los “progresistas” se encontraban a medio camino.
Una de las principales cuestiones del conflicto era la participación o no del clero
en la política: los liberales insistían en la idea de que “la religión” no tiene nada
que ver con “la política”, pues la religión pertenece al ámbito de la vida privada,
mientras que la política pertenece a la vida pública y, por tanto, los clérigos debí-
an limitarse al templo y abandonar el foro público. Pero en esto no eran muy con-
secuentes, pues al mismo tiempo, a diferencia de los liberales del comienzo de la
República, muchas veces usaban argumentos teológicos y bíblicos para fundamen-
tar sus críticas al clero politizado, lo cual en la práctica demostraba muy a las cla-
ras que “la religión” ciertamente tenía mucho que ver con “la política”. Pero,
pasando por alto las inconsecuencias notorias de ambos bandos, era evidente que
el debate ya no trataba de cuestiones aisladas sino de concepciones globales que
tocaban la totalidad de la vida humana y, en ese sentido, eran dos posiciones reli-
giosas antagónicas.

Se debatía no sobre una u otra cuestión aislada, sino sobre dos visiones del mundo,
dos concepciones de la libertad, del progreso, de la verdad. A las enardecidas denun-
cias [que hacían los liberales] sobre el atraso y el oscurantismo en que se hallaba el
Ecuador, se oponían [por parte de la iglesia y los políticos conservadores] las patéti-
cas descripciones de los países a los que el liberalismo había llevado a la impiedad y
a la barbarie. A un aparato eclesiástico brillantemente conducido por pastores inteli-
gentes y combativos, se oponían un grupo cada vez más numeroso de liberales que
predicaban un cristianismo vertido en moldes racionalistas y positivistas.76

Uno de los rasgos notables de la polémica entre los liberales y el clero cató-
lico era el uso que los escritores liberales hacían de la Biblia. Sus escritos están lle-
nos de citas bíblicas, especialmente de los Evangelios. Este es el caso, por ejem-
plo, de los escritos de Juan Montalvo, José Peralta y Felicísimo López; de manera
que si oficialmente “el Ecuador se declaraba cerrado a la luz del Evangelio”, como
decía Milne al informar de su viaje en 1886, en la práctica se estaba dando un pro-

75. American­Bible­Society­seventy-fourth­report,­1890, p. 106.

76. Enrique Ayala, Lucha­política­y­origen­de­los­partidos­en­Ecuador,­op.­cit.,­p. 263.
 131

ceso de divulgación de la Biblia como nunca antes se había dado en el Ecuador,

especialmente porque la polémica político-religiosa se realizaba a través de la
prensa. Esto daba a una buena parte del pueblo la oportunidad de leer por primera
vez trozos –a veces bastante considerables– de la Biblia, con interpretaciones
muchas veces radicalmente diferentes de las oficiales de la Iglesia y, como diría-
mos hoy día, interpretaciones contextualizadas, pues los asuntos que se discutían
eran cuestiones que tenían que ver con la vida y los problemas que la sociedad esta-
ba enfrentando en ese mismo momento.
No sabemos hasta qué punto la distribución de las Sagradas Escrituras que
las sociedades bíblicas habían hecho desde décadas anteriores tuvo que ver con el
uso que los escritores liberales hacían de la Biblia. Para saberlo habría que hacer
un estudio minucioso de las versiones que empleaban en sus escritos, cotejándolas
con las versiones distribuidas por las sociedades bíblicas en el Ecuador durante el
siglo XIX.77 Por otro lado, los escritores liberales regularmente eran personas que
habían salido del país y que habían tenido contacto con el protestantismo o por lo
menos con las Sagradas Escrituras fuera del país. Pero una cosa es evidente, y es
que los liberales trataban de enfrentar a los clérigos católicos en su propio terreno
y con las armas que consideraban más adecuadas: las fuentes del cristianismo. En
ese proceso estaban cumpliendo una labor que ningún agente de las sociedades
bíblicas había podido cumplir hasta ese momento. Además, es evidente que cons-
ciente o inconsciente habían sido afectados por algunas interpretaciones protestan-
tes o por lo menos habían llegado a las mismas conclusiones a que había llegado
el protestantismo al estudiar las Sagradas Escrituras. Así, inconscientemente, esta-
ban preparando el terreno para la entrada del protestantismo unos años después.
En 1887, poco tiempo después de la visita de Andrés Milne y Francisco
Penzotti, éste último fue nombrado agente de la Sociedad Bíblica Americana para
la costa del pacífico con base en Lima, Perú. Penzotti no solamente era un verda-
dero apóstol de la difusión bíblica, que había hecho tres viajes increíbles con las
Sagradas Escrituras a través de América del Sur, sino un pastor metodista y apa-
sionado evangelista. En pocos meses después de haberse radicado en “la ciudad de
los reyes” a mediados de 1888, ya había formado una pequeña Iglesia metodista en
el Perú.78 En gran parte su éxito se debía a que él no se limitaba a difundir las

77. Por lo menos en el caso de Felicísimo López, parece que usaba la versión Reina-Valera, distribui-
da por las sociedades bíblicas a partir de la década de 1840. Ver su obra, Historia­de­una­excomu-
nión­ en­ el­ Ecuador, New York, American Bank Note Company, 1909, un libro repleto de citas
bíblicas consistente en los artículos periodísticos escritos por el autor en su controversia con el
obispo Pedro Schumacher, entre los años 1889 y 1894.
78. Ver American­ Bible­ Society­ seventy­ second­ report, 1888, p. 96; Luis de Salem, Francisco­ G.
Penzotti,­apóstol­de­la­libertad­y­de­la­verdad, México, Sociedades Bíblicas en América Latina,
1963, p. 37, y Juan B. A. Kessler Jr., Historia­de­la­evangelización­en­el­Perú, Lima, Librería El
Inca, s.f., pp. 87 y ss.
132

Sagradas Escrituras él mismo sino que, en cuanto una persona se convertía, inme-
diatamente le enseñaba cómo divulgar la Palabra de Dios.
Uno de los primeros convertidos como resultado del trabajo de Penzotti en el
vecino país fue el ecuatoriano Zoilo Eloy Irigoyen. Irigoyen era oriundo de Santa
Rosa, provincia de El Oro, al sur del país.79 No sabemos cuándo había emigrado al
Perú pero evidentemente vivía en Lima con su familia cuando llegó Penzotti. En
su informe a la Sociedad Bíblica Americana, éste describe así la rápida evolución
de Irigoyen hasta convertirse en un activo difusor de la Biblia:

Este hombre es también uno de los frutos de nuestra evangelización en el Perú. Es

ecuatoriano y muy apto para la distribución bíblica. Tenía prejuicios contra nosotros,
y se sorprendió mucho la primera vez que asistió a nuestro servicio de adoración al
descubrir que era muy diferente de lo que él había esperado. Muy pronto entregó su
corazón al Señor, y consagró todas sus facultades a su servicio. Empezó a trabajar en
el Perú en el mes de julio [1889], y luego cuando fue al Ecuador fue expulsado (…).
Logró visitar 18 diferentes lugares antes de ser expulsado del país y distribuyó 410
copia de las Escrituras por las cuales recibió US $154,25.80

Era evidente que había mayor apertura; sin embargo, no todas las autorida-
des procedían de igual manera, de ahí que finalmente Zoilo Irigoyen fue expulsa-
do. Pero volvió al año siguiente. Esto es lo que ocurrió:

Durante el año [1890] el Ecuador ha sido visitado por Z. E. Irigoyen (…). Después
de recorrer las regiones vecinas del Perú distribuyendo las Escrituras, entró al
Ecuador y tuvo tanto éxito que se le tuvo que enviar un cargamento adicional de libros
desde Callao. Uno de los rasgos halagadores del caso fue que el primer cargamento
de libros para el viaje pasó por la aduana de Guayaquil sin dificultad, mostrando que
el cierre total del país está cediendo. La distribución fue muy halagüeña. Sin embar-
go, conforme progresaba el trabajo, creció también la inevitable hostilidad hasta tal
punto que el segundo cargamento fue confiscado en la aduana e Irigoyen evitó ser
encarcelado saliendo del país.
El segundo cargamento de libros fue (…) entregado al obispo para ser destruido.
Las autoridades también buscaron a Irigoyen para arrestarlo, pero él ya había salido
del país y se había refugiado en Tumbes, Perú. Visitó 5 ciudades, distribuyó 180
libros, recibió US $98,00 oro, y viajó 800 millas.
Zoilo Irigoyen ha dado muchas pruebas de su perseverancia, fidelidad y compe-
tencia como colportor. Ha tenido muchos encuentros con los enemigos de la verdad,
pero en medio de las amenazas y los peligros ha seguido adelante sin desviarse.81

79. Miguel Lecaro, Don­Zoilo­Irigoyen,­Guayaquil, Editorial Cervantes, s.f., p. 5.

80. American­Bible­Society­seventy-fourth­report,­1890, pp. 106, 107.
81. American­Bible­Society­seventy-fifth­report,­1891, pp. 110, 114, 115.
 133

Ese mismo año Francisco Penzotti fue encarcelado en el Perú y pasó ocho
meses en prisión por el crimen de difundir la Palabra de Dios. Su prisión, sin
embargo, se convirtió en noticia internacional y países como Estados Unidos,
Inglaterra e Italia ejercieron presión sobre el gobierno peruano para que liberara al
pastor metodista. Además, dentro del Perú mismo los liberales protestaban por la
opresión religiosa y desataban una campaña periodística a favor de Penzottí.82
Finalmente fue liberado a comienzos de 1891, pero eso sirvió para que los gobier-
nos americanos, entre ellos el ecuatoriano, tuvieran cuidado de no lesionar “el buen
nombre” de sus países a causa de la cuestión religiosa.
Pocos meses después del excarcelamiento de Penzotti y con el fin de refor-
zar su trabajo en el Perú, la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista
Episcopal Americana nombró al Dr. Tomás B. Wood presbítero presidente de tra-
bajo misionero en la costa del Pacífico con base en Lima-Callao, Wood había ser-
vido como misionero en Argentina y Uruguay alrededor de veinte años. Era una
mente brillante y un estadista misionero que no estaba dispuesto a esperar buena-
mente que la marcha de los acontecimientos abriera las puertas al trabajo misione-
ro evangélico, sino que usaba todos los medios legítimos para efectuar cambios
que favorecieran la libertad religiosa. Esto le había llevado a estudiar leyes y afi-
liarse a la logia masónica que, como hemos dicho, era una sociedad secreta que
agrupaba a los liberales que luchaban precisamente por la implantación de sus ide-
ales a través de América.83 Es indudable que en la logia masónica de Lima entró
en contacto e hizo amistad con algunos de los liberales ecuatorianos que vivían
exiliados en esa ciudad ya que, en 1895, a raíz de la proclamación de Eloy Alfaro
en Guayaquil, escribía desde Lima que estaba “en comunicación con personas en
esta [ciudad] que se hallan en comunicación personal con Alfaro”.84

82. Ver Paul E. Kuhl, “Posibles aliados: metodistas y masones en la lucha por la libertad de cultos en
el Perú”, ponencia presentada en el simposio “Protestantismo, Liberalismo y Masonería en
América Latina en el siglo XIX”, septiembre 15-18 de 1986, en Sao Leopoldo, Brasil. Según el
autor, “en la religión de Lima-Callao había logias yorkinas, escocesas, irlandesas, alemanas e ita-
lianas (…) [y] la Gran Logia del Perú, una consolidación de las cinco más grandes logias yorki-
nas en Lima”. Es interesante notar que en 1890-1891, “los francmasones se unieron en la defensa
de Penzotti (…). Durante los procesos judiciales los francmasones organizaron demostraciones de
apoyo a favor del misionero acosado. La Gran Logia del Perú reconoció que Penzotti no era ‘un
miembro de nuestro Oficio’, pero lo consideraba ‘víctima de intolerancia religiosa’ y, por consi-
guiente, acordaba pagar todos los gastos judiciales”.
83. Ver Paul E. Kuhl, “Protestant missionary activity and freedom of religión in Ecuador, Peru and
Bolivia”, Carbondale, Department of History in the Graduate School of Southem Illinois
University, tesis inédita, p. 127. Esta excelente tesis trata del trabajo de Thomas B. Wood y su
estrategia para alcanzar la libertad religiosa en los países andinos. Nos ha sido de mucha ayuda
para la comprensión de los esfuerzos de la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista
Episcopal por establecer trabajo en el Ecuador en este período.
84. Carta de Thomas B. Wood a Antonio Viteri fechada en el Callao el 28 de agosto de 1895, DePauw
University Archives, D. C. 521, p. 123. Wood pertenecía a las logias yorkina y escocesa y tenía el
grado 32. Por otro lado, muchos de los liberales ecuatorianos exiliados en el Perú también perte-
134

De vez en cuando Wood enviaba colportores al interior del Perú y al Ecuador y

Bolivia. Usaba conversos nativos y agentes de la Sociedad Bíblica Americana para
esta tarea. Los viajes eran acciones calculadas a desafiar las leyes exclusivistas de
estos países andinos. Wood usaba sus veinte años de experiencia [misionera], su pre-
paración legal y la ayuda de organizaciones norteamericanas para empujar a los
gobiernos a alterar sus leyes. Conforme los colportores sondeaban el terreno, Wood
trataba de interpretar el ambiente interno de cada país y de encontrar aliados que ini-
ciaran cambios respaldando algún caso judicial o introduciendo nueva legislación.85

Una de estas acciones de sondeo fue el envío de cuatro colportores a la ciu-

dad de Guayaquil en 1892, donde distribuyeron Biblias y literatura evangélica.
Poco después les siguió Francisco Penzotti, acompañado de un colportor peruano.
Su nombre ya era conocido en el Ecuador a causa de su encarcelamiento y libera-
ción en el Perú. Traía consigo una bolsa de libros, entre ellos unos himnarios.
Cuando llegó el momento de pasar por la aduana, el vistaforador en forma arrogan-
te le dijo: “mientras el Chimborazo permanezca en su lugar, jamás entrarán estos
libros al Ecuador”.86 Sin embargo, solamente le confiscaron los himnarios, según
informaba Tomás Wood unos años después, cuando decía que en esa ocasión
Pensotti “vendió libros y tuvo servicios religiosos allí, pero en la aduna sufrió la
confiscación de unos himnarios en castellano”.87 En efecto, no solamente no le qui-
taron las Biblias que traía, sino que

empleando la casa de una familia dispuesta [a tener reuniones en su hogar] Penzotti

predicó por varios días y estableció el núcleo de una iglesia en Guayaquil. Estos nue-
vos adherentes le hicieron una despedida pública cuando él continuó su gira por el
distrito norte.88

El último exponente del progresismo fue Luis Cordero, que sucedió a

Antonio Flores en la presidencia en 1892. Cordero era un intelectual cuencano
honrado, pero no tenía la suficiente sagacidad ni fuerza de carácter para oponerse
a las argucias de Plácido Caamaño, que hasta ese momento era el hombre fuerte
del “progresismo”. Éste hizo que Cordero lo nombrara a él gobernador de la pro-
vincia del Guayas –que era el cargo de mayor importancia en el país, después de
la presidencia de la República– a su hermano intendente general de Policía y a su
cuñado comandante general de Armas. A pesar del cambio de presidente, el gobier-
no de “la argolla” corrupta continuaba.

necían a las logias masónicas, como se colige, por ejemplo, de la mención que Felicísimo López
hace de su exilio en Lima en su libro Historia­de­una­excomunión­en­el­Ecuador,­op.­cit.,­p. 14.
85. Paul E. Kuhl, “Gringo in the Andes: Thomas B. Wood and the Normal School System in Ecuador”,
en Methodist­History, XVI, julio, 1978, pp. 200-201.
86. American­Bible­Society­ninety-fourth­report,­1910, p. 242.
87. Thomas B. Wood, Annual­report, DePauw University Archives, D. C. 521, f. 6, p. 192.
88. Paul E. Kuhl, “Gringo in the Andes”, op.­cit., p. 201.
 135

Luis Cordero trató de continuar, en líneas generales, la misma política que

había seguido el gobierno de Antonio Flores; pero a la vez tenía la preocupación
de eliminar las diferencias con la Iglesia Católica que habían ocasionado la oposi-
ción de ésta al gobierno anterior. Esto lo llevó a restringir nuevamente las liberta-
des que caracterizaron al gobierno de Flores, pero a la vez le atrajo la oposición de
los liberales y no logró el apoyo del ala extrema del conservadurismo. En gran
parte esto se debió al hecho de que en definitiva su gobierno era el gobierno de “la
argolla” y éste, debido a su corrupción, se descomponía a grandes pasos. Por otro
lado, la polarización política se profundizaba y crecía el radicalismo liberal lidera-
do por Eloy Alfaro. Este se encontraba en Centro América, pero se mantenía en
contacto constante con el movimiento, por correspondencia.
Animado por lo que parecía un crecimiento y fortalecimiento del liberalis-
mo en el Ecuador, Tomás Wood hacía planes para iniciar trabajo misionero meto-
dista en este país. Había por lo menos tres ecuatorianos de su propia Iglesia (y
posiblemente otros), a quienes él y su esposa habían preparado teológica y prác-
ticamente para la obra misionera y educativa y que podía regresar al Ecuador en
el momento oportuno. Eran: Zoilo E. Irigoyen, a quien ya hemos visto en el tra-
bajo de colportaje en la Sociedad Bíblica Americana; Rosaura Gonzaga que, tras
su conversión al protestantismo en Lima, había estudiado en una de las escuelas
normales que los Wood habían fundado en la ciudad y al momento estaba traba-
jando en una escuelita muy pobre en el Callao, fundada asimismo por la familia
Wood (se autosostenía con el pago de cincuenta centavos de dólar por alumno),89
y Antonio Viteri, un ambateño que había emigrado muy joven primero al Perú,
luego a Chile, y de allí había pasado a la Argentina, donde se había convertido al
protestantismo a través de la lectura de la Biblia e inmediatamente había empeza-
do a trabajar como colportor de la Sociedad Bíblica Americana.90 Al momento

89. Paul E. Kuhl, Protestant­activity­and­freedom­of­religión­in­Ecuador,­Perú­and­Bolivia,­op.­cit.,

p. 244.
90. Andrés Milne, director de la Sociedad Bíblica Americana en América del Sur, con base en Buenos
Aires, relata así la conversión de Antonio Viteri y su posterior integración al trabajo de la Sociedad
Bíblica Americana: “Antonio Viteri, originario del Ecuador, se unió a nuestro trabajo el último
mes de septiembre [1889]. La forma en que fue guiado al conocimiento del evangelio en una clara
ilustración de la providencia de Dios. Cuando era niño leyó en la escuela algunos textos de la
Escritura en la historia sagrada, y desde entonces tenía un gran deseo de poseer una Biblia. Como
muchos de sus compatriotas, cansado de la opresión clerical que prevalece en el Ecuador, emigró
al Perú, luego a Chile, y finalmente de Chile, vino a la Argentina. En la ciudad de Mendoza com-
pró un libro de espiritismo que no le proporcionó descanso a su alma, pero que reavivó en él un
ardiente deseo de las Escrituras. Regresó a la librería en busca de una Biblia, la cual se la consi-
guió en nuestro depósito. Por medio de su lectura arribó a una clara experiencia cristiana antes de
saber que había un lugar evangélico de adoración en la ciudad. Lo conocí en Mendoza el último
mes de agosto, e hice arreglos para que hiciera un experimento como colportor bajo la dirección
del pastor que reside allí. Ha tenido un éxito notable, y abrigamos la esperanza de tener en él un
joven destinado por Dios para ser una bendición a su propio país. Su único deseo es prepararse
136

estaba pastoreando una iglesia en San Juan, Argentina.91

Con el fin de “tomar el pulso a la situación”, Tomás Wood hizo un viaje a
Guayaquil en 1893. Allí bautizó a un niño, pero vio que todavía no era posible esta-
blecer una trabajo permanente en el Ecuador. “En 1894 Penzotti estaba allí nueva-
mente dando otro impulso a nuestra influencia con el fin de establecer trabajo
pronto”, escribía Wood en un informe posterior.92 Según parece el “otro impulso”
fue un pequeño esfuerzo evangelístico similar al realizado en 1892. Poco a poco el
país parecía estarse abriendo a la posibilidad de establecer una obra protestante
permanente.

El triunfo de la Revolución liberal

A fines de 1894, en una forma totalmente inesperada, se precipitó la crisis

política que finamente permitiría la entrada de las misiones protestantes en el
Ecuador un año y medio después. Sucedió que el Japón –al otro lado del planeta–
se encontraba en guerra con China y quería comprar el barco de guerra chileno
“Esmeralda” para aumentar su arsenal. Pero Chile había declarado su neutralidad
y por tanto no estaba en posición de vender armamento a ninguno de los contrin-
cantes. Sin embargo, una casa comercial de Nueva York relacionada con los
parientes del ex presidente Plácido Caamaño, en ese momento gobernador del
Guayas, encontró en éste un dispuesto colaborador. Por una comisión millonaria
prometida a Caamaño, éste consiguió que el gobierno de Luis Cordero facilitara el
traspaso del barco de guerra al Japón, usando la bandera ecuatoriana en la transac-
ción. Es decir, se hizo aparecer como que Chile había vendido el barco al Ecuador
y a la vez el Ecuador al Japón. Pero sucedió que los liberales descubrieron el indig-
no negocio, denunciaron “la venta de la bandera” y eso produjo la indignación uná-
nime del país.
El gobierno de Luis Cordero entró entonces en el comienzo del fin. Los par-
tidos de todas las tendencias políticas y el pueblo mismo empezaron a exigir del
gobierno una explicación al grito de “Presidente, Presidente, ¿qué ha hecho con
nuestra bandera?” Cordero no daba una explicación de lo que había sucedido.
Según parece, el presidente había dado su consentimiento a la transacción del
barco, pensando que así tendría en Chile un firme aliado en la disputa territorial
con el Perú. A la vez, aunque Eloy Alfaro se encontraba en ese momento exiliado
en Centroamérica, en todo el país se empezó a oír con mayor insistencia el grito de
“¡Viva Alfaro! ¡Viva Alfaro!” A comienzos de 1895 se vivían un clima de insurrec-

para trabajar en cualquier forma que Dios quiera emplearlo en la evangelización del Ecuador”,
American­Bible­Society­seventy-fourth­report, 1890, p. 101.
91. Ibíd., p. 383.
92. Thomas B. Wood, Annual­report,­op.­cit., p. 192.
 137

ción. Plácido Caamaño una noche huyó del país; una comisión elegida por una
asamblea popular se hizo cargo del control de Guayaquil. El 5 de febrero Eloy
Alfaro lanzó una proclama a los liberales radicales desde Managua, Nicaragua:

Vais a continuar la obra redentora. Bien lo se. Marcho, pues, en vuestro auxilio
para participar de las penalidades de la campaña y tener la honra de conduciros al
combate y a la victoria.93

Y empezó la difícil tarea de conseguir recursos para la revolución.

Siguieron levantamientos de las montoneras a lo largo de la Costa; en abril
un grupo de revolucionarios derrotó a fuerzas del gobierno en la provincia de
Bolívar y proclamó a Eloy Alfaro Jefe Supremo del Ecuador. En la capital hubo
enfrentamientos armados; en todas las principales ciudades del país se daban pro-
nunciamientos contra el gobierno de “la argolla” pidiendo la renuncia de Luis
Cordero. Finalmente, el 16 de abril el presidente renunció y entregó el poder al
vicepresidente Vicente Lucio Salazar. Este trató de detener el avance liberal con
prisiones y destierros y la convocatoria a elecciones inmediatas; pero la revolución
estaba en marcha: en la Costa primero y luego en la Sierra se multiplicaron los
enfrentamientos armados entre las fuerzas del gobierno y los grupos populares:
muchos trabajadores urbanos, artesanos, peones de las haciendas, “montuvios
macheteros”, ex esclavos negros, indígenas de la Sierra, se unían al movimiento
revolucionario.
En el Perú el presbítero presidente de la Iglesia Metodista, Tomás Wood,
observaba todos estos acontecimientos, “tan atentamente como era posible”, en
busca de “las indicaciones de la providencia (…) para planear tan sabiamente
como fuera posible con el fin de añadir una nación más a los dominios del meto-
dismo americano”.94 Al ver el avance de las fuerzas liberales, Wood pensó que
había llegado el momento oportuno para iniciar de firme el trabajo de la Misión
metodista en el Ecuador. La pionera escogida para esta tarea fue la maestra ecua-
toriana Rosaura Gonzaga. Ella regresó del Perú en los primeros meses de 1895, en
medio de la agitación de la revolución liberal que sacudía al país.
Desgraciadamente, su valiente y sacrificado intento abortó un año y medio más
tarde por falta de fondos. He aquí parte de un informe que Wood envió a la
Sociedad Femenina de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista Episcopal
unos meses después de abortada la experiencia, cuando ya se encontraban en el
Ecuador los primeros misioneros de la Gospel Missionary Unión (Unión Misionera
Evangélica), que fue la primera misión protestante en establecerse en forma per-
manente en el país:

93. Citado por Roberto Andrade, op.­cit., p. 217.

94. Thomas B. Wood, Annual­report,­op.­cit., p. 193.
138

La Srta. Rosaura Gonzaga, originaria del Ecuador, [fue enviada] a realizar un

experimento de labor escolar en Guayaquil, antes de que se iniciara el nuevo régimen
[de Eloy Alfaro], antes de todos los obreros [evangélicos] que se encuentran ahora en
ese país. La Srta. Gonzaga tuvo que trabajar con medio propios, debido a la falta de
fondos de la Misión. Inició el trabajo con una escuela autosostenida para niñas, y esta-
ba avanzando gradualmente, cuando ocurrió un gran incendio que arrasó gran parte
de la ciudad [inclusive la escuela y residencia de la maestra], lo cual le obligó a regre-
sar al Perú. Lo único que impidió que esa iniciación del trabajo de la Sociedad
Femenina de Misiones Extranjeras se convirtiera en la primera obra evangélica per-
manente en el Ecuador fue la falta de unos pocos fondos.95

Y en realidad, como veremos posteriormente, aunque Wood hizo todo lo

posible por establecer permanentemente el trabajo de su Misión en el Ecuador,
finalmente lo que determinó su retiro del país fue la falta de fondos.
El 4 de junio de 1895 el pueblo de Guayaquil asaltó los cuarteles y sometió
a las fuerzas gobiernistas. El 5 de junio, reunidas en cabildo abierto, casi 16.000
personas firmaron el Acta de Pronunciamiento nombrando

para Jefe Supremo de la República y General en Jefe del Ejército, al benemérito

General Sr. D. Eloy Alfaro, quien con su patriotismo y abnegación sin límites, ha sido
el alma del movimiento popular que ha derrocado la inicua oligarquía, que durante
largos años se impuso por la fuerza, sumiendo al país en un abismo de desgracias (…).

En cuanto Eloy Alfaro recibió en Managua el llamado de sus compatriotas,

se embarcó para Guayaquil, donde fue recibido por 70.000 habitantes que lo acla-
maron con delirio. Pero la reacción conservadora no se había hecho esperar. Cuatro
días antes, el 14 de junio de 1895, el Arzobispo de Quito había llamado a la gue-
rra santa a través de una Pastoral dirigida al pueblo católico.

El enemigo llama á las puertas de la República, consagrada al Divino Corazón de

Jesucristo, á las puertas del pueblo católico por excelencia, del pueblo que ayer no
más era la gloria de la Iglesia y envidia de todos los creyentes (…) El enemigo es el
liberalismo y radicalismo en toda su más repugnante desnudez y asquerosa deformi-
dad (…). Monstruo es del infierno, espantoso, indescriptible, el liberalismo y radica-
lismo: es la gran ramera de Babilonia que vio Juan en el Apocalipsis, como una mujer
sentada sobre una bestia, llena de nombres de blasfemia (…) ¡Vedla! Embriagada está
esta ramera con la sangre de los mártires de Jesús (…) El liberalismo y radicalismo
es la negación de la verdad y la afirmación procaz de la mentira y el error, es la supre-
sión de la conciencia humana y el hacha demoledora del orden moral y religioso, del
orden político y social (…).

95. Thomas B. Wood., The­new­openings­in­Ecuador,­DePauw University Archives, D. C. 522, f. 5,

p. 237.
 139

Tomad, pues, las armas y tened ánimo; y estad prevenidos para la mañana, a fin de
pelear contra los que se han unido contra nosotros, para aniquilarnos y echar por tie-
rra nuestra Santa Religión, porque más nos vale morir en el combate, que ver el exter-
minio de nuestra nación y del Santuario.96

Este llamado a la guerra santa encontró eco mayormente en la Sierra, donde

las fuerzas reaccionarias desataron una campaña de odio regionalista contra “el
indio Alfaro”, sin darse cuenta de que esas mismas palabras ayudaban a identificar
al jefe liberal con la mayoría del pueblo pobre que anhelaba cambios radicales. La
respuesta de Alfaro fue integrar en la organización de su gobierno a elementos de
todas las regiones de la Patria y enviar una misión compuesta por personas aman-
tes de la paz de ambos partidos, en busca de la conciliación con el gobierno de
Quito. Quería evitar los horrores de una guerra fratricida.
El 25 de junio, cuando cumplía 53 años de edad, el Viejo Luchador escribió
estas efusivas palabras en una proclama al pueblo ecuatoriano:

Nada soy, nada valgo, nada pretendo, nada quiero para mí: todo para vosotros que
sois el pueblo que se ha hecho digno de ser libre (…). Con la experiencia del pasado
y con las lecciones del presente, debemos establecer, en el porvenir, una política
humanitaria de tolerancia y justicia que condene los excesos, reprima los abusos y
concilie todos los ánimos a fin de que una reforma prudente y moralizadora, le dé á
la República largos años de paz y ventura (…). Al hacerme cargo del Poder, he pro-
nunciado la palabra de paz, porque dejó a la insensatez de los enemigos de la Patria,
el provocar la guerra (…).97

Desgraciadamente el desprestigiado gobierno de Quito no quiso ni siquiera

permitir que la misión de paz enviada por Alfaro llegara a la capital, menos buscar
alguna salida conciliadora. La suerte del país tenía que definirse en el campo de
batalla. Sin otra opción, el 24 de julio Alfaro encargó el Poder Ejecutivo al Consejo
de Ministros que había nombrado y luego se hizo cargo del mando del ejército
popular que debía conquistar el poder por la fuerza de las armas.
Por esos días se unió a las filas del ejército liberal el pastor metodista ecua-
toriano Zoilo E. Irigoyen. Desde marzo del año anterior él había estado sirviendo
de pastor en la Iglesia Metodista del Callao, Perú, fundada por Francisco Penzotti
unos años antes. Al seguir las noticias del desarrollo de los acontecimientos en su
patria, Irigoyen ardía en deseos de volver al Ecuador a prestar su contingente para
el triunfo de las fuerzas liberales que haría posible predicar el Evangelio como él
lo entendía. El 22 de junio de 1895 dejó el pastorado de la Iglesia y unos días des-

96. Citado por Roberto Andrade, op.­cit., pp. 225-226.

97. Citado en ibíd., pp. 223-224.
140

pués se dirigió al Ecuador a enlistarse en las filas de Alfaro. Para él también, apa-
rentemente, ésta era una guerra santa.98
La suerte se decidió el 14 y 15 de agosto en la batalla del Gatazo, cerca de
Riobamba, con el triunfo de las fuerzas liberales. “El General de las Derrotas”, “El
Viejo Luchador”, “El indio Alfaro” entró triunfante a Quito, la sede del gobierno,
el 4 de septiembre de 1895. Terminaba una edad; comenzaba otra. Y con ésta, se
abría la posibilidad de proclamar libremente el mensaje evangélico tal como lo
entienden las iglesias protestantes.

98. Actas de la novena y décimo cuarta conferencias trimestrales de la Iglesia Metodista Episcopal del
Callao, Perú, celebradas en marzo de 1894 y junio de 1895, en los archivos de dicha iglesia.
Aunque, como veremos, Irigoyen sirvió posteriormente de colportor de la Sociedad Bíblica
Americana y pastor de la Iglesia Metodista en Guayaquil, es evidente que en los últimos años del
siglo combatió varias veces en las filas del liberalismo. Ver Miguel Lecaro, op.­cit., p. 24, donde
aparece el texto del diploma que lo acredita como capitán efectivo de Infanería del Ejército, fecha-
do el 11 de julio de 1906.
 IV. Origen de las primeras misiones
establecidas en el Ecuador

Todas las misiones evangélicas que se establecieron en el Ecuador a fines del

siglo XIX y comienzos del XX (y la mayoría de las que han ingresado al país hasta
el presente), tenían su origen en los Estados Unidos de Norteamérica. Se hace,
entonces necesario tocar brevemente este tema para entender el carácter de estas
entidades y ubicarnos en el contexto internacional en que se sucedieron los hechos.

LA INFLUENCIA FORMATIVA
DEL PROTESTANTISMO EN LOS ESTADOS UNIDOS

En general, podemos decir que así como Iberoamérica no puede explicarse

aparte del catolicismo español, tampoco los Estados Unidos pueden explicarse
aparte del protestantismo, particularmente de los grupos protestantes no confor-
mistas de Inglaterra. En ambos casos, estas versiones particulares del cristianismo
–el catolicismo y el protestantismo– modelaron poderosamente las dos civilizacio-
nes y culturas.
Ya hemos visto algo de la influencia modeladora del catolicismo en el
Ecuador durante la colonia. Una influencia formativa parecida ejerció el protestan-
tismo en los Estados Unidos, desde sus mismos inicios, cuando llegaron los funda-
dores de la nueva nación y luego a través de la colonia, la dependencia y el pe-
ríodo republicano, hasta comienzos del siglo XX. Siendo el protestantismo “la reli-
gión del Libro” (la Biblia), el pueblo norteamericano se veía como “el nuevo
Israel” e interpretaba sus experiencias trazando paralelos entre la historia del anti-
guo pueblo de Dios y su propia historia, tratando a la vez de encarnar la ley de Dios
expuesta en la Biblia en su propia vida y sus instituciones. Así, por ejemplo, los
primeros pobladores que llegaron a la costa oriental de lo que hoy son los Estados
Unidos –los peregrinos y puritanos– eran protestantes no conformistas que venían
al “Nuevo Mundo” huyendo de la persecución religiosa de Inglaterra, con el fin de
establecer una teocracia semejante a la teocracia israelita, e interpretaban su salida
142

de Inglaterra como la salida de Israel de Egipto, el cruce del océano Atlántico como
el cruce del mar Rojo y la América del Norte como la Tierra Prometida.1 Un siglo
y medio después, igualmente, la independencia americana encontró en la mente de
los habitantes protestantes del nuevo país paralelos semejantes:

Fue sin duda un feliz coincidencia que la Campana de la Libertad llevara la ins-
cripción: “Pregonaréis libertad en la tierra a todos los moradores” (Levítico 25.9).
Pero no fue accidente que los patriotas predicadores compararan, durante la
Revolución Americana, a Jorge III [rey de Inglaterra en ese momento] con el Faraón
y a George Washington con Moisés, que Benjamín Franklin propusiera que el Gran
Sello de los Estados Unidos represente a Israel cruzando el Mar Rojo, y que los opo-
sitores a la esclavitud citaran constantemente los textos de los Cinco Libros de
Moisés.2

De la década de 1730 a la de 1850, el mundo protestante en Europa, pero par-

ticularmente en los Estados Unidos, fue sacudido por una serie de “desplazamien-
tos” o “avivamientos” que duraron más de un siglo. Una de las características de
estos despertamientos fue la preocupación por el significado de las profecías bíbli-
cas, especialmente por la segunda venida de Jesucristo y la cuestión del milenio
que aparece en Apocalipsis 20. En el siglo XVIII se desarrolló la teoría posmile-
nialista, según la cual los primeros 19 capítulos de Apocalipsis presentan en forma
simbólica la historia de la Iglesia desde su fundación; y el milenio del capítulo 20
es el cuadro de la era futura cuando la Iglesia reinará sobre un mundo plenamente
evangelizado, y por tanto un mundo de amor, gozo, paz y progreso en todo senti-
do: espiritual, material, político, económico, etc. Este reinado milenial de
Jesucristo, en otras palabras, sería un reinado espiritual de una humanidad trans-
formada y sería el resultado de la predicación del evangelio que, al ser aceptado
por todos, cambiaría las relaciones de los hombres y las mujeres y cumpliría ple-
namente el propósito del amor de Dios en la vida humana. La segunda venida de
Jesucristo ocurriría después de este reinado espiritual de mil años, cuando Él ven-
dría en persona “a juzgar a los vivos y a los muertos” para luego establecer su reino
eterno.

1. Esta era una genuina teología de la liberación. El desconocimiento de su propia historia hace que
hoy día los grupos cristianos ultraconservadores de Estados Unidos condenen abiertamente a la
teología de la liberación y traicionen su propio pasado al apoyar a los políticos más retrógrados
que impiden la liberación de América Latina y otros países del mundo de los dos tercios. Ver
Joseph Gaer y Ben Siegel, The­puritan­heritage:­America’s­roots­in­the­Bible, New York, New
American Library, 1964; H. Richard Niebuhr, The­ kingdom­ of­ God­ in­ America, New York,
Evanston and London: Harper & Row, Publishers Inc., 1959; y Cushing Strout, The­new­heavens
and­new­earth,­New York, Evanston, San Francisco and London, Harper & Row, Publishers, 1974.
2. Bernard J. Bamberger, La­ Biblia:­ un­ enfoque­ judío­ moderno, Buenos Aires, Editorial Paidós,
1963, p. 18.
 143

Según algunos teólogos norteamericanos que sostenían esta tesis, había bue-
nas razones para pensar que el reino milenial estaba muy cerca y que tendría su
comienzo precisamente en los Estados Unidos, el país que estaba experimentado
todo ese progreso material y espiritual. Según ellos, esos mismos “despertamien-
tos”, con sus conversiones masivas y su entusiasmo que muchas veces llegaba
hasta el paroxismo y el avance de las misiones protestantes en todo el mundo eran
evidencia de que el reino milenial estaba cerca. La tarea de la Iglesia era llamar a
los hombres y mujeres al arrepentimiento para así “preparar la venida del Señor”
en su reino.3
En la primera mitad del siglo XIX, tanto en los Estados Unidos como en
Europa, ocurrió la segunda ola de avivamientos o “Segundo despertamiento”, que
entre otras características se distinguió nuevamente por la preocupación por la pro-
fecía bíblica. Era natural ya que eran tiempos de tremendas conmociones debido a
los cambios producidos por la revolución industrial y las guerras napoleónicas que
modificaron el mapa de Europa. En algunos distritos de los Estados Unidos este
movimiento se caracterizó por un estado de excitabilidad tal que se dieron toda clase
de desbordes; el interés por la profecía dio nacimiento a innumerables grupos y sec-
tas milenaristas, algunos de los cuales permanecen hasta el día de hoy. Algunos
autores señalan como un lugar especialmente fértil en este tipo de fenómenos el dis-
trito central y occidental del estado de Nueva York, una región fronteriza poblada
por rústicos pioneros empeñados en “la conquista del oeste”. Uno de éstos escribe:

En la primera parte de la década del cuarenta el campo de Rochester fue uno de los
dos centros principales de la propaganda y la excitación relacionada con las prediccio-
nes del agricultor de Vermont, William Miller, respecto al juicio inminente y la des-
trucción del mundo. En la parte occidental de Nueva York se convirtió en una epide-
mia totalmente irracional. Los hombres y las mujeres abandonaron sus empleos y se
entregaron a la oración y a las vigilias. Casi no dormían ni comían, sino que, vestidos
de blanco, esperaban la llegada del esposo [Jesucristo]. El resultado en muchísimos
casos era el completo agotamiento físico y mental que terminaba en los horrores de la
locura (…). En la última parte de la década del cuarenta esta engañosa espiritualidad
entró en su fase epidémica con los “arrebatamientos extáticos de Rochester” de las her-
manas Fox. Se difundió por imitación a Nueva Inglaterra y de allí a Europa, y muchos
de los fenómenos que la acompañaban –el trance, la visión, las convulsiones, la danza
involuntaria, las muchas indicaciones de inestabilidad mental y emocional– tenían una
afinidad muy estrecha con los efectos extraordinarios del avivamiento que hemos
observado en otros lugares (…). El mormonismo [también] nació y creció en la atmós-
fera insalubre del avivamiento que acabamos de describir.4

3. H. Richard Niebuhr, op.­cit., pp. 99-150.

4. Frederick Morgan Davenport, Primitive­traits­in­religious­revivals, 1905, pp. 183-186, citado por
Benjamín B. Warfield en Perfectionism, vol. II, New York, Oxford University Press, 1931, pp.
227-228.
144

William Miller fue el iniciador del movimiento milenialista que después se

convirtió en la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Convencido de que los 2.300
“días” mencionados en Daniel 8.14 representan años y no días literales y que éstos
se debían calcular desde el 457 antes de Cristo, cuando –según él– el rey de Persia
dio la orden de reconstruir la ciudad de Jerusalén; en 1831 Miller predijo que la
segunda venida de Cristo ocurriría entre el 21 de marzo de 1843 y el 21 de marzo
de 1844. Entre 50.000 y 100.000 cristianos de diversas denominaciones protestan-
tes aceptaron su mensaje y se prepararon para la venida del Señor, como hemos
visto, abandonando su trabajo y dedicándose a la oración y las vigilias. El período
señalado por Miller llegó y pasó, pero Jesucristo no regresó. Desilusionados,
muchos de sus seguidores abandonaron el movimiento. Entones se fijó una segun-
da fecha: el 22 de octubre de 1844. Pero tampoco se cumplió la predicción. Un
número aun mayor abandonó a Miller y se regresó a sus iglesias.
No obstante el movimiento no desapareció: algunos siguieron creyendo que
Dios había aplazado el regreso de Cristo; otros trataron de fijar una nueva fecha;
otros pensaban que Jesús había regresado, pero en forma oculta, y otros, finalmen-
te, pensaban que la razón por la cual Jesucristo no había regresado era porque los
cristianos no habían guardado el verdadero día de reposo prescrito por Dios en el
Antiguo Testamento, el séptimo día de la semana, el sábado. Pero lo que realmen-
te salvó la situación fueron las nuevas visiones y revelaciones proféticas que reci-
bieron algunos, especialmente la Srta. Ellen Harmon de White, que llegó a ser con-
siderada como una mujer inspirada por Dios y sus escritos casi de tanta autoridad
divina como la Biblia misma. De ahí en adelante, el sábado se convirtió en una
condición necesaria para la salvación, pues según ellos, el mensaje del tercer ángel
de Apocalipsis 14.6.11 es que los que no guardan el sábado en los últimos días
serán condenados. Dirigido por Ellen White y su esposo, James White, el movi-
miento siguió tomando fuerza hasta que su rama principal (hubo otras) se organi-
zó formalmente como una nueva iglesia en 1861 o 1863.5

EL DESTINO MANIFIESTO
DE LOS ESTADOS UNIDOS

Según H. Richard Niebuhr, la esperanza del reino milenial fue alimentada

con tal énfasis y continuidad por el “Despertamiento” en los Estados Unidos, que
llegó a ser la idea distintiva del protestantismo norteamericano durante el siglo

5. Ver Frank S. Mead, Handbook­ of­ denominations­ in­ the­ United­ States, New York-Nashville,
Abingdon Press, 1956, pp. 19-24; Lefferts A. Loetscher, edit., Twentieth­century­encyclopedia­of
religious­knowledge, Grand Rapids, Baker Book House, 1955, pp. 1022-1023, y Bryan Wilson,
Sociología­de­las­sectas­religiosas,­Madrid, Ediciones Guadarrama, S. A., 1970, pp. 96-103.
 145

XIX. Esto condujo a numerosas perversiones y distorsiones, una de las cuales ya

hemos visto: el nacimiento de diversas sectas milenaristas. Otra fue la identifica-
ción de esta doctrina bíblica con el progreso político y económico de los Estados
Unidos. Para algunos de los predicadores del “Despertamiento” la Constitución
Política de Estados Unidos era “de origen divino” y el progreso materia del país
era el preanuncio del reino. Pero, además, la doctrina bíblica del reino milenial
“fue nacionalizada, siendo usada para respaldar el sentimiento de superioridad
nacional y del destino manifiesto”.

La antigua idea de que los cristianos americanos eran un pueblo escogido que
había sido llamado a una tarea especial se convirtió en la noción de la nación espe-
cialmente favorecida (…). Mientras más avanzaba el siglo diecinueve, más se enfati-
zaba la nota del favoritismo divino. El cristianismo, la democracia, el americanismo,
la lengua y la cultura inglesas, el crecimiento de la industria y la ciencia, las institu-
ciones americanas –todas estas cosas son mezcladas y confundidas. La contemplación
de su propia justicia llenaba a los americanos de sentimientos tan elevados y entusias-
tas que fácilmente la identificaban con la justicia de Dios. La crisis del reino de Cristo
había pasado; había ocurrido en la revolución democrática, o en el nacimiento de la
ciencia moderna, o en el avivamiento evangélico, o en la Reforma Protestante. De ahí
en adelante el reino del Señor era una posesión humana, no una revolución permanen-
te. En particular es el reino de la raza anglo-sajona, que está destinada a traer luz a los
gentiles por medio de lámparas producidas en [Norte] América. Así el institucionalis-
mo y el imperialismo, eclesiásticos y políticos, van juntos de la mano.6

Como muy bien lo deja entrever Niebuhr, la convicción de que los Estados
Unidos estaban destinados “a una tarea especial”, la tarea de “traer luz a los genti-
les por medio de lámparas producidas en América”, no era nada nuevo: era una
convicción que había acompañado a los habitantes del país desde el comienzo
mismo de su historia. Los único que hizo el “Despertamiento” del siglo XIX fue
dar un nuevo impulso a esa noción. Pero, ¿en qué consistía exactamente esa “luz”?
Frederick Merck la traza a través de la historia de los Estados Unidos.

Cuando llegaron al Nuevo Mundo se generó en los pioneros de espíritu idealista un

sentido de misión para redimir al Viejo Mundo por medio de su exaltado ejemplo (…).
De allí en a delante apareció en sucesivas generaciones de americanos, con cambios en
el tipo de misión, pero sin alteraciones en el sentido mismo de la misión. En Plymouth
y Boston la misión era la libertad religiosa (…). Para 1776 [fecha de la independencia]
la misión incluía un principio de gobierno –gobierno independiente, basado en el con-
sentimiento de los gobernados, de carácter republicano y libre de las acrecencias de la
aristocracia hereditaria (…). Para el tiempo de Andrew Jackson [1827-1839] incluía el
concepto de democracia enormemente ampliado. Para el tiempo de Lincoln [1861-

6. H. Richard Niebuhr, op.­cit., pp. 151, 179.

146

1865] envolvía la libertad de los esclavos y la determinación de que el gobierno del

pueblo, por el pueblo y para el pueblo no desaparecería de la tierra. Para el tiempo de
Woodrow Wilson [1913-1917] significaba los Catorce Puntos y para el tiempo del
segundo Roosevelt [1933-1945], Las Cuatro Libertades. En todas estas ampliaciones
de la misión la Diosa de la Libertad manteniendo un alto su luz para el mundo les pare-
cía a los americanos, en realidad, una encarnación de ellos mismos.7

Igual que en el caso de España durante la conquista de América, este sentido

de misión se ha traducido en la empresa imperialista más avasalladora de la histo-
ria humana. Esto empezó a concretarse durante la primera mitad del siglo pasado,
cuando los Estados Unidos expandieron su territorio por medio de la colonización,
la anexión, la compra y la conquista, hasta ocupar toda el área continental que hoy
ocupan, con la excepción de Alaska. Para muchos ciudadanos y gobernantes del
nuevo imperio, esta “misión” asignada por Dios a su patria

significaba expansión, por disposición previa del Cielo, sobre un área no definida
claramente. Para algunos significaba expansión sobre la región [occidental] hasta el
Pacífico; para otros, sobre el continente norteamericano; para otros, sobre el hemis-
ferio (…).
Los postulados [del destino manifiesto] eran que los anglo-sajones estaban dota-
dos como raza de una superioridad innata, que el cristianismo protestante tiene las
llaves de entrada al cielo, que solamente las formas republicanas de organización
política son libres, que el futuro –aun el futuro predestinado– puede ser apresurado
por manos humanas, y que, si el fin es bueno, no se necesita poner muchos reparos
en los medios que se usen para apresurar ese futuro.8

Sin embargo, “el destino manifiesto” se presentaba –y se presenta hoy día–

como el “noble” deseo de que los otros pueblos del mundo entren a participar de
los beneficios de la libertad y las instituciones democráticas desarrolladas en los
Estados Unidos. Así, el “destino manifiesto”

significaba la oportunidad de ser admitidos a la Unión Americana. Cualquier pueblo

vecino, establecido en auto-gobierno por medio de un pacto [social] o una revolución

7. Frederick Merk, Manifest­ destiny­ and­ misión­ in­ american­ history, New York, Vintage Books,
1966, pp. 3-4. Ver también Rubén Lores, “El destino manifiesto y la empresa misionera”, en
Carmelo Álvarez y Pablo Leggett, edits., Lectura­teológica­del­tiempo­latinoamericano,­San José,
Seminario Bíblico Latinoamericano, 1979, pp. 207-228.
8. Ibíd., pp. 264 y 265. Frederick Merk hace una diferencia entre el sentido de misión del pueblo nor-
teamericano que define como “la devoción a los valores permanentes de la civilización america-
na” y que, según él, ha sido siempre “una expresión más verdadera del espíritu nacional”; y “el
destino manifiesto” que identifica con “las doctrinas continentalistas e imperialistas que nunca
fueron expresiones verdaderas del espíritu nacional”. Admite, sin embargo, que “ ‘el destino mani-
fiesto’ a veces se mezclaba con una forma de misión propia” y que “a pesar de su lenguaje exal-
tado, parecía un tanto teñido de egoísmo”. Ver las pp. 261-266.
 147

podría solicitar admisión. Si cumplían los requisitos, podrían ser admitidos. Pudiera
ser que algunos –los mexicanos, por ejemplo– tuvieran que ser educados por un tiem-
po en el significado y los métodos de la libertad antes de ser admitidos (…). Cualquier
admisión apresurada al templo de la libertad sería contraindicada (…). Pero el pueblo
de los Estados Unidos tenía el deber de admitir libremente a todos los solicitantes que
llenaran los requisitos. Las puertas del templo debían estar abiertas a los pueblos
ansiosos de libertad.9

El principal “beneficiario” de esta “noble” actitud fue México, al que los

Estados Unidos arrebataron aproximadamente la mitad de su inmenso territorio.
Otra instancia de cómo los seres humanos disfrazamos los motivos egoístas y
muchas veces inmorales con el manto de la religión y la libertad. Lo lamentable es
que muchos cristianos –inclusive cristianos del mundo de los dos tercios– no hayan
aprendido a distinguir lo que es una ideología imperialista que usa el Evangelio
confines egoístas, por un lado, de lo que es el Evangelio mismo, por oro lado.

“LA EDAD DE ORO”

En la segunda mitad del siglo XIX, especialmente después de la guerra civil

de 1861-1865, los Estados Unidos entraron en una era de progreso material inigua-
lada en la historia de la humanidad, que los convirtió de un país rural y poco pobla-
do en un país urbano de enormes ciudades, grandes fábricas industriales y explo-
taciones agrícolas, atravesado de costa a costa por líneas ferroviarias transconti-
nentales, cubierto por redes telefónicas y telegráficas que comunicaban a sus habi-
tantes en forma instantánea. Según Cushing Strout, entre 1860 y 1900 la población
creció de 31 millones y medio de habitantes a casi 76 millones debido especial-
mente a la inmigración masiva.10 Al mismo tiempo aparecieron los problemas pro-
pios de una sociedad que había entronizado a la diosa de la libertad individual sin
dar un puesto paralelo a la justicia dentro de la comunidad: la ambición de lucro
había llevado a la formación de los grandes monopolios manejados por pocas
manos que imponían precios y condiciones sin ningún control; las condiciones de
vida de los obreros de las fábricas dejaban mucho que desear, las aglomeraciones
poblacionales en las ciudades creaban problemas de vivienda, servicios y organi-
zación casi insolubles; la producción industrial y agrícola sobrepasaba a veces el
consumo con el consiguiente desequilibrio económico; la corrupción privada y
pública era tan generalizada que se había convertido en algo “natural” si no en
signo de habilidad y astucia del self­made­man. He aquí el testimonio de un cris-
tiano, John R. Commons, en 1894:

9. Ibíd., pp. 24-25.

10. Cushing Strout, op. cit., p. 206.
148

Por un lado, hay gran riqueza que trae consigo gran lujo y extravagancia, gran alti-
vez y poca consideración por los sufrimientos y privaciones de los desposeídos. Por
el otro, hay inseguridad de trabajo y una dependencia servil forzada por el látigo del
hambre, más inexorable que todos los tiranos. Los efectos morales de esta situación
son los que podemos esperar (…). Ha crecido el crimen. El alcoholismo ha alcanza-
do niveles aterradores, porque la vida es una carga sombría, sin perspectivas de alivio
y la alimentación es inadecuada tanto en cantidad como en calidad. La familia se des-
compone, porque los trabajadores viven amontonados en viviendas abiertas y la fami-
lia no puede llenar sus necesidades sin la ayuda de la esposa y los hijos.11

Y todo esto en un período de incomparable progreso, cuando se crearon las

más fabulosas fortunas privadas que el mundo había conocido. Naturalmente, estas
condiciones sociales se debían principalmente a la concentración de la riqueza en
pocas manos, una característica propia del sistema capitalista. Según Rosemary
Radford Ruether, “entre 1860 y 1900 la riqueza nacional aumentó el 600 por cien-
to, pero más de la mitad de esa riqueza estaba en las manos del 0,03 por ciento de
la población (…) en el mismo momento (…) el salario promedio de un trabajador
disminuyó el 25%”.12
En la última década del siglo XIX, esta tremenda expansión económica con-
dujo a que los Estados Unidos volvieran sus ojos hacia América Latina como la
región natural a la cual podían exportar los excedentes de sus capitales y sus pro-
ductos, a la vez que la región de la cual podían extraer materias primas baratas para
su industria y su comercio. Esto tuvo varias consecuencias: 1. Se reavivó la doctri-
na del destino manifiesto aplicada ya no solamente a México sino a toda América
Latina y el Caribe; 2. Los Estados Unidos extendieron su política imperialista a
todo el continente, que poco a poco empezó a sentir los efectos de su peso econó-
mico, político, cultural y religioso; 3. En nombre de la libertad económica exten-
dieron la misma explotación inmisericorde que sufría el sector más pobre de su
propia población al resto de los países de América y el Caribe, al comprar las mate-
rias primas de estos países a precios ínfimos y venderles sus productos industria-
les a precios extremadamente altos; 4. Poco a poco convirtieron al resto de los paí-
ses de América en menores satélites que giran a su alrededor sin mayor indepen-
dencia económica o política.13

11. Citado por Wade Crawford, “The Methodist Episcopal Church”, en History­of­methodist­missions,
vol. III, New York, The Board of Missions of the Methodist Church, 1957, p. 31.
12. Rosemary Radford Ruether, El­reino­de­los­extremistas,­Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1971,
pp. 104-105.
13. Ver Gordon Connell-Smith, Los­ Estados­ Unidos­ y­ América­ Latina,­ México, Fondo de Cultura
Económica, 1977, especialmente el cap. III: “La América Latina y el destino manifiesto de los
Estados Unidos”.
 149

APARECIMIENTO DEL MODERNISMO

Fue en esta “Edad de Oro” (la segunda mitad del siglo XIX) también cuando
empezaron a definirse en los Estados Unidos las dos posiciones teológicas genera-
les conocidas como “el fundamentalismo” y “el liberalismo”, modernismo o
“Evangelio social”. Aunque había pequeñas sectas, como los mormones o los
adventistas, hasta la década de 1870 la gran mayoría de evangélicos pertenecía al
religious establishment, –orden religioso establecido– constituido por un buen
número de denominaciones que si bien diferían en ciertos énfasis doctrinales y
prácticos, sin embargo tenían rasgos comunes –precisamente lo que las hacía a
todas denominaciones protestantes–. Uno de estos rasgos comunes era el optimis-
mo o idea del progreso asociado con el postmilenialismo, al cual ya nos referimos
al tocar los “despertamientos” de los siglos XVIII y XIX.

Según los postmilenialistas, las profecías del libro del Apocalipsis respecto a la
derrota de Anticristo (interpretado como el Papa y otros líderes de religiones falsas)
se estaba cumpliendo en la era presente, y estaban abriendo el camino a una edad de
oro. Este “milenio” (los “mil años” de Apocalipsis 20) sería la última época de la era
histórica presente (…). Cristo regresaría después de esta era milenaria (por eso “post-
milenialismo”) y conduciría la historia a su fin (…).14

Como vimos en el capítulo anterior, en ese momento el Papa se encontraba a

la defensiva frene al liberalismo y otras corrientes políticas y sociales del siglo
XIX; en el mismo año en que el Concilio Vaticano I proclamaba la infalibilidad del
Pontífice, éste perdía los territorios papales que había dominado por siglos. Por
otro lado, durante el último siglo y medio había habido los grandes despertamien-
tos religiosos que causaron inmenso impacto en la vida espiritual de la nación; las
misiones evangélicas creadas en Europa y los Estados Unidos desde fines del siglo
XVIII y comienzos del siglo XIX estaban penetrando en todos los continentes; las
instituciones políticas y culturales desarrolladas en la joven nación norteamerica-
na se difundían por el mundo entero; la ciencia, la tecnología, la cultura en gene-
ral, alcanzaban niveles jamás alcanzados por la raza humana anteriormente. Todo
indicaba que el milenio estaba a las puertas y que los Estados Unidos eran la nación
escogida por Dios para guiar al mundo entero hacia ese milenio de paz, libertad y
bienestar anunciado en las Escrituras.
En las últimas décadas, sin embargo, se habían desarrollado algunas teorías
en el campo de la biología y la historia que, por lo menos en la mente de algunos,
parecían contradecir la enseñanza de las Sagradas Escrituras. Una de éstas era la

14. George M. Marsden, Fundamentalism­and­american­culture, New York, Oxford University Press,

1980, p. 49. Esta excelente obra ha servido de base principal para la exposición sobre el funda-
mentalismo versus modernismo.
150

teoría de la evolución de las especies propugnada por Charles Darwin que, según
ellos, negaba los relatos de la creación de Génesis 1 y 2; otra era la crítica históri-
ca que daba por sentado que los documentos bíblicos eran el resultado de un pro-
ceso histórico, lo cual parecía contradecir igualmente la doctrina ortodoxa de la
inspiración divina de la Biblia. Añádase a esto el hecho de que la ciencia, la tecno-
logía, la urbanización y la inmigración de millones de personas de las más diver-
sas razas y culturas estaban produciendo cambios acelerados en los Estados Unidos
y contemplaremos una situación que demandaba drásticos reajustes mentales en
todos los órdenes de la vida.
Conforme se acercaba el fin del siglo muchos líderes y pensadores protestan-
tes, más abiertos a las nuevas ideas, empezaron a hacer esos reajustes en el senti-
do de “modernizar” sus convicciones y ponerlas a tono con los cambios del mundo
circundante. Según estos pensadores “liberales” o “modernistas”, por ejemplo, ya
no se podían interpretar literalmente los relatos de la creación del Génesis, sino que
había que entenderlos como cuadros alegóricos en que se presenta la verdad de que
Dios actuó en la creación de todo cuanto existe, pero que no nos dicen los medios
que utilizó ni cuánto tiempo demoró en hacerlo. Es la ciencia la que nos dice que
el universo –como lo conocemos hoy día– y específicamente las especies biológi-
cas, incluyendo al ser humano, son el resultado de una evolución que ha demora-
do millones de años y es de creer que ese fue el medio que Dios utilizó en la cre-
ación. La Biblia, igualmente, no es un libro “caído del cielo” ni dictado por Dios,
sino más bien un variadísimo conjunto de documentos literarios –a veces contra-
dictorios– escritos por hombres en diversas épocas y circunstancias que reflejan “el
progreso religioso” de los israelitas, desde el animismo que se advierte en el
Génesis hasta su culminación en Jesucristo, el máximo exponente religioso y
moral de la humanidad, etcétera.
Hasta ese momento, en el protestantismo la Biblia había sido la guía para
entender la cultura y el mundo; ahora rápidamente muchos teólogos protestantes
estaban haciendo lo contrario: la cultura, la ciencia, la razón humana, se estaban
convirtiendo en la norma para entender la Biblia.

EL FUNDAMENTALISMO:
“UNA NUEVA MANERA DE HACER TEOLOGÍA”

En contraste con esto teólogos liberales o “modernistas”, que regularmente

pertenecían a iglesias de clase alta, había otros cristianos evangélicos que, por un
lado, empezaron a dudar de esas hermosas señales del advenimiento del milenio
que habían sido moneda corriente en el mundo evangélico norteamericano; por
otro lado, no estaban tan abiertos –por lo menos conscientemente– a las nuevas
ideas y teorías científicas aceptadas por los teólogos liberales. Estos cristianos eran
 151

mayormente personas que se habían criado en el campo y habían emigrado a las

ciudades, donde ciertamente no les esperaba una situación de holgura económica
sino, al contrario, eran víctimas de la explotación más despiadada y la sociedad les
marginaba de muchos de sus beneficios.15 Todo esto, unido a la corrupción gene-
ralizada, el crimen, el alcoholismo, la despreocupación religiosa que se extendía,
etc., no parecía ciertamente un anuncio de la llegada del reino milenario, sino al
contrario, el avance del reino del mal.
La reacción de estos cristianos a toda esta situación del “mundo moderno”
–una situación traumática para ellos– y a las nuevas posturas de los teólogos
modernistas fue adoptar “una nueva manera de hacer teología” que si bien reafir-
maba las doctrinas tradicionales del cristianismo, en algunos casos les daban un
giro totalmente nuevo y las colocaban en el contexto de un esquema desconocido
en la teología cristiana hasta ese momento. Según Ernest R. Sandeen,

el fundamentalismo estaba constituido por una alianza entre dos teologías recién for-
muladas en el siglo XIX, el dispensacionalismo y la teología de Princeton, las cuales,
aunque no eran enteramente compatibles, lograron mantener un frente unido contra el
modernismo hasta más o menos 1918.16

Uno de los rasgos distintivos de estas nuevas teologías era el empleo del méto-
do científico para entender las Sagradas Escrituras; lo cual nos muestra a las claras
hasta qué punto estaban influenciados por el lugar y el tiempo en que vivían.
“La teología de Princeton” era las formulaciones doctrinales desarrolladas
por los profesores del Seminario Teológico de Princeton, New Jersey. Uno de
éstos, Charles Hodge, inicia su teología sistemática con una sección sobre el méto-
do y afirma que, en contraste con los métodos especulativos y místicos de estudiar
la Biblia, él emplea el método inductivo o científico “en todo esencialmente igual
al método inductivo aplicado a las ciencias naturales”. Y asevera:

En la misma forma en que la ciencia natural fue un caos hasta que se admitió y
aplicó el principio de la inducción, así la teología es un revoltijo de especulaciones
humanas, que no valen un comino, cuando los hombres rehúsan aplicar el mismo
principio al estudio de la Palabra de Dios.17

15. Ver ibíd., pp. 202, 203 y las notas 16 a 21 del mismo capítulo en las pp. 284-285. Marsden no da
mayor importancia a los factores sociales en la diferenciación fundamentalistas versus liberales,
pero las fuentes que cita parecen probar precisamente un claro condicionamiento social y econó-
mico de estos dos sectores del protestantismo norteamericano hacia finales del siglo XIX.
16. Ernest R. Sandeen, “Toward a historical interpretation of the origins of fundamentalism”, en
Church­history,­vol. XXXVI, 1967, p. 67.
17. Charles Hodge, Systematic­ theology, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1952, registrado en la
Biblioteca del Congreso en 1871, pp. 9, 14, 15.
152

Quizás la contribución más importante de la teología de Princeton al funda-

mentalismo fue la nueva formulación de la doctrina de la inspiración divina de la
Biblia, una manera de entender esta doctrina –debe ser claro– que “no existió ni en
Europa ni en [los Estados Unidos de] América antes de su formulación en la segun-
da mitad del siglo diecinueve”.18
Paralelamente y por los mismos años en que la Iglesia Católica trataba de
enfrentar el avance del secularismo con una definición más estricta de la autoridad
pontificia –la así llamada “infalibilidad del Papa”– estos cristianos norteamerica-
nos trataban de enfrentar el mismo problema con una definición más estricta de la
autoridad de las Sagradas Escrituras –la llamada “infalibilidad” o “inerrancia” de
la Biblia. Aunque los apóstoles Pablo y Pedro hablan de la inspiración divina de
las Escrituras (2 Tim. 3.16 y 2 Ped. 1.20, 21), ninguno de ellos define lo que quie-
re decir con este término y lo único que se puede deducir estrictamente es que se
refieren a la autoridad divina de los sagrados libros, como en general sostienen
muchos otros escritores bíblicos y Jesús mismo. La misma posición tenían los
padres de la Iglesia de los primeros siglos de nuestra Era, los reformadores protes-
tantes del siglo XVI y en general los teólogos de siglos posteriores. Los teólogos
de Princeton y del naciente movimiento fundamentalista de las últimas décadas del
siglo XIX, sin embargo, influidos por el racionalismo del medio ambiente, se sin-
tieron compelidos a tratar de definir en la forma más precisa posible (científica-
mente) lo que esta doctrina significa.
Uno de los exponentes más destacados de la nueva doctrina de la inspiración
fue Benjamín B. Warfield, por muchos años profesor del Seminario de Princeton,
un hombre fuertemente inclinado a las ciencias naturales, las matemáticas y la físi-
ca, que abandonó estas ciencias para dedicarse a la teología.19 A fines del siglo XIX
y comienzos del XX publicó una serie de artículos sobre el tema de la inspiración.
En ellos expone la idea de que esta doctrina supone que tanto Dios como el hom-
bre son autores de las Sagradas Escrituras y desarrolla muchos argumentos lógicos
para probar que

esta concepción de la co-autoría implica que la acción del Espíritu de supervisar [la
composición de las Escrituras] se extiende a la elección de las palabras por los auto-
res humanos (la inspiración verbal) y preserva su producto de todo aquello que es
inconsistente con la autoría divina, asegurando así, entre otras cosas, aquella comple-
ta veracidad que los escritores bíblicos presuponen en todos sus escritos respecto a las
Escrituras (la inerrancia).20

18. Ernest Sandeen, op.­cit., p. 74.

19. Ver la biografía de Benjamín B. Warfield en su obra Biblical­and­theological­studies, Philadelphia,
The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1952, pp. xi-xlviii.
20. Benjamín B. Warfield, The­inspiration,­and­authority­of­the­Bible, Philadelphia, The Presbyterian
and Reformed Publishing Company, 1948, p. 173.
 153

Lo menos que se puede decir de este concepto de la inspiración es que está

fuertemente influido por el racionalismo ambiente de la sociedad norteamericana
de hace un siglo.
La otra corriente teológica que contribuyó decisivamente al desarrollo del
fundamentalismo norteamericano, decíamos, fue el dispensacionalismo. Esta
manera de interpretar la Biblia

se deriva principalmente de una pequeña secta británica, regularmente llamada los

Hermanos de Plymouth, que surgió en Irlanda e Inglaterra durante la década de 1820
y de un hombre en particular, John Nelson Darby. Descontentos con lo que ellos con-
cebían como el peso muerto de la tradición y el legalismo de la Iglesia Anglicana, los
Hermanos admitían a cualquier profesante cristiano a sus reuniones semanales de
comunión, rehusaban reconocer o crear una casta clerical especial, conducían sus cul-
tos sin un orden establecido con el fin de permitir que el Espíritu Santo guiara su ado-
ración, y trataban en todo de recrear el modelo de gobierno eclesiástico y adoración
del Nuevo Testamento.21

Esto, como veremos, estaba ligado a un concepto completamente individua-

lista y espiritualista de la Iglesia, que posteriormente llevó a la división del movi-
miento en varios grupos menores. Hay que añadir que esta pequeña secta era tam-
bién el producto del gran “despertamiento” de la primera parte del siglo XIX, a que
nos referimos anteriormente, solo que no nació en los Estados Unidos sino en las
Islas Británicas. Allí también el despertamiento se caracterizó por su interés en la
profecía bíblica, especialmente en lo que tiene que ver con la segunda venida de
Jesucristo y el milenio. Trataremos de este asunto más adelante.
De la Gran Bretaña el dispensacionalismo fundamentalista pasó a los Estados
Unidos, especialmente por el esfuerzo de John Nelson Darby, el principal propul-
sor del nuevo sistema de interpretación bíblica. Este incansable apóstol del dispen-
sacionalismo viajó a América del Norte siete veces entre 1862 y 1877, donde per-
maneció el 40% de ese tiempo predicando a cristianos evangélicos de varias deno-
minaciones, especialmente presbiterianos y bautistas que pronto aceptaron su sis-
tema.22 En las dos últimas décadas del siglo, esta “nueva manera de hacer teolo-
gía” se convirtió en el método preferido de entender la Biblia de muchos hábiles
predicadores y teólogos fundamentalistas.

El pensamiento dispensacionalista se caracterizaba por un doble énfasis en lo

sobrenatural y lo científico. El sobrenaturalismo era un principio organizativo cons-
ciente y evidente. Subyaciendo el pensamiento dispensacionalista, sin embargo, había
un conjunto de ideas casi tan importante respecto a cómo ver las cosas científicamen-

21. Ernest Sandeen, op.­cit., pp. 67, 68.

22. Ibíd., pp. 70, 71.
154

te (…). Ellos estaban absolutamente convencidos de que todo lo que estaban hacien-
do era tomar los meros hechos de las Escrituras, ordenarlos y clasificarlos cuidadosa-
mente, y así descubrir los esquemas generales que revelan las Escrituras.23

Esto se ve en la introducción de la Biblia­anotada­de­Scofield, cuyas notas

recogen lo más granado del pensamiento dispensacionalista norteamericano de
fines del siglo XIX. El editor sostiene que en el pasado “las porciones proféticas”
(…) también grandes tesoros de verdades éticas (…) han estado ocultas para el lec-
tor corriente, detrás de métodos fantásticos y alegóricos de interpretación”. Pero
ahora, en contraste con esos métodos no científicos, el editor ofrece al lector los
resultados, evidentemente “claros y coherentes”, de su propio método científico.24
Hasta qué punto Scofield estaba libre de la influencia del medio en que se movía
cuando hacía uso del método científico para interpretar la Biblia se puede ver cuan-
do se compara el esquema dispensacionalista que presenta en su Biblia con las
corrientes de pensamiento vigentes en ese momento.
Una de las preocupaciones principales del siglo XIX, tanto en Europa como
en los Estados Unidos, fue el intento de entender el pasado de la humanidad, es
decir la historia, científicamente. Fue entonces cuando se desarrollaron algunas de
las grandes concepciones de la historia que todavía mantienen su influencia. Por
ejemplo, el francés Augusto Comte formuló la teoría de que la humanidad había
atravesado por varias etapas históricas: 1. la era teológica, en que se explicaba el
cambio histórico por la voluntad de Dios; 2. la era metafísica, en que se explicaba
el cambio histórico por la ley natural, y 3. finalmente, la era positiva o científica,
la era presente, en que se explica el cambio histórico por la filosofía positivista que
rechaza la teología y la metafísica y busca descubrir las leyes que operan en todos
los fenómenos, tanto naturales como sociales. Por otro lado, el judío alemán Karl
Marx desarrolló la teoría de que la historia igualmente atraviesa varios estadios
caracterizados por el tipo de relaciones económicas entre los seres humanos: 1. El
comunismo primitivo, en que los bienes eran propiedad de toda la comunidad y no
había propiedad privada; 2. el esclavismo antiguo, en que se creó la propiedad pri-
vada que inició la sociedad de clases; 3. el feudalismo medieval, en que la mayo-
ría de la población –los vasallos– trabajaban para los pocos nobles dueños de gran-
des dominios; 4. el capitalismo de la etapa presente, en que unos pocos son dueños
de los medios de producción económica, mientras que la gran mayoría tiene que
vender su trabajo en las sociedades modernas, y finalmente 5. el socialismo o

23. George Marsden, op.­cit., pp. 55-56. Ver también John Opie, Jr., “The modernity of fundamenta-
lism”, en The­christian­century, mayo 12, 1965 y Ernest Sandeen, op.­cit., pp. 74, 75.
24. Ver “Una introducción que debe leerse”, en la Biblia­ anotada­ de­ Scofield,­ Dalton, Editorial
Publicaciones Españolas, 1976, p. IV. El original inglés fue publicado en 1909 y recogía, según
Scofield, los resultados del pensamiento dispensacionalista de los cincuenta años anteriores a esa
fecha.
 155

comunismo, la etapa final de la humanidad, en que desaparecerá la propiedad pri-

vada y con ella la sociedad de clases, la sociedad de opresores y oprimidos.25
El elemento activo a través del cual se realizan estos cambios, según el mar-
xismo, es la lucha de clases. En el proceso de producir los bienes materiales nece-
sarios para la vida surgen divisiones del trabajo que dan lugar a las clases básicas
opuestas: los esclavos y los amos, los nobles y los vasallos, los burgueses y los tra-
bajadores, los explotadores y los explotados. Estas clases están en conflicto laten-
te o abierto, conflicto que es esencial para el progreso de la sociedad. Esta lucha
conduce a la victoria de una de las clases, instaurándose un nuevo tipo de socie-
dad. Esta lucha está llegando a su fase final en el capitalismo, donde el conflicto
de clases se agudizará hasta el extremo y dará paso a la sociedad socialista, la
sociedad sin clases del futuro.
En forma similar, el dispensacionalismo fundamentalista sostenía que al estu-
diar la Biblia científicamente –es decir, por medio de la observación cuidadosa de
los hechos revelados en la Biblia para arribar a las generalizaciones consecuentes–
se descubre que la historia humana ha atravesado, igualmente, por una serie de dis-
pensaciones o períodos distinguidos por ciertas características propias. La Biblia
anotada­de­Scofield denomina estas dispensaciones en la siguiente forma: 1. la dis-
pensación de la inocencia (el Jardín del Edén); 2. la dispensación de la conciencia
(Adán a Noé): 3. la dispensación del gobierno humano (Noé a Abrahán); 4. la dis-
pensación de la promesa (Abrahán a Moisés); 5. la dispensación de la ley (Moisés
a Cristo); 6. la dispensación de la gracia (Cristo hasta el día del juicio); y finalmen-
te, 7. la dispensación del reino o milenio, etapa final de la historia humana.26
En cada una de estas dispensaciones Dios hizo un pacto con los seres huma-
nos, imponiendo ciertos deberes; pero infaliblemente ellos quebrantaron el pacto y
Dios tuvo que castigarlos, salvando apenas a “un pequeño remanente”, hombres
que confiaron en Él, tales como Noé, Josué o Esdras. Cada dispensación termina-
ba en el fracaso humano y el juicio divino, lo cual a su vez daba paso a una nueva
era o dispensación y un nuevo comienzo.

A pesar de sus similaridades con anteriores conceptos cristianos de la historia, el

dispensacionalismo tiene cierto número de peculiaridades que lo identifican como un
producto del pensamiento del siglo XIX. Estas tienen que ver especialmente con su
explicación de cómo ocurren los dramáticos cambios históricos, una preocupación del
pensamiento de ese momento. En las prevalecientes explicaciones naturalistas del
cambio, el modelo principal era el desarrollo a través del conflicto. Esto es evidente
en la obra de los dos teóricos más influyentes de mediados del siglo, Darwin y Marx.
De hecho el marxismo tiene ciertas similaridades formales con el casi contemporáneo

25. Ver Ernst Breisach, Historiography:­ancient,­medieval­and­modern, caps. 18, 19, Chicago, The
University of Chicago Press, 1983.
26. Scofield, op.­cit., nota 2, p. 4.
156

desarrollo del dispensacionalismo. La historia es divida en períodos distintivos, cada

uno dominado por un principio o característica principal. Cada edad termina en fra-
caso, conflicto y juicio sobre aquellos que gobierna, y la introducción violenta de una
era totalmente nueva. La historia avanza así con pasos dramáticos hacia una edad final
de paz. La diferencia crucial está en que en el esquema marxista el estudio científico
de la historia da por sentado que las leyes del cambio son gobernados por factores de
la conducta humana totalmente naturales; mientras que en el dispensacionalismo la
ciencia descubre principios revelados de leyes sobrenaturales que han guiado el cam-
bio histórico.27

Así, aunque los fundamentalistas buscaban preservar las doctrinas tradicio-

nales del cristianismo frente a la secularización de la sociedad y frente al moder-
nismo (que ellos consideraban como una traición a la fe), adoptaron “una nueva
manera de hacer teología” que, consciente o inconscientemente introducía elemen-
tos extraños al Evangelio que ellos querían preservar. El fundamentalismo nortea-
mericano no estaba menos influido por “la ciencia moderna” que el así llamado
liberalismo o modernismo teológico. Si por un lado, el liberalismo estaba influido
por el énfasis de la ciencia en el proceso y el desarrollo (la evolución), por otro
lado, el fundamentalismo estaba influido –en muchos casos inconscientemente–
por la tendencia de la ciencia a la precisión matemática (la ciencia diseca y reduce
todo a fórmulas matemáticas). Lo que muestra, nuevamente, hasta qué punto los
seres humanos –y los cristianos ciertamente– estamos condicionados por nuestro
lugar y nuestro tiempo; algo de lo cual no podemos escapar, aunque es más grave
cuando somos inconscientes de lo que nos sucede y cómo el ambiente influye en
nuestra comprensión de las Sagradas Escrituras.

FUNDAMENTALISMO, INDIVIDUALISMO Y MISIóN

Decíamos anteriormente que la secta de los Hermanos del Plymouth era el

producto del “Segundo Despertamiento” de la primera mitad del siglo XIX, una de
cuyas características era el interés en la profecía.
En este terreno también Nelson Darby y sus seguidores innovaron bastante
en la comprensión de la escatología o “doctrina de las últimas cosas”. La interpre-
tación futurista tradicional de la profecía enseñaba que al final de la era presente
se levantaría el Anticristo, un gobernante mundial satánico, que infligiría grandes
sufrimientos a la Iglesia de Jesucristo durante la Gran Tribulación. Después volve-
ría Cristo a la tierra, castigaría al Anticristo, resucitaría a los justos y establecería
su reino milenial. Darby y sus seguidores sostenían que Jesucristo realizaría dos
regresos a la tierra: un regreso “secreto” antes de la Gran Tribulación para arreba-

27. George M. Marsden, op.­cit., pp. 64, 65.

 157

tar a su Iglesia y salvarla de la Gran Tribulación y un regreso glorioso (“la mani-

festación”) después de la Gran Tribulación para establecer su reino milenial.
Esto no hubiera tenido mayor importancia si no fuera porque al adoptar los
fundamentalistas el esquema dispensacionalista, el resultado era una visión total-
mente pesimista de la sociedad, que los paralizaba respecto a su aporte político en
el presente. Al contrario de los teólogos liberales que veían señales de la pronta lle-
gada del Reino milenial de paz y justicia, los fundamentalistas estaban impresio-
nados por la decadencia de la sociedad y solo esperaban el primer regreso súbito y
sin anuncio de Jesucristo, que vendría a “arrebatar” a su Iglesia y librarla de la
Gran Tribulación. Para ellos el reino de paz y libertad era algo totalmente futuro y
no vendría por el esfuerzo humano sino exclusivamente por la acción sobrenatural
de Dios al final de los tiempos. La participación de los cristianos en los esfuerzos
por mejorar la sociedad, por tanto, no tenía sentido, pues lo único que se podía
esperar era un empeoramiento de las condiciones sociales que terminaría con el
juicio divino sobre el pecado humano y el establecimiento del Reino futuro. En
estas circunstancias, los cristianos no estaban llamados a involucrarse en los pro-
blemas del mundo sino, al contrario, a separarse del mundo y esperar con ansiedad
el Reino venidero.
Sin embargo, aunque parezca paradójico, era evidente que esa “separación
del mundo” a que llamaba el fundamentalismo no era completa, sino una separa-
ción puramente extrema que equivalía al abandono de ciertos vicios o costumbres
que consideraba pecaminosas, como el tabaco, el licor, el baile, el teatro o el tra-
bajar o comerciar el día domingo. Pero no había (y no hay todavía) el llamado a
abandonar los falsos valores de la sociedad capitalista. Refiriéndose a una de las
actividades principales del fundamentalismo, los avivamientos, Richard Niebuhr
dice así:

En la medida en que la iglesia cristiana se convertía en protectora de las costum-

bres sociales, sus avivamientos tendían a convertirse en instrumentos para hacer cum-
plir las normas prevalentes. Conforme se ponía más y más en evidencia lo peligroso
que era el uso del licor en la sociedad democrática e industrial, el avivamiento se
usaba especialmente para combatir este mal. Los hombres ahora eran salvos no de la
frustración, el conflicto, la futilidad y la pobreza de vida de los cuales ellos buscaban
escapar en las tabernas; eran salvos del whisky. Y los avivamientos eran empleados a
veces en formas menos útiles, para hacer cumplir los códigos de la industria capita-
lista, para doblegar la rebelión de los trabajadores y para promover las virtudes bur-
guesas de las cuales dependía el éxito del sistema industrial.28

28. H. Richard Niebuhr, op.­ cit., p. 181. Ver también C. René Padilla, edit., El­ Reino­ de­ Dios­ y
América­Latina,­El Paso, Casa Bautista de Publicaciones, 1975, especialmente las ponencias sobre
el dispensacionalismo de Emilio Antonio Núñez y Samuel Escobar.
158

Así ese sistema se convertía en un aliado del “orden establecido” y perdía el

dinamismo del concepto bíblico del Reino de Dios. Por otro lado, no se debe pen-
sar que al volver las espaldas al mundo, el fundamentalismo era indiferente a la
suerte de los seres humanos. Al contrario; según él, hay una tarea mucho más
urgente que cumplir y es predicar el Evangelio de la salvación por medio de
Jesucristo, para que los hombres y mujeres se salven del juicio venidero y partici-
pen de las bendiciones del reino celestial en el más allá. Así, aunque los fundamen-
talistas generalmente no buscaban el mejoramiento de la sociedad, se esforzaban
por realizar grandes campañas evangelistas y creaban sociedades misioneras que
llevaran su versión del Evangelio a los cuatro puntos cardinales de la tierra. En las
últimas décadas del siglo XIX el fundamentalismo norteamericano creó alrededor
de cuarenta nuevas misiones y cientos de esfuerzos evangelísticos, lo cual ha lle-
gado a convertirse en una de las principales características del movimiento.
En énfasis unilateral en la evangelización en desmedro de la acción cristiana
más amplia en la sociedad, estaba vinculado a un concepto individualista de la
Iglesia y de la vida cristiana. Según el fundamentalismo, el religious­establishment
(el orden religioso establecido) está compuesto por una pequeña minoría de cris-
tianos verdaderos y una gran mayoría de cristianos nominales y, por tanto, no es la
verdadera Iglesia de Jesucristo, sino simplemente christendom (la cristiandad),
donde están mezclados malos y buenos, verdaderos y falsos cristianos, “el trigo y
la cizaña”, según la parábola de Jesús (Mat. 13.24-30 y 36-43).

La verdadera iglesia estaba conformada por los elegidos de Dios que siempre eran
solamente un puñado [de personas] que rara vez tenían poder. La verdadera iglesia no
podía ser identificada de ninguna manera con ninguna de las grandes denominacio-
nes, que estaban plagadas de herejía, sino que estaba conformada por cristianos indi-
viduales que podían esperar ser salvos de la destrucción inminente. No es posible
sobreestimar la importancia de esta eclesiología para la historia del fundamentalismo
(…). Según su enseñanza, la verdadera Iglesia nunca puede ser una organización sino
que siempre debe ser un compañerismo espiritual de cristianos individuales.29

Y aquí, nuevamente, es posible notar hasta qué punto la comprensión funda-

mentalista de la Iglesia y de la vida cristiana estaba afectada por la sociedad nor-
teamericana de ese momento. Mariden señala que el fundamentalismo se gestó en
la época del apogeo del individualismo norteamericano, “la Edad de Oro”, cuando
se crearon los grandes “imperios personales” –los monopolios. Estos eran el resul-
tado de “la iniciativa individual” del self­made­man, el hombre genial que lucha
solo y alcanza la cumbre del “éxito” por su propio esfuerzo. El fundamentalismo,
según Mariden, era “una religión estructurada de acuerdo con el sistema de la libre
empresa” y sus resultados prácticos se asemejaban mucho a los resultados del sis-

29. Ernest Sandeen, op.­cit., p. 69.

 159

tema económico imperante: también en el campo religioso se crearon grandes

“imperios personales” –agencias de avivamiento, conferencias proféticas [en cam-
pamentos de verano], escuelas, publicadoras, iglesias locales30 y “las misiones de
fe”, iniciadas y dirigidas por exitosos self­ made­ men, pero desconectadas de las
iglesias o denominaciones protestantes “regulares”, hoy conocidas como “históri-
cas”. Así, mientras los creadores y dirigentes de estas empresas religiosas eran for-
malmente miembros de las denominaciones o iglesias, sin embargo sus “imperios
personales” tenían vida propia sin ninguna relación directa con las Iglesias de las
cuales eran miembros; algo típico del panorama religioso del Estados Unidos.
Acostumbrados como estamos en Hispanoamérica a una Iglesia jerárquica donde
nada se hace en el campo religioso sin el conocimiento y autorización de la jerar-
quía católica, se nos hace difícil imaginar miles de empresas religiosas que surgen
al impulso de la “iniciativa privada” en un país donde se admira al individuo
emprendedor que inicia “su propio negocio” y que apela al público cristiano para
la creación y sostenimiento económico de su proyecto. Pero ese es el caso de “las
misiones de fe” y de todas las demás empresas religiosas no denominacionales de
los Estados Unidos. No se necesita que detrás de ellas esté la CIA o alguna agen-
cia del gobierno norteamericano, pues en la democracia estadounidense cualquier
individuo o grupo de individuos puede iniciar su propia empresa religiosa. Esto,
sin negar que a veces hay individuos evangélicos que conscientemente colaboran
con el imperialismo norteamericano.31
Las primeras misiones que se establecieron en el Ecuador, la Unión
Misionera Evangélica (Gospel Missionary Unión) y la Alianza Cristiana y
Misionera (Christian and Missionary Alliance), eran producto del énfasis del fun-
damentalismo en la evangelización y participaban del concepto individualista de la
Iglesia y de la vida cristiana. Con todo, es necesario advertir que a diferencia del
modernismo o liberalismo teológico, estas misiones no compartían el optimismo
general del protestantismo norteamericano respecto a los Estados Unidos aunque,
como veremos posteriormente, el individualismo implícito en su mensaje y su
supuesto apoliticismo les llevan a promover muchos de los valores de la sociedad
norteamericana. El fundador de la Alianza Cristiana y Misionera fue el pastor pres-
biteriano, originario del Canadá, A. B. Simpson, que tras servir por ocho años a una

30. George M. Marsden, op.­cit. pp. 34 y 37.

31. Esto es algo que necesitan tomar en cuenta aquellos grupos de diverso signo político que acusan
a las misiones evangélicas de ser parte de una estrategia del imperialismo norteamericano en
América Latina. La fuente de los fondos económicos de estas entidades religiosas es el público
cristiano de un país rico, acostumbrado a dar generosamente a “la obra del Señor”; no la CIA ni
ninguna agencia del gobierno. Por otro lado, por­ley­hay separación entre iglesia y Estado y el
gobierno no puede dar fondos con fines religiosos. La conclusión –como muy bien lo señala
Tomás Bamat en su libro ¿Salvación­o­dominación?, Quito, Editorial El Conejo, 1986, p. 76– es
que “los lazos entre el boom religioso y las ofensivas de los gobiernos estadounidenses están for-
jados esencialmente de ideología,­historia­y­cosmovisión,­no­de­conspiración.
160

iglesia en su propio país fue llamado a prestar sus servicios primero en una iglesia
de Louisville, Kentucky y luego en otra de Nueva York. Si bien en las iglesias de
su denominación había tenido mucho éxito, su participación en algunas conferen-
cias del movimiento fundamentalista lo llevó a abandonar el pastorado dentro de
su denominación con el fin de lanzar su propio proyecto independiente de evange-
lización y sanidad. Por ocho años arrendó los auditorios más grandes de la ciudad
para realizar sus “campañas evangelísticas”, sostenidas con las ofrendas volunta-
rias que se recogían en las enormes reuniones, hasta que construyó el Gospel
Tabernacle (Tabernáculo Evangélico). Pero su visión iba más allá. Lo que deseaba
era formar un grupo de cristianos de todas las denominaciones evangélicas, para
impulsar la evangelización no solamente de la América del Norte sino del mundo
entero. Con este fin en 1882 fundó el primer instituto bíblico de los Estados Unidos
–el Nyack Missionary Collage, posteriormente llamado Missionary Training
Institute– y en 1887 estableció dos organizaciones hermanas, la Christian Alliance
y la Evangelical Missionary Alliance.32

La Christian Alliance fue organizada (…) con el propósito de unir en una alianza
fraternal de compañerismo y testimonio cristianos al gran número de cristianos con-
sagrados de las varias iglesias evangélicas que creen en el Señor Jesús como salva-
dor, Santificador, Sanador y Señor venidero.33

Nótese que la intención no era crear una nueva iglesia institucional sino sim-
plemente “una alianza fraternal” entre cristianos de diversas iglesias que había arri-
bado a ciertas convicciones comunes y que querían dar testimonio de esas convic-
ciones. Por otro lado, la Evangelical Missionary Alliance era una organización
misionera que buscaría la evangelización del mundo entero. Algunos de los princi-
pios que figuraban en su constitución eran los siguientes:

Será no denominacional y estrictamente evangélica.

Buscará la rápida evangelización de las áreas del campo misionero extranjero que
han sido más descuidadas.
Empleará tanto cristianos laicos enteramente consagrados y capacitados como pas-
tores educados normalmente (…)
Confiará en que Dios suplirá los medios necesarios a través de las ofrendas volun-
tarias de su pueblo.34

32. Ruth A. Tucker, From­Jerusalem­to­Irian­Jaya, Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1983,
p. 293.
33. A. E. Thompson, The­ life­ of­ A.­ B.­ Simpson, Brooklyn, The Christian Alliance Publishing
Company, 1920, p. 128.
34. Ibíd., p. 131.
 161

Las dos alianzas funcionaron en forma paralela aunque relacionada por diez
años hasta 1897, cuando se fusionaron para formar la Alianza Cristiana y
Misionera. En 1909 la entidad tenía 300 misioneros y aproximadamente igual
número de “obreros” nacionales en 16 diferentes países.35
En 1889 un joven hijo de misioneros, George s. Fisher, era director de la
Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA) de Kansas City. La YMCA era una orga-
nización interdenominacional, fundada en Londres en 1844 por George Williams,
con el fin de evangelizar a los jóvenes. En 1851 había iniciado actividades en los
Estados Unidos y para fines del siglo XIX se había convertido en una de las insti-
tuciones protestantes más respetables del mundo evangélico del país.36 Era un
esfuerzo en que colaboraban diversas iglesias “regulares” o “históricas” y, por
tanto, oficialmente por lo menos, no era parte del movimiento fundamentalista.
Fisher empezó a enfrentar problemas con los directores de la Asociación cuando
quiso convertir a ésta en centro de reclutamiento misionero y enviar jóvenes al
extranjero sin la necesaria seguridad económica, como era típico del esfuerzo
misionero fundamentalista de ese momento (por eso sus agencias misioneras eran
misiones de fe). Debido a esto, en 1892 George Fisher y algunos miembros del per-
sonal de la YMCA de Kansas se separaron de ésta y formaron la que fue conocida
primero como la World’s Gospel Unión (Unión Evangélica Mundial) y luego como
Gospel Missionary Union (Unión Misionera Evangélica).37 Inicialmente la inten-
ción era que en lo posible los nuevos misioneros fueran a otros países como miem-
bros de las misiones fundamentalistas ya establecidas y no necesariamente como
miembros de la Unión Evangélica Mundial; de ahí que los primeros misioneros
que la nueva misión envió al África fueron como miembros precisamente de la
Alianza Cristiana y Misionera fundada unos años antes por A. B. Simpson.38 En el
primer número del órgano oficial, The­gospel­message, que empezó a publicarse
en abril de ese año, se dice que

no es el propósito de la Unión establecer otra denominación, sino que desea unir a

obreros [misioneros] cristianos en un esfuerzo para extender el evangelio a través del
mundo y por tanto busca cooperar con los creyentes, iglesias y otras organizaciones
que estén de acuerdo con sus bases de membresía y propósitos (…). Se estimarán los

35. Ibíd., p. 132.

36. Lefferts A. Loetscher, op.­cit., p. 1196.
37. Charles P. Chapman, With­the­Bible­among­the­Andes, Kansas City, Gospel Missionary Union, s.f.,
pp. 8, 9.
38. Ibíd., p. 9. Poco tiempo duró la colaboración con la Alianza Misionera Evangélica, debido a que
cinco de los primeros nueve misioneros enviados por la Unión Misionera al África murieron de
paludismo a las pocas semanas de su llegada al campo misionero por rehusar tomar quinina. La
Alianza tenía como una de sus doctrinas fundamentales a Jesús Sanador y los jóvenes misioneros
de la Unión habían aceptado esa doctrina. Sin embargo, como veremos, las dos misiones han cola-
borado muy estrechamente en el Ecuador.
162

pagos a todos los secretarios y misioneros sobre una base económica y de acuerdo a
las necesidades del trabajador. De acuerdo a las Escrituras se hará el esfuerzo de con-
seguir los fondos necesarios, pero los trabajadores deben poner su fe en Dios y espe-
rar en Aquel que los llamó y a quien sirven (…)
En lo posible la Unión Evangélica realizará su trabajo misionero en el extranjero
en colaboración con las sociedades misioneras que ya estén en el campo y que estén
de acuerdo con su base de membresía y propósitos. Sin embargo, estará en libertad
para ocupar cualquier territorio que no haya sido ocupado o haya sido pasado por
alto.39

En el mismo número del órgano oficial se dice que se necesitan inmediata-

mente “cien hombres y mujeres para el campo [misionero] en el exterior” y aun-
que evidentemente la nueva misión no fue tan exitosa como la Alianza en reclutar
y enviar misioneros al extranjero, sin embargo, en las décadas siguientes se conso-
lidó y se convirtió en parte importante del desfuerzo misionero fundamentalista de
los Estados Unidos.
En los próximos capítulos veremos cómo éstas y otras misiones fundamenta-
listas se establecieron en el Ecuador, a través de un esfuerzo heroico y ambiguo.
En algo la labor de estas entidades ha sido semejante a la del minero que propor-
ciona oro precioso mezclado con barro: el oro precioso del Evangelio, en gran
medida desconocido hasta entonces por el pueblo ecuatoriano, pero también el
barro de elementos culturales que en gran medida alienan e impiden la vigencia
plena de los valores del Evangelio en nuestra patria.

39. The­gospel­message, vol. I, No. 1, abril 1892.

 V. Establecimiento de las
misiones extranjeras (I)
(1895-1899)

El proceso de establecer las primeras misiones protestantes en el Ecuador

coincide con el ascenso del liberalismo de 1895 a 1912. Este proceso no fue nada
fácil. Es cierto que el país estaba listo para los cambios que imponía el impacto del
“mundo moderno” al que hemos hecho referencia anteriormente y que había fuer-
zas sociales y políticas que militaban para abrirle paso al protestantismo, no por
interés espiritual sino más bien por razones económicas y políticas bien concretas.
Pero eso no quiere decir que la labor de los primeros misioneros haya sido fácil.
La verdad es que cumplir ese cometido en el Ecuador de fines del siglo XIX y prin-
cipios del XX fue una tarea verdaderamente heroica que no hubiera sido posible
realizar por hombres y mujeres menos dispuestos al sacrificio por causa del
Evangelio. Esos hombres y mujeres tenían una sola motivación: la convicción de
que Jesucristo les había dado la sagrada comisión de llevar el Evangelio a toda
criatura, y para hacerlo estaban dispuestos a correr todos los riesgos y pagar todos
los costos en privaciones y sacrificio personal.
En esta historia general del protestantismo en el Ecuador no es posible dar
muchos de los detalles del heroico esfuerzo de estos cruzados de las misiones
modernas y en nuestro empeño por producir una historia objetiva, a veces nues-
tro relato parecerá demasiado frío y falto de simpatía; sin embargo, desde ya qui-
siéramos consignar nuestra admiración por estos hombres y mujeres que, sin con-
tar el costo, se lanzaron al vacío de una situación desconocida, sin más seguridad
que la convicción de que Dios los había llamado y ellos tenían la responsabilidad
de responder.

CARÁCTER GENERAL
DEL RÉGIMEN DE ALFARO

En general los historiadores están de acuerdo en que el período del ascenso

del liberalismo fue de importancia trascendental para la vida republicana del
Ecuador. Fue entonces cuando se realizaron los cambios políticos y jurídicos que
164

han marcado la vida de la República durante todo el siglo XX y que hicieron posi-
ble la entrada y el establecimiento del protestantismo en el país.
Ya nos referimos a la toma del poder por Eloy Alfaro en 1895. Esto no sig-
nificó que una vez en el poder su permanencia en él hubiera estado asegurado o
que su administración se hubiera desarrollado sin contratiempos. Al contrario, “el
Viejo Luchador” tuvo que realizar un combate constante y difícil por llevar a cabo
las transformaciones deseadas y consolidar su vigencia definitiva.
Para entender esto, es necesario recordar brevemente la forma cómo estaba
constituida en ese momento la sociedad ecuatoriana y las limitaciones del libera-
lismo en el poder. Como señalamos al tocar la fase de 1875-1895, los cambios
demográficos que se dieron desde fines del siglo XVIII transformaron el cuadro
social, especialmente de la Costa, de tal manera que para el momento de la revo-
lución liberal, la clase dominante ya no se compone solamente de la aristocracia
terrateniente serrana, sino de “los poderosos grupos de Guayaquil, especialmente
los comerciantes del cacao y los nuevos financistas”; igualmente la clase media,
que antes estaba constituida por los mestizos, ve ampliarse su base con las clases
medias urbanas, constituidas mayormente por trabajadores de las empresas comer-
ciales y de servicios que aparecen hacia fines del siglo, y la clase baja, identifica-
da hasta entonces con el indígena, igualmente se amplía con el aparecimiento del
montuvio de la Costa, el trabajador de la plantación.
Decíamos que estas transformaciones fueron uno de los factores que más
contribuyeron a la toma del poder por los liberales a finales del siglo, pues con la
ampliación de las clases pobres costeñas y el fortalecimiento económico de la frac-
ción dominante guayaquileña, se dieron las condiciones para que el liberalismo,
que se asentaba precisamente en la Costa, tomara por asalto el poder político del
país.
Indicamos que dentro del liberalismo había dos tendencias: “el liberalismo
del orden” y “el liberalismo machetero” o “liberalismo radical”. Como correspon-
diendo con esto, el historiador Samuel Guerra Bravo señala que dentro del libera-
lismo había dos clases de intereses contrapuestos: “los intereses político-comercia-
les” de la fracción de la clase dominante costeña orientados a captar el control del
Estado para modernizarlo, con el fin de que sirviera mejor a sus intereses econó-
micos y “los intereses histórico-reivindicatorios” [sic] de las clases pobres, domi-
nadas: el empleo, la alimentación, la vivienda, la salud; es decir, las necesidades
básicas para poder subsistir.

Indudablemente, Alfaro fue el “líder” de la llamada “Revolución Liberal”. Y tam-

bién su víctima. Mientras duraron las montoneras no tuvo problemas en “conciliar”
los intereses histórico-reivindicatorios [sic] de las clases subalternas con los político-
comerciales de las fracciones comercial-bancaria guayaquileñas. Pero cuando triunfó
la “revolución” en 1895 y ascendió al poder, Alfaro tuvo que hacer frente a la disyun-
tiva (que sería mortal a la larga) de atender los requerimientos de las clases subalter-
 165

nas –por un lado– porque ellas en definitiva habían “hecho” la revolución; y de las
clases dominantes –por otro lado– porque ellas, con el financiamiento de la “revolu-
ción”, le habían “elevado” al poder. La contradicción histórico-político (…) adquirió
una presencia dramática desde las primeras decisiones gubernamentales de Alfaro.
Aunque parezca paradójico, sólo en 1895 aparecieron las verdaderas “condiciones”
para una auténtica “revolución”. Mas eso habría significado que Alfaro, sensible al
clamor “histórico” de su pueblo hubiera optado por las reivindicaciones [sic] popula-
res en abierto enfrentamiento con las fracciones que financiaron su campaña. Y eso
fue justamente lo que no hizo el “Viejo Luchador”.
Al contrario, desde el gobierno trató de mantener aquella “conciliación” que se
presentaba ya como imposible porque trataba de satisfacer las necesidades de los unos
y los intereses de los otros. Trataba de contentar a los oprimidos concediéndoles cier-
tas reformas tributarias pero sin “atreverse” a transformar el sistema productivo todo;
a los opresores, que se identificaban fundamentalmente con la banca y el comercio,
concediéndoles el libre comercio. Pero aun a estos no los pudo satisfacer globalmen-
te porque había entre ellos una gama de intereses distintos (…).
En suma ni las clases populares ni las clases dominantes fueron satisfechas con las
medidas Alfaristas. Es que era lógico: la satisfacción plena de las “necesidades” de
los oprimidos habría afectado, en esencia, los “intereses” de la burguesía. Empezó
entonces el derrumbe de la “conciliación” y surgieron, ya durante su primera magis-
tratura, los sectores oposicionistas: clero, periodistas, intelectuales, sectores afectados
por represalias o confiscaciones, los conservadores y los mismos liberales “disiden-
tes”; por otra parte, algunos sectores de la burguesía comercial costeña, por graváme-
nes, impuestos o medidas tendientes a controlar la “moralidad comercial”. El caso es
que las fracciones dominantes le quitaron paulatinamente la “Representatividad”. Y
Alfaro, para hacer frente a todos los problemas de su gestión ambivalente [sic], tuvo
que recurrir a la fuerza. El garrote se convirtió entonces en la última “ratio”. El divor-
cio entre “Estado” y “pueblo”, entre “instituciones” y “mayorías”, entre “principios
liberales” y “realidad histórica conservadora”, entre “partido” y “sectores populares”
era cada vez más insostenible. La única manera de sostenerse en el poder era, pues,
la represión.1

En estas circunstancias, Alfaro tuvo que enfrentar repetidos alzamientos

armados fomentados –y a veces dirigidos– por clérigos reaccionarios, especial-
mente extranjeros y la oposición creciente y real de sus correligionarios liberales,
que no estaban interesados en que la revolución afectara sus intereses ni sus privi-
legios en bien del pueblo pobre.

1. Samuel Guerra Bravo, “Introducción al documento sobre el arrastre de los Alfaro”, en la revista
Cultura, vol. IV, No. 11, septiembre-diciembre, 1981, pp. 389, 390.
166

EL INICIO DE UNA AVENTURA DE FE

Fue precisamente cuando el gobierno de Alfaro estaba tratando de sofocar

uno de esos alzamientos en el sur del país, cuando llegaron los primeros misione-
ros de la Unión Misionera Evangélica, el 7 de julio de 1896. Eran éstos J. A. Strain
y F. W. Farnol; los acompañaba George S. Fisher, director de la misión, que venía
a ayudarlos en el establecimiento del trabajo.
Decidirse a partir en el momento en que lo hicieron demandó verdadera fe y
pasión misionera. En primer lugar partieron dejando atrás a sus esposas e hijos en
los Estados Unidos y no sabían cuánto tiempo pasaría antes de poder reunirse nue-
vamente con sus seres amados. Luego estaba la escasez de fondos: al momento de
su partida de las oficinas centrales de la Misión en Kansas City, no contaban con
el dinero suficiente para pagar los gastos del viaje al Ecuador.2 Éste les llegó a últi-
mo momento en la ciudad de Nueva York, pocos días antes de embarcarse en el
vapor “Alianza” con rumbo a Panamá y apenas les alcanzó para pagar un pasaje de
tercera clase.3 Finalmente estaba la incertidumbre respecto a la situación política
en el Ecuador y los peligros que esto entrañaba para los misioneros. Al momento
de la partida, la revista The­gospel­message­comentaba así lo que les esperaba al
llegar al nuevo campo misionero:

Por las indicaciones presentes, nuestros hermanos pueden esperar encontrar al país
en un estado de ebullición y a los sacerdotes romanos movilizados como nunca para
ejercer todos sus poderes con el fin de impedir la llegad de los misioneros. Estos, por
tanto, enfrentarán grandes peligros que demandarán de ellos la mayor sabiduría y
valor. No los abandonemos, sino elevemos incesantes oraciones a favor de ellos.4

Y en efecto, en ese momento el país se preparaba para discutir una nueva

Constitución Política en la Asamblea Nacional Constituyente que debía reunirse en
el mes de agosto de ese año y que, indudablemente, resultaría en cambios funda-
mentales inspirados en la doctrina liberal, contrarios a las normas que hasta enton-
ces habían imperado en el país. Al mismo tiempo, Alfaro enfrentaba alzamientos
armados por todas partes.

Con la complacencia de las autoridades vecinas de Colombia, la resistencia con-

servadora se intensifica en el norte. Se hace, pues, preciso anonadarla. El 29 de mayo
de 1896, ocurre el combate en el lugar denominado “Las Cabras” (…).

2. The­gospel­message, vol. V, junio 15, 1896, p. 3. De aquí en adelante al referirnos a este órgano
oficial de la Unión Misionera Evangélica usaremos la abreviatura TGM.
3. Ibíd., p. 4.
4. TGM, vol. V, junio 15, 1896, p. 10.
 167

Los conservadores del centro de la República, en connivencia con el austro, levan-

tan también la bandera de la rebelión, dándose así origen a innumerables acciones de
armas. Enumeraremos solo las principales.
El 3 de junio los alfaristas capitaneados por el coronel Morales derrotan a los con-
servadores en Chambo; el 16 se repite el encuentro en Sicalpa, con igual resultado.
En cambio, el mismo día últimamente citado los reaccionarios, comandados por
Antonio Vega, triunfan en Pangor después de seis horas de resistencia, así como el 18
en Tanquis. El 3 de julio, los alfaristas, al mando de Leonidas Plaza, obtienen una
nueva victoria en los campos de Químiag y Chambo. Y, para no alargar la enumera-
ción, contiendas de menor significación se producen en Chancaguán, Píllaro,
Latacunga, Guapante, Patate, Daldal (…).5

Ciertamente, mirada la situación desde un punto de vista puramente humano,

la acción de estos misioneros de venir al Ecuador en ese momento –sin dinero, sin
influencias, sin nada que garantizara aun su seguridad personal– era una verdade-
ra locura o por lo menos una quijotada; pero éstos eran hombres que, como Moisés,
“se mantuvieron firmes en su propósito, como si vieran al Dios invisible” (Heb.
11.27). Habían escuchado un llamado de Dios y nada detendría su marcha hacia su
destino.

LOS PRIMEROS CONTACTOS

En las circunstancias en que ese momento se encontraba el Ecuador, no es de

sorprenderse que al llegar los misioneros a Guayaquil, el Cónsul General de los
Estados Unidos en el puerto, G. G. Dillard, les aconsejara que siguieran viaje hacia
el sur, por el peligro que su presencia constituía para el gobierno de Alfaro. George
Fisher relata así la experiencia:

Pronto visité al Cónsul General de los Estados Unidos y él nos dio alguna infor-
mación respecto al pasado y al presente de este país, pero parecía pensar que nosotros
constituíamos un peligro, insinuando que si llegaba a conocimiento público que está-
bamos aquí en calidad de misioneros, esto podría enfurecer en tal forma a los sacer-
dotes en este momento, que harían esfuerzos extraordinarios para fortalecer a la revo-
lución contra el general Alfaro y derribar al gobierno. Por tanto, nos recomendó enfá-
ticamente que tomáramos el primer vapor que pasara al Perú. Nosotros, sin embargo,
nos hemos movido calladamente tratando de conseguir toda la información posible
respecto al país y a la situación presente y no hemos cesado de orar al Gran Dios para
que El nos guíe y abra el país al evangelio de su Hijo, y hasta el momento no hemos
creído que El quiera que salgamos de aquí.6

5. Ricardo Darquea, Eloy­Alfaro,­Quito, Talleres Gráficos de Educación, 1942, pp. 199, 200.
6. TGM, vol. V, agosto 15, 1896, pp. 4, 5.
168

En el momento de la llegada de los primeros misioneros de la Unión

Misionera Evangélica no había una Iglesia Evangélica organizada en Guayaquil;
pero, como hemos visto, sí había unos pocos creyentes como resultado del trabajo
de los pastores metodistas Irigoyen, Penzotti, Wood y otros que habían visitado la
ciudad varias veces desde 1889 y también algunos que se habían convertido en el
Perú y se habían radicado en el puerto ecuatoriano. Entre éstos estaba la maestra
metodista ecuatoriana, Rosaura Gonzaga, que había regresado al país a comienzos
de 1895, durante la revolución que llevó a Alfaro al poder. Ella se encontraba en
ese momento en Guayaquil trabajando en la pequeña escuela femenina que había
fundado con el fin de evangelizar a sus conciudadanos.
Estaba también en la ciudad otro creyente que había vivido algunos años en
el Perú y había pertenecido a la Iglesia Metodista fundada por Penzotti en el
Callao: era un inglés de nombre George Ashton, gerente de la empresa telegráfica
de Guayaquil. Él fue de inestimable ayuda para los misioneros de la Unión en las
primeras semanas de su estadía en el Ecuador. Ashton les consiguió una entrevista
con el general Eloy Alfaro, que justo en ese momento se encontraba en el puerto
preparando la campaña militar para sofocar el alzamiento del sur del país. El 18 de
julio Fisher, acompañado por Ashton, se presentó ante Alfaro, le entregó una carta
de recomendación que traía del Ministro del Ecuador en la ciudad de Washington
y enseguida pasó a conversar con el jefe supremo.

Le hablé –dice– del interés que existía en nuestro país respecto a la causa de la
libertad en el Ecuador –la causa que él propugnaba– y nuestro deseo de trabajar en el
país, y le pregunté si nuestra presencia aquí en este momento podría hacer estallar un
levantamiento inusitado contra su gobierno; también le hablé de viajar al interior.
Pareció complacido de que nuestro pueblo estuviera interesado en la libertad de su
país y nos ofreció su protección, aunque indicó que en algunas partes del interior
había mucha oposición contra él y que quizás por el momento sería mejor que perma-
neciéramos en la Costa. Nos informó que la provincia costeña de Manabí, al norte de
Guayaquil –su tierra natal– estaba abierta ya que todos o casi todos los sacerdotes
habían salido de allí debido a que las fuerzas liberales la habían tomado. Me dijo tam-
bién que cuando quisiera viajar por el país, me daría cartas de recomendación, pero
que no podía definir positivamente la política del gobierno hasta después de la
Asamblea que ahora ha sido pospuesta a causa del levantamiento de Cuenca. Le agra-
decimos por su amabilidad, nos despedimos y salimos.7

Poco tiempo después Fisher tuvo una segunda entrevista con Alfaro, en la
cual el general le dio cartas de recomendación dirigidas al comandante del Ejército
en Ambato y al gobernador de la provincia de Pichincha, para que visitara el inte-
rior del país “con el fin de visitar las frescas tierras de las montañas, conseguir

7. TGM, vol. V, septiembre 15, 1896, p. 4.

 169

información respecto al interior y también obtener algún conocimiento concernien-

te a los indios del ‘Oriente’, especialmente los de Napo”.8
Después de estas entrevistas con el Jefe Supremo, los misioneros veían en
Alfaro “un instrumento de Dios para la apertura del Ecuador al Evangelio”, a pesar
de que “el Viejo Luchador” era un jefe guerrillero que había subido al poder por la
fuerza de las armas y se sostenía por la represión. Muchas veces en sus cartas, refi-
riéndose a esto, Fisher repite las palabras del salmista: “La ira del hombre te aca-
rreará alabanza” (Sal. 76.10).
Precisamente por los días en que Fisher tenía esas entrevistas con Alfaro,
ocurrió uno de los crímenes más horrendos realizados por hombres que estaban en
el gobierno alfarista. Para poder salir en campaña militar, el Jefe Supremo dejó el
poder a cargo del Consejo de Ministros y la jefatura miliar de Quito a cargo del
coronel Manuel A. Franco, un hombre conocido por su espíritu sanguinario y vio-
lento. El 5 de agosto, Franco supo que se encontraba oculto en Quito uno de los
adversarios más combativos del régimen, el periodista Víctor León Vivar, que unas
semanas antes había dirigido uno de los levantamientos armados contra Alfaro.
Inmediatamente el jefe militar lo mandó prender y ordenó que se le pasara por las
armas.

En la madrugada del 6 de agosto –la fecha es tristemente célebre– Vivar fue con-
ducido al cementerio de San Diego. Lo soltaron allí entre las tumbas y comenzaron a
perseguirle a balazos. “Acosado así como un jabalí –dice el historiador Pareja– incli-
nó entonces en un supremo esfuerzo la cabeza, y corrió (…). Los disparos rebotaban
contra la piedra y reventaban la cal de las bóvedas. Cayó una vez pero se enderezó.
Sin lengua, sin pecho, sin ojos, sin manos, sin miembros que los sostuvieran se arras-
tró entre los muertos (…). Los últimos tiros lo dejaron inmóvil, boca arriba abriendo
y cerrando las manos”.

Este horrendo crimen levantó una ola de protestas, pero tanto el Consejo de
Ministros como Alfaro se negaron a tomar acción contra Franco y más bien unos
meses después el sanguinario militar fue ascendido a general. La conveniencia
política estaba por sobre la justicia.

Don Eloy era consciente de que se cometió un atropello, pero no quiso desautori-
zar a un líder del ejército liberal que garantizaba su presencia en el poder. No quiso
resquebrajar las bases liberales y se solidarizó con un crimen. Quizás compartía la
opinión de los que pensaban que el acto fue de todos modos una eficaz medida disua-
siva.9

8. Ibíd., p. 5.
9. Enrique Ayala Mora, “Los muertos del alfarismo”, en el diario El­Comercio, mayo 7 de 1983.
170

Seguramente Fisher nunca oyó del crimen, ya que no sabía castellano. En la

misma carta en que daba cuenta de las entrevistas con Alfaro, el director de la
Misión indicaba que estaban

pidiendo al Señor que levante obreros para esta tierra, para que en cuanto se abran las
puertas podamos hacer planes para proclamar, en­cada­provincia, el verdadero evan-
gelio de la salvación por la fe en la obra perfecta de Cristo.10

Un problema que se presentó casi inmediatamente después del arribo de los

tres misioneros a Guayaquil fue que tanto Strain como Farnol cayeron enfermos.
Debido a esto, Fisher tuvo que posponer varias semanas su viaje al interior, ya que
no podía dejarlos solos en esa condición. A su paso por la ciudad de Colón,
Panamá, en el trayecto a Guayaquil, habían conocido a un cristiano negro de nom-
bre Zabulón Yates, que había mostrado mucho interés en el trabajo que los misio-
neros se proponían emprender en el Ecuador. Fisher pensó que él podría serles de
mucha ayuda en el nuevo país, ya que seguramente no estaría tan expuesto a los
rigores del ambiente –pues había nacido y crecido en el trópico– por su color no
llamaría mayormente la atención, hablaba bien el castellano y el inglés y además
sabía cocinar; de manera que le escribió solicitándole que viniera inmediatamente.
Yates respondió enseguida y viajó a Guayaquil en el mes de septiembre.
Mientras tanto Fisher ya había viajado a Quito, donde llegó el 5 de septiem-
bre. En la larga carta que escribe desde la capital da cuenta del viaje, los contactos
que ha hecho, la ciudad, los indígenas que son “los que hacen casi todo el trabajo
que se realiza en la ciudad”, algo de la historia de los últimos treinta años, las
acciones que el gobierno de Alfaro ha tomado contra la Iglesia Católica debido a
la oposición, el hecho de que muchas personas están en contra de la Iglesia y los
curas, y finalmente arriba a algunas ideas respecto a la evangelización. Dice:

Ahora no veo ninguna razón para que los obreros escogidos por Dios no vengan
acá muy pronto (…).
Creo (…) que se podrían encontrar aquí muchas oportunidades para establecer
colonias religiosas sobre una base apostólica.
Tengo la esperanza y oro para que algunos obreros vengan este otoño para poder
ubicar a dos en la provincia de Manabí, en la Costa, tres aquí en el interior, y que dos
pasen aquí quizás unos seis meses aprendiendo el español y el quichua y luego vayan
al Oriente a explorar y preparar el terreno para iniciar trabajo entre los pobres indí-
genas.11

Para fines del mismo mes de septiembre Fisher estaba nuevamente en

Guayaquil. El 13 de octubre llegaron de los Estados Unidos dos nuevos integran-

10. TGM, op.­cit., p. 5.

11. TGM, vol. V, octubre 15, 1896, p. 8.
 171

tes de la Unión Misionera Evangélica, los señores Charles Chapman y Charles M.

Polk. Como los demás, ellos también dejaron a sus familias en su patria y llegaron
a Guayaquil con apenas unos centavos en los bolsillo. Para ellos el Dios que los
cuidaba no era una simple doctrina ni estaba presente solo en los Estados Unidos;
era el Dios del universo entero que les proveería lo necesario en dondequiera que
estuvieran.
Fisher tuvo una tercera entrevista con el general Alfaro “y discutí con él
–dice– los detalles de algunos asuntos de interés especial para nuestro trabajo”.12
Evidentemente, el Jefe Supremo estaba interesado en lo que proyectaban hacer los
misioneros americanos.

EN MEDIO DE CAMBIOS
POLÍTICOS TRASCENDENTALES

La Asamblea Nacional Constituyente, de mayoría liberal, debía reunirse en

Guayaquil el 9 de octubre con el fin de formular la nueva Constitución Política de
la República. Esa mayoría –debe tenerse en cuenta– no era el resultado de la elec-
ción libre del pueblo, según los principios liberales sino de la manipulación del
régimen para asegurarse de poder para hacer los cambios requeridos por su proyec-
to de gobierno –algo que naturalmente no era nada nuevo, ya que todos los caudi-
llos que habían ejercido el poder desde el nacimiento de la República habían hecho
lo mismo. Era la única manera en que un régimen liberal podía imponer una Carta
Política que de alguna manera incorporara sus principios ideológicos a un pueblo
abrumadoramente conservador.
Cuatro días antes, a la media noche, se dio la alarma de un incendio que duró
dos días y que dejó reducida a cenizas la mitad de la ciudad. Allí terminó el inten-
to de la maestra metodista Rosaura Gonzaga por establecer trabajo de su Misión en
el país. Tanto la escuela como el hogar de la maestra quedaron en cenizas y ella
tuvo que regresarse a continuar laborando con la Iglesia Metodista en el Perú.
Lo primero que hizo la Asamblea fue nombrar a Eloy Alfaro presidente inte-
rino. Luego se dedicó a formular la nueva Constitución.
Mientras tanto, hacia fines de octubre, el director de la Unión Misionera,
George Fisher, partió de regreso a los Estados Unidos y más o menos por el mismo
tiempo hizo igual cosa F. W. Farnol. Así quedaron en el Ecuador cuatro hombres
para iniciar el trabajo de la Misión: Strain y Chapman que debían viajar a la Sierra
y Polk y Yates que debían iniciar trabajo en Portoviejo, provincia de Manabí.
Chapman quedó como director de la misión en el Ecuador.

12. TGM, vol. V, noviembre 16, 1896, p. 4.

172

Los misioneros debían actuar con suma cautela ya que, hasta que se expidie-
ra la nueva Constitución de la República, todo otro culto que no fuera el católico
romano estaba excluido del país y había el peligro de que el clero incitara al pue-
blo a atacarlos. Consecuentemente, los misioneros viajaron a los lugares donde
esperaban laborar sin hacer público el propósito que los traía.
Escribiendo desde Portoviejo el 16 de noviembre, Polk decía:

Era la opinión de nuestros hermanos, y la nuestra también, que debíamos realizar

nuestras actividades muy calladamente, y eso es lo que hemos tratado de hacer desde
el comienzo. Naturalmente nuestra presencia en Portoviejo causó sorpresa a la gente,
y al comienzo nos miraban con mucha sospecha, pensando quizás que éramos espías
o que estábamos tramando algo contra el gobierno, ya que rara vez se ve a un extran-
jero por estas partes. Todos quieren saber qué traemos entre manos, y no sabiendo
todavía mucho español, es difícil explicar nuestro cometido.13

A los pocos días de llegados a la ciudad conocieron al tesorero de la provin-

cia, que había vivido en Inglaterra por algunos años y que se comprometió a ense-
ñar a Polk el castellano. Dice Polk:

En respuesta a sus preguntas le expliqué que lo que nos traía era un propósito evan-
gelístico, que venderíamos biblias, etc., y quizás colonizaríamos.14

Pronto la gente empezó a visitarlos en los cuartos de vivienda que habían

arrendado y ellos empezaron a venderles las Escrituras y leerles algunas porciones
de las mismas. Hacen el comentario que hasta ese momento no habían visto a nin-
gún sacerdote en la provincia.
Algo parecido sucedió con Chapman y Strain en Quito. Un dentista que había
vivido en Nueva York les arrendó un cuarto en su casa e inmediatamente los dos
misioneros empezaron a hacer amistades que los visitaban, interesados especial-
mente en aprender inglés. Decía Chapman:

Todavía no se conoce públicamente cuál es nuestra misión, aunque ya se ha rumo-

rado que hay dos evangelistas en la ciudad y los sacerdotes han hecho averiguaciones
respecto a nosotros. Ellos parecen pensar que es ridícula la idea de que alguien haga
trabajo evangélico en un lugar donde ellos tienen un poder tan predominante. Pero
nuestra confianza está en el Dios de David, quien, pensamos, enfrentó una situación
semejante; y confiamos que algo de su éxito sea nuestro.15

13. TGM, vol. V, diciembre 15, 1896, p. 4.

14. Ibíd., p. 4.
15. TGM,­vol.­V, enero 15, 1897, p. 3.
 173

Mientras tanto la Asamblea Constituyente seguía trabajando en la nueva

Constitución. Uno de los primeros artículos que estudió y aprobó fue justamente el
que tenía que ver con la libertad religiosa. Este artículo decía:

La religión de la República es la católica, apostólica, romana, con exclusión de

todo culto contrario a la moral. Los Poderes Públicos están obligados a protegerla y
hacerla respetar.

El catolicismo romano seguía siendo la religión oficial; pero el artículo 13 de

la misma Constitución daba lugar al ejercicio privado de otros cultos. Añadía, ade-
más, que las divergencias religiosas no impedían el ejercicio de los derechos ciu-
dadanos, pues decía:

El Estado respeta las creencias religiosas de los habitantes del Ecuador y hará res-
petar las manifestaciones de aquellas. Las creencias religiosas no obstan para el ejer-
cicio de los derechos políticos y civiles.

Si bien esto no satisfacía a los sectores más radicales del liberalismo, sin
embargo constituía un primer paso en el largo y difícil camino de la libertad de
conciencia y sus diversas manifestaciones.
Chapman hizo un recorrido de doce días hasta Tulcán, en la frontera con
Colombia, con el fin de colectar más información respecto al país y las posibilida-
des de desarrollar el trabajo misionero. Cuando regresó a Quito, encontró a la ciu-
dad en un estado de inusitada agitación, debido a que la Iglesia Católica y el ele-
mento conservador estaban presionando para que la Asamblea Constituyente revir-
tiera la decisión respecto a la libertad de conciencia de la nueva Constitución. En
un manifiesto dirigido a la Constituyente, los obispos del país expresaban su pro-
testa por la libertad de religión y solicitaban que se volviera al anterior estatuto que
consagraba al catolicismo romano como la religión oficial con la exclusión de
cualquier otra.

Eso sí –decía– cuando en un país católico, invocando la tolerancia se desea esta-

blecer la intolerancia contra el culto de la mayoría, no hay recurso más socorrido que
el de la libertad de cultos, en cuyo nombre se ejercita la persecución contra aquella;
pues arrogándose el Estado el derecho de legislar en puntos de religión y de favore-
cer a los disidentes, mina los fundamentos del Catolicismo.16

16. Manifiesto­que­el­Episcopado­ecuatoriano­dirige­a­la­Asamblea­Constituyente­de­1896­sobre­la
libertad­de­cultos, Quito, Imprenta del Clero, 1896, p. 10.
174

Es evidente que los obispos estaban juzgando a otros por la forma como ellos
mismos habían procedido en el pasado: ellos habían sido y eran intolerantes, por
tanto pensaban que otros serían intolerantes con ellos.
En lugar de dar pie atrás, la Legislatura se mantuvo firme en la decisión de
implantar la libertad de conciencia en el Ecuador. En la segunda parte de las delibe-
raciones que se celebraron en Quito, a partir del 9 de diciembre, la Asamblea apro-
bó otros artículos de la Constitución, que fortalecían los artículos ya señalados.
Además, como algunos de los peores enemigos de la Revolución Liberal –que usa-
ban su autoridad eclesiástica y los bienes de la Iglesia para hacer la guerra a Alfaro–
eran prelados extranjeros, la Asamblea aprobó también el siguiente artículo:

Los extranjeros serán admitidos en el Ecuador, y gozarán de las mismas garantías

constitucionales, en tanto que respeten la Constitución y las leyes de la República.
Exceptúase la inmigración de Comunidades religiosas; y ningún eclesiástico que no
fuere ecuatoriano de nacimiento, podrá ejercer prelacía, ni servir beneficio en la
Iglesia ecuatoriana, ni administrar los bienes de los institutos monásticos, existentes
en la República.

Además se legisló que ningún eclesiástico podría ser elegido al Congreso de

la República. Con estas disposiciones constitucionales, el Concordato con el
Vaticano que había regido en el Ecuador desde tiempos de García Moreno quedó
derogado. Sin embargo, para asegurarse de que no habría duda respecto a esto, la
Asamblea aprobó también el siguiente artículo:

La Constitución es la suprema ley de la República; cualesquiera leyes secundarias,

decretos, reglamentos, órdenes, disposiciones o tratados públicos, que estuvieren en
contradicción o se apartaren de su texto, no surtirán efecto alguno.

El 12 de enero de 1897, la Asamblea Nacional Constituyente expidió oficial-

mente la nueva Carta Política del Estado y consagró así, por primera vez la libertad
de conciencia en el Ecuador. Al día siguiente, el 13 de enero de 1897, eligió al gene-
ral Eloy Alfaro Presidente Constitucional de la República, con un mandato que
debía durar hasta el 31 de agosto de 1901. El 14 de enero, el director del trabajo de
la Unión Misionera Evangélica en el Ecuador escribía las siguientes líneas:

El Señor de toda la tierra tenía su mano sobre ellos [los legisladores], aunque ellos
no lo sabían, y la Convención desafió al arzobispo y su partido y rehusó cambiar la
decisión tomada. Inclusive, llevaron el asunto al punto de abolir el “Concordato” lar-
gamente establecido (…) y hoy día el tronar de los cañones y la música de las bandas
proclaman la adopción final de la Constitución y la ratificación de la elección tempo-
ral hecha en septiembre [sic] del General Alfaro, de manera que ahora él es el presi-
dente legalmente elegido para un mandato de cuatro años (…).
 175

Ahora está en el poder un presidente liberal que repetidamente se ha declarado en

favor de la entrada de los misioneros y nos ha dado seguridades de toda su protección
y favor (…). Así que ahora por primera vez en la historia de este país hay una puerta
ampliamente abierta para la entrada del evangelio, y el Ecuador, que por tres siglos ha
sido una fortaleza de la Iglesia Católica, invita a los misioneros a entrar con la Palabra
de vida.17

LOS PRIMEROS TRABAJOS EN MANABÍ

En ese mismo momento se dirigían al Ecuador otros dos jóvenes misioneros

que venían a fortalecer al pequeño grupo que ya estaba en el país. Eran William E.
Reed y Homer G. Crisman, que había salido de Nueva York el 30 de diciembre de
1896 y en esos días estaban en Panamá esperando barco que los trajera al campo
de sus futuras labores. Desembarcaron en el puerto de Manta el 26 de enero de
1897 y fueron recibidos por el director del trabajo en el Ecuador, Carlos Chapman.
Al día siguiente viajaron a Portoviejo donde fueron recibidos calurosamente por
Polk y Yates.18
Era hora, entonces, de iniciar actividades en forma abierta y a la luz del día,
ya que todo parecía indicar que se había iniciado en el Ecuador una nueva era de
libertad, en que nadie debía ser molestado por sus convicciones religiosas. Así
pues, los misioneros que estaban en Portoviejo empezaron a recorrer las calles de
la ciudad y los campos aledaños ofreciendo las Sagradas Escrituras y celebraron
las primeras reuniones públicas en que predicaron el Evangelio. En su diario,
Hormero Crisman dice que la tarde del 7 de marzo fue “memorable ya que tuvi-
mos la primera reunión al aire libre o en la calle que se ha tenido en el Ecuador”.19
Y Carlos Chapman, el director del trabajo, relata así algunas de estas primeras
experiencias:

Se han celebrado en Portoviejo tres reuniones públicas que han puesto a prueba al
pueblo respecto a si va o no a tolerar el evangelio. En cada caso los funcionarios, aun-
que católicorromanos, dieron su consentimiento y los que asistieron a las reuniones
prestaron respetuosa atención.
Tal vez la más interesante de estas reuniones fue un culto al aire libre que tuvimos
el 14 de marzo en las barracas de los soldados apostados aquí. En el Ecuador, como
en la mayoría, de los países suramericanos, aunque el gobierno formalmente es repu-
blicano, es sostenido más que nada por la fuerza militar. Así que ahora, en todos los

17. TGM,­vol. V, febrero 5, 1897, p. 5.

18. Datos tomados de Homer Crisman, Excerpts­from­diary­and­things­He­told­me,­entradas del 30 de
diciembre de 1896 al 27 de enero de 1897. Agradecemos a la Sra. Irene de Crisman por propor-
cionarnos éste y otros escritos de su esposo que citamos en esta obra.
19. Diario de Homer Crisman, entrada del día 7 de marzo de 1897.
176

pueblos de importancia hay destacamentos militares para asegurarse del cumplimien-

to de la ley y prevenir cualquier levantamiento posible. Como sucede regularmente,
estas tropas parecen ser la clase de gente que más necesita el evangelio; de manera
que se solicitó permiso para predicarles.
El cuartel consiste en un edificio (…) construido alrededor de un patio abierto
(…). A ese patio entramos los señores Polk, Crisman, Yates y yo para la reunión.
No fue sin cierto nerviosismo natural que nos presentamos ante este grupo de cató-
licorromanos para declararles la inutilidad de sus esperanzas e instarles a alejarse de
María y de la iglesia y acercarse a Jesús y su poder; sin embargo, también nos rego-
cijamos de ver por fin los inicios de lo que por largo tiempo ha sido la ambición de
todos nosotros: predicar a Cristo en las regiones de ultramar. Así que, con nuestros
ojos puestos en “Aquel a quien amamos sin haber visto”, nos pusimos en sus manos
para que Él hiciera su voluntad y comenzamos.
Empezamos la reunión cantando “Gloria a su Nombre” y luego “Roca de la
Eternidad”. Ambos himnos deben haber sonado bastante extraños a oídos acostumbra-
dos solamente a los murmullos y sonsonetes de la Iglesia romana. Dios ayudó y fue
muy útil la experiencia que algunos de nosotros adquirimos en las calles de Kansas
City. Los soldados se acercaron alrededor y nos escucharon complacidos. Se leyó el
capítulo 3 de romanos, se explicó en qué consiste el evangelio y se hizo un contraste
entre la simple fe que salva y la larga cadena de penitencias, confesiones y “Ave
Marías” de la Iglesia de Roma. Aunque la verdad hería, permanecieron en silencio y
al terminar algunos mostraron interés en oír algo más de esta nueva doctrina (…).
En un pueblo donde nos detuvimos a distribuir la Biblia, después de estar allí dos
días, algunos jóvenes nos presentaron una petición firmada solicitándonos que les
indicáramos cuándo podíamos tener una reunión para aprender algo de las doctrinas
de los protestantes. Consentimos en hacerlos, y los jóvenes procedieron a hacer los
arreglos y publicar la reunión. La siguiente es una copia de las circulares que escri-
bieron y distribuyeron en todo el pueblo:

Al Pueblo

William Reed y Charles Chapman

Ministros Protestantes

tienen el honor de invitarle muy respetuosamente a una conferencia pública que tratará de
la religión que profesamos, y que tendrá lugar mañana domingo, a las siete en punto en el
auditorio público.

La Constitución del Estado garantiza la libertad de cultos.

Marzo 20 de 1897

A la hora señalada vinieron aproximadamente veinticinco personas y escucharon

durante una hora la lectura de la Palabra de Dios. Al concluir querían levantar una sus-
cripción para nosotros, como una manifestación de gratitud, y solo desistieron de su
propósito debido a nuestras firmes objeciones y porque les aseguramos que la mejor
 177

manifestación era que leyeran la Palabra de Dios y aceptaran a Jesús como su

Salvador.20

Unos días después Carlos Chapman tuvo que regresarse a los Estados Unidos
debido a la grave enfermedad de su madre. Como director del trabajo de la Unión
Misionera en el Ecuador quedó su compañero William (en castellano, Guillermo)
Reed.

EL PRIMER INTENTO PÚBLICO EN LA SIERRA

En contraste con la recepción que los misioneros recibieron en Manabí, la

suerte de J. A. Strain en la Sierra fue muy diferente. Él había permanecido en Quito
cuando Chapman regresó a la Costa y no había hecho ningún esfuerzo de evange-
lización, “excepto conversar y leer la Palabra (o más estrictamente hacer que nos
la leyeran) a unos pocos jóvenes que han venido a nuestro cuarto de habitación a
hablar en inglés”.21
El 13 de abril partió de Quito en compañía del correo (el encargado de llevar
correspondencia) con la intención de regresar a Guayaquil. Iba bien equipado “con
una buena variedad de folletos en castellano, calendarios con versículos bíblicos,
etc.”. De paso por Guaranda, dice,

El Señor pareció indicarme que distribuyera algunos folletos en la plaza de merca-

do; así que seleccionando algunos que no tuvieran referencias ofensivas al catolicis-
mo salí con dos o trescientos. Tan pronto como la gente se dio cuenta de lo que esta-
ba haciendo, no me dio tiempo de entregarlos ordenadamente. Regresé al hotel, pero
la gente me siguió hasta allá y yo continué distribuyéndolos hasta que un policía me
ordenó parar. Poco después vino el correo y me dijo que la gente estaba muy exalta-
da diciendo que los folletos atacaban a la religión católica, y que si seguía a San José
de Chimbo (distante unos 25 o 30 kilómetros) me daría un caballo enseguida, y él me
alcanzaría allí esa noche. No tuve tiempo de pensar respecto al asunto, pero asentí.
Trajeron el caballo y lo estaban ensillando, cuando una multitud de muchachos y
jóvenes empezaron a agolparse en el patio, mirando hacia mi cuarto y gritando: “Que
baje no más”.
Al salir vi una gran multitud que me esperaba y el Jefe Político me apuró dicién-
dome: “Váyase no más, señor”. Pensé que no podría pasar de la calle y le pregunté al
correo si no podía mandar a alguien a llamar a la Policía, pero él rehusó hacer nada,
diciendo que lo que yo había hecho podía comprometerlo. Pregunté entonces si no
había alguno de los presentes que fuera a la Policía y les informara de mi situación,
pero nadie se ofreció a ir. La dueña del hotel había cerrado los portones de entrada ya

20. TGM,­vol. V, abril 15, 1897, p. 5.

21. TGM,­vol. V, marzo 15, 1897, p. 4.
178

que la turba empezaba a entrar; pero cuando se abrieron, salí, dirigí a mi caballo hacia
Chimbo, le clavé las espuelas y corrimos disparados por la calle, persiguiéndome la
multitud. Vi a otra multitud que me esperaba más adelante y di la vuelta a otra calle;
dos veces corrí hasta el borde de un precipicio y tuve que regresar, pero finalmente di
con el camino correcto y apuré al caballo tanto como pude sobre un camino afirma-
do, primero por una larga bajada, luego dando la vuelta por otra, etcétera.
Noté que me seguía otro jinete, y cuando llegó a distancia de poder oírle me gritó
que el Comandante de las tropas me ordenaba regresar. Pensé que me estaba mintien-
do, pero me puso tan en duda que tomó las riendas de mi caballo y con la ayuda de
un hombre que apareció por allí, empezó a llevarme de regreso. No habíamos avan-
zado mucho cuando empezamos a encontrarnos en la turba y fuera que el hombre
había sido realmente enviado por el Comandante o no, lo cierto es que me entregó en
sus manos.
(…) Pensé que si podía captar la atención de ellos por un momento, por lo menos
podía darles un testimonio de mi Señor, antes de morir; pero no me dieron oportuni-
dad de decir más que unas pocas palabras indicando que lo que había hecho lo había
hecho con toda sinceridad; que amaba a Dios y creía en Jesucristo. A gritos me cons-
tataron que ellos eran “católicos, apostólicos y romanos” y que yo era un engañador
del pueblo. Un joven que parecía ser uno de los cabecillas se mostraba particularmen-
te violento: tomó las riendas de mi caballo y comenzó a llevarme de regreso, mien-
tras la multitud aumentaba constantemente. Después de un momento me tiró de la
muñeca y me ordenó desmontarme. Obedecí, pensando que me iba a matar en el acto;
pero parecía que lo que buscaban eran los folletos, así que abrieron el bulto que esta-
ba detrás de la montura y la caja de medicinas, despedazando lo que encontraron (…).
Más o menos en ese momento llegaron algunos jóvenes que trataron de ponerse de
mi lado, pero eran una minoría insignificante; también llegaron tres o cuatro solda-
dos, pero eran apenas unos muchachitos y noté que cuando gritaron: “Aquí no más:
que lo maten”, uno de los soldados tomó las riendas y detuvo a mi caballo. Pero nues-
tro Padre, que tiene contados los cabellos de su hijo agotado “obra en maneras miste-
riosas” (…). El cabecilla (…) contestó a la exigencia de mi muerte diciendo que pri-
mero me llevarían al Comandante, pero parecía haber muy pocas posibilidades de que
yo llegara allá. Nunca olvidaré el horrible rostro lleno de rabia y odio de una mujer
que estaba en la ventana de un piso alto y que levantó un cubilete para arrojármelo
(…). Hombres bien vestidos con sombrero de copa dando vueltas como si estuvieran
locos.
En ese preciso momento un hombre más bien fornido vino corriendo a nuestro
encuentro, sacó un revólver, le dio un puñetazo al hombre que estaba conduciendo a
mi caballo y dijo que dispararía contra cualquiera que me tocara; entonces me dio a
conocer que era el Comandante en persona y me dijo que garantizaría mi seguridad.
Primero dio la vuelta a mi caballo en dirección a Chimbo y me dijo que me fuera, pero
le contesté que la gente me mataría y entonces me puso entre varios soldados, mar-
chó a la cabeza y me llevó a través de la multitud, cruzando la plaza, hasta el cuartel.
Al momento en que entrábamos, la multitud se agolpó, pero los jóvenes [soldados]
que estaban adentro corrieron de un lado a otro juntando las armas y poniendo los car-
tuchos; una y otra vez se oyó el sonido de los rastrillos y el resultado fue que la mul-
 179

titud permaneció afuera. Al sentarme y pensar en la horrible demostración de odio de

la Iglesia Católica de Guaranda y a la vez en la manera maravillosa en que Dios obra,
me puse a llorar. Un hombre a quien Dios tocó el corazón me envió el mejor desayu-
no que se podía conseguir en ese lugar, pero ustedes pueden imaginar que no pude
comer mucho. El Comandante envió un largo telegrama al Presidente Alfaro, y [me]
preguntó qué faltaba y estaba ansioso de que yo comprendiera que lo sucedido era
obra de los enemigos del gobierno (…).
Más o menos a las 3:00 p.m. el Comandante me envió con una escolta de doce o
quince soldados (…). Después de llevarme algo más de un kilómetro y medio, la
escolta me dejó libre y uniéndonos a un personero del gobierno que estaba de regre-
so a Babahoyo, seguimos a Chimbo.22

Relata que en Chimbo ya habían recibido la noticia de lo sucedido en

Guaranda y hubo otro intento de atacarlo; pero fue defendido por el jefe político
que puso una guardia armada en la casa posada para protegerlo hasta su partida.
Finalmente Strain pudo llegar a Guayaquil, de donde viajó a Portoviejo a unirse al
grupo de misioneros que se encontraba en esa ciudad. En el mismo número de The
gospel­ message­ en que aparece el relato anterior, se menciona un despacho de
prensa que daba cuenta “del arresto del padre Rivadene Cialik de Guaranda acusa-
do de conspirar para asesinar al capitán Saltos, Comandante en Jefe del batallón
del gobierno en Guaranda. Este Capitán probablemente es el hombre usado por
Dios para salvar la vida del señor Stalin”.
El gobierno de Alfaro nuevamente tuvo que enfrentar movimientos armados
en el sur y el centro del país. El más serio fue el que se inició a principios de mayo
de 1897 en Chimborazo, dirigido por Melchor Costales y Pacífico Chiriboga. En
la madrugada del 4 de mayo una guerrilla de este movimiento se introdujo en el
templo de San Felipe –contiguo al cuartel de Riobamba– y sorprendió a las tropas
que estaban descuidadas. Una vez repuesta del primer ataque, las fuerzas del
gobierno entraron en el templo y mataron a todos los atacantes.

Luego esas fuerzas penetraron al convento, invadieron las celdas y en una de ellas
asesinaron al rector, el padre Emilio Moscoso, a quien lo hallaron de rodillas en ora-
ción, frente a un crucifijo.
El episodio, en realidad, revistió caracteres jacobinos. Esas huestes de Alfaro,
ignaras, bravas, enardecidas por el alcohol, de su irrupción en el convento pasaron a
la iglesia [ya terminado el combate], y ahí más que hombres impíos, borrachos, pro-
firiendo blasfemias, derramaron por los suelos las hostias consagradas, las pisotearon,
bebieron aguardiente en los copones y los cálices, y convirtieron en bacanal su men-
guado triunfo. Al conservador Cifuentes, que había caído tras una imagen del Corazón

22. TGM,­vol. V, mayo 15, 1897, pp. 11, 12.

180

de Jesús, le encontraron moribundo y le administraron, entre burlas, los sacramentos.

“El Santísimo fue administrado por Satanás”, dijo González Suárez (…).23

Naturalmente, este tipo de acciones no contribuían a fomentar la paz ni

ganarse el favor público para el régimen de Alfaro. Éste perdonó a los líderes del
movimiento, pero después tuvo que desterrar al Obispo de Riobamba, Dr. Arcenio
Andrade, y a todo fraile extranjero que había participado en la revuelta, porque
seguían tramando la caída del gobierno.
La Asamblea Constituyente siguió sus trabajos hasta el mes de junio de ese
año. En esos meses secularizó la enseñanza pública, decretó la creación de dos
escuelas normales –una para hombres y otra para mujeres– y fundó el Instituto
Nacional Mejía, como una avanzada de la educación laica. Además, tras largo
debate en que no solamente los conservadores sino “los liberales disidentes” opu-
sieron tenaz resistencia, aprobó el contrato para la construcción del ferrocarril que
debía unir la Costa con la Sierra y que Eloy Alfaro consideraba la salvación eco-
nómica del país.

UN AñO DE CONCENTRACIóN
Y COMPETENCIA EN GUAYAQUIL

Como hemos visto, si bien los metodistas habían hecho varios intentos por
establecer trabajo misionero en Guayaquil desde 1880, ninguno había dado el
resultado apetecido debido a las condiciones políticas del país y a la falta de
medios económicos. Fue en el año 1897, a raíz de la promulgación de la nueva
Carta Política, cuando se concentraron los representantes de diversos grupos evan-
gélicos en la ciudad y se consolidaron los pequeños esfuerzos anteriores, sentán-
dose así las bases del trabajo permanente. Desgraciadamente, como veremos, en el
mismo inicio del trabajo se manifestó uno de los rasgos más anticristianos del pro-
testantismo: la competencia y la división.
La primera que hizo un esfuerzo ese año fue Ana Vergara, una quiteña que se
había convertido al protestantismo en Lima, Perú, durante el año 1896, bajo la
influencia de Charles H. Bright, un misionero inglés independiente, que había per-
tenecido originalmente al grupo de los Hermanos de Plymouth, pero que se había
separado de ellos antes de ir como misionero al Perú. Perdónesenos aquí una
pequeña digresión para entender lo que viene posteriormente. Como indicamos en
el capítulo anterior, los Hermanos de Plymouth eran cristianos que habían reaccio-
nado contra la institucionalización de la Iglesia Anglicana y se habían separado de
ella para formar pequeños grupos en los cuales conducían sus cultos sin ningún

23. Francisco Guarderas, El­viejo­de­Montecristi, Quito, 1953, p. 253, citado en óscar Efrén Reyes,
Breve­historia­del­Ecuador, tomos I y II, Quito, s.e., s.f., p. 212.
 181

orden establecido, porque tenían la convicción de que solo así podía guiarles el
Espíritu Santo. Charles Bright llevaba esta convicción a tal extremo que cuando la
Alianza Cristiana y Misionera –que le había pagado el pasaje al Perú– quiso que
aceptara un salario mensual regular, se negó a continuar su relación con esta misión
porque quería vivir por fe en el Espíritu Santo y no en una organización.24 En este
sentido, Bright era un típico representante del movimiento fundamentalista, tanto
por su individualismo como por su deseo de que su misión se sostuviera “por fe”.
En contraste con este tipo de actitud, el presbítero presidente de la Misión
Metodista en el Perú, Dr. Tomás Wood, representaba una tradición muy diferente
a la de Bright. Una de las características originales de la Iglesia Metodista
Episcopal era la manera ordenada y metódica­de hacer las cosas (de ahí su nom-
bre). Sus orígenes se remontan al “Club Santo” de la Universidad de Oxford,
Inglaterra, dirigido por los hermanos Wesley, un siglo antes del aparecimiento de
los Hermanos Libres de Plymouth. Los miembros del “Club Santo” se distinguían
por su método de disciplina espiritual un tanto ascética y su profunda vida devo-
cional. Con el tiempo el “Club Santo” se convirtió en un movimiento dentro de la
Iglesia de Inglaterra, que luego se transformó en una nueva denominación. Al pasar
a los Estados Unidos y expandirse en el siglo XIX se convirtió en la Iglesia
Protestante más numerosa de ese país. Es de notar, también, que la Iglesia
Metodista Episcopal fue una de las menos afectadas por el movimiento fundamen-
talista de los Estados Unidos y era precisamente una de las “iglesias regulares”
despreciadas por éste.
En él campo misionero, Bright y Wood representaban dos tendencias opues-
tas del protestantismo, oposición que, desgraciadamente, no se limitó al
Hemisferio Norte sino que fue importada a nuestros países, como veremos inme-
diatamente.
Ana Vergara, convertida en el Perú por el trabajo de Charles Bright, volvió al
Ecuador y se radicó en Guayaquil con el fin de difundir su fe. Por otro lado, el Dr.
Wood seguía empeñado en establecer trabajo de su Iglesia en el Ecuador, pero
enfrentaba el problema de que la Iglesia Metodista Episcopal de Estados Unidos,
en lugar de proveerle los fondos para iniciar trabajos en el Ecuador, más bien los
disminuía años tras año, para atender otros campos misioneros. Wood, sin embar-
go, no era hombre que se diera por vencido fácilmente. Además de presbítero pre-
sidente de la Misión Metodista, también servía como representante voluntario de
la Sociedad Bíblica Americana en reemplazo de Francisco Penzotti, desde que éste
salió del Perú. Pues bien, Wood consiguió la autorización de la Sociedad Bíblica
Americana para asignar al Ecuador a un valiente colportor metodista peruano de la
sociedad, Federico Antay, con vistas a hacer un nuevo intento de establecer la
Misión Metodista en este país. Federico Antay, según Wood, era “buen padre, buen

24. Juan B. A. Kessler, Historia­de­la­evangelización­en­el­Perú, Lima, Librería El Inca, s.f., p. 145.

182

vendedor de libros, buen predicador, buen cristiano”.25 En una carta de recomen-

dación escrita el 28 de mayo de 1897 y enviada a todos los protestantes de habla
inglesa residentes en el Ecuador, decía Wood:

Aunque criado en el catolicismo romano, como es propio de estos países él ha

sido regenerado radicalmente como es propio de los hijos de Dios en países más
favorecidos, y está dedicando su vida al testimonio del evangelio entre su propio
pueblo.
Lo envía al Ecuador la Sociedad Bíblica Americana, la cual por mucho tiempo y
persistentemente ha estado tratando de introducir la Palabra de Dios a esa República,
habiendo enviado allá en años recientes al Rev. A. M. Milne, al Rev. Francisco
Penzotti, al Sr. Zoilo E. Irigoyen, y a otros, a circular pequeñas cantidades de las
Escrituras y celebrar regiones religiosas privadas. La bienvenida que se les dio a
ellos (y al abajo firmante en mis dos visitas a Guayaquil) bajo el régimen político
anterior da base para esperar una recepción muy cordial al Sr. Antay, bajo el régimen
presente.26

Antay llegó a Guayaquil el 5 de junio e inmediatamente se ocupó en organi-

zar su trabajo, estableciendo un depósito, para de allí distribuir las Escrituras que
había traído consigo. Pero no solamente eso: inició cultos públicos en casa de Ana
Vergara, a los cuales invitaba poniendo avisos en un periódico, dando el lugar y la
hora de las reuniones. Dos meses después de su llegada tenía una congregación de
más o menos cuarenta personas que se reunían con regularidad.27
En una carta escrita el 6 de septiembre a Penzotti, Wood relata así el trabajo
de Federico Antay:

En junio y julio vendió 247 biblias, 171 testamentos, 374 porciones, 792 total, por
450 sucres o $225 oro americano (…). Las entradas cubrieron los gastos (…) y deja-
ron un sobrante de $40 oro. Fue ayudado algo por los misioneros de mi país, quienes
le tomaron [comprados] 123 de los 792 volúmenes arriba expresados –también por un
primo, Pedro Merel– (…), y por una Sra. Ana Vergara, convertida en Lima, quien dio
lugar para reuniones en su casa. Las reuniones empezaron el 20 de junio, y han segui-
do desde esa fecha sin interrupción, todos los domingos y jueves. Últimamente se ha
agregado la escuela dominical. Antay tuvo entrevista con Alfaro en Guayaquil, ven-
diéndole una Biblia por siete sucres en efectivo. Ha sufrido accesos de fiebre, pero no
suficientes para cortarle la energía física o moral. Está clamoreando [sic] por la llega-

25. Carta de Tomás B. Wood a George Ashton escrita en El Callao, Perú, 28 de mayo de 1897,
DePauw University Archives, D. C. 22, f. 3, p. 222.
26. Carta de Tomás B. Wood a todos los protestantes de habla inglesa residentes en el Ecuador, ibíd.,
p. 224.
27. Carta de Wood a William Burnett, Callao, agosto 18 de 1897, DePauw University Archives, D. C.
522, f. 3, p. 347.
 183

da de Irigoyen, que tendrá lugar pronto, si Dios quiere favorecer los planes actual-
mente lanzados.28

Evidentemente dos hermanos en la fe –Federico Antay y Ana Vergara–, que

se habían convertido por influencia de misioneros de las dos tendencias arriba ano-
tadas, no tenían ningún problema en aunar esfuerzos para cumplir el cometido de
predicar el Evangelio a un pueblo necesitado. Sin embargo, unos meses después la
colaboración había terminado. ¿Que pasó para que esto sucediera? Veamos.
Por los mismos días en que llegó Antay a Guayaquil, hizo también su arribo
a la misma ciudad el primer misionero enviado al Ecuador por la Alianza Cristiana
y Misionera, que tenía sus oficinas en Nueva York. Se llamaba William G. Fritz,
había estudiado leyes y pertenecía a la Iglesia Congregacional, aunque venía como
misionero de la Alianza. Desde el comienzo este joven de 27 años se entendió muy
bien con Federico Antay y colaboró con él en forma muy estrecha.29 El problema
se presentó por la influencia de Charles Bright y tres miembros de la Unión
Misionera Evangélica que se trasladaron de Manabí a Guayaquil, unos días des-
pués de la llegada de Antay. “Los misioneros norteamericanos eran inamistosos
con Antay. Lo consideraban socialmente inferior porque era nativo de América del
Sur y teológicamente torcido porque era metodista”.30 Por la correspondencia de
Wood con Antay, se deduce que en cuanto Bright supo que Ana Vergara estaba
colaborando con Federico Antay, escribió a los misioneros de la unión para que
éstos buscaran terminar esa colaboración y se hicieran cargo de las reuniones que
se celebran en la casa de la mujer. Y eso fue exactamente lo que sucedió: a los
pocos meses ella retiró el apoyo al predicador metodista y los misioneros de la
unión tomaron el lugar de Antay en los cultos que se celebraban en su casa.31 Y ese

28. Carta de Tomás B. Wood a Francisco Penzotti, escrita en El Callao el 6 de septiembre de 1897,
DePauw University Archives, D. C. 522, f. 3, pp. 433-435.
29. William Fritz salió de Nueva York el 10 de mayo de 1897, entre un grupo de seis jóvenes misio-
neros que iban a trabajar en diversos puntos de América del Sur, Christian­ and­ Missionary
Alliance, vol. XVIII, mayo 21, 1897, p. 482. “Admiro la manera en que usted y Mr. Fritz se entien-
den” le decía Wood a Antay, en carta escrita desde el Callao el 16 de agosto de 1897, DePauw
University Archives, D. C. 522, f. 3, p. 338.
30. Paul E. Kuhl, Protestant­missionary­activity­and­freedom­of­religion­in­Ecuador,­Peru­and­Bolivia,
op.­cit.,­p. 390.
31. Guillermo Reed informaba: “La Srta. Ana Bergara, nativa del Ecuador, visitó Lima hace un año y
medio y oyó el evangelio de labios de nuestro hermano Mr. Bright. Ella creyó y entró en la expe-
riencia cristiana y el servicio del Señor. Hace menos de un año vino a Guayaquil y desde enton-
ces ha estado laborando para dar el Evangelio a su propio pueblo. Como resultado de sus esfuer-
zos un grupo de personas se reunía en su casa de vez en cuando para oír la Palabra y por algún
tiempo el Sr. Antay, agente de la Sociedad Biblica Americana, predicó allí. Ahora ella ha arrenda-
do un cuarto para las reuniones y el Sr. Strain predica allí dos veces por semana, además de diri-
gir los cultos en nuestra propia casa. Esta hermana se muestra muy amistosa e indudablemente
cooperará con nosotros en el trabajo que estamos iniciando a favor de su país”, TGM,­ vol. VI,
noviembre 15, 1897, p. 5.
184

no fue el único problema que Antay tuvo con los misioneros: la sociedad Bíblica
Americana era sostenida por las ofrendas de las “Iglesias regulares” (metodistas,
presbiterianas, luteranas, congregacionales, etc.), mientras que las entidades funda-
mentalistas –como La Unión Misionera Evangélica– no aportaban nada para su
sostenimiento sino que más bien le hacían la competencia al colectar fondos entre
los miembros de esas iglesia en los Estados Unidos; sin embargo los misioneros de
la unión empezaron a exigirle que les hiciera concesiones especiales en la venta de
los libros. Antay tenía instrucciones precisas respecto a precios, descuentos, pla-
zos, etc., por tanto se negó a hacerles concesiones, lo cual, naturalmente, ocasionó
mayores problemas.32
No conocemos todos los detalles de los choques de Federico Antay con estos
misioneros; pero es evidente que la reacción de este cristiano peruano fue también
un tanto violenta, al punto de escribirle a Wood que para él ellos estaban “endemo-
niados”. Aunque las referencias de Wood a sus compatriotas misioneros, en su
correspondencia con Antay, no están exentas del típico espíritu de competencia
muy norteamericano, la respuesta a su atribulado subordinado era de lo más cris-
tiana. Le decía:

Le suplico tenga más caridad por esos pobres compatriotas míos. Yo les tengo lás-
tima y no antipatía por todo lo que usted me hace saber sobre ellos. Yo les compren-
do mejor que usted. No merecen tanto como usted les culpa. Tenga caridad. Por
mucho que parezcan a usted endemoniados, ellos en general actúan obedeciendo a
un impulso [bueno] (…). Si yo estuviera allá, les daría abrazos y sinceros, –luego, si
me rechazaran con (antipatía muy probable), diría en mis adentros: “Padre, perdóna-
los”, y seguiría tratándoles con cordialidad, y recomendándoles a todos, –los mismo
que he hecho con Mr. Bright, –como es testigo usted. Busque esta bendición de Dios
(…) no vuelva usted nunca hostilidad con hostilidad ni antipatía con antipatía, sino
al contrario regocíjese en vencer las tentaciones en ese sentido y en ayudar a otros a
vencerlas.33

Así, desde el comienzo las misiones extranjeras importaron al Ecuador el

divisionismo y la confrontación entre hermanos, un elemento que no ha dejado de
dar sus frutos anticristianos entre sus sucesores.

32. En sus cartas Wood explica a Antay el problema y le indica que no debe hacer concesiones “a los
unionistas” porque nunca aportan al sostenimiento de la SBA, sino que le hacen la competencia.
Tomás Wood a Antay, Callao, agosto 16 de 1897 (dos cartas) y 13 de septiembre, DePauw
University Archives, D. C. 522, f. 3, pp. 338, 339, 344 y 471. Posiblemente parte de la razón radi-
caba en el hecho de que Wood tenía el arreglo con la SBA de emplear las ganancias de la venta de
las escrituras en el sostenimiento de los obreros metodistas que estaba planeando enviar al
Ecuador.
33. Carta de Wood a Antay, Callao, octubre 19 de 1897, DePauw University Archives, D. C. 522, f. 4,
pp. 99-107.
 185

Antay no se alcanzaba para atender todas las oportunidades que encontraba

para distribuir las Escrituras y predicar el Evangelio. De ahí que empezó a urgirle
a Wood a que enviara otro trabajador metodista que compartiera con él las respon-
sabilidades de la evangelización. Wood, sin embargo, tenía el gran problema de la
falta de fondos para sostener a otro misionero. Se ingenió, sin embargo, para enviar
a Zoilo E. Irigoyen, que al momento se encontraba en Arica, Chile, pastoreando
una iglesia fundada por él mismo. En dos cartas escritas el 2 de septiembre en el
Callao, Wood le daba a este pastor ecuatoriano una doble comisión: por un lado, lo
nombraba “misionero encargado del circuito de Tumbes y Guayaquil en relación
con el Distrito del Perú de la Iglesia Metodista Episcopal”, y por otro, le comuni-
caba “las órdenes de la Sociedad Bíblica Americana al efecto de que se constituya
(…) en la República del Ecuador, y emprenda en ella la obra de dicha Sociedad,
bajo la dirección de la Agencia de la misma en esta ciudad”.34 En otra carta dirigi-
da a Antay el 19 de octubre, que se la envió con Irigoyen mismo, indicaba que le
había dado a éste instrucciones

relacionadas también con las aspiraciones de él para el porvenir, y con las posibilida-
des del metodismo en el Ecuador, con un hijo del país en la vanguardia (…).
En cuanto al sostén del predicador –decía– no hay más recursos que los libros.
Para poder valerse de ellos, el Hno. Irigoyen va sin sueldo ni comisiones. Doy a la
familia [de Irigoyen] en éstas 35 soles por mes, y abono a él en cuenta los gastos
indispensables en el campo de acción, –nada más. Todos los sobrantes quedarán en
reserva para cubrir los déficits futuros, al seguir él con el trabajo para fomentar la obra
misionera, cuando la obra bíblica no justificaría su permanencia. Cuento con la abne-
gación sublime que Dios ha dado a él y con la liberalidad de la Sociedad Bíblica para
llevar adelante este plan hasta que la Providencia nos indicase otro mejor.35

Zoilo Irigoyen llegó a Guayaquil alrededor del 24 de octubre, tras haber deja-
do a su familia en el Callao. El 4 del mismo mes habían llegado de los Estados
Unidos tres misioneras y un misionero más de la Unión Misionera Evangélica.
Eran la señora de Strain (con dos niños), la señora Reed (con un niño), la joven
Lettie Basore (prometida de Homero Crisman) y el joven Jerome B. Altig.36 (Unos
meses después, en diciembre del mismo año, llegaron Edward Tarbox y su esposa,
enviados por la Alianza Cristiana y Misionera).37 Poco a poco la fuerza misionera

34. Cartas de Wood a Irigoyen, Callao, septiembre 2 de 1897, DePauw University Archives, D. C.
522, f. 3, pp. 397-399.
35. Op.­cit.
36. TGM, vol. VI, octubre 15, 1897, pp. 3, 4; y vol. VI, noviembre 15, 1897, p. 5. Sentimos no poder
dar los nombres de pila de las señoras de Reed y Strain, ya que en los documentos con que con-
tamos siempre aparecen como Mrs. Reed y Mrs. Strain, según el uso del inglés hasta hace poco.
Igualmente, en el caso de los hombres, regularmente se dan solamente las iniciales de los nombres
de pila, por lo cual no siempre nos ha sido posible determinar los nombres completos.
37. Diario de Homero Crisman, entrada del 14 de diciembre de 1897.
186

evangélica iba aumentando y con ello se fortalecía la posibilidad de cambiar el

panorama religioso del país, de acuerdo con las aspiraciones del liberalismo en el
poder.
Los miembros de la Unión Misionera que estaban en Guayaquil habían arren-
dado una casa de habitación en la cual iniciaron reuniones, además de las que
Strain celebraba en casa de Ana Vergara. Al final del año mencionaban que había
algunos que habían dejado la Iglesia Católica y habían “hecho profesión de confiar
solamente en la sangre preciosa de Cristo para salvación” y ahora estaban en una
clase bíblica, “para que puedan recibir mayor instrucción respecto al plan de reden-
ción de Dios”. Igualmente, Polk y Yates habían hecho su centro de operaciones en
Portoviejo, desde donde realizaban viajes de evangelización y distribución de lite-
ratura a muchas poblaciones de Manabí. Tenían también reuniones regulares en
casa de un carpintero de apellido Fuente, que había aceptado el mensaje de los
misioneros y empleaban el correo para el envío del folleto Las­buenas­nuevas, pro-
ducido en la ciudad de Los Ángeles, California, a todos los interesados.38
Por otro lado, como desde la visita de Penzotti en 1892 se había establecido
“el núcleo de una iglesia [metodista] en Guayaquil”,39 no les fue difícil a Irigoyen
y Antay continuar con el trabajo misionero (además, naturalmente, de la difusión
bíblica), aun después de haber perdido la colaboración de Ana Vergara.
Conforme el trabajo misionero protestante se hacía público, se desató tam-
bién la oposición. En Guayaquil, los curas hacían presión para que las autoridades
cerraran las puertas a la importación de la Biblia; un periódico católico de Quito,
El­monitor­popular, acusó a los misioneros protestantes de llevar mujeres jóvenes
a Lima para dedicarlas a la prostitución y hacía un llamado a las autoridades a ocu-
parse del asunto, a la vez que exhortaba a las familias a proteger a sus hijas; se
organizó una sociedad de mujeres católicas para trabajar por el regreso a la fe cató-
lica de aquellos que estaban bajo la influencia de los misioneros protestantes; en
fin, los pocos creyentes evangélicos empezaron a sentir el desprecio y la persecu-
ción por parte de parientes, amigos y vecinos.40

A VER QUIÉN LLEGA PRIMERO

De alguna manera Tomás Wood había recibido noticias de que algunos

miembros de la Unión Misionera estaban planeando trasladarse a Quito a empezar
trabajo en la Sierra. Inmediatamente les expresó a Antay e Irigoyen la importancia,
según él, de que uno de ellos –o ambos– se adelantaran a sus competidores:

38. TGM, vol. VI, enero 15, 1898, p. 3 y diciembre 15, 1897, pp. 5, 6.
39. Paul E. Kuhl, “Gringo in the Andes”, op.­cit., p. 201.
40. TGM, vol. VI, noviembre 15, 1897, p. 6.
 187

Tengo noticias de que los Unionistas con sus esposas van a Quito en noviembre o
diciembre por temor al clima de la costa. Hay cierta importancia en que cualquiera de
ustedes, o los dos, entrase en Quito antes que ellos, y se quedase todo el tiempo indi-
cado por las señales providenciales.
Ellos están resueltos a pasar meses en la sierra hasta que concluya la estación más
insalubre para todos los extranjeros en la costa. Habría cierta importancia [?] en hacer
ustedes otro tanto, y recorrer todas las principales poblaciones de la sierra, antes que
ellos o al mismo tiempo.
Si Mr. Bright se establezca [sic] en Guayaquil mientras tanto, y se apodera de la
obra misionera, poco importa, –con tal que ustedes vayan al interior, con buenos indi-
cios providenciales, –pues esa obra es hija de la providencia y Dios ha de cuidar de
ella, con o sin Bright, –con o sin ustedes. Lo importante de todo es seguir ustedes las
señales de la providencia, cerrándoles puertas y por un lado y abriéndola por otro.41

Antay e Irigoyen estaban en conflicto. Por un lado, deseaban obedecer a su

superior y quizás estaban de acuerdo con él en la importancia de adelantarse a “los
unionistas” a ocupar Quito; pero por otro, ya habían comenzado las lluvias –las que
hacían muy difícil viajar, especialmente con un cargamento de libros– y además la
recepción que Irigoyen había recibido en Guayaquil por parte de la naciente con-
gregación metodista impedía que él abandonara para acompañar a Antay a la
Sierra. En relación con esto último, decía Wood:

Esta vez [Irigoyen] ha sido recibido con una bienvenida no esperada por sus com-
patriotas, mezclada con desprecio y hostilidad (…). Sus simpatizantes espontánea-
mente han comenzado a levantar fondos para arriendo de la capilla, gastos y muebles
y a urgirlo a que los organice en iglesia evangélica. De una larga lista de adherentes
nominales, él ha admitido a más de treinta a la relación de candidatos a prueba (“pro-
bationers”), según nuestra disciplina. Entre los interesados en la salvación está uno de
sus propios hermanos.42

Antay le escribió a Wood dándole las razones por las cuales no creía que era
lo más indicado intentar un viaje a Quito en esas circunstancias; pero no recibió
respuesta del jefe de la Misión. Por tanto, contra su mejor criterio, se avino a mar-
char a Quito solo, dejando a Irigoyen encargado del trabajo en Guayaquil.
Mientras tanto los misioneros de la unión se le habían adelantado en el viaje
a la Sierra. Saliendo de Guayaquil el 9 de noviembre, Guillermo Reed con su fami-
lia, Lettie Basore y Jerome Altig, después de un viaje extremadamente difícil debi-
do a la estación invernal, llegaron a Ambato el 18 del mismo mes.43 Antes de salir

41. Carta de Wood a Antay, octubre 19, 1897, op.­cit.

42. Carta de Wood a W. T. Smith, Callao, diciembre 23 de 1897, DePauw University Archives, D. C.
522, f. 4, p. 283.
43. TGM, vol. VI, diciembre 15, 1897, pp. 4, 5.
188

de Guayaquil habían llegado a la conclusión de que era imposible por el momento

establecerse en Quito, ya que, decía Reed,

algunos periódicos del interior nos habían advertido que si íbamos a la Sierra, nos
enfrentaríamos a la violencia de las turbas.44

Por tanto, aunque no habían renunciado a la idea de avanzar a la capital, pen-

saron que era mejor establecerse primero en una ciudad relativamente liberal de la
Sierra, como era Ambato (la tierra de Juan Montalvo), para trasladarse a Quito pos-
teriormente cuando llegara el momento oportuno. Y su decisión fue plenamente
justificada, como veremos.
Como lo había previsto, Antay tuvo innumerables problemas en su viaje a
Quito. Según parece, salió de Guayaquil uno pocos días después de los misioneros
de la unión, pero al llegar a Babahoyo con un gran cargamento de Escrituras, no
consiguió las mulas para seguir viaje a la Sierra y tuvo dificultad para hacer los
arreglos para que fuesen transportadas posteriormente a la capital. El 18 de
noviembre todavía estaba en Babahoyo sin poder seguir viaje, mientras avanzaba
la estación invernal.45 Finalmente tuvo que seguir sin los libros, en la esperanza de
poder recibirlos más tarde, llegando a Quito el 1 de diciembre.

UNA LUCHA TITÁNICA POR

LA CONQUISTA DE LA SIERRA

La situación que Antay enfrentó en Quito fue realmente grave. En dos cartas
dirigidas a Wood el 13 de diciembre, la califica como “la capital del mundo faná-
tico” y pasa a describir las manifestaciones religiosas que encuentra a todo paso y
en todo lugar, presentando un cuadro verdaderamente negro para su trabajo. Lo
peor era la campaña de intimidación que desataron los religiosos a pocos días de
detectar la presencia de Antay en la capital. Decía:

(…) es menester venir acá y salir á dar una vuelta de noche, á los 6 días de llegado, y
sintiéndose perseguido como yó, por un fraile, y contra-marchando yó, sorprendido
él, tomar todo confuso otra dirección, refundiéndose por el portal de un convento, y
tomando yó una calle central tropezarme con otros dos que paso á paso venían tras mi
y mi espía; en fin, es menester venir acá y encontrar el campo tan preparado en con-
tra y las uñas tan afiliadas, como lo verá usted por el periódico que le adjunto. “La
Defensa”; por todo lo que consideran imprudente todos los que simpatizan con nues-

44. TGM, vol. XX, No. 4, octubre, 1911, p. 3.

45. Carta de Wood a Antay, Callao, noviembre 30, 1897, DePauw University Archives, D. C. 522, f.
4, p. 216.
 189

tra causa, el que haya venido yó sólo, tanto por las razones antedichas cuanto por la
circunstancia de ser yo peruano, por los que abrigan antipatía los ecuatorianos, desde
la estrechez de relaciones en que casi empeñan una guerra entre el Perú y el Ecuador
por cuestión límites (…).
Escribí á usted de Guayaquil con la debida antelación en este sentido (…); no
obtuve ninguna respuesta (…) y hoy vuelvo a rogarle pase la vista sobre aquella con-
sulta robustecida con esta de ocasión presente é inaplazable, para que se digne esa
Agencia mandarme urgentemente un compañero obrero, ecuatoriano de preferencia,
(sé que hay un Señor Viteri, Ministro, ecuatoriano, en la Argentina), si no, norteame-
ricano, ó de cualquier otra nacionalidad menos peruana (porque los frailes explotan
cualquier circunstancia ó resquicio favorable que se les presenta), sin perjuicio de
autorizarme (…) para tomar aquí alguno.46

Para desgracia de Antay, perdió $90,00, quedándose con $10,00 que apenas
le alcanzarían para unos días y no había esperanza de que llegaran las Escrituras
de Babahoyo debido al invierno. En su frustración y depresión, culpaba a Wood
por el “descalabro”, pero al mismo tiempo expresaba estar dispuesto a seguir
luchando para cumplir su misión de difundir las Escrituras en la Sierra.
Cuatro días después volvía a escribir a Wood, pidiéndole perdón por la dure-
za de algunas expresiones de su carta anterior y reafirmando el pedido de un com-
pañero de labores, pues se sentía perseguido y daba cuenta de que el último día de
noviembre, Zoilo Irigoyen había escapado de ser asesinado en Guayaquil.
Relataba:

Hermano Irigoyen me ha comunicado en una suya del 10, la funesta noticia de un

homicidio frustrado en su persona por dos individuos, que so pretexto de querer
hablar con él se introdujeron en su domicilio la noche del 30 del próximo pasado, del
que presume se salvó por hallarse en compañía del hermano Silva, y por lo que me
recomienda con tal motivo use yo de mucha prudencia en esta.47

Debido a estos peligros, Antay optó por no salir de noche y cuando lo hacía
solo transitaba por las calles más centrales de Quito. A la vez manifestaba que esta-
ba resignado a su suerte, “lleno de fe y valor” para seguir su tarea en cumplimien-
to de lo que por fe creía era la voluntad de Dios.
Mientras tanto Zoilo Irigoyen seguía a cargo de la pequeña congregación
metodista que se había organizado en Guayaquil; según Homero Crisman el misio-
nero de la Alianza Cristiana y Misionera, William Fritz, “pasó más o menos dos o
tres años en la ciudad, y aunque nunca manejó el idioma lo suficiente como para

46. Carta de Antay a Wood, Quito, diciembre 13 de 1897, DePauw University Archives, D. C. 528, f.
5, no hay paginación. Hemos conservado la ortografía y puntuación originales.
47. Carta de Antay a Wood, Quito, diciembre 17 de 1897, DePauw University Archives, D. C. 528, f.
5, s.p.
190

tener servicios [religiosos] públicos, sí pudo tener un ministerio considerable a tra-

vés de la página impresa y el testimonio,48 Strain ayudado por Homero Crisman
continuaba con las reuniones en el hogar de los misioneros; Charles Bright estaba
de visita en la ciudad dirigiendo “una campaña evangelística”; Polk continuaba en
Portoviejo, aunque se había quedado solo debido a que Zabulón Yates había regre-
sado a Panamá en el mes de octubre; Guillermo Reed, su esposa e hijo –Lettie
Basore y Jerome Altig– se habían instalado en Ambato y estaban dedicados de
lleno al estudio del idioma, aunque especialmente Reed hacía los primeros inten-
tos de evangelización por medio de la distribución bíblica.49 La obra evangélica,
por lo menos en Guayaquil, empezaba a tomar impulso; en Manabí durante 1897
habían sido visitadas 15 diferentes poblaciones, en las cuales se había distribuido
las Sagradas Escrituras y en 7 de ellas se había predicado el mensaje.50
Por otro lado, la situación política era muy incierta. Los enemigos de Alfaro
–tanto conservadores como liberales– se oponían a la construcción del ferrocarril,
acusaban al general de estar usando ese proyecto para enriquecerse y tramaban
abiertamente su derrocamiento; pero él se empeñaba en seguir adelante impertur-
bable, convencido de que esa obra salvaría económicamente al país y era indispen-
sable para su progreso futuro.
Las primeras experiencias de los misioneros en Ambato no fueron del todo
agradables, especialmente porque repetidamente los dueños de las casas de habita-
ción que arrendaban, después de poco tiempo pedían desocuparlas, empujados por
los sacerdotes católicos.51 Como era de esperarse, conforme pasaba el tiempo se
intensificó la oposición a los misioneros que se habían atrevido a trasladarse a la
Sierra. No obstante, no faltaron sorpresas positivas. Lettie Basore relata así una de
estas experiencias en Ambato:

Calladamente se supo que teníamos libros para la venta e inmediatamente estuvie-

ron en gran demanda. Conforme nuestra existencia de Biblias y Nuevos Testamentos
disminuía, los sacerdotes se alarmaron y anunciaron en los púlpitos católicos que
había protestantes en la ciudad que estaban vendiendo libros de color que no eran lec-
tura apropiada para los verdaderos católicos. Esto solo sirvió de propaganda, y nue-
vamente Satanás se excedió a sí mismo. El resultado fue que se vendieron más Biblias
que antes, y con las Biblias muchos recibieron un claro testimonio del evangelio de
labios del Sr. Reed.52

48. A­brief­summary­of­protestant­missions­in­Ecuador, p. 6.
49. TGM, vol. VI, enero 15, 1898, pp. 3-5.
50. TGM, vol. VI, marzo 15, 1897, p. 4.
51. En el curso de pocos meses tuvieron que cambiarse de casa por lo menos tres veces.
52. Ibíd., p. 12.
 191

Pero esto mismo agudizó la oposición, a tal punto que los misioneros corrie-
ron grave peligro. Guillermo Reed relata así uno de los incidentes más graves ocu-
rrido en las primeras semanas de 1898:

Hace poco más de una semana recibirnos una carta firmada por “Los Ambateños”
ordenándonos abandonar la ciudad inmediatamente, bajo la amenaza de usar la fuer-
za para deshacerse de nosotros si no obedecíamos en el acto. Sin darnos tiempo de
cumplir la orden, lo cual no teníamos la intención de hacer, esa noche apareció una
turba que penetró en el patio de nuestra casa y empezó a lanzar toda clase de amena-
zas y gritar: “Abajo los masones”, etc. En medio del tumulto apareció un grupo de
treinta y cinco soldados que expulsó a la multitud al grito de: “Atrás, atrás” y nos cus-
todiaron toda la noche. Con los soldados vinieron casi todos los jóvenes de Ambato y
nos dieron todas las seguridades que pueden venir de fuentes humanas en un país
donde cualquier crimen contra un verdadero cristiano es una virtud a los ojos de aque-
llos que se llaman ministros de Cristo. La causa inmediata de este levantamiento fue
una venta notable de Biblias que había tenido lugar unos pocos días antes, la cual
aumentó enormemente en los días después [del incidente]. A causa de esto se exacer-
baron las pasiones de aquellos que odian la Palabra de Dios; mientras que correspon-
dientemente se elevó el entusiasmo por la libertad por parte de los liberales del lugar.
Hemos oído que veinticinco de los que participaron en el tumulto fueron detenidos y
dos sacerdotes de sotana blanca fueron llamados ante el gobernador (…).53

Luego relata los insultos y ofensas que tenían que sufrir cuando salían a la
calle, pero a la vez cómo eran defendidos por el elemento liberal de la ciudad. La
verdad es que no se trataba simplemente de una confrontación religiosa, sino que
estaban en juego las posiciones políticas del partido conservador-clerical y del
liberal-moderno. Se dieran cuenta o no, los misioneros norteamericanos eran parte
de una confrontación política, desde el momento mismo en que pusieron pie en tie-
rra ecuatoriana. Esto se puede ver claramente en la observación que hace Reed
cuando dice que “se elevó el entusiasmo por la libertad por parte de los liberales
del lugar”. En efecto, unos pocos días después del incidente, Luis A. Martínez, “un
ambateño altamente respetado”, que posteriormente fue ministro de Instrucción
Pública del gobierno liberal de Leonidas Plaza, publicó una circular dirigida al
“pueblo de Ambato”, en la que condenaba el atentado contra los misioneros evan-
gélicos y concluía con la siguiente exhortación:

Pueblo de Ambato: Ahora es el momento en que esta intolerancia feroz e ignoran-

te, que pertenece a otras edades, cese entre nosotros dando lugar a la tolerancia y a la
caridad apropiada a la época moderna. Ahora es el momento en que la religión del
pueblo sea ilustrada y purificada por la controversia. Ahora es el momento cuando
vosotros debéis considerar al extranjero no como un hereje digno del cadalso, sino

53. TGM, vol. VI, febrero 15, 1898, p. 4.

192

como un factor del progreso, un obrero de la civilización, como un hermano. Ahora

es el momento cuando la caridad bien entendida debe ser el argumento de vuestra reli-
gión. Como ambateño, como liberal, como hombre, yo protesto contra este tumulto,
contra este intento de deshonrar a Ambato. Como ciudadano ruego a las autoridades
que hagan respetar la ley, que hagan uso de un rigor inflexible para impedir que en el
futuro Ambato sea el teatro de tales escenas asesinas.54

En cambio un periódico católico de Quito se refería así al mismo incidente:

Ahora los predicadores infernales de los errores del protestantismo han sido ataca-
dos por el valiente y católico Ambato y no se atreven a venir acá, porque aquí les espe-
ran buenos puños quiteños para hacerles entender que no es fácil representar sus ridí-
culas farsas a un pueblo católico a pesar de la protección de los tiranos [el gobierno
liberal], así que se han retirado a la Costa diciendo que las uvas todavía están verdes.55

Poco después, el Arzobispo de Quito, Pedro Rafael González Calixto, decre-

tó la excomunión de todos aquellos que compraran los libros o entraran a la casa
de los misioneros o tuvieran cualquier trato con ellos. Esto tuvo el efecto temporal
de hacer disminuir la venta de las Sagradas Escrituras y las visitas a la casa de los
extranjeros y se intensificaron los insultos y las calumnias para hacerles la vida
imposible.56
Naturalmente la presencia de los misioneros era usada por el sector conser-
vador-clerical para levantar aun más los ánimos contra el gobierno de Alfaro, a tal
punto que el presidente empezó a temer por la estabilidad de su gobierno y por la
seguridad de los misioneros mismos, si a alguna otra misión se le ocurría trasladar-
se a Quito. Consecuentemente, Alfaro tuvo una larga conferencia con el ministro
de los Estados Unidos en el Ecuador, Archibald J. Sampson, en la que le pidió que
se pusiera en contacto con los misioneros que estaban en Guayaquil para prevenir-
les de las consecuencias. En cumplimiento del pedido de Alfaro, Sampson escribió
al Cónsul General de los Estados Unidos en Guayaquil, Perry M. De León:

De alguna manera procure conversar con el director de una de las misiones ame-
ricanas y sugiérale que no salgan más misioneros de la Costa hacia el interior (…).
Debido al extremo fanatismo de la gente, [la presencia de ellos] es una verdadera
amenaza para la Nación.57

A comienzos de marzo el director de la Misión en el Ecuador, Guillermo

Reed, hizo un viaje a Quito para palpar el ambiente de la capital. Encontró algunas

54. Ibíd., la cita es una retraducción del inglés al castellano.

55. TGM, vol. VI, abril 15, 1898, p. 3.
56. TGM, vol. VI, marzo 15, 1898, p. 12.
57. Carta de Sampson a De León, Quito, febrero 25 de 1898, Departament of State, Record Group 84;
Guayaquil, American Consulate General, legation correspondence, 1897-1911, No. 1050, p. 35.
 193

personas bien dispuestas e hizo contactos que más tarde indudablemente le serían
útiles; pero descubrió que de ninguna manera el grupo de misioneros podía pensar
en trasladarse a la ciudad. Si lo que le había sucedido a Federico Antay, el agente
de la Sociedad Bíblica Americana y pastor metodista que se encontraba en Quito,
era una indicación de lo que podrían esperar, indudablemente tendrían que demo-
rar todavía un tiempo antes de pensar en trasladarse a la capital. En un informe
fechado el 10 de marzo de 1898, el director de la Unión en el Ecuador decía:

El agente de la Sociedad Bíblica Americana, que ha estado en Quito por varios

meses, ha enfrentado severa persecución y las autoridades eclesiásticas han ido al
extremo de amenazar con la excomunión a cualquiera que le proporcione vivienda,
alimento o agua. Después de mudarse de vivienda dos veces, por fin ha encontrado
una casa de la cual no pueden sacarlo. Por medio del confesionario los sacerdotes han
buscado a “los fieles” que tenían las Biblias, les han obligado a entregarlas y luego
los libros fueron quemados públicamente. Sin embargo, hay personas que dicen que
Roma y la Biblia no son enemigas mortales.58

El presbítero presidente de la Misión Metodista en el Perú, Tomás Wood,

tenía toda la voluntad de fortalecer el trabajo en el Ecuador, pero la Iglesia
Metodista de Estados Unidos continuaba recortándole los fondos. A pesar de esto,
se ingenió para enviar a Antonio Viteri, el ambateño que había vivido en Chile y
Argentina y estaba dispuesto a regresar a trabajar en el Ecuador. Wood consiguió
que las Iglesias metodistas de Argentina levantaran una ofrenda especial para el
viaje de Viteri y su familia y se endeudó para proveerles los fondos necesarios para
establecerse en el Ecuador. En la carta de nombramiento fechada el 4 de abril de
1898 en Lima, Wood le decía:

El objeto de la presente es comunicar a usted su nombramiento como Misionero

Encargado del Distrito de Ayabaca y Quito, en relación con el Distrito del Perú de la
Iglesia Metodista Episcopal. Su territorio abarcará la provincia de Ayabaca en el Perú,
y toda la zona andina de la República del Ecuador, con su principal centro en Quito o
Ambato, según usted encuentre más conveniente.59

Viteri y su esposa partieron de Lima hacia Guayaquil el 5 de abril. Según pare-

ce, dejaron a sus hijos en el Perú hasta poder radicarse en el Ecuador, pues Viteri
venía “sin sueldo de la Sociedad Bíblica ni de la Sociedad Misionera [Metodista] ni
de nadie”.60 Su intención, según parece, era sostenerse en la misma forma que lo
hacía Irigoyen en la Costa, pero la situación en la Sierra era diferente.

58. TGM, vol. VI, abril 15, 1898, p. 3.

59. Carta de Wood a Viteri, Lima, 4 de abril de 1898, DePauw University Archives, D. C. 522, f. 4,
p. 480.
60. Carta de Wood a Antay, Lima, 12 de abril de 1898, DePauw University Archives, D. C. 522, f. 4,
pp. 486-488.
194

Unas semanas después, Guillermo Reed informaba que Antonio Viteri había
llegado a Ambato y que “su visita a su gente en Ambato y alrededores, nos parece,
ha resultado en mayor apertura”. En efecto, a raíz de la visita de Viteri, los misio-
neros de la Unión Misionera pudieron iniciar por primera vez en Ambato una
pequeña clase de estudio bíblico con apenas tres personas, aunque “generalmente
los que vienen a visitarnos se aseguran de que nadie lo sepa”.
La llegada de Viteri permitió a Federico Antay regresarse al Perú después de
un año completo de ausencia.61 A este metodista peruano, digno sucesor de Isaac
Wheelwright, le cupo el honor de ser el primer valiente que se atrevió a desafiar la
persecución y el peligro de muerte para poner la Biblia en las manos del pueblo
quiteño, sesenta años después de aquel maestro y apóstol de la causa bíblica.
El 10 de julio de 1898 se trasladaron a Quito Edgard Tarbox y su esposa,
misioneros de la Alianza Cristiana y Misionera, que habían estado en Guayaquil
desde diciembre de 1897 aprendiendo el idioma. Años después escribía Tarbox:

La primera noche fuimos saludados por un fuerte temblor que hizo salir a la gente
a la calle. Esto ciertamente fue una señal de los peligros y dificultades que nos sobre-
vendrían en la antigua ciudad. Aunque en ese momento no nos dábamos cuenta ni
teníamos la menor ambición [de enfrentar lo que nos esperaba], sin embargo Dios nos
dio el alto privilegio de ser los primeros misioneros en radicarnos y trabajar en Quito,
teniendo que enfrentar así lo más intenso del fanatismo que entonces existía (…).
Poco después de nuestra llegada tuvimos el honor de que se predicara contra nosotros
en la Catedral en las siguientes palabras: “a menos que estos herejes sean convertidos
por la Virgen María, deben ser sacados y destruidos”. Dos veces las turbas invadieron
nuestra casa y tres veces fuimos atacados por las multitudes en la calle; en una de esas
ocasiones fuimos usados como pelota de fútbol. Este es el registro de las marcas del
Señor Jesús que llevamos en nuestro cuerpo, de las cuales estamos orgullosos.62

Aparte de que Federico Antay había llegado el 1 de diciembre del año ante-
rior y que había sufrido los embates de la persecución durante por lo menos ocho
meses antes que ellos, es verdad que Edgard Tarbox y su esposa tuvieron que
enfrentar momentos de ciega oposición.
Por los mismos días en que los Tarbox llegaron a Quito, Guillermo Reed hizo
un viaje de dos semanas a la capital “con el fin de conversar con algunos amigos
respecto al asunto de la colonización y la apertura de trabajo en el Oriente”.63
Como se recordará, desde su llegada los misioneros habían tenido la idea de evan-
gelizar el Oriente del país por medio de la colonización. En los informes que envia-
ban mensualmente a la oficina de la Misión en Kansas City, varias veces mencio-

61. TGM, vol. VII, julio 15, 1898, p. 4; y agosto 15, 1898, p. 4.
62. Alliance­Weekly, vol. LV, enero 14, 1922. Según el diario de Crisman, el temblor ocurrió el 20 de
julio, aunque Tarbox dice que llegaron a Quito el 10.
63. TGM, vol. VII, agosto 5, 1898, p. 4.
 195

naban esa posibilidad. Debido a la pobreza del país, a mediados de 1898 se habla-
ba mucho de financiar el proyecto de construcción de un ferrocarril por medio de
la cesión de grandes extensiones de tierras “baldías” del Oriente a empresas extran-
jeras que las explotarían con colonos extranjeros. Reed y sus compañeros veían en
esos proyectos la posibilidad de evangelizar el Oriente. Al regreso de su viaje a
Quito escribía Reed:

Se habla mucho ahora de planes de colonización. Un proyecto ferrocarrilero se

basa en la idea de la colonización. Un americano le dijo esto a un sacerdote y recibió
la respuesta: “Colonización es conquista”. De esta manera, como en la Edad Media,
la iglesia romana se opone a todo progreso en la tierra donde tiene poder.64

Si bien había un elemento de verdad en la observación del sacerdote, pues el

capital extranjero termina por someter a los países pobres como el nuestro a sus
intereses egoístas, Reed evidentemente no se daba cuenta de ello y atribuía la opo-
sición del elemento católico exclusivamente a su oposición “a todo progreso”. Por
otro lado, una de las razones principales de la oposición católica a la construcción
del ferrocarril –y a la idea de financiarla por medio de la colonización– era preci-
samente que tanto los empresarios como los colonos extranjeros serían protestan-
tes ingleses y norteamericanos; lo cual para la Iglesia Católica, naturalmente, era
inaceptable. En todo caso, nunca se realizó la colonización extranjera del Oriente
y por tanto la Unión Misionera Evangélica tampoco vio cumplida su idea de evan-
gelizar esa región por ese medio como deseaba hacerlo en los primeros años de su
trabajo en el país.
Como resultado del viaje, también los misioneros llegaron a la conclusión de
que había llegado el momento en que debían trasladarse a la capital en el mes de
septiembre, dejando a Jerome Altig en Ambato para continuar con el trabajo inicia-
do en esa ciudad. Las razones que les condujo a esta decisión parecen reflejarse en
las siguientes palabras del mismo informe:

Hay [en Quito] varios amigos verdaderos del trabajo que están interesados no por-
que sean liberales, sino porque conocen algo de evangelio y desean que también le
sea predicado a su pueblo. Esa ciudad es llamada correctamente “El Convento de
Suramérica” (…). Está tan llena de superstición y fanatismo (…). En verdad si mirá-
ramos [solamente] a las apariencias, diríamos que estamos ante una fortaleza inex-
pugnable, y entonces seguiríamos el consejo de todos los del mundo y estaríamos
satisfechos con limitar nuestro testimonio a las provincias de la Costa y esperar hasta
que llegue el comercio y abra el camino al demoler la pared de prejuicios que está
contra nosotros. Recordamos, sin embargo, que nuestro Dios es el Dios que ha ben-
decido la predicación del evangelio y ha salvado a los hombres en Lima, ciudad de

64. TGM, vol. VII, septiembre 15, 1898, p. 3.

196

México, Madrid y aun en Roma misma, ¿Diremos ahora que Dios no tiene poder ante
esta ciudadela del fanatismo? (…). Contra todas las profecías, en medio de la pobre-
za y la oposición más encarnizada, el gobierno liberal del General Alfaro todavía se
sostiene y mantiene al país abierto a la introducción de influencias extranjeras.65

Había, entonces, algunas personas en Quito que estaban interesadas en que

se iniciara trabajo misionero protestante en la ciudad. Indudablemente, había tam-
bién liberales que deseaban lo mismo por razones políticas. Para los misioneros,
éste era un llamado ineludible al cual ellos estaban dispuestos a responder, confian-
do en el poder de Dios que puede destruir toda fortaleza y toda oposición.
No obstante, como lo hemos señalado anteriormente, no debemos olvidar que
la religión no se puede separar de la política ni viceversa; esto es claro cuando
Reed habla del poder de Dios para vencer el fanatismo y la oposición, pero pocos
párrafos después indica que el gobierno “se sostiene y mantiene al país abierto a la
introducción de influencias extranjeras”, entre las cuales estaban precisamente las
misiones protestantes. Las mismas fuerzas que se oponían a los cambios políticos
que estaba realizando el gobierno de Alfaro se oponían también a la entrada de los
misioneros extranjeros a la capital, y los mismos medios que el gobierno alfarista
empleaba para imponer esos cambios a sangre y fuego –la fuerza armada– eran los
que hacían posible que los misioneros protestantes realizaran su tarea, a pesar de
la oposición. Si el comandante de Guaranda no hubiera llegado a tiempo para sal-
var a Strain, el pueblo lo hubiera linchado sin remedio; si los treinta y cinco solda-
dos no hubieran aparecido en la casa de los misioneros en Ambato en el momento
oportuno, el resultado hubiera sido muy diferente. De ahí que para entender la his-
toria de las misiones evangélicas en el Ecuador es necesario entender la situación
global del país.
En septiembre de 1898, Guillermo Reed con su familia y Lettie Basore se
trasladaron a Quito y se instalaron en una casa bien ubicada, donde esperaban ini-
ciar reuniones tanto en castellano como en inglés, ya que había extranjeros que
también les habían pedido que iniciaran cultos en su idioma. Casi inmediatamente
empezaron a recibir visitas de personas que habían conocido a Fisher, Chapman y
Strain. Haciendo un contraste entre la persecución que había sufrido Antay unos
meses antes y la forma en que ahora podían por lo menos repartir folletos, el direc-
tor de la Unión en el Ecuador escribía:

Hace solamente seis meses el agente de la Sociedad Bíblica era insultado y amena-
zado en las calles de esta ciudad, y algunas de sus Biblias fueron quemadas en la plaza
pública. Muchos le decían que si Quito no hubiera ganado en tolerancia, él mismo con
justicia hubiera sido quemado en igual forma. Sin embargo, hoy día se distribuyen

65. Ibíd.
 197

folletos en las plazas y en el parque y de tienda en tienda, y pocos son destruidos o

arrojados al suelo y son menos los insultos que reciben los que los distribuyen.66

Pocas semanas después comentaba que había pasado la primera agitación

causada por la venta de Biblias de Antay, “y ahora la gente está acostumbrada a la
idea de que los protestantes se han establecido en Quito y se contentan con perse-
cuciones insignificantes”.67 Por fin los evangélicos habían alcanzado su objetivo
de instalarse en la capital y estaban aquí para quedarse a pesar de la oposición.

CONTINÚA EL TRABAJO EN LA COSTA

Desde comienzos de 1898 el trabajo en Guayaquil había decaído bastante

debido al invierno, ya que las calles se inundaban y hacían imposible el tener reu-
niones de noche, cuando la gente podía estar presente. De ahí que los Strain se
habían retirado al pequeño pueblo de Posorja a pasar el invierno, mientras que en
marzo Zoilo Irigoyen se ausentó a su nativa Santa Rosa, de donde esperaba conti-
nuar el trabajo de colportaje en el sur del Ecuador y el norte del Perú.68
Al volver los Strain a Guayaquil en el mes de julio encontraron que el peque-
ño grupo de personas que habían dejado unos meses atrás había perdido interés y
tuvieron que empezar de nuevo, “en otra parte de la ciudad”.69
Desde enero de ese año, Homero Crisman se había unido a Charles Polk para
trabajar en Chone, donde tuvieron la primera reunión pública el 16 de ese mes con
50 o 60 personas, mayormente hombres, ya que las mujeres parecían tener temor
de acercarse a los protestantes. Al comienzo, según Crisman, asistía a las reunio-
nes “la gente de mejor clase y más acomodada”, pero al poco tiempo –satisfecha
la curiosidad– se retiró y la que asistía era la gente más pobre del pueblo. Además
de las reuniones, los dos misioneros se ocupaban en ofrecer la Biblia y repartir lite-
ratura de puerta en puerta.70
Una vez pasado el invierno, Polk y Crisman se trasladaron a Calceta el 24 de
junio, donde pasaron dos semanas vendiendo Biblias y distribuyendo literatura.
Luego volvieron a Portoviejo, desde donde estuvieron evangelizando diversos pue-
blos de Manabí el resto de 1898.71

66. TGM, vol. VII, octubre 15, 1898, p. 4.

67. TGM, vol. VII, noviembre 15, 1898, p. 4.
68. TGM, de abril a julio de 1898. Carta de Wood a Irigoyen, Callao, marzo 22, 1898, DePauw
University Archives, D. C. 522, f. 4, p. 463.
69. TGM, vol. VII, septiembre 15, 1898, p. 3.
70. TGM, de febrero a julio de 1898.
71. TGM, de agosto a noviembre de 1898, diario de Crisman.
198

La provincia de Manabí, donde se había iniciado el trabajo desde comienzos

de 1897, era la más abierta, lo que le llevó a decir a Reed:

La provincia de Manabí tiene quizás un lugar más privilegiado en los afectos de

nuestra Misión que cualquier otra. En ninguna otra parte fuimos aceptados con mayor
gozo y unción del Espíritu de Dios que allí. Difícilmente se podría encontrar gente más
sencilla y generosa que la que encontramos en algunas de las poblaciones manabitas.72

Al mismo tiempo, en sus informes algunas veces Reed menciona que si bien
la Costa en general era mucho más abierta que la Sierra, sin embargo el problema
que enfrentaban allí era más bien la indiferencia, el materialismo de la vida comer-
cial, la incredulidad debido a la reacción de algunos contra la Iglesia Católica y a
veces el espiritismo que parecía estar creciendo entre la población.

PROBLEMAS Y AVANCES
DEL RÉGIMEN LIBERAL

En el mes de agosto volvió a reunirse el Congreso ordinario de 1898 segui-

do de uno extraordinario. Entonces el régimen de Alfaro tuvo que enfrentar la dura
oposición, no solamente de los conservadores-clericales, sino de los “liberales disi-
dentes” debido a la cuestión del ferrocarril. Por otro lado, algo hizo el Congreso
por impulsar las reformas políticas que se habían propuesto los liberales. Reed se
refiere a las que de alguna manera afectaban el trabajo misionero protestante, en
las siguientes palabras:

En los últimos tres meses ha habido un definitivo avance de la causa de la libertad

en el Ecuador. Al momento de la revolución algo se hablaba de la anulación del
Concordato –o tratado– con el Papa; pero como la mayoría del pueblo no estaba listo
para un paso tan avanzado, el gobierno decidió abrir negociaciones con el Vaticano
con el fin de acordar un Concordato más satisfactorio. El delegado del Papa
[Monseñor Guidi] vino y, pretendiendo ser muy liberal, ganó mucho favor entre los
extranjeros; pero demandó la anulación de todo artículo de la nueva constitución que
no estaba de acuerdo con el antiguo Concordato. Como resultado, tuvo que salir del
país sin conseguir nada. Cuando se reunió el Congreso, éste dio un gran paso hacia la
separación de la iglesia y el Estado al abolir la ley del impuesto público que benefi-
ciaba al clero católico romano. En una protesta pública, el Obispo de Ibarra [Federico
González Suárez] reconoce que ésta es la anulación del Concordato, y no es muy pro-
bable que jamás sea renovado.
El asunto más importante que ha tratado el presente congreso ha sido el contrato
ferrocarrilero con una empresa norteamericana que –debido a la unión del partido cle-

72. TGM, vol. VII, julio 15, 1898, p. 4.

 199

rical, que no quiere nada tan progresista como un ferrocarril, y los liberales insatisfe-
chos– casi es cancelado; pero después de muchas semanas de trabajo se arreglaron las
dificultades. Mientras que todos reconocen que el fanatismo está condenado a desa-
parecer, y el comercio y la civilización vendrán con la locomotora, nosotros que cono-
cemos lo engañoso de mucho de lo que se llama progreso estamos seguros que el espí-
ritu comercial y la indiferencia consecuente en asuntos religiosos, serán enemigos del
evangelio escasamente menos importantes que el fanatismo que ahora enfrentamos.
No obstante, por la gracia de Dios este nuevo medio de comunicación puede conver-
tirse también en un medio para propagar el mensaje de gozo; y aunque no confiamos
en ferrocarriles o influencia extranjera, esperamos contarlos entre “todas las cosas que
ayudan a bien a los que a Dios aman”.
El Ministro Americano en el Ecuador, secundado por los cónsules alemán e inglés,
ha hecho esfuerzos dignos de encomio para conseguir la expedición de una ley de
matrimonio civil, y el Presidente recomendó la aprobación de esa norma legal, pero
el proyecto fue finalmente postergado para el año próximo. Uno no se da plena cuen-
ta de la urgente necesidad de esta ley si no sabe que aquí no se reconoce ningún matri-
monio que no sea el de la Iglesia de Roma, y los hijos de todo otro matrimonio son
ilegítimos. Una gran parte de la población no puede pagar [a la iglesia] los derechos
de la boda, y por tanto pasan por alto la ceremonia; y ahora hay lugares del país donde
no se puede conseguir un cura. Muchos no quieren someterse a una ceremonia que
incluye la confesión y la promesa de criar a los hijos en la fe romana, a menos que
obtengan una dispensa especial que la consiguen los que pueden pagar por ella. Existe
así un total espíritu de quemeimportismo, y hay hombres respetables y honorables que
viven con mujeres que no son sus esposas. Aunque los hijos ilegítimos no tienen la
reputación que tienen los legítimos, la diferencia no es tan grande como para consti-
tuir un serio obstáculo social o político ni para los padres ni para los hijos. Hemos
tenido más de un caso de personas que han estado viviendo juntas sin casarse que se
han interesado en el evangelio, y naturalmente hemos insistido en que se casen; sin
embargo no hay matrimonio legal para ellos sin sacrificar principios que para ellos y
para nosotros son irrenunciables. Este estado terrible de la sociedad es el resultado de
no tener una ley de matrimonio civil; sin embargo, los curas le dicen a la gente que el
matrimonio civil es un contrato por, digamos, cinco años, después de los cuales las
personas pueden renovar el contrato o escoger otros compañeros, y lo tachan de “con-
cubinado legalizado”, “inmoralidad” y otras cosas por el estilo. Tal es la condición de
un país cuyas leyes han sido dominadas por Roma.73

Al final de ese año y comienzos del siguiente, el gobierno de Alfaro nueva-

mente tuvo que enfrentar la insurrección conservadora-clerical en diversos lugares
de la República. Era otro esfuerzo –el último, se pensaba– que hacía la oposición
para detener el fortalecimiento del liberalismo y las reformas que proponía. En el
mes de noviembre, cuando todavía estaba reunido el Congreso extraordinario, ya
el presidente había tenido noticias de que se estaba armando una nueva revolución

73. TGM, vol. VII, diciembre 15, 1898, pp. 3, 4.

200

contra su gobierno, tanto en Colombia como en el Perú y en el centro del país. El

3 de diciembre se combatió en Cuenca; el 18 cruzaron la frontera norte las fuerzas
rebeldes organizadas por exiliados conservadores y atacaron a la guarnición de
Tulcán; el 31 hubo un enfrentamiento en Guangoloma, provincia de León (hoy
Cotopaxi), en el centro del país; el 22 y 23 de enero de 1899 se libró la batalla deci-
siva en las inmediaciones de Riobamba, un poco más al sur, cuando las fuerzas
rebeldes combinadas del norte y del centro fueron derrotadas definitivamente por
las fuerzas del gobierno liberal. Es muy posible que el pastor metodista Zoilo
Irigoyen haya participado en algunas de estas batallas y en las que ocurrieron pos-
teriormente hasta 1900, cuando regresó al Perú, ya que en 1906 decía que había
“prestado mis servicios desde el 95 a favor de la causa radical”.74 Es obvio que par-
ticipó en los movimientos militares más de una vez, durante esos años.

EN MEDIO DE LAS CONMOCIONES

DE LA REVOLUCIóN

El 13 de diciembre de 1898 llegó un nuevo grupo de misioneros de la Unión

encabezados por Carlos Chapman, que volvía al país: eran la Sra. de Chapman, la
Srta. Julia Anderson y los Sres. E. E. Cady y Charles S. Detweiller. Después de una
semana de estadía en Guayaquil emprendieron viaje hacia Quito, donde iba a cele-
brarse la primera conferencia de la Unión Misionera Evangélica en el Ecuador con
el fin de reorganizar el trabajo y distribuir responsabilidades. Iban acompañados
por Homero Crisman. En su diario él comenta lo peligroso del viaje debido a los
enfrentamientos armados que se estaban produciendo en el centro del país.75
En medio de la inquietud e incertidumbre que se vivía en esos momentos
debido al estado de guerra, se celebró la conferencia del 5 al 11 de enero de 1899.
Era realmente un acto de fe, ya que estaba en juego no solamente la estabilidad del
gobierno alfarista, sino la vida misma de los protestantes que se habían atrevido a
entrar en el país con el fin de proclamar su fe. En esas circunstancias Guillermo
Reed escribía:

El Maestro ha dado paz a nuestros corazones en medio de una revolución, cuyo

éxito, desde el punto de vista humano, podría significar gran peligro personal y el cie-
rre nuevamente del Ecuador al evangelio. En el sur y centro de la República el gobier-
no ha ganado la victoria, y una batalla es inminente en el norte donde, con la ayuda

74. Miguel Lecaro, op.­cit., p. 22. Respecto a los movimientos militares, ver Roberto Andrade, op.­cit.,
pp. 315-318.
75. TGM, vol. VII, noviembre 15, 1898, p. 11, y enero 15, 1899, p. 4. Homero Crisman, Excerpts­from
diary,­entrada del 21 de diciembre de 1898.
 201

de Colombia, la revolución ha asumido proporciones más graves. Ciertamente el que

confía en el Señor puede estar tranquilo en toda circunstancia.

Se decidió que los Reed y Lettie Basore continuarían trabajando en Quito; la

Sra. de Chapman y Julia Anderson también permanecerían en la capital aprendien-
do el idioma; Altig seguiría en Ambato acompañado por el recién llegado E. E.
Cady; Homero Crisman iría a Mocha, al sur de Ambato; Chapman y Detweiler se
trasladarían a Archidona, para iniciar labores en la región oriental; los Strain, que
al momento estaban en Durán debido al invierno, continuarían trabajando en
Guayaquil; según parece, Charles Polk ya se había separado de la Unión Misionera
o estaba en el proceso de hacerlo, pues no estuvo en la conferencia ni se lo men-
ciona en relación a las decisiones tomadas en la misma.76

Tres días después de terminada la conferencia, el 14 de enero,

súbitamente se recibió la noticia de que el enemigo había evitado encontrarse con el

ejército enviado por el gobierno a enfrentarlo en el norte y que avanzaba sobre Quito.
Daba lástima ver el pánico, pues se creía que si la ciudad era capturada sería saquea-
da. Las mujeres lloraban por todos lados y los hombres llevaban la mercadería de los
almacenes a lugares más seguros. Trescientas personas se refugiaron en la Legación
Americana y un número similar en otras legaciones, mientras que aparecieron cientos
de banderas para indicar las propiedades de los extranjeros. Humanamente nosotros
debíamos haber estado preocupados, pero como Abrahán creyó que Dios podía levan-
tar a su hijo de los muertos, así nosotros fuimos capacitados por la gracia de Dios para
creer que El podía guardarnos en medio de la revolución. La ciudad no estaba bien
protegida, y un ataque esa noche hubiera tenido éxito; pero no se realizó y al día
siguiente el gobierno estaba listo.77

El 15 de enero regresó el ejército del gobierno a Quito y el 17 salieron los

jóvenes Altig y Cady de regreso a Ambato con la intención de distribuir folletos a
lo largo del camino. Escribía Altig desde Ambato:

La primera noche llegamos a Tambillo, donde esperábamos empezar nuestro tra-

bajo; pero fuimos alcanzados por el ejército revolucionario y, muy a pesar nuestro,
nos pareció mejor posponer la labor que habíamos tenido la intención de realizar hasta
que el país estuviera en un estado político más tranquilo. [En total había casi 2.000
soldados y todos tenían cintas azules con leyendas alrededor de los sombreros, de las
cuales la más sobresaliente era: “Religión o Muerte”].
El viaje del día siguiente por la mañana fue con los enemigos del gobierno liberal
–el gobierno que nos había permitido entrar al país libremente– pero un poder invisi-

76. TGM, vol. VII, febrero 15, 1899, p. 4.

77. TGM, vol. VII, marzo 15, 1899, p. 4.
202

ble les hizo tratarnos con amabilidad. Llegamos sanos y salvos a Ambato la noche del
19 de enero, y fuimos calurosamente recibidos por muchos amigos (…).
El sábado por la mañana, el 21, nos alcanzaron las mismas tropas con las cuales
nos habíamos topado en Tambillo y habían marchado sin problemas a través de
Machachi, La Tacunga y Ambato, tres ciudades muy importantes en el trayecto de
Quito a Guayaquil. Con todo, al día siguiente fueron seguidas por unas 2.000 tropas
del gobierno, más o menos igual en número pero mejor armadas. El 23 se trabaron en
un conflicto de tres o cuatro horas al sur de aquí [en Sanancajas, en las inmediacio-
nes de Riobamba], lo cual resultó en una completa victoria del gobierno liberal y la
captura de unos 600 prisioneros, además de muchos rifles y municiones.
Se dice que esta fue una lucha final de los conservadores por expulsar del país la
libertad de pensamiento y de culto. Si esto resulta ser verdad, cuánto significará para
aquellos que han venido con la Palabra de Vida. Aunque no estamos a favor de la gue-
rra, creemos que este conflicto pasado ha sido y será grandemente usado por Dios
para abrir aún más las puertas del pobre, gimiente Ecuador.78

Todos pensaban que éste sería el último esfuerzo que el sector conservador-
clerical haría para derribar al gobierno alfarista. Pero no fue así. Unos meses des-
pués, nuevamente hubo rumores de que otra vez estaban haciendo preparativos
para una nueva revolución. Escribiendo el 10 de mayo de ese año, Guillermo Reed
describe la situación:

El residir en la América Hispana tiende a avivar el deseo de que El Justo venga

“a gobernar a las naciones sobre la tierra”. En estos desafortunados países no hay
nunca un momento de calma; el estado de guerra es casi continuo. Las fuerzas de la
nación están constantemente juntándose para nuevas luchas, y los recursos de tierras
de riquezas naturales insuperables son desperdiciados hasta que el pueblo vive en un
estado de pobreza desesperada. El gobierno más estable es el más tiránico que apli-
ca un juicio inmediato y cruel a sus enemigos. Los sacerdotes, que todavía dominan
los corazones de la gente, reclaman un poder tiránico en un gobierno conservador, y
desatan una guerra a muerte, enconada y traicionera contra un gobierno liberal;
mientras que el pobre pueblo que libra las batallas por medio de las cuales uno u otro
partido accede al poder, no saca de ello el menor beneficio. Todos los patriotas
hablan con pesar de la condición de su patria, y dudosos se preguntan si alguna vez
un espíritu nuevo y progresista inspirará a todo el pueblo. No, eso no sucederá en
tanto que el clero de Roma esté presente con su poder corruptor, ni tampoco en tanto
que el único substituto que se ofrezca a las condiciones medievales sean los princi-
pios de la atea Revolución Francesa. Si los principios del evangelio alguna vez han
de extenderse lo suficiente como para ejercer una influencia apreciable en estas con-
diciones, es algo que queda por verse; pero tal resultado está contra el espíritu de la
edad que se está apoderando de todas las noticias. Sin embargo, alegraos y regocijá-
os, oh naciones, porque hay esperanza –no de las reformas, no de la influencia de las

78. Ibíd., p. 5. Hemos intercalado un dato que da Cady en la misma página.

 203

así llamadas razas progresistas, sino que “Cristo reinará doquiera el sol llegue con su
brillante resplandor”.
El gobierno ecuatoriano, con notable clemencia, dejó en libertad a los prisioneros
de la última revolución y, contrariando las expectativas de muchos sabios consejeros,
no confiscó las propiedades de los que dieron apoyo financiero al levantamiento.
Ahora, en lugar de estar agradecidos a este generoso conquistador, esta misma gente
está ocupada en otra conspiración y están juntando fuerzas en la frontera colombiana.
El gobierno acaba de enviar algunas tropas al norte, con la esperanza de aplastarla en
sus inicios. Muchos no son optimistas respecto a los resultados, pero los mensajeros de
Dios no pueden desanimarse, porque ellos son fortalecidos por las muchas promesas
preciosas y por la historia que nos muestra la intervención de Dios en los asuntos de
las naciones –y eso, a menudo cuando parecía que la causa de Cristo estaba perdida.79

CONSECUENTEMENTE EL TRABAJO SIGUE ADELANTE

De acuerdo con las decisiones que se habían tomado en la conferencia de la

Unión Misionera Evangélica en enero, en la segunda semana de febrero de 1899
partieron Carlos Chapman y Carlos Detweiler al Oriente y Homero Crisman a
Mocha. Al llegar a Archidona los dos primeros fueron recibidos por el gobernador
de la provincia, quien les hospedó en el edificio de un convento que había pertene-
cido a la Misión Jesuita y ahora era usado por el gobierno para hospedar a los via-
jeros. Los misioneros jesuitas habían trabajado en la región durante la colonia y
luego desde 1869 hasta 1896, fecha ésta última cuando el gobierno liberal los había
expulsado a instancias de los comerciantes y colonos blancos y de los mismos indí-
genas. Los jesuitas constituían un problema para los comerciantes blancos debido
a que, con el fin de evangelizar y “civilizar” a los indígenas, los misioneros querí-
an obligarlos a “reducirse” a los poblados de tipo europeo, mientras que los comer-
ciantes estaban interesados en que los indígenas continuaran “libres” para movili-
zarse a través de las selvas, como era su modo de vida, pues esa era la forma como
los nativos extraían el caucho, el oro y la pita que entregaban a los comerciantes a
cambio de artículos de poco valor. Igualmente, los colonos asentados en el área
competían con los misioneros jesuitas por la mano de obra indígena escasa. Por
otro lado, los indígenas se resistían a cambiar su modo de vida nómada y se opo-
nían a convertirse en agricultores sedentarios, a lo cual trataban de obligarlos los
jesuitas, aun a base de castigos.80

79. TGM, vol. VIII, junio 15, 1899, p. 3.

80. Ver Lorenzo García, Historia­de­las­misiones­en­la­amazonía­ecuatoriana, Quito, Ediciones Abya-
Yala, 1985, pp. 260-276. Respecto a un análisis histórico, antropológico y económico del Alto
Napo en relación a las misiones tanto católicas como protestantes, ver la excelente obra de Blanca
Muratorio, Rucuyaya­Alonso­y­la­historia­social­y­económica­del­Alto­Napo­1850-1950, Quito,
Abya-Yala, 1987.
204

Además del aprendizaje del idioma, el primer problema que tuvieron que
enfrentar Chapman y Detweiler fue la dificultad de hacer contacto con los indíge-
nas. Por otro lado, los colonos blancos o mestizos, especialmente los comercian-
tes, difundían falsos rumores respecto a los misioneros protestantes, ya que temí-
an que éstos trataran de hacer con los indígenas lo mismo que habían hecho los
jesuitas. A los pocos meses de vivir en el Oriente y evidentemente sin darse cuen-
ta de que lo que movía a los blancos no eran razones religiosas sino económicas,
escribía Detweiler:

Aunque algunos de nuestros vecinos blancos han tratado de crear prejuicios en los
indígenas contra nosotros, pensamos que sus esfuerzos serán inútiles. Para la mayo-
ría de los ecuatorianos la palabra protestante tiene un sonido horrible, y bastará para
constituirse en una barrera para que el misioneros se gane el corazón de la gente. Pero
aquí esa palabra no tendría sentido para los indios. Ellos no tienen una palabra que dé
la misma idea que la palabra “hereje” expresa a un católico devoto. Los único que
estas personas hostiles podían hacer era circular rumores falsos para que los indios
tengan temor de nosotros. Ya han hecho eso y nosotros hemos palpado en cierta medi-
da sus efectos. No sabemos hasta qué punto se hayan extendido estas malas influen-
cias, pero sabemos que en la forma en que la enconada oposición y persecución del
mundo antiguo eran elementos esenciales del éxito de los primeros discípulos, así en
nuestro tiempo podemos contar con que Dios haga que todas estas cosas, que parecen
estar contra nosotros, “redunden más bien para el progreso del evangelio”.81

Después de trabajar unos pocos meses en Archidona, Carlos Chapman viajó

a Quito en el mes de julio con el fin de visitar a su esposa que se encontraba enfer-
ma en la capital. Tras su regreso a Archidona a comienzos de septiembre, él y su
compañero emprendieron un viaje de exploración por el río Napo hasta el Coca.
En sus informes describen la belleza de la selva, el contacto con los indígenas y los
comerciantes blancos; su visita a Loreto –uno de los pueblos creados por los misio-
neros jesuitas durante la colonia– ahora casi completamente abandonado; los pro-
blemas de conseguir cargadores que lleven su equipaje; los pequeños esfuerzos de
evangelizar a los habitantes de la selva; la reducción de la población debido a las
enfermedades introducidas por los blancos y al hecho de que muchos indígenas
habían huido hacia el Amazonas para alejarse de los blancos que los explotaban,
etc. Al volver a Archidona tuvieron una sorpresa que muestra cómo los liberales
usaban a los misioneros evangélicos y su mensaje para sus propios objetivos polí-
ticos. Dice Detweiler.

Nos sorprendió mucho el otro día recibir del ex-gobernador Hurtado –que acaba-
ba de regresar de Quito– seis u ocho copias de “Andrés Dunn”, un cuento evangélico
en castellano, publicado en Guayaquil para distribución gratuita. La página del título

81. TGM, vol. VIII, septiembre 15, 1899, p. 5.

 205

dice: “Suplemento de ‘El Sembrador’, Orizaba, México, 1896, Andrés­ Dunn.

Publicado en Guayaquil en la oficina de La Concordia, 1899”. Se nos dijo que podrí-
amos recibir más copias con solo pedirlas. El instigador y publicador de esto, por lo
que sabemos, no es un hombres salvo [es decir, evangélico], sino un enemigo de la
Iglesia Católica y, posiblemente, un libre pensador. La única explicación que pode-
mos dar es que el Partido Liberal ha visto en el libro una buena arma contra el cato-
licismo para que la opinión pública deje de favorecer a la iglesia. Es un libro que
podemos recomendar de todo corazón, pues contiene el evangelio puro.82

Mientras tanto el trabajo de los otros misioneros de la Unión seguía adelan-

te. Homero Crisman estuvo algo más de un mes en Mocha, un pueblo de 400 o 500
habitantes, casi todos indígenas, que queda al pie del gran nevado Chimborazo. En
el único informe de su trabajo en ese lugar, describe la condición de los indígenas,
algunas de sus costumbres, su ignorancia y su “fanatismo”. Igualmente se refiere
a “la clase alta” que según él

son, si se quiere, más fanáticos que los indios, y con la excepción de un solo hombre,
todo el pueblo es firmemente conservador y en cualquier momento se alegraría de
cooperar para derribar al gobierno actual y colocar en el poder a uno que esté sujeto
a la “Iglesia”.83

No fue mucho lo que pudo hacer en Mocha, pero por lo menos no fue ataca-
do. A las pocas semanas de estar allí se enfermó y tuvo que retirarse a Ambato a
quedarse con sus colegas Altig y Cady. Poco después volvió a Quito, donde con-
trajo matrimonio con Lettie Basore. Tenía 24 años.84
A raíz de la conferencia de la Misión celebrada en enero de 1899, Altig y
Cady informaban que habían iniciado una escuela dominical en Ambato a la que
asistían regularmente de seis a diez personas y que había muchos hogares que esta-
ban abiertos a las visitas que los misioneros realizaban para leerles la Biblia y
dejarles folletos evangélicos. En general, durante 1899 podían informar que a
menos de dos años de haberse establecido en la ciudad, la actitud del público
ambateño era positiva y podían realizar su trabajo sin mayores inconvenientes.85
En Quito, igualmente, a comienzos de 1899 se inició una reunión regular en
casa de los misioneros, aunque no era una reunión pública, sino de unas cuantas
personas que habían trabado amistad con ellos y de amigos o parientes que esas
personas traían. También iba creciendo el número de hogares a los cuales tenían
acceso y después de poco se inició una escuela dominical con los niños.86 Pero no

82. TGM, vol. VIII, diciembre 15, 1899, p. 14.

83. TGM, vol. VIII, junio 15, 1899, p. 5.
84. Homero Crisman, Excerpts­from­diary,­entrada de mayo 17, 1899.
85. TGM, vol. VII, marzo 5, 1899, p. 5; y vol. VIII, septiembre 15, 1899, p. 3.
86. TGM, ibíd.
206

era fácil: había también momentos en que las cosas no parecían tan bien, debido
principalmente a las presiones de diversa índole que tenían que sufrir los que se
interesaban en el mensaje evangélico. En septiembre de ese año Reed informaba:

El trabajo aquí últimamente ha sufrido una severa prueba, y por un tiempo parecía
que todos habían regresado a su indiferencia anterior. No obstante, se está haciendo
evidente que simplemente han estado sufriendo de una reacción que se presenta regu-
larmente en tales casos. Sería difícil registrar las luchas espirituales por las cuales
algunas personas tienen que pasar antes de librarse completamente de las garras de la
prostituta romana. El trabajo está comenzando nuevamente, dando evidencia de que
nada se pierde realmente como resultado de este tiempo de prueba, y aparecen nue-
vas caras entre aquellos que vienen a escuchar la Palabra. Cuando recordamos el gran
poder de los curas, la presión casi irresistible que se ejerce en el hogar sobre todos
aquellos que vienen a la Misión, el carácter inconstante y engañoso de la gente, aña-
dido a la completa falta de confianza del uno en el otro, no es de sorprenderse de que
la paciencia del misionero sea puesta a severa prueba, antes de tener un pueblo saca-
do de Roma y en comunión con Cristo y el uno con el otro.87

Y era verdad: la oposición y las presiones, aunque aparentemente adormeci-

das, estaban vivas y activas. Esto se vio claramente en marzo de ese año, cuando
Eduardo Tarbox y Guillermo Fritz –los misioneros de la Alianza Cristiana y
Misionera– se vieron en serio peligro a causa de la persecución dirigida por un
sacerdote católico. Una noche en Quito, una turba dirigida por el padre Matens se
acercó a la casa de los Tarbox, demandando a gritos que los dos misioneros salie-
ran a dejarse bautizar por el cura en la fe católica, pues de otra manera los despe-
dazarían. Cuando los dos se negaron a salir, la turba empezó a romper los vidrios
de las ventanas al grito de “Diablos protestantes” y estaban a punto de romper las
puertas y entrar, cuando llegó la policía a dispersar a la multitud. Nueve personas
fueron arrestadas en el lugar. A raíz del incidente, el ministro de los Estados Unidos
protestó por el ataque ante el gobierno ecuatoriano, el cual le dio seguridades de
que protegería a los misioneros. De allí en adelante y por algunos meses, el gobier-
no enviaba agentes a la celebración de las misas de la ciudad, para asegurarse de
que los curas no incitarían al pueblo contra los misioneros en sus sermones.88
No conocemos mayores detalles del trabajo del pastor metodista Antonio
Viteri en la Sierra, excepto que durante el año 1899 distribuyó un total de 2.158
Escrituras, entre Biblias, Nuevos Testamentos y porciones.89 Evidentemente se
mantenía activo en la distribución, pero no sabemos si tenía reuniones ni en dónde.

87. TGM, vol. VIII, octubre-noviembre, 1899, p. 4.

88. Paul E. Kuhl, Protestant­missionary­activity­and­freedom­of­religion­in­Ecuador,­Peru­and­Bolivia
op.­cit., pp. 396, 397.
89. American Bible Society, Eighty-fourth­report, 1900, p. 93.
 207

En Guayaquil, igualmente, el trabajo se realizaba con altibajos marcados

especialmente por los cambios de las estaciones y la atención que los misioneros
podían dar a las pequeñas congregaciones que se habían formado en la ciudad y las
ausencias periódicas. J. A. Strain llevaba a cabo un nuevo esfuerzo en Durán, al
otro lado del río Guayas, donde inició reuniones y a la vez diariamente distribuía
literatura en la estación del ferrocarril. Igual cosa hacía en los muelles de
Guayaquil, donde era ayudado por un grupo de creyentes que repartía literatura y
vendía Escrituras. Ambos eran lugares estratégicos de mucho movimiento de pasa-
jeros y comerciantes, que iban al norte y al sur y que presentaban posibilidades
evangelísticas muy fructíferas. Pero, como hemos indicado, también había proble-
mas. De ahí que a mediados de año el director de la Unión en el Ecuador escribía:

El terrible pecado e indiferencia de Guayaquil ha amenazado más de una vez la

existencia misma del rebaño que está al cuidado pastoral del Sr. Strain, y durante la
ausencia de éste en Durán [el invierno anterior] y su confinamiento en casa por causa
de la enfermedad de su familia, parecía que Satanás le había asestado un golpe defi-
nitivo. Pero el Dios de Abrahán que llama las cosas que no son, como si fuesen, ha
creado vida de un aparente caos, y el pequeño rebaño se reúne nuevamente para escu-
char la explicación de la palabra de Dios y adorar a Aquel en quien confía.90

Por otro lado, Zoilo Irigoyen seguía atendiendo a la pequeña congregación

metodista que había formado y a la vez distribuyendo las Sagradas Escrituras. El
mismo informe de la Sociedad Bíblica Americana citado anteriormente dice: “Con
la excepción del tiempo pasado en una visita a su familia en el Callao, nuestro col-
portor Irigoyen pasó todo el año en Guayaquil y partes adyacentes.”91
Carlos Polk se estableció definitivamente en Jipijapa, desde donde evangeli-
zaba diversos pueblos de Manabí.
A mediados de año, Guillermo Reed y Jerome Altig hicieron un viaje de
evangelización, dirigiéndose primero de Quito hacia el occidente, a la provincia de
Esmeraldas. Allí tuvieron contacto con los indios cayapas y los recogedores de
caucho, mayormente negros colombianos. De allí se dirigieron hacia el sur, tenien-
do contacto con los indios colorados y con gente campesina que nunca antes había
sido tocada por misioneros evangélicos, hasta llegar a Guayaquil. Luego Reed,
acompañado por Strain, visitó por varias semanas la provincia de Manabí. En total
el viaje duró dos meses y mucho del trayecto se movilizaron a pie.92

90. TGM, vol. VIII, junio 15, 1899, p. 4, y julio-agosto, 1899, p. 3.

91. Op.­cit., pp. 91, 92.
92. TGM, vol. VIII, julio-agosto, 1899, p. 3, y septiembre, 1899, pp. 3, 4.
208

LA LEY DE PATRONATO:
UN NUEVO TRIUNFO DEL LIBERALISMO

Como hemos indicado anteriormente, desde el comienzo de su gobierno

Alfaro había tratado de acordar con el Vaticano un nuevo Concordato que no fuera
una imposición de la Iglesia Católica Romana al Estado ecuatoriano, como lo era
el Concordato anterior, sino que regulara las relaciones del Estado con la Iglesia,
sobre la base del mutuo respeto y la dignidad de la República. Desgraciadamente,
aunque a través de los años hubo largas conversaciones de los delegados papales
con representantes del gobierno ecuatoriano en que se cruzaron memorandums y
documentos por ambas partes, era claro que ni el Vaticano estaba dispuesto a
renunciar a la doctrina de la supremacía de la Iglesia sobre el Estado, ni el gobier-
no de Alfaro estaba dispuesto a permitir que un gobierno extranjero –a nombre de
la religión– siguiera imponiendo sus criterios al país, en menoscabo de la
Constitución y las leyes de la República.
A raíz del último intento del sector conservador-clerical de derrocar al
gobierno de Alfaro, a fines de 1898 y principios de 1899, el cardenal Rampolla
envió al Ministro de Negocios Eclesiásticos del Ecuador, José Peralta, un memo-
rándum en que sentaba la posición del Papa respecto a la celebración de un nuevo
Concordato. Roberto Andrade comenta así el memorándum:

Conocíase en Roma el grande interés del Presidente del Ecuador, por celebrarlo;
pero lo atribuyeron á miedo, y quisieron aprovecharse de él hasta el absurdo. No hay
en todas las reclamaciones contenidas en el sobredicho Memorándum, una sola por
inmoralidades, ofensas á la virtud, desobediencias al deber, no hay sino las repugnan-
tes, por la disminución de las rentas eclesiásticas, y las incomodidades que han teni-
do que soportar los sacerdotes.93

Por último, según el Ministro Peralta,

el Eminentísimo Señor Cardenal se permite increpar, con acritud, la conducta de los

Poderes públicos del Ecuador, rechazar y condenar nuestra Constitución política,
reprobar nuestras leyes, en una palabra, se atribuye una autoridad que ni los mismos
Pontífices de la Edad Media, á pesar del extraño derecho de gentes de aquel entonces,
pudieron establecer sobre las naciones cristianas.94

Evidentemente el Vaticano pensaba que todavía podía imponer en el Ecuador

una autoridad que había perdido en Europa y que no concordaba con los cambios
que el mundo había experimentado en los últimos siglos. Lamentablemente, la

93. Roberto Andrade, op.­cit., p. 318.

94. Parte del informe de José Peralta al Congreso Extraordinario que trató el asunto, citado por
Andrade en ibíd., p. 319.
 209

Iglesia Católica Romana todavía vivía en la Edad Media y no aceptaba que la liber-
tad de conciencia era una aspiración que por fin se estaba haciendo realidad en el
Ecuador de finales del siglo XIX.
En vista de la imposibilidad de llegar a un acuerdo con el Vaticano, el gobier-
no de Alfaro se vio en la necesidad de presentar al Congreso un proyecto de Ley
de Patronato que regulara las relaciones de la Iglesia con el Estado y definiera cla-
ramente las esferas de actividad de las dos instituciones. En su mensaje al
Congreso, Alfaro citaba las palabras de Cristo: “Dad a Dios lo que es de Dios y al
César lo que es del César” y luego señalaba el objetivo que perseguí la nueva ley:

Nacionalizar de veras nuestro clero; inducirlo a vivir nuestra vida republicana, a

fin de que propenda con nosotros, sin salirse de su órbita, al bienestar y engrandeci-
miento de la Patria, mediante el ejercicio sublime, pero exclusivo de su ministerio.95

Un panfleto anónimo comentaba este objetivo así:

Ha llegado la hora precisamente de nacionalizar al Clero ecuatoriano y de con-

vertir en República el Gobierno eclesiástico: no más teocracias sagradas, no más des-
potismo en nombre del cielo, no más autócratas mitrados; el pueblo quiere verdade-
ros apóstoles, verdaderos evangelizadores, verdaderos discípulos de Jesucristo. La
Ley del Patronato es la única que pondrá término al desconcierto moral del pueblo;
la que devolverá toda su independencia al Clero, hoy siervo del Episcopado y de un
poder extranjero; la que creará una Iglesia nacional digna de nuestra civilización y
progreso.96

Como es claro tanto en las palabras del presidente Alfaro como del folleto
en cuestión, los liberales distaban mucho de ser irreligiosos. Lo que cuestionaban
y querían cambiar era la dominación ejercida por el clero en el pueblo y la inter-
vención del Vaticano, al que consideraban un poder extranjero en los asuntos
internos del Ecuador. Desgraciadamente las jerarquías eclesiásticas –no solamen-
te la católica, sino las de las otras iglesias– tienen dificultad para distinguir entre
la autoridad de Dios y su propia autoridad, entres su comprensión­de la verdad y
la verdad misma. Se olvidan, como dice el salmista, “que no son más que hom-
bres” (Sal. 9.20).
El Congreso discutió largamente el proyecto de ley. Mientras tanto, la oposi-
ción empleaba todos los medios legítimos e ilegítimos para detener la discusión y
la aprobación de la ley. Finalmente, contra todos los argumentos de la oposición,

95. Citado por Alfredo Pareja Diezcanseco en Ecuador: la­República­de­1830­a­nuestros­días,­op.­cit.,

p. 234.
96. Citado por Enrique Ayala en “Estudio introductorio”, de Federico­González­Suárez­y­la­polémi-
ca­ sobre­ el­ Estado­ laico, Quito, Banco Central del Ecuador / Corporación Editora Nacional,
1980, p. 37.
210

el Congreso la aprobó el 11 de septiembre de 1899, colocando a la Iglesia Católica

bajo el control del Estado.
Según la nueva ley la religión católica seguía siendo la religión de la
República en tanto no se opusiera a las instituciones del Estado; los representan-
tes del Papa no podían ejercer su mandato en el Ecuador sin la aprobación del
gobierno ecuatoriano; las disposiciones pontificias necesitaban, igualmente, el
exequátur,­es decir, la probación del gobierno nacional; al asumir sus cargos, los
obispos y arzobispos debían prometer bajo juramento cumplir la Constitución de
la República; los mismos debían ser de nacionalidad ecuatoriana; quedaba prohi-
bido que la Iglesia cobrara por la celebración de matrimonios, entierros y otras
ceremonias, excepto las misas; los bienes de las comunidades religiosas serían
administrados por colectores o procuradores nombrados por el gobierno, de una
terna presentada por la Iglesia; el Estado proveería un sostenimiento “suficiente”
al clero; las autoridades eclesiásticas debían presentar un presupuesto para la
aprobación de Ministro de Cultos, etc. Si bien la Iglesia quedaba sometida al
Estado, al mismo tiempo se buscaba concederle cierta libertad de acción en la
esfera estrictamente eclesiástica, cuando se decía, por ejemplo, que “el prelado
elegido no está en capacidad de administrar su diócesis hasta que reciba la bula
pontificia” correspondiente.97
Comentando unos días después la aprobación de la Ley del Patronato, el
director de la Unión Misionera en el Ecuador decía:

Por fin las autoridades han renunciado a su política de conciliación y están resuel-
tas a dar un golpe de muerte al poder clerical (…). Con la pérdida de su riqueza y su
posición política, el clero ya no puede contravenir la ley del país con impunidad, y
con la declinación de su poder político comenzará la pérdida de su autoridad sobre los
corazones de los hombres.

Si­Dios­está­por­nosotros,­¿quién­estará­contra­nosotros?98

A pesar de la incertidumbre, las dificultades y la oposición, al cabo de cuatro

años de régimen liberal, las misiones evangélicas habían logrado sentar las bases
de su trabajo en el Ecuador. De allí en adelante tendrían que construir sobre esos
pequeños cimientos. Una cosa, sin embargo, seguía siendo verdad: el régimen que
estaba en el poder era liberal y respaldaba plenamente al nuevo culto introducido
en el país; pero el pueblo continuaba siendo profundamente católico y seguiría
resistiéndose a aceptar el mensaje protestante. Tardaría muchas décadas para que
el nuevo mensaje empezara a hacer mella en la conciencia del pueblo ecuatoriano.

97. Alfredo Pareja Diezcanseco, Ecuador:­la­República­de­1830­a­nuestros­días,­op.­cit., pp. 234, 235,

y Robert Bialek, Catholic­politics:­a­history­based­on­Ecuador, New York, Vantage Press, 1963,
pp. 66, 67.
98. TGM, vol. VIII, octubre-noviembre, 1899, p. 4.
 VI. Establecimiento de las
Misiones Extranjeras (II)
(1900-1912)

Como hemos visto, los últimos años del siglo XIX fueron cruciales para el
establecimiento del protestantismo en el Ecuador, pues fue entonces cuando el
gobierno alfarista pugnaba por efectuar los cambios políticos y jurídicos requeri-
dos por los intereses económicos y la orientación del Partido Liberal, sin los cua-
les las primeras misiones protestantes no hubieran podido permanecer en el país.
Vimos también que repetidamente la oposición se levantó en armas contra el
régimen alfarista para hacer con el fusil lo que no se le permitía hacer en el
Congreso. Con respecto a esto último, es necesario recordar que si el liberalismo
hubiera sido fiel a sus propios principios –y específicamente a la doctrina de que
es el pueblo el que debe elegir a sus gobernantes en elecciones libres e imparcia-
les y darse las leyes que a bien tuviere– el liberalismo no hubiera podido acceder
al poder y menos aun realizar las transformaciones que realizó en el plano políti-
co, pues en ese momento el 75 u 80% de la población estaba en la Sierra y la abru-
madora mayoría era profundamente católica y por tanto anti liberal. El liberalismo
pudo hacer lo que hizo únicamente por la confrontación armada y la ficción elec-
toral, ya que lo que realmente sucedía era que el gobierno liberal tenía los medios
para imponer candidatos y hacerlos elegir al Congreso, a­despecho­de­lo­que­pen-
sara­o­quisiera­la­población­del­país.

LA CONTRIBUCIóN PROTESTANTE
A LA RENOVACIóN IDEOLóGICA
POR MEDIO DE LA EDUCACIóN

En estas circunstancias, una de las prioridades del régimen liberal para poder
afirmarse, era cambiar la mentalidad de la población del país, por medio de la edu-
cación. Mientras el pueblo, especialmente en la Sierra, estuviera dominado por el
clero católico y la educación estuviera en las manos de éste, el proyecto liberal no
tenía futuro en la sociedad ecuatoriana. Ese era el caso aun después del triunfo del
212

liberalismo, pues toda la educación oficial y privada estaba en manos de la Iglesia

Católica: los únicos maestros eran los clérigos o personal preparado por ellos. Por
tanto, había necesidad de arrebatarle a la Iglesia Católica este instrumento ideoló-
gico clave y crear un sistema de ecuación alternativo que abriera los horizontes
espirituales del ciudadano común y le orientara a otra manera de pensar. Éste era
un objetivo principalísimo del liberalismo –y no solamente por el noble motivo de
que el pueblo se educara– que indudablemente lo había, sino por el deseo de ade-
cuar al país “al mundo moderno” con el fin de beneficiarse económicamente.
Es aquí –en el campo de la ideología–1 donde vemos quizás con mayor cla-
ridad que en cualquier otro punto de la historia del protestantismo, la coincidencia
de éste con el proyecto liberal.

El liberalismo político y cultural, es decir, educación, libertad de pensamiento,

libertad de investigación y expresión, y democracia liberal, era para los misioneros la
expresión natural de los valores del evangelio. Este era el proyecto histórico que veían
como un ideal social para América Latina.
Es importante notar que cuando las misiones protestantes llegan a América Latina,
la ideología liberal ya operaba en el terreno, resquebrajando el monopolio ideológico
del catolicismo (…). A su vez, para los misioneros que venían de los países más pro-
gresistas, “por un lado el protestantismo y por otro lado la ideología liberal, constitu-
yeron un solo y único ethos­cultural”. El ideal para el desarrollo de los países latino-
americanos era el de la sociedad nordatlántica.2

En noviembre de 1899 viajaron al Ecuador Andrés Milne –agente de la

Sociedad Bíblica Americana a cargo del trabajo de la entidad en todos los países
de América del Sur, excepto el Brasil y Venezuela– y Tomás Wood, el presbítero

1. Uno de los mejores tratamientos de la ideología es el capítulo de Javier Esquivel “Estructura y fun-
dación de la ideología”, en José Luis Balcárcel y otros, Filosofía­ y­ ciencias­ sociales, México,
Editorial Grijalbo S. A., 1976, pp. 11 y ss., donde el autor habla de la ideología como un “conjun-
to de creencias o enunciados”, señalando que está compuesta por enunciados descriptivos, valora-
tivos y prescriptitos. Luego dice: “Estos conjuntos de creencias se encuentran más o menos siste-
matizados de manera de constituir un bloque coherente, un discurso que señala fines y medios,
describe hechos y explica situaciones o procesos, aprueba y censura programas generales de
acción y ordena y prohíbe ciertas conductas” (p. 118). Luego añade: “Entre los autores existe prác-
ticamente unanimidad al aceptar que la función de la ideología es fundamentalmente social. La
ideología pretende orientar y regular las actividades sociales del hombre con objeto de conseguir
determinada forma de organización social, sea manteniendo o reformando la existente, o bien des-
truyéndola para sustituirla por otra mejor” (p. 119). Podemos añadir que uno de los instrumentos
principales por medio de los cuales la sociedad –o mejor, la clase dominante en una sociedad–
forma la ideología (o más sencillo, quizás, la manera de pensar) del pueblo es por medio de la edu-
cación y, en nuestros días, por los medios de comunicación masiva: prensa, radio, cine, televisión,
etcétera.
2. Gerardo Viviers, “Notas sobre el protestantismo, el proyecto de la clase media y las clases popu-
lares”, en Vida­y­pensamiento,­vol. 3, Nos. 1 y 2, San José, 1983.
 213

presidente de la obra misionera de la Iglesia Metodista Episcopal del distrito del

Perú. Venían con el objeto de reorganizar y fortalecer el trabajo de las dos entida-
des que representaban. En Guayaquil se reunieron con Irigoyen, Viteri, Strain y
Fritz. Milne hizo arreglos con J. A. Strain para que se encargara del depósito de la
Sociedad Bíblica Americana en la Costa. También visitaron al cónsul norteameri-
cano, De León. Allí se enteraron de que unos meses antes Fritz y De León habían
escrito al magnate norteamericano Andrew Carnegie, solicitándolo US$600.000,
con el fin de fundar escuelas en las principales ciudades del Ecuador.

Los ecuatorianos ansiaban progresar y deseaban lazos más estrechos con los
Estados Unidos. El gobierno no tenía los fondos; De León y Fritz tenían la esperanza
de que Carnegie o algún otro filántropo prestara ayuda a los ecuatorianos. Wood
pensó que el plan era una idea muy buena, pero aparentemente Carnegie no pensaba
así porque De León nunca dio señales de que el magnate de acero siquiera contesta-
ra la carta.3

La educación era precisamente uno de los énfasis mayores de la obra meto-

dista en los campos misioneros y Wood –igual que su esposa e hija Elsie– eran
expertos educadores que en años anteriores habían fundado escuelas en Argentina,
Uruguay y Perú.4 Había, además, el antecedente de que el trabajo misionero meto-
dista en Chile había sido iniciado por profesores/misioneros norteamericanos que
al comienzo no eran sostenidos por la Sociedad Misionera Metodista Episcopal
sino que se autosostenían por medio de las escuelas que habían fundado en ese
país. Eran los maestros/misioneros enviados por el obispo metodista William
Taylor, a quien ya nos hemos referido.
A fines de noviembre de 1899, Milne y Wood se dirigieron a Quito, donde
llegaron en los primeros días de diciembre y por dos semanas predicaron tanto en
castellano como en inglés.5 Aquí también Milne hizo arreglos para que Eduardo
Tarbox, el misionero de la Alianza Cristiana y Misionera, se hiciera cargo del depó-
sito de la Sociedad Bíblica Americana en Quito. Trabaron amistad también con el
general Archibald J. Samson, ministro de Estados Unidos en el Ecuador, un cris-
tiano evangélico que estaba siempre dispuesto a ayudar en la obra protestante. Él
les consiguió una entrevista con el general Eloy Alfaro, quien les recibió en su
hogar particular. Respecto a la entrevista dice Andrés Milne:

3. Paul E. Kuhl, “Protestant missionary activity and freedom of religion in Ecuador, Peru and
Bolivia”, tesis inédita, Carbondale, Department of History in the Graduate School of Southern
Illinois, pp. 399, 400.
4. Hoja de vida de Thomas B. Wood en los archivos de The United Methodist Church, Madison, New
Jersey.
5. Paul E. Kuhl, op.­cit., p. 400, y “Gringo in the Andes”, en Methodist­history, XVI, julio 1978, p.
209.
214

Fuimos bien recibidos y nos prometió todas las facilidades que el Ejecutivo podía
conceder a nuestro trabajo. El General Alfaro pareció complacido cuando le informa-
mos que muchos habían orado fervientemente por su éxito. Dijo que la Providencia
le había tomado de la mano y había hecho por medio de él lo imposible (…).
Unos días después el Ministro del Interior firmó un contrato formal con el Dr.
Wood para proveer de profesores norteamericanos a tres o más escuelas normales. El
enseñar en una escuela femenina en la capital había sido uno de los cargos contra el
Sr. I. W. Wheelwright, el agente de la Sociedad Bíblica Americana, en 1838.6

En efecto, el 22 de diciembre de 1899, el ministro de Instrucción Pública,

Justicia y Beneficencia, José Peralta, firmó el contrato a que se refiere Milne, por
el cual Wood se comprometía “a contratar ya sea en Chile o en Norteamérica,
Profesores para las Escuelas Normales”, los cuales debían estar en el Ecuador antes
del 1 de septiembre de 1900. Decía el contrato:

Los profesores contratados serán seis cuando menos y doce cuando más en la
forma siguiente:
Obligatorios
1. Un director para la Escuela Normal de varones en Quito.
2. Un profesor para la Escuela Modelo correspondiente.
3. Un director para la Escuela Normal de Cuenca.
4. Un profesor para la Escuela Modelo correspondiente.
5. Una directora para la Escuela Normal de Mujeres de Quito.
6. Una profesora para la Escuela Modelo correspondiente.

Además se especificaba que de ser posible Wood podría contratar seis profe-
sores más: dos para una escuela normal en Guayaquil con su escuela modelo
correspondiente y cuatro adicionales para los normales ya mencionados de Quito
y Cuenca. Como se ve, se daba prioridad a la Sierra, donde la población estaba
mucho más influida por el clero católico que la población de la Costa. El gobier-
no, a su vez, se comprometía a pagar el traslado de dichos profesores al Ecuador y
del reemplazo de uno de ellos, en caso de que Wood tuviera que contratarlo en
Chile. Igualmente pagaría los costos de viajes de Wood para buscar y contratar a
los profesores, aunque él no ganaría sueldo. El compromiso con cada profesor sería
de cinco años a contar del 1 de septiembre de 1900. Además, el gobierno ecuato-
riano se comprometía a proveer los profesores nacionales que completarían el per-
sonal de los normales y las escuelas anexas, profesores que enseñarían entre otras
materias geografía, historia, y cívica del Ecuador y además religión, ya que la reli-
gión católica era la oficial. Finalmente, se especificaba que los profesores metodis-
tas no estarían obligados a “cumplir deberes de ningún género bajo este contrato

6. ABS eighty-fourth­report, 1900, pp. 91, 92.

 215

en día domingo, ni enseñar doctrina religiosa o tomar parte en prácticas religiosas

que sean contrarias a mis creencias”.7
La idea que tenía Wood –y que explicó claramente al presidente Alfaro– era
que los profesores metodistas harían labor evangelística los domingos y otros
momentos libres. El Jefe del Estado estuvo completamente de acuerdo con esto: la
Constitución de la República garantizaba el libre ejercicio de sus convicciones reli-
giosas tanto a nacionales como a extranjeros.
El propósito de Wood era reclutar algunos maestros/misioneros metodistas
entre los que estaban trabajando en Chile y completar el número requerido por el
contrato entre la membresía de su Iglesia en los Estados Unidos.
En febrero de 1900 viajó a Chile, donde encontró la generosa cooperación del
presbítero presidente del Distrito, Ira La Fetra. En poco tiempo consiguió que tres
de los experimentados profesores/misioneros que trabajaban en ese país firmaran
el contrato para venir a trabajar en el Ecuador.
Fue diferente la suerte que corrió con la burocracia eclesiástica de la Misión
en Nueva York. En junio viajó a Estados Unidos a presentar su plan a la Junta de
Directores de la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal y aunque
inicialmente éstos mostraron una actitud positiva, sin embargo, influidos por el
presidente de la Junta, Dr. Leonard, los directores votaron no permitirle transferir
maestros metodistas de Chile al Ecuador.
Wood entonces tuvo que librar una difícil y angustiosa batalla para revertir la
decisión de la Junta de Directores; finalmente los convenció a pesar de la oposi-
ción de Leonard. Este declaró que “no quería que el metodismo se expandiera en
América del Sur [porque] ya se había extendido demasiado superficialmente”.
A pesar de las dificultades, Wood había estado reclutando por corresponden-
cia maestros dispuestos a venir al Ecuador. Así que, tres días después de la apro-
bación de la Junta recibió ya firmado el último de los contratos de los otros tres
maestros/misioneros que vendrían inmediatamente al Ecuador. Se llamaban
Merritt M. Harris, Charles M. Griffith y William T. Robinson. Éste último había
trabajado ya durante diecisiete años en Chile, Argentina y Brasil y se encontraba
en los Estados Unidos al momento de la visita de Wood a Nueva York.
El 30 de agosto de 1900, dos días antes de la fecha tope, Wood estaba en
Quito con los tres primeros maestros/misioneros que había reclutado en los
Estados Unidos. Los tres de Chile llegarían en una fecha posterior. Al día siguien-
te el ministro Peralta condujo a Tomás Wood a una reunión del gabinete que se
encontraba sesionando en ese momento. “¡Todos se levantaron a saludarme!
–escribía Wood– Alfaro me extendió la mano en la forma más cordial”.8 La prime-

7. Todos estos datos, incluyendo las citas de los contratos, han sido tomados del Libro­del­cincuen-
tenario­ de­ los­ colegios­ normales­ Mañuela­ Cañizares­ y Juan­ Montalvo, Quito, Imprenta del
Ministerio de Educación, 1951, pp. 97-100.
8. Datos tomados de Paul E. Kuhl, “Gringo in the Andes”, op.­cit., pp. 210-214. Ver también Goodsil
216

ra parte de su plan se había cumplido. En el informe de la Sociedad Misionera

correspondiente a ese año, decía:

En el Ecuador el nuevo régimen iniciado hace algunos años está más firme que
nunca, después de aplastar revoluciones armadas organizadas por la clerecía a la pro-
porción de una por año desde que subió al poder, habiendo introducido nuevas refor-
mas cada año a pesar de las revoluciones, impulsando la prosperidad del país, a pesar
del desperdicio de vidas y riquezas a causa de las guerras civiles.
Esta maravillosa transición en el Ecuador no tiene parangón desde la que ocurrió
en México con la caída de Maximiliano (…). Esta transición es aún más grandiosa
para nosotros ya que el gobierno nos ha pedido que proveamos maestros para todo un
sistema de nuevas escuelas normales nacionales para revolucionar y generalizar la
educación. Hemos empezado a hacer esto al transferir a tres maestros de nuestro tra-
bajo en Chile –el Rev. Henry L. Williams, la Srta. Alice H. Fischer, y la Srta. Rosina
A. Kinsman; y tres de los Estados Unidos –el Rev. William T. Robinson, el Rev.
Charles M. Griffith, y el Profesor Merrit. M. Harris– con otros que les seguirán des-
pués. El gobierno les da la bienvenida no solamente como reformadores educativos
empleados por él, sino como reformadores religiosos que gozan de su tolerancia; no
que los que están en el poder quieran hacerse protestantes, ni tampoco estén dispues-
tos todavía a colocar al protestantismo en igualdad de condiciones con el catolicismo,
que es todavía la religión oficial; pero ellos desean presentar un ejemplo de libertad
religiosa, dar muestras de su sinceridad y persistencia en su adopción, atraer capital e
inmigración protestantes, entrenar a sus descendientes en la libertad religiosa, y
emancipar a su tierra para siempre del dominio de la clerecía romana. (…) El
Congreso ha dictado medidas desde el arribo de estos profesores ampliando los pla-
nes para los cuales vinieron, y esto, a despecho de la notoria hostilidad de la clerecía
contra su venida.
Estos maestros tendrán tanta libertad para hacer trabajo evangelístico como los que
están en Chile, y todo sin ningún gasto para la Sociedad Misionera. Si ellos dispusie-
ran de propiedades para el trabajo eclesiástico como nuestros trabajadores en Chile,
pronto podrían mostrar resultados de los cuales toda nuestra iglesia se alegraría. Yo
solicito $50.000 de la Ofrenda del Siglo XX para ese propósito. Ciertamente algunos
corazones generosos verán las indicaciones de la Providencia en esta apertura.9

Es clara la coincidencia ideológica del misionero evangélico con el gobierno

liberal. Naturalmente, si no hubiera sido así, el régimen alfarista tampoco hubiera
buscado la colaboración de los metodistas.
Como es de suponerse, en cuanto el gobierno anunció la firma del contrato
con Wood, aun antes de la llegada de los primeros profesores/misioneros, se desa-

F. Arms, El­origen­del­metodismo­y­su­implantación­en­la­costa­occidental­de­Sudamérica,­op.­cit.,
p. 28. Hemos cotejado los datos con varios documentos de los archivos de la United Methodist
Church.
9. 82­annual­report­of­the­Missionary­Society­of­the­MEC for­the­year­1900, 1901, pp. 312, 313.
 223

Básicamente, el trabajo misionero consistía en pequeñas reuniones privadas

con algunas pocas personas en las casas de los misioneros u otros hogares de fami-
lias interesadas tanto en Quito como en Ambato y Guayaquil, y colportaje vendien-
do biblias y repartiendo literatura de casa en casa y de pueblo en pueblo, tanto en
la Sierra como en la Costa y enviando literatura por correo a toda persona en todo
el país que mostrara interés en el mensaje protestante. El 1 de julio de 1900 por fin
tuvieron la primera reunión pública en Ambato, “en la casa de un amigo que ama-
blemente nos ha invitado a comenzar el trabajo allí”,28 para la cual previamente
repartieron hojas volantes haciendo la invitación. Escribiendo un mes y medio des-
pués decía Chapman:

Llegó el momento de la reunión, y aunque había presentes solamente unas pocas

personas se comenzó el servicio [religioso]. Unos momentos después se oyó un golpe
a la puerta y al abrirla entraron tres sacerdotes vestidos de ropas largas seguidos por
tantos hombres como pudieron entrar en el cuarto, más una gran multitud que se
quedó en el patio. Esto fue un tanto sorpresivo, pero procedimos con el sermón.
Quizás los más necesitados de todos eran estos pobres sacerdotes. Más o menos pres-
taron buena atención a la presentación de la verdad durante treinta minutos, pero
cuando la reunión estaba para terminar, los sacerdotes objetaron diciendo que se les
debía permitir responder a lo que se había dicho. Era evidente que su único propósi-
to era ridiculizar la verdad y convertir todo el servicio en una farsa, así que no se les
dio el privilegio de replicar. Esto les disgustó mucho y al salir amenazaron con exco-
mulgar a todos los que asistieran a nuestras reuniones. Con ellos salió una gran parte
de la audiencia que había venido solamente por curiosidad. Sin embargo, algunos se
quedaron y enseguida se concluyó la reunión en buen orden. Esta oposición violenta
tuvo el efecto de intimidar a muchos, así que al siguiente domingo casi nos vimos
abandonados. No obstante, Dios ha estado con nosotros y hemos podido seguir con el
trabajo. Nuestras audiencias varían mucho, y hasta el momento podemos ver muy
poco de lo que se podría llamar verdadero interés; pero nos regocijamos de que se
haya hecho un comienzo y que se está predicando el evangelio.29

Uno de los conflictos que los misioneros de la Unión enfrentaban debido a su

concepto de la Iglesia y la vida cristiana era el saber si las personas que aceptaban
su mensaje eran verdaderos cristianos y debían ser bautizados o si debían esperar
para ver “señales de una obra espiritual interior”. Indudablemente Guayaquil era la
ciudad que había recibido mayor atención, ya que los Strain habían estado traba-
jando allí desde mediados de 1897, tenían reuniones en hogares de diversos luga-
res de la ciudad, repetidas veces informaban que la gente mostraba interés y se
referían al “pequeño rebaño” que se había formado en el puerto. Sin embargo, a
mediados de 1900 todavía no sabían si debían bautizar a algunos de ellos o si debí-

28. TGM, vol. IX, julio 1900, p. 3.

29. TGM, vol. IX, agosto-septiembre 1900, p. 3.
224

an esperar, debido a los problemas que estos nuevos creyentes enfrentaban. Así, en
una carta escrita el 22 de junio de 1900, Charles Detweiler decía:

Estos pocos creyentes constituyen una parte peculiar de la preocupación de la

Misión. Como pastores que estamos bajo el gran Obispo de sus almas, sentimos la
responsabilidad de que den un testimonio unido ante el mundo. Por algún tiempo dos
o tres han estado en un punto en que parece que no pueden avanzar hasta que obedez-
can a su Señor en el bautismo; sin embargo, enredados como están en los asuntos de
su vida pasada, aparentemente requiere mucho tiempo para que se separen y estén lis-
tos para dar un paso adelante. Hasta que algunas de estas piedras de tropiezo de sus
vidas desaparezca, no tenemos esperanza de centralizar el trabajo en una reunión
semanal con Cristo para la adoración y la celebración de la Santa Cena. Ansiamos ver
una iglesia nativa de bautizados ahora que el tiempo está maduro, y hemos estado
orando por esto, a menudo desilusionados con los hombres que deben conformarla,
sin embargo confiando en que “los que esperan en mí, no serán avergonzados”.30

Por fin dos meses después, es decir, más de cuatro años después de haber lle-
gado los primeros misioneros de la Unión al Ecuador y más de tres años después
de haber iniciado trabajo en Guayaquil, bautizaron al primer creyente, de nombre
Eusebio Guayas, que había sido uno de los primeros en aceptar el mensaje de los
misioneros. Julia Anderson relata así la historia de este hombre:

No es rico ni de la clase noble, sino de la clase baja o chola. Antes de conocer a

Cristo, era un hombre de caminos pecaminosos –adicto al licor, aunque dice que muy
rara vez se emborrachaba. También vivía en adulterio con una mujer con quien tenía
hijos, y peor aún, hasta a ella le era infiel. Pero la gracia y el poder de Dios son gran-
des, de tal manera que de todos los que en el Ecuador han escuchado el mensaje,
Eusebio Guayas fue uno de los primeros en obedecer su llamado.
Habiendo oído que había reuniones en la casa del Sr. Strain, él asistió y desde el
principio se dio cuenta de que necesitaba justamente la salvación que ofrece el evan-
gelio, y la hizo suya. Entonces vino la prueba –tenía que probar que se había conver-
tido: y lo hizo a cabalidad. Dejó de beber y se casó con la mujer madre de sus hijos.
Siendo ahora cristiano, no podía permitir que un cura oficiara la ceremonia de mane-
ra que lo caso el Sr. Strain (…).
Eusebio es muy útil en la propagación del evangelio a sus vecinos, amigos y cual-
quiera que lo escucha. Aunque tiene que trabajar duro para poder vivir pobremente,
no se considera exento del trabajo evangelístico.31

Evidentemente, el bautismo para estos misioneros en lugar de significar el

comienzo­de la vida cristiana significaba su culminación;­en lugar de ser un com-
promiso de creyentes con Jesucristo para empezar a conformarse a Él, era la señal

30. TGM, vol. IX, julio 1900, pp. 4, 5.

31. TGM, vol. X, noviembre 1901, p. 5.
 225

de­ triunfo del que había luchado y vencido. Hasta que punto esto constituía un
freno al progreso del trabajo de la misión puede verse en lo que Chapman dice res-
pecto a las reuniones públicas, que por fin se habían iniciado el 21 de julio de 1901,
en la casa misionera de Guayaquil, donde él estaba trabajando en ese momento.
Escribiendo un mes después decía:

Nuestros servicios en la sala (…) han continuado sin interrupción. Aunque todavía
no parece que tengamos una congregación regular, como desearíamos, sin embargo
tenemos una audiencia que llena nuestro cuarto, y entre ellos siempre vemos unos
pocos que han estado presentes antes y que, creemos, han venido a causa de un ver-
dadero interés (…)
Entre los más interesados de nuestros oyentes, varios han manifestado su deseo de
ser bautizados y nosotros estamos buscando fervientemente descubrir cuál es la
voluntad de Dios en este importante asunto.32

Cómo compaginaban esto con la práctica de la Iglesia primitiva, que bauti-

zaba al nuevo creyente en el momento en que confesaba su fe en Jesucristo, no lo
sabemos.
Por otro lado, es evidente que daban más importancia a la conversión de indi-
viduos sueltos que a la formación de comunidades­o­iglesias, que ejemplificaran
en su vida comunitaria la vida del Reino de justicia, paz, amor y gozo, en medio
del mundo; comunidades, también, que sirvieran de base de operaciones para que
sus miembros se esparcieran por el mundo con el mensaje de vida. De ahí que
Chapman criticaba a los cristianos norteamericanos que pensaban que debía haber
una iglesia fuerte que evangelizara a los no creyentes y luego concluía:

En el campo misionero también siempre está presente la tentación de establecernos

firmemente en un lugar, o permanecer donde hay menos oposición o donde los medios
de comunicación son menos difíciles. Esto es especialmente cierto en el Ecuador
donde las condiciones, en lo que tiene que ver con la gente, los caminos, la apertura de
las puertas y todo es tan radicalmente diferente entre la Costa y el interior.33

Consecuentemente informaba que en la segunda parte de 1901, Homero

Crisman y Jerome Altig iban a trabajar en las provincias del norte de Quito hasta
la frontera con Colombia, visitando los pueblos y ciudades con las Escrituras y otra
literatura.34 Evidentemente, para ellos era más importante que dos individuos fue-
ran de lugar en lugar evangelizando a individuos sueltos que el concentrar los
esfuerzos en la formación y edificación del Cuerpo de Cristo.

32. Ibíd., p. 3.
33. TGM, vol. X, septiembre 1901, p. 3.
34. Ibíd.
226

En cuanto a los otros grupos protestantes, después de trabajar por algo más
de dos años y medio en Guayaquil, el primer misionero de la Alianza Cristiana y
Misionera, William Fritz, tuvo que regresar a los Estados Unidos debido a la falta
de fondos para sostenerse. “El Sr. Fritz no recibió nada por meses y tuvo que ven-
der su máquina de escribir y la mayor parte de su ropa y finalmente tuvo que
salir”.35 El único informe de su trabajo en el puerto que hemos encontrado en los
documentos pertinentes dice:

Dios dice: “Mi Palabra no volverá vacía”, de ahí que uno de los rasgos principa-
les del trabajo pionero ha sido el colocar el Bendito Libro entre el mayor número posi-
ble de los que pueden leer. Este trabajo ha sido bendecido maravillosamente, y al pre-
sente cientos, sí, miles de personas tienen el privilegio de leer la Biblia en sus propios
hogares. Muchas veces he visto a hombres y muchachos sentados en la calle leyendo
la Biblia o alguna porción de ella. Qué cambio, cuando pensamos que hace solamen-
te cuatro años no se permitía la entrada de la Biblia. A pesar de que es tiempo de siem-
bra, sin embargo hemos visto mucho fruto. El año pasado el escritor distribuyó 5.000
folletos y han circulado 400 copias de su Palabra, y muchas de éstas han llegado a
pueblos donde el misionero nunca ha podido entrar.36

Unos meses después de la salida de William Fritz, Charles Polk se trasladó a

Guayaquil y luego de unos meses, a fines de 1900, se unió a la Alianza Cristiana y
Misionera para trabajar en la ciudad en reemplazo de William Fritz. La provincia
de Manabí, entonces, quedó sin un misionero estable, ya que Polk era el único que
había trabajado allí sin interrupción desde comienzos de 1897.37
Edward Tarbox, segundo misionero de la Alianza Cristiana y Misionera en
establecerse en el Ecuador, continuó trabajando en Quito hasta fines de 1901. Dice
Homero Crisman:

Aunque el Sr. Tarbox nunca pudo hacer mucho por medio de reuniones públicas,
tenía una personalidad agradable, era un buen obrero personal e hizo muchos amigos,
así que tenía un ministerio amplio a través del testimonio personal y los folletos (…).
A causa de la mala salud de la Sra. de Tarbox y el clima molesto, estos obreros tuvie-
ron que retirarse del campo [misionero], y la ocupación de la Capital por la Alianza
cesó por el momento.38

35. Excerpts­from­the­life­of­Rev.­Homer­G.­Crisman,­p. 4.
36. “The Third annual report, 1899-1900”, en The­Christian­and­Missionary­Alliance, mayo 4, 1900,
p. 78.
37. TGM, vol. IX, agosto-septiembre 1900, p. 3, y “Fourth annual report, 1900-1901”, en The
Christian­and­Missionary­Alliance, abril 5, 1901, p. 27.
38. Excerpts­ from­ the­ life­ of­ Rev.­ Homer­ G.­ Crisman,­ op.­ cit., p. 5. El Rev. Crisman dice que los
Tarbox salieron de Quito a finales de 1903, pero el American­Bible­Society­eighty-sixth­report,
1902, dice: “El Sr. Tarbox, de la Alianza Cristiana, que estaba establecido en Quito, ha sido y ha
entregado nuestros libros al Sr Crisman”, p. 66. Con esto concuerda el informe de la Alianza
 227

Quedaban en Quito, sin embargo, los esfuerzos de las otras dos misiones: la
Unión Misionera Evangélica y la Iglesia Metodista Episcopal a través de los maes-
tros/misioneros que trabajaban en los normales. Los Crisman tenían reuniones pri-
vadas con unas pocas personas en la casa de la Unión Misionera, distribuían lite-
ratura, visitaban diversos hogares de familias interesadas y a veces tenían cultos en
los cuarteles de la ciudad. Los metodistas, además de sus responsabilidades educa-
tivas en los normales, también hacían labor religiosa. Homero Crisman describe
brevemente el trabajo de los maestros/misioneros en esta forma:

Más o menos a mediados del año 1900, estos maestros metodistas junto con los
obreros de la Unión Misionera Evangélica y de la Alianza, organizaron lo que ahora
se conoce como “English Fellowship”, para los residentes de habla inglesa de Quito.
Las reuniones continuaron por tres o cuatro años, y se celebraban en la espaciosa sala
de la casa de la Unión Misionera. Más o menos por el año 1901, los metodistas envia-
ron un misionero (…) el Sr. Harry Compton, que inició reuniones evangélicas en
Quito. El tenía un dominio excelente del idioma castellano y, con la ayuda de los
maestros metodistas, pudo realizar rápido progreso y pronto tenía una iglesia de cin-
cuenta o más miembros.39

Debido a razones económicas y familiares, en enero de 1900 Zoilo Irigoyen

salió de Guayaquil y se radicó en Tumbes, Perú, hasta 1904 cuando volvió al
Ecuador. Con su salida desapareció por el momento la pequeña congregación
metodista de Guayaquil, pero no el trabajo de la Sociedad Bíblica Americana. Con
la colaboración de los misioneros de la Alianza Cristiana y Misionera y la Unión
Misionera Evangélica, la Sociedad siguió manteniendo depósitos de Escrituras
tanto en Quito como en Guayaquil. Durante nueve meses de 1900 y seis meses de
1901 trabajó en la Costa el colportor Manuel Nieto y el campo de actividad era tal
que sentían la necesidad de otro colaborador.40 Igualmente otro colportor, Arístides
Castro, que tenía su centro de operaciones en Piura, norte del Perú, incluía en sus
recorridos la sierra del sur del Ecuador. Zoilo Irigoyen tenía como parte de su dis-
trito la costa sur del Ecuador. No sabemos qué pasó con Antonio Viteri. En el infor-
me de la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal correspondiente a
1902, decía Tomás Wood:

A pesar de todos nuestros impedimentos, nuestro trabajo se ha mantenido estable

durante 1902, sin retrocesos en ningún punto y con avances en varios puntos. Esto se
debe mayormente a la cooperación de la Sociedad Bíblica Americana, que más que

Cristiana y Misionera 1902-1903 que no dice nada respecto a su trabajo en el Ecuador ni da los
nombres de Edward Tarbox y Sra. entre los miembros de la Misión.
39. Homer Crisman, A­brief­summary­of­protestant­Missions­in­Ecuador,­op.­cit., p. 4.
40. American­Bible­Society­eighty-sixth­report, 1902, p. 66. Guillermo Reed da el dato de la salida y
regreso de Irigoyen al Ecuador, en TGM, vol. XIV, abril, 1906, p. 3.
228

nunca merece la gratitud de todos aquellos que anhelan la evangelización de estas

naciones no atendidas.
(…) Nuestros colportores/predicadores han vuelto a repetir el recorrido de sus
inmensos circuitos, con crecientes pruebas de que su trabajo está cambiando el esta-
do mental de todo el pueblo, y preparando a las naciones para vastos avivamientos
religiosos. En varias direcciones han abierto nuevo terreno. Arístides Castro, que resi-
de en Piura, norte del Perú, ha entrado repetidamente al Ecuador, internándose cada
vez más, hasta distribuir Escrituras en toda la meseta del sur del Ecuador, por prime-
ra vez, incluyendo las importantes capitales provinciales de Loja, Cuenca y Azoguez.
El Rev. Zoilo E. Irigoyen, que reside en Tumbes, Perú, cerca de la frontera ecuatoria-
na, ha extendido sus giras en las costas a ambos lados de la frontera (…).
En Cuenca la hostilidad ha sido más intensa. Sin embargo, aun allí (…) ahora la
escuela está creciendo, nuestros maestros norteamericanos están ganando terreno en
la opinión pública, y nuestro colportor peruano ha distribuido Escrituras durante
semanas, en medio de amenazas de violencia y muerte, pero sin daño real, y con
muchas pruebas de que los corazones están siendo ganados para el evangelio. En esta
forma los cambios están progresando en estas poderosas fortalezas de la clerecía.41

El año 1901 se realizaron las elecciones presidenciales que llevaron al poder

al general Leonidas Plaza Gutiérrez, contra la voluntad de Eloy Alfaro. Este mili-
tar representaba al sector “culto” del liberalismo, en contraste con “el liberalismo
machetero” del “Viejo Luchador”. Detrás de él estaba la burguesía de la Costa que,
como hemos visto, buscaba cambios en la estructura política del Estado para ade-
cuar al Ecuador al “mundo moderno”, y los “liberales del orden” de la Sierra,
cuyos intereses representaba. De ahí en adelante el Partido Liberal estuvo dividi-
do, lo cual llevó finalmente a la tragedia de Alfaro en 1912.
“Pacificado” el país por la obra de la primera administración de Eloy Alfaro,
Leonidas Plaza pudo dedicarse más tranquilamente a impulsar el proyecto liberal.
El fue más lejos en las reformas políticas y legales que las realizadas por Alfaro,
tanto por sus convicciones netamente liberales como por el hecho de que pudo
construir sobre lo realizado por el líder guerrillero. Cómo veía él la Iglesia Católica
se puede juzgar por estas palabras pronunciadas en su mensaje al Congreso de
1904:

Ceguera me parece no reconocer en la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, un

estado político, un imperio basado en la jerarquía militar, que tiende a la hegemonía
universal y que emplea la conquista como medio para realizarla. Se la ve, en efecto,
organizada externamente con un Gobierno central, leyes propias, tribunales, policía y
funcionando este organismo en un territorio independiente: hoy el Vaticano, antes los

41. 84­annual­report­of­the­Missionary­Society­of­the­MEC, 1903, pp. 361 y 364, y TGM, vol. XI,

diciembre, 1902, p. 2.
 229

Estados Pontificios, y propiamente, el orbe entero, por derecho que dice correspon-
derle sobre todo ello, derecho a que no renuncia ni renunciará jamás (…).
Los eclesiásticos nos habían conquistado a nombre de Dios y de su Vicario, y
como conquistadores han estado ejerciendo las funciones más importantes de la sobe-
ranía nacional, las que eran a la vez las más apropiadas para perpetuar su imperio y
extender su dominación; ellos han estado ejerciendo la enseñanza y la beneficencia;
ellos han dispuesto del hogar y de la propiedad. El poder nacional estaba reducido a
lo que el conquistador tenía a bien consentirle, para no destruir[lo] enteramente y
tenerlo a su servicio.42

En estas palabras, Leonidas Plaza interpretaba el sentir general del liberalis-

mo que estaba dispuesto a rescatar la independencia total del país para conducirlo
–inconscientemente quizás– a una nueva dependencia: la dependencia económica
y política de los nuevos imperios seculares del mundo moderno, a los cuales seguía
vinculándose más estrechamente a través del comercio y de los servicios que las
empresas extranjeras estaban instalando en el país.
En consecuencia, durante la primera administración de Plaza el Congreso de
mayoría liberal expidió la Ley de Matrimonio Civil y Divorcio, en 1902; reformó
la Ley de Registro Civil, en 1903; emitió la Ley de Cultos, en 1904, y expidió otras
leyes que redujeron el poder de la Iglesia Católica y liberalizaron al país. La Ley
de Cultos, especialmente, permitía el ejercicio libre de cualquier religión que no
fuera contraria a las instituciones del Estado ni a la moral; prohibía la inmigración
y establecimiento de nuevas órdenes religiosas; sometía a los conventos y monas-
terios a la inspección de las juntas de Sanidad e Higiene y de la policía; colocaba
la administración de los bienes de las comunidades religiosas en manos de procu-
radores nombrados por el gobierno; disponía que solamente ciudadanos ecuatoria-
nos de nacimiento estaban habilitados para el desempeño de los cargos de arzobis-
po, obispo o vicario apostólico; prohibía a estas autoridades eclesiásticas el ejerci-
cio de cargos públicos emanados de elección popular, etcétera.
Naturalmente, todas estas nuevas leyes y normas legales produjeron la pro-
testa encendida del sector conservador-clerical. Pero durante la primera adminis-
tración de Plaza no se dio un nuevo intento, por parte de este sector, de levantarse
en armas. La protesta se limitaba al Congreso y a la prensa; no más.
Plaza tampoco descuidó las obras de progreso material. Fue especialmente
importante la continuación de la construcción del ferrocarril que debía unir
Guayaquil y Quito, que había constituido una de las obras prioritarias del gobier-
no de Alfaro; e igualmente la construcción de caminos, puentes y líneas telegráfi-
cas para unir poblaciones que antes estaban aisladas de la civilización. Continuó
también el impulso a la educación. En realidad, la mayor parte del tiempo que tra-

42. Tomado de Federico­González­Suárez­y­la­polémica­sobre­el­Estado­laico,­op.­cit.,­pp. 507 y 509.

230

bajaron los maestros/misioneros metodistas en el Ecuador, lo hicieron bajo su pre-

sidencia.
Durante la primera administración de Plaza la obra protestante adelantó poco,
a pesar de los cambios favorables que se han anotado. La Unión Misionera
Evangélica inició sus labores entre los indígenas quichuas de Chimborazo y los
“jíbaros” o shuar de Macas en el Oriente en 1902; la Misión de la Iglesia
Adventista se estableció en el país en 1904.
Desde el inicio de su obra en el país, la Unión Misionera había tenido la pre-
ocupación de trabajar entre los indígenas del Ecuador. Esto fue lo que llevó a
Carlos Chapman y Carlos Detweiler en 1899 a intentar establecerse en Archidona;
pero debido a problemas de salud y falta de personal para atender el trabajo que ya
se había iniciado en la Costa y en la Sierra, el proyecto tuvo que suspenderse hasta
nueva orden. El 19 de noviembre de 1901, el director de la Misión, George Fisher,
llegó a Guayaquil con cinco nuevos misioneros que venían a trabajar en el
Ecuador: eran los esposos Freeland, John Funk, Amy Ward y Ella Ozman. Con
estos refuerzos iba a ser posible cumplir el propósito de iniciar trabajo entre los
indígenas.
En la cuarta conferencia de la Misión que se celebró en Ambato en diciem-
bre de ese año, se resolvió la siguiente distribución del personal: Carlos Detweiler,
E. E. Cady y John Funk a Quito; los Strain a Ambato; Julia Anderson y Ella Ozman
a Chimborazo; los Freeland y Jerome Altig a Macas, en el Oriente; los Chapman a
Guayaquil, y los Crisman y Amy Ward a Montecristi.43
En enero de 1902, las dos jóvenes misioneras, Julia Anderson y Ella Ozman
se instalaron en Caliata, un pequeño poblado indígena de una hacienda cercana a
Riobamba. Escribía Ella Ozman:

El 24 de enero llegamos a nuestro nuevo lugar de habitación, y contemplamos las

dos chozas que hemos arrendado por seis meses (…).
Hay varios cientos de familias indias cerca de nosotros, y en todas direcciones
están las aldeas de nuestra gente. El idioma común de todos es el quichua y muchos
no saben nada de castellano, mientras otros hablan ambos idiomas perfectamente.
La necesidad de esta gente realmente es grande, y ahora que está comenzando el
carnaval anual, con las borracheras y fiestas, vemos cómo están bajo el poder de
Satanás, y sin embargo creen que están adorando a Dios. ¡Oh, que pronto haya algu-
nos que vean sus pecados y acudan a Cristo!44

Pasarían años antes de que se cumpliera la aspiración de la joven Ozman. Lo

primero que sucedió es que los indígenas empezaron a llegar a la casa de las misio-

43. TGM, vol. X, octubre, 1901, p. 7; diciembre, 1901, p. 11; enero, 1902, p. 11; y febrero, 1902, pp.
2, 3.
44. TGM, vol. X, marzo 1902, p. 3. La historia del trabajo entre los indígenas de Chimborazo es rela-
tada por Ben J. Nickel, en Along­the­quichua­trail, Smithville, Gospel Missionary Union, s.f.
 231

neras en busca de medicinas; así es que ellas comenzaron a prescribir sencillas

recetas caseras. Por otro lado, una familia Flores les pidió que prepararan a su
pequeña hija para entrar a la escuela en Riobamba, lo cual dio ocasión para que ini-
ciaran clases con unos pocos alumnos.
La comunidad indígena parecía estar aceptando fácilmente a las dos jóvenes
misioneras; pero no faltaron los problemas: dos meses después de haberse estable-
cido en Caliata, algunos habitantes del cercano pueblo de Licto las amenazaron con
quemarles la casa y expulsarlas del lugar, lo que obligó al gobernador de la provin-
cia a tomar cartas en el asunto para hacer respetar la ley que garantizaba la liber-
tad de cultos a nacionales y extranjeros.45 Por otro lado, el pueblo identificaba a los
misioneros evangélicos con los cambios políticos y legales que estaba realizando
el gobierno liberal, pues a finales del año Julia Anderson comentaba:

Al presente hay un sentimiento especial contra nosotros debido a la aprobación de

la ley del matrimonio civil que entrará en vigencia en enero.46

Y en verdad los mismos misioneros evangélicos veían la acción de Dios en

la transformación política que estaba ocurriendo. Después de dar cuenta de la apro-
bación de la nueva ley y el hecho de que el gobierno de Leonidas Plaza había supri-
mido el obispado de Portoviejo, la revista oficial de la Unión Misionera Evangélica
decía:

Esta es una piedra importante arrancada a los cimientos de la Iglesia Romana en

el Ecuador, y nosotros estamos maravillados al ver lo que Dios ha hecho en este país
en cinco cortos años. Con gozo dejamos constancia de las gloriosas palabras de las
Sagradas Escrituras: “No hay quien detenga su mano”.47

En el mes de abril de 1902, los Freeland también se trasladaron a Macas, en

el Oriente, donde iban a servir por muchos años. Llevaban una carta del presiden-
te Plaza, dirigida al gobernador, en la que les recomendaba a las autoridades de
Macas.48 Jerome Altig no pudo acompañarlos, pues se enfermó y tuvo que quedar-
se en Riobamba hasta recuperarse para poder trasladarse al Oriente.49 Escribiendo
el 24 de abril, la Sra. de Freeland decía:

Macas es solamente una colonia agrícola y la mayoría de las casas están ocultas
detrás de los árboles. No ha habido ningún sacerdote aquí por veinte años, pero han
solicitado uno y el asunto no se ha decidido todavía. No hemos visto a ningún jívaro

45. TGM, vol. XI, julio-agosto, 1902, p. 8.

46. TGM, vol. XI, enero 1903, p. 3.
47. TGM, vol. XI, noviembre 1902, p. 10.
48. Ibíd., p. 13.
49. TGM, vol. X, mayo, 1902, p. 4.
232

excepto dos que viven aquí, ya que hay viruela en la colonia y los indios no vendrán
mientras eso continúe. Oren mucho por el trabajo. Nos sentimos muy ignorantes e
indefensos y necesitamos sabiduría y dirección divinas.50

A pesar de la carta de recomendación del presidente Plaza, al poco tiempo de

llegados los misioneros a Macas, las autoridades locales les ordenaron salir inme-
diatamente de regreso a la Sierra, por lo cual los Freeland viajaron a Riobamba,
donde tuvieron que esperar durante algunos meses para poder regresar al Oriente.
Parece que las autoridades locales se valieron de alguna estratagema para esconder
los verdaderos motivos que les impulsaron a tomar esa acción contra los misione-
ros evangélicos, pues la orden no fue solamente contra ellos sino contra varios
extranjeros radicados en el Oriente. En todo caso, el gobierno central intervino y
envió un pequeño destacamento militar para hacer obedecer la ley y en marzo de
1903 los Freeland pudieron regresar a Macas a iniciar el trabajo misionero.51
Resumiendo los cambios favorables a las misiones protestantes que se esta-
ban dando bajo el gobierno de Leonidas Plaza, el presbítero presidente de la Iglesia
Episcopal en el Perú, Tomás Wood, escribía en su característico estilo:

La gran transición en el Ecuador, de la exclusión constitucional de toda religión

excepto el romanismo a la garantía constitucional de libertad religiosa plena, avanza
en forma grandiosa. Por fin la ley de matrimonio que pone a los protestantes y a los
católicos en igual situación legal ha sido aprobada por ambas cámaras del Congreso
y ha entrado en vigencia, a pesar de las ruidosas protestas contra ella. El antiguo cole-
gio jesuita de Quito ha sido cerrado por decreto del gobierno y sus instalaciones toma-
das para uso público. El Presidente de la República ha pedido al Congreso excluir a
todas las órdenes monásticas de todos los niveles de la educación. El escribió una
carta a un funcionario público ordenándole dar protección legal a los protestantes para
mostrar “que el monopolio católico ha terminado”. Nada parecido ha ocurrido jamás
en ninguna otra República suramericana.
Pero las constituciones, leyes, decretos y recomendaciones oficiales no pueden
quebrar de golpe la dominación del romanismo. Los protestantes favorecidos con la
carta mencionada anteriormente tuvieron que abandonar temporalmente su hogar bajo
la presión del Fanatismo local. La nueva ley de matrimonio enfrenta una tempestad
de hostilidad que amenaza con desatar una revolución. Con persistente encono hay
oposición contra las escuelas normales. Los colportores son hostigados por la clere-
cía bajo el libre régimen del Ecuador igual que bajo el régimen exclusivista del Perú
y de Bolivia. En todos estos países hay que librar una batalla por cada detalle de la
emancipación de la clerecía. ¡Oh, que hubiera más héroes y heroínas que vinieran a
impulsar esta vasta campaña!52

50. TGM, vol. XI, junio, 1902, p. 8.

51. TGM, vol. XIV, marzo, 1906, p. 3; vol. XI, marzo, 1903, p. 2; abril, 1903, p. 3; mayo, 1903, p. 2;
vol. XII, junio, 1903, p. 3.
52. 84­annual­report­of­the­Missionary­Society­of­the­MEC,­1903, p. 364.
 233

Durante los años de 1902 y 1903 la Unión Misionera sufrió una severa pér-
dida de personal que redujo sus actividades tanto en la Sierra como en la Costa e
impidió que se realizaran los planes que se había trazado a fines de 1901. Los pri-
meros en salir, a mediados de 1902, fueron los Strain, que estaban trabajando en
Ambato. J. A. Strain era uno de los dos primeros misioneros que habían venido al
Ecuador en 1896. Desde el principio había sufrido de frecuentes enfermedades
debido al ambiente insalubre de Guayaquil; sin embargo, durante casi seis años tra-
bajó incesantemente con una perseverancia ejemplar. Precisamente debido a eso,
la Misión decidió cambiar su lugar de trabajo a Ambato, en la esperanza de que el
clima más saludable de la Sierra le haría bien. No obstante, a fines de junio de 1902
tuvo que viajar a los Estados Unidos debido a su salud y en abril de 1903 murió en
su país.53 Con la salida de Ambato de estos misioneros, el trabajo de la Unión
Misionera en esa ciudad se suspendió.
En Guayaquil los Strain habían sido reemplazados por los Chapman; pero
con ellos sucedió otro tanto. La Sra. de Chapman había estado enferma constante-
mente desde su llegada al Ecuador en 1898; parece que con su traslado a Guayaquil
su salud empeoró y ella y la familia tuvieron que regresarse a los Estados Unidos
en febrero de 1903.54 Con esto la misión quedó sin director en el Ecuador y hubo
necesidad de que uno de los personeros de la Unión Misionera de Estados Unidos,
W. B. Redfern, viniera a encargarse de la dirección del trabajo por unos meses
hasta que volvieran los Reed que todavía estaban en los Estados Unidos.55 Se hizo
cargo de la predicación en Guayaquil un ecuatoriano, Alfonso Muñoz, que se había
convertido en el Perú en 1896 en la Iglesia fundada por Charles Bright, había sido
bautizado con otra ecuatoriana a quien ya mencionamos –Ana Vergara– y había
regresado al Ecuador en 1902 para trabajar con Bright en Guayaquil.56 Junto con
él trabajaban Redfern y Funk.57
No sabemos qué pasó con Charles Detweiler y E. E. Cady que a principios
de 1902 se habían trasladado a Quito a encargarse del trabajo en la capital. Pero
suponemos que tuvieron problemas económicos o de otra índole que les obligaron
a regresar a su país, ya que en los informes de la Misión nunca se mencionan las
renuncias, pero sí las enfermedades. Probablemente fue una combinación de ambas
cosas lo que también obligó a Jerome Altig a abandonar el trabajo en el Ecuador.
Con la salida de estos jóvenes terminaron las reuniones de la Unión Misionera
Evangélica en Quito, pues si bien se trasladó a esta ciudad Ana Vergara, que según
los informes era una excelente “trabajadora personal”, es decir, muy eficiente en la

53. TGM, vol. XI, julio-agosto, 1902, p. 10; y vol. XII, septiembre, 1903, p. 10.
54. TGM, vol. XI, abril, 1903, p. 3.
55. TGM, vol. XI, noviembre, 1902, p. 10.
56. Saúl Barrera, “Alfonso Muñoz”, Lima, biografía mimeografiada, s.f., pp. 7, 11.
57. TGM, vol. XI, mayo, 1903, p. 2.
234

evangelización de individuos, sin embargo no era una predicadora o pastora para

conducir una congregación.58
Lettie y Homero Crisman habían estado trabajando en Montecristi desde
abril de 1902, pero es obvio que uno de los mayores problemas que tenían era el
factor económico, además de otras razones por las cuales “hemos estado algo des-
contentos en la Sociedad y pensamos que nos sentiríamos más libres y contentos
fuera de ella”. Homero Crisman menciona que cuando todavía estaban en Quito se
vio obligado a “dedicar parte del tiempo a trabajar como traductor y secretario del
Ministro Americano, pero esto no fue visto favorablemente por la Misión”.
Consecuentemente en marzo de 1903 los esposos Crisman enviaron la renuncia a
la Unión Misionera y él trabajó por diez meses como profesor de inglés en el
Colegio Sucre de Montecristi para mantener a la familia. En noviembre de ese
mismo año fueron aceptados como miembros de la Alianza Cristiana y Misionera,
con la cual ambos esposos trabajaron el resto de sus días. Es revelador el comen-
tario que hace Crisman al referirse al cambio:

Confiamos en que resulte en el avance y divulgación del evangelio en esta tierra.

Nos da algunas nuevas habilidades y medio de realizar el trabajo evangélico, y con-
fiamos en que tanto la nueva libertad como las mayores asignaciones económicas
sean una bendición y no un impedimento.59

Con la renuncia de los Crisman, el trabajo en Montecristi y en buena parte de

Manabí pasó a poder de la Alianza Cristiana y Misionera.
Finalmente en agosto de 1903 la Unión Misionera tuvo su conferencia anual
en Guayaquil a la cual asistió todo su personal. Los Reed habían regresado al país
acompañados de una nueva joven, Lela Easley, que iba a iniciar trabajo en
Riobamba junto con Amy Ward. Al concluir la consulta estas dos jóvenes, en com-
pañía de Julia Anderson y Ella Ozman, se dirigieron a sus lugares de trabajo y les
sorprendió una tempestad, como consecuencia de la cual Ella Ozman murió de
neumonía el 31 de ese mes, al año y medio de haber iniciado sus actividades entre
los indígenas de Caliata.60
Con todas estas pérdidas y renuncias, el trabajo de la Unión Misionera se
redujo a Guayaquil, Caliata, Riobamba y Macas. Por supuesto, había otros misio-

58. TGM, vol. XII, noviembre, 1903, p. 3. Se menciona también al mayor Arboleda que evidentemen-
te se había convertido a través del trabajo de los misioneros de la Unión. Él fue padre de la Srta.
Eudofilia Arboleda, una de las primeras graduadas del Normal Manuel Cañizares, fundado por los
maestros/misioneros metodistas, la primera joven evangélica ecuatoriana en salir a estudiar en los
Estados Unidos. Al regresar al Ecuador fue rectora del mismo colegio donde había estudiado y
posteriormente fundadora del Colegio Teodoro W. Anderson en la capital.
59. Homero Crisman, Excerpts­from­diary,­op.­cit., entradas de mayo 7, 1902, marzo 3 y 9 de 1903 y
enero 1 de 1904.
60. TGM, vol. XII, octubre, 1903, pp. 7, 8.
 235

neros protestantes independientes que estaban laborando en el país. Sin precisar

fechas, Homero Crisman dice:

Mientras tanto, una trabajadora independiente, la Srta. Tillie Kerl vino y pasó unos
dos años en Ambato y también el Sr. y Sra. de Sly de la Misión Pentecostal llegaron
y trabajaron allí por dos o tres años. Aunque ninguno de estos misioneros pudo tener
reuniones públicas debido a la falta del idioma, tenían empuje y pudieron hacer su
parte por medio de contactos personales y la distribución de folletos en el mercado
central de Ambato.61

En 1902 también se estableció en Guayaquil el misionero independiente –a

quien ya nos hemos referido anteriormente– Carlos Bright, que había trabajado
durante nueve años en el Perú. Con él vino el pastor ecuatoriano Alfonso Muñoz.
Refiriéndose a éste, su biógrafo Saúl Barrera dice así:

En 1902, viajó a Guayaquil en compañía de Charles Bright y Eduardo Palací (…).

Visitó otras ciudades como Machalá, Naranguito, sin dejar de hacer la obra. El Sr.
Bright compró un terreno para formar la colonia “Misión Evangélica”, esto no llegó
a concretarse, pues la imprenta que pensaba instalar allí, se quemó en la Aduana de
Guayaquil, a esto se sumó la enfermedad de la señora Bright, viéndose obligado a via-
jar a los Estados Unidos.
Don Alfonso se quedó solo, fue un duro golpe la separación, pero tenía que seguir
adelante en la misión que Dios le había encomendado. Trabajó como colportor de las
Sociedades Bíblicas Americanas por dos años, con sede en Guayaquil, con dicho tra-
bajo visitó casi todo el litoral de Guayas, yendo de ciudad en ciudad, de pueblo en
pueblo. Después de dos años de infatigable labor, fue enviado a la provincia de
Manabí, como predicador, por la Misión Alianza Cristiana; trabajo que lo desempeñó
durante diez años de los cuales tenía preciosos recuerdos y numerosas almas ganadas
para el Señor.62

En este mismo período, el 30 de agosto de 1904, llegó al Ecuador el primer

misionero de los Adventistas del Séptimo Día, Tomás H. Davis.63 Es interesante
notar que esta nueva Iglesia era el producto del “Segundo Despertamiento” que,
como hemos visto, tuvo lugar en Inglaterra y los Estados Unidos en la primera
mitad del siglo XIX, del cual nació el dispensacionalismo de Darby, parte integral
del fundamentalismo. Con toda razón Tomás Bamat, autor del libro ¿Salvación­o
dominación? clasifica a los adventistas como “fundamentalistas” y da sus razones:

61. Homer Crisman, A­brief­summary­of­Protestant­Missions­in­Ecuador,­op.­cit., p. 4.

62. Saúl Barrera, op.­cit., p. 11. Hemos conservado la ortografía y puntuación originales.
63. Seventh­ Day­ Adventist­ encyclopedia, Washington, D. C., Review and Herald Publishing
Association, edición revisada, 1976, p. 408, y General­conference­bulletin, vol. 6, mayo 28, 1909,
p. 196.
236

Los Adventistas nacieron mucho antes de las controversias que llevaron al surgi-
miento del fundamentalismo como un movimiento interdenominacional, pero com-
parten los mismos principios y usan la misma Biblia. Comparten el literalismo, la ide-
ología doctrinaria, el énfasis en textos y ritos [?], la ética puritana e individualista, el
“apoliticismo”, el proselitismo y el milenarismo. Se les ha llamado incluso “funda-
mentalistas entre los fundamentalistas”.64

Sin embargo, una de las características que distinguía al adventismo hasta

hace muy poco era su tendencia a buscar prosélitos entre los evangélicos. Esto se
debía a que una de las convicciones de la nueva Iglesia, desde su organización el
siglo pasado, era

(…) que Dios tenía muchos hijos sinceros en las diversas iglesias cristianas que tení-
an que ser llamados para ser salvos. La iglesia creía que esas otras iglesias como enti-
dades corporativas habían rechazado el “último mensaje de advertencia” [dado por
Miller], pero que había individuos dentro de esas iglesias apóstatas que todavía podí-
an ser rescatados. Estos­cristianos­individuales,­entonces,­se­convirtieron­en­el­obje-
to­de­la­misión­de­los­adventistas­en­la­segunda­fase­de­su­trabajo­misionero.65

Naturalmente, entre las “iglesias apóstatas” los adventistas no incluían sola-

mente a las “iglesias regulares” o “históricas”, incluidas en esa clasificación por los
fundamentalistas, sino también a los propios grupos fundamentalistas que no acep-
taban algunos de los detalles de sus doctrinas, especialmente el descanso el día
sábado en lugar del domingo.
Antes de venir al Ecuador Tomás Davis ya había trabajado en Chile por algu-
nos años. En cuanto llegó a Guayaquil en 1904, empezó a emplear el método típi-
co de los adventistas para transmitir su mensaje: la literatura. En uno de sus prime-
ros informes decía que tenía una buena lista de personas interesadas en el único
libro que tenía traducido al castellano en ese momento Los­patriarcas, y se lamen-
taba que algunas de las otras obras adventistas no hubieran sido traducidas. Entre
las personas interesadas en la literatura que el misionero distribuía había “un buen
número de hombres prominentes”.66 Desde el comienzo Davis empezó a tratar de
ganar a los pocos cristianos evangélicos convertidos por el esfuerzo de los otros
grupos protestantes que ya habían estado trabajando en la ciudad por algunos años.
En noviembre de ese año Reed expresaba su preocupación con estas palabras:

Nos hemos sentido un tanto molestos con las labores de un colportor adventista
que se ha presentado entre nuestra gente con su literatura pero confiamos en que Dios
los guarde de los errores que él está difundiendo.67

64. Tomás Bamat, ¿Salvación­o­dominación? Quito, Editorial El Conejo, 1986, p. 102.

65. Gottfried Oosterwal, Missin­posible, Nashville, Southern Publishing Association, 1972, p. 24.
66. Advent­review­and­Sabbath­herald, abril 13, 1905, p. 15.
67. TGM, vol. XIV, enero, 1905, p. 2.
 237

Un año después, hacia fines de 1905, llegó el segundo misionero adventista,

el anciano George W. Casebeer. Inmediatamente iniciaron reuniones en la casa de
este misionero “con unos pocos interesados” en el estudio de las profecías.68
Característicamente, uno de los primeros convertidos al adventismo fue un herma-
no evangélico. Casebeer relata cómo hicieron el contacto:

El hermano Davis y yo estábamos caminando en una de las principales calles de

la ciudad, cuando nos encontramos con un hombre que llevaba un maletín de libros,
además de algunos debajo del brazo. Naturalmente, se nos despertó la curiosidad por
ver qué clase de libros tenía. Al averiguar descubrimos que era miembro de una de las
iglesias protestantes de aquí, y estaba vendiendo los libros de ellos. Como no parecía
estar teniendo mucho éxito, el hermano Davis le ofreció mostrarle dónde podría ven-
der una Biblia. Mientras caminaban juntos, empezó a hacer preguntas respecto a la
verdad. Se interesó tanto que se pasaron toda la tarde hasta de noche estudiando jun-
tos. Parecía estar listo para recibir el mensaje, aceptó el sábado y descansó el siguien-
te con nosotros. Al presentarle los otros puntos, los captó inmediatamente, y con la
literatura Señales­de­los­Tiempos y otros tratados en castellano, parecía bien funda-
mentado y ahora está vendiendo nuestros libros y hablando a la gente.69

Unos meses después sucedió exactamente lo mismo con un peluquero de

Posorja que se había convertido al protestantismo unos años antes, cuando la fami-
lia Strain había pasado el invierno en ese pequeño pueblo para evitar los rigores del
clima de Guayaquil.70
Guillermo Reed estaba a cargo del depósito de la Sociedad Bíblica
Americana en Guayaquil, pero debido a que Charles Bright había dejado una can-
tidad bastante grande de Biblias de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, la
Sociedad Bíblica Americana tuvo que cerrar temporalmente el depósito en el puer-
to en 1904. Pronto, sin embargo, llegó nuevamente Zoilo Irigoyen que reinició el
trabajo tanto de la Sociedad Bíblica Americana como de la Misión Metodista. En
1905, según el informe correspondiente, trabajó mayormente en Guayaquil y los
pueblos situados a lo largo de la línea férrea, vendiendo aproximadamente 1.500
libros durante el año. Según el informe de la Sociedad Misionera de la Iglesia
Metodista Episcopal correspondiente a ese año, tenía un ayudante que cooperaba
con él tanto en ese trabajo como en la atención a una pequeña congregación de 25
candidatos a prueba (probationers) y 10 “educandos”, o jóvenes que pasaban por
un período de prueba y enseñanza antes de ser admitidos como probationers, aun-
que esto no era requerido por el Libro de Disciplina de la Iglesia Metodista
Episcopal.71 Según parece, después de la experiencia de años anteriores en el puer-

68. Advent­review­and­Sabbath­herald, abril 8, 1915, p. 17; y marzo 8, 1906, p. 15.

69. Advent­review­and­Sabbath­herald, mayo 3, 1906.
70. Advent­review­and­Sabbath­herald, agosto 9, 1906, p. 18.
71. American Bible Society,­Ninetieth­report,­1906, pp. 86, 87; y 87 report­of­the­Missionary­Society
of­the­MEC, 1906, pp. 349 y 352.
238

to, Zoilo Irigoyen se sentía tan reticente a aceptar a los interesados como miembros
plenos de la Iglesia como se sentían los misioneros de la Unión Misionera
Evangélica y había adoptado un sistema complicado de clasificación de las perso-
nas relacionadas con su Iglesia en el puerto.

EL TRABAJO DE LAS MISIONES PROTESTANTES

DURANTE LA SEGUNDA ADMINISTRACIóN DE ALFARO

Leonidas Plaza terminó su mandato el 31 de agosto de 1905. Fue elegido, por

la ficción electoral ya tradicional en el país, el candidato oficial. Lizardo García,
prominente hombre de negocios y banquero guayaquileño, que había colaborado
muy activamente con Alfaro al comienzo de su gobierno, pero que se había distan-
ciado de él posteriormente y se había convertido en un decidido placista.
Pero “el Viejo Luchador” no estaba tranquilo. Plaza lo había aislado a él y a
sus partidarios durante los cuatro años de su gobierno y él se había mantenido ocu-
pado en sostener correspondencia con otros liberales del continente americano,
excepto hacia el final del período presidencial de Plaza, cuando trató de impulsar
la postulación de un candidato presidencial de su preferencia. El 1 de enero de
1906, a los cuatro meses de la toma del poder por García y con el respaldo de un
sector del ejército, dio un golpe de Estado que lo colocó nuevamente en la jefatu-
ra de nación. Temía que “los liberales disidentes” no completaran la obra por la
cual él había luchado tanto, aunque tampoco se puede descontar que detrás del
golpe estuvo Archer Harman, el constructor del ferrocarril, que necesitaba a Alfaro
en el poder para asegurarse de la conclusión del contrato que siempre tuvo la opo-
sición tanto del conservadurismo como de un buen sector del liberalismo. Luis
Robalino Dávila presenta documentación que parece probar esa tesis.72
El director del trabajo de la Unión Misionera en el Ecuador comentaba así el
cambio de gobierno:

Es difícil para los residentes de países donde los gobiernos son más estables el
entender la propensidad de los latinoamericanos a tales cosas, pero de ninguna mane-
ra es seguro que ellos serían mejores en circunstancias similares. Las elecciones de
ninguna manera representan la voluntad popular. El partido que no está en el poder ni
siquiera participa en ellas. Luego, cuando se ha decidido cuál es el “Candidato
Oficial”, todas las facciones del partido en el poder deben hacerse a un lado y permi-
tir que sea elegido el candidato escogido. Cuando la elección no resulta impopular, las
cosas marchan bien; pero cuando lo es, la única esperanza que tiene el pueblo de ele-
var al poder al hombre que desea es apelar a las armas.

72. Ver Luis Robalino Dávila, “El ocaso del Viejo Luchador”, en Orígenes­del­Ecuador­de­hoy, vol.
VIII, Puebla, Cajica, 1969, especialmente pp. 42-86.
 239

En las últimas elecciones un prominente hombre de negocios de Guayaquil, el Sr.

Lizardo García, fue elegido presidente; y en ese momento era evidente que él no era
el candidato popular, aunque obtuvo casi todos los votos. Estaba en el poder menos
de cuatro meses cuando se desató la insurrección (…).
Desde la venida de los misioneros al Ecuador ha habido tres presidentes, y no
podemos quejarnos del trato que hemos recibido de ninguno de ellos. La libertad reli-
giosa concedida por el General Alfaro en 1896 e incluida en la Constitución que fue
adoptada ese mismo año ha sido reconocida y defendida por todos ellos (…). Ahora
que ha terminado la guerra, estamos satisfechos con el actual orden de cosas, y no
podemos decir sino que respetamos al viejo patriota que por primera vez se atrevió a
dar al pueblo del Ecuador el derecho de adorar a Dios según la conciencia de cada
individuo.73

No obstante, Reed no se engañaba respecto a las limitaciones de la revolu-

ción liberal en cuestiones religiosas. En un artículo titulado “El movimiento libe-
ral” que aparece en el mismo número de The­ gospel­ message,­ entre otras cosas
dice:

El gobierno, por lo menos en el Ecuador, le da al misionero su protección, se ase-

gura de que tenga toda la libertad de propagar el evangelio, y castiga a aquellos que
se lo impiden; pero todas sus relaciones con los funcionarios le indican que a los hom-
bres que le muestran amabilidad no les interesa su mensaje. Pronto se da cuenta del
peligro de entablar compañerismo con la gente sobre una base anti-romanista que
sería perjudicial tanto para sí mismo como para su testimonio.
Esta gente mayormente son hombres que no van a confesarse ni se someten a la
autoridad del sacerdote, y no parecen aceptar ninguno de los dogmas de la iglesia; sin
embargo, la religión del país está en tal forma entremezclada con sus costumbres que
ellos a menudo van a misa y ven al sacerdote en todas las ocasiones sociales impor-
tantes: él los casa, bautiza a sus hijos, y al final generalmente les administra los ritos
y les da un “entierro cristiano”, anunciando que han vuelto al seno de la iglesia. A
pesar de esto, uno tiene la creciente impresión de que la incredulidad y el ateísmo
están permeando a la sociedad, y que la religión ha dejado de ser una fuerza podero-
sa en la mayoría de los hombres del país (…).
Especialmente en cuestiones de libertad religiosa, los intereses del evangelio y del
libre pensamiento son idénticos; pero nuestra simpatía tiene sus límites. Cuando los
hombres, largamente cautivos en cadenas espirituales, empiezan a buscar la libertad,
no siempre se sienten inclinados a distinguir entre las exigencias de Dios y las de
aquellos que pretenden actuar por El en el mundo; y al arrojar el yugo del sacerdote
no pueden reconocer la autoridad de su Creador. Al no temer que un Ser Superior les
tome cuentas en el futuro, a menudo son presas igualmente de la indiferencia hacia
las leyes de su propia patria, que consideran que existen solamente para los débiles e
indefensos. Uno no puede observar el ateísmo que florece junto con el romanismo sin

73. TGM, vol. XIV, febrero, 1906, p. 3.

240

tener la sensación de que en gran parte lleva a su culminación la labor destructiva de

la moral pública que la religión del país tan efectivamente inició.74

Hay que admitir que algo de verdad había en las apreciaciones de Guillermo
Reed y que, indudablemente, aunque el liberalismo significaba un avance político,
al mismo tiempo no era un bien sin mezcla.
Nuevamente se reeditó el mismo proceso que se había dado desde la funda-
ción de la República. El Jefe Supremo convocó a elecciones para una nueva
Asamblea Constituyente, la cual fue integrada en su mayoría por legisladores adic-
tos al Jefe Supremo. Esta dictó la décima segunda Carta Política del Estado, el 23
de diciembre de 1906.
La nueva Constitución consagraba y radicalizaba las reformas políticas
alcanzadas por el liberalismo hasta ese momento. Las más importantes eran:
1. Separación de la Iglesia y el Estado. La Carta no menciona ninguna reli-
gión oficial, pero indica específicamente que

el Estado garantiza a los ecuatorianos (…) la libertad de conciencia en todos sus

aspectos y manifestaciones, en tanto que éstas no sean contrarias a la moral y al orden
público.

2. Laicismo de la educación oficial. El artículo 16 decía:

La enseñanza es libre, sin más restricciones que las señaladas en las leyes respec-
tivas; pero la enseñanza oficial y la costeada por las municipalidades son esencial-
mente seglares y laicas (…). Ni el Estado ni las Municipalidades subvencionarán ni
auxiliarán en forma alguna otras enseñanzas que no fueren la oficial y la municipal.

3. La supremacía de la Constitución sobre toda otra norma o regla legal, que

de hecho excluía el derecho canónico o cualquier imposición por parte del
Vaticano.
Estas leyes fueron complementadas con la Ley de Beneficencia o de Manos
Muertas, dictada en 1908, por la cual se declaraban propiedad del Estado “todos
los bienes raíces de las Comunidades religiosas establecidas en la República”. Otro
artículo de la misma ley adjudicaba las rentas de esos bienes a la beneficencia
pública, para lo cual se crearon las juntas de beneficencia de Quito, Guayaquil y
Cuenca. Cabe advertir que esa ley solo afectó los latifundios de las comunidades
religiosas, no los que pertenecían a la Curia, es decir, los que pertenecían a las
diversas diócesis. En realidad, era una ley reformatoria de la Ley de Cultos de
1904, ya que los latifundios afectados solamente habían beneficiado a unos cuan-
tos amigos del régimen placista, pero no habían cumplido la intención inicial de la

74. Ibíd., pp. 7, 8.

 241

ley. Por esta ley de 1908 se facultaba a las juntas de beneficencia a invertir hasta
la mitad de las rentas de esos bienes raíces expropiados en el sostenimiento de hos-
pitales, orfelinatos y otras instituciones de beneficencia pública y la otra mitad en
el sostenimiento de las religiosas y religiosos que profesaban en el momento de la
expedición de la ley y que tenían derecho al goce de los beneficios de las propie-
dades afectadas por la ley.
No necesitamos indicar que tal ley provocó las más encendidas protestas por
parte del sector tradicional y la clerecía católica, algunas de las cuales suenan muy
modernas, como la suscrita por todos los obispos del país, que entre otras cosas
decía:

Protestamos contra esa ley, porque esa ley es un crimen contra le Religión, un
atentado contra la sana moral, un abuso de autoridad y una violencia de los derechos,
en que se funda el orden social (…) y los Poderes Públicos ¿qué han hecho? ¡Han
dado carta de ciudadanía al Comunismo, arrogándose el dominio sobre la propiedad
particular!75

Este “fue el golpe más fuerte dado por el liberalismo a la clerecía, ya que
ataca la base misma de su poder social y político”.76 En efecto, después de esto,
aunque varias veces quisieron organizar levantamientos armados contra el régimen
alfarista, evidentemente no contaron con los medios económicos con que habían
contado durante su primera administración.
Como era ya costumbre, el 1 de enero de 1907 el Jefe Supremo fue elegido
Presidente Constitucional por la Asamblea Constituyente con el mandato de gober-
nar hasta el 31 de agosto de 1911. Pero no debemos engañarnos respecto a la natu-
raleza de su segunda administración.

Todas las Libertades traídas por el liberalismo entraron a formar parte de la reali-
dad histórica ecuatoriana en calidad de elementos de dominación impuestos por la
élite en el poder (…).
Huérfano de apoyo popular y al margen de los intereses dominantes, Alfaro se vio
forzado por las circunstancias históricas a “asumir” la “representatividad” de los mili-
tares y sus adláteres: eran los únicos que podían sostenerle en el Poder. Pero, eso sí,
a cambio de múltiples prebendas a costa del erario nacional y el redoblamiento de la
opresión contra los sectores populares. Todo en nombre de los “principios” e “insti-
tuciones” liberales que encontraban su “lugar” no en el proceso histórico ecuatoriano
sino en el ala radical del Partido Liberal. Alfaro se había “recluido” ya totalmente en
el “Estado” con el consiguiente “divorcio” de las mayorías populares.

75. Citado por Oswaldo Albornoz en op.­cit., p. 189.

76. Oswaldo Albornoz, op.­cit., p. 188.
242

El segundo período de Alfaro fue despótico, signado por la “racionalidad política

de sostenimiento en el Poder, que oprimía enteramente a la “racionalidad histórica”
de las aspiraciones populares insatisfechas.77

Aun así su segunda administración no dejó de anotarse algunos puntos posi-

tivos. El más notable fue la culminación de la construcción del ferrocarril
Guayaquil-Quito, que fue inaugurado el 25 de junio de 1908, aunque a costo de
miles de vidas de indígenas y negros traídos de Jamaica, que murieron debido a las
difíciles condiciones de trabajo, las enfermedades y las explosiones que se realiza-
ban para abrir la vía. Alfaro también fundó muchas escuelas primarias laicas que
extendieron la educación a las clases populares, escuelas nocturnas para artesanos,
el Instituto Normal de Mujeres de Guayaquil, la Escuela de Bellas Artes, el
Conservatorio de Música, la Escuela Naval, la Escuela de Veterinaria, becó a doce-
nas de jóvenes para que fueran a especializarse en diversas ramas del saber en el
exterior, demostrando con todo esto –como hemos indicado– que una de las prio-
ridades para él fue siempre la educación. Igualmente, modificó la Ley de Bancos,
expidió el Código de Comercio, el Código de Policía y el Código Penal; declaró
obra nacional la dotación de agua potable y la canalización de Quito; inició el sane-
amiento y canalización de Guayaquil, y proyectó muchas otras obras de beneficio
para la patria, que no las pudo realizar, en gran parte debido a la oposición de sus
correligionarios liberales en el Congreso.
Pero todo esto se hizo en medio de la más dura represión. Es verdad que los
abusos y crímenes no eran obra directa de Alfaro sino de los soldados que lo apo-
yaban, como lo señalan sus partidarios; sin embargo, es difícil justificar al Caudillo
que permitía tales atropellos con el fin de permanecer en el poder.
A finales de 1906, por ejemplo, el coronel Antonio Vega conspiró contra el
gobierno y fue vencido y capturado cerca de Cuenca. Cuando era llevado prisione-
ro a la ciudad en medio de la multitud fue asesinado de un balazo que lo mató ins-
tantáneamente; pero la explicación que dio el gobierno era que se había suicidado.
Unos meses después, en abril de 1907, el gobierno preparaba una farsa de
elecciones de diputados, en la cual –como ya se había hecho tradición– el Partido
Liberal “no iba a perder con papelitos lo que había ganado con las bayonetas”. Una
multitud compuesta mayormente de estudiantes se dirigió al Palacio de Gobierno
a protestar por el atropello y pedir elecciones libres. Los soldados reprimieron bru-
talmente la manifestación, matando a muchos jóvenes, cuyo número nunca se
conoció, ya que el gobierno enterró a los muertos clandestinamente.
Debido a la reacción por los abusos, en julio de 1907, una parte de la guarni-
ción de Guayaquil conspiró para asesinar al Presidente que se hallaba hospedado
en la gobernación del puerto. En la refriega murieron ocho miembros de la guar-

77. Samuel Guerra Bravo, op.­cit., pp. 388-390.

 243

dia de Alfaro. La reacción del régimen fue feroz y arbitraria; se escogieron veinti-
cuatro de los supuestamente implicados que fueron condenados a muerte, entre
ellos dos jóvenes evangélicos, aunque la Constitución prohibía la pena capital.
Luego se sorteó a ocho de los condenados, los cuales fueron pasados por las armas
ilegalmente, entre ellos uno de los jóvenes evangélicos.78
En noviembre de 1908 los obreros de la estación de Durán de la empresa del
ferrocarril se declararon en huelga exigiendo el pago de sus salarios y la restitución
del jefe del taller de carpintería, que había sido despedido. Esta vez, por orden del
presidente Alfaro, la policía rompió violentamente la huelga y apresó a diez traba-
jadores señalados por el jefe de la estación.79
Naturalmente, ninguna de estas acciones era conducente a la pacificación del
país; al contrario, se vivía un clima de violencia y arbitrariedad que contribuía a
exacerbar los ánimos de la ciudadanía.
En este ambiente continuó, durante esos años, la labor de las misiones evan-
gélicas. La Unión Misionera Evangélica tenía misioneros estables en Guayaquil,
Riobamba, Caliata y Macas y uno de ellos, Juan Funk, hacía trabajo intinerante en
los pueblos del río Guayas y sus tributarios y luego hacia el norte en las provincias
de Los Ríos, Manabí, Esmeraldas e inclusive inició trabajo de la Unión Misionera
en Colombia, empezando en el pueblo de Tumaco. En 1906 Reed informaba que
había 17 miembros bautizados en la iglesia de Guayaquil y 8 en otras partes de la
República y luego añadía:

Naturalmente, hay muchos más que nosotros clasificaríamos como adherentes,

quienes no tendrían ninguna dificultad en obtener admisión a las iglesias protestantes
en los Estados Unidos, pero con quienes nosotros creemos que debemos tratar como
hombres y mujeres que todavía no han aprendido a conocer a Cristo como su
Salvador.80

El tipo de criterios que usaban los misioneros de la Unión para determinar

quiénes habían “aprendido a conocer a Cristo como su Salvador” y quiénes no, se
deduce de lo que dice la Sra. de Reed en el mismo número de The­gospel­message:

Nosotros nunca hemos dicho mucho respecto al asunto del vestido aquí, pero una
joven que es creyente vino y le preguntó al Sr. Reed si estaría mal ponerse un som-
brero que había comprado con una pluma encima, una pluma negra. El le preguntó
para qué servía la pluma, y ella no pudo contestarle, pero viendo que se había desper-
tado la conciencia de ella respecto al asunto, él le leyó las palabras de 1 Pedro 3.3,4:

78. Reed relata el caso. El joven evangélico que se salvó de la muerte se llamaba Claro de J. Banchón
y el fusilado, Carlos Franco. TGM, vol. XVI, agosto-septiembre, 1907, p. 5.
79. Patricio Ycaza, Historia­ del­ movimiento­ obrero­ ecuatoriano, Quito, Casa de la Cultura
Ecuatoriana, 1983, p. 64.
80. TGM, vol. XIV, abril, 1906, p. 7.
244

“Vuestro atavío no sea externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vesti-

dos lujosos, sino el interno, el del corazón, (…) el (…) ornato de un espíritu afable y
apacible, que es de grande estima delante de Dios”.81

Debemos añadir que la cuestión de la modestia en el vestido es algo que se

menciona con alguna frecuencia en los informes, como una de las virtudes distin-
tivas del verdadero cristiano. En cambio, nunca se menciona el criterio que tan cla-
ramente da Cristo: “En esto conocerán todos los que sois mis discípulos, si tuvie-
reis amor los unos con los otros”; por lo cual podemos deducir que es muy posible
que haya habido más cristianos en el Ecuador y en las iglesias protestantes de los
Estados Unidos, en ese momento, de lo que estos misioneros imaginaban. Lo que
nos muestra también cuán relativas son las estadísticas de quiénes son y quiénes no
son cristianos.
Durante estos años la Alianza Cristiana y Misionera se limitó a la provincia
de Manabí, donde trabajaban los Crisman, los Polk, Alfonso Muñoz y Ana Vergara.
Si bien al comienzo solo tenían trabajo en Montecristi, poco a poco se extendieron
hasta incluir Jipijapa, Manta, Junín, Cayo y Portoviejo.82 Evidentemente la estra-
tegia de la alianza era diferente a la de la Unión Misionera, ya que no hacía tanto
trabajo “itinerante” (yendo de pueblo en pueblo), sino que concentraba sus esfuer-
zos en unos pocos lugares y ponía el énfasis en la preparación y empleo del ele-
mento nacional. El siguiente cuadro muestra el crecimiento numérico por años:

CreCimiento de la obra de
la alianza Cristiana en manabí

Año Miembros Candidatos Escuela Escuela

al bautismo Dominical Primaria
1905 - 25 11
1907 7 6 80 -
1908 9 - - 20
1909 20 - - -
1910 20 6 - -
1911 34 - 60 -

Basado en los informes anuales de la Christian and Missionary Alliance de 1906 a 1912.

Los dos ecuatorianos convertidos en el Perú por el trabajo de Carlos Bright

eran parte del personal de la Alianza Cristiana y Misionera: Ana Vergara servía
como maestra de la escuela primaria y colaboraba en la evangelización; mientras
que Alfonso Muñoz sirvió como evangelista y pastor en Portoviejo, de 1904 a
1912, y luego por un año en Ambato. En el informe de 1910 también se menciona

81. Ibíd., p. 3.
82. Christian and Missionary Alliance, Thirteenth­annual­report,­mayo 24, 1910, p. 27.
 245

que la Misión proporcionó una pequeña cantidad de dinero “para ayudar en el

entrenamiento de evangelistas nativos”;83 lo cual contrasta con la política expresa-
da por Guillermo Reed, cuando en 1906 decía:

Tal vez no hay un punto en que haya mayor acuerdo entre los defensores de las
misiones que en el hecho de que el trabajo de evangelizar cualquier tierra pagana debe
ser realizado por los nativos mismos, pero mi observación en este punto ha sido desa-
lentadora. Los que yo he conocido han sido representantes de misiones de la
Argentina al Ecuador, y con una excepción notable a quien tengo en mente, parece
que fueron empujados al trabajo cuando eran todavía novatos, y han caído en la con-
denación del diablo a través del orgullo o del amor al dinero.84

Y haciendo eco a su esposo, la señora de Reed escribía:

Nuestra Escuela Dominical ha crecido un número de manera que hemos tenido que
organizar una nueva clase de jóvenes que estará a cargo de Vicente Reyes. Si tuviéra-
mos los maestros sería bueno organizar nuevas clases, pero necesitamos tener mucho
cuidado al promover a una persona aún en una forma tan pequeña.85

No hay que sorprenderse de que la Alianza Cristiana y Misionera con menos

personal avanzaba más rápidamente que la Unión Misionera, por lo menos en lo
que tenía que ver con el número de convertidos.
En lo que toca al trabajo de los metodistas durante esos años, Tomás Wood
dejó de ser presbítero presidente del Distrito del Perú en 1905 y con él el trabajo
de la Iglesia Metodista en el Ecuador perdió un propulsor inteligente y perseveran-
te que había luchado por años para establecer la obra misionera de su Iglesia en
nuestro país. En enero de 1907, sin embargo, la Iglesia Metodista Episcopal sepa-
ró al Ecuador del Distrito del Perú para formar un nuevo distrito con el
maestro/misionero Harry Compton como su presbítero presidente.86
Indudablemente con este director radicado en el país, el trabajo de la Sociedad
Misionera prometía tomar fuerza y era de esperarse que se cumplirían las esperan-
zas de Wood; pero desgraciadamente, como veremos, el nuevo impulso duró poco
y al final el trabajo metodista desapareció del Ecuador.
La pequeña congregación metodista de Guayaquil, pastoreada por Zoilo
Irigoyen, hizo algunos progresos durante esos años. He aquí las cifras que apare-
cen en los informes correspondientes:

83. Christian and Missionary Alliance, Thirteenth­annual­report,­op.­cit.,­p. 28.

84. TGM, vol. XIV, abril, 1906, p. 3.
85. TGM, vol. VI, octubre, 1906, p. 4.
86. 87­report­of­the­Missionary­Society­of­the­MEC,­1906, pp. 348 y 350; y carta de Tomás Wood a
Carrol, Lima, 3 de enero de 1908, op.­cit.
246

CreCimiento de la obra metodista en guayaQuil

Año Miembros Probationers Adherentes Escuela

Educandos Dominical
1905 - 25 10 -
1906 4 29 - 16
1907 6 38 15 28
1908 8 20 80 30
1909 2 68 - 33
1911 2 68 - 30

Cuadro basado en los informes de la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal

de los años 1906 a 1912.

Como se notará, muy pocas personas eran consideradas miembros plenos de

la Iglesia; la gran mayoría eran “candidatos a prueba” o “adherentes” o “educan-
dos”. Se ve que había interés de parte de muchos en la doctrina protestante, pero
no la suficiente convicción para comprometerse. Quizás también se debía a las pre-
siones del ambiente. Aun así, cuando se suman los miembros, los probationers y
los adherentes de 1908 y los años siguientes, evidentemente se reunía un grupo de
más de cien personas en la Iglesia Metodista de Guayaquil.
Como vimos anteriormente, el trabajo misionero de la Iglesia Metodista
Episcopal en la ciudad de Quito se inició a raíz de la llegada de Harry Compton en
1901 pero, según parece, no progresó mucho durante los primeros años porque tanto
Compton como los otros maestros/misioneros estaban ocupados en la labor educa-
tiva del gobierno y seguramente no podían dar mucha atención al trabajo evangelís-
tico. Cuando Compton dejó de trabajar en los normales en Quito y se dedicó de
lleno a la labor misionera en 1907, inmediatamente se empezaron a ver los resulta-
dos de su esfuerzo. El siguiente cuadro nos da la idea del progreso numérico.
Evidentemente Harry Compton empleaba criterios más amplios para clasifi-
car a los miembros de la Iglesia que los que usaba su colega nacional Zoilo
Irigoyen, y ciertamente que los que usaba su connacional misionero, Guillermo

CreCimiento de la obra metodista

en Quito y malChingui

Año Miembros Probationers Adherentes Escuela

dominical
1907 2 5 30 -
1908 5 6 50 25
1909 26 106 120 -
1909 (Malchinguí) 13 30 20

Cuadro basado en los informes de la Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal

de los años 1907 a 1909.
 247

Reed. Aun así, no se puede dudar de que su labor fue bastante efectiva, ya que
cuando se cuentan los “miembros”, los probationers y los “adherentes” para el año
1909 –que fue el último en que él estuvo en el país– da una comunidad total de 252
personas, increíble para los inicios del siglo, especialmente en el ambiente de
Quito; pero los miembros plenos eran relativamente pocos: solo 26 en 1909.
Pero veamos unos pocos detalles. Refiriéndose al trabajo de la Iglesia
Metodista en Quito, en el informe de 1908 Compton decía:

Se ha organizado una iglesia metodista con una congregación que consiste mayor-
mente en jóvenes que fueron estudiantes de la escuela normal de la ciudad. Se ha
abierto una pequeña escuela de la Misión, bajo la dirección de la esposa del superin-
tendente, que es gratuita para los niños que asisten a nuestros cultos y Escuela
Dominical. Tenemos cultos de predicación tanto en castellano como en inglés. El tra-
bajo evangélico se ha enfrentado a una enconada oposición en Quito. Algunos de
nuestros aparentemente buenos amigos, que nos visitan regularmente, visitan también
a cada nuevo miembro de la congregación o de la Escuela Dominical, y hacen todo lo
posible para disuadirles de que asistan a nuestras reuniones. En demasiados casos han
tenido éxito, pero estamos haciendo todo lo que está en nuestro poder para contrarres-
tar su influencia.
Ciertamente ha llegado el momento de hacer un trabajo urgente en Quito y en el
resto de la República de la cual es la Capital. El buen criterio índica que debemos
adquirir una propiedad en la Capital, ya que arrendar propiedad para tener cultos pro-
testantes es muy difícil. Con extremadamente pocas excepciones, las propiedades de
Quito pertenecen a los miembros del partido político-eclesiástico, quienes perderían
su salvación eterna y se expondrían al peligro inminente de ser excomulgados de la
iglesia, si arrendaran sus propiedades para propósito tan impío. Ellos arriendan sus
casas para cantinas, salas de juego y casas de mala fama; pero nunca podrían ser per-
suadidos a arrendar sus casas para tener cultos protestantes; y aun los poco liberales
que poseen propiedades a menudo no encuentran conveniente, algunas veces por
razones familiares, el arrendar sus propiedades para tener cultos que no sean los cató-
licos romanos.
Necesitamos US $30.000 inmediatamente para adquirir una propiedad que sirva de
capilla, escuela y casa pastoral de la Misión. Esto nos daría el impulso inicial y ser-
viría para llamar la atención al hecho de que nuestra iglesia ha venido a Quito para
quedarse. Esto haría sentir nuestra influencia como ninguna otra cosa podría hacerlo
en ese momento (…).
Quito se ha desarrollado rápidamente y está destinada a convertirse en una gran
ciudad; si ha de desarrollarse moral y espiritualmente es necesario que la Iglesia
Metodista establezca su misión aquí sobre bases firmes (…).87

87. 90­annual­reportt­of­the­Board­of­Foreign­Missions­of­the­MEC for­the­Year­1908, 1909, pp. 434,

435.
248

Es interesante notar que la mayoría de los que asistían a la Iglesia Metodista

de Quito eran “jóvenes que fueron estudiantes del normal de la ciudad”. Esto quie-
re decir que si bien los maestros/misioneros metodistas no hacían labor evangelís-
tica dentro de las escuelas normales que fundaron y regentaron de 1901 a 1907, de
alguna manera habían logrado interesar a un buen número de sus alumnos en el
mensaje evangélico. ¿Hasta qué punto influía en esto el hecho de que los maes-
tros/misioneros eran norteamericanos y los jóvenes pensaban que “todo lo nortea-
mericano es bueno”?, no lo sabemos. Pero había también otro factor y era que los
maestros graduados de los normales laicos eran perseguidos por la población faná-
tica, aunque­no­fueran­evangélicos,­pues

con el enunciado estatal que daba carácter laico a la educación Pública constante en
la Constitución 1906-7, el conflicto del Normal se agudizó en una forma desesperan-
te, pues el pueblo no se encontraba conforme (…) con la laicidad y obligatoriedad de
la enseñanza. Y los Colegios Normales fueron señalados como los centros principa-
les de la descatolización y la herejía, imposibles de soportarse. Y quienes asistían
como alumnos o como profesores tenían que soportar el desprecio, el insulto agresi-
vo y la compasión de las gentes. El infierno estaba abierto para todos los maestros y
alumnos laicos. No había perdón posible.88

El mismo Libro­del­cincuentenario­de­los­colegios­normales, que acabamos

de citar, relata algunos casos de persecución a los jóvenes graduados de los nor-
males que iniciaban su carrera en el magisterio laico. Uno de los primeros gradua-
dos, Carlos T. García, por ejemplo, califica sus primeras experiencias como “la
amarga iniciación de nuestra vía crucis”, y pasa a relatar cómo él y tres compañe-
ros –que fueron enviados a iniciar la educación laica en Latacunga, eran vejados
y perseguidos por el populacho de la ciudad. La experiencia culminó cuando esca-
paron de ser linchados en el parque de la ciudad por los alumnos de la escuela de
los Hermanos Cristianos, instigados por el director y uno de los maestros de la
misma; y en los días siguientes se caldeó tanto el ánimo de la población, que las
vidas de los maestros laicos estaban en peligro y tuvieron que abandonar la ciu-
dad. Los letreros que aparecieron por toda Latacunga tenían las leyendas. “La san-
gre de los laicos en la plaza de la matriz”, “Mueran los espiritistas”, “Palo a los
protestantes”.89
En estas circunstancias es fácil suponer que, consciente o inconscientemen-
te, los jóvenes estudiantes y maestros laicos encontraban en la Iglesia Metodista un
centro de compañerismo y fraternidad extracurricular que les ayudaba a sobrelle-
var la persecución.

88. Libro­del­cincuentenario,­op.­cit., p. 134.

89. Ibíd., pp. 142-151.
 249

La familia Compton había experimentado la persecución desde el momento

mismo de su llegada al Ecuador, en 1901, para trabajar con el gobierno en el esta-
blecimiento de los normales laicos. El peor momento lo pasaron en la población de
Malchinguí, al norte de Quito el 13 de abril de 1909, el último año de su estadía en
el país. En los meses anteriores se había formado en ese lugar una pequeña Iglesia
Metodista por el esfuerzo de Benjamín de la Torre, un pastor laico que trabajaba
como colportor de la Sociedad Bíblica Americana, bajo la dirección de Harry
Compton.90 Aunque ya habían sido advertidos por la población de que si visitaban
el lugar les iría mal, ellos insistieron en realizar una “campaña evangelística” de
una semana. Instigadas por el cura del lugar, unas 500 personas asaltaron esa noche
la casa en que estaban hospedados los Compton, destruyendo muebles y cuanto
encontraron; y los misioneros se salvaron por milagro, huyendo hacia Tabacundo.
Fue un caso parecido al ataque que sufrieron los misioneros de la Unión Misionera
Evangélica en Ambato en 1898. Once años de drásticos cambios políticos habían
hecho poca mella en la actitud hostil de la población de la Sierra ecuatoriana. Fue
significativo el hecho de que el gobierno de Alfaro se negó a mandar a Malchinguí
un pelotón militar con los Compton antes del incidente, como el misionero lo había
solicitado con insistencia. El gobierno siempre había protegido a los protestantes
cuando había violación de la ley, pero –con toda razón– no estaba listo a mandar
al militar con el clérigo a imponer el nuevo credo, al estilo español de la conquis-
ta. Igualmente el cónsul norteamericano se negó a hacer cualquier reclamo al
gobierno ecuatoriano por los daños y perjuicios ocasionados a los Compton duran-
te el incidente. Evidentemente, tanto las autoridades ecuatorianas como las norte-
americanas esperaban que el protestantismo se implantara por la fuerza de la per-
suasión y no por la fuerza de las armas o por la amenaza.91
Respecto a la Iglesia Metodista de Guayaquil, en el mismo informe de 1908,
Harry Compton decía:

Se ha organizado una iglesia con un pastor ecuatoriano que ha estado haciendo

buena labor, pero el trabajo misionero allí se ha visto seriamente impedido por no
poder arrendar una propiedad más adecuada en una parte central de la ciudad (…).
Nuestra congregación en Guayaquil estaba adorando en medio de un charco de
sapos en las afueras de la ciudad. Con el producto del arriendo de algunos de los cuar-
tos de la casa de la Misión en Quito, hemos podido trasladar a la congregación [del
puerto] a un lugar más central, donde esperamos que crezca. Guayaquil es la ciudad
más liberal del Ecuador, y si la iglesia solamente nos ayuda a establecer el trabajo allí

90. American­Bible­Society­ninety-fourth­report,­1910, p. 240: “El señor Benjamín de la Torre que está

trabajando ahora para nosotros en el Ecuador, se convirtió por medio de la lectura de la Biblia”.
91. 91­annual­reportt­of­the­board­of­foreign­missions­of­the­Methodist­Episcopal­Church­for­the­year
1909, 1910, p. 41. Un relato detallado del incidente y muy bien documentado se encuentra en Paul
E. Kuhl, Protestant­missionary­activity­and­freedom­of­religión­in­Ecuador,­Peru­and­Bolivia,­op.
cit.,­pp. 404-412.
250

sobre una base apropiada enviándonos de los Estados Unidos un hombre y su esposa
(ambos maestros), podremos establecer una escuela de la Misión que parcialmente
podría autosostenerse. Este hombre podría estar a cargo de la iglesia de habla españo-
la en Guayaquil, con el pastor nativo como su ayudante, y estaría libre durante la
semana para viajar a los pueblos de alrededor de Guayaquil, donde podría vender
muchas Biblias.92

Harry Compton tenía grandes planes para el trabajo metodista en el Ecuador.

En 1908 no solamente había solicitado la pareja de maestros que menciona en su
informe de 1909 para Guayaquil, donde pensaba establecer una escuela de comer-
cio, sino que había pedido otra pareja (un pastor y una maestra) para Riobamba,
con la intención de fundar una iglesia y una escuela en esa ciudad.93 Pero eviden-
temente la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista Episcopal (era el
nuevo nombre de la Misión desde 1907) no compartía sus aspiraciones. El infor-
me correspondiente a 1910 decía:

A comienzos del año el Sr. Harry Compton regresó a los Estados Unidos en viaje
de licencia, dejando así al Ecuador sin un misionero extranjero. Un predicador nativo
ha quedado para conservar los resultados de los cuatro o cinco años de trabajo, y ha
estado haciendo lo que ha estado en su poder (…). Parece mejor concentrar nuestra
inversión de esfuerzo y dinero en el Perú hasta cuando nuestras finanzas nos permi-
tan hacer un trabajo verdaderamente efectivo con una fuerza adecuada en el
Ecuador.94

En el informe del siguiente año encontramos estas palabras de Compton:

Mientras estábamos en viaje de licencia en los Estados Unidos y cuatro meses

antes de que se cumpliera el plazo para nuestro regreso al campo suramericano, reci-
bimos la notificación de la Junta de Misiones Extranjeras de que el Obispo Bristol
había ordenado nuestro regreso al campo [misionero], y nos había puesto a cargo del
Distrito de Panamá, cuya superintendencia había quedado vacante por la renuncia del
Rev. W. W. Gray.
Nosotros siempre habíamos visto al Istmo de Panamá como un campo de gran
oportunidad para el trabajo misionero, pero fue con gran pesar que tuvimos que
renunciar al trabajo en el Ecuador (…). No importa a dónde tornemos la mirada, hay
grandes oportunidades en todo nuestro alrededor, pero por falta de medios y de per-
sonal no podemos entrar en todas las puertas que están abiertas.95

92. 90­annual­report­of­the­Board­of­Foreign­Missions­of­the­MEC for­the­year­1908, 1909, p. 436.

93. Presupuesto para 1909 enviado por Harry Compton el 7 de septiembre de 1908 a la Junta de
Misiones de la Iglesia Metodista Episcopal (District of Ecuador Correspondence, Board of
Foreign Missions of the MEC, North Andes Mission), hoja Class No. 3.
94. 92­annual­report­of­the­Board­of­Foreign­Missions­of­the­MEC for­the­year­1910, 1911, p. 38.
95. 93­annual­report­of­the­Board­of­Foreign­Missions­of­the­MEC for­the­year­1911, 1912, p. 417.
 251

Así terminó oficialmente el trabajo de la Misión Metodista en el Ecuador,

después de muchos años de esfuerzo que, sin duda, no fueron sin fruto.
En abril de 1906 los misioneros adventistas Tomás Davis y George Casebeer
se trasladaron a Ambato, seguramente por las mismas razones que habían movido
a los misioneros de la Unión a escoger esa ciudad en 1897: era la ciudad más libe-
ral de la Sierra. Además, con la llegada del ferrocarril, Ambato se estaba convir-
tiendo en un punto estratégico para la evangelización y para otras actividades, pues
durante el invierno llegaban miles de personas de la Costa y del sur del país,
huyendo de las pestes que se producían en esa temporada. En esta forma, los misio-
neros adventistas tenían posibilidades de hacer contacto con muchas personas de
diferentes lugares de la República, que al regresar a sus hogares llevaran la litera-
tura adventista y las nuevas convicciones religiosas traídas por los extranjeros.
Es posible que la misionera independiente Tillie Kerl y los pentecostales Sly
hayan permanecido algún tiempo en Ambato, después de la salida de los Strain de
la Unión Misionera en 1902, de manera que el público no había olvidado lo que
era tener en su medio a misioneros protestantes. Los adventistas no tuvieron difi-
cultad en encontrar una casa en arriendo y en los primeros seis días de trabajo colo-
caron 50 pedidos del libro Los­patriarcas. En su primer informe de Ambato, Davis
comentaba que “aunque leemos de puertas abiertas para nuestro trabajo en otros
países, no puede haber, me parece a mí, otro campo más atractivo que éste al pre-
sente”. Luego hacía un llamado a profesores de inglés, médicos, enfermeras, agri-
cultores y comerciantes de Estados Unidos a que vinieran a vivir en el Ecuador a
proclamar “el mensaje del tercer ángel” y a la vez a que se autosostuvieran con sus
respectivas profesiones.96 Al mismo tiempo, Casebeer informaba que tenían que
luchar contra un obstáculo: el pueblo tenía la idea de que los misioneros protestan-
tes anteriores habían salido porque los ambateños habían logrado echarlos de la
ciudad años antes.97
En los informes siguientes muchas veces mencionan la demanda que había
en todo el país de profesores de inglés. En Ambato no solamente había muchos
jóvenes que querían aprender inglés, sino que un buen número de personas les
pidieron que abrieran una escuela que enseñara en ese idioma. Los adventistas
inmediatamente aprovecharon esa oportunidad. A fines de 1906, Casebeer inició
una clase inglés y su esposa fundó una pequeña escuela donde enseñaba en ese
idioma, seguramente a niños de las clases educadas. Mencionan, por ejemplo, que
uno de los alumnos era hijo del rector del colegio secundario de la ciudad.98 Esto
les ayudó para establecer contactos con mucha gente a quien buscaban evangeli-
zar. Iniciaron también una escuela sabática (en términos evangélicos, una escuela

96. Advernt­review­and­Sabbath­herald, agosto 9, 1906, p. 18.

97. Advernt­review­and­Sabbath­herald, agosto 16, 1906.
98. Advernt­review­and­Sabbath­herald, septiembre 27, 1906, p. 19, y mayo 30, 1907, p. 16.
252

dominical), y hacían mucha distribución de literatura, tanto en Ambato como en el

resto del país. El primer converso adventista ecuatoriano, de nombre C. E. Yépez,
bautizado en 1907, fue precisamente un joven maestro de inglés del colegio de
varones de Ambato.99
A través de esos años los misioneros adventistas tuvieron muchos problemas
de salud. Esto y otros factores contribuyeron a que hubiera cambios muy frecuen-
tes de personal. El 16 de julio de 1907 murió en Ambato la Sra. de Davis. Primero
los Casebeer y luego Davis y sus hijos fueron a trabajar en Chile. Fueron reempla-
zados por un colportor chileno, Octavio Navarrete, y William Steel; pero muy
pronto la Sra. de Steel enfermó y la familia tuvo que partir. Estos fueron reempla-
zados por W. W. Wheeler, un pastor y enfermero que llegó al Ecuador en febrero
de 1909 y más tarde, en 1910, la Misión fue reforzada con la llegada de John
Osborne, igualmente enfermero y pastor, lo cual dio la posibilidad de iniciar traba-
jo médico, además de la distribución de literatura y los cultos regulares.100 Para ese
entones el trabajo de enseñanza de inglés estaba a cargo de un educador profesio-
nal de nombre Buckner, graduado en la Universidad de California, que había res-
pondido al llamado de Tomás Davis para que profesionales adventistas vinieran a
establecerse en el Ecuador.101

En 1910 daban cuenta de que varias veces habían recibido

cartas del norte, pidiendo más luz (…). Ahora planeamos tomar el próximo tren para
esa parte del campo [misionero], a fin de presentar a estas personas el evangelio en su
pureza, con el mensaje de la verdad presente, mientras ellos están ansiosos de recibir-
lo.102

Según parece, se trataba de algunos de los creyentes metodistas que habían

quedado abandonados en Quito y que seguían interesados en aprender más del
Evangelio, pues al año siguiente Guillermo Reed informaba:

Cuando el trabajo metodista fue abandonado en Quito, los adventistas juntaron a

los miembros [de la iglesia metodista] y les enseñaron sus doctrinas. Nuestro amigo,
Benjamín de la Torre, aceptó las enseñanzas de ellos, pero también me escribió al res-
pecto. Por medio de alguna correspondencia y literatura sobre el asunto, parece que
él ha escapado del error en el cual iba a caer. Espero verlo en poco meses, y confió en
que todavía sea un siervo de Cristo.103

99. Seventh­ Day­ Adventist­ encyclopedia,­ Washington,­ Review and Herald Publishing Association,
1976, p. 409; y Advent­review­and­Sabbath­herald, diciembre 12, 1907, p. 14.
100. Seventh­Day­Adventist­encyclopedia,­op.­cit., p. 409; Advent­review­and­Sabbath­herald, abril 8,
1915, p. 17.
101. Advent­review­and­Sabbath­herald, julio 16, 1908, p. 19, y mayo 13, 1909, p. 19.
102. Advent­review­and­Sabbath­herald, diciembre 8, 1910, p. 17.
103. TGM,­vol. XX, junio, 1911, p. 3.
 253

Desde 1907 los adventistas habían querido trasladar su centro de operaciones

a Quito, pero la falta de personal les había impedido hacerlo. Ahora, con la salida
de los metodistas y el interés que mostraban los creyentes que habían quedado en
esta ciudad, ellos trasladaron su centro a la capital.
Regularmente durante la estación seca los misioneros adventistas viajaban a
la Costa a difundir su literatura y hacer trabajo de evangelización. En 1911
Wheeler bautizó al que parece haber sido el segundo creyente adventista ecuato-
riano, de nombre Espinoza, en la ciudad de Machala. Ellos no se sentían más dis-
puestos a bautizar a los nuevos creyentes inmediatamente que los misioneros de la
Unión Misionera. En todo caso,

Lentamente el trabajo parecía estar estableciéndose, de manera que para mediados

del año [1911] se organizó una iglesia-misión de unos siete u ocho miembros, com-
puesta de los sabatistas de todo el Ecuador. Pero nuevamente hubo reveses. Antes del
fin de 1911 Osborne y Wheeler cayeron en cama con enfermedades tropicales, y aun-
que Osborne se recuperó lo suficiente para quedarse por un tiempo, Wheeler se vio
forzado a salir del Ecuador.104

Con la salida de los adventistas de Ambato, la Unión Misionera Evangélica

reinició su trabajo en esa ciudad en agosto de 1911. En las siguientes líneas
Guillermo Reed, que se había trasladado a esa ciudad, menciona estos cambios y
cómo los veía él desde su perspectiva evangélica:

Durante el tiempo que nuestra Misión salió de Ambato, los Adventistas del
Séptimo Día han tenido un centro misionero aquí, y hace solamente unos pocos meses
se trasladaron a Quito. Un buen resultado de la presencia de ellos aquí ha sido que
mantuvieron abierto el lugar, y el pueblo viendo su vidas respetables ha seguido pro-
gresando en su tolerancia hacia los protestantes, porque ve que todos ellos son mejo-
res ciudadanos y vecinos que los católicorromanos. Por otro lado, su influencia ha
sido muy mala. Es triste en realidad, cuando a gente deseosa de escuchar el evange-
lio se le da discusiones respecto a la ley, interpretaciones fantásticas e imaginarias de
las profecías y las herejías más serias en doctrinas que afectan a la salvación.105

En agosto de 1911 terminaba Eloy Alfaro su segundo mandato presidencial.

Con el apoyo del Caudillo había ganado las elecciones para sucederle un antiguo
militante del ala alfarista del liberalismo. Era Emilio Estrada, compañero de luchas
del general desde muy joven, cuando los liberales organizaron el levantamiento
contra José María Caamaño. Pero sucedió que cuando ya se acercaba el día para
que Alfaro le entregara el mando, alguien informó al presidente que Estrada sufría
de una enfermedad que podía impedirle ejercer la presidencia, lo cual ponía en

104. Seventh­Day­Adventist­encyclopedia,­op.­cit.
105. TGM, vol. XX, octubre, 1911, p. 3.
254

peligro en la mente de Alfaro el futuro del proyecto liberal. Éste le pidió que renun-
ciara antes de asumir la presidencia, a lo cual Estrada se negó. Esto dio ocasión a
que se avivaran las pasiones políticas contra el viejo general, a quien liberales y
conservadores acusaron de querer perpetuarse en el poder. La reacción fue tal que
el 11 de agosto, veinte días antes de cumplirse su mandato, Alfaro tuvo que renun-
ciar y refugiarse en la legación de Chile, para luego salir del país y refugiarse en
Panamá. Como estaba previsto, Emilio Estrada fue posesionado como Presidente
de la República el 1 de septiembre de 1911.
El cambio de gobierno dio ocasión para que el sector tradicionalista reanuda-
ra las esperanzas de que se revertirían los cambios realizados por el ala alfarista del
liberalismo. Esto se reflejó en la campaña que se desató en la ciudad de Riobamba
contra las dos jóvenes de la Unión Misionera que estaban trabajando allí, las seño-
ritas Hyde y Danielson. Los curas predicaban sermones contra ellas en las iglesias
de la ciudad; aparecieron circulares en que se ridiculizaba el vestido y la manera
de hablar y andar de las dos misioneras y se les calificaba de “Marimachos”; final-
mente un día una turba las apedreó, insultó y dio de puntapiés en una calle de la
ciudad. El director de la Misión, George Fisher –que en ese momento se encontra-
ba en el país– escribía con ese motivo:

Por lo que sabemos la administración presente es radicalmente liberal, y yo envié

un mensaje al Gobernador de Riobamba y llamé por teléfono al Sr. Reed en Ambato
para pedirle que viajara inmediatamente a Quito a presentarle el asunto al Presidente.
Riobamba ha sido un foco jesuita, pero mucho de su poder y popularidad han sido
quebrados, y el gobierno puede tener ahora la ocasión para restringirlos todavía más.
Nosotros recordamos que nuestro Dios está en el trono y que los corazones de los
príncipes están en su mano, y estamos esperando para ver qué es lo que El decreta
ahora, y cómo puede hacer que la ira del hombre lo alabe.106

Como resultado de esto, las autoridades arrestaron a varias personas que fue-
ron multadas y sentenciadas a varios días de cárcel. Después, todavía las jóvenes
debieron soportar insultos y pedradas, pero la persecución disminuyó. Era claro
que el nuevo gobierno estaba tan dispuesto a proteger a los misioneros protestan-
tes como lo habían estado los de Alfaro y Plaza.

EL FIN DE ALFARO

Como lo había temido Eloy Alfaro, Emilio Estrada ejerció la Presidencia

menos de cuatro meses, pues el 21 de diciembre de ese año murió súbitamente en
un viaje a Guayaquil. Su muerte sumió al país en una vorágine de pasiones e inte-

106. Ibíd., p. 12.

 255

reses conflictivos que se tradujeron en la más sangrienta guerra civil, pues el libe-
ralismo y el ejército se encontraban divididos. El vicepresidente Carlos Freile
Zaldumbide, que representaba el orden constitucional, se hizo cargo del gobierno
hasta organizar nuevas elecciones que dieran un nuevo mandatario en reemplazo
de Estrada. El general Leonidas Plaza que, como hemos dicho, representaba al sec-
tor antialfarista dentro del liberalismo, era uno de los candidatos a la presidencia
de la República. El general Pedro J. Montero, amigo de Alfaro y jefe de la guarni-
ción de Guayaquil, rechazó la candidatura de Plaza, se levantó en armas el 28 de
diciembre y se proclamó Jefe Supremo de la República; finalmente, Flavio Alfaro,
sobrino de don Eloy, fue proclamado Jefe Supremo por una facción disidente del
alfarismo en la provincia de Esmeraldas.

Llamado por Montero, Alfaro vuelve para cumplir con su “deber”; evitar la “gue-
rra fratricida entre liberales” y procurar “el advenimiento de una paz que reclama la
civilización, no menos que los principios liberales y los intereses de la Nación”.
Los hechos demostrarían que esta vuelta sin retorno constituiría un error fatal de
Alfaro. Porque, ¿cómo pudo presentarse como “mediador” alguien que había sido
rechazado por las fracciones detentoras de la economía –por un lado– y por el pueblo
que lo consideraba un tirano –por otro lado? La falla fue el no comprender que el mili-
tarismo, único soporte en que él habría podido sostenerse, también se había dividido.
Y, por otra parte, no estaba Archer Harman para que la Historia de 1906 se repitiera.
Alfaro se “atrincheró” en los “principios liberales” y en las “instituciones liberales”:
trincheras frágiles, sin ningún fundamento histórico en nuestros procesos salvo los
intereses de quienes hacía ya años le habían abandonado.107

En medio del caos, el gobierno nombró a Leonidas Plaza General en Jefe del
Ejército que debía someter a los alzados. Al mismo tiempo el general Montero
nombró al general Alfaro director de la Guerra. En menos de un mes, el ejército del
gobierno derrotó al ejército alfarista al costo de 3.000 vidas y aunque los genera-
les vencidos entregaron las armas para evitar que Guayaquil fuera destruido, las
fuerzas del gobierno no cumplieron la promesa de permitirles salir del país. Los
tomaron prisioneros. El 25 de enero el general Pedro Montero, víctima de la furia
de la multitud, fue asesinado, arrastrado e incinerado en Guayaquil; tres días des-
pués, el 28, corrieron igual suerte en Quito el general Eloy Alfaro, su hermano
Medardo, su sobrino Flavio y otros cuatro partidarios. El grito de los asesinos ese
día fue: “¡Mueran los masones! ¡Mueran los herejes! ¡viva la religión!”
Así terminó el período más trascendental de la vida republicana del Ecuador.
En su libro El­ proceso­ de­ dominación­ política­ en­ Ecuador, Agustín Cueva
señala tres razones por las cuales la Revolución liberal puede ser considerada un
verdadero hito histórico en la vida del país: 1.“al transferir el control del Estado a

107. Samuel Guerra, op.­cit., p. 392.

256

la burguesía agro-exportadora, modificó significativamente las relaciones de

poder”; 2. “al quebrar el predominio político de los conservadores y el clero e
implantar la educación laica, gratuita y teóricamente universal, forjó un contexto
favorable para el desarrollo de ciertos grupos medios, que hasta entonces y por sí
mismos muy poco habían pesado en la vida nacional”; y 3. al institucionalizar “los
grandes principios del liberalismo”, esto es, “libertad de expresión y de cultos, lai-
cismo como pauta de acción estatal, democratización de la cultura”, sacudió “hasta
el estremecimiento (más de lo que los protagonistas burgueses lo previeron) la
superestructura ideológica del Ecuador”.108
Una de las consecuencias permanentes de esta transformación política sería
que de allí en adelante las misiones e iglesias protestantes formarían parte integral
de la vida del país.

108. Agustín Cueva, El­proceso­de­dominación­política­en­el­Ecuador, México, Ediciones Solitierra,

1973, pp. 11, 12.
 VII. Años de lento avance (I)
(1912-1925)

LAS MISIONES DURANTE LA

PLUTOCRACIA LIBERAL (1912-1925)

Las décadas posteriores a la muerte de Alfaro hasta la conclusión de la

Segunda Guerra Mundial, fueron una larga etapa de lento avance de las misiones
protestantes en el Ecuador. De acuerdo con lo que ya señalamos anteriormente res-
pecto a la relación del desenvolvimiento del protestantismo en el Ecuador con los
factores económicos, sociales, políticos y culturales, podemos dividir este período
en las siguientes fases:
1. Hegemonía de la plutocracia liberal, cuando el país cayó bajo el dominio
de la oligarquía banquera y las misiones apenas lograron mantenerse sin mayores
avances (1912-1925);
2. El reformismo juliano en que hace presencia en la arena política la emer-
gente clase media, que lleva a cabo la reestructuración del Estado ecuatoriano y se
profundiza la influencia extranjera, tanto en el plano económico-político como en
el religioso. Quizás el evento más significativo de la historia del protestantismo en
este período fue la fundación del primer instituto bíblico para preparar pastores y
evangelistas ecuatorianos (1925-1931);
3. Crisis del capitalismo internacional y crisis política interna en el Ecuador,
cuando se suceden quince gobiernos en una lucha por el poder en que intervienen
en la vida pública nuevos partidos y movimientos políticos y se establecen en el
país nuevas misiones evangélicas que vienen a fortalecer las ya establecidas (1931-
1940);
4. Nueva toma del poder por la plutocracia liberal que concluye con la segun-
da presidencia de Velasco Ibarra y se organiza la primera Iglesia Protestante nacio-
nal (1940-1945).
En este capítulo veremos el desarrollo del protestantismo durante la fase de
la plutocracia liberal (1912-1925) y en el siguiente, las otras fases del período de
lento crecimiento (1925-1945).
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Los liberales hacen su “agosto”

Tras la muerte de Eloy Alfaro en 1912, se sucedieron una serie de gobiernos

liberales dominados especialmente por el sector comercial-financiero de la burgue-
sía guayaquileña. Hasta entonces, en cierto sentido, este sector del liberalismo
había tenido una orientación progresista al propugnar una política nacionalista
frente a las imposiciones eclesiásticas del Vaticano y al defender los intereses
nacionales frente a la acometida de los monopolios económicos originados en los
países imperialistas de Europa y Norteamérica. Pero en la segunda década del siglo
evolucionó hasta convertirse en una oligarquía (un gobierno de pocos), que domi-
nó el escenario político y económico para provecho propio hasta 1925 y que vin-
culó al país mucho más estrechamente al capitalismo internacional.
Uno de los factores que más contribuyó a la mencionada evolución del sec-
tor fue la crisis del mercado internacional del cacao, que se inició a comienzos de
la Primera Guerra Mundial (1914-1918). En los años anteriores a la guerra, la pro-
ducción de cacao ecuatoriano había llegado a niveles nunca alcanzados antes; pero
con la guerra se cerraron los puertos europeos, se dificultó el transporte, subieron
los fletes y los seguros, aumentó la competencia entre los países productores y
como resultado sobrevino una sobreproducción que para 1920 redujo los precios a
niveles mínimos. A esto se agregó la difusión de las pestes en las plantaciones de
cacao y una recesión del capitalismo de los países ricos, especialmente los Estados
Unidos, que afectó gravemente la economía de los países dependientes como el
Ecuador.
Como es de imaginarse, esto produjo una baja de los ingresos provenientes
de las exportaciones, de manera que el gobierno no percibía las entradas que antes
había recibido por concepto de impuestos mientras crecía la burocracia.1 Al no
contar con los recursos necesarios para su gestión, los gobiernos empezaron a
endeudarse con los bancos de la Costa, particularmente con el Banco Comercial y
Agrícola de Guayaquil, que durante esos años hizo un pingüe negocio al conceder
préstamos con intereses usureros a los gobiernos de turno. Por otro lado, éstos esta-
ban en manos de miembros del mismo círculo de la burguesía costeña.

Hasta el último día de 1924 la deuda interna del Ecuador ascendía a 39.834.541,70
sucres. De esta suma, cerca de 37 millones correspondía solo a los bancos. Pero había
uno de estos, sobre todo, que, siendo el mayor y más poderoso emisor de billetes, era,
a la vez, el mayor y más poderoso acreedor del gobierno: el Banco Comercial y
Agrícola, de Guayaquil. Hasta mediado de 1924 (…) esta institución de crédito ano-
taba, en contra del Fisco ecuatoriano, la suma de 21.772.253,27 sucres. No era, por
cierto, que todos estos millones los hubiese recibido el gobierno, de contado, en bene-

1. Respecto a la crisis del cacao y a los sectores de la burguesía que conformaban la oligarquía libe-
ral, ver Rafael Quintero, El­mito­del­populismo­en­el­Ecuador, cap. IV, Quito, FLACSO, 1980.
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ficio de la administración. Eran intereses compuestos –diestra e implacablemente

capitalizados, al 30 de junio y al 31 de diciembre de cada año–, lo que, de un modo
principal, había engrosado fabulosamente la deuda; pues el verdadero monto de prés-
tamos concedidos por el Banco Comercial y Agrícola, en diferentes épocas de la cri-
sis fiscal, apenas ascendía a un poco más de 10 millones de sucres.2

Esta situación condujo a que los acreedores del gobierno se convirtieran en

los árbitros omnipotentes de la política del Ecuador, de tal manera que si bien ofi-
cialmente gobernaba el Ejecutivo en Quito, en la práctica el poder era ejercido por
la plutocracia (el gobierno de los ricos) de Guayaquil. Por ejemplo:

El Banco Comercial y Agrícola (…) acentuó su dominación, hasta el punto de que,

desde las candidaturas a Presidente de la República y Ministros de Estado hasta las de
Senadores y Diputados, impuestas oficialmente, tenían que ser previamente conoci-
das y aprobadas por el poderoso banco.3

Durante esta fase también el país cayó en una mayor dependencia de los paí-
ses imperialistas, especialmente de los Estados Unidos. Ya durante la fase del ascen-
so del liberalismo (1895-1912) habían ingresado al país algunas compañías extran-
jeras como la Guayaquil and Quito Railway Company que construyó el ferrocarril
que unió a la Costa con la Sierra (1897); la South American Development Company
que explotaba las minas de oro de Portovelo (1899), y la Anglo Ecuadorian Oilfields
que explotaba los yacimientos de petróleo en la Costa (1911). El resto de las activi-
dades productivas –las plantaciones de productos tropicales, las pocas industrias
que existían, el comercio, etc.– estaban en manos ecuatorianas. Durante la fase de
la plutocracia, sin embargo, y como resultado del cierre de los puertos europeos
durante la Primera Guerra Mundial, los comerciantes-banqueros-exportadores de la
Costa transfirieron las exportaciones a Nueva York, ciudad que se convirtió en el
centro mundial del mercado cacaotero y con esto cayeron en una dependencia casi
absoluta de los comerciantes norteamericanos, ya que eran éstos los que controla-
ban el transporte y los precios del producto.
Por otro lado, desde 1913 los Estados Unidos se convirtieron en el principal
proveedor de artículos manufacturados. En los años siguientes creció la fracción
comercial-importadora con la llegada al país de numerosos agentes de casas comer-
ciales extranjeras y la inversión de capitales foráneos en actividades económicas
que antes habían estado casi exclusivamente en manos nacionales. Así se profundi-
zó la dependencia y el Ecuador tenía que girar alrededor de intereses que no eran
los de su pueblo sino de comerciantes y financistas de afuera. Esto impidió que el

2. óscar Efrén Reyes, Los­últimos­siete­años, Quito, Talleres Gráficos Nacionales, 1933, pp. 31, 32.
3. óscar Efrén Reyes, Breve­historia­del­Ecuador, tomos II-III, Quito, s.e., s.f., p. 250.
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país se desarrollara industrialmente, ya que a los extranjeros les interesaba vender-

le sus productos manufacturados, pero no que el Ecuador los fabricara.

Las misiones y la Revolución conchista

En lo que toca al trabajo de las misiones protestantes, durante los primeros

años de esta fase de la historia del Ecuador hubo un estancamiento. Guillermo
Reed se separó de la Unión Misionera Evangélica en 1912, aparentemente por
divergencia con el director, George Fisher pero se quedó en el país radicándose
definitivamente en Guayaquil donde siguió trabajando en la obra misionera, a la
vez que enseñaba inglés en el Colegio Vicente Rocafuerte, para sostener a su fami-
lia. Esto, indudablemente, atrasó el progreso de la Misión, ya que Reed era el
misionero más capaz que tenía la organización. Con el tiempo, sin embargo, redun-
dó en beneficio de la obra protestante, ya que su relación con el colegio le permi-
tió conocer mejor la vida del pueblo ecuatoriano y ganar influencia en la ciudad.
En los años que siguieron inició un nuevo punto de predicación en el suburbio
donde vivía con su familia y fundó lo que llamó “la Misión de la Costa” con el pro-
pósito de recibir unos pocos fondos de amigos de los Estados Unidos que le ayu-
daban con el arriendo del local y unos pocos gastos del trabajo misionero.4
Debido a la separación de Reed y la enfermedad o ausencia de otros misio-
neros, las actividades de la Unión Misionera se redujeron mayormente a Guayaquil
en la costa, Caliata y Riobamba en la Sierra y Macas en el Oriente. Pero hubo perí-
odos en que aun el trabajo en la Sierra se suspendió o fue muy débil por las razo-
nes mencionadas. Cabe anotar, sin embargo, que la Srta. Julia Anderson terminó la
traducción del Evangelio de Lucas al quichua de Chimborazo en 1915 y fue publi-
cado en 1916.5 Es interesante notar que en el curso del trabajo, su informante indí-
gena –de nombre Manuel Allaica– hizo el comentario de que las misioneras no
solamente les iban a “enseñar las cosas de Dios por medio de esta traducción, sino
que les ayudarían a preservar su idioma” que estaba siendo absorbido por el caste-
llano.6 No hay duda de que al traducir las Sagradas Escrituras a los idiomas nati-
vos, ésta ha sido una de las contribuciones más importantes que las misiones pro-
testantes han hecho a los pueblos indígenas del Ecuador.
La Alianza Cristiana y Misionera continuó trabajando en la provincia de
Manabí, donde inauguró el primer templo protestante construido en el Ecuador en
el pueblo de Junín, el 30 de noviembre de 1913.7 En 1912 la familia Polk regresó
de los Estados Unidos, de donde había estado ausente durante algún tiempo.

4. Respecto al trabajo de Guillermo Reed durante esos años, ver W. F. Jordan, Ecuador:­A­story­of
Mission­achievement, caps. 1 a 3, New York, The Christian Alliance Publishing Company, 1926.
5. TGM, vol. 25, junio, 1916, p. 10.
6. TGM, vol. 22, febrero, 1914, p. 3.
7. Homer Chrisman, Excerpts­from­Diary,­entrada del 30 de noviembre de 1913.
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Después de trabajar por un tiempo en Manabí, se trasladaron a Quito para tomar el

lugar de un misionero independiente, Howard W. Cragin, que había estado traba-
jando allí desde unos meses atrás. Parece, sin embargo, que el trabajo avanzaba
muy lentamente, pues un año después informaban que en Quito apenas había 6 cre-
yentes. Por otro lado, Alfonso Muñoz, que había estado trabajando en Ambato, se
vio obligado a salir de allí en 1913 debido a su salud.8 Por tanto, esa ciudad quedó
nuevamente sin una misión protestante.
Por estos años la obra adventista casi se había paralizado debido a que las
enfermedades obligaron a los pocos misioneros que trabajaban en el país a regre-
sar a sus países de origen. Según la Enciclopedia­Adventista­del­Séptimo­Día, “por
un tiempo los Osborne [John Osborne y señora] eran los únicos misioneros extran-
jeros [adventistas] en el Ecuador”.9
Por lo que toca a la Sociedad Bíblica Americana, seguía empleando colpor-
tores y colaborando con todas las misiones protestantes que laboraban en el país.
En 1912 trabajó en Quito un colportor español de nombre J. M. Rodríguez que,
según decía, colaboró muy estrechamente con Howard W. Cragin, pero según pare-
ce pronto salió del país.10 En 1913 Francisco Penzotti hizo un recorrido por
Guayaquil, Riobamba, Ambato y Quito con el fin de hacer los arreglos pertinentes
para que las diversas misiones colaboraran en el trabajo de distribución bíblica.
Según indica, hizo arreglos con Ana Vergara en Quito y Alfonso Muñoz en Ambato
para que se dedicaran a la distribución bíblica,11 pero éste último apenas colaboró
unos pocos meses, pues poco tiempo después regresó al Perú.
Ya nos hemos referido a los diversos factores económicos y políticos que
constituían un cuadro verdaderamente tétrico para el pueblo ecuatoriano que se
encontraba en manos de gobiernos oligárquicos durante esta fase de la historia del
país. Pero los ideales del liberalismo alfarista no habían muerto en el pueblo: toda-
vía estaba fresco el eco de sus proclamas de libertad y dignidad. Por otro lado, la
revolución liberal, como lo señala Agustín Cueva, había permitido “la formación
de grupos sociales capaces de cuestionar el precario orden liberal”. Esto se concre-
tó en la revolución conchista y el movimiento obrero que tomó impulso en los años
de la plutocracia liberal.

El descontento popular contra la situación de crisis y los anhelos de rescatar los

verdaderos ideales del liberalismo, motivaron el estallido de una insurrección en la
provincia de Esmeraldas [en 1913].

8. The­ Christian­ and­ Missionary­Alliance­ sixteenth­ annual­ report,­marzo 25-28, 1913, p. 35; The
Christian­and­Missionary­Alliance­seventeenth­annual­report, marzo, 25-29, 1914, p. 24.
9. Seventh-Day­Adventist­encyclopedia,­op.­cit., p. 307.
10. American­Bible­Society­ninety-seventh­report,­1913, pp. 276-278.
11. American­Bible­Society­ninety-eighth­report,­1914, pp. 264-265.
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Bajo la dirección del coronel Carlos Concha Torres, firme liberal radical y con el
objetivo de derrocar a la “argolla” de la oligarquía, miles de campesinos, pequeños
propietarios, ex-conciertos y ex-combatientes alfaristas, se movilizaron y lucharon
poniendo en jaque al gobierno de Leonidas Plaza y perturbando los dulces sueños de
la oligarquía (…).
Los sucesos de Esmeraldas ganaron simpatía en todo el país (…).
Bajo la inspiración y dirección de Concha se formaron núcleos armados y comba-
tientes en Guayas, Los Ríos, Manabí, Pichincha y Carchi, aunque no alcanzaron la
fuerza suficiente como para derrocar al gobierno. Plaza, con el apoyo financiero de la
oligarquía y el capital extranjero, equipó mejor a su ejército y, poco a poco, fue diez-
mando a los simpatizantes conchistas.
Los combates se prolongaron hasta 1916, cuando Carlos Concha fue apresado y
recluido en Quito hasta su muerte en 1919. Perdido su último líder, el alfarismo se
apagó, en tanto la oligarquía se consolidó en el poder.12

Debido a esa revolución y a la inquietud política, las actividades de los misio-

neros protestantes se vieron un tanto restringidas. Cinco meses después de inicia-
do el levantamiento, la Sra. de Osborne de la Misión Adventista escribía:

Debido a las condiciones políticas y la falta de libertad nuestro trabajo se ve obs-

taculizado en gran medida (…).
Al presente hay más o menos cien presos políticos y varios cientos más han sido
desterrados fuera del país desde que el presidente subió al poder. Todo ha subido de
precio y los derechos de aduana se han duplicado durante el último año para levantar
fondos públicos. Hay mucho sufrimiento entre las clases pobres.
Este levantamiento ya dura cinco meses. Todos esperamos que termine pronto, y
que entonces haya más libertad para llevar el Evangelio a los puros de corazón.13

Esto sucedió en la Sierra. En la Costa, donde estaban las provincias más afec-
tadas por la guerra, los peligros y el sufrimiento eran mayores. Homero Crisman,
que durante esos años siguió trabajando en Montecristi, relata en su diario que por
varias ocasiones los revolucionarios se tomaron la ciudad para luego ser sacados
por las fuerzas del gobierno. En medio de la lucha se encontraba el pueblo que
sufría los abusos de los soldados. En 1914 escribía:

Marzo 1. Los últimos días han sido de gran excitación y de caza de los revolucio-
narios ocultos (…). Llegaron más soldados y están buscando a los rebeldes por todas
partes, pero con este pretexto no solamente requisan las casas sino también los baú-
les y a punta de bayoneta se roban los sombreros (de la industria de paja toquilla),
ropa y joyas (…). Hay muchos presos y cada día vienen esposas, madres y otros a

12. Dalton Burgos, Historia­de­las­luchas­populares, “De la revolución liberal a la masacre de 1922”,

fascículo 3, Quito, CEDIS, 1985, p. 23.
13. Advent­review­and­Sabbath­herald,­mayo 7, 1914, p. 12.
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rogarme que trate de obtener la libertad de sus familiares. El Presidente Plaza ha ido
en persona a Esmeraldas, y aunque está enfrentando resistencia y no ha podido toda-
vía desembarcar tropas, tenemos la esperanza de que obtenga buenos resultados. Cada
noche nuestra casa se llena de gente.
Mayo 5, 1914. Continúa la inquietud política. Cada pocos días se oyen rumores de
que la revolución se va a apoderar nuevamente de la ciudad, pero no pasa nada. El
Presidente Plaza ha tenido varios reveses en Esmeraldas y está perdiendo terreno. A
pesar de todo estoy planeando viajar mañana para visitar Junín y ver cómo está la
capilla y el trabajo allí.
Mayo 14, 1914. Fui y regresé por Bahía. Encontré todo bien y el Señor está ben-
diciendo. A mi regreso el barco estaba repleto de gente que huía de Esmeraldas.14

Es comprensible la esperanza expresada por la Sra. de Osborne y por Homero

Crisman de que la guerra termine pronto y que el gobierno de Plaza restablezca la
paz. “Esperamos que el gobierno pueda mantener la paz en toda la República”,
decía un informe.15 Aquellos que alguna vez hemos pasado por una experiencia
semejante sabemos que la guerra es una de las experiencias más dolorosas –verda-
deramente traumáticas– que un pueblo pueda soportar. Sin embargo, en los infor-
mes de estos misioneros se puede percibir una completa falta de discernimiento res-
pecto a las­causas­que condujeron a la revolución de Carlos Concha durante esos
años. El levantamiento contra el gobierno de la oligarquía no fue gratuito ni se debió
a un capricho de las clases populares. La causa era la injusticia de un sistema social,
económico y político orientado a enriquecer a unos pocos al costo de la pobreza, el
hambre y el dolor de la gran mayoría de la población ecuatoriana. Evidentemente,
los misioneros no había percibido el significado de las palabras del profeta Isaías:
“La paz es el efecto de la justicia” (Isaías 32.17), y la justicia era precisamente lo
que más faltaba a los gobiernos de esa fase de la historia ecuatoriana.

El Congreso de Panamá

En febrero de 1916 se celebró en Ancón, Zona del Canal de Panamá, el pri-

mer Congreso­de­Obra­Cristiana­en­América­Latina que congregó a 235 delega-
dos de 44 sociedades misioneras protestantes de los Estados Unidos, una del
Canadá y cinco de Inglaterra que estaban trabajando en América Latina. En este
importante evento se trataron ocho temas de gran significación para la obra misio-
nera en el continente: exploración y ocupación de los campos misioneros; mensa-
je y método; educación; publicaciones y literatura; trabajo femenino; la distribu-
ción del trabajo en el campo de acción; las bases en los países de origen de las

14. Homer G. Crisman, Excerpts­from­diary,­fechas indicadas.

15. TGM, vol. 23, junio, 1914, p. 3.
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misiones, y cooperación y promoción de la unidad.16 Según la opinión de Jean

Pierre Bastian, con la cual concuerdan otros autores,

Sin duda el congreso impulsó el arranque de un movimiento evangélico continen-

tal que marcó los principios de una obra protestante con conciencia de su finalidad.
Se trataba de “alcanzar” ya no solamente a los pobres sino también a las clases diri-
gentes, de propiciar una evangelización de los indígenas y de responder al reto de la
“revolución industrial que se aproxima a América Latina” con un evangelio social, de
abrir un espacio para la mujer en la sociedad y de desarrollar iglesias auto sostenidas
con un liderazgo nacional.
A pesar de sus límites como congreso esencialmente conducido y dirigido por nor-
teamericanos, la asamblea de Panamá dio un sentido de identidad y de solidaridad a
un protestantismo emergente en el continente. De ahí en adelante las misiones en
América Latina debían proclamar un evangelio de vida, y no solamente quedarse en
atacar “la corrupción y los errores de la Iglesia Romana”. Tenían que trabajar unidos
para alcanzar a todas las clases sociales sin despreciar las costumbres locales.17

En el caso de las misiones que trabajaban en el Ecuador, participaron en este

congreso la Alianza Cristiana y Misionera, Guillermo Reed (que en ese momento
era misionero independiente)18 y posiblemente la Misión de la Iglesia Adventista
del Séptimo Día, que fue invitada como todas las otras misiones protestantes que
trabajaban en América Latina. Desgraciadamente no sucedió lo mismo con la
Unión Misionera Evangélica, que no solamente se negó a participar sino que desa-
tó una verdadera campaña de oposición en los Estados Unidos entre las misiones
fundamentalistas que inicialmente estuvieron dispuestas a participar.19

16. Un buen resumen de la celebración de este congreso y sus conclusiones se encuentra en Oaxtepec
1978,­Unidad­y­Misión­en­América­Latina,­San José, Comité Editorial del CLAI, 1980. Ver tam-
bién Hans-Jürgen Prien, Historia­ del­ cristianismo­ en­ América­ Latina,­ Salamanca, Ediciones
Sígueme, 1985, pp. 764-766 y 878-880.
17. Jean Pierre Bastian, Breve­historia­del­protestantismo­en­América­Latina, México, Casa Unida de
Publicaciones, 1986, pp. 114, 115.
18. TGM,­vol. 23, febrero, 1915, p. 13, y vol. 24, diciembre, 1915, p. 13.
19. Ibíd., El órgano oficial de la Unión Misionera Evangélica, The­gospel­message,­tenía una sección
permanente titulada “The drift of the times. Sound the alarm!” (“El Rumbo de los Tiempos. ¡Suene
la Alarma!”) en que el director de la Misión, George Fisher, “daba palo” a toda persona, movi-
miento o esfuerzo con el cual él no estaba de acuerdo, aun de aquellos que pertenecían al movi-
miento fundamentalista como F. B. Meyer, Billy Sunday y G. Campbell Morgan (éste último
inglés). Desde 1910, cuando se celebró la Conferencia Misionera de Edimburgo, predecesora del
Congreso de Panamá, Fisher usó esa sección de la revista para atacar al movimiento misionero de
las iglesias “regulares” o históricas y en 1915 y 1916 la usó para desatar una campaña contra los
organizadores del Congreso de Panamá y contra todos los que participaron en el mismo. Como
resultado de esto, algunas misiones fundamentalistas, que inicialmente participaron en la prepara-
ción del congreso, se retiraron. Tal fue el caso, por ejemplo, de la Misión Centroamericana, repre-
sentada por su fundador, C. I. Scofield, que tras haber aceptado la invitación, debido a las presio-
nes de los grupos fundamentalistas de Estados Unidos se retiró. La Alianza Cristiana y Misionera
 265

Las dos principales críticas que se lanzaban contra el Congreso eran que sus
organizadores esperaban sirviera para “con buena voluntad ponerse en contacto
con la mejor gente de la nación en sus altas aspiraciones nacionales” con el fin de
“intercambiar lo mejor de la civilización de cada cual”; y la posibilidad de coope-
rar con la Iglesia Católica en la regeneración espiritual de América Latina.20
Evidentemente, lo que dividía a los críticos de los organizadores del congreso era
su concepto de la misión en América Latina. Para los organizadores del congreso
ésta era una misión integral que comprendía lo espiritual y lo material, el encuen-
tro de las personas con Jesucristo y el mejoramiento material y social por medio de
la educación, los cambios institucionales y el traslado de la civilización norteame-
ricana a los países del sur. Para ellos –con todas sus limitaciones y distorsiones– el
mensaje del Evangelio tenía que ver con la vida aquí y ahora; para los críticos fun-
damentalistas el mensaje del Evangelio era un mensaje de la muerte,­no de la vida:
era un mensaje para ultratumba, no para el ser humano que padece, sufre y necesi-
ta una salvación integral que incluya toda las dimensiones de la vida en este
mundo. En realidad, cuando uno lee los informes de algunas de las misiones fun-
damentalistas, uno queda con la impresión de que estos hermanos estaban mucho
más preocupados –obsesionados, diríamos– con la muerte, pero casi completamen-
te despreocupados de la vida. Si en algo se preocupaban de la vida era para poner-
le frenos con sus absurdos legalismos.
Por otro lado, estos críticos eran completamente ciegos a sus propios proble-
mas y limitaciones. Juzgaban a otros pero no se juzgaban a sí mismos; tenían una
completa falta de humildad y no hacían ninguna diferencia entre la­verdad­de­Dios
y su propia comprensión de esa verdad; consecuentemente se convertían en verda-
deros “papas infalibles” cayendo así en el mismo error de la Iglesia Católica
Romana, a la cual tanto criticaban; no creían que el Espíritu de Dios “convence al
mundo de pecado, de justicia y de juicio” y por tanto para ellos era imposible una
reforma de la Iglesia Católica; si bien predicaban la salvación “solamente por la
sangre de Jesús”, creían firmemente que Dios solamente acepta a los que han teni-
do el mérito­de haber formulado la perfecta doctrina; no se daban cuenta de que la
mejor defensa de la verdad es el amor (“Que todos sean uno (…) para que el
mundo crea”, Juan 17.21), que lo que convence a los seres humanos del Evangelio
no es la verdad fría sino “la verdad en amor” (Efe. 5.15); no se daban cuenta de
que, con todas sus fallas, limitaciones y errores, los organizadores del Congreso de
Panamá habían visto precisamente la importancia del amor que une y que en ese
sentido estaban haciendo mucho más para cumplir la misión cristiana en América

y Guillermo Reed fueron blanco de los ataques de Fisher, pero aparentemente no se retiraron y
participaron en el Congreso.
20. “The ‘great composite’ –the coming ‘religion of the race’ ”, en TGM, vol. 24, diciembre, 1915,
pp. 11-14.
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Latina que lo que estaban haciendo los grupos divisivos y pagados de sí mismos.
El fundamentalismo, desgraciadamente, es un movimiento que ve la importancia
de la verdad pero que es casi completamente ciego a la importancia de la unidad­y
el­ amor; consecuentemente su contribución a la reconciliación en un continente
desgarrado por contiendas sangrientas de clases, razas, ideologías e intereses de
toda índole es mínimo.
Una de las preocupaciones del Congreso de Panamá era hacer “una distribu-
ción Geográfica más pareja de los misioneros, y en particular se insistía fuertemen-
te en que si cierta misión o iglesia había iniciado el trabajo en una región, las nue-
vas misiones entraran en áreas no ocupadas, en vez de ir a la misma zona”.21 Como
resultado de esto, el Comité de Cooperación para América Latina, que organizó el
congreso y siguió actuando después de la celebración del mismo, pidió a la Alianza
Cristiana y Misionera y a “otra misión” (¿la Misión de la Costa de Reed?) que asu-
mieran la responsabilidad de evangelizar el Ecuador,22 lo cual indudablemente sir-
vió para dar un nuevo impulso a la Alianza para enviar más misioneros e intensi-
ficar sus actividades en el Ecuador después de esa fecha.

Lento, pero se avanza

A mediados del año 1917 visitó el Ecuador el pastor W. H. Rainey que diri-
gía el trabajo de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en América del Sur. En
su informe escrito poco después, presenta un cuadro de la situación del trabajo de
las misiones protestantes en las ciudades que visitó. Traducimos algunos párrafos
pertinentes:

En Guayaquil están trabajando dos sociedades misioneras: la Misión de la Costa

del Ecuador, representada por el Rev. W. Reed; y la Unión Evangélica de Kansas, bajo
la dirección del Rev. W. Woodward. Desafortunadamente ambas misiones están
pobremente equipadas y tienen sus salas en los suburbios lejos del centro de la ciu-
dad. De esta forma han podido alcanzar solamente a una pequeña parte de la pobla-
ción.
Guayaquil es también el centro del trabajo de la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera en el Ecuador. Desde aquí el colportor, Sr. Zoilo Irigoyen, visita los pue-
blos situados en el sistema fluvial del Guayas y en la línea férrea Guayaquil-Quito.
Por muchos años él ha realizado un servicio fiel y ha circulado un número apreciable
de escrituras a pesar del clima insalubre y el analfabetismo del pueblo. Su campo
especial es el “malecón” o sistema de muelles situados a lo largo de la orilla del río.
Allí se embarca diariamente en los vapores que viajan al interior, y visita los innume-
rables poblados a lo largo de las orillas de los ríos que fluyen a los esteros del Guayas.

21. Oaxtepec­1978,­Unidad­y­Misión­en­América­Latina, op.­cit., p. 21.

22. Christian­and­Missionary­Alliance­23­annual­report,­mayo 17-21, 1920, p. 45.
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Además del tráfico de los vapores hay una gran población flotante en el río, que vive
en canoas y balsas, muchas de las cuales llegan de lugares lejanos del interior con pro-
pósitos comerciales. Muchas de estas rústicas embarcaciones regresan llevando una
copia de la Palabra de Dios para dar luz a algunas casas en la profunda oscuridad de
los pantanos plagados de fiebre y cocodrilos del centro del Ecuador (…).
Riobamba es un pueblito fúnebre de unos 12.000 habitantes (…). La obra misio-
nera está representada allí por dos misioneras de la Unión Evangélica de Kansas (…).
Entre Riobamba y Quito, una distancia de 180 millas, no hay ningún trabajo misio-
nero, y la población depende enteramente de las visitas de los vendedores de Biblias
que viajan a pie y que para ellos son verdaderos mensajeros de la Palabra de Dios (…).
La Alianza Cristiana y Misionera de Nueva York tiene trabajo en Quito a cargo del
Rev. Charles Polk. El domingo por la noche prediqué a esta congregación, juntamente
con los adventistas del Séptimo Día, que se unieron para la ocasión. La congregación,
aunque no muy numerosa, era muy representativa de las diversas capas de la sociedad,
variando desde el editor de un periódico hasta un harapiento niño indígena (…).
Durante mis doce años de servicio misionero en América Latina, yo he obtenido
por lo menos algún conocimiento de primera mano de las condiciones de todas las
repúblicas sudamericanas –excepto Paraguay– y de todos estos diferentes países me
parece que el Ecuador es el más necesitado, el más difícil para el trabajo, y sin embar-
go no el menos abierto al mensaje del evangelio. La Constitución garantiza la liber-
tad religiosa, se ha reducido el poder de la Iglesia Católico Romana, y en la Costa
existe un excelente espíritu liberal. La Sierra, con Quito la Capital, todavía se encuen-
tra bajo la sombra de una forma corrupta y medieval de catolicismo, pero aun allí hay
signos de progreso, y por lo menos las clases ilustradas están dispuestas a escuchar.23

En marzo de 1918 visitó el Ecuador el Dr. Robert Glober, secretario de

Misiones Extranjeras de la Alianza Cristiana y Misionera, con el fin de “colocar a
la Misión sobre mejores bases” y discutir planes de trabajo.24 En esa oportunidad,
la Misión tuvo su primera conferencia anual y en los años posteriores inmediatos
se buscó incrementar el número de misioneros y abrir nuevos campos de trabajo,
aunque el impacto de esas decisiones no se sintieron sino en la década siguiente.
El interés estaba especialmente en iniciar trabajo entre los indígenas, tanto de
la Sierra como del Oriente, pero por el momento esto se materializó solo parcial-
mente. De octubre de 1918 a febrero de 1919, Carlos Polk, W. H. Johnston y
Segundo Pazmiño hicieron un viaje de exploración al Oriente (posiblemente a la
zona de Tena); pero parece que por falta de personal no se pudo iniciar el trabajo
en esa región sino en la década siguiente. Poco después de la primera conferencia
de 1918, Howard W. Cragin y su esposa –que habían sido aceptados como misio-
neros de la Alianza Cristiana unos meses antes– iniciaron trabajo en Agato, provin-

23. W. H. Rainey, “The garden republic of South America: a picture of Ecuador and its needs”, en The
missionary­review­of­the­world,­New York, enero, 1920, pp. 47-52.
24. 21­annual­report­of­the­Christian­and­Missionary­Alliance, mayo 13-17, 1918, p. 37, y Homer
Crisman, Excerpts­from­Diary, entradas del 13 y 15 de marzo de 1918.
268

cia de Imbabura, entre los indígenas de Otavalo. A pesar de la persecución y

muchas dificultades, después de un tiempo lograron establecer una pequeña escue-
la, además de la predicación del mensaje.25 Al año siguiente W. H. Johnston empe-
zó a hacer prolongadas visitas a Tulcán –ciudad ecuatoriana en la frontera con
Colombia– y a Ipiales, ciudad colombiana en la frontera con el Ecuador, zona
donde finalmente estableció trabajo de la Alianza Cristiana y Misionera en 1922.
En diciembre de este último año mencionado también una nueva familia misione-
ra, los Feldges, se trasladó a Ambato, que no había tenido misioneros evangélicos
desde 1913, para iniciar trabajo de la Alianza en esa ciudad.26
También en 1922 Guillermo Reed y su esposa decidieron unirse a la Alianza
Cristiana y Misionera y fueron aceptados por esta organización en mayo de ese
año. Con el ingreso de ellos, el trabajo que habían desarrollado en Guayaquil pasó
a pertenecer a esta misión.27 En un artículo escrito más o menos un año después,
Guillermo Reed describe así la obra en el puerto que, según decía, al momento
tenía 100.000 habitantes:

Debido a su importancia comercial, la ciudad es representativa de todo el país. En

sus calles hay gente de todas las provincias (…). Las embarcaciones y vapores vienen
y van a cada aldea y poblado de tres provincias, y todas las comunicaciones entre el
interior y la costa y con países extranjeros pasan por Guayaquil. Es la puerta del
Ecuador y el centro más importante para alcanzar a todos los otros lugares.
La gente es tolerante y está abierta a nuestro testimonio. Llenan nuestras tres salas
de reunión y llenarían salas más grandes si pudiéramos conseguirlas. Por regla gene-
ral la gente del interior es intolerante, y los que no lo son tienen temor del elemento
fanático. Pero en Guayaquil el serrano –y hay muchos aquí– asume una nueva acti-
tud, y pierde su fanatismo, deja de tener miedo al cura, y está dispuesto a ser instrui-
do en el camino de la vida. De esta manera muchos, después de vivir en Guayaquil,
regresan a sus lugares de origen en la Sierra con un conocimiento de la verdad que
quizás no hubieran adquirido si el misionero hubiera ido a sus propias poblaciones
(…).
Nuestro trabajo en Guayaquil tiene tres centros. El más antiguo está al sur de la
ciudad y allí tenemos una próspera escuela dominical. El superintendente es un joven
mecánico quien, después de su diario trabajo en el taller, va a ver a los niños y pasa
todo el día domingo visitando, convirtiéndose así en un verdadero pastor de su reba-

25. Homer Crisman, A­brief­summary­of­protestant­missions­in­Ecuador; y “Report of the Ecuador

mission for the year 1921”, en The­Alliance­Missión,­agosto 26, 1922, p. 377.
26. 23­annual­report­of­the­Christian­and­Missionary­Alliance,­mayo 7-21, 1920, p. 45; The­Alliance
weekly, vol. 56, No. 22, agosto 12, 1922, p. 344; 26 annual­report, mayo 17-23, 1923, p. 60; y
Homer Crisman, Excerpts­from­diary,­op.­cit., entrada del 3 de diciembre de 1922.
27. W. F. Jordan, op.­cit., p. 28; Homer Crisman, Excerpts­from­diary,­op.­cit.,­entrada del 21 de mayo
de 1922; “The Ecuador Mission in conference”, en The­Aliance­weekly, vol. 56, No. 22, agosto 12,
1922, p. 343.
 269

ño. Este joven, Maximiliano Cárdenas, es un ayudante que promete y, con la bendi-
ción de Dios, puede convertirse en un obrero regular a tiempo completo.
Además de la escuela dominical, tenemos una reunión a mitad de la semana en esta
sala. En todo el centro de la ciudad tenemos una sala que puede acomodar ciento vein-
te personas. Es demasiado pequeña para nuestro trabajo y tenemos dificultad en
encontrar un lugar más adecuado. Allí nos reunimos los domingos y los miércoles y
en un año hemos alcanzado más gente que nunca antes. En los talleres de la estación
del ferrocarril, al otro lado de la ría, tenemos una reunión regular con los ferrocarri-
leros una vez por semana, y ellos están a cargo de otra los domingos por la noche. Los
domingos tenemos tres cultos al aire libre. Muchos escuchan con respecto y nadie
causa desorden. Al presente yo soy el único hombre de nuestra sociedad ubicado en
este gran campo misionero y las únicas dos mujeres son la Srta. Allen y la Sra. Reed
(…).
Esperamos que llegue el momento cuando podamos tener dos familias y un buen
número de mujeres solteras para atender este campo. La necesidad más urgente por el
momento es un edificio para el trabajo en esta ciudad que es un centro de 400.000
almas que dependen de nosotros para recibir el pan de vida.28

Desde años atrás también Guillermo Reed atendía el depósito de la Sociedad

Bíblica Americana en Guayaquil, entidad que, como hemos visto, empleaba col-
portores nacionales y colaboraba con las misiones protestantes ya establecidas en
el país, pero no buscaba fundar iglesias.
Uno de los episodios más interesantes fue la construcción del templo y la
casa-misión de la Alianza Cristiana y Misionera en Quito, por el sentido simbóli-
co que esto tuvo en la historia de las misiones protestantes en el Ecuador. Con el
creciente número de misioneros y la intensificación del trabajo, esta Misión sentía
la necesidad de establecer definitivamente su casa-misión y templo en la capital de
la República. Fue así como en abril de 1921 compró una propiedad, ubicada a
pocas cuadras de la Plaza de la Independencia, en el corazón mismo de Quito. En
su diario Crisman escribía ese día:

Por fin tenemos un lugar en Quito. Hoy día compramos una casa por 15.000
sucres. El Arzobispo de la Iglesia Católica levantó una hipoteca que tenía sobre ella.
Después de meses de esperar y orar, el lugar es nuestro.29

Los problemas, sin embargo, no demoraron. En cuanto desapareció la casa de

adobe que ocupaba el terreno y se comenzó la nueva construcción, los clérigos
católicos desataron una campaña contra la construcción del “Templo Masónico”,
como ellos lo llamaban.

28. W. E. Reed, “Guayaquil”, en The­Alliance­weekly, vol. 57, No. 8, abril 21, 1923, p. 122.
29. Excerpts­from­diary,­op.­cit.,­entrada del 7 de abril de 1921.
270

Uno de sus más celosos sacerdotes –escribía Crisman– predicó un fuerte sermón
contra nosotros y terminó excomulgando públicamente tanto a todos los trabajadores
que estaban laborando como a todos aquellos que vendían los materiales o tenían algo
que ver con la construcción. Aun se les dijo que nuestro dinero estaba embrujado y que,
aunque nosotros pagábamos buenos salarios, nuestro dinero de convertiría en cenizas
o sal. La extraña secuela [sic=¿antecedente?] de esta historia es que el arzobispo
mismo tenía una pesada hipoteca sobre la vieja propiedad que compramos y estuvo
muy contento de recibir esa parte de nuestro dinero. Sin embargo a las pobres clases
laborales se les dice que de ninguna manera deben recibir o tocar nuestro dinero (…).
Los pobres y supersticiosos trabajadores naturalmente se atemorizaron y todos
menos tres dejaron el trabajo enseguida. “Pero la iglesia hizo oración a Dios”. Es la
obra de Él y Él es el Dios de las emergencias. El lunes siguiente muchos de los traba-
jadores regresaron y desde ese momento casi cada lunes vienen más trabajadores en
busca de trabajo que los que podemos emplear. A Dios sea la gloria.
La prensa pública, tanto liberal como conservadora, ha tomado a pecho el asunto
y nos ha hecho un mundo de excelente propaganda gratis.

Luego cita la carta del presidente de un sindicato de trabajadores aparecida

en uno de los diarios conservadores de Quito, protestando por la construcción del
templo y otra del presidente de la Asociación de Albañiles publicada en el diario
El­Telégrafo de Guayaquil.

Hemos sido informados –decía la Asociación de Albañiles– que es imposible con-

tinuar la construcción del templo protestante en Quito, debido a que los trabajadores
de esa ciudad, influenciados por cierto fanáticos, se han negado a trabajar.
La Asociación que tengo el honor de representar desea ofrecer sus servicios, a tra-
vés de las columnas de su periódico, a los constructores de dicho templo y promete
enviar tantos trabajadores cuantos sean necesarios para completar el trabajo.

El asunto adquirió tal revuelo nacional que fue discutido en el Congreso de

la República, ya que algunos de los diputados conservadores se quejaban.

de que esta ciudad tan católica iba a ser profanada con un templo protestante! Un libe-
ral prontamente les contestó que muy posiblemente Quito era la última capital del
mundo que iba a tener ese honor y que ya era tiempo de ponerse al día con el avance
de la civilización.30

Con todo, el asunto no paró allí. El domingo 25 de septiembre los curas

repartieron miles de folletos en toda la ciudad, convocando al pueblo a una con-
centración el lunes por la mañana para ir a derrocar la construcción del templo que,
según ellos, ofendía a la capital. Dice Crisman:

30. H. G. Crisman, “Struggles and triumphs in Ecuador”, en The­Alliance­ weekly,­ vol. 55, No. 33,
octubre 29, 1921, p. 519.
 271

Yo le envié uno de estos folletos al Jefe de Policía y posteriormente ese mismo día
fui a verlo en persona. El me dijo que el Presidente también tenía conocimiento del
asunto, que lo había llamado y le había dicho que tomara todas las medidas necesa-
rias para evitar dicha concentración.
La mañana siguiente había gran excitación en toda la ciudad y era evidente que los
curas y fanáticos preparaban algo –aunque los primeros brillaban por su ausencia.
Muchos grupos de policía armada marchaban por las calles y algunos otros se ubica-
ron frente a nuestra propiedad. Alrededor del mediodía apareció un escuadrón de
caballería y estuvieron marchando por la calle principal durante una o dos horas. A
pesar de todo esto, unos pocos grupos de fanáticos –mayormente mujeres y todos de
las clases bajas– se reunieron en diversos lugares y trataron de llevar a cabo sus pla-
nes. Pero la policía también estuvo “concentrada en su tarea” y apresó a un buen
número.
Fue la victoria del Señor y nuestros enemigos sufrieron una triste desilusión.
Prácticamente toda la clase alta está a favor nuestro y condena tales métodos. Todo es
propaganda a nuestro favor. Cómo quisiéramos disponer de un gran auditorio central:
no tendríamos ningún problema para llenarlo. Esto nos da la seguridad de que Dios
está actuando y preparando al pobre Quito para un día mejor.31

Después de unos pocos incidentes más que elevaron el costo de la construc-

ción en un 15%, el templo y la casa-misión estaban listos para la inauguración a
fines de 1922. La capilla podía acomodar 250 personas; la casa-misión tenía 20
cuartos para el hospedaje de los misioneros; a la calle había un local para instalar
una librería, otro para sala de lectura y otro para escuela. Había también un cuarto
para una futura imprenta.
Guillermo Reed viajó a Quito acompañado de su hijo Juan para la inaugura-
ción. Una misionera describe así ese primer domingo de diciembre de 1922:

El 3 de diciembre fue precedido por un rocío de bendición, ya que el sábado por

la tarde fue muy húmedo y lluvioso. El Día del Señor, sin embargo, fue ideal en res-
puesta a la oración. Casi no había nubes en el cielo y la atmósfera era verdaderamen-
te primaveral. A través de la ciudad había un aire de expectativa y circularon varios
rumores de lo que los fanáticos planeaban hacer. Pero nosotros nunca supimos qué de
cierto había en esos rumores ya que nuestro Maestro nuevamente acalló las aguas tor-
mentosas y todo transcurrió en calma.
¡Cómo se agolparon los curiosos para ver y oír! Fue muy interesante ver toda una
hilera de policías y oficiales. Estaban presentes algunas personas influyentes. El orden
fue todo lo que se podía desear. Aun los muchachos y los niños pequeños estuvieron
atentos. Ciertamente fue una ocasión muy solemne. Reinó el silencio en toda la sala
durante la oración de dedicación pronunciada por el hermano Crisman.

31. H. G. Crisman, “Excitement in Ecuador”, en The­Alliance­weekly,­vol. 55, No. 38, diciembre 3,

1921, p. 601.
272

El hermano Reed, que vino al Ecuador con el Sr. Crisman hace más o menos vein-
ticinco años, predicó un espléndido sermón. Tomó como tema al apóstol Pedro, tra-
zando las diversas fases de su vida como tipos de la experiencia cristiana y mostran-
do a cualquier persona pensante, lo imposible que sería que Cristo edificara su Iglesia
sobre Pedro o cualquier otro fundamento humano. Al mismo tiempo en su mensaje no
había nada que pudiera antagonizar u ofender y en esta forma muchos lo escucharon
por primera vez. Por las expresiones de las caras endurecidas por el pecado, estamos
seguros de que la Palabra de Dios hizo efecto.
Hubo algunos números especiales de música y canto presentados por todos los
misioneros y un coro de jóvenes cristianos nativos. Detrás de la plataforma y bajo las
palabras “Dios es Amor” colgaban grandes banderas del Ecuador y los Estados Unidos.
En las paredes laterales hermosamente pintados hay varios textos bíblicos, que esta-
mos seguros hicieron una profunda impresión en muchos que los leyeron con atención.

Para la familia de este autor esa es una de las fechas memorables de su vida
espiritual, ya que fue la primera vez que sus padres asistieron a un culto evangéli-
co que cambió el curso de su vida y la de sus descendientes en años posteriores.
Dos tíos de ambos lados de la familia se habían bautizado ese mismo año y se con-
taban entre los que componían el “coro de jóvenes cristianos nativos” que alabó a
Dios en una nueva forma en esa ocasión.
La misma misionera describe las reacciones que siguieron a la inauguración:

Los reportajes periodísticos de nuestros cultos son graciosos. Aunque elogian al

edificio mismo, ridiculizan la simplicidad de nuestro culto, porque según las costum-
bres de ellos, el valor de éstos consiste en la cantidad de ceremonias pomposas y ritua-
listas (…).
El Arzobispo de Quito expidió una larga carta pastoral que se ocupaba especial-
mente del Templo Protestante como el nuevo centro de propaganda herética. Se dete-
nía largamente sobre la santidad de la verdadera iglesia (Católico Romana) y sobre la
corrupción tanto de las doctrinas como de las vidas de los protestantes. Repetía las
añejas historias respecto a que Lutero y Enrique VIII son los fundadores de esta nueva
secta, y advertía a los “fieles” que cualquiera que asistiera a nuestra nueva iglesia,
comprara libros o recibiera o leyera nuestros tratados sería excomulgado.
Pero nos alegra informar que continúa la buena asistencia a nuestras reuniones, se
hacen algunas ventas en nuestra librería todos los días, y Dios está bendiciendo.32

Los evangélicos y el movimiento popular

Pero “la modernización” del Ecuador no se estaba dando solamente en el

campo religioso sino también en el ideológico y social. Decíamos que la revolu-

32. Mrs. Walter Feldges, “Happenings in Ecuador”, en The­Alliance­weekly,­vol. 57, No. 13, mayo 26,
1923, pp. 206, 207.
 273

ción liberal permitió el aparecimiento de algunos grupos sociales capaces de cues-

tionar la política de las clases gobernantes. Durante los años del ascenso del libe-
ralismo (1895-1912) había aparecido un buen número de organizaciones populares
y de trabajadores e inclusive en 1909 se celebró el Primer Congreso Obrero
Nacional. En los años que nos ocupan, esto se tradujo en el surgimiento de nuevas
organizaciones populares que se incorporaron a la lucha por conseguir condiciones
más humanas de vida: en 1912 se fundó la Sociedad Unión de Choferes de
Pichincha; en 1913, la Asociación de Joyeros, la Asociación 5 de Mayo y la
Sociedad de Voceadores; en 1914, la Sociedad de Joyeros y Plateros; en 1916, la
Asociación de Empleados de Farmacia; en 1917, el Sindicato Obrero del Guayas;
en 1918, la Sociedad de Beneficencia Hijos de la Guerra y el Centro Feminista La
Aurora; en 1919, la Sociedad de Embetunadores, la Sociedad de Electricistas y la
Sociedad de Abastecedores del Carbón, etcétera.

Para el año 1919 el número de organizaciones de trabajadores ha crecido.

Solamente en la ciudad de Guayaquil (…) existen 36 organizaciones, aunque la mayo-
ría son de auxilio mutuo, ahorro y beneficencia. A estas hay que agregar 17 en Quito
y 18 en otros lugares de la República.33

Durante sus mandatos Eloy Alfaro había fomentado este tipo de organiza-
ción, les había provisto de locales, había promovido la educación obrera e inclusi-
ve había invitado a dirigentes obreros extranjeros a establecerse en el país. Esto
formaba parte, naturalmente, del esfuerzo del Caudillo por cambiar la mentalidad
del pueblo y emanciparlo de la tutela de la Iglesia Católica, como vimos al referir-
nos a la educación en el capítulo anterior. Tras la muerte de Alfaro, sin embargo –y
con la toma del poder por la plutocracia liberal, aliada ahora a la aristocracia serra-
na– los obreros empezaron a darse cuenta de que no podían esperar mucho del
Partido Liberal y entonces tornaron a los anarquistas, que habían fundado un cen-
tro de estudios Sociales en Guayaquil en 1910.

La noción fundamental del anarquismo consiste en que el gobierno, y el Estado,

por ende, son la fuente de los males que afectan a la sociedad, al crear en los gober-
nantes el apetito de poder y el abuso consiguiente, y en los gobernados el deseo de
burlar y combatir, por todos los medios, a los gobernantes.34

A raíz del triunfo de la Revolución bolchevique en Rusia en 1917 –y aun

antes– también empiezan a filtrarse en el Ecuador las ideas socialistas –más preci-

33. Oswaldo Albornoz P., Historia­del­movimiento­obrero­ecuatoriano, Quito, Letraviva, 1983, p. 13.

Ver también Patricio Icaza, Historia­del­movimiento­obrero­ecuatoriano, cap. II, Quito, Casa de la
Cultura Ecuatoriana, 1983.
34. Walter Montenegro, Introducción­ a­ las­ doctrinas­ políticoeconómico, México, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 1961, p. 173.
274

samente comunistas– que indudablemente contribuyeron a crear en la masa traba-

jadora una conciencia de clase en contraposición con la clase dominante, a la cual
estaba sometida.35 Una misionera de la Unión Misionera Evangélica expresaba su
preocupación respecto a esto dándole una interpretación típicamente espiritualista,
en el sentido de que “aquellos que se apartan de la Iglesia de Roma, se tornan al
espiritismo, al socialismo y a varias formas de infidelidad”.36 Evidentemente no se
le ocurría que las razones que impulsaban al pueblo a tornar a las nuevas doctrinas
no eran puramente “espirituales”, sino sociales y económicas.
La situación económica, la organización de los trabajadores y las nuevas
ideas políticas dieron como resultado, durante esos años, una serie de huelgas y
protestas reclamando salarios más justos y condiciones de trabajo más humanas.
Esto culminó en 1922 con la constitución de la Federación de Trabajadores
Regional Ecuatoriana y una serie de conflictos laborales que se iniciaron el 17 de
octubre con una huelga de los trabajadores ferroviarios de la Guayaquil & Quito
Railway Company que recibió el apoyo de otros gremios y sindicatos. Pero esto
solo fue el detonante. Durante las semanas que siguieron, el movimiento huelguís-
tico y popular adquirió tales dimensiones en Guayaquil que la ciudad se paralizó
completamente, a tal punto que las mismas autoridades tenían que pedir permiso a
los huelguistas para poder transitar por la ciudad.

Durante los días de huelga se realizaron multitudinarias manifestaciones. El día 14

[de noviembre], más de 10.000 personas desfilaron por las calles gritando sus reivin-
dicaciones y rechazando al gobierno. Esto alarmó tremendamente a las clases domi-
nantes que fraguaron una feroz represión para contener el impulso de la lucha popular.
El día 15, cuando se realizaba una nueva manifestación que exigía la libertad de
los detenidos, por órdenes directas del presidente José Luis Tamayo, se emboscó a la
manifestación y se disparó contra ella. Hombres, mujeres, niños, ancianos, en núme-
ro superior a los 1.500, cayeron bajo las balas asesinas de los soldados y de los bur-
gueses que desde las ventanas y balcones de sus casas disparaban contra la población
indefensa. Por la noche los cadáveres fueron arrojados al río.37

Este fue un verdadero bautismo de sangre para la clase obrera que de allí en
adelante se constituiría en un nuevo actor en la vida nacional. Por otro lado, era
claro el carácter antipopular de los gobiernos plutocráticos del liberalismo, que no
estaban interesados en el bienestar del pueblo sino en el enriquecimiento sin
medida.
Paralelamente al desarrollo del movimiento obrero y popular, se empieza a
notar en algunos creyentes evangélicos una aspiración a mayor armonía frente a los

35. Ver Oswaldo Albornoz, op.­cit., pp. 18-21.

36. TGM, vol. 22, No. 9, marzo, 1914, p. 6.
37. Dalton Burgos, “De la Revolución liberal a la masacre de 1922”, op.­cit., p. 35.
 275

misioneros extranjeros, expresado en el deseo de tener una Iglesia Protestante

nacional. En enero de 1918 Irene E. Danielson, de la Unión Misionera, relataba
que por diversos motivos seis personas habían abandonado la congregación de
Guayaquil, entre ellas una mujer “que desea una iglesia ecuatoriana, y no quiere
seguir aplastada y dominada por los norteamericanos, según sus propias pala-
bras”.38 Casi dos años después, la Sra. de Woodward (Julia Anderson) lamentaba
la misma tendencia: “Un extraño se ha introducido entre ellos incitándoles nueva-
mente a desear lo que ellos llaman una ‘Iglesia Nacional’, es decir, independiente
del misionero extranjero”.39
Parece que éste fue uno de los asuntos más importantes que se trató en la últi-
ma visita que realizó al Ecuador el director de la Unión Misionera Evangélica,
George Fisher, a comienzos de 1920 (estando de visita murió en Guayaquil el 22 de
marzo),40 pues desde entonces los misioneros extranjeros empezaron a hablar de
“entrar” al elemento nacional y a permitir que algunos de los creyentes nacionales
asumieran responsabilidades tanto en la Iglesia de Guayaquil como en el trabajo de
evangelización en las calles de la ciudad y en los campos aledaños. Uno de ellos,
Julián Casares, ya había estado trabajando como colportor de la Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera;41 pero de allí en adelante empiezan a “sonar” muy frecuen-
temente los nombres de Balladares y señora, Pérez y su esposa, Eleuterio Alvarado
y esposa, etc. Balladares, junto con un hermano de nombre García, tomaba el lugar
del pastor W. D. Woodward en la congregación de Guayaquil, cuando éste se ausen-
taba de la ciudad y más tarde reemplazó a las misioneras extranjeras en Caliata y
Riobamba, cuando éstas salieron de esos lugares. El Hno. Pérez y su esposa y
Eleuterio Alvarado y su familia también trabajaron en la provincia de Chimborazo
posteriormente.42 Lo lamentable era que si bien los misioneros mostraban cierta

38. TGM, vol. 26, No. 8, febrero, 1918, p. 2.

39. TGM, vol. 29, No. 7, enero, 1921, p. 3.
40. TGM, vol. 28, No. 10, abril, 1920, p. 9.
41. TGM, vol. 29, No. 1, junio, 1920, p. 3.
42. Ver los números de TGM de junio de 1920 a abril de 1925. En casi todos ellos se mencionan los
nombres y las actividades de los hermanos nacionales. Parece que para entonces Guillermo Reed
estaba mucho más dispuesto a dar lugar a los creyentes nacionales. Fue el primero en iniciar una
clase para prepararlos para el trabajo de evangelización. W. F. Jordan, op.­cit., da pequeños vista-
zos del trabajo y los apellidos de muchos creyentes ecuatorianos. Además de los creyentes de la
iglesia de la Unión Misionera de Guayaquil ya mencionados, Jordan alude a los siguientes: en
Guayaquil, Cortez (mecánico), Martínez (mecánico), Manuel Mejía (cuencano) y su esposa Pepita
Castillo (primeros misioneros nacionales en el Oriente), Villarroel, Manuel Orbe (originario de
Imbabura), Zoila Mariscal (hija de una prostituta, que se convirtió en una excelente evangelizado-
ra), Villarreal (carpintero), Robalino, J. M. Peña (plomero); en Riobamba, dos anónimas costure-
ras; en Quito, Juan Cabezas; en Malchinguí, Benjamín de la Torre; en Atuntaqui, Ponce. Como se
ve, cuando Jordan menciona las profesiones de los aludidos, infaliblemente son artesanos, es decir,
personas de las clases bajas que tenían cierta independencia económica y que por lo tanto estaban
más libres para aceptar el mensaje de los misioneros extranjeros.
276

apertura a permitir mayor participación de los creyentes nacionales en las activida-

des de la Iglesia y la evangelización, al mismo tiempo no podían ocultar el temor de
que las cosas “se les escaparan de las manos”. Esto es bien claro en las palabras que
escribía el pastor de la iglesia, W. D. Woodward, en febrero de 1921:

Yo tenía temor de que al ocupar un lugar tan prominente [en el trabajo] algunos de
los hermanos que son jóvenes en la fe asumieran una actitud altiva; pero Dios no sola-
mente confortó nuestros corazones por la disposición que mostraron de acompañar-
nos, sino que hasta el momento parece que Él ha obrado en la concesión de libertad,
y en el desarrollo de aquellos que han participado.43

Es evidente que cualquier expresión de independencia u originalidad por

parte del elemento nacional era interpretada por los misioneros como una actitud
“altiva”. Parece que tenían confianza en la acción del Espíritu de Dios en la forma-
ción de los creyentes nacionales en tanto y en cuanto Éste se conformara a los mol-
des importados por ellos desde Norteamérica, pero no más. Por otro lado, es claro
que los evangélicos ecuatorianos empezaban a sentir el peso de las imposiciones
ejercidas por los misioneros –indudablemente con las mejores intenciones– pero
que no dejaban de ser una pesada carga y un impedimento para el desarrollo de una
Iglesia Evangélica verdaderamente nacional. A pesar de todo, el trabajo avanzaba,
no ya como la acción únicamente de los misioneros extranjeros sino también como
el servicio devoto y sacrificado de los creyentes nacionales.

El trabajo entre los indígenas

Varias veces nos hemos referido al trabajo de las misiones protestantes entre
los indígenas. Hemos visto que la Unión Misionera Evangélica inició su obra entre
los shuar (jíbaros) del Oriente y los quichuas de Chimborazo (Caliata) en 1902 y
la Alianza Cristiana y Misionera entre los quichuas de Otavalo (Agato) en 1918.
En 1920 regresó de los Estados Unidos la Sra. Mary de Freeland –después de haber
enviudado– y se casó con Carlos Olson.44 Este incansable misionero había traba-
jado desde 1905 en el centro de la Unión Misionera de Macas, un pueblo de colo-
nos de habla hispana, haciendo recorridos de evangelización entre los shuar. Una
nueva etapa de ese trabajo se inició hacia fines de 1922, cuando Carlos Olson y su
esposa trasladaron su base misionera a Sucula (hoy Sucúa), debido a la influencia
de los salesianos, que desde 1818 empezaron a hacer frecuentes visitas a Macas y,
según parece, convencieron a los padres de familia que no enviaran a sus hijos a la
escuela de la misión evangélica y ésta tuvo que cerrarse.45 El nuevo centro misio-

43. TGM, vol. 29, No. 9, marzo, 1921, p. 3.

44. TGM, vol. 28, No. 10, abril, 1920, p. 8.
45. TGM, vol. 31, No. 7, enero, 1923, p. 4, y vol. 31, No. 10, abril, 1923, p. 4; Lorenzo García,
Historia­de­las­misiones­en­la­Amazonía­ecuatoriana, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1985, p. 352.
 277

nero en Sucúa tenía la ventaja de estar ubicado en medio de la población shuar,

mientras que cuando estaba en Macas tenían que desplazarse por horas para hacer
contacto con la mayoría de la población nativa.
En noviembre de 1919 llegó un nuevo médico misionero de los Adventistas
del Séptimo Día, de nombre Ellis P. Howard, con la intención de trabajar entre los
indígenas del Ecuador. En un conmovedor informe, al año siguiente, explicaba por
qué usaban la medicina para entrar a las comunidades indígenas y cómo ésta res-
pondía a la patética situación de los indígenas de la provincia de Chimborazo:

Para no levantar prejuicios al comienzo, hemos usado la rama médica de nuestro

trabajo. Debemos primero ganarnos el afecto de los indígenas, y después ellos esta-
rán listos para escuchar una explicación más completa del evangelio. De hecho, ya
estamos comenzando a enseñarles, y ellos están escuchando con gran interés (…).
Algunos extractos de una carta escrita a mi esposa el 28 de mayo de 1920, desde
Riobamba … describen esta segunda gira:
“Hemos recibido grandes beneficios hoy día. Ciertamente el Señor ha ido delante
y con nosotros en una forma maravillosa. Nuevamente visitamos a la gente cerca de
San Juan, en dirección a Cajabamba. Tratamos a más de cien enfermos; y desean una
escuela, ya que no tienen ninguna. Fue muy difícil dejarlos. En el trayecto de más de
una milla desde la aldea, había grupos que nos detenían en el camino, pidiéndonos
medicinas y rogándonos que regresáramos. No pudimos tratar más que aproximada-
mente la mitad de los enfermos (…).
La gente viene por cientos buscando tratamiento. Rápidamente estamos ganándo-
nos su confianza y cariño. Anhelo ver el día cuando ellos acepten la verdad y cami-
nen en su luz plena”.46

Con todas las limitaciones ideológicas que estos misioneros americanos pue-
den haber tenido, no hay duda de que respondían a una de las necesidades más
apremiantes de la población indígena que estaba completamente abandonada por
los poderes públicos.
Ellis Howard no permaneció mucho tiempo en el país y en 1921 fue reem-
plazado por el Dr. Orley Ford, que había trabajado entre los indígenas del Lago
Titicaca en el Perú durante cuatro años. A comienzos de 1922 este médico estable-
ció la Misión a orillas del lago de Colta, al sur de Riobamba,47 en la misma zona
donde había trabajado la Unión Misionera Evangélica desde 1902, aunque para esa
fecha el trabajo en Caliata prácticamente había sido abandonado debido a la falta
de personal. En un informe, unos meses después de establecerse en Colta, el misio-
nero adventista escribía:

46. Ellis P. Howard, “An awakening interest Among the indians of Ecuador”, en The­Advent­review
and­Sabbath­herald, septiembre 9, 1920, p. 8.
47. Seventh-Day­Adventist­encyclopedia,­op.­cit.,­p. 307. Ver el interesante relato del trabajo de esta
Misión en W.F. Jordan, op.­cit., pp. 97-108.
278

En estos días estamos muy ocupados aquí en la Misión Indígena de Colta. El tra-
bajo médico ocupa todo nuestro tiempo. Algunos días tratamos hasta cien enfermos y
cada mes alrededor de mil. Nosotros tenemos una práctica médica mucho más amplia
que cualquier otra misión [adventista] en el campo del Lago [Titicaca]. Naturalmente
nuestro trabajo eclesiástico es menor que el de cualquiera otra misión, y hasta el
momento no hemos podido abrir la escuela (…).
Creo que es muy importante que abramos escuelas para los indígenas.
No espero mucho éxito hasta que las tengamos. El gobierno me ha concedido el
privilegio de dirigir trabajo escolar, y creo que nos ayudará en toda forma posible. Lo
único que nos falta es alguien que realice el trabajo de enseñar.
Por medio de nuestro trabajo médico hemos ganado la amistad de prácticamente
todo el mundo aquí. Me parece que la gente blanca es mucho más amistosa que la del
Perú y muchos de ellos vienen a los cultos que tenemos en nuestra choza cada sába-
do. Han asistido a nuestras reuniones hasta doscientos indígenas y blancos. Había más
gente que estaba oyéndome afuera que adentro, mientras yo predicaba desde la puer-
ta. Los blancos nos han pedido que tengamos reuniones en el pueblo que está a unas
tres millas de aquí, y esperamos hacerlo en cuanto podamos.
Algunas veces nos sentimos un tanto desanimados respecto a las perspectivas que
vemos aquí, cuando las comparamos con los resultados obtenidos en el campo misio-
nero del Lago con esfuerzos iguales, pero aunque el comienzo del trabajo es lento,
creo que con el tiempo veremos un gran número de creyentes.48

Evidentemente, aunque la respuesta de los indígenas parecía muy promete-

dora, algo intuía Ford que le inducía a terminar con una nota un tanto pesimista en
el último párrafo. Y tenía razón: el trabajo de las misiones protestantes entre los
indígenas no tendría mayores resultados sino en la segunda mitad del siglo XX.
Esto mismo condujo a Guillermo Reed a escribir lo que sigue al hacer una evalua-
ción del trabajo entre los indígenas, en un artículo escrito hacia fines de 1923:

Hay cuatro centros misioneros puramente indígenas en el Ecuador. Una sociedad

[la Unión Misionera] estableció un centro entre los salvajes cerca de Macas en uno de
los tributarios del Amazonas en 1901 [sic]. Tal vez pocos esfuerzos han implicado
más devoción que éste, pero más de veinte años no han traído el más mínimo resul-
tado visible. La misma sociedad también estableció trabajo en la misma fecha entre
los semi-civilizados indígenas cerca de Riobamba. Dos mujeres jóvenes iniciaron ese
trabajo y después de un año una de ellas encontró la muerte. La otra con un renuncia-
miento excepcional continuó viviendo sola en una choza indígena de techo de paja y
piso de tierra. Posteriormente se le unió otra joven que permaneció con ella durante
nueve años. Y ahora no se ve ningún resultado excepto el respeto y la sincera amis-
tad de sus humildes vecinos. Tenemos la esperanza de que la siembra de la semilla
aun produzca fruto, pero todavía no ha aparecido ninguna señal de que esto ocurra.

48. Orley Ford, “Among the indians in Ecuador”, en The­Advent­review­and­Sabbath­herald, vol. 99,
No. 52, noviembre 30, 1922, p. 12.
 279

La Misión Alianza de Agato está enfrentando el mismo interrogante después de más

de cinco años de esfuerzo. ¿Cómo puede el misionero establecer contacto espiritual
con los indígenas? (…).
Un esfuerzo mucho más espectacular y digno de consideración es el de los
Adventistas del Séptimo Día en el Lago de Colta. Este es un centro de muy densa
población y fácilmente accesible, porque el ferrocarril pasa por la orilla del lago. Ellos
se han ganado la amistad y confianza de los indígenas por medio de la curación de los
enfermos y los amplios planes de trabajo escolar. Hay que confesar que sus métodos
han despertado los temores del clero católico romano y están liberando a los indíge-
nas del temor que les tienen a los sacerdotes. Esto recibe la ferviente aprobación de
los hombres del mundo, que consideran que un método es práctico y digno de apro-
bación en la medida en que tiene que ver con las cosas temporales y presta poca aten-
ción a aquellas que son eternas. También apela a mucha gente espiritual que cree que
hay que emplear los beneficios temporales como un medio para alcanzar el corazón y
convertir al hombre a Dios.
Admitamos de una vez que ningún gasto ni esfuerzo es demasiado grande si por
estos medios obtenemos resultados en la salvación de gran número de personas (…).
Hay, sin embargo, serias dudas con respecto al valor de los beneficios temporales
como un poder para la conversión. Difícilmente puede haber un mejor ejemplo del
verdadero método que el de David Brainerd entre los indígenas de Norteamérica. Este
hombre de oración se radicó entre hombres y mujeres sumidos en la ignorancia más
profunda respecto a las verdades que él iba a propagar. Sin embargo, a través de la
torpe traducción de un intérprete no salvo, vió a los hombres volverse de las tinieblas
a la luz y del pecado a la santidad.
¿Hemos superado ese simple método? No será que el deseo mismo de obtener
resultados visibles inmediatos nos hace impacientes con un método que, para tener
alguna esperanza de éxito, requiere de oración fiel y perseverante y de esperar pacien-
temente el movimiento del Espíritu de Dios de cuya acción debemos esperar los resul-
tados verdaderos, no importa cuál sea el método? Las instituciones [es decir, la medi-
cina y la educación] deben ser el resultado de la siembra del evangelio y no pueden
ser la causa.
El único motivo que abrirá camino a través de este desierto espiritual es el amor a
las almas de los hombres.49

Al pensar que el método simplemente oral empleado por David Brainerd en

el siglo XVIII entre los indígenas de Nueva York y Delaware, podía ser efectivo
entre los indígenas del Ecuador dos siglos después, Guillermo Reed completamen-
te pasaba por alto la diferencia radical de los factores económicos, sociales y polí-
ticos, valga decir, la­situación­histórica en que vivían los dos pueblos indígenas.
Los indígenas delaware –en el momento en que Brainerd trabajó entre ellos– eran
un pueblo autónomo que no había tenido la experiencia traumática de ser conquis-

49. W. E. Reed, “The indian problem in Ecuador”, en Alliance­weekly,­vol. 57, No. 23, diciembre 22,
1923, pp. 705, 706.
280

tado y reducido a la esclavitud, como lo habían sido los quichuas del Ecuador
durante cuatro siglos. Ellos no tenían que vérselas con el patrón, el cura y el tenien-
te político si cambiaban de religión; al contrario, los colonos que vivían entre ellos
eran precisamente protestantes suecos y holandeses que, por lo menos hasta ese
momento, habían respetado los derechos de los pueblos nativos. La mayor parte de
los abusos por parte de los europeos vinieron después, durante la conquista del
oeste en la primera parte del siglo XIX. Atribuir el éxito de Brainerd al hecho de
que no curó a los enfermos ni educó a los niños indígenas sino que simplemente
predicó oralmente y tuvo una profunda vida de oración, es hacer completa abstrac-
ción de las circunstancias históricas en que vivió y que indudablemente facilitaron
la conversión de los pueblos a los que predicó.
La omisión anterior es comprensible ya que Reed no disponía de los conoci-
mientos y criterios que nos proporcionan hoy día las ciencias sociales. Es diferen-
te, sin embargo, cuando aplicamos a su evaluación los criterios bíblicos. Al asegu-
rar que lo importante es la conversión de “las almas” descarnadas, aunque “los
cuerpos” de esos seres humanos de carne y hueso padezcan y sufran la enfermedad
y el dolor, Guillermo Reed expresa aquí una de las actitudes más lamentables y
antibíblicas del fundamentalismo: ¿dónde queda aquello que para Jesús era “lo­más
importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad”? (Mat. 23.23). Pone
el ejemplo de David Brainerd, que se limitó a dar el mensaje oral. ¿No sería más
cristiano recordar el ejemplo de Jesús que “recorría todas las ciudades y aldeas,
enseñando (…) predicando (…) y sanando­toda­enfermedad­y­toda­dolencia en el
pueblo” (Mat. 9.35), aunque sabía perfectamente que no todos los que recibían
esos “beneficios temporales” se iban a convertir? Jesús no esperaba que ese pue-
blo “angustiado y desvalido”, lleno de pecados y vicios se convirtiera primero para
después­ darle esos “beneficios temporales”. Él enseñaba, predicaba y sanaba al
mismo­ tiempo, como una demostración de amor a esos “hermanos pequeñitos”,
como Él llamaba a los pobres, enfermos y pecadores que le buscaban, movidos­por
la­necesidad­física­y­material. Reed habla del “amor a las almas de lo hombres”;
“Pero el que tiene bienes­de­este­mundo y ve a su hermano tener necesidad, y cie-
rra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de Dios en él? Hijitos míos, no ame-
mos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad” (1 Jn. 3.17.18). Es lamen-
table que un hombre tan dispuesto al sacrificio y de tantos dotes personales, como
lo era Guillermo Reed, haya recortado lo­más­importante­del Evangelio, como es
el­amor “de­hecho­y­en­verdad”, motivado por una teología tan “espiritual” que en
definitiva hace lo que hicieron el sacerdote y el levita de la parábola del buen sama-
ritano: “pasar de largo” abandonando al herido en el camino, para irse “a servir al
Señor”.
El “éxito” de la misión de la Iglesia no depende únicamente­de los métodos,
aparte de la situación histórica; ni se puede conceptuar el “éxito” solamente por las
conversiones que produce. La Iglesia es “exitosa” en la medida en que da de comer
 281

al hambriento y de beber al sediento; hospeda al exiliado y viste al desarrapado;

cura el enfermo y visita al prisionero; lucha por un mundo de justicia y de paz y
anuncia la venida del Reino de amor, donde no habrá llanto ni clamor ni dolor, por-
que todas las causas del sufrimiento humano habrán terminado.
Según las estadísticas que da el padre Prudencio Damboriena, tomadas del
World­missionary­atlas,50 al concluir esta fase de la historia del protestantismo en
el Ecuador en 1925, había 158 miembros bautizados en las iglesias fundadas por
las misiones extranjeras. Nada espectacular, ciertamente, después de casi treinta
años de trabajo sacrificado y devoto de hombres y mujeres que no contaban el
costo para servir a su Señor. Pero el “éxito” de la misión de la Iglesia de Jesucristo
no se mide simplemente por las estadísticas. Se mide, más bien, por la fidelidad al
mandato de amar y servir hasta el sacrificio –como lo hizo Jesús– y no por cuán-
tos han hecho una decisión formal de unirse a una iglesia cualquiera. ¿Cuánto
“éxito” tuvieron esos “héroes de la fe”? solo lo conoce Dios y con eso debemos
estar agradecidos y satisfechos. Habían sembrado “la semilla” con fidelidad y
sacrificio y un día daría sus frutos no solamente en el número de protestantes pre-
sentes en el país sino en el impacto que la Palabra “viva y eficaz”, respaldada por
el amor que sirve, puede tener en el amplio ámbito de la sociedad.

50. Prudencio Damboriena, El­protestantismo­en­América­Latina,­Friburgo y Bogotá, FERES, 1962,

cuadro 4.
 VIII. Años de lento avance (II)
(1925-1945)

LAS MISIONES DESDE LA REVOLUCIóN JULIANA

HASTA EL FIN DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL
(1925-1945)

En este capítulo trataremos del lento avance del protestantismo en el Ecuador

desde la Revolución juliana de 1925 a la conclusión de la Segunda Guerra Mundial
y el segundo velasquismo en 1945.
Durante estas dos décadas el cuadro político y social del Ecuador se hace
mucho más complejo con el surgimiento y politización de las clases media y baja,
y la lucha por el poder de los diversos sectores de la clase dominante. En medio de
los avatares de la vida general del país, las misiones protestantes continuaron tra-
bajando y creciendo a un paso muy moderado pero seguro hasta desembocar en la
organización de la primera iglesia protestante nacional.

La Revolución juliana (1925-1931)

Mencionamos que Alfaro promovió la formación de organizaciones popula-

res y que como resultado de ello la clase obrera empezó a convertirse en una nueva
fuerza política. Algo similar resultó de la reforma educativa y otras medidas que
habían tomado los gobiernos liberales en su etapa ascendente: durante las prime-
ras décadas del siglo empezó a surgir una nueva clase media de profesionales, inte-
lectuales y burócratas que también comenzaba a cuestionar el “orden” existente,
especialmente porque eran personas de extracción popular que se habían beneficia-
do del sistema educativo implantado por el liberalismo, pero que no encontraban
fácil ascender socialmente debido a las trabas impuestas por la clase dominante
que, en definitiva, es la que siempre impone sus criterios en la sociedad. En el
Ejército, por ejemplo, los jóvenes que se habían educado en la Escuela Militar, cre-
ada por Alfaro con el fin de profesionalizar la carrera armada, no podían ascender
a puestos más altos, “pues las altas jerarquías militares son palanqueables o con-
284

quistables más bien por la aventura política o por la preeminencia social y de for-
tuna”,1 que por la preparación profesional. Igual cosa sucedía en la burocracia
gubernamental y en otras esferas de la vida profesional.
Fue esta clase media, representada por militares jóvenes de baja graduación,
la que llevó a cabo un golpe militar el 9 de julio de 1925 derribó del gobierno al
último de los representantes de la plutocracia liberal, Gonzalo Córdoba, con el fin
de “empezar a abrirse campo” usando para esto el aparato del Estado. Esta
“Revolución juliana” gobernó el país primero a través de “juntas” conformadas por
militares y civiles y luego, desde 1926 hasta 1931, a través del Dr. Isidro Ayora,
médico y rector de la Universidad Central.
Quizás hasta ese momento –desde que el Ecuador se independizó de España–
no había habido una época en que más claramente se podía percibir la influencia
de fuerzas e ideologías “extranjeras”, como en esta fase de la historia ecuatoriana;
lo que significa que el país había entrado de lleno al “mundo moderno” y que por
lo mismo sus fuerzas políticas eran influenciadas más que nunca antes por ideolo-
gías importadas de los países dominantes de Europa y Norteamérica. La
Revolución juliana realizó una serie de reformas institucionales que si bien limitó
las ambiciones desorbitadas de la plutocracia costeña y benefició a la clase media,
adecuó al país para que funcionara más eficientemente dentro del sistema capita-
lista, lo cual, naturalmente, estaba muy de acuerdo de la ideología liberal. El
gobierno de Isidro Ayora contrató los servicios de una misión económica nortea-
mericana dirigida por el economista Edwin Walter Kemmerer quien, a decir de
Samuel Guerra Bravo, “era algo así como el Papa de los economistas por los años
veinte de este siglo”.

La Misión fue contratada por el país con el objetivo de modernizar la estructura

económica y financiera. Esta modernización era una necesidad interna sentida por los
comerciantes, banqueros y empresarios dueños del capital y, también, una exigencia
de las instituciones internacionales que obligaban a los países endeudados a poner “la
casa en orden” para conceder nuevos créditos (igual que el FMI de ahora). Todos los
campos de la política fiscal y la economía fueron analizados por los expertos de la
Misión: organización administrativa del Estado, impuestos, crédito público, contralo-
ría, banca central, moneda, legislación económica, presupuesto, aduana, ferrocarril,
finanzas municipales, etc. Con ellos el país se ubicaba dentro de las determinaciones
del sistema capitalista: condición sine qua non para seguir sobreviviendo (igual que
ahora).2

Como resultado de esto se creó el Banco Central del Ecuador, la

Superintendencia de Bancos, la Contraloría General del Estado, el Banco

1. óscar Efrén Reyes, Los­últimos­siete­años,­op.­cit.,­p. 49.

2. Samuel Guerra Bravo, “El diario de Kemmerer (I)”, en el diario Hoy,­agosto 16 de 1985.
 285

Hipotecario (hoy Banco de Fomento) y la Caja de Pensiones (hoy Instituto

Ecuatoriano de Seguridad Social); se adoptó el segundo patrón oro o el gold­exchan-
ge­standard y se expidió la Ley de Régimen Monetario, de Cambios y de Aduanas.

Una cosa es cierta: la Misión Kemmerer perfeccionó la articulación de las estruc-

turas socio-económicas del Ecuador al sistema mundial, con lo cual se consolidaban
los lazos que unían (y unen hasta hoy) nuestro país a los designios de Norteamérica.3

Poco después de la Misión Kemmerer, la Asamblea Constituyente de 1928-

1929 dictó la décimo tercera Carta Política del Estado que sentaba ciertos princi-
pios progresistas. Sin embargo, aunque estas reformas significaban avances en las
relaciones sociales, estaban claramente enmarcadas dentro de los límites del siste-
ma liberal-capitalista y no eran, por tanto, un cambio de sistema que permitiera
más justicia para la totalidad de la sociedad ecuatoriana. Los indígenas, por ejem-
plo, que eran la mayoría de la población, quedaron completamente al margen de
esas reformas.
Por otro lado, en esta fase de la historia del país, empezó a sentirse la influen-
cia de la Revolución rusa y la ideología marxista, aunque, naturalmente, dicha
influencia no contaba con el poder económico que tenía el capitalismo liberal ya
establecido en el Ecuador ni con la acción directa de una Misión Kemmerer. Esta
influencia marxista, más bien, se ejerció a través de unos cuántos intelectuales inte-
resados en cambiar las estructuras de la sociedad para beneficiar a las grandes
mayorías del pueblo ecuatoriano: los pobres, los obreros, los indígenas, los campe-
sinos, los grandes sectores de los semi-ocupados que pululaban por las calles de
Quito y Guayaquil. Fue así como en 1926 se fundó el Partido Socialista
Ecuatoriano, que originalmente fue más bien al ala radical del Partido Liberal.4 La
verdad es que eran tiempos de transición y no todos los militantes del nuevo parti-
do tenían claridad política; de ahí que posteriormente, en 1931, el Partido
Socialista se dividió y de allí surgió el Partido Comunista, agrupación política más
ligada a las directivas del Partido Comunista ruso, mientras que el Partido
Socialista buscaba seguir una línea más independiente, en razón de la situación
radicalmente diferente del Ecuador.
En realidad el surgimiento de los partidos marxistas era una nueva expresión
del despertar de los grupos populares que, como notamos anteriormente, empeza-
ron a organizarse desde comienzos del siglo. Entre 1925 y 1931 también se cons-

3. Samuel Guerra Bravo, “El diario de Kemmerer (II)”, en el diario Hoy,­septiembre 1 de 1985. Ver
dos artículos y el diario de Kemmerer en la revista Cultura, vol. VII, No. 19, Quito, Banco Central
del Ecuador, mayo-agosto 1984.
4. Ver Patricio Ycaza,­op­cit., pp. 121-149. Jacinto Jijón y Caamaño, Política­conservadora, Quito,
s.e., 1934, p. 63, dice: “La Asamblea Liberal de 1925 llamó al socialismo, avanzada del partido
liberal; la de 1923 dictó un programa que solo tiene el nombre­de liberal, y contiene postulados
socialistas”.
286

tituyeron jurídicamente 162 nuevas organizaciones populares en todas las provin-

cias de la República, excepto el Oriente.5
El Partido Conservador, sin embargo, era todavía una fuerza poderosa y la
Iglesia Católica seguía dominando las conciencias del pueblo, especialmente en la
Sierra. El marxismo, por tanto, era una novedad ideológica que tenía pocas posibi-
lidades de prosperar, pues tenía que contender, por un lado con la poderosa corrien-
te liberal-capitalista que, tras la revolución alfarista y los gobiernos plutocráticos,
ejercía pleno dominio económico en el país y, por otra, con la realidad de un pue-
blo católico devoto que podía ser manipulado políticamente por las fuerzas conser-
vadoras por medio del uso no siempre honesto de la religión.
Con el propósito de responder “a los nuevos y apremiantes problemas” que
enfrentaba el Ecuador, entre los cuales estaba “el avance del comunismo”, el
Partido Conservador Ecuatoriano celebró una asamblea del 9 al 15 de octubre de
1925, en la cual realizó una actualización de su programa y estatutos. Según
Jacinto Jijón y Caamaño y Julio Tobar Donoso, “autores de la actualización doctri-
naria del conservadurismo”, el nuevo programa y los estatutos estaban influencia-
dos por la encíclica Rerum­Novarum del papa León XIII, la Carta­de­Laboro del
fascista Benito Mussolini y la doctrina social del Partido Demócrata Cristiano o
Partido Popular de Italia.6
Veamos brevemente algunos rasgos de estas influencias­ extranjeras en el
conservadurismo ecuatoriano. Desde fines del siglo XIX el Vaticano había busca-
do modernizarse ante el avance del liberalismo, el socialismo y otras corrientes
ideológicas y culturales que la Iglesia Católica consideraba contrarias a sus convic-
ciones. Esto era urgente, especialmente porque el capitalismo liberal seguía exten-
diéndose y fortaleciéndose en el mundo, llevando libertad económica y política a
unos pocos privilegiados y miseria, hambre y muerte a las grandes mayorías explo-
tadas. No eran “una invención comunista” las condiciones inhumanas en que tení-
an que vivir los obreros en los grandes centros industriales ni el hecho de que poco
a poco se iban conformando monopolios económicos gigantescos que succionaban
la sangre de millones de hombres, mujeres y niños que tenían que trabajar en jor-
nadas de doce y quince horas diarias para ganarse una migaja de pan que apenas
sostenían la vida. En estas circunstancias, la ideología comunista iba ganando
terreno, especialmente entre los obreros y los intelectuales más conscientes de lo
que estaba sucediendo. Como un esfuerzo para responder a esta situación y ofre-
cer una alternativa cristiano-católica, el papa León XIII expidió en 1891 la famo-
sa encíclica Rerum­Novarum sobre “la condición de la clase obrera”, “una suma
del catolicismo en el campo económico-social”,7 que condenaba la concepción

5. Oswaldo Albornoz P., op.­cit., p. 45.

6. Osvaldo Hurtado, op.­cit., p. 129.
7. Luis Antonio Sobreroca, La­doctrina­social­de­la­Iglesia, Bilbao, El Mensajero del Corazón de
Jesús, 1961, p. 145.
 287

meramente economicista del trabajo y afirmaba su valor humano y el principio de

que debe ser recompensado con un salario suficiente para asegurar un nivel de vida
digno del ser humano como imagen de Dios.
Otra de las influencias extranjeras en el conservadurismo ecuatoriano, como
se ha mencionado, fue el movimiento fascista que nació en Italia en los años pos-
teriores a la Primera Guerra Mundial, igualmente para luchar contra “el avance del
comunismo”. “El padre” del fascismo, Benito Mussolini, “encontró, muy pronto,
que esa bandera le granjearía el apoyo moral y la ayuda material de los círculos
capitalistas amedrentados por el comunismo”.8 El Partido Socialista, compuesto en
su gran mayoría por obreros de los centros industriales de Italia, había alcanzado
dos millones de votos en las elecciones de 1919 y se había convertido en el parti-
do más fuerte del país. Mussolini organizó sus fasci­di­combatimento (grupos de
combate), que desataron una campaña de violencia con el fin de “destruir el bol-
chevismo en Italia”; para 1926 tomó el gobierno, convirtiéndose así en el Duce­o
jefe absoluto. Esto, como sabemos, fue uno de los principales factores que condu-
jeron a la matanza de la Segunda Guerra Mundial.
Después de la Primera Guerra Mundial, también, y con el permiso expreso
del Vaticano, el sacerdote Luigi Sturzo fundó el Partido Demócrata Cristiano de
Italia, que ejerció, igualmente, una decisiva influencia en el conservadurismo ecua-
toriano. La doctrina del nuevo partido italiano integraba muchas de las directivas
de la encíclica Rerum­ Novarum y combatía los abusos del capitalismo, pero al
mismo tiempo dejaba intactas sus bases económicas.9
Entre la encíclica papal de 1891 y el fascismo italiano de la tercera década
del siglo XX hay marcadas diferencias, especialmente en lo que tiene que ver con
el carácter y el papel del Estado en la vida de la sociedad.10 Es interesante, sin
embargo, notar las coincidencias que existen entre la encíclica papal, el ideario del
fascismo italiano y algunos de los postulados de la renovación del Partido
Conservador Ecuatoriano. Por ejemplo, “la citada Encíclica es, fundamentalmen-
te, una ardiente defensa de las bases jurídicas que sustentan el sistema capitalista,
y pretende ser también una refutación de las teorías socialistas”.11 Basada en una
dudosa “ley natural”, sostiene que cada hombre tiene derecho a poseer su propia
propiedad y que abolir la propiedad privada, como pretendía el socialismo marxis-
ta, iba contra la­naturaleza­y contra la justicia. Igualmente, el fascismo considera-

8. Walter Montenegro, op.­cit., pp. 181, 182.

9. Ver ibíd., pp. 78-91, Giuseppe Santonastaso, Orientaciones­ actuales­ de­ las­ doctrinas­ políticas,
Buenos Aires, Editorial Troquel, 1961, pp. 157-160; y Pablo Alberto Deiros, edit., Los
Evangélicos­y­el­poder­político­en­América­Latina, Grand Rapids-Buenos Aires, Nueva Creación,
1986, pp. 275-279.
10. José Bullejos, “Las ideologías sociales contemporáneas”, en revista Panorama, No. 5, México,
Centro de Estudios y Documentación Sociales, septiembre-octubre, 1963, p. 340.
11. Ibíd., p. 327.
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ba “la empresa privada el más efectivo y útil instrumento para los intereses de la
nación”.12 No es necesario agregar que esto compaginaba muy bien con los latifun-
distas conservadores del Ecuador de la tercera década de este siglo: después de
treinta años de régimen liberal habían descubierto que la propiedad privada y la
explotación de las clases subordinadas eran las bases económicas en que se susten-
taba el nuevo “orden” establecido en el Ecuador desde Alfaro y que por tanto no
tenían nada qué temer.
Basada, nuevamente, en la “ley natural”,­la encíclica niega la igualdad civil
en la sociedad y sostiene que de esto resulta “espontáneamente la desigualdad en
la fortuna”.

Sea pues el primer principio y como base de todo que no hay más remedio que aco-
modarse a la condición humana, que en la sociedad civil no pueden ser iguales los
altos y los bajos. Afánanse por ello los socialistas, pero ese afán es vano y contra la
naturaleza misma de las cosas. Porque ha puesto en los hombres la­naturaleza misma
grandísimas y muchísimas desigualdades. No son iguales los talentos de todos, ni
igual el ingenio, ni la salud, ni las fuerzas; y de la necesaria desigualdad de estas cosas
síguese espontáneamente la desigualdad en la fortuna.13

Tres décadas después el fascismo tomó esta doctrina e hizo de ella la base del
Estado totalitario en que la voluntad del jefe y de la “clase superior” era suprema
y el pueblo solamente tenía el deber de obedecer.

Descartada por los fascistas la noción “artificial y decadente” de la igualdad entre

los hombres, quedan en vigencia las­leyes­naturales que rigen la vida desde lo más
hondo de la biología: la lucha como norma de supervivencia; la “selección natural”;
el triunfo del mejor, del más fuerte, sobre el más débil, sobre el incapaz. La política
interna y, en proyección, las relaciones internacionales, se inspiran en esas leyes
inquebrantables (…). La paz solo puede ser aquella paz determinada por el imperio
del orden de las jerarquías selectivas, o sea la paz impuesta por el mejor.14

Es de justicia señalar que, a este respecto, la encíclica de León XIII hace una
“lectura” de las leyes naturales diametralmente opuesta a la que hacía el fascismo,
pero a la vez nos muestra lo precario de basar las relaciones sociales en la supues-
ta ley natural.­

12. Cita de la Carta­de­Laboro­de Mussolini en Walter Montenegro, op.­cit., p. 185. Respecto al dere-
cho natural­sostenido por la encíclica Rerum­Novarum,­ver Ann Fremantle, edit., The­papal­ency-
clicals, New York, The New American Library, 1956, pp. 167-172; y Luis Antonio Sobreroca, op.
cit., p. 146.
13. Citado por José Bullejos, op.­cit., p. 328. Subrayado nuestro.
14. Walter Montenegro, op.­cit., pp. 180, 181. Subrayado nuestro.
 289

En la misma manera en que la simetría de la forma humana es el resultado de la

disposición de los miembros del cuerpo –dice León XIII– así en un Estado ha dispues-
to la­naturaleza que estas dos clases habiten en armonía y acuerdo, y como si fuera,
empalmen la una en la otra para mantener el balance del cuerpo político. Cada una
necesita a la otra; el capital no puede existir sin el trabajo, ni el trabajo sin el Capital.15

De acuerdo con esto, en la última parte de la encíclica, León XIII insta a los
patronos y obreros a formar asociaciones para “proporcionar ayuda oportuna a
aquellos que están en problemas, las cuales unen a las dos clases en forma más
estrecha”, y señala el derecho que tienen los trabajadores a formar sus asociacio-
nes obreras para asegurar sus legítimos intereses económicos y profesionales. En
esto, el fascismo seguía de cerca las orientaciones de la encíclica, con la variante
del dominio del Estado totalitario.16
En su exposición de la Política­Conservadora, Jijón y Caamaño dedica un
largo capítulo al “régimen obrero”, donde propugna la creación y fortalecimiento
de las asociaciones sindicales y gremiales y repetidamente cita la encíclica Rerum
Novarum y la Carta­de­Laboro de Benito Mussolini y, entre otras cosas, sostiene
que se deben aplicar algunas de las prescripciones de este último documento a la
reglamentación de tales asociaciones en el Ecuador.

Mas, en esta materia –dice– es preciso evitar, cuidadosamente, dos escollos: el de

restringir indebidamente la libertad individual, y el de crear armas para la lucha, en
vez de instrumentos para asegurar la paz social.17

Lo que tiene en mente en la última parte de la cita, es “impedir que el con-

flicto de clases adquiera graves proporciones (…) evitar que peligrosas y absurdas
teorías [las teorías marxistas] extravíen el patriotismo”,18 pues para Jijón y sus coi-
dearios, las luchas del pueblo pobre son “luchas sin raíz real, no menos peligrosas
por artificiales”,19 y por tanto

se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que la agitación obrera es puramente resul-
tado de imitación y contagio, símica copia de lo que se hace en otros lugares del
globo. Siendo así, obligada está la autoridad a reprimirla con férrea mano, siempre
que, tras reivindicaciones imaginarias, se pretenda alterar el orden o perturbar la tran-
quilidad social.20

15. Ann Fremantle, op.­cit., p. 174. Subrayado nuestro.

16. José Bullejos, op.­cit., p. 340.
17. Jacinto Jijón y Caamaño, op.­cit., p. 474.
18. Ibíd., p. 28.
19. Ibíd., p. 62.
20. Ibíd., p. 464.
290

Aparentemente para Jijón y sus correligionarios conservadores, la teoría mar-

xista era una teoría extranjera que promovía luchas artificiales en el Ecuador, pero
no eran extranjeras las prescripciones del fascismo y del Partido Demócrata
Cristiano de Italia que el conservadurismo buscaba aplicar a la situación social del
Ecuador.
Cabe añadir que con el desprestigio de la plutocracia liberal y esta “moder-
nización” doctrinaria, el conservadurismo ecuatoriano logró influir marcadamente
en los gobiernos “julianos”, introduciendo sus hombres en las nuevas instituciones
del Estado, creadas a raíz de la comisión Kemmerer, y en la Asamblea
Constituyente que dictó la nueva Carta Política. Desató una furibunda campaña de
desprestigio contra el Partido Liberal, al que atribuía todos los males del país, tra-
tando a la vez de anular las conquistas de la Constitución liberal de 1906: la Ley
de Beneficencia o de Manos Muertas, la educación laica, la Ley de Cultos, etc. A
la vez hubo una invasión masiva de frailes y monjas extranjeros que vinieron a
reforzar las disminuidas fuerzas de la Iglesia Católica.

Avances protestantes durante la fase juliana

Ya nos hemos referido al Congreso de Obra Cristiana celebrado en Panamá

en 1916, en el cual participó la Alianza Cristiana y Misionera. Varias veces después
de esa fecha la alianza se refiere al hecho de que ese Congreso le había pedido que
asumiera la responsabilidad de evangelizar al Ecuador y no hay duda de que eso
contribuyó para que esa misión incrementara sus actividades en el Ecuador.
Otro congreso internacional al que asistió el superintendente del trabajo de la
Alianza Cristiana y Misionera en el Ecuador, Guillermo Reed, fue el celebrado en
Montevideo del 29 de marzo al 8 de abril de 1925.21 Allí se trataron doce temas
que tenían que ver con el trabajo misionero: campos no ocupados, pueblos indíge-
nas, educación, evangelismo, movimientos sociales, misiones medicas, Iglesia y
comunidad, educación religiosa, literatura, relaciones entre obreros nacionales y
misioneros extranjeros, problemas religiosos especiales y cooperación y unidad.
En las conclusiones a que el Congreso arribó respecto a estos temas se reflejan los
cambios y necesidades que se estaban suscitando en el Continente. Por ejemplo, se
tocó la cuestión del marginamiento de los grupos indígenas y se llamó la atención
a la necesidad de que las misiones protestantes salieran de las ciudades y pusieran
más énfasis en el campo con el fin de evangelizar a los grupos indígenas y educar-
los para integrarlos a “ la cultura nacional” de los diversos países. En esto coinci-
día con la política de los gobiernos. Al interior de las nacientes iglesias evangéli-

21. La descripción y resultados del Congreso de Montevideo se publicaron en Roberto Speer, edit.,
Christian­work­in­South­America,­New York, Fleming H. Revell Company, 1925. El informe de
Reed aparece en el vol. I, p. 136. Ver también Oaxtepec­1978, op.­cit., pp. 33-36.
 291

cas también había tensiones entre el personal extranjero y el elemento nacional las
empezaban a mostrar a las misiones la necesidad de discutir y resolver la transfe-
rencia de las responsabilidades del trabajo a las iglesias nacionales que estaban sur-
giendo a través del Continente.
Por otro lado, el Congreso de Montevideo reflejó también la controversia
fundamentalismo vs. Evangelio social que precisamente ese año alcanzó su punto
más álgido en los Estados Unidos, cuando un profesor de biología, John Scopes,
fue enjuiciado y condenado en Dayton, Tennessee, por enseñar la teoría de la evo-
lución.22 Evidentemente en el Congreso de Montevideo la influencia principal fue
la del “evangelio social”, pues se puso mucho hincapié en temas sociales, tales
como “las relaciones industriales, radicales, comerciales, políticas e internaciona-
les”, “el movimiento feminista” y “el movimiento obrero organizado”, temas que
surgían de las situaciones que se estaban dando en el Continente y la necesidad de
enfocarlos desde una perspectiva cristiana evangélica.23
No hay duda de que algunos de estos temas tenían mucha vigencia tanto para
el trabajo misionero en el Ecuador como para el resto de América, por el hecho de
que, como hemos visto, la sociedad ecuatoriana se iba haciendo más compleja y
estaban surgiendo nuevos grupos obreros organizados y partidos políticos que bus-
caban controlarlos. Como veremos, el trabajo de la Alianza Cristiana y Misionera
en el Ecuador durante los años posteriores refleja algunas de las preocupaciones
tratadas en el Congreso de Montevideo, pero no las preocupaciones sociales; lo que
muestra que esta misión estaba abierta a las sugerencias que estaban de acuerdo
con su postura fundamentalista pero no las que tenían que ver con los problemas
más amplios de la sociedad y del mundo.
En conformidad con las recomendaciones del Congreso de Montevideo, uno
de los esfuerzos mayores de la Alianza Cristiana y Misionera durante esos años fue
la evangelización de los indígenas. En 1926 Carl T. Carlson informaba desde Agato
que “desde que vinimos dieciséis personas han aceptado al Señor Jesús como su
Salvador, pero algunos de ellos que parecían prometer mucho se han regresado al
mundo”. A fines de ese año Rubén Larson y su esposa abrieron una nueva obra en
Tena (Dos Ríos), provincia del Napo (en la misma zona donde Carlos Chapman y
Carlos Detweiler habían tratado de iniciar obra misionera en 1899). Al año siguien-
te la Iglesia de la Alianza en Guayaquil envió a la primera pareja nacional, soste-
nida por esa Iglesia, a colaborar con los Larson en el Oriente: eran Manuel Mejía
y su esposa, Pepita Castillo. En 1929 George Moffat y su esposa, después de una
permanencia de más o menos dos años en Sucúa colaborando con la Unión

22. Ver George M. Marsden, Fundamentalism­ and­ american­ culture,­ Oxford, New York, Oxford
University Press, 1982, pp. 185 y ss.
23. Ver Jean Pierre Bastian, op.­cit., p. 119; y Hans-Jürgen Prien, op.­cit., pp. 880-883.
292

Misionera, iniciaron un nuevo esfuerzo de la Alianza Cristiana y Misionera en

Chupientza, entre los shuar (jíbaros) del sur.24
Estando como estaba la Iglesia Católica interesada en la evangelización de
los indígenas, la Alianza Cristiana tenía que competir con las misiones católicas
que trabajaban en todas las regiones del país. Cuando se abrieron los nuevos cen-
tros de trabajo en Chupientza y Tena, en la región oriental, ya los salesianos y los
josefinos estaban trabajando, los primeros entre los shuar de Morona Santiago, al
sur, y los segundos entre los indígenas de habla quichua del Napo, al norte. Es inte-
resante notar que a pesar de las diferencias en la comprensión del Evangelio que
dividían a las misiones católicas de las protestantes, y que los unos venían de Italia
y los otros de Norteamérica, los misioneros de ambas ramas del cristianismo coin-
cidían en ver al indígena como un salvaje indómito, falto de cultura, que prefería
vagar por la selva en lugar de sujetarse a la vida civilizada; y consecuentemente
tanto los misioneros católicos como los evangélicos tenían como uno de sus obje-
tivos principales cambiar el modo de vida de los indígenas e “integrarlos a la cul-
tura occidental y cristiana” que los misioneros representaban; lo que nos muestra
hasta qué punto en­la­práctica­lo que más influye en nuestros métodos evangelís-
ticos –como en muchos aspectos de nuestra vida cristiana– no es la Biblia sino la
cultura en que hemos nacido y crecido. La antropóloga Blanca Muratorio llama la
atención sobre el hecho de que ni los misioneros católicos ni los protestantes jamás
comprendieron la lógica del modo de vida de los indígenas del Oriente y, por tanto,
concentraban sus esfuerzos en hacer que los indígenas dejaran de deambular por la
selva, donde cazaban y recogían frutos y otros alimentos, y se convirtieran en cam-
pesinos agricultores concentrados en poblados al estilo de la cultura occidental.
Para esto, los misioneros de ambas ramas del cristianismo perseguían objetivos
muy parecidos (aunque el fin último, naturalmente, era “la salvación de las almas”
de los indígenas), 1. la “integración­ de los indígenas al desarrollo económico
regional y nacional a través del trabajo productivo”; es decir, “el desarrollo econó-
mico basado en premisas capitalistas”; 2. “el desarrollo tecnológico”; y 3. especial-
mente a través de la educación de los niños indígenas,25 a quienes poco a poco des-
culturizaban y transformaban en “buenos ciudadanos ecuatorianos”.
A partir de 1926 –y en parte, quizás, debido a las recomendaciones del
Congreso de Montevideo– se empieza a notar entre los misioneros de la Alianza
una conciencia mayor de la importancia de que el elemento nacional asuma mayo-
res responsabilidades y consecuentemente la necesidad de prepararlo para el traba-
jo. Inicialmente la Iglesia de Guayaquil estableció clases nocturnas, a las que asis-

24. Alliance­weekly,­junio 12, 1926, p. 385; Alliance­weekly, agosto 13, 1927, p. 536; 30­annual­report
of­ the­ Christian­ and­ Missionary­ Alliance,­ junio 2-8, 1927, p. 61; y 33­ annual­ report­ of­ the
Christian­and­Missionary­Alliance, mayo 20-27, 1930, p. 74.
25. Blanca Muratorio, Rucuyaya­Alonso­y­la­historia­social­y­económica­del­Alto­Napo­1850-1950,
Quito, Abya-Yala, 1987, pp. 200, 203.
 293

tían una docena de estudiantes de la congregación; pero conforme pasaba el tiem-

po creció la conciencia de que eso no bastaba y que había necesidad de establecer
un instituto bíblico regular, en el cual los estudiantes pudieran dedicarse a los estu-
dios a tiempo completo durante la mitad del año y la otra mitad al trabajo práctico
en los diversos campos de la República. Fue así como en 1928 se creó el Instituto
Bíblico de la Alianza con tres profesores y doce estudiantes, instituto que habría de
jugar un papel decisivo en el trabajo de la Misión en el país.
Algunos de los primeros estudiantes que se mencionan en los informes y que
desde entonces –y en algunos casos antes– contribuyeron al avance del Evangelio
en nuestro medio fueron: Zoila Mariscal, Lupercio Rubio, Bernardo Oviedo,
Manuel Cortez, Manuel Orbe, N. Reyes, Manuel Mejía y su esposa, etc. Uno de
ellos inclusive vendió su casa para poder ir a estudiar a Guayaquil. La mayoría de
ellos tenía tan poca educación académica que fue necesario instituir cursos prepa-
ratorios para nivelar sus conocimientos generales,26 cumpliéndose en ellos lo que
decía el apóstol Pablo: “Dios ha escogido a la gente despreciada y sin importancia
de este mundo, es decir, a los que no son nada, para anular a los que son algo. Así
nadie podrá presumir delante de Dios” (1 Cor. 1.28.29).
Esto, sin embargo, no significa que entre los miembros de las iglesias protes-
tantes no hubiera también gente de las clases más altas. Precisamente en esta fase
del trabajo se empieza a mencionar que personas de “familias prominentes” de
Quito y Guayaquil se ha convertido, aunque a veces se añade que “algunas perso-
nas de las así llamadas clases superiores han recibido a Cristo, aunque por temor a
perder su posición social no lo confiesan públicamente”.27
Con el aporte sacrificado de los miembros y una herencia que había recibido
la familia Reed, el mismo año de 1928 la primera Iglesia de la Alianza en
Guayaquil construyó su templo en las calles Quito y Primero de Mayo.
Evidentemente no tuvieron los problemas que se presentaron en Quito cuando se
construyó el templo de la Alianza en la capital. Aunque al comienzo solo tenía el
piso de tierra y las paredes no estaban pintadas, daba cabida a 700 personas en la
sala principal, además de espacio adicional para diversas actividades.28
A fines de 1930 Homero Crisman y Carl Carlson hicieron un viaje de explo-
ración a la ciudad de Cuenca con el fin de hacer los primeros contactos y arrendar
una casa para iniciar trabajo en esa ciudad de entre treinta y cuarenta mil habitan-
tes, “la Meca de Roma en el Ecuador”. Encontraron que a pesar de la cerrada reli-
giosidad, había gente liberal muy dispuesta a ayudar en el establecimiento de la

26. Alliance­weekly, agosto 13, 1927, p. 537; julio 14, 1928, p. 456; octubre 5, 1929, p. 651; agosto
23, 1930, pp. 549 y 552; 32­annual­report­of­the­Christian­and­Missionary­Alliance, junio 5-12,
1929, p. 102.
27. 31­annual­report­of­the­Christian­and­Missionary­Alliance, junio 6-13, 1928, p. 96.
28. 31­ annual­ report­ of­ the­ Christian­ and­ Missionary­ Alliance,­ junio 6-13, 1928, p. 95; Sra. de
Crisman, Templo­Alianza­Guayaquil (s.l., s.f); entrevista con Roberto Reed, junio 30 de 1982.
294

Misión Alianza Cristiana y Misionera en esa ciudad, tanto que no tuvieron la menor
dificultad en arrendar la casa de un exfuncionario del gobierno que había sido exco-
mulgado varias veces durante el desempeño de cargos gubernamentales y que no
temía una nueva excomunión. Damos por sentado que en el curso de 1931 las fami-
lias Carlson y Emery se trasladaron a Cuenca a iniciar el trabajo en esa ciudad, aun-
que los informes de ese año y el siguiente son tan breves, que no hemos podido
comprobar el hecho con seguridad. A fines de 1930, sin embargo, Homero Crisman
informaba que las dos familias estaban preparándose para partir a esa ciudad.29
En el curso de esos años también dos hijos de Guillermo Reed, Roberto y
Juan, establecieron en Guayaquil la casa comercial Reed and Reed, primero como
editora y distribuidora de libros educativos y luego como negocio de artefactos
eléctricos y otros. Esa casa comercial se hizo cargo del depósito de la Sociedad
Bíblica Americana, cuya agencia para la zona norte de los Andes se trasladó de
Panamá a Lima en 1927. El depósito, entonces, dependía de Lima y empleaba col-
portores ecuatorianos para difundir las Escrituras, según el método de trabajo de la
Sociedad Bíblica Americana.
Durante los años de “la Revolución juliana” la Unión Misionera Evangélica
hizo muy poco progreso debido a la falta de personal. La mayor parte del tiempo
la pequeña congregación de Guayaquil no tuvo pastor, la única misionera que tra-
bajaba en Riobamba no conseguía formar una congregación; la Sra. Julia Anderson
de Woodward se quedó viuda en 1926 y al año siguiente regresó nuevamente a
Caliata para enfrentar la renovada oposición y persecución del clero católico de la
región. Posteriormente, debido a problemas de salud tuvo que trasladarse a traba-
jar en la Península de Santa Elena.
Los esposos Olson, que trabajaban en Sucúa cerca de Macas, se enfrentaron
a la competencia de los misioneros salesianos que consolidaron su trabajo en
Macas desde 1924 y poco a poco ganaron terreno en los años siguientes. Dice
Lorenzo García:

En 1924, Monseñor Domingo Comín tuvo a bien enviar a Macas dos Misioneros
Salesianos, desde Méndez, con residencia fija, porque se había adelantado una misión
protestante bien organizada, poniendo la división de creencias y de culto en la Grey
Católica (…). Como auxiliares de la Misión, entraron a Macas en 1925, las Religiosas
Salesianas, que han realizado el trabajo de educación femenina en las parroquias del
Cantón.30

Cabe añadir que estos misioneros salesianos eran todos de nacionalidad ita-
liana. Era, nuevamente, la influencia extranjera que se profundiza en el Ecuador,
esta vez en su aspecto “religioso” que, como hemos dicho, no puede de ninguna

29. Alliance­weekly, enero 3, 1931, pp. 9 y 13.

30. Lorenzo García, op.­cit., p. 353.
 295

manera disociarse de los aspectos económicos, políticos, sociales y culturales de la

vida del país.
En relación a esta situación, en enero de 1927 la Sra. Mary de Olson escribía
lo siguiente:

En el Oriente enfrentamos una extraña situación que no podemos explicar. La tie-

rra está muy poco poblada. Pero parece que el gobierno del Ecuador ha entregado
todo en las manos del clero católico romano. En la región del Napo, donde otra socie-
dad [la Alianza] ha iniciado trabajo entre los indígenas, la Iglesia de Roma ha comen-
zado también a trabajar, y tienen ahora allí un convento con cinco monjas y pronto
van a llevar siete más. Y esto en un lugar donde no hay mucha gente excepto los indí-
genas. En la sección donde está ubicada nuestra misión han estado muy ocupados
reconstruyendo los edificios de un convento, una iglesia y una escuela. Hay tres mon-
jas y dos sacerdotes residentes. Ellos enseñan en la escuela pública, que es contra la
ley del país y lo ha sido por años. Las tierras que les fueron confiscadas en tiempos
del presidente Alfaro les han sido devueltas. Han recibido ayuda financiera del
gobierno, el cual es tan pobre que no puede más. Por mucho tiempo la ley prohibía la
entrada de sacerdotes extranjeros, pero de alguna manera éstos entran –algunos secre-
tamente como ciudadanos privados, poniéndose luego el hábito, y otros, según pare-
ce, con permiso. En el Oriente los sacerdotes son los que más hacen contratos con el
gobierno para construir caminos y puentes, pero no he visto todavía que ellos mismos
trabajen o paguen peajes, pero a los misioneros protestantes no se les permite olvidar
que este es su deber (…).
Muchos de los blancos tienen gran influencia en los indios, que a menudo los usan
en contra de nosotros en favor de los sacerdotes. Regularmente Dios ha hecho que las
autoridades gubernamentales no miren favorablemente (…). Podemos ver muchos
cambios en los indígenas mismos, en sus vidas y en su actitud hacia el evangelio. No
podemos decir que alguno se haya realmente convertido, pero confiamos en que el
Espíritu haya hablado a algunos.31

Según Lorenzo García, desde 1922 empezaron a llegar a esa región muchos
colonos de la provincia del Azuay con sus familias “para cultivar la paja toquilla
que se llevaba a Cuenca para confeccionar los famosos sombreros que se llamaron
de Panamá”.32 Para 1930 se había abierto un camino de Cuenca al Oriente y la
colonización había llegado a tal punto que, según Carlos Olson,

desde Macas hasta aquí [Sucúa], que se calcula como un día de camino, la tierra ha
sido tomada por los colonos en todo el trayecto, e igualmente al sur de nosotros en
por los menos medio día de camino. Consecuentemente los jíbaros se están retirando
a lugares más lejanos.33

31. TGM, vol. 35, No. 10, febrero, 1927, p. 4.

32. Lorenzo García, op.­cit., p. 352.
33. TGM, vol. 39, No. 4, septiembre, 1930, p. 4.
296

Esto, naturalmente, estaba cambiando el aspecto del trabajo misionero, ya

que Sucúa se estaba convirtiendo en un centro desde donde la Unión Misionera
podía atender tanto a los colonos de habla castellana como a la población shuar de
la región. Carlos Olson se mostraba muy contento con estos cambios, pues decía
que mientras en Macas nunca habían logrado que la gente asistiera a sus reuniones,
en Sucúa los colonos mostraban mucho interés, lo cual era especialmente signifi-
cativo, puesto que la mayoría de ellos venían de la región “más fanática del
Ecuador”, donde no se había logrado establecer una misión protestante.
Aparentemente con los colonos azuayos que iban al Oriente sucedía lo mismo que
con los migrantes serranos que iban a la Costa: allí perdían el temor al cura y se
mostraban más abiertos al mensaje protestante.
Pero las cosas no eran fáciles. A comienzos de 1931 la misión católica de los
salesianos construyó una casa y una capilla provisional también en Sucúa y envió
allá un misionero estable, con el evidente propósito de contrarrestar el trabajo de
la Unión Misionera Evangélica.34 Enseguida los Olson sintieron la influencia del
cura entre los colonos, que ya no los aceptaban como al comienzo. A fines de 1931
la situación se hizo más difícil, cuando durante una necesaria ausencia a
Guayaquil, recibieron la noticia de que su casa de habitación se había incendiado
y ellos volvieron para encontrar todo en cenizas.35 Esto, naturalmente, significó un
retroceso en el trabajo misionero evangélico, ya que tuvieron que iniciar la cons-
trucción de una nueva residencia, esta vez enfrentando la oposición abierta del
sacerdote que hacía todo lo posible por atemorizar a cualquiera que estaba dispues-
to a ayudar a los misioneros. Pero, a pesar de todas las dificultades, el trabajo en
Sucúa continuó.
En 1930 uno de los miembros de la Unión Misionera, S. R. Backhall, hizo un
viaje de exploración por la provincia de Tungurahua con el fin de iniciar trabajo
misionero entre los indígenas salasacas. El plan era que él estableciera esa nueva
obra, construyera la casa-misión y luego lo reemplazara la Sr. Julia de Woodward
y él fuera a trabajar en Caliata.36 Desgraciadamente las cosas se dieron de otra
manera. Primero tuvo que regresar a Guayaquil a tomar el lugar de la misionera
que estaba a cargo del trabajo en esa ciudad, debido a que ella se enfermó grave-
mente. Después volvió a Tungurahua en compañía de otro misionero joven que iba
a trabajar con él, alquilaron una casa en Pachanlica y aun lograron comprar una
propiedad para construir la casa-misión; en 1931 y 1932 Backhall pasó la mayor
parte del tiempo trabajando entre ellos, pero debido a las necesidades de personal
en algunos de los otros centros donde estaba trabajando la Misión, tuvo que aban-
donar el trabajo entre los salasacas. Poco después R. S. Backhall fue trasladado a

34. Lorenzo García, op.­cit., p. 354.

35. TGM, vol. 40, No. 9, febrero, 1932, p. 3.
36. TGM, vol. 39, No. 3, agosto, 1930, p. 9.
 297

Colombia.37 El trabajo entre los salasacas tendría que esperar para que la Alianza
Cristiana y Misionera lo reiniciara dos años después.
En cuanto al trabajo de la Unión Misionera en Guayaquil, en 1927 Eleuterio
Alvarado, que había estado viviendo en Santa Lucía, se trasladó al puerto y fundó
una pequeña escuela para los hijos de los creyentes en la casa-misión. Eso consti-
tuyó un impulso para la congregación que se encontraba sin pastor.38 Tres años
después, en junio de 1930, se organizó lo que fue la primera Iglesia de la Unión
Misionera debidamente constituida en el Ecuador. Esto culminó el 23 de noviem-
bre del mismo año con la inauguración del templo, construido en buena parte con
los aportes de los creyentes.39 La mayor parte de esos años, la Iglesia funcionó bajo
la dirección de la Srta. Ellen Hyde y dos laicos de la congregación, cuyos nombres
no se mencionan, que hacían el trabajo de predicación.40
Relativamente la que hizo más avances durante esos años fue la Misión de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día, ya que de 17 miembros que tenía en todo el
país en 1924, para 1931 tenía 108.41 Pero, como hemos dicho, el “éxito” de la
misión no se mide simplemente por los números sino por la fidelidad con que la
Iglesia cumple la ley del amor, sirviendo especialmente al pobre y al desvalido,
como lo hizo Jesús. Y esto indudablemente puede llevar a conflictos y sufrimien-
tos –y aun a la muerte– como ocurrió con Él.
Un hermoso ejemplo de esto ocurrió con la Misión Adventista de Colta en el
período que nos ocupa. Orley Ford y su esposa no solamente servían a las comu-
nidades indígenas con la medicina y la educación sino que, al poco tiempo de radi-
carse en Chimborazo, empezaron a enfrentar la tradicional injusticia de los latifun-
distas que se creían dueños de los indígenas. Descubrieron que los hacendados de
la vecindad pretendían ser dueños de todas las tierras, inclusive de las tierras donde
vivían las comunidades indígenas; por tanto éstos apenas eran “arrendatarios” y
estaban obligados a pagarles con trabajo y aun con dinero el uso de la tierra donde
vivían. El secretario de la Sociedad Bíblica Americana para el norte de la región
andina, W. F. Jordan, que visitó la Misión de Colta en 1925, relata el caso así:

En particular uno de estos propietarios tenía la costumbre de recoger el ganado y

ovejas de los indígenas una vez al año, reteniéndolos hasta que fueran rescatados por
sus dueños a razón de veinte sucres por vaca y cinco sucres por oveja. Sostenía que
estas sumas eran las que se le adeudaban por el pastoreo de los animales. Los indíge-

37. TGM, vol. 39, No. 4, septiembre, 1930, p. 5; No. 8, enero, 1931, p. 4; vol. 40, No. 9, febrero, 1932,
p. 3; vol. 41, No. 9, febrero, 1933, p. 4; y vol. 42, No. 9, febrero, 1934, p. 3.
38. TGM, vol. 36, No. 7, diciembre, 1927, pp. 2, 3; No. 8, enero, 1928, p. 4.
39. TGM, vol. 39, No. 3, agosto, 1930, p. 8; No. 8, enero, 1931, pp. 4 y 11.
40. TGM, vol. 39, No. 9, febrero, 1931, p. 4; vol. 40, No. 9, febrero, 1932, p. 3.
41. Seventh-Day­Adventist­enciclopedia,­op.­cit.,­p. 307.
298

nas sabían que la tierra les pertenecía y que el gobierno nunca la había entregados a
ninguna otra persona, pero no podían defenderse (…).
Para obligar a los indígenas a trabajar se llevaban sus animales o se entraban a sus
casas y se llevaban sus cobijas u otras pertenencias, reteniéndolas hasta que ellos las
rescataran con cierto número de días de trabajo. Varias veces los misioneros habían
ayudado a los indígenas protestando contra estos actos injustos.
Finalmente el Sr. Ford fue a la capital, contrató a un abogado, buscó los registros
y encontró que los indígenas estaban en lo correcto. La tierra de alrededor del lago les
pertenecía legalmente, aunque nunca se les había dado el título de propiedad. Regresó
a Colta, convocó a una reunión de los dirigentes indígenas, les contó lo que había des-
cubierto y cuánto costaría emplear a un abogado para dar los pasos necesarios a fin
de conseguir el título de propiedad de la tierra que el gobierno les había asignado ori-
ginalmente.
Los indígenas levantaron el dinero requerido, lo entregaron al Sr. Ford, y él fue
nuevamente a Quito con el poder apropiadamente notariado, que contenía ochocien-
tos nombres de padres de familia que representaban a cuatro mil indígenas. Se consi-
guió el título. Los indígenas tienen ahora la evidencia escrita de que la tierra les per-
tenece, y que de ahora en adelante nadie puede legalmente exigirles dinero o trabajo
por el uso de la misma.
Esta última acción del Sr. Ford de conseguir el título de propiedad de sus tierras
convenció a toda la comunidad indígena de que él era su amigo, y le ha dado gran
influencia y autoridad entre ellos.42

Ya podemos imaginarnos la reacción que esto produciría en los latifundista

que explotaban tan miserablemente a los indígenas. De allí en adelante no sola-
mente el trabajo sino la vida misma de los misioneros estaban en peligro. El día de
Navidad de 1925, Orly Ford –un obrero nacional de apellido Sánchez– sufrió un
alevoso ataque que casi le cuesta la vida. En el ataque participaron un hacendado
de nombre Mancero y su hijo, quienes evidentemente eran los más afectados por
las acciones de los misioneros adventistas en favor de la comunidad indígena.
Poco después Orley Ford hizo un viaje al Perú; al regresar se encontró con la
sorpresa de que había sido citado a Quito a responder por los cargos de ser un
extranjero pernicioso y que iba a ser deportado. Veinticinco personas habían testi-
ficado contra él acusándolo de ser un “tinterillo” (porque ayudaba a los indígenas
en los trámites legales); un “curandero” (porque era médico y atendía a la salud de
los enfermos); de estar explotando a los indígenas cobrándoles por el uso de tierras
del gobierno cercanas a la misión (porque había colectado el dinero para conseguir
el título de propiedad); de robar al gobierno y ser un espía peruano. Cuando se pre-
sentó ante el Dr. Isidro Ayora, ministro de Gobierno en ese momento, éste lo reci-

42. W. F. Jordan, Ecuador:­ a­ story­ of­ missión­ achievement, New York, The Christian Alliance
Publishing Company, 1926, pp. 104, 105.
 299

bió en forma descomedida y le dijo que debía abandonar el país inmediatamente o

sería enjuiciado y encarcelado. Dice Ford:

Yo le contesté que había venido al Ecuador bajo lo que yo pensaba era la dirección
del Señor y que me sería imposible salir [del país] hasta estar seguro de que el Señor
me estaba mostrando que debía salir; pero que si él quería encarcelarme o enjuiciar-
me, yo estaba dispuesto a probar que todas sus acusaciones eran falsas y que yo esta-
ba aquí solamente para ayudar al gobierno y al pueblo en todo lo posible con la ayuda
del Señor.43

Entonces apeló a “amigos influyentes” que ayudaron a Ayora a ver que todas
las acusaciones eran una patraña para deshacerse de un hombre que lo único que
estaba haciendo era contribuir “a la civilización y elevación de los indígenas”. Más
aún: poco después un periódico de Riobamba publicó un comunicado firmado por
cientos de personas de la comarca, en que se resaltaba la labor benéfica que los
Ford estaban realizando sin cobrar un centavo, “con el propósito de civilizar a la
raza”. Esto era evidente: había obras y resultados concretos de la labor de los
misioneros que nadie podía negar, como los que señalaba la Sra. de Ford por el
mismo tiempo:

Nuestra escuela está atrayendo la atención de los funcionarios del gobierno y edu-
cadores de toda la provincia. Algunos de ellos estuvieron presentes en los exámenes
y clausura del año escolar. Estaban impresionados con lo que nuestra escuela está
haciendo por los indígenas, tanto en lo que tiene que ver con la educación como con
la higiene personal. En lugar de los niños andrajosos y sucios que uno ve entre los
indígenas, los que asisten a nuestra escuela tienen ropa limpia, caras limpias y cabe-
llo peinado y se les ve inteligentes y contentos. Los funcionarios dicen que nuestra
escuela está obrando milagros en los niños que asisten (…).
Nos están llegando pedidos de otros pueblos para que les enviemos profesores para
que ellos también puedan estudiar como los niños de aquí de Colta. Queremos res-
ponder a estos pedidos si es posible (…). Nuestra esperanza de la elevación de los
indígenas del Ecuador está en estos niños que asisten a nuestras escuelas.44

Algunos dirán que los misioneros adventistas estaban “cambiando la cultura

del pueblo” e “introduciendo valores ajenos a la cultura indígena” y eso en cierta
medida era cierto; pero no todos los valores de las culturas indígenas son valores
reales, como tampoco lo son los de otras culturas, ni todos merecen conservarse.
Toda cultura tiene valores que merecen ser conservados y antivalores que es mejor
que desaparezcan si eso ha de contribuir a una vida física y espiritual más digna, a

43. Southamerican­bulletin, vol. II, No. 3, marzo, 1926, p. 5; y vol. II, No. 7, julio, 1926, p. 5.
44. Southamerican­bulletin, vol. II, No. 12, diciembre, 1926, p. 6; y vol. III, No. 1, enero, 1927, pp.
5, 6.
300

la “vida abundante” que Jesucristo vino a ofrecer a la humanidad. Por lo menos en

cierta medida, eso era lo que estaban haciendo los misioneros adventistas en el área
de Colta. Uno de los resultados de esta efectiva labor de servicio al pueblo y de
toda la oposición y persecución que habían experimentado “por causa de la justi-
cia”, lo señalaba Orley Ford en los siguientes términos.

El trabajo en bien de los indígenas aquí en la Misión de Colta está produciendo

muy buena impresión a través de una gran parte del Ecuador. Un hombre muy rico
del país, que nos ha conocido personalmente por cuatro años, nos ha pedido que esta-
blezcamos nuestro trabajo en su hacienda. Su hacienda se extiende desde las altas
montañas hasta el valle tropical (…) y es habitada por muchos cientos de indígenas.
El hombre ofrece construir a costo propio edificios tan buenos como los que tenemos
aquí en Colta y nos permite escoger la ubicación de los mismos. Nos está urgiendo
que aceptemos su propuesta, pues está deseoso de que sus indígenas se eduquen y
aprendan a vivir mejor. Aunque es católico está convencido de los beneficios que se
derivan de nuestro trabajo. Ojala que pronto nos sea posible aceptar esta espléndida
oferta.45

Uno se pregunta ¿qué sucedería si en lugar de sólo hablar los cristianos estu-
viéramos dispuestos a “sufrir persecución por causa de la justicia” y pusiéramos en
práctica el amor que sirve, a favor de los oprimidos? ¿No habría, quizás, un núme-
ro mayor de “zaqueos” que como éste estarían dispuestos a compartir sus riquezas
con el pueblo en lugar de exprimirlo sin misericordia? ¿Qué transformaciones
sociales ocurrirían si en lugar de solamente “predicar” (que indudablemente es
importante) pusiéramos en práctica el amor, el amor generoso que sirve hasta el
sacrificio sin esperar más que ser “señales del Reino” del amor y la justicia de
Dios?
Esa labor de la Misión Adventista de Colta, sin embargo, no continuó. La
familia Ford fue reemplazada por otra pareja de misioneros y luego salió del país.46
Posteriormente la Misión Adventista vendió la propiedad y el trabajo en la forma
en que había sido realizado por los Ford se suspendió. Quizás la Misión de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día consideró que ese tipo de labor era demasiado
conflictiva y que en definitiva no había reportado las conversiones esperadas para
que valiera la pena seguir luchando, pues hasta 1926 apenas cuatro indígenas se
habían bautizado y había una clase de preparación para el bautismo de siete.47
Quizás olvidó las palabras de Cristo: “Bienaventurados los que padecen persecu-
ción por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos” (Mateo 5.10).

45. Ibíd., p. 6.
46. Southamerican­bulletin,­vol. V, No. 2, febrero, 1930, p. 3.
47. W. F. Jordan, op.­cit., p. 108.
 301

Empezando en 1928, la Misión Adventista concentró los esfuerzos en las ciu-

dades, especialmente en Guayaquil, donde por medio de campañas evangelísticas
en el Templo Masónico y la distribución agresiva de literatura consiguió despertar
algún interés. Así el 21 de abril de 1928 se organizó en esa ciudad la segunda
Iglesia Adventista del país, con 13 miembros bautizados.48 De allí en adelante, la
obra adventista siguió creciendo lentamente en diversos lugares de la República
hasta alcanzar los 108 miembros en 1931.
Hacia el final de la fase “juliana” de nuestra historia se agravó la crisis eco-
nómica del país como resultado de la crisis del capitalismo mundial de los años 29
y 30. Las exportaciones, que en 1928 habían alcanzado 15 millones de dólares, en
1931 no llegaron a los 7. Como puede imaginarse, esto golpeó duramente a las cla-
ses populares: desempleo, hambre, miseria, protestas por todas partes, en un frene-
sí de exigencia por que el gobierno solucionara los problemas de las grandes mayo-
rías. Esto dio al traste con el gobierno de Isidro Ayora, que renunció el 24 de agos-
to de 1931.

La crisis política de la primera mitad

de la década del treinta

La caída de Isidro Ayora, en realidad, marcó el comienzo de una larga crisis

de 1931 a 1940, en que se sucedieron 15 diferentes gobiernos, algunos con apenas
unos pocos días o semanas al mando de la nación. Se trataba de una prolongada
lucha por el poder en que los diversos sectores de la clase dominante tenían que
tomar en cuenta a las nuevas fuerzas políticas representadas por los partidos de
izquierda; a la vez, estas nuevas fuerzas se levantaban para reclamar los derechos
de las clases subordinadas en el desenvolvimiento de la vida del país.
El Partido Conservador-clerical, que se había fortalecido en la época juliana,
vio en la caída de Ayora y la convocatoria a elecciones en octubre de ese año su
oportunidad de recapturar el poder y, por medio de la manipulación de la religión
y de las aspiraciones insatisfechas del pueblo pobre, logró conformar un movi-
miento –la Compactación Obrera Nacional– compuesto por obreros, artesanos,
campesinos y las masas pobres de la Sierra. En apariencia éste era un movimiento
democrático y de masas, pero en realidad estaba controlado y dirigido por los lati-
fundistas serranos reforzados ahora por los latifundistas “liberales” de la Costa,
que habían venido a menos debido a la crisis económica y se hallaban unidos por
comunes intereses económicos y políticos con aquellos.49 En las elecciones cele-

48. Southamerican­bulletin, de marzo de 1928 a octubre de 1931.

49. En forma conveniente Rafael Quintero presenta la tesis de que durante los gobiernos julianos, “la
alianza de la clase terrateniente coaligada de Costa y Sierra estuvo sellada también entonces por
una reestructuración de los aparatos estatales centrales que fijan la cuota de poder de la clase terra-
302

bradas en octubre de 1931 este poderoso movimiento, “conocido también como

‘los camisas sucias’, en símil con los camisas pardas del fascismo, de cuyo movi-
miento habían tomado tácticas y procedimientos”,50 dio un rotundo triunfo al lati-
fundista “independiente” Neptalí Bonifaz Ascázubi, que había sido presidente del
Banco Central durante el régimen juliano y contaba con todo el respaldo de la aris-
tocracia criolla.

Con ello, las fuerzas más oscurantistas de la patria se encontraban a las puertas del
palacio presidencial, 36 años después de haber sido arrojadas del mismo por los gue-
rrilleros alfaristas.51

Pero entonces vino la reacción. Según la nueva Constitución el presidente

electo tenía que esperar diez largos meses para ser calificado por el próximo con-
greso, el cual debía reunirse en agosto de 1932. En ese congreso se unieron tanto
los liberales como los partidos de izquierda para descalificar a Bonifaz, por cuan-
to él en su juventud se había preciado de ser peruano; en efecto, su padre era un
diplomático de esa nacionalidad. Esto sumó al país en una batalla de cuatro días
que se libró en la capital, del 28 de agosto al 1 de septiembre de 1932, cuando los
militantes de la Compactación Obrera Nacional, dirigidos por los conservadores y
secundados por la guarnición de Quito, pretendieron hacer valer el triunfo electo-
ral de Bonifaz. Al costo de algunos cientos de muertos, fue aplastada la rebelión
por batallones del Ejército de otros lugares de la República.
Pero ese “triunfo” sangriento de liberales y socialistas fue más aparente que
real. Las siguientes elecciones realizadas en diciembre de 1933 dieron una amplia
mayoría a José María Velasco Ibarra, cuya campaña había sido patrocinada por la
“Junta Nacional de Sufragio Libre” y una organización de tinte fascista, la “Nueva
Alianza Revolucionaria Ecuatoriana”. Eran, nuevamente, las fuerzas de derecha
que manipulaban a las masas empobrecidas que buscaban “un redentor”. Se inicia-
ba así la larga etapa del velasquismo, que habría de dominar el escenario político
ecuatoriano durante cuatro décadas.
Velasco Ibarra asumió el poder el 1 de septiembre de 1934 y gobernó hasta
el 20 de agosto de 1935, cuando trató de proclamarse dictador y fue derrocado por
el Ejército. Nuevamente eran los liberales progresistas y los socialistas que logra-
ban detener a las fuerzas más retardatarias en su avance hacia el poder. Para los
protestantes la caída de Velasco Ibarra fue un alivio. Durante el año que gobernó
“el redentor”, las misiones protestantes habían temido que la obra misionera pudie-

teniente, y permiten un control de las masas por medio de la consolidación del flamante Partido
Conservador fundado en 1925”, op.­cit., p. 213.
50. Luis Monsalve Pozo, “Introducción”, en Ensayos­filosóficos­de­José­Peralta,­Cuenca, Casa de la
Cultura Ecuatoriana, Núcleo del Azuay, 1961, p. xlvi.
51. Agustín Cueva, op.­cit., p. 28.
 303

ra desaparecer o por lo menos sufrir los serios embates de la reacción. Decía el

director de la Alianza Cristiana y Misionera, D. Stuart Clark:

No hay la menor duda de que si hubiera continuado la dictadura, el trabajo evan-

gélico en el Ecuador se hubiera visto seriamente impedido y quizás completamente
prohibido por un clero triunfante. Que la mano de Dios detuvo la marcha de los
eventos para mantener la puerta de oportunidad abierta por un tiempo más también
es evidente.52

El trabajo de las misiones en la

primera parte de la década del treinta

Fue al comienzo de esta crisis de los años treinta, cuando inició sus activida-
des una nueva organización que estaba llamada a convertirse en la misión protes-
tante más grande que trabajara en el Ecuador: HCJB La Voz de los Andes, opera-
da por The World Radio Missionary Fellowship, Inc., recién constituida legalmen-
te en el Estado de Ohio, Estados Unidos, unos meses antes ese mismo año.53 La
Voz de los Andes era un nuevo canal de la penetración extranjera, que ya hemos
notado anteriormente, con todo lo positivo y lo negativo que esto significaba para
el Ecuador –positivo, en cuanto era un nuevo canal para la proclamación del
Evangelio de Jesucristo y un adelanto en el orden técnico, material y cultural;
negativo, puesto que “inconscientemente” venía a fortalecer al capitalismo liberal
internacional– y esto, no por designio de ningún gobierno extranjero o de una
estrategia del imperialismo norteamericano, sino por el deseo sincero de algunos
cristianos de obedecer el mandato de Cristo de “predicar el Evangelio a toda cria-
tura”, utilizando para ello los medios más efectivos que la civilización moderna
ponía a su disposición.
Antes de 1931 la radio había sido utilizada en los Estados Unidos por algu-
nos años para la predicación cristiana. Fueron dos jóvenes visionarios, Clarence
Jones, que ya había trabajado en la predicación del Evangelio por radio en
Norteamérica, y Rubén Larson, que había servido en la región amazónica del
Ecuador desde 1926, quienes en 1929 concibieron la idea de establecer la primer
radioemisora misionera del mundo. En el esfuerzo colaboraron decididamente los
misioneros de la Alianza Cristiana y Misionera, D. Stuart Clark, su hermano Juan
Clark y Pablo Young.

Entonces existía en el Ecuador solamente una radio estación que apenas difundía
un programa por semana. Un entusiasta aficionado, Carlos Cordovez, había construi-
do en Riobamba (…) una estación que llamó “El Prado” (…) El gobierno también

52. Christian­Missionary­Alliance­annual­report­for­1935,­mayo 20, 21, 1936, pp. 70, 71.

53. La primera asamblea de miembros se reunió el 25 de julio de 1931.
304

había estado haciendo experimentos con una radio emisora, pero no se había concre-
tado nada. En el país había varias personas aficionadas que estaban interesándose en
la radio, pero en 1929 no había ninguna estación que difundiera programas diarios.

Se requirieron dos años de duro esfuerzo para colectar los fondos necesarios
entre iglesias y personas cristianas de los Estados Unidos, interesadas en difundir
el Evangelio al mundo entero y construir un pequeño transmisor de 200 vatios de
potencia. Durante ese tiempo también Rubén Larson, apoyado por los misioneros
de la Alianza Cristiana, consiguió del gobierno de Isidro Ayora la licencia y un con-
trato para operar la nueva radioemisora por 25 años. Naturalmente, el gobierno que
cinco años antes había contratado a la misión Kemmerer estuvo más que dispues-
to para conceder la licencia y firmar el contrato con la nueva entidad misionera.
HCJB La Voz de los Andes lanzó al aire su primer programa el 25 de diciem-
bre de 1931 con aquel pequeño transmisor de 200 vatios de potencias,54 ubicado
en un corral de ovejas en las afueras de la capital, ciudad que en aquel entonces
apenas contaba con una población de 120.000 habitantes. Era otra aventura de fe
de un puñado de hombres y mujeres empeñados en llevar el Evangelio del amor de
Dios al mundo entero, que creían firmemente en los recursos inagotables del
Altísimo.
Como es fácil imaginarse, en ese momento había poquísimos receptores en
el país. Sin embargo, ese no fue impedimento para que el proyecto prosperara.
Pronto la casa comercial Reed & Reed, propiedad de los hijos de Guillermo Reed,
empezó a importar y promover la venta de receptores, lo cual incrementó inmedia-
tamente la audiencia.55 Pero, naturalmente, los precios de los aparatos necesaria-
mente estaban fuera del alcance del ciudadano medio del Ecuador.
Consecuentemente, en 1934 la misma emisora empezó a distribuir en calidad de
préstamo unos pocos receptores baratos o usados a personas interesadas en escu-
char las transmisiones. Posteriormente esto dio lugar al desarrollo de lo que se
llamó “el círculo de radio” que construía y distribuía pequeños radios de cristal
presintonizados a la emisora.56 Esto, como es de imaginarse, contribuyó a incre-

54. Clarence W. Jones, Radio­the­new­missionary, Chicago, Moody Press, 1946, pp. 22, 23, 30. Esta
obra de uno de los fundadores de la emisora, muestra algo de lo que significó el vencer las difi-
cultades de orden económico, técnico y social para poder establecer una emisora que llevara el
Evangelio “a todo el mundo”, como lo indica el nombre de la entidad auspiciadora en inglés,
(“World Radio…”). Para algunos cristianos de menos visión era simplemente ridículo pensar en
transmitir el Evangelio “a todo el mundo” con un transmisor de 200 vatios de potencia, desde un
lugar como Quito que, según algunos técnicos del momento, era el menos indicado para transmi-
tir programas al mundo entero.
55. Ibíd., p. 31.
56. HCJB­50­aniversario­1931-1981, suplemento especial de El­Comercio, 23 de diciembre de 1981,
p. 10, y Frank S. Cook, Seeds­ in­ the­ wind, cap. XII, Miami, The World Radio Missionary
Fellowship, Inc., 1961.
 305

mentar la audiencia, al llevar la radio a muchos hogares humildes que no hubieran

podido adquirir un aparato de otra manera. Ricos y pobres comenzaron a adquirir
receptores y a escuchar el mensaje del Evangelio por radio en toda la ciudad y sus
alrededores.
El inicio de las actividades de “La Voz de los Andes”, también, dio un gran
impulso a los esfuerzos de la Alianza Cristiana y Misionera en la ciudad de Quito,
ya que el simple elemento de la novedad de la radio atrajo la atención de muchas
personas que de otra manera no hubieran estado dispuestas a escuchar el mensaje
de los evangélicos. En 1932 la Alianza Cristiana y Misionera empezó a celebrar
campañas evangelísticas masivas que, en el caso de Quito, combinaban con pro-
gramas especiales difundidos por HCJB para interesar a los oyentes en las reunio-
nes que se celebraban en la capilla de la Misión.

Los directores de la estación de radio HCJB cooperaron espléndidamente en la

campaña por medio de un programa especial transmitido todas las tardes a las seis. Se
colocaron receptores de radio en importantes puntos centrales de la ciudad. Al termi-
nar los programas de radio, los estudiantes [del Instituto Bíblico] predicaban y canta-
ban, vendían y distribuían literatura. Al concluir extendían una invitación a asistir a la
reunión a celebrarse a las ocho de la noche en la capilla de la Misión.57

Por otro lado, la Alianza Cristiana y Misionera empezó a celebrar cada año
convenciones regionales, tanto en la Costa como en la Sierra, con el fin de discu-
tir con los creyentes maneras de cumplir con la responsabilidad de “predicar el
Evangelio a toda criatura” y estimularlos a asumir esa responsabilidad. Según los
informes de esos años, los resultados fueron excelentes, ya que decididamente el
elemento nacional ganó en su sentido de responsabilidad de evangelizar a sus con-
ciudadanos. Lo lamentable es que este esfuerzo, según parece, no siempre era
motivado por una convicción misionológica bien fundamentada en las Escrituras,
sino más bien por el temor que llevaba a los misioneros a enfatizar “la incertidum-
bre de la permanencia del misionero aquí” en el Ecuador,58 un temor que ha sido
una de las notas recurrentes de muchos misioneros protestantes en el Ecuador, más
que nada debido a la completa ingenuidad política que los caracteriza.
Esta Misión también vio algunos progresos en el trabajo entre los indígenas.
En 1933 se estableció una escuela primaria en Dos Ríos (Tena), “por medio de una
donación del gobierno (…) bajo la supervisión de dos de nuestros creyentes”. Un
año después se informaba que la escuela era “un verdadero éxito”. Ese mismo año
los esposos Dittmar, misioneros de la Alianza Cristiana, compraron con sus pro-
pios fondos la propiedad de la Misión Adventista de Colta, en la provincia de
Chimborazo, e iniciaron el estudio del quichua con el propósito de desarrollar el

57. Alliance­weekly, julio 22, 1933, pp. 457, 458.

58. Ibíd., p. 457.
306

trabajo en ese lugar; en 1934 la Alianza se hizo cargo del trabajo entre los salasa-
cas de Tungurahua, que había sido abandonado dos años antes por la Unión
Misionera. Con esto, la Alianza tenía tres centros de actividad entre los indígenas
de la Sierra y dos entre los indígenas del Oriente.59
En 1933 también la Alianza fundó en Quito la escuela para los hijos de los
misioneros, que posteriormente habría de convertirse en la Academia Alianza, que
sirve a los hijos de misioneros y niños y jóvenes extranjeros, no solamente del
Ecuador, sino de los países vecinos.60
A comienzos de 1936, también, una pareja de misioneros de la Alianza, los
Siemens, se estableció en Esmeraldas, que hasta ese momento solamente había
recibido visitas esporádicas de las misiones protestantes. En realidad, ya había un
grupo de creyentes evangélicos en la ciudad de Esmeraldas, precisamente como
resultado de esas visitas, pero no tenía un pastor que lo dirigiera. Con la llegada de
los Siemens, el pequeño grupo se fortificó.61
La Unión Misionera Evangélica no hizo mayores progresos durante la prime-
ra parte de la década de 1930.
Uno de los principales eventos que se mencionan en los informes de la
Misión Adventista durante esos años es la conversión, iniciada en 1931, de la fami-
lia Destruge-Freile de la alta sociedad de Guayaquil.62 Esta familia de 22 miem-
bros, se convirtió en uno de los baluartes del trabajo de esa Misión en la ciudad de
Guayaquil y en la provincia de Manabí, de la cual era originaria la madre de fami-
lia, Sra. Carmelina de Destruge. En efecto, esta señora y su hermana Rosa Freile
se transformaron en activas evangelistas de parientes y amigos en Manabí, donde
la Misión realizó grandes campañas evangelísticas en teatros y auditorios públicos
de las principales ciudades de la provincia durante esos años. Por lo demás, pare-
ce que esto le abrió aún más a la Misión Adventista la posibilidad de evangelizar a
personas de la clase alta del país, pues varias veces mencionan el interés que tales
personas mostraban en el mensaje adventista.
En 1935 la Alianza Cristiana y Misionera decía tener 433 miembros en todo
el país; la Iglesia Adventista del Séptimo Día, 126; mientras que la Unión
Misionera no daba cifras.63 En todo caso, para ese año los miembros reconocidos
de las iglesias protestantes en el Ecuador se acercaban a los 600, además de los
muchos que habían aceptado el mensaje de las misiones, pero que no se identifica-
ban como protestantes. Hay que tomar en cuenta también la deserción que se pro-

59. Ver los números 37 y 38 del Annual­report­of­the­Christian­and­Missionary­Alliance.

60. 37­annual­report,­p. 71.
61. Christian­and­Missionary­Alliance­annual­report­for­1935, mayo 20, 21, 1936, p. 73; y Alliance
weekly,­vol. LXXI, No. 28, julio 11, 1936.
62. Ver los números del Southamerican­bulletin­de enero de 1932 a septiembre de 1935.
63. Christian­ and­ Missionary­ Alliance­ annual­ report­ for­ 1935, mayo 20, 21, 1936, p. 75; y
Southamerican­bulletin,­vol. XI, No. 5, mayo. 1936.
 307

ducía en medio del fermento social, y que uno de los misioneros adventistas expre-
saba en 1934 en las siguientes palabras:

El fanatismo y la indiferencia parecen ser las características salientes de la gente

del Ecuador (…). Los pocos que han investigado la política de la Iglesia, se han dado
cuenta de sus falacias y no se alinean con ninguna religión. Y si manifiestan algún
interés en alguna iglesia protestante, muchas veces lo hacen con la esperanza de reci-
bir alguna ayuda material. Desafortunadamente algunas personas de esta clase han
profesado fe en nuestras doctrinas, y aun se han bautizado en la iglesia. Pero en cuan-
to se han dado cuenta del hecho de que no iban a recibir nada de nosotros en lo mate-
rial, han dejado de asistir a las reuniones, y nuevamente han abierto sus negocios y
han continuado laborando el sábado como antes. La mayoría de ellos después se han
afiliado a centros comunistas.64

Las peripecias políticas de la

segunda mitad de la década del treinta

En la segunda mitad de la década la crisis política se agudizó aún más. Los

gobiernos se sucedían con una celeridad increíble como resultado del tira y afloje
de los diversos sectores de las clases dominantes y el esfuerzo de la clase media y
los sectores pobres por ser tomados en cuenta en la marcha de la vida nacional. Se
puede decir que en cierta manera cada clase o sector de la población obtuvo algu-
na ventaja como resultado de esa lucha, aunque en realidad la gran mayoría per-
manecía al margen de la misma. Señalaremos apenas unos pocos resultados de esa
pugna que a la vez nos muestran el ambiente en que se desenvolvía el trabajo de
las misiones protestantes en esos años.

La lucha de las clases populares es activa durante todo este período (…).
Las organizaciones sindicales han avanzado en el planteamiento de sus aspiracio-
nes. Los trabajadores en sus pliegos piden: aumento de salarios, ropa de trabajo, trato
humano, provisión de herramientas, sobrepago de trabajos nocturnos, abolición del
trabajo a destajo, cumplimiento de la ley de 8 horas, descanso semanal, salario míni-
mo, regulación del trabajo de mujeres y niños, protección en caso de accidentes, aten-
ción médica, la firma de contrato colectivo (…).
El desarrollo de la lucha popular de este período, trajo como resultado la consecu-
ción [sic] de nuevas leyes y reivindicaciones sociales que fortalecen los procesos de
organización y centralización sindical. En 1937 se estableció el Instituto Nacional de
Previsión, una de cuyas dependencias pasó a ser la Caja del Seguro para empleados
privados y obreros (hoy IESS). En el mismo año, se emitieron las leyes de Comunas
y de Cooperativas, con el fin de que se legitime la propiedad de la tierra y se reconoz-
ca la organización comunitaria de los campesinos. Se logró también la conformación

64. Southamerican­bulletin,­vol. X, No. 11, noviembre, 1934, p. 3.

308

del “Sindicato Nacional de Educadores” (hoy UNE). En el año 1938 se emitió el

Código del Trabajo, con el fin de normar todos los aspectos contenidos en las relacio-
nes laborales y también se promulgó la Ley de Enseñanza Superior.65

Estas, naturalmente, eran concesiones arrancadas a la fuerza por los grupos

populares y medios bajo la orientación socialista y comunista, concesiones que
beneficiaban a una pequeña parte de la población ecuatoriana y que muchas veces
“se quedaban en el papel”. La represión por parte de las autoridades constituidas
no se dejaba esperar. Especialmente durante el gobierno de Federico Páez (26 de
septiembre de 1935 al 23 de octubre de 1937) –y a pretexto de que todos los recla-
mos no tenían base alguna, sino que eran promovidos “por el comunismo interna-
cional y el oro de Moscú–” se suprimieron los derechos obreros, se persiguió a los
dirigentes de las organizaciones populares, se desterró a personas que no estaban
de acuerdo con el régimen y se dictó una ley de corte fascista, la Ley de Seguridad
Social [¿semejante a la actual Ley de Seguridad Nacional?], que suprimía muchas
de las libertades y derechos ciudadanos y “hasta permitía disparar contra todo sos-
pechoso, para la seguridad del régimen”. Debido a todos estos abusos, los milita-
res tuvieron que deponer al dictador que ellos mismos habían colocado en el poder
y nombrar en su reemplazo al General Alberto Enríquez, quien realizó una labor
muy fructífera en su corto gobierno de apenas nueve meses y medio.
Para contrarrestar la acción de estos grupos y controlar a la clase obrera a tra-
vés de la religión, en 1938 la Iglesia Católica y la derecha política fundaron la
Confederación Ecuatoriana de Obreros Católicos (CEDOC), que tenía como ante-
cedentes la Compactación Obrera Nacional, a la cual ya nos hemos referido, y
diversos grupos artesanales y gremiales vinculados a la Iglesia.
Uno de los logros de la Iglesia Católica y de la derecha política durante esos
años fue la firma del Modus­Vivendi, en 1937, entre el gobierno ecuatoriano y el
Vaticano, por el cual se restablecieron las relaciones oficiales entre el Estado ecua-
toriano y la Iglesia Católica que habían quedado interrumpidas durante el ascenso
del liberalismo alfarista. Mediante este acuerdo, el Estado ecuatoriano garantizaba
a la iglesia Católica, entre otras cosas, “el libre ejercicio de las actividades que den-
tro de su propia esfera le corresponden” y “el derecho de fundar planteles de ense-
ñanza (…) que se sujeten a las leyes, reglamentos y programas de estudios oficia-
les, sin perjuicio del derecho de la Iglesia de dar, además, a dichos planteles carác-
ter y orientación católicos”; prometía que “el Estado y la Iglesia Católica aunarán
sus esfuerzos para el fomento de las misiones en el Oriente. Procurarán, asimismo,
el mejoramiento material y moral del indio ecuatoriano, su incorporación a la cul-
tura nacional y el mantenimiento de la paz y la justicia social”. A la vez el Vaticano
renovaba “sus órdenes precisas al clero ecuatoriano a fin de que se mantenga fuera

65. Dalton Burgos, Historia­ de­ las­ luchas­ populares,­ “De la Revolución juliana a ‘la Gloriosa’ de
1944”, fascículo 4, Quito, CEDIS, 1985, pp. 21, 22.
 309

de los partidos y sea extraño a sus competiciones políticas”. En la Convención

Adicional, que acompañaba al Modus­ Vivendi, el gobierno ecuatoriano prometía
entregar la suma de un millón quinientos mil sucres “en reemplazo de la pensión
individual que actualmente da el Estado a los religiosos que integran las comuni-
dades cuyas haciendas fueron nacionalizadas” en tiempos de Eloy Alfaro y a su vez
el Vaticano renunciaba “a toda reclamación por las haciendas nacionalizadas de las
Comunidades Religiosas” y otorgaba, “para tranquilizar las conciencias, plena
condonación a todos los que, a consecuencia de tal nacionalización, poseyeren bie-
nes de dichas Comunidades”.66
Este acuerdo fue repudiado por los grupos izquierdistas y algunos liberales,
pues les parecía que el Estado ecuatoriano hacía demasiadas concesiones a la
Iglesia. Por otro lado, algunos conservadores tampoco quedaron satisfechos, pues
consideraban que el Estado ecuatoriano no reconocía totalmente “a la Iglesia la
jurisdicción que le compete” “como sociedad sobrenatural”. Uno de los asuntos
que, según ellos, competía exclusivamente a la jurisdicción de la Iglesia, por ejem-
plo, era la esfera del matrimonio: el Modus­Vivendi no decía nada al respecto. Juan
Ignacio Larrea comenta así este aspecto:

Pero durante las negociaciones, el Canciller dio, en nombre del Jefe del Estado,
seguridades al Plenipotenciario pontificio de que el Gobierno procuraría que las leyes
ecuatorianas garanticen a la familia; la única manera de cumplir ese ideal sería reco-
nociendo a la Iglesia la Jurisdicción que le compete, lo cual muy difícilmente se con-
ciliaría con el laicismo del Estado.67

A cincuenta años de la firma de ese acuerdo, hoy día nos parece que fue bas-
tante justo, ya que en esencia es un documento que define la separación de Iglesia
y Estado y sus mutuos derechos y responsabilidades. En definitiva, sus normas son
las que se han aplicado también a las relaciones del Estado ecuatoriano con las
otras entidades religiosas no católicas en el último medio siglo, exceptuando, natu-
ralmente, las que tienen que ver con las relaciones diplomáticas con el Vaticano,
que necesariamente tenían que ser lo que han sido debido a la constitución parti-
cular de la Iglesia Católica. Es curioso, sin embargo, que ninguna de las misiones
protestantes que estaba trabajando en el país en el año 1937 comentara en sus infor-
mes la firma del Modus­Vivendi;­en cambio repetidamente expresan su preocupa-
ción porque “algunos han saltado fuera de la sartén ardiente [del catolicismo] para
caer en el fuego, y se han convertido en incrédulos, espiritistas, comunistas, etc.”68

66. Tomado del Registro­Oficial­del 14 de septiembre de 1937.

67. Juan Ignacio Larrea, La­Iglesia­y­el­Estado­en­el­Ecuador, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-
Americanos, 1954, p. 143.
68. TGM, vol. 46, No. 10, marzo, 1938, p. 3.
310

El sector de la población que en definitiva salió más beneficiado de la crisis

de la década del 30 fue el sector plutocrático del liberalismo, al lograr captar el
poder del Estado y mantenerlo con la ayuda de las transnacionales extranjeras
hasta mediados de la década siguiente.
Para la década del treinta, el Ecuador había experimentado la penetración de
algunas empresas transnacionales que sacaban ganancias desproporcionadas por
medio de la explotación de los recursos naturales y de los trabajadores ecuatoria-
nos que ganaban sueldos de miseria, mientras esas empresas extranjeras pagaban
impuestos risiblemente bajos y gozaban de toda clase de exenciones y privilegios,
obtenidos de los gobiernos de turno por medio del soborno y la coima, a través de
abogados e influencias regularmente vinculados al Partido Liberal.69 Se daba el
caso, por ejemplo, de empresas transnacionales que tenían sus propios puertos que
no estaban sujetos al control del Estado ecuatoriano, por donde podían introducir
o sacar lo que querían del territorio nacional. Pues bien, en respuesta a las protes-
tas de los trabajadores de esas empresas y de los elementos más conscientes del
país, en 1938 el gobierno del general Alberto Enríquez clausuró esos subpuertos,

anuló el privilegio de que gozaban determinados capitales imperialistas de importar

sin gravámenes, libremente mercaderías por las aduanas de la República (…) revisó
los contratos de las compañías extranjeras que si bien aportaban capitales al país, no
pagaban impuestos y gravámenes debidos, y explotaban miserablemente a los traba-
jadores manuales.70

Estas medidas del gobierno de Enríquez golpearon al sector del liberalismo

más estrechamente vinculado con esas empresas transnacionales, lo cual impulsó
a ese sector a trabajar más resueltamente por captar el poder con el respaldo eco-
nómico de las empresas extranjeras, con el fin de recuperar las posiciones perdi-
das. Después de cuatro gobiernos liberales interinos más que se sucedieron duran-
te el resto de la década, en enero de 1940 fue electo, por medio de un escandaloso
fraude electoral, el abogado de las transnacionales y principal líder de la plutocra-
cia liberal, Carlos Alberto Arroyo del Río, aunque el legítimo ganador de las elec-
ciones fue José María Velasco Ibarra. El país había caído nuevamente en manos del
elemento más inescrupuloso, adorador del dios-oro, dispuesto a vender a la Patria
“por un plato de lentejas”.

69. Ver un ejemplo dramático y muy bien documentado de lo que estas transnacionales hacían en el
Ecuador en el libro de Ricardo A. Paredes, Oro­y­sangre­en­Portovelo, Quito, Colegio Provincial
de Periodistas de El Oro, 1980, 2a. ed.
70. Gualberto Arcos, Años­de­oprobio, Quito, Imprenta Fernández, 1940, pp. 30, 31.
 311

El trabajo protestante en la
segunda mitad de la década del treinta

Ya hemos relatado la fundación de HCJB La Voz de los Andes en 1931. En

realidad, al comienzo era prácticamente una extensión del trabajo de la Alianza
Cristiana y Misionera, aunque no tenía vínculos organizacionales con la misma.
Naturalmente su humilde transmisor de 200 vatios de potencia apenas alcanzaba a
cubrir la ciudad de Quito y sus alrededores. Cabe añadir que desde el comienzo se
transmitió en castellano y en inglés y en 1932 se añadió el quichua, idioma madre
de la mayor parte de la población indígena del Ecuador. Pero la visión de los fun-
dadores de la emisora iba mucho más lejos. Inspirados en el último mandato de
Cristo a sus discípulos de serle “testigos en Jerusalén, en Judea y Samaria y hasta
las partes más lejanas de la tierra” (Hech. 1.8), soñaban con el día en que pudieran
transmitir sus programas a todo el Ecuador, a todo el continente y, en definitiva, a
todo el mundo. Consecuentemente, unos años después de su fundación, La Voz de
los Andes puso en operación un segundo transmisor que cubría todo el territorio
nacional, cumpliendo así el mandato de llegar con el mensaje a su “Judea”. Luego
vino el tercer paso, para llegar a su “Samaria”.

Fue un joven y brillante ecuatoriano, entusiasta de la radio, Victoriano Salvador,

quien, en 1937, diseñó y construyó el transmisor de 1000 vatios para HCJB (…) y así
de pronto el ministerio de la primera emisora misionera se expandió a la mayor parte
del mundo de habla hispana.71

Con el nuevo transmisor, La Voz de los Andes estuvo en posibilidad de aña-

dir un idioma más a los tres en que venían transmitiendo sus programas: desde
1937 empezó a transmitir en cuatro idiomas a todo el continente: castellano, qui-
chua, inglés y sueco.
Una adición muy importante al personal de la Voz de los Andes, que para
entonces había crecido en número y poseía ya su propia identidad, fue la llegada
del Dr. Manuel Garrido Aldama, un exsacerdote español, que había perdido la fe
en las enseñanzas de la Iglesia Católica, había abandonado el sacerdocio y se había
convertido al protestantismo. Posteriormente había sido misionero en el Perú por
algunos años y luego se sintió llamado por Dios a predicar el Evangelio por medio
de la radio. Difícilmente podía HCJB haber encontrado un hombre mejor prepara-
do y más apto para alcanzar a una audiencia católicorromana que este brillante pre-
dicador español. Todavía recuerda este autor la tremenda impresión y el verdade-
ro deleite que le causaban los mensajes de Manuel Garrido Aldama en sus años
juveniles, en la siguiente década. Era bien conocido que una buena parte de su

71. Clarence W. Jones, op.­cit., pp. 44, 45.

312

audiencia estaba constituida por curas y monjas que lo escuchaban diariamente a

través del continente y su mensaje llegaba a hogares y lugares donde el misionero
anglosajón jamás hubiera podido llegar. Tanto era así que un día recibió una carta
en la que se le ofrecía cualquier puesto que escogiera en una institución católica,
con tal que dejara de predicar el protestantismo.

La carta decía en parte: “No nos importa que los americanos, (HCJB) prediquen
su doctrina, pero sí que lo haga usted. La gente lo ve a usted como a uno de nosotros
y por tanto le cree”.72

HCJB dio el cuarto paso en el cumplimiento de su visión y del mandato de

Jesucristo el Domingo de Resurrección, 24 de marzo de 1940, cuando el presiden-
te encargado del poder, Dr. Andrés F. Córdova, puso en operación el cuarto trans-
misor de 10.000 vatios de potencia, con lo cual La Voz de los Andes podía llevar
el Evangelio, literalmente, “hasta las partes más lejanas de la tierra”. Poco después
la emisora inició sus transmisiones en dos idiomas más; portugués y ruso, este últi-
mo con personal de la Asociación Evangélica Eslava.73 De allí en adelante le que-
daba la tarea de aumentar la potencia de sus transmisores para mejorar la señal e
incrementar el número de idiomas para llevar el Evangelio “a toda criatura”.
Por otro lado, las otras misiones protestantes que trabajaban en el Ecuador
siguieron progresando, aunque muy lentamente, en la segunda parte de la década
del treinta. La Alianza Cristiana y Misionera empezó a celebrar asambleas nacio-
nales en las que se buscaba que los creyentes de todo el país se conocieran y reci-
bieran nueva inspiración para participar en el trabajo de evangelismo; la congrega-
ción de la ciudad de Esmeraldas empezó a crecer y construyó una capilla en 1936;
lugar prominente en el trabajo ocupaban desde tiempos atrás las escuelas bíblicas
vacacionales que reunían a cientos de niños por varias semanas todos los años; se
iniciaron cursos bíblicos cortos para el entrenamiento de los creyentes; surgieron
varios grupos en la provincia de El Oro; en 1936 se inició la publicación de la
revista Realidades que habría de tener una larga vida; el trabajo entre los quichuas
de Dos Ríos (Tena) creció hasta alcanzar una asistencia de 100 personas en la
escuela dominical y 300 en los cultos, en algunas ocasiones. En fin, el trabajo de
la Misión seguía consolidándose y adquiriendo dimensión nacional.74

72. Lester F. Sumrall, Through­blood­and­fire­in­Latin­America,­Grand Rapids, Zondervan Publishing

House, 1944, p. 57. La cita forma parte de todo un interesante capítulo que narra la biografía de
Manuel Garrido Aldama.
73. Frank S. Cook, op.­cit., p. 85, y Clarence Jones, op.­cit., p. 49. La Asociación Evangélica Eslava
fue fundada por el ruso Meter Deyneka en 1933, en los Estados Unidos, para llevar el Evangelio
a los países eslavos; ver Ruth A. Tucker, From­Jerusalem­to­Irian­Jaya, Grand Rapids, Zondervan
Publishing House, 1983, pp. 386-389.
74. Ver los Annual­reports­para los años 1936 a 1940, de las siguientes fechas; mayo 19-24, 1937;
mayo 17-21, 1938; mayo 18-23, 1939; mayo 16-20, 1940, y mayo 15-21, 1941.
 313

La Unión Misionera Evangélica apenas lograba sobrevivir debido al poco per-

sonal con que contaba. Los Olson siguieron trabajando en Sucúa y tradujeron unas
cuántas porciones de la Biblia; la Sra. Julia Anderson de Woodward revisó la tra-
ducción del Evangelio de Lucas e inició la traducción de Juan al quichua; poco a
poco se incrementó el número de misioneros conforme se acercaba el fin de la déca-
da; para 1940 informaban que la congregación de Guayaquil tenía 40 miembros.75
Por los informes, parece que la Misión Adventista progresó menos. Apenas
se menciona que se hizo un viaje de exploración a Sucumbíos con el fin de iniciar
trabajo entre los indígenas del Oriente; había un pequeño grupo de creyentes en
Babahoyo, que no tenía pastor pero mantenía el interés; se fundó una pequeña
escuela en El Guabo, sobre el río Salado, provincia de El Oro, y las mujeres de la
congregación de Guayaquil se organizaron en la Sociedad Dorcas, con el fin de
atender a las necesidades materiales más apremiantes de la comunidad.76
Todas las misiones a que nos hemos referido hasta el momento tuvieron su
origen en los Estados Unidos. La siguiente, en cambio, se originó en las Islas
Británicas en la década de 1820. Se trata de uno de los dos sectores en que se divi-
dió el movimiento de los Hermanos de Plymouth, al cual ya nos referimos en el
capítulo IV.77 En 1939 llegó al Ecuador el primer misionero de esta agrupación (los
“Hermanos Libres”), cuya organización misionera es conocida en inglés como
“Christian Missions in Many Lands” (Misiones Cristianas en Muchas Tierras). Era
el Dr. Wilfred Tidmarsh, médico homeópata, que describe así, en tercera persona,
su establecimiento en el Ecuador.

Después de dos meses de aclimatación y estudio del idioma, en los cuales colabo-
ró con otros siervos del Señor en Quito, especialmente con la radioemisora HCJB “La
Voz de los Andes”, procedió al Oriente (…). Allí, viviendo entre los indios de la selva,
cooperó con otros siervos del Señor en el establecimiento y funcionamiento de escue-
las para niños indígenas [Dos Ríos]. Al mismo tiempo, según se presentara la oportu-
nidad, viajaba por la mayor parte de la región quichua hablante [del Oriente], minis-
trando por todas partes al alma y al cuerpo, y llegó a ser conocido por los indígenas
de toda el área, que lo recibían a él y el mensaje con buena voluntad. Durante los perí-
odos anuales de cambio de estación (…) tenía el privilegio de hacer viajes itinerantes
por la Sierra y visitar la Costa e igualmente las regiones del sur oriente.78

De acuerdo con el espíritu de unidad cristiana de los Hermanos Libres, el Dr.

Tidmarsh no buscaba establecer iglesias propias, sino más bien cooperar con los
grupos evangélicos ya establecidos en el país.

75. TGM, vol. 49, No. 9, febrero, 1941, p. 4.

76. Southamerican­bulletin,­vol. XV, No. 12, diciembre, 1939, y vol. XVI, No. 1, enero, 1940.
77. W. T. Stunt et­al., Turning­the­world­upside­down,­Bath, Somerset, Echoes of Service, 1973, p. 5.
78. Wilfred Tidmarsh, “Ecuador, land of mountains and mystery”, en The­fields,­vol. 19, No. 2, Fort
Lodge, Waterick Printing Company, febrero, 1956, p. 50.
314

Nuevamente los adoradores

del dios-oro en el poder

El gobierno de Carlos Alberto Arroyo del Río (1940 a 1944) coincidió con la
Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Muchos autores están de acuerdo en que el
régimen de este representante de la plutocracia liberal y de las transnacionales
extranjeras, fue uno de los más nefastos de la historia del Ecuador por varias razo-
nes: en primer lugar, si bien durante los años de su gobierno la economía del país,
considerada globalmente, mejoró, la situación económica del pueblo empeoró sen-
siblemente, porque la mayor parte de esa riqueza fue a las manos del pequeño
grupo de financistas y exportadores que estaban detrás del gobierno. Mientras el
monto de las exportaciones casi se cuadruplicó (de 7.583.000 dólares en 1940 a
28.611.000 en 1944), “el índice de precios subió de 104, en 1940, a 207 en 1944,
es decir que el costo de la vida se duplicó en el mismo período, pero ciertamente
no se duplicaron los sueldos ni salarios. En segundo lugar, en el gobierno de
Arroyo se consolida el dominio del imperialismo norteamericano en el país.

En efecto, durante este período por las presiones de Estados Unidos y con su cola-
boración financiera el gobierno ecuatoriano expropia una compañía de aviación ale-
mana, rompe relaciones diplomáticas con las potencias del “eje” y otorga a los
Estados Unidos bases militares en Santa Elena y en las Islas Galápagos. El país reci-
be los primeros créditos norteamericanos; vienen misiones técnicas y se establecen
los servicios cooperativos de salud pública y agricultura, dentro de los programas del
Punto IV. Militares viajan a capacitarse en academias de guerra norteamericanas y sus
misiones asesoran al ejército nacional; la política monetaria del Ecuador cae bajo los
dictados del Fondo Monetario Internacional.79

Y de esto se benefició la misma plutocracia corrompida, no el pueblo nece-

sitado. Para muestra un botón: los bienes de las empresas alemanas que fueron
expropiadas por presión del gobierno norteamericano, fueron a parar a manos de
los amigos del régimen y los “socios menores” pero muy despiertos de las nuevas
empresas norteamericanas. Lo que siempre sucede: son los “intermediarios” del
capital extranjero los que detentan el poder local y conocen mejor los medios polí-
ticos y legales para explotar al pueblo en beneficio del extranjero.
En tercer lugar, este tipo de “democracia liberal” ocasionó la violenta reac-
ción del pueblo. Para poder sostenerse por casi cuatro años Arroyo del Río recu-
rrió entonces a la tortura y a la represión masiva. Casi semanalmente había mani-
festaciones estudiantiles y populares, debido a la situación de miseria y explotación
que vivía el pueblo; “entre 1942 y 1943 se efectuaron 47 huelgas, de las cuales 27

79. Osvaldo Hurtado, El­poder­político­en­el­Ecuador, Quito, Centro de Publicaciones de la Pontificia

Universidad Católica del Ecuador, 1977, pp. 96, 97.
 315

fueron por incrementos de salarios, 10 por estabilidad y 8 demandando el cumpli-

miento de las disposiciones legales”. A todo esto “los carabineros” del régimen res-
pondía con la represión y el terror, de tal manera que llegaron a ser un símbolo del
gobierno de Arroyo del Río.
La corrupción, los abusos y la prepotencia de la oligarquía llegaron a tal
punto que desde los conservadores hasta los comunistas se unieron en un frente
común que se llamó “Alianza Democrática Ecuatoriana” (ADE) con el fin de opo-
nerse al régimen, especialmente porque éste preparaba otro fraude electoral seme-
jante al de 1940 para perpetuar en el poder al mismo grupo de adoradores del dios-
oro. La caída del régimen se dio el 28 de mayo de 1944, tres meses antes de cum-
plirse el mandato de Arroyo del Río, con ocasión de un incidente entre militares y
los prepotentes carabineros en Guayaquil. Los militares armaron a la población
para terminar con el gobierno; las masas asaltaron e incendiaron el cuartel de cara-
bineros de la ciudad; en Quito intentaron asaltar el Palacio de Gobierno; en Cuenca
atacaron las oficinas públicas; en Riobamba ejecutaron al jefe de Seguridad
Pública. “En todas las ciudades del país se sublevó el pueblo y atacó a los repre-
sentantes del gobierno”.80 No podía seguir tanta infamia, tanta explotación, tanto
entreguismo. Arroyo del Río tuvo que renunciar sin haber terminado su mandato.
Se formó una junta provisional revolucionaria que asumió el mando hasta el
31 de mayo, cuando Velasco Ibarra regresó del exilio y fue proclamado Jefe
Supremo de la República ante el delirio de las multitudes que nuevamente lo reci-
bieron como al “redentor”. Inmediatamente se convocó a elecciones para confor-
mar una Asamblea Constituyente, que designó a Velasco Ibarra Presidente
Constitucional el 10 de agosto de aquel año y empezó a trabajar en una nueva Carta
Política.
Si bien los partidos de izquierda habían sido duramente reprimidos por el
gobierno de Arroyo, al mismo tiempo habían ganado gran ascendencia entre el
pueblo. Esto se vio claramente en las elecciones para la Asamblea Constituyente,
en la cual ocuparon 34 curules los socialistas y 8 los comunistas. La mayoría, sin
embargo, la constituía la clase dominante con 29 curules liberales, 24 conservado-
ras y 3 independientes.
“La luna de miel” de Velasco con los izquierdistas duró muy poco: una cosa
era unirse para derrocar a un gobierno infame y otra, gobernar en bien del pueblo.
A los pocos meses de instaurado el nuevo régimen empezaron los choques entre
“izquierdistas” y “velasquistas”; la situación política y económica se deterioraba
rápidamente. El 6 de marzo de 1945 la Asamblea Constituyente emitió la nueva
Carta Política, la más progresista de las quince que se habían promulgado desde el
nacimiento de la República, y entonces

80. Dalton Burgos, op.­cit., pp. 25, 26, 28.

316

el Presidente de la República la halló colmada de vicios técnicos, de contradicciones

ideológicas, de fallas dialécticas. En suma, la condenó, y en esta condenatoria fue
coreado por todas las fuerzas tradicionalistas o resentidas con la Asamblea.81

Con esto “el redentor” mostró sus verdaderos colores. El no estaba por nin-
gún cambio radical que fuera en menoscabo de los intereses de la clase dominan-
te. Empezó a perseguir a los que disentían de él. La situación siguió de mal en peor.
En diciembre de ese año el pueblo de Guayaquil realizó “la marcha del hambre”,
la cual fue reprimida brutalmente por la policía. Finalmente, el 30 de marzo de
1946, Velasco Ibarra se proclamó dictador con el respaldo de su ministro de
Gobierno, Carlos Guevara Moreno y del coronel Carlos Mancheno. Con esto el
poder volvió a manos de las clases dominantes, especialmente de los terratenien-
tes que habían apoyado a Velasco Ibarra desde la década anterior.

Hacia una Iglesia Protestante nacional

Durante la primera mitad de la década del cuarenta –los años de la más san-
grienta guerra mundial– las misiones protestantes establecidas en el país siguieron
progresando lentamente pero con paso firme, a pesar de la renovada oposición de la
Iglesia Católica que hacía lo posible por detener el avance del protestantismo, no
solo en el Ecuador sino en América Latina, usando para ello el argumento de que el
trabajo de las misiones protestantes en este continente perjudicaban las buenas rela-
ciones entre los Estados Unidos y los países católicos de la América hispana.
Es el predicador argentino Jorge P. Howard quien nos ha dejado una obra
bien documentada referente a este episodio de las relaciones de las misiones pro-
testantes con la Iglesia Católica. Relata que cuando visitó los Estados Unidos a
mediados de 1942, encontró que se había desatado una campaña por parte de los
obispos católicos de ese país contra la obra evangélica en América Latina la cual
culminó con el manifiesto titulado “Victoria y Paz”, en el cual específicamente ase-
guraban que

los ciudadanos de esos países [latinoamericanos] están unidos a nosotros por los más
estrechos vínculos de la religión (…). Todo esfuerzo que se realice para quitarles la
religión católica o ridiculizarla, produce hondo resentimiento de parte de esos pueblos
como también de parte de los católicos americanos. Resultan ser esos esfuerzos un
factor de estorbo en nuestras relaciones internacionales.82

81. Gabriel Cevallos G., Historia­del­Ecuador, p. 459, citado por Agustín Cueva, op.­cit., p. 52.
82. Citado por Jorge P. Howard en ¿Libertad­religiosa­en­América­Latina?,­Buenos Aires, Editorial
La Aurora, 1945, p. 11. Este documento contiene una serie de entrevistas que el autor hizo a pro-
minentes personalidades liberales de América Latina, las cuales invariablemente cuestionaron el
apoyo del gobierno norteamericano al intento de la Iglesia Católica de impedir la entrada de misio-
neros protestantes a América Latina. Esto, indudablemente, obligó al Departamento de Estado a
 317

Esto tuvo eco en el gobierno del presidente Franklin D. Roosevelt, que desde
1933 había estado empeñado en “la política del buen vecino”, a tal punto que el
Departamento de Estado, empezó por un lado a poner dificultades en la concesión
de pasaportes a los misioneros protestantes y, por otro, enviaba únicamente a diplo-
máticos católicos a nuestros países. Igualmente muchos gobiernos latinoamerica-
nos, siempre dispuestos a seguir los dictados del imperio norteamericano, empeza-
ron a restringir la entrada y las actividades de los misioneros protestantes. Tal fue
el caso del gobierno de Arroyo del Río en el Ecuador, que al comienzo de su man-
dato puso obstáculos a la entrada de nuevos misioneros protestantes al país. La
Unión Misionera, en su informe de 1941, daba cuenta de que los esposos Ficke
habían tenido dificultad para conseguir la visa de residentes y varios de los otros
misioneros ya establecidos en el país “también estuvieron involucrados en dificul-
tades con el gobierno”. Igualmente la Alianza Cristiana y Misionera en su informe
de 1942 decía que “los intereses católico romanos en las Américas están buscando
impedir el envío de misioneros a los países suramericanos” pero, a pesar de todo,
a fines de ese año habían podido entrar al Ecuador cinco parejas nuevas.83
Al adoptar esta peculiar “política del buen vecino” evidentemente el gobier-
no norteamericano no había contado con la reacción de muchos liberales latinoa-
mericanos que empezaron a cuestionar su parcialización a favor de la Iglesia
Católica. Según ellos, resultaba en una verdadera violación de la libertad de con-
ciencia postulada en la Constitución de los Estados Unidos y de prácticamente
todos los países latinoamericanos. Algunos inclusive acusaron al gobierno del país
del norte de estar ayudando a la causa del fascismo en América Latina. Esto obli-
gó al Departamento de Estado a revisar su política respecto a las misiones protes-
tantes que trabajaban en el Continente.
A la luz de lo que acabamos de decir es comprensible el cambio de actitud de
los misioneros protestantes hacia Velasco Ibarra en 1944. En 1934, cuando era
claro que la derecha estaba detrás del mandatario, habían temido que si Velasco
seguía en la presidencia las misiones protestantes desaparecerían o por lo menos
tendrían serias dificultades; en 1944, en cambio, cuando los grupos de izquierda
habían estado entre los principales propulsores del cambio de gobierno y la procla-
mación de Velasco como nuevo Presidente, los misioneros daban gracias a Dios
por su espíritu liberal. Decía un informe:

La revolución y el cambio de gobierno del 28 de mayo hizo que la gente no asis-

tiera a las reuniones durante varias noches, pero esto ha resultado más bien en el ade-
lanto del Evangelio ya que el nuevo Presidente insiste en que todos los líderes religio-

revisar su política en este punto. Sobre el mismo tema ver también el capítulo XVIII “World War
II and the younger churches of Latin America”, en William K. Anderson, edit., Christian­World
Missión,­Nashville, Commission on Ministerial Training, The Methodist Church, 1946.
83. TGM, vol. 50, No. 10, marzo, 1942, p. 2, y Alliance­report­for­1942, junio 1-4, 1943, p. 33.
318

sos deben predicar el evangelio de Jesucristo y no meterse en la política. El ha men-

cionado eso varias veces en sus discursos y también dijo que mientras él sea
Presidente no habrá ninguna persecución religiosa en este país.84

Evidentemente, Velasco Ibarra era un católico liberal que no creía que “la
política del buen vecino” debía atentar contra la libertad de conciencia del pueblo
ecuatoriano.
Durante esos años HCJB La Voz de los Andes siguió creciendo en personal
tanto nacional como extranjero, de tal manera que para 1945 trabajaban en la radio-
emisora alrededor de cien personas. Una fecha memorable fue el 25 de diciembre
de 1943, cuando se inauguró el edificio principal donde están ubicados los estudios
y otras instalaciones en el norte de la ciudad. Por otro lado, se mejoraron los equi-
pos, se perfeccionó el sistema de antenas –entre las que se destacaba la antena Quad
inventada por Clarence Moore, uno de los ingenieros de la emisora– se aumentó a
cinco el número de transmisores y se flexibilizó el sistema de los mismos para uti-
lizar algunos de ellos en varias bandas, según las necesidades. Igualmente, se
aumentó el número de idiomas en que se transmitían los programas.85
Hay pocos informes respecto al trabajo de la Misión Adventista durante esos
años. El primer templo de esta Misión fue construido en el año 1941 en Quito,
donde igualmente se estableció una escuela primaria. Esta Misión también empe-
zó a usar la radio con su programa semanal “La Voz de la Profecía”, transmitido
tanto en inglés como en castellano desde Quito; en 1944 se suspendieron las trans-
misiones en inglés y en su lugar se iniciaron las transmisiones en castellano en
Guayaquil. Durante la guerra con el Perú –1941-1942– la Iglesia Adventista más
grande y progresista, localizada en la provincia de El Oro, se vio en tal de todo,
para 1945 la Misión estaba trabajando en 9 de las 16 provincias en que estaba
entonces dividido el país, y tenía una membresía total de 201.86
En cuanto a la labor de los Hermanos Libres, lo único que sabemos es que
durante esos años el Dr. Wilfred Tidmarsh siguió cooperando con las otras misio-
nes establecidas en el país. Anualmente también visitaba a los indios colorados que
viven en las selvas tropicales de la costa, al occidente de Quito.87
Durante la primera mitad de la década del cuarenta, la Unión Misionera
Evangélica experimentó mayor progreso que en las décadas anteriores debido a
tres factores: el incremento del número de misioneros durante esos años, la llega-
da de un dinámico y experimentado director –Cornelio Klaassen, que había traba-

84. TGM, vol. 53, No. 10, marzo, 1945, p. 4.

85. Clarence Jones, op.­cit., pp. 68, 69; Frank S. Cook, op.­cit., p. 104.
86. Southamerican­ bulletin, vol. XX, No. 2, Second Quarter, 1944; vol. XXI, No. 1, First Quarter,
1945; Statistical­report­of­the­Southamerican­Division, Fourth Quarter, 1945.
87. Wilfred Tidmarsh, op.­cit., p. 50.
 319

jado en Colombia por diez años– y la mayor y más decidida participación del ele-
mento nacional en el trabajo de evangelización.
En 1941 Carlos Olson y su esposa Mary se jubilaron después de 36 años de
sacrificada labor en el Oriente y fueron reemplazados por Miguel Ficke y su espo-
sa Ella.88 Con la convicción de que solamente “los jíbaros” podían ganar a “los
jíbaros”, en 1943 establecieron en Sucúa un internado evangélico que era, al decir
de la Sra. de Ficke, “una combinación de orfelinato, escuela bíblica y escuela pri-
maria” para los niños y jóvenes shuar. Los misioneros pensaban que “la única res-
puesta” a las dificultades que habían enfrentado en el pasado era “el evangelista
nativo”. Por medio de la escuela esperaban, después de unos años, poder contar
con algunos evangelistas nativos que al reintegrarse a sus comunidades llevaran
consigno el mensaje y se convirtieran en maestros permanentes entre sus herma-
nos de raza. Un año después la Sra. Ella de Ficke daba gracias a Dios por “los mila-
gros” que Dios había obrado a través del año escolar, ya que doce de los 24 niños
y jóvenes shuar se habían convertido y Dios había provisto lo necesario para su
sostenimiento y educación durante los meses transcurridos; más aún, el inspector
nacional de Educación había calificado a la escuela como la cuarta en todo el
Oriente, a pesar de que recién había sido fundada.89
1944 fue un año importante para el trabajo en esa zona del Oriente. A
comienzos del año se unieron a los Ficke en Sucúa Martín Torres y su esposa,
miembros de la iglesia de Guayaquil, con el objeto de ayudar en el trabajo; Ernesto
Johnson, que había trabajado en el Oriente por algunos años, inició una nueva obra
en Macuma, al nororiente de Sucúa;90 Miguel Ficke informaba que especialmente
los colonos blancos estaban respondiendo muy positivamente tanto en Macas
como en Sucúa –y muy especialmente en Huambi, al sur– donde prácticamente
todos los habitantes estaban “listos para un cambio”, a tal punto que “el sacerdote
que está a cargo de todo el trabajo en el Oriente declaró que “todo” Huambi se ha
hecho protestante, y tiene deseos de quemar su propio edificio”, y añadía que “die-
ciocho colonos blancos han aceptado al Señor en los últimos meses”.
Al concluir el año escolar se celebró en Sucúa la primera Conferencia Bíblica
y Evangelística para los indígenas del Oriente, evento en el cual colaboraron los
misioneros de la Alianza Cristiana y Misionera que estaban trabajando en
Chupientza. Tradujo los mensajes de los misioneros y predicó varias veces Tungui,
uno de los jóvenes shuar que más prometía y que había estudiado en el internado
de la Misión.

88. TGM,­vol. 50, No. 10, marzo, 1942, p. 2.

89. TGM, vol. 52, No. 4, septiembre, 1943, pp. 2, 3; No. 10, marzo, 1944, p. 5; vol. 53, No. 7, diciem-
bre, 1944, pp. 19, 20.
90. TGM, vol. 52, No. 9, febrero, 1944; vol. 53, No. 2, julio, 1944, p. 1; vol. 54, No. 5, octubre, 1945,
p. 1.
320

Más de cien personas escucharon la predicación del Evangelio y casi todas eran
jíbaros de pura sangre de las selvas de nuestro alrededor. Algunos caminaron todo un
día con el fin de asistir, muchos otros hicieron un viaje de medio día; mujeres cargan-
do a sus bebés a la espalda, hombres de fuerte aspecto, sus cuerpos morenos brillan-
do en el sol, con el cabello envuelto alrededor de la cabeza y sostenido con plumas.
Pero para nosotros el mayor milagro era que familias de enemigos mortales estaban
sentadas la una al lado de la otra, escuchando la Palabra. Confiamos en que algún día
desaparezca la enemistad de los diversos grupos de jíbaros de diferentes sectores, y
entonces las matanzas, la reducción de cabezas, las horribles danzas relacionadas con
todo eso serán cuestión del pasado. Solo Dios puede hacer esto, pero ¿no podemos
esperar tales resultados en los años venideros con la amistad que está surgiendo, espe-
cialmente entre los hijos de estos grupos, a través de tales conferencias?

El clímax del evento fue el bautismo de Tungui al final de la conferencia y

su casamiento, unos meses después, con una joven cristiana de Chupientza.91
Después de tantos años de trabajo perseverante y sacrificado, parecía que por fin
se estaban viendo algunos frutos reales.
Pero, como hemos observado anteriormente, la vida humana y ciertamente el
trabajo misionero, nunca es blanco o negro: siempre es ambiguo y participa de las
limitaciones de que adolecemos todos los seres humanos. Es interesante notar
cómo estos misioneros extranjeros, con­ las­ mejores­ intenciones­ de “salvar las
almas” de los indígenas, y el costo de inmenso sacrificio personal, cometían los
mismos errores contra las culturas nativas que cometían los misioneros españoles
durante la colonia, al confundir la conversión a la fe cristiana con la desculturación
de los indígenas y su asimilación a “la cultura nacional”. Un ejemplo clarísimo de
esto lo tenemos en una carta de la Sra. de Jonson, escrita en octubre de 1943, en la
cual relata que se les había pedido que participaran en una exposición del Oriente,
celebrada en Quito, con el fin de dar a conocer esa parte del país casi completa-
mente desconocida para el ciudadano ecuatoriano común. Como los misioneros no
tuvieron tiempo de pedir las fotografías y artículos típicos del Oriente que les
hubiera gustado exhibir, pensaron en otra solución. Dice:

En respuesta a la oración, el Señor nos dirigió a escribir un folleto con el fin de

mostrar que los jíbaros paganos e indómitos pueden convertirse en ciudadanos dese-
ables y respetuosos de la ley por medio del trabajo de los misioneros evangélicos. Con
este objetivo en mente, hicimos una descripción de Naicta, un jívaro cristiano, contra
el trasfondo del paganismo jívaro. El folleto impreso en castellano llevaba el título
Una muestra (…). He aquí algunos trozos del folleto (…).
Hablando del Señor Jesucristo, San Juan escribió: “Mas a todos los que lo recibie-
ron, a los que creen en su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios”.
Naicta ha experimentado esta realidad. El creyó en Jesucristo, puso su confianza en el

91. TGM,­vol. 53, No. 7, diciembre, 1944, pp. 18-20.

 321

único Salvador, y El le ha hecho nacer de nuevo. Ahora, Naicta ha abandonado el

paganismo de los jíbaros y por el poder de Cristo ha sido transformado en un verda-
dero cristiano (…). Los jíbaros salvajes no les proporcionan ropa a sus esposas e hijos.
Naicta les provee ropa. Los jíbaros ponen su confianza en los brujos para curar a sus
enfermos; Naicta compra medicina para su familia. Los jíbaros no crían ganado para
alimentarse mejor, Naicta cría ganado. Generalmente los jivaros dejan el trabajo de la
sementeras a la mujeres mientras ellos se van a visitar a sus amigos, a hacer bromas
y emborracharse. Naicta trabaja con diligencia para sostener a su familia. Y aquellos
que le dan trabajo testifican que él es siempre cumplido. Nunca se emborracha ni roba
ni miente. Los jíbaros paganos quieren vivir libres, sin someterse a nadie ni siquiera
para ganar dinero. Naicta nunca toma parte en los frecuentes asesinatos que ocurren
en la jivaría ni acude a los brujos para vengar las ofensas. Naicta tiene una sola espo-
sa y es fiel a ella. Él se somete voluntariamente a las leyes de la nación. También se
interesa en que otros jíbaros experimenten igualmente un cambio de vida.92

Lejos esté de nosotros el condenar lo mucho de positivo de la obra misione-

ra protestante que señala la Sra. de Johnson en los párrafos precedentes.
Ciertamente era espiritualmente vital el que los indígenas establecieran una rela-
ción personal con Jesucristo y muy positivo el que dejaran de confiar en los bru-
jos, se convirtieran en padres de familia responsables y dejaran de matar, robar y
mentir. Todo lo que significa una vida espiritual, física y social plena es digno de
encomio. Pero identificar como parte de la conversión al cristianismo la adopción
del vestido occidental, el criar ganado y abandonar la vida independiente de los
pueblos del Oriente para integrarse al mercado del trabajo de un sistema económi-
co, político y social injusto simplemente no es aceptable para quien se da cuenta
de lo que eso ha significado y significa para los pueblos nativos. No es un acciden-
te el que hoy día el sector más empobrecido, más desnutrido, más enfermo, más
desvalido de la población ecuatoriana sea precisamente el constituido por los indí-
genas de las tres regiones del país; mientras las transnacionales petroleras, made-
reras y agroindustriales establecidas en territorios indígenas –y sus secuaces nacio-
nales– obtienen ganancias multimillonarias a costo del despojo indiscriminado de
las riquezas naturales del Ecuador. No es tampoco un accidente que hace poco un
grupo indígena de la Amazonía, sintiéndose asediado por las transnacionales del
petróleo, haya asesinado a dos misioneros católicos que trataban de entrar en con-
tacto con ellos para salvarlos de la extinción. Esto ha llevado a Susana Cordero de
Espinosa a escribir estas palabras de protesta y profundo sentido cristiano contra
las transnacionales y sus secuaces locales:

Representantes de una civilización degradada, de una historia de genocidios de

pueblos enteros con tal de conseguir ganancias que en nada benefician al resto (…).
Hombres que van por todas partes en una ya larga historia de crímenes y asedio, alie-

92. TGM,­vol. 52, No. 6, noviembre, 1943, p. 2.

322

nados, sin dignidad interior, desgraciados, vendida su libertad al oro, sometidos a

órdenes extrañas, sin poder ya jamás elegir entre el crimen o la libertad y la belleza
(…) Sus métodos son asediantes, drásticos, asesinos (…).
Los indígenas de la amazonía se sienten asediados: no hacen más que defender su
existencia, su libertad, su tierra, su cultura. Defienden, sin saberlo, nuestra propia
vida. Porque en cuanto la historia nos ha mostrado y conforme vamos tomando con-
ciencia de la realidad, el asedio y el crimen para conseguir mayores dineros, para
explotar recursos, son el inicio de años de destrucción y de muerte, de irracionalidad
y torpeza, que van hundiendo a los hombres en la ilusión de riquezas falsas, concen-
tradas en pocas manos, sacadas de nuestro propio territorio, perdidas en su esencia
para nosotros, mientras la paz y la dignidad y la esperanza de una vida más humana
en toda su amplitud, se van borrando del mundo de los hombres.93

Ojalá llegue pronto el día en que las misiones cristianas, no solo del Ecuador
sino del mundo entero, se den cuenta hasta qué punto son cómplices inconscientes
de los adoradores del oro, cuando no disciernen nítidamente lo que es el Evangelio
de Jesucristo de lo que es “la cultura occidental y cristiana” y su sistema económi-
co, político y social tan profundamente anticristiano.94
Por lo demás, el trabajo de la Unión Misionera hizo otros avances durante la
primera mitad de la década del cuarenta. Viendo la necesidad y gran oportunidad
de vender literatura cristiana, la Misión estableció en Guayaquil, en 1942, la libre-
ría El Faro. Ese mismo año, el 11 de julio, se inició la transmisión radial de un pro-
grama evangélico diario en la misma ciudad y luego cuatro más en otra emisora.95
En mayo de 1944 Ramón Cabrera, un predicador cubano que había reemplazado al
Dr. Manuel Garrido Aldama en La Voz de los Andes, realizó una campaña evange-
lística en el templo de la Unión Misionera de Guayaquil que había sido ampliado
poco antes. Como resultado de este esfuerzo, hicieron profesión de fe 148 perso-
nas, las cuales posteriormente elevaron la membresía de la Iglesia. Sin embargo,
teniendo en cuenta la política de la Misión de no bautizar sino después de que los
profesantes arreglaran todos sus problema morales, etc., quizás un año después la
Iglesia de la Unión en Guayaquil tenía alrededor de 100 miembros.96
Por los mismos años se empieza también a notar un nuevo impulso de los cre-
yentes ecuatorianos que ya no se contentan con seguir las directivas de los misio-
neros extranjeros, sino que toman la iniciativa y hacen sugerencias que los misio-
neros acogen prontamente. Una de las tareas en que participaban algunos de los

93. Diario Hoy, Quito, noviembre 21 de 1987.

94. Recomendamos la lectura del informe de Willowbank, El Evangelio­y­la­cultura,­distribuido por
el Comité de Lausana para la Evangelización Mundial.
95. TGM,­vol. 51, No. 9, febrero, 1943, p. 3.
96. TGM,­vol. 53, No. 2, julio, 1944, pp. 1, 2. Unos meses después el director de la Unión Misionera
en el Ecuador decía que había 68 miembros en la Iglesia de Guayaquil. TGM,­vol. 53, No. 5, octu-
bre, 1944, p. 4.
 323

creyentes de Guayaquil era la evangelización en los muelles de la ciudad y en los

pueblos a orillas del río Guayas y sus afluentes. Por iniciativa de ellos la Misión
hizo construir la lancha “Buenas Nuevas”, la cual fue dedicada al servicio de Dios
el 8 de octubre de ese año.97
Algo parecido sucedió con la preparación bíblica: los creyentes pedían ansio-
samente se les instruyera en las Sagradas Escrituras en una forma más sistemática
y regular que simplemente en las reuniones de estudio bíblico y la escuela domini-
cal. Con el fin de responder a este pedido, en 1943 la Misión inició cursos bíblicos
nocturnos de seis semanas de duración. Se matricularon treinta y dos hombres y
mujeres, la mayoría de ellos nuevos. Participaron con tal entusiasmo que empeza-
ron a pedir la creación de un instituto bíblico regular. En efecto, esto condujo a la
creación del Instituto Bíblico de la Unión Misionera en Guayaquil en 1945, que
posteriormente tomaría el nombre de Instituto Bíblico Bereano al ser trasladado a
Shell Mera, en el Oriente.98
De las primeras misiones protestantes que se establecieron en el Ecuador, la
Alianza Cristiana y Misionera fue sin duda la que más progresó durante la prime-
ra mitad de la década del cuarenta, especialmente debido al énfasis puesto por su
director en el Ecuador, D. Stuart Clark (“Don David”, como cariñosamente lo lla-
mábamos los que lo conocimos), en la necesidad de capacitar a los creyentes nacio-
nales en todos los niveles y darles oportunidad para servir a su Señor en todo lo
posible. En sus informes de esos años repetidamente hace hincapié en que “el for-
talecimiento y la edificación de la iglesia y el alimentar a sus miembros con la
Palabra de Dios es la tarea principal de los misioneros” que se encuentran en el
Ecuador y fija la meta de “edificar una iglesia fuerte, espiritual, autosostenida y
nacional”.99
Esto llevó a la Misión a poner mucho énfasis en la educación durante esos
años. En 1932 el Instituto Bíblico había sido trasladado de Guayaquil a Ambato,
en 1938 a Quito y en 1941 fue trasladado nuevamente a Guayaquil, porque era en
la Costa donde estaba la mayor parte de las iglesias pertenecientes a la Misión;100
se generalizaron los cursos bíblicos cortos en todas las congregaciones para los
adultos que quisieran estudiar la Biblia y temas relacionados con la misma; se con-
tinuó celebrando asambleas regionales y nacionales anuales, en las que también se
tocaban temas relacionados con la vida de la Iglesia y el evangelismo; igualmente

97. TGM,­vol. 53, No. 10, marzo, 1945, p. 4.

98. TGM,­vol. 52, No. 3, agosto, 1943, p. 2; vol. 53, No. 9, febrero, 1945, p. 2; vol. 54, No. 5, octu-
bre, 1945, p. 1. Entrevista con el pastor Isidoro Guerra, marzo de 1988.
99. Christian­and­Missionary­Alliance­annual­report­for­1941,­mayo 14-19, 1942, p. 57.
100. Gabriel Peña W., Las­buenas­nuevas­en­el­Ecuador, Quito, Imprenta Vozandes, 1973, p. 82; Alfred
C. Snead, edit., Missionary­Atlas,­a­manual­of­the­Foreign­Work­of­the­Christian­and­Missionary
Alliance, Harrisburg, Christian Publications, Inc., 1950, p. 75; Christian­and­Missionary­Alliance
annual­report­for­1940, mayo 15-21, 1941, p. 75; y Report­for­1941, mayo 14-19, 1942, p. 58.
324

se hizo mucho esfuerzo para educar a los niños y jóvenes tanto en las cinco escue-
las que tenía la Misión en los centros misioneros entre la población indígena de
Sierra y Oriente, como por medio de escuelas vacacionales –algo que ya se había
venido haciendo por años– y la escuela dominical en las iglesias de la Costa y la
Sierra; en 1941 se realizó el primer campamento de señoritas y en 1945 los prime-
ros tres congresos de jóvenes, que igualmente tenían elementos educativos;101 en
fin, durante esos cinco años hubo una intensa actividad de capacitación “de las
bases” de las iglesias lo mismo que de los pastores y líderes nacionales que com-
partían el trabajo con los misioneros extranjeros.
Este esfuerzo educativo culminó en 1945 con la compra de la hacienda “Los
Cerros”, cerca de Montecristi, Manabí, la provincia de donde provenía la mayoría
de los estudiantes que habían pasado por el Instituto Bíblico de Guayaquil. La idea
era crear una escuela agrícola, donde jóvenes campesinos que deseaban entrar al
trabajo de la Iglesia, pero no habían terminado la escuela primaria, pudieran hacer-
lo y a la vez producir los alimentos necesarios para su sostenimiento. El problema
era que los jóvenes que no habían terminado la escuela primaria y entraban al
Instituto Bíblico de Guayaquil retrasaban el progreso de los que ya tenían esa pre-
paración académica previa. Ahora en la escuela agrícola esos jóvenes podrían reci-
bir educación primaria a la vez que algunos cursos bíblicos a su nivel, para luego
pasar al Instituto Bíblico de Guayaquil con el fin de adquirir la preparación bíbli-
ca necesaria para el desempeño del trabajo en las iglesias a las que iban a servir.
Había, además, la ventaja de que los jóvenes campesinos podrían aprender mejo-
res métodos agrícolas y a la vez producir los alimentos necesarios para su sosteni-
miento, lo cual indudablemente facilitaría la preparación de muchos que deseaban
estudiar, pero que no contaban con los medios económicos necesarios.102
Cuando se comprende la situación a la que los indígenas del Alto Napo habí-
an sido reducidos por los colonos y comerciantes residentes en la zona, uno empie-
za a darse cuenta de algunos de los aspectos más positivos del trabajo educativo
que la Alianza Cristiana y Misionera realizaba en Dos Ríos (Tena), y lo que esto
significaba para la liberación de los indígenas. Para la primera mitad de la década
del cuarenta, muchos de los indígenas habían sido reducidos a una virtual condi-
ción de esclavitud por parte de los blancos, quienes habían introducido los mismos
métodos de explotación de los indígenas de la Sierra a la explotación de los indí-
genas del Oriente: el mantenerlos endeudados como un medio para forzarlos a tra-
bajar en beneficio de los blancos. Los indígenas tenían que hacer una de dos cosas:
internarse en la selva para lavar oro en los ríos y extraer caucho o pita, que entre-
gaban a los comerciantes para pagar las deudas, o someterse a una permanente ser-

101. Ibíd., p. 58, y Christian­and­Missionary­Alliance­annual­report­for­1945,­mayo 15-20, 1946, p. 50.

102. D. S. Clark, “Proposed farm school in Ecuador”, en The­Alliance­weekly,­noviembre, 1945, pp.
376, 377; Christian­and­Missionary­Alliance­annual­report­for­1945, op.­cit., pp. 54, 55.
 325

vidumbre en las chacras de los colonos, igualmente para pagar supuestas deudas de
sus padres o de ellos mismos. Este último era el caso especialmente de las mujeres
indígenas, las más atadas al trabajo agrícola en su propia sociedad.
Pues bien, poco a poco la escuela de la Alianza en Dos Ríos se convirtió en
un medio de liberación de los indígenas que estudiaban allí para ofensa de los blan-
cos que los explotaban sin misericordia. Primero, porque los misioneros evangéli-
cos muchas veces pagaban las supuestas deudas de los indígenas para que ellos
mismos o sus hijos pudieran estar libres para estudiar y, segundo, porque la educa-
ción misma se convertía en un medio de liberación para los indígenas que se bene-
ficiaban de ella. Naturalmente, los indígenas beneficiados eran pocos en compara-
ción con la mayoría de la población, de manera que la acción de la Misión no afec-
taba el problema político y social global. Se podrían hacer muchas observaciones
respecto a cómo esa educación integraba a los indígenas a “la cultura nacional”;
sin embargo, no dejaba de tener efectos positivos innegables.
Uno de los cristianos más activos en los esfuerzos en favor de los indígenas y
de la comunidad en general era un maestro de la escuela evangélica de nombre
Aldelmo Rodríguez. En un interesante artículo respecto a la organización parcial de
la Iglesia de Dos Ríos, en 1941 –y el progreso de la escuela donde estaban educán-
dose 48 jóvenes indígenas– el misionero O. K. M. Cedar destaca la incansable labor
de este dinámico maestro y “su inquebrantable posición a favor de la justicia”.

El Sr. Rodríguez –dice– ha sido incansable en sus labores. Es un gozo ver cómo se
ha desarrollado y ha sido establecido en el Señor. En oposición a sus deseos, este año
fue elegido por abrumadora mayoría miembro del Concejo Municipal de Tena y, según
la ley, él no podía rehusar el cargo. Se convirtió en el Vicepresidente [del Concejo], y
la mayor parte del tiempo cumple los deberes de Presidente. Durante estos difíciles
días de pánico debido a la invasión [del ejército del Perú] él ha sido la persona de cabe-
za serena que ha tranquilizado al pueblo. En todas partes se le conoce como un cristia-
no evangélico y es muy respetado por su inquebrantable posición en favor de la justi-
cia. Ha querido renunciar, pero aun los católicos más convencidos le han rogado que
siga en el cargo. Tiene el corazón en la evangelización de los indígenas, y espera que
se le releve de sus responsabilidades en el Concejo el año próximo.103

Como en el caso de Orley Ford en Colta, la labor de este maestro evangélico

“a favor de la justicia” no podía menos que disgustar a los explotadores de los indí-
genas. Esto se ve en una interesante carta –citada por Blanca Muratorio– que una
de las “patronas” del lugar dirige al gobernador de la provincia unos años después,
quejándose por la labor de la Misión Evangélica y del maestro Rodríguez. Decía:

103. The­Alliance­weekly, enero 3, 1942, pp. 9, 10.

326

Admirada de su caballerosidad y bondad hacia los pobres Colonos, que aún con
grandes sacrificios y amarguras, nos hemos establecido en estos lugares (…) para en
pago de nuestros desvelos ser víctimas de gratuitos enemigos. Voy a contarle lo que
me ha sucedido, Ud. es racional y hablará con el hipócrita del Señor Rodríguez; esta
maldita Misión desde que vinieron, no han dejado de quitarme familias enteras y ni
pagan sus deudas nunca, de todos los que me han quitado (…) hoy por último me ha
quitado longo por longo, en pretexto de escuela, ha completado cinco. Eso no me
importa tanto sino el último hecho; se me va (…) un muchacho criado por mí desde
chico, bien castellano y hábil. En seguida que supe le escribí a este Señor suplicándo-
le como si fuera de él que me lo mande, que me hace falta, que lo necesito, que se
desmoraliza mi servidumbre, que se irán lo demás que me quedaré sin haber quien me
sirba, en tantas obligaciones; me contesta engañándome y después de un discurso de
libertad y tantas tonteras, me ofrece mandarle el sábado pasado; manda todos los lon-
gos y se contiene el muchacho advirtiéndole que no venga, (…) que vayan [a la escue-
la] indias o longos, que a todos recibirá y que nadie irá a sacarlos. Considere Sr.
Garcés como estaré, con el desorden en el personal, con la amenaza de los sirbientes,
que ahora no se puede ni mandarles, ni hacer oír la voz de uno, con los consejos y lla-
madas de este hombre malo (…) ahora temo que (…) indias casadas boten sus mari-
dos y vayan a la escuela (…).104

Era evidente que Aldelmo Rodríguez no esperaba pasivamente a que los indí-
genas salieran de su situación y fueran a la escuela, sino que activamente luchaba
por liberarlos de las garras de los que los explotaban y esclavizaban. Es interesan-
te también notar la labor de liberación de la mujer indígena a través de la educa-
ción y los temores que eso infundía en la clase dominante del lugar. No es de sor-
prenderse que la Iglesia en Dos Ríos progresara mucho más rápidamente que las
otras que existían entre los indígenas tanto de la Sierra como el Oriente: evidente-
mente se hacía una labor más integral y bíblica de no solamente “salvar el alma”
de los indígenas, sino también de liberarlos de injusta servidumbre a que estaban
sometidos.
Por lo demás, la Alianza Cristiana y Misionera continuó su labor de abrir
nuevos campos de trabajo y fortalecer a las iglesias que ya existían. En 1942 la
Srta. Ethel Fetterly pasó seis meses evangelizando en la ciudad y provincia de
Loja, donde encontró muy buena acogida; al año siguiente un estudiante del
Instituto Bíblico, Pablo Bravo, continuó el trabajo durante algunos meses.105 Dos
iglesias que se destacaban estaban en los extremos sur y norte del país. En el infor-
me de 1940 se decía que “el trabajo en la provincia de El Oro es la más autóctona
de todas las que tenemos” y se informaba que se había realizado allí una de las
asambleas regionales en la propiedad de uno de los creyentes, a la cual habían asis-

104. Blanca Muratorio, op.­cit., p. 214. Se han mantenido tanto la ortografía como la puntuación ori-
ginales.
105. The­Alliance­weekly, agosto 28, 1943, p. 553.
 327

tido alrededor de 400 personas; y un trabajador de las minas de Portovelo que se

había convertido había formado una pequeña congregación con sus compañeros de
trabajo. La iglesia de Esmeraldas, igualmente, continuaba fortaleciéndose, a pesar
de no haber un misionero o pastor que la dirigiera. En ambos casos, es evidente que
las iglesias se sostenían y progresaban por la labor entusiasta de los creyentes
comunes y corrientes que se sentían impulsados a trabajar por amor a Jesucristo y
a su causa.106
Al final del período, 1945, después de medio siglo de trabajo misionero, el
número de cristianos protestantes en el Ecuador era de alrededor de 1.200 perso-
nas.107 Sin embargo, como hemos enfatizado anteriormente, no se debe juzgar al
movimiento simplemente por el número de sus adherentes. El año que hemos esco-
gido como el término del período –año en que concluyó la Segunda Guerra
Mundial– tuvo lugar en Guayaquil un evento de gran significación en la vida del
movimiento protestante en el Ecuador: el 24 de mayo de ese año –el 123 aniversa-
rio de la independencia del Ecuador– se organizó la primera iglesia evangélica
nacional, la Iglesia Evangélica Ecuatoriana “Alianza Cristiana y Misionera”. El
protestantismo ya no era una planta extraña sino un árbol que había echado raíces
en suelo ecuatoriano y empezaba a madurar. No que no necesitara ya más del cui-
dado diligente de aquellos que con tanto sacrificio y amor habían importado la
nueva semilla y la habían sembrado en todas las regiones de esta tierra necesitada;
pero lo que aquel día sucedió tenía un sentido trascendental para el movimiento
protestante: significaba que esta rama del cristianismo empezaba a madurar en el
Ecuador y que ahora sus hijos tenían la responsabilidad de cuidar la nueva planta
con el fin de que diera sus mejores frutos en tierra ecuatoriana.
La primera Iglesia Protestante nacional agrupaba 14 iglesias locales ubicadas
en las tres regiones continentales del país: Costa, Sierra y Oriente, y estaba orga-
nizada sobre tres principios cardinales: autogobierno, autosostenimiento y autopro-
pagación. Los cinco ecuatorianos que tuvieron el privilegio de formar parte de la
Junta Directiva Nacional de la nueva iglesia fueron: presidente, Manuel Cortez
Artiaga; vicepresidente, Manuel Mejía Luna; tesorero, Joaquín Armijos Torres;
secretario, Gabriel Peña Weisson; y vocal, Heriberto Padilla Aulestia.108 Aquellos

106. The­Alliance­weekly, octubre 2, 1943, pp. 632, 633.

107. No hay estadísticas seguras, pero 1.200 es una aproximación bastante cercana. The­ Alliance
annual­report­for­1944, mayo 29-31, 1945, p. 59, daba la cifra de 798 solo para la Alianza en 1944
y 1581 para 1945, evidentemente una equivocación para este último año, ya que para 1946 decía
tener 1.050, The­Alliance­annual­report­for­1946,­mayo 9-14, 1947, p. 51; el Statistical­report­of
the­Southamerican­Union­de la Misión Adventista para el cuarto trimestre de 1945 da la cifra de
201 miembros; para la Unión Misionera Evangélica no hay cifras. Suponiendo que esta última
Misión tenía en 1945 alrededor de 100 miembros en la congregación de Guayaquil, 1.200 miem-
bros en las iglesias protestantes del Ecuador en 1945 es una buena aproximación.
108. Gabriel Peña W., “Trayectoria de la Iglesia Evangélica Alianza Cristiana y Misionera en sus vein-
ticinco años de actividades”, Guayaquil, mimeografiado, 1970, p. 1, 2.
328

largos años de trabajo incansable, de oposición pertinaz, de persecución feroz, años

en que ese puñado de hombres y mujeres soñadores y valientes habían desafiado
la misma muerte –por lo menos diez de ellos habían muerto a causa de las enfer-
medades y el duro trabajo– no habían sido vanos.
Ocho meses más tarde, el 26 de enero de 1946, moría en la ciudad de
Guayaquil, a la edad de 79 años, el misionero que más había contribuido a que la
nueva planta echara raíces en tierra ecuatoriana: el Sr. Guillermo E. Reed. El, como
la gran mayoría de los hermanos nacionales y extranjeros que habían trabajado y
sufrido en el Ecuador durante ese medio siglo, había seguido los pasos del Maestro
que dijo:

De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere,

queda solo; pero si muere lleva mucho fruto (Juan 12:24).
 IX. Los últimos cuarenta años

Llegamos ahora a los últimos dos períodos de la historia del protestantismo

en el Ecuador: el período de fortalecimiento (1945-1962) y el período de expan-
sión (1962 hasta el presente). Aunque es en estas cuatro décadas que el movimien-
to ha experimentado su mayor crecimiento y maduración, aquí tocaremos solamen-
te algunos de los eventos y factores más importantes, en la esperanza de escribir en
el futuro una obra que dé cuenta de su desarrollo en forma más completa.

PERÍODO DE FORTALECIMIENTO (1945-1962)

El auge bananero y la profundización

de la “modernización”

El hecho económico-político más trascendental de este período es el fortale-

cimiento de los Estados Unidos de América a raíz de la Segunda Guerra Mundial,
hasta convertirse en el imperio mundial más extenso y poderoso de todos los tiem-
pos. Su influencia –y en muchos casos su dominio político, económico, militar,
cultural y religioso– se extendió a todos los continentes. Por su posición geográfi-
ca, los países de América Latina, y entre ellos el Ecuador, sienten más directamen-
te su influencia.
Económica y políticamente, también, éste es una especie de puente entre dos
períodos un tanto tormentosos de la historia del Ecuador. Como veremos, el país
dio un salto en el aspecto económico; también hubo estabilidad política. Tanto al
comienzo como hacia el final del período la figura política central es el conflicti-
vo líder populista José María Velasco Ibarra, que cumplió el único mandato com-
pleto de su carrera de 1952 a 1956 y fue reelegido en 1960.
Como hemos visto, desde el siglo XIX el comercio de las exportaciones
ecuatorianas se hallaba vinculado al mercado del capitalismo internacional, pero
en el país mismo prevalecían las formas precapitalistas de producción. En la déca-
330

da que va de fines del cuarenta a fines del cincuenta de este siglo, en cambio, el
Ecuador entra definitivamente en el proceso de las formas capitalistas de produc-
ción, como resultado del acelerado incremento de las exportaciones de banano, el
inicio de una mayor industrialización y la descomposición del sistema político tra-
dicional.
En esta profundización de la “modernización” hubo –y todavía hay– una
marcada influencia –y a veces injerencia– del imperio norteamericano. De 1948 a
1952 gobernó al Ecuador el hijo del general Leonidas Plaza, Galo Plaza Lasso,
nacido y educado en los Estados Unidos. Si se lo juzga desde la perspectiva libe-
ral-capitalista, Galo Plaza fue sin duda uno de los presidentes más hábiles que ha
tenido el país. Él sentó las bases del modelo de crecimiento que seguiría el Ecuador
en las siguientes décadas al adoptar las sugerencias y directivas de varias entida-
des comerciales y financieras norteamericanas.
La primera de éstas, consultada por Galo Plaza en cuando subió al poder, fue
la United Fruit Company, que tenía varias plantaciones de banano en el Ecuador y
que estaba interesada en incrementar la producción de la fruta en este país debido,
a los problemas que estaban atravesando sus plantaciones en América Central por
causa de las pestes y los huracanes. La United Fruit Company estaba interesada no
solo en producir ella misma la fruta en el Ecuador, sino especialmente en la comer-
cialización de la producción de medianos y pequeños productores a quienes podría
comprar la fruta a precios ínfimos.1 Como resultado de esa consulta, el gobierno
de Plaza asignó quince millones de sucres, entre 1948 y 1950, para fomentar la pro-
ducción del banano e implementó una serie de medidas administrativas y de otra
índole que convirtieron al Ecuador en el mayor exportador de banano del mundo
en la década de 1950.2 Este auge bananero, junto con una próspera producción y
comercialización del cacao y del café, trajo una década de prosperidad económica

1. En 1954 la United Fruit Company jugaría un papel protagónico en “la revolución” armada por
Estados Unidos para derrocar al gobierno nacionalista de Jacobo Arbenz en Guatemala, porque
éste trató de implementar una reforma agraria que afectaría los intereses de la empresas fruteras.
Como resultado de esta “revolución democrática”, entre 1954 y 1984 desaparecieron alrededor de
38.000 personas por obra de las fuerzas represivas del gobierno y fueron asesinadas por razones
políticas alrededor de 100.0000, tanto por las fuerzas del gobierno como por las bandas paramili-
tares auspiciadas por él mismo. Los más afectados han sido los indígenas y “aunque el ritmo de
secuestros y asesinatos políticos ha bajado en los últimos años, la situación persiste, como lo seña-
la Amnistía Internacional”. Diario Hoy, Quito, marzo 5 de 1985.
2. Respecto al período bananero, ver Fernando Velasco, Ecuador:­ subdesarrollo­ y­ dependencia,
Quito, Editorial El Conejo, 1981, pp. 189-202; José Moncada, La­ economía­ ecuatoriana­ en­ el
siglo­XX, Quito, Instituto de Investigaciones Económicas de la Universidad Central del Ecuador,
1980, pp. 40-48; Alejandro Moreano, “Capitalismo y lucha de clases en la primera mitad del siglo
XX”, en Ecuador:­ pasado­ y­ presente, Quito, Instituto de Investigaciones Económicas de la
Universidad Central, 1975, pp. 213-224, y Alberto Acosta, “Rasgos dominantes del crecimiento
ecuatoriano en las últimas décadas”, en Ecuador:­ El­ mito­ del­ desarrollo, Quito, Editorial El
Conejo, 1982, pp. 28-32.
 331

y de transformaciones sociales que contribuyeron al fortalecimiento del protestan-

tismo en el Ecuador.
Otra de las acciones de Plaza fue el traer al país a una misión de la
International Basic Economy Corporatión (IBEC), vinculada al financista nortea-
mericano Nelson Rockefeller, para que hiciera un estudio de la situación económi-
ca del Ecuador y formulara las correspondientes recomendaciones. Se repetía lo
que había hecho 22 años antes el gobierno juliano de Isidro Ayora al llamar a la
Misión Kemmerer.
A principios de 1949 la Misión del IBEC presentó al presidente Plaza su
informe, en el cual formulaba una serie de recomendaciones para mejorar la pro-
ducción agrícola y el establecimiento de industrias que podían “proporcionar a sus
ciudadanos un nivel de vida mucho más alto que el que ha podido mantener hasta
aquí”. Hacía también la observación de que “la economía del Ecuador se ha visto
obstaculizada por la concentración de su población en la Sierra”, y que por tanto
“para aliviar la presión exagerada de la población en las áreas limitadas de la
Sierra” había necesidad de que “una pare de dicha población pase a la Costa”.3
Siguiendo las recomendaciones de la Misión del IBEC, el gobierno de Plaza
realizó el Primer Censo de Población en 1950. Según este censo, en ese año el
Ecuador tenía 3.202.757 habitantes, de los cuales el 58% estaba en la Sierra, el
40,5% en la Costa y el 1,5 restante en la región oriental y Galápagos.4 De allí en
adelante la política del gobierno se encaminó a crear las condiciones para que una
parte de la población de la Sierra se desplazara hacia la Costa. El fomento de la
producción y exportación del banano encajaba muy bien en este proyecto. A la
larga esto tuvo una incidencia en el fortalecimiento del protestantismo en el país,
ya que los indígenas de la Sierra migraban temporal o permanentemente a la Costa
en busca de trabajo, allí escuchaban el mensaje de las misiones evangélicas y algu-
nos se convertían.
El auge del banano tuvo sus efectos en el resto de la economía y vida social
del país. Se amplió “la frontera agrícola” en la Costa, lo cual empezó a atraer a
números considerables de campesinos de la Sierra que se trasladaron a la Costa en
busca del trabajo. Parte de los capitales producidos por las exportaciones de bana-
no fueron trasladados a la instalación de nuevas industrias, lo cual también atrajo
a muchos campesinos a las ciudades. Los gobiernos contaron con los recursos eco-
nómicos necesarios para realizar las obras de infraestructura que requería la
modernización del país: carreteras, puentes, sistemas de riego, etc. Todo esto tuvo
un efecto favorable al fortalecimiento del protestantismo, ya que iba “modernizan-

3. Luis Alberto Carbo, Historia­ monetaria­ y­ cambiaria­ del­ Ecuador, Quito, Banco Central del
Ecuador, 1978, pp. 330-334.
4. Julio Correa Paredes, La­economía­de­la­República,­1830-1980, Quito, Ministerio de Relaciones
Exteriores, 1982, p. 54.
332

do” poco a poco al país y creando las condiciones en que esta versión del cristia-
nismo podía prosperar.
Este período de prosperidad económica, sin embargo, no duró mucho. Para
fines de la década del cincuenta las plantaciones de la United Fruit y otras transna-
cionales del banano en América Central empezaron a recuperarse de las pestes y
los desastres naturales. Como los mercados de Estados Unidos y Europa son
mucho más accesibles y el costo del transporte más barato desde América Central
que desde el Ecuador, las empresas frutícolas extranjeras empezaron a dejar de
comercializar con el producto ecuatoriano; los medianos y pequeños productores
nacionales se arruinaron, sobreviviendo solamente los productores más grandes
asociados con las empresas extranjeras, que contaban con grandes capitales. Miles
de personas se quedaron sin empleo. Volvió la agitación social y se profundizó la
pobreza.

A fines de la década del 50, los conflictos sociales están a la orden del día; un gran
malestar se siente en la población que ve extinguirse las luces de la bonanza, sin que
la democracia representativa haya logrado cambios importantes en la estructura socio-
económica del país (…). El 2 y 3 de junio [de 1959], en las ciudades de Portoviejo y
Guayaquil, el presidente Camilo Ponce Enríquez ordena a las fuerzas armadas que
disparen contra la población descontenta. Decenas de muertos y heridos. Como en
otras ocasiones, se justifica la matanza diciendo que “se ha salvado a la sociedad de
los extremistas, los hampones y las prostitutas”.5

En realidad, toda esta agitación evidenciaba la urgente necesidad de una

transformación radical en la esfera social y económica que trajera un poco más de
justicia al pueblo y cambiara las reglas del juego de la sociedad. Esta urgencia se
manifestaba especialmente en el campo –donde vivía la mayoría de las población
ecuatoriana– y muy particularmente en lo que tenía que ver con la tenencia de la
tierra. Consecuentemente, algunos terratenientes modernizantes empezaron a
entregar los “huasipungos” (pequeñas parcelas de tierra dentro de las haciendas
donde vivían los indígenas semiesclavos), e inclusive se presentaron al Congreso
varios proyectos de reforma agraria, que buscaban calmar los ánimos de los cam-
pesinos y a la vez preservar los privilegios de los terratenientes, que veían amena-
zadas sus posesiones. Esto culminaría en la Ley de Reforma Agraria de 1964.6
Velasco Ibarra fue electo por cuarta vez en 1960, pero duró solo un año tres
meses en el poder y fue reemplazo por su vicepresidente, Carlos Julio Arosemena
Monroy, en noviembre de 1961. Éste, a su vez, gobernó solamente un año ocho

5. Dalton Burgos, Historia­ de­ las­ luchas­ populares,­ fascículo 5, “De la Constituyente de 1945 a
nuestros días”, Quito, CEDIS, 1980, p. 10.
6. Ver Andrés Guerrero, Haciendas,­ capital­ y­ lucha­ de­ clases­ andina, Quito, Editorial El Conejo,
1983.
 333

meses y fue reemplazado por una junta Militar en julio de 1963. En la caída de
ambos tuvieron mucho que ver las habilidosas maniobras de la Agencia Central de
Inteligencia de los Estados Unidos (CIA), respaldada –en algunos casos conscien-
te y en otros casos inconscientemente– por las fuerzas de derecha, la jerarquía cató-
lica y dos o tres evangélicos, como consta en la obra del ex agente Philip Agee,
Inside­the­Company:­CIA­diary.7 La razón era que ambos mandatarios se resistie-
ron a obedecer mansamente la orden de romper relaciones con Cuba, cuya revolu-
ción había asumido el poder el 1 de enero de 1959.

La lucha anticomunista y
las nuevas misiones

Uno de los rasgos sobresalientes del esfuerzo misionero, tanto católico como
protestante, de este período de la posguerra es el incremento de sus actividades en
América Latina. A pesar de que éste es un continente casi totalmente católico, esta
confesión cristiana ha necesitado el aporte de misioneros de Europa desde su esta-
blecimiento; más aún en las últimas décadas. Casi todo ese aporte provenía de paí-
ses europeos tradicionalmente católicos: España, Italia, Francia, Bélgica y en algu-
na medida Alemania y muy poco de los Estados Unidos.
Antes de la Segunda Guerra Mundial unos pocos misioneros católicos norte-
americanos estaban trabajando en América Central, Perú, Brasil y Paraguay.
Durante la guerra vinieron más a esos y otros países latinoamericanos. Sin embar-
go, fue solamente después de concluido el conflicto armado –en la década del cin-
cuenta– cuando la Iglesia Católica de Estados Unidos empezó a enviar misioneros
en número creciente a América Latina, motivada por un nuevo interés del Vaticano
en la situación de la Iglesia Católica en este continente y el deseo de “detener” el
avance del comunismo internacional”. Según el periodista católico norteamerica-
no Gerarld M. Costello, este nuevo interés del Vaticano

era hasta cierto punto estrecho de miras; los misioneros protestantes –protestantes
evangélicos, para colmo– estaban avanzando considerablemente; el comunismo pare-
cía estar a punto de dar grandes pasos. Pero también había motivos más elevados. El
papa Pío estaba perturbado por el desequilibrio entre [el número de] sacerdotes y la
población de América Latina y por la incapacidad de la iglesia de ser una fuerza efec-
tiva entre las masas.8

Este nuevo interés del Vaticano llevó a la formación, en 1955, del Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM). Uno de los resultados de su primera reu-

7. Philip Agee, Inside­the­company, CIA­diary,­Harmondsworth, Penguin Books, Ltd., 1975. Hay ver-
sión castellana.
8. Gerald M. Costello, Mission­to­Latin­America, New York, Orbis Books, 1979, p. 33.
334

nión, celebrada en Río de Janeiro, fue el que “los obispos mismos vieron la nece-
sidad de invitar a clérigos de otros países con el fin de revitalizar la vida religiosa
latinoamericana”.9
Algunos obispos católicos norteamericanos respondieron enviando misione-
ros de su país en número creciente. Más aún cuando el papa Pío XII señaló al
Segundo Congreso Mundial del Apostolado Laico, en octubre de 1957, cuáles eran
“los enemigos y peligros” que amenazaban al catolicismo latinoamericano:

la invasión de las sectas protestantes; la secularización de toda la manera de vida; el

marxismo, cuya influencia se percibe en las universidades y es muy activo, aun domi-
nante, en casi toda organización de obreros; y finalmente, la inquietante práctica del
espiritismo.10

El auge de esta “cruzada moderna” de las misiones católicas norteamericanas

se dio a comienzos de la siguiente década, en respuesta a la petición del papa Juan
XXIII de que todas las comunidades religiosas católicas de los Estados Unidos
enviaran la décima parte de sus sacerdotes y religiosas a América Latina. Cientos
de misioneros católicos norteamericanos se trasladaron entonces a muchos de los
países del sur, aunque no a todos. Según parece, al Ecuador no vino ninguno, pero
sí al “patio trasero” de los Estados Unidos, es decir, América Central y el Caribe,11
y en América del Sur, al Perú. En buena parte las motivaciones eran políticas, de
respaldo consciente o inconsciente a la política del imperio del Norte en América
Latina. Así lo señaló, por ejemplo, años más tarde el jesuita norteamericano, padre
Eugene Culhane, que trabajó en el CELAM:

Tengo la impresión de que mucho de esto era político –una reacción a Castro, un
deseo de alejar el comunismo del resto de América Latina. Muchas personas en
América Latina piensan que en lugar de hacer una contribución, fuimos la causa de
muchos de los problemas que ellos tienen ahora exactamente en la misma forma en
que fuimos la causa de problemas en Vietnam al tratar de ayudar allí.12

El mérito de muchos de estos misioneros católicos es que con el tiempo reco-

nocieron que, en vista de las implicaciones negativas de su presencia en América
Latina, su contribución no era del todo indicada y se regresaron a su patria.13
Muchos de los que se quedaron también se han identificado con el pueblo latinoa-

9. Ibíd., p. 35.
10. Ibíd., p. 275. Era eco de lo que había dicho la primera conferencia del CELAM en Río de Janeiro:
ver CELAM:­elementos­para­su­historia,­Bogotá, CELAM, 1982, pp. 67-73.
11. Ver Isidoro Alonso y Gines Garrido, La­ Iglesia­ en­ América­ Central­ y­ el­ Caribe, Friburgo y
Bogotá, FERES, 1962, donde se señala el número de sacerdotes norteamericanos en esa región.
12. Gerald M. Costelo, op.­cit., p. 50.
13. Ibíd., p. 230.
 335

mericano en su búsqueda de una vida más digna y justa; a veces han padecido el
martirio, como se ha visto en América Central en los últimos años.
Mucho de lo que acabamos de decir de las misiones católicas norteamerica-
nas tiene paralelo con las misioneros protestantes que vinieron a América Latina
después de la Segunda Guerra Mundial.
En 1949 triunfó la revolución comunista en China. En ese momento había
alrededor de 4.000 misioneros cristianos en ese país. Con la toma del poder por el
gobierno comunista, casi la totalidad de ellos tuvo que salir.14 Esos misioneros des-
plazados se dirigieron a otros países del mundo, muchos de ellos a América Latina.
Esto tuvo algo que ver con la venida de 23 nuevas misiones y organizaciones pro-
testantes –casi todas ellas de los Estados Unidos– que llegaron al Ecuador en el
período que nos ocupa y que fortalecieron la labor de las que ya se habían estable-
cido anteriormente. Al igual que los misioneros católicos norteamericanos que
vinieron a América latina en ese período, los misioneros protestantes también vení-
an a luchar contra “el comunismo internacional”. Un misionero que trabajo en el
Ecuador por algunos años relataba cómo fueron asesinados en China tres miem-
bros de su misión el 7 de enero de 1948 y luego escribía en 1965:

Ningún misionero de China vino al Ecuador. Pero la América Latina ha atraído

más y más la atención de los Estados Unidos, y muchos han tenido la convicción de
que la toma del poder por el comunismo en China no se debe repetir en América
Latina. Crecientemente los cristianos [de Estados Unidos] han contribuido dinero al
trabajo evangélico en América Latina para que los hombres puedan ser traídos a la luz
del Evangelio de Cristo. La doctrina puramente materialista del comunismo interna-
cional moderno busca captar la mente de los hombres en los países hispánicos. Los
misioneros están en este conflicto como soldados de Jesucristo para que el Evangelio
sea escuchado. Negarse a dar testimonio de Cristo en América Latina es entregar a
estas naciones a tener que elegir entre el catolicismo romano y el comunismo. En
algunas partes de América Latina la Iglesia Católico Romana no es acogida popular-
mente. A menudo se ha mostrado incapaz de combatir al comunismo en forma efec-
tiva. Definitivamente hay en el catolicismo hispánico un despertar a las realidades
espirituales más profundas y a la reforma social avanzada, pero en este momento la
ideología comunista está ejerciendo una poderosa influencia en América Latina.15

Sin embargo, aunque parezca increíble, la gran mayoría de las misiones

extranjeras estaban sinceramente convencidas de que eran apolíticas. A continua-
ción damos una lista de las misiones y organizaciones protestantes que llegaron al
Ecuador entre 1945 y 1962:

14. Ver Stephen Neill, Concise­dictionary­of­world­mission,­Nashville y New York, Abigdon Press,

1971, p. 105, y Leslie T. Lyall, Come­wind,­come­weather,­Chicago, Moody Press, 1960.
15. Charles J. Duey, Covenant­Mission­in­Ecuador,­Chicago,­Covenant Press, 1965, p. 13.
336

misión u organización año de inicio

Gedeones Internacionales ?
Asociación de Iglesias Misioneras 1945
Iglesia de los Hermanos 1946
Misión Unida Andina Indígena 1946
Iglesia del Pacto Evangélico 1947
Adelante Juventud 1948
Alas de Socorro 1948
Convención Bautista del Sur 1950
Misión Evangélica Luterana 1952
Misión Interamericana (OMS) 1952
Alianza Pro-evangelización del Niño 1952
Conferencia General de los Menonitas 1953
Instituto Lingüístico de Verano 1953
Servicio Aéreo y Radiofónico de la Selva (Lingüístico) 1954
Iglesia Evangélica Luterana del Ecuador 1956
Iglesia del Evangelio Cuadrangular 1956
Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos 1957
Misión Bereana 1959
Servicio Mundial de Salud Dental 1959
Iglesia Evangélica Apostólica del Nombre de Jesús 1959
Iglesia Episcopal (Anglicana) 1960
Asamblea de Dios 1962
Iglesia de Cristo 1962

En el mismo período, también algunos laicos ecuatorianos, deseosos de lle-

var el Evangelio a sus compatriotas, iniciaron trabajo voluntario que, con el tiem-
po, resultó en nuevas iglesias o grupos misioneros. Tales fueron, entre otros, el
Grupo Esfuerzo (1959), la Iglesia de Cristo Misión Evangélica Ecuatoriana (1960)
y la Misión Nacional (1960).
Con el ingreso de estas nuevas misiones y organizaciones se complicó el cua-
dro de posiciones teológicas. Con la excepción de la Adventista, las otras misiones
que trabajaban anteriormente en el Ecuador prácticamente no diferían entre sí en
sus convicciones doctrinales. Ahora, en cambio, hacen acto de presencia grupos tan
dispares como, por ejemplo, la Iglesia del Evangelio Cuadrangular de Persuasión
Pentecostal, la Iglesia Evangélica Apostólica del Nombre de Jesús de Convicción
Pentecostal-unitaria, y la Iglesia Episcopal que tanto en gobierno como en doctri-
na se acerca más a la Iglesia Católica Romana.
Como resultado de esta nueva diversidad y el desarrollo de las misiones pio-
neras, también aparecen nuevas formas de servicio cristiano: hospitales, clínicas,
colegios secundarios, programas de capacitación campesina, estudio y reducción a
la escritura de idiomas aborígenes, servicios aéreos en la región oriental, etc. La
actividad principal de casi todos los grupos, sin embargo, es la evangelización;
inclusive la mayoría de los que prestan los servicios mencionados lo hacen con
fines evangelísticos y no simplemente con el propósito de servir.
 337

También se daban esfuerzos de unidad y cooperación. En 1948/1949 la

Unión Misionera Evangélica formó la Asociación de Iglesias Evangélicas del
Ecuador compuesta por las iglesias locales que habían resultado de su trabajo. En
1955 se unieron las iglesias locales fundadas por misioneros de La Voz de los
Andes, la Iglesia de los Hermanos y el Pacto Evangélico. La intención era que la
Asociación fuera una entidad genuinamente ecuatoriana, dirigida por ecuatorianos.
Sin embargo, no todas las misiones involucradas estaban dispuestas a permitir que
los ecuatorianos “hicieran su propia cosa”. Como manifestó uno de los pastores
que ocupó alguna vez la presidencia de la Asociación: “Demoró mucho para ser
ecuatoriana. Siempre manejaban todo los gringuitos”. Debido a esto, y a algunos
problemas prácticos que surgieron respecto al sostenimiento de los pastores, las
tres misiones que se habían unido en 1955 se retiraron cinco o seis años después y
la Asociación de Iglesias Evangélicas del Ecuador desapareció.16 Posteriormente
las iglesias de la Unión Misionera Evangélica crearon una nueva asociación.
El 5 de agosto de 1949 un terrible terremoto sacudió el centro del país, cau-
sando terrible destrucción material y la muerte de algunos miles de personas. En
tal situación las misiones protestantes se movilizaron y por meses cooperaron no
solamente entre ellas, sino con el gobierno y otras instituciones para el auxilio de
las víctimas. Esa experiencia “ayudó a impresionar en muchos misioneros la idea
de lo beneficioso que podía ser un frente unido en tales ocasiones”. Como resulta-
do, en 1950 dos de las misiones más antiguas, la Unión Misionera Evangélica y
HCJB La Voz de los Andes, tomaron la iniciativa para la creación de la Inter-
Mission Fellowship, una asociación fraternal en la cual participaban casi todas las
misiones que trabajaban en el país.

Fue concebida como una fraternidad más bien que como una unión organizada. 1.
habría acuerdo en cuanto a las verdades básicas de las Escrituras, 2. no tendría auto-
ridad eclesiástica o legislativa, 3. habría aprecio mutuo de la organización interna de
todas las misiones y no interferencia en las mismas, 4. igual representación en el
comité ejecutivo de todas las misiones cooperantes sin importar su tamaño, y 5. coo-
peración voluntaria por parte de todas ellas en cualquier proyecto común.17

En los años que siguieron esta entidad impulsó muchos esfuerzos comunes,
en los que cooperaron todas las misiones miembros: campamentos vacacionales de

16. Ibíd., p. 87. Ver Rolland and Josephine Flory, “An ecuadorian Church”, en la revista Gaspel­mes-
senger, Elgin, junio, 2, 1956, órgano de la Iglesia de los Hermanos; entrevista personal con el pas-
tor Isidoro Guerra, marzo de 1988. Es significativo que en los informes anuales de la Unión
Misionera Evangélica no se mencionara la creación de la Asociación de Iglesias Evangélicas ni la
separación posterior de las iglesias de las otras misiones. Apenas se la menciona de pasada unas
dos o tres veces durante esos años. Evidentemente la Asociación no tenía mayor importancia en el
concepto de la Misión.
17. Charles J. Duey, op.­cit., pp. 96, 97.
338

niños y jóvenes, campañas evangelísticas, distribución de literatura, etc. Tenía una

convención anual en el mes de mayo que constituía un tiempo de refrigerio y com-
pañerismo de todas las misiones que participaban. El problema era que se limitaba
a las misiones extranjeras y excluía a los cristianos nacionales. Todas sus reunio-
nes se realizaban en inglés. Como veremos, esto fue lo que finalmente llevó a su
disolución.
También se realizaban conferencias anuales de indígenas protestantes, tanto
en el sector quichua como en el sector shuar. La asistencia a estas conferencias era
muy buena y en ellas participaban personas de todos los grupos que trabajaban
entre la población indígena del país. Lo mismo sucedía con los esfuerzos evange-
lísticos que se realizaban en las ciudades principales: había cooperación concerta-
da de todos los grupos excepto de los Adventistas que no eran invitados por consi-
derárseles “no evangélicos”.
Es necesario observar que con la entrada de las nuevas misiones y organiza-
ciones se buscaba también evitar la competencia y distribuirse el trabajo en una
forma racional. Regularmente, antes de iniciar su trabajo la nueva misión u orga-
nización consultaba a las ya establecidas en el país, con el fin de determinar en qué
regiones o ciudades del país convenía iniciar sus labores, y las misiones pioneras
gustosas cooperaban con las nuevas en ese esfuerzo. Así, por ejemplo, cuando
llegó la Asociación de Iglesias Misioneras en 1945 se hizo cargo del trabajo que
había estado haciendo la Alianza Cristiana y Misionera en la provincia de
Esmeraldas; en 1946 la Iglesia de los Hermanos y la Misión Unida Andina
Indígena fueron a trabajar en los sectores indígenas de Calderón, cerca de Quito y
Tabacundo, provincia de Pichincha, donde no se había establecido ninguna misión
evangélica; en 1947 la Iglesia del Pacto Evangélico se hizo cargo del trabajo que
la Alianza Cristiana y Misionera había estado tratando de desarrollar en las provin-
cias del norte del país –excepto la zona de Otavalo– e igualmente aceptó la respon-
sabilidad de una nueva escuela primaria que había fundado HCJB La Voz de los
Andes en Quito, la que posteriormente se convirtió en el Colegio Teodoro W.
Anderson; tras su llegada la Misión Evangélica Luterana se hizo cargo, en 1955,
del trabajo que la Alianza Cristiana y Misionera había estado realizando en
Cuenca. Otras organizaciones simplemente se integraron al trabajo que ya estaban
haciendo las misiones establecidas anteriormente. La idea era fortalecer el trabajo
protestante, no competir.

El trabajo entre los indígenas

Siete de estas misiones vinieron con el propósito de trabajar entre los indíge-
nas o con el fin de ayudar a las misiones que ya estaban trabajando entre estos habi-
tantes del Ecuador: la Iglesia de los Hermanos y la Misión Unida Andina Indígena
se dedicaron a trabajar entre los indígenas de Pichincha; la Misión Evangélica
 339

Luterana, entre los indígenas de Cañar y Azuay; el Instituto Lingüístico de Verano

y su servicio aéreo y radiofónico de la selva, entre los shuar, los cofanes, los seco-
yas, los huaoranis y los quichuas de la región oriental; los cayapas y los colorados
de la región occidental y, más tarde, entre los quichuas de la Sierra. “Alas de
Socorro” es un servicio de transporte aéreo y comunicaciones que se dedica a apo-
yar el trabajo de otras misiones evangélicas en regiones donde no hay tales servi-
cios; al llegar al Ecuador se dedicó a servir a las misiones que ya estaban trabajan-
do en la región oriental. El Servicio Mundial de Salud Dental no atiende únicamen-
te a la población indígena; realiza su trabajo especialmente en las áreas rurales y
por tanto sirve también a la población autóctona. Algunas de las otras misiones ini-
ciaron sus actividades en los centros urbanos y posteriormente se extendieron a los
sectores rurales.
Un caso que llamó la atención mundial fue la muerte de cinco misioneros en
el intento de hacer contacto con la tribu de los huaoranis (aucas). Edward McCully,
Peter Fleming y Jim Elliot de los Hermanos Libres, Roger Youderian de la Unión
Misionera Evangélica y Nathanael Saint de Alas de Socorro habían preparado cui-
dadosamente por varios meses su intento, pero cayeron atravesados por las lanzas
de estos habitantes primitivos de la selva ecuatoriana, el 8 de enero de 1956. Algo
más de dos años después, la esposa de uno de los caídos –Elisabet de Elliot– su
hijita Valerie y la hermana de otro de los muertos –Raquel Saint– lograron entrar
al grupo que había asesinado a los misioneros e iniciar la evangelización con la
ayuda de Dayuma, una huaorani que había estado viviendo en una hacienda de las
cercanías por doce años y se había convertido al cristianismo por el trabajo de los
misioneros evangélicos.18
A pesar del trabajo sacrificado y tesonero de las misiones desde inicios del
siglo, para comienzos de la década del sesenta los cristianos protestantes quichuas
de la Sierra probablemente no pasaban de 100.19 En la provincia de Chimborazo,
por ejemplo, donde la Unión Misionera Evangélica había trabajado desde 1902 y
la Alianza Cristiana Misionera desde 1933, no hubo ni un solo bautismo hasta 1955
y fue solamente en la segunda parte de la década cuando se empezó a ver algún
resultado.20 Igual sucedió entre los salasacas de Tungurahua. Según parece hubo
mejor respuesta en Agato, cerca de Otavalo, en Picalquí, cerca de Tabacundo y en

18. Ver Elisabet Elliot, Portales­de­esplendor, Chicago, Editorial Moody, 1959.

19. En 1959 Pablo Streich, que había trabajado entre los indígenas de Pichincha, calculaba que en el
altiplano “quizás hay un centenar de evangélicos”, citado en Sante Uberto Barbieri, El­país­de­El
Dorado, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1962, p. 77; igual cifra calculaba en 1960 Pablo Erdel,
citado por Charles Duey, op.­cit., p. 47.
20. Donald R. Dilworth, “The evangelization of the quichuas of Ecuador”, Chapter V, Pasadena, tesis
inédita para el Master of Arts, Institute of Church Growth, Fuller Theological Seminary, 1967. La
Alianza Cristiana y Misionera vendió la propiedad de Colta a la Unión Misionera en 1953. Desde
entonces, el trabajo en esa zona ha estado a cargo de esta última misión.
340

Llano Grande, cerca de Quito. La Iglesia de los Hermanos informaba que para
1960 tenía 62 miembros en una sola iglesia,21 lo que significa que esa sola congre-
gación abarcaba en esa fecha la mayoría de los quichuas protestantes de la Sierra
ecuatoriana.
El trabajo en el Oriente fue más fructífero. En 1960 las iglesias quichuas de
Dos Ríos (Tena) y sus alrededores, donde estaban trabajando la Alianza Cristiana
y Misionera y los Hermanos Libres, tenían un total de 208 miembros y en el sur
–en Sucúa y Macuma– había 68 shuar bautizados.22 Pero el verdadero crecimien-
to numérico de todos estos grupos vendría en el período siguiente.
Tres eventos ocurridos durante este período tendrían gran importancia para el
crecimiento del protestantismo entre los indígenas del Ecuador: 1. la publicación
de Chimborazo del Nuevo Testamento en quichua en 1954 (traducción terminada
por la Sra. Julia Anderson de Woodward en 1949); 2. la inauguración de la radio-
emisora HCUE-5 La Voz de la Laguna de Colta, en la provincia de Chimborazo,
en 1961, y 3. la inauguración de la emisora HCGM-7 Radio Amazonas, en
Macuma, el Día del Oriente de 1962.23 El valor psicológico y cultural de estos ins-
trumentos en los idiomas indígenas tendrían un valor incalculable en el período
siguiente.

La preparación del liderato nacional

A pesar de estos progresos, en este período se avanzó poco en uno de los

campos más estratégicos: la preparación del liderato nacional. En 1947 la Alianza
Cristiana y Misionera trasladó su Instituto Bíblico de Guayaquil a Los Cerros,
cerca de Manta, y en 1957 nuevamente lo volvió a instalar en Guayaquil, donde se
encuentra al presente. En 1950 la Unión Misionera Evangélica hizo igual cosa con
su Instituto Bíblico, trasladándolo de Guayaquil a Shell Mera, en la región orien-
tal.24 En ninguno de estos dos casos se hacía ningún esfuerzo por contextualizar el
Evangelio de acuerdo con la situación ecuatoriana.
En 1949 la Voz de los Andes fundó su departamento de educación bíblica que
llevó el nombre de la Academia Cristiana del Aire. Este método innovador ofrecía
cursos bíblicos por radio y correspondencia –los introductorios gratis y los más

21. Comparative­ national­ growth­ statistics,­ 1956-1960,­ Elgin, Brethren Historical Library &
Archives.
22. Wayne C. Weld, An­ ecuadorian­ impass, Chicago, Department of World Missions, Evangelical
Covenant Church of America, 1968, p. 41.
23. TGM, vol. 68, No. 8, febrero, 1960, p. 9; vol. 70, No. 10, p. 7, y vol. 10, No. 12, p. 5.
24. Christian­and­Missionary­Alliance­annual­report­for­1946,­mayo 9-14, 1947, p. 52; Christian­and
Missionary­Alliance­annual­report­for­1947, mayo 12-17, 1948, p. 85; y Christian­and­Missionary
Alliance­annual­report­for­1958,­mayo 13-18, 1959, pp. 111, 112, y TGM, vol. 59, No. 10, marzo,
1951, p. 7.
 341

avanzados a precios módicos– a los miles de estudiantes que desearan aprovechar

la oportunidad. Hasta 1960 se habían inscrito alrededor de 10.500 estudiantes de
toda América, además de unos 900 de España.
En 1955 la Asociación de Iglesias Misioneras fundó también un instituto bíbli-
co en la ciudad de Esmeraldas, que ofrecía cursos bíblicos durante dos meses cada
año. El estudiante podía completar el curso en ocho años para poder graduarse.25
Tanto algunas de éstas como de otras misiones ofrecían cursos bíblicos noc-
turnos o periódicos para el laicado en general, pero ninguna de ellas se interesaba
por ayudar a jóvenes capaces de ir más allá de los estudios bíblicos elementales que
ofrecían las instituciones existentes. Sin embargo, durante este período algunos de
estos jóvenes protestantes ecuatorianos salieron del país, por propia iniciativa, en
busca de una mejor preparación académica y teológica en el exterior –dos o tres en
los Estados Unidos, los demás en centros educativos de otros países latinoameri-
canos. Posteriormente, la mayoría de estos jóvenes volvieron al país a colaborar en
la predicación del Evangelio y el fortalecimiento de las iglesias. El número de tales
jóvenes que estudiaron en el exterior se incrementó ostensiblemente en el período
siguiente.
A fines de este período de la historia del protestantismo en el Ecuador había
aproximadamente 4.500 miembros, 190 lugares de adoración, 300 misioneros
extranjeros, 200 pastores y obreros nacionales, y una comunidad (miembros bauti-
zados y sus familias, además de aquellos que asistían a las reuniones sin ser miem-
bros) de aproximadamente 11.500 personas.26 Considerando el tiempo y el núme-
ro de misiones y organizaciones que habían trabajado en el Ecuador hasta ese
momento, este crecimiento numérico no era un avance mayor; pero indudablemen-
te el protestantismo se había fortalecido y estaba listo para emprender una nueva
etapa de verdadera expansión.

25. Wilfred Scopes, edit., The­ christian­ ministry­ in­ Latin­America­ and­ the­ Caribbean,­ New York,
Commissión on World Mission and Evangelism of the World Council of Churches, 1962, pp. 77,
78.
26. Las cifras no son seguras. Según Clyde W. Taylor y Wade T. Coggins, edits., Protestant­missions
in­Latin­America,­Washington D. C., Evangelical Foreign Missions Association, 1961, p. 134, en
1961 había 4.341 miembros bautizados, 78 iglesias, 97 grupos no organizados, 170 escuelas domi-
nicales, 324 misioneros extranjeros, 232 pastores y obreros nacionales, y una comunidad de
10.919 personas. En cambio, según H. Wakelin Coxill y Kenneth Grubb, edits.,­World­christian
handbook,­ Londres, World Dominion Press, 1962, p. 136, por las mismas fechas había 4.087
miembros, 186 lugares de adoración, 165 misioneros, 135 pastores y obreros nacionales y una
comunidad de 11.499 personas.
342

PERÍODO DE EXPANSIóN
(1962 HASTA EL PRESENTE)

A tono con los rápidos y radicales cambios de las últimas décadas, éste es el
período en que el movimiento protestante ha experimentado una expansión y trans-
formación mayores.

La explosión pentecostal

La primera indicación de que el protestantismo iba a experimentar un creci-

miento numérico mayor en el Ecuador se dio en la ciudad de Guayaquil en el año
1962, durante el gobierno de Carlos Julio Arosemana Monroy. En ese momento el
puerto tenía alrededor de 500.000 habitantes y cerca de la mitad de la ciudad esta-
ba construida en los pantanos de los suburbios, donde no existía agua potable,
canalización, ni otros servicios. El hambre, el desempleo, el hacinamiento, las
enfermedades, la desnutrición, eran la experiencia diaria del pueblo guayaquileño.
En esas circunstancias la pequeña Iglesia del Evangelio Cuadrangular realizó “una
cruzada de salvación y sanidad divina”, en el Estadio Ramón Unamuno, con el
evangelista mejicano de las Asambleas de Dios, Roberto Espinoza. Ninguna de las
otras iglesias evangélicas de la ciudad quiso colaborar, a tal punto que el organiza-
dor de la cruzada, Roberto Aguirre, estuvo a punto de cancelarla a último momen-
to por temor a fracasar.
El resultado fue completamente inesperado: la primera noche llegaron más o
menos 1.000 personas; el predicador oró por la sanidad de varios enfermos presen-
tes; los medios de comunicación difundieron la noticia de lo que había sucedido
esa noche; la segunda noche aparecieron 5.000 personas y en las noches sucesivas
las audiencias crecieron hasta alcanzar un promedio de 20.000 personas que llena-
ron el estadio todas las noches durante seis semanas. La campaña culminó el 16 de
diciembre de ese año con el bautismo masivo de más o menos 1.500 ante una
audiencia de 30.000 personas que se agolparon para presenciar el evento.
De allí nacieron ocho nuevas iglesias, entre ellas las dos primeras iglesias de
Asambleas de Dios, cuyos primeros misioneros habían llegado unos meses antes y
habían colaborado en la cruzada.27 Pero, ¿qué hacer con esas nuevas iglesias sin
tener pastores que las atendieran? La única respuesta que se encontró fue que los
laicos que habían servido de maestros de la escuela dominical de la Iglesia origi-
nal se dedicaran a atender a esas nuevas congregaciones como pastores voluntarios
sin paga.28 En los meses que siguieron entraron a engrosar el cuerpo de pastores

27. Entrevista con el pastor Marco Palomeque, junio 23 de 1983; Reseña­de­la­obra­de­las­Asambleas

de­Dios­en­el­Ecuador, fotocopia, s.a., s.l., s.f.
28. Ver Pedro Wagner, ¡Cuidado!­Ahí­vienen­los­pentecostales, Miami, Editorial Vida, 1973, pp. 54-
60, y Wayne C. Weld, op.­cit., pp. 61-65.
 343

algunos de los nuevos conversos de la campaña que por su capacidad y entusias-

mo se mostraban más aptos para la tarea. Un caso típico fue el de Joaquín Noroña,
que relata su experiencia en los siguientes términos:

Yo fui llamado al ministerio (…) en una campaña evangelística en que estuvo aquí
el hermano Roberto Espinoza. Esa fue una época de mucho fervor espiritual cuando
ni siquiera sabíamos que había que ser preparados para ser pastores; solamente sabí-
amos que había que predicar la Palabra y comenzamos predicando por todas partes;
en los parques y en las calles (…) dondequiera que se nos permitía predicar la Palabra
del Señor, con un hambre y sed propias del “primer amor”. Yo empecé a leer la
Palabra de Dios con mucho entusiasmo, con mucho interés; y lo que conseguí con eso
fue que me sintiera más responsable, sintiera un desafío más fuerte de realizar la obra
de Dios. Eso hizo que tuviera que lanzarme con todo lo que podía y tenía a trabajar
especialmente en la obra misionera, porque eso de “ir y predicar el evangelio a toda
criatura” fermentó en mi corazón (…). Me sentí muy comprometido con la obra de
Dios.
Comencé como pastor, prácticamente a los nueve meses de haberme convertido,
en la Iglesia del Evangelio Cuadrangular que se encuentra en Guerrero Valenzuela y
Camilo Destruge. En ese lugar adquirimos un solar y comenzamos allí un trabajo de
campañas en una carpa (…). Dios nos bendijo en nuestro trabajo [después de unos
meses bautizaban aproximadamente 30 personas al mes]. Allí permanecí más o menos
un año… Luego pasé a Quito para trabajar en la iglesia y allí tuve el gusto de cono-
certe, donde logré algunos recaudos muy importantes para mi desarrollo espiritual
contigo, con tus enseñanzas (…).29

Aquí vemos una de las razones principales del crecimiento del protestantis-
mo en el país en los últimos años y es algo que se debe tomar en cuenta si se desea
entender a este movimiento: uno de los principales secretos del crecimiento de los
grupos protestantes está en la participación del laico. Esto no quiere decir que no
haya clericalismo en este movimiento; desafortunadamente, ese mal existe espe-
cialmente en algunas de las denominaciones más antiguas. Parte de la esencia del
protestantismo es lo que Lutero llamaba “el sacerdocio de todos los creyentes”:
todo cristiano, por el hecho de ser cristiano, es un “sacerdote”, es decir, una perso-
na dedicada al servicio de Dios en el mundo y en la Iglesia y para ello no necesita
tener una preparación especial ni pertenecer a una casta especial dentro de la
Iglesia. Indudablemente esto tiene sus peligros pero quizás no sean tan grandes
como los peligros del clericalismo. En esto tenemos que agradecer a los hermanos
pentecostales, porque en su práctica rescatan un principio de la Reforma
Protestante y más aún, un principio bíblico, como lo vemos en la práctica del após-
tol Pablo, que no esperaba a que los líderes de las nuevas iglesias fundadas por él

29. Entrevista con Joaquín Noroña, marzo 23, 1988.

344

pasaran por un período de estudios teológicos para que empezaran a hacer la tarea
(ver Hechos capítulos 13 y 14, notando especialmente 14.21.23).
En general, las demás denominaciones pentecostales se caracterizan por la
participación del laico y están entre los grupos protestantes que más crecen en el
Ecuador.

Anticomunismo y crecimiento de
las iglesias indígenas

Algo parecido ha sucedido entre los indígenas. Pero para entender algunas de
las razones del crecimiento de las iglesias protestantes en este sector de la pobla-
ción del Ecuador es necesario ver algo del contexto económico, social y político en
que se dieron los hechos.
Ya nos hemos referido a la caída del presidente Carlos Julio Arosemena y la
toma del poder por la Junta Militar en 1963. Esto ocurrió como resultado de una
campaña anticomunista inspirada y financiada por los servicios de inteligencia de
los Estados Unidos en reacción al triunfo de la revolución castrista en Cuba en
1959.

Asesorada por la Embajada Norteamericana, la reacción local comenzó a denun-

ciar la infiltración “comunista” en el gobierno y explotar el asunto cubano. El clero
se encargó de encabezar esta cruzada, organizando manifestaciones gigantescas, espe-
cies de procesiones destinadas, dizque, a desagraviar a Dios por las ofensas del
“comunismo” y pedir el rompimiento de relaciones con Cuba. Aun en las ciudades
grandes del país, donde el sentimiento laico parecía firmemente arraigado, se desató
un fanatismo cuyos propósitos abiertamente políticos no escaparon a ningún observa-
dor precavido. Diarios como El­Comercio, de Quito, identificado hasta entonces con
el liberalismo anticlerical, convirtiéronse de la noche a la mañana en modelos de pie-
dad religiosa y acérrimos defensores de la “tradición cristiana”. Y apareció en esa
época la devoción de Jesús del Gran Poder, auspiciada por la alta sociedad, “sin dis-
tinción de ideología”. Así la burguesía “laica” se rindió ante la evidencia de que la
iglesia seguía siendo el puntal ideológico mas firme del orden establecido, rendición
que fue de incalculable rentabilidad política.30

La Junta Militar fue un dócil instrumento de la política del imperio nortea-

mericano que buscaba por todos los medios terminar con la revolución castrista en
la isla antillana. El primer acto del régimen militar fue poner fuera de ley al comu-
nismo y ponerse a la disposición del gobierno norteamericano en su lucha contra
todo lo que en algo tuviera que ver con esa ideología política o no fuese del todo
favorable a los intereses de los Estados Unidos.

30. Agustín Cueva, El­proceso­de­dominación­política­en­el­Ecuador, México, Ediciones Solitierra,

1973, p. 65.
 345

Uno de los instrumentos de esta campaña anticastrista del gobierno nortea-

mericano fue la así llamada Alianza para el Progreso, un esfuerzo que buscaba
implementar una política reformista y modernizante en los países de América
Latina para así llevar los beneficios del capitalismo a las clases pobres del conti-
nente y evitar que cayeran en “el peligro del comunismo”. Como resultado de esta
política, en los años que siguieron se desarrollaron la industria fabril y de la cons-
trucción, los servicios, el comercio, la banca, los seguros, los bienes inmuebles, el
transporte, las comunicaciones, etc. En este proceso intervienen no solamente la
empresa privada nacional sino el Estado (particularmente en “la época petrolera”,
a partir de 1972) y el capital de las voraces transnacionales, a las cuales dio amplia
entrada el gobierno ecuatoriano.31
Todo esto tuvo un profundo impacto económico, político, social y, en general,
cultural en el Ecuador. Entre las reformas exigidas por la Alianza para el Progreso
estaban la agraria, la administrativa, la tributaria y la educativa, todas enfiladas a
vincular más estrechamente a los países latinoamericanos al sistema capitalista
mundial y más particularmente a los Estados Unidos. Entre éstas, la que más afec-
tó a la sociedad ecuatoriana fue la Ley de Reforma Agraria, expedida por la Junta
Militar el 11 de julio de 1964. Su aplicación rompió el aislamiento de los indígenas
y los liberó del estado de esclavitud, práctica en que habían vivido por siglos en las
grandes haciendas, aunque los dejó en mayor desventaja económica, ya que los due-
ños de las haciendas les concedieron minúsculas parcelas de las peores tierras.32
Esto los lanzó en número creciente a los centros urbanos en busca de medios de
vida. Así crecieron los cinturones de miseria alrededor de las ciudades más grandes
–Quito y Guayaquil– y aumentó considerablemente el número de vendedores ambu-
lantes de baratijas, los pordioseros, la delincuencia y la prostitución.33
Los efectos políticos y sociales de estos cambios son fáciles de adivinar. Las
clases dominantes, que en el pasado habían manejado a su arbitrio a las masas cam-
pesinas, ahora ya no las tenían tan fácilmente a su disposición; en cambio, se for-
talecían –aunque muy lentamente– las centrales sindicales y otras organizaciones
de raigambre popular.34

31. Ver Osvaldo Hurtado, El­ poder­ político­ en­ el­ Ecuador, Quito, Centro de Publicaciones de la
Pontificia Universidad Católica del Ecuador, 1977, pp. 169-210.
32. Además de Andrés Guerrero, op.­cit., hay otros estudios sobre estos temas: ver Osvaldo Barsky,
La­ reforma­ agraria­ ecuatoriana,­ Quito, Corporación Editora Nacional, 1984; varios, Ecuador;
cambios­ en­ el­ agro­ serrano, Quito, FLACSO-CEPLAES, 1980; Cristian Sepúlveda, edit.,
Estructuras­agrarias­y­reproducción­campesina, Quito, ILE-PUCE, 1982; M. Cristina Farga H. y
José Almeida V., Campesinos­ y­ haciendas­ de­ la­ Sierra­ norte, Otavalo, Instituto Otavaleño de
Antropología, 1981.
33. Ver “Migraciones y migrantes”, en la revista Ecuador­debate, No. 8, abril de 1985; y CONADE-
UNFPA, Población­y­cambios­sociales, Quito, Corporación Editora Nacional, 1987.
34. Ver Osvaldo Hurtado y Joachim Herudek, La­organización­popular­en­el­Ecuador, Quito, INE-
DES, 1974; Isabel Robalino Bolle, El­sindicalismo­en­el­Ecuador,­Quito, INEDES-INEFOS, s.f.,
346

En un seminario de evaluación realizado en Quito en 1984, al cumplir 20

años de reforma agraria, se examinaron los logros sociales alcanzados por la
misma. Aunque evidentemente la visión de los evaluadores oficiales fue bastante
optimista, algo de cierto había en las siguientes conclusiones a que arribaron:

El proceso ha logrado en alguna medida mejorar el nivel de la vida de los campe-

sinos, pero fundamentalmente se ha conseguido que éste sea tratado como persona,
con dignidad, como sujeto libre y capaz de optar y luchar por mejores días.
Otro aspecto significativo es el afianzamiento de las organizaciones campesinas,
tanto a nivel de las comunas como con la creación de cooperativas.
Con el impulso a éstas se ha conseguido que el habitante del campo ingrese al sis-
tema monetario, que se transforme en agente de consumo, que acceda al crédito e
igualmente a una serie de servicios como salud y educación de los que antes estaba
marginado.35

Todo esto ciertamente es muy discutible; sin embargo, es verdad que por pri-
mera vez los indígenas estuvieron en posición de hacer elecciones libres. Muchos
de ellos entonces empezaron a responder en número creciente al mensaje de las
misiones protestantes.
Otro factor también muy importante en el crecimiento del protestantismo
entre los indígenas fue la nueva actitud de la Iglesia Católica a raíz del Concilio
Vaticano II, realizado de 1962 a 1965. Henry Klassen, que ha trabajado en la pro-
vincia de Chimborazo desde 1953, señala la coincidencia en el tiempo del Concilio
Vaticano, la reforma agraria y el temor al comunismo, y comenta:

En el Concilio Vaticano II se rebajó un tanto la presión al llamar a los protestantes

“hermanos separados”. También se dio permiso para leer la Biblia. Por el mismo tiem-
po vino la reforma agraria que liberó al indígena del domino absoluto del dueño de la
tierra y lo dejó en un vacío con su nueva libertad. Fue por el mismo tiempo que el
comunismo comenzó a buscar seriamente la lealtad del indio y también la Iglesia
Católica resolvió que nosotros éramos el menor de los dos males y por tanto disfruta-
mos de mayor libertad.36

Ampliando el último punto, dice:

Oswaldo Albornoz Peralta, Historia­ del­ movimiento­ obrero­ ecuatoriano, Quito, Editorial
Letranueva, 1983; Alicia Ibarra, “El proceso organizativo de la población campesina indígena”, en
Los­indígenas­y­el­Estado­en­el­Ecuador, Quito, Ediciones Abya-Yala, 1987, pp. 83 y ss.; Dalton
Burgos, Las­luchas­campesinas, Quito, Centro de Educación Popular, 1984, y del mismo autor,
Historia­ de­ las­ luchas­ populares, fascículo 5, “De la Constituyente de 1945 a nuestros días”,
Quito, CEDIS, 1985.
35. “Logros sociales de la reforma agraria”, diario Hoy, julio 18 de 1984.
36. Henry Klassen, “An accurate picture of the quichua Church of the Chimborazo province of
Ecuador”, Pasadena, monografía inédita presentada en la School of Mission and Church Growth,
Fuller Theological Seminary, 1976.
 347

Algunos de los católicos, inclusive algunos de los curas de ese sector [de
Chimborazo], me dijeron: “¿por qué no podemos unirnos? ¿Por qué no podemos
andar juntos en contra del comunismo?” Yo les contesté: “No podemos tener uniones
que no podemos decir que son de veras de corazón”. La Iglesia Católica dejó de opo-
nerse físicamente, porque tenían preocupación del comunismo (…). Al principio hubo
mucha oposición religiosa; pero cuando entró más el comunismo, entonces hubo
menos oposición católica.37

Pero, nuevamente, otro factor que contribuyó para que, en la última parte de
la década del sesenta, el protestantismo empezara a desarrollase entre los indíge-
nas quichuas de la Sierra en una forma asombrosa, fue la participación del laico
indígena. En 1976 Henry Klassen escribía respecto al trabajo en la provincia de
Chimborazo:

Las iglesias son dirigidas por líderes laicos que asisten a los cursos cortos y con-
centrados que se celebran por lo menos cuatro veces al año. Los cursos son adapta-
dos a los líderes laicos y son mayormente los pastores nacionales que tienen la super-
visión del trabajo los que enseñan en los mismos (…).
Habiendo sido fundada la iglesia en un país de orientación católica, muchos de los
lideres tenían dificultad para aceptar la responsabilidad de ser líderes laicos y no dic-
tadores como los sacerdotes parroquiales habían sido tanto en asuntos religiosos como
seculares. Eran de la opinión de que para ser líder de la iglesia una persona debía tener
mucha más educación que la que un indígena jamás podía obtener (…). Damos gra-
cias al Señor porque la mayor parte del trabajo fue iniciada sobre una base autóctona
(…). Ahora, en lo que tiene que ver con la organización, está completamente en
manos de los indígenas (…). Ahora nos alegramos de habernos retirado y haberles
permitido asumir las responsabilidades cuando lo hicimos porque tenemos buenas
relaciones con la mayor parte de los creyentes. Ellos se acercan a nosotros en busca
de consejo y asesoramiento y la mayor parte de las veces nos piden que los acompa-
ñemos en las sesiones más difíciles y en las discusiones donde se hacen las decisio-
nes. Nos piden que prediquemos o enseñemos cuando tenemos tiempo. La Asociación
de Padres y Maestros ha tomado la responsabilidad de la educación de los niños que
nosotros los misioneros habíamos dirigido anteriormente (…). Nosotros no pastorea-
mos ninguna de las iglesias y solamente ayudamos cuando los pastores nacionales no
pueden asumir todas las responsabilidades. Ellos están a cargo tanto de los cursos de
preparación de líderes como de los de música. Hace más o menos diez años pudimos
ayudarles a fundar una organización oficial, reconocida legalmente por el gobierno [la
Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo]…. Es en el nombre de esta
Asociación que ellos pueden legalizar los títulos de propiedad de sus tierras y tem-
plos, los cuales pertenecen autónomamente a las iglesias.
Precisamente el año pasado pudimos entregar a la Asociación la radio emisora
local 5-V.A. Ellos mantienen, operan, financian y realizan la programación de esta

37. Entrevista personal del 22 de marzo de 1988.

348

estación con locutores indígenas, diezmos y ofrendas de las iglesias, etc. Todavía no
hay graduados de seminario entre los indígenas, pero ahora hay aproximadamente
ochocientos estudiantes de educación teológica por extensión, la mayoría de ellos
estudiando muy responsablemente. También estamos en el proceso de entregarles este
programa.38

No es de sorprenderse que solamente en la provincia de Chimborazo al pre-

sente haya 329 iglesias indígenas, además de un número considerable en las otras
provincias de mayor población indígena y en las ciudades donde ha habido migra-
ción campesina.
Algo semejante ha ocurrido con las iglesias independientes, que constituyen
hoy día la mayoría de las iglesias locales que existen en el país. En buena parte son
de orientación pentecostal, aunque también hay muchas no pentecostales. El gran
problema que enfrentan estas iglesias es que su liderato no tiene mayor prepara-
ción teológica ni académica y no cuentan con el respaldo de misiones o entidades
que se preocupen de ellas. Son más bien grupos dispersos que si bien son numero-
sos, no tienen cohesión ni constituyen una fuerza, como podrían serlo si tuvieran
metas comunes y estuvieran unidas para realizar acciones concertadas.
Aparte de las iglesias indígenas que en su mayor parte están relacionadas con
la Unión Misionera Evangélica, entre las iglesias no pentecostales las que más cre-
cen son la Alianza Cristiana y Misionera, la Convención Bautista del Sur y la
Iglesia Adventista del Séptimo Día. Las demás crecen muy lentamente o permane-
cen prácticamente estáticas.

Una crisis reveladora

La mayor crisis que ha experimentado el protestantismo en el Ecuador en lo

que va de su historia ocurrió en los años 1965-1966, en medio del fermento de los
drásticos cambios económicos, políticos y sociales que estaban ocurriendo en ese
momento y la campaña anti-comunista del gobierno de Estados Unidos en América
Latina.
En los años inmediatamente anteriores a esa fecha se vivía un ambiente tenso
centrado principalmente en las relaciones entre las misiones extranjeras y el ele-
mento nacional; pero también había tensiones entre algunas de las misiones extran-
jeras más antiguas y conservadoras y algunas de las más nuevas, más conscientes
de los problemas y oportunidades que se estaban dando en ese momento. La ver-
dad es que el proceso histórico del protestantismo en el Ecuador había desemboca-
do en una situación de cautiverio y opresión. Había misiones extranjeras que se
consideraban dueñas de la Iglesia y norma infalible de ortodoxia. Nadie podía
disentir de ellas ni en la práctica ni en la doctrina; pues si lo hacía era tachado de

38. Henry Klassen, op.­cit. El siguiente dato también fue proporcionado por el Sr. Klassen.
 349

“hereje” y si dependía económicamente de ellas, su situación era por demás preca-

ria. En la misma forma como, durante la colonia, la Iglesia Católica había creado
valles infranqueables –la Inquisición– para mantener la ortodoxia pura e inmacu-
lada, así en el seno del protestantismo ecuatoriano se habían creado mecanismos
de opresión con el supuesto propósito de defender la pureza del Evangelio.
Cualquier observador atento, sin embargo, podía ver que detrás de la supuesta
“defensa del Evangelio” estaba el problema del paternalismo misionero que trata-
ba al elemento nacional como “menor de edad”.
Desde comienzos de la década del sesenta, tres de las misiones más nuevas
habían estado discutiendo la posibilidad de formar una iglesia evangélica nacional
con las pequeñas iglesias locales fundadas por ellas y las iglesias independientes
que desearan unirse a la nueva iglesia nacional. Eran éstas, la Misión de la Iglesia
de los Hermanos, la Misión Unida Andina Indígena y la Misión de Pacto
Evangélico. Las dos primeras estaban relacionadas de alguna manera con el
Consejo Nacional de Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de América, entidad
que agrupa a un buen número de las iglesias “históricas” de ese país y que repre-
senta el ala más progresista del protestantismo norteamericano. Esta entidad, a su
vez, tiene relaciones fraternales con el Consejo Mundial de iglesias, otra entidad
ecuménica con sede en Ginebra, Suiza, a la cual hoy día están afiliadas más de 300
iglesias protestantes y ortodoxas del mundo entero.39
Pues bien, debido a las tensiones existentes entre algunas de las misiones más
antiguas y el elemento nacional que trabajaba en las iglesias locales fundadas por
ellas, no era imposible que algunas de esas iglesias y sus pastores se unieran a la
nueva iglesia nacional. Esto era motivo de preocupación para dichas misiones, que
veían en este movimiento “el avance del ecumenismo en el Ecuador”.
Esto dio ocasión a que las dos misiones más antiguas que trabajaban en el
país, la Unión Misionera Evangélica y la Alianza Cristiana y Misionera, expresa-
ran esta preocupación a la Inter-Mission Fellowship. En una carta del 25 de junio
de 1963, por ejemplo, la Unión Misionera decía:

Debido a nuestra preocupación respecto a los esfuerzos del movimiento ecuméni-

co por propagarse en el Ecuador, la Directiva de la Unión Misionera Evangélica en
este país, basada en una resolución tomada por todos los miembros de la Asamblea,
dio paso a la siguiente acción: Se mocionó, secundó y aprobó enviar a la Inter-
Mission Fellowship y a todas las misiones miembros nuestra expresión de aflicción
causada por los métodos divisivos que están siendo empleados por el movimiento
ecuménico y nuestra oposición a la entrada de este movimiento al Ecuador.40

39. Ver Norman Goodall, El­movimiento­ecuménico, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1970, y Ans
J. van der Bent, ¿Qué­es­y­qué­hace­el­Consejo­Mundial­de­Iglesias?, Ginebra, Consejo Mundial
de Iglesias, 1980.
40. Carta encontrada entre algunos papeles de la Inter-Mission Fellowship, que ahora se hallan en mi
archivo personal.
350

Evidentemente ninguna de las dos misiones se daba cuenta de que las tensio-
nes internas que estaban enfrentando no se debían al “movimiento ecuménico”,
sino a las relaciones de poder que se habían establecido a través de los años en su
propio seno. Por otro lado, es claro que algo que ha caracterizado a las misiones
fundamentalistas que trabajan en el Ecuador es el temor ciego e irracional al movi-
miento ecuménico y la desubicación respecto a la situación local. La tendencia es
buscar “chivos expiatorios”, en lugar de darse cuenta de las causas reales de los
problemas, que no tienen un origen artificial en “el movimiento ecuménico” de
fuera del Ecuador sino en sus propias relaciones de poder aquí en el país.
Esta misma desubicación respecto a la situación local, llevó en 1963 a uno de
los misioneros de HCJB La Voz de los Andes a promover la creación de la
Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, con el fin de presentar “un frente unido
evangélico” ante el gobierno para defender la libertad de conciencia. La CEE tuvo
su asamblea constitutiva el 8 de enero de 1964. En 1963 la Junta Militar había
encargado a la Corte Suprema de Justicia la elaboración de una nueva Constitución
Política del Estado. Algunos evangélicos –entre ellos el mencionado misionero–
temían que la nueva Carta Política vulnerara la libertad de conciencia y la educa-
ción laica, lo cual indudablemente afectaría a la obra protestante del país. Era, nue-
vamente, el­temor lo que daba origen a una acción –buena en sí misma– y no un
conocimiento claro de los factores presentes en la situación local. La Junta Militar
que en ese momento detentaba el poder estaba a la disposición incondicional de los
Estados Unidos y difícilmente hubiera permitido ninguna norma constitucional que
vulnerara los derechos de un movimiento como el protestantismo, tan estrecha-
mente ligado al imperialismo norteamericano. Lo mismo se podría decir de las cla-
ses dominantes del país que son las que tradicionalmente han formulado las cons-
tituciones. Pero las misiones protestantes que trabajan en el Ecuador no se distin-
guen por la claridad política sino por la ingenuidad. Aunque parezca increíble, no
se dan cuenta de la función política que desempeñan en el cuadro total de la socie-
dad, menos aun de los diversos factores presentes en el juego político local ni en
las relaciones del Ecuador con el imperio norteamericano y, por tanto, muchas
veces son guiadas por el temor –el temor a lo desconocido y no por una concien-
cia clara de la situación.
Por esos mismos años regresó de Argentina un joven pastor, de nombre
Edisson Osorio, miembro de la congregación que la Iglesia de los Hermanos había
fundado cerca de la población de Calderón, provincia de Pichincha. Había estudia-
do en el Seminario Luterano que en ese momento existía en Buenos Aires, y venía
con una perspectiva diferente, lleno de anhelos de hacer una contribución signifi-
cativa al movimiento protestante en el Ecuador. Por algunos meses trabajó en
Guayaquil en la formación de un grupo del Movimiento Estudiantil Cristiano,
luego se trasladó a Quito a trabajar como pastor asistente de la Iglesia Evangélica
Luterana “El Adviento”, relacionada con la Federación Luterana Mundial, parte
 351

del movimiento ecuménico mundial. Con algunos miembros de la iglesia del

Divino Redentor de Quito, Edisson Osorio formó lo que se llamó el Club de
Jóvenes Cristianos, al cual se unieron alrededor de 30 jóvenes de diversas iglesias
de la capital. Era un grupo de jóvenes que estaban “cansados de una manera tradi-
cional de presentar el Evangelio en una edad revolucionaria”. Estaban decididos a
permanecer en la iglesia, “pero buscando una nueva cualidad de vida cristiana y
testimonio. Se reunían dos veces por semana para estudiar juntos y desarrollar acti-
vidades artísticas y deportivas (…) [y] expresaban sus convicciones abiertamen-
te”.41 Pronto los muchachos se ganaron la sospecha y desconfianza de algunas igle-
sias y especialmente de algunos misioneros extranjeros, que no veían con buenos
ojos su inconformismo y deseo de cambio.
Una de las agrupaciones más criticadas por estos jóvenes –y en general por
el elemento nacional– era la Inter-Mission Fellowship, a que hemos hecho referen-
cia anteriormente. Evidentemente el protestantismo ecuatoriano estaba viviendo
una nueva etapa en que ya no era posible que el elemento nacional siguiera siendo
tratado como menor de edad. Ante esto, una de las misiones más conscientes de lo
que estaba sucediendo, la Misión de la Iglesia de los Hermanos, envió una carta al
presidente de la Inter-Missión Fellowship, fechada el 7 de enero de 1965, que en
su parte pertinente decía:

El propósito de esta carta es presentar a la consideración de los miembros de la

IMF una preocupación que nos parece asunto importante y urgente para la vida de la
familia evangélica en el país. La Inter-Mission Fellowship ha servido por muchos
años como un instrumento constructivo y crucialmente necesario para la unificación
de nuestro testimonio y para el crecimiento espiritual de todos nosotros; pero tenemos
la convicción de que por su índole exclusivamente extranjero presente, ha dejado de
ser útil. Su existencia como un retiro anual únicamente para evangélicos de habla
inglesa está contribuyendo a una crisis de incomprensión y resentimiento de parte de
la iglesia ecuatoriana a la cual nosotros hemos venido a edificar y de la cual somos
parte.
La Inter-Mission Fellowship se ha convertido en un insulto a nuestros colegas, los
pastores y obreros laicos de la iglesia nacional (…).
Nos sentimos más y más avergonzados ante nuestros hermanos nacionales de par-
ticipar en el retiro anual de la IMF. La segregación fomenta la misma desconfianza y
amargura aquí que en el Estado de Mississippi o en África del Sur y la iglesia cristia-
na no puede darse un lujo tan dudoso como éste en ninguna parte.
Por tanto, respetuosamente proponemos que este cuerpo preste atención priorita-
ria a la consideración de cómo convertir a la IMF en un medio para fortificar una
familia mayor, donde todos los obreros, tanto nacionales como extranjeros, sean
miembros con todos los derechos y privilegios, o si no que la Inter-Misión Fellowship

41. Carta de Merle Crouse a George Kreps escrita en Quito el 31 de mayo de 1965, Elgin, Brethren
Historial Library & Archives.
352

busque desaparecer para poder dedicar nuestros esfuerzos al desarrollo de otra

“Fraternidad” en la cual los cristianos nacionales tengan la mayor responsabilidad con
la seguridad de nuestra más completa cooperación y respaldo fraternal.42

A esto vino a añadirse, a comienzos de 1965, la visita del Dr. Arden Almquist,
Secretario Ejecutivo de Misiones Mundiales de la Iglesia Evangélica del Pacto de
Estados Unidos, que había sido misionero en el Congo, donde las huestes naciona-
listas habían asesinado a misioneros europeos y americanos en la confusión de la
descolonización de ese país africano. En su visita al Ecuador repetidamente exhor-
tó a los misioneros extranjeros a “nacionalizar” las iglesias ante la perspectiva de
que algo semejante a lo ocurrido en el Congo pudiera suceder en América Latina.
Éste fue “el golpe de gracia” que terminó definitivamente con la Inter-Mission
Fellowship. Se decidió su desaparición. Era señal de que estaba quedando atrás el
día en que las misiones extranjeras hacían y deshacían sin contar con el elemento
nacional y que había protestantes nacionales que podían cuestionar el estado de
cosas y no dejarse manejar.
Esto, sin embargo, no resolvía los problemas que había dentro de los diver-
sos grupos y organizaciones que componían el protestantismo en el Ecuador. La
“bomba” estalló el 18 de abril de 1965, día de Resurrección, cuando los jóvenes
relacionados con el pastor luterano Edisson Osorio distribuyeron a la salida de las
iglesias un pequeño periódico al que llamaron Despertar. Los títulos de los artícu-
los de la publicación eran por demás elocuentes: “Murió la Famosa­Inter-Mission”,
“La Unión Misionera: Iglesia Amordazada”, “La excomunión en la Iglesia
Evangélica”, “El Evangelio ecuatoriano es un Evangelio prisionero”, “La juventud
evangélica se rebela”, “El tren del divisionismo no lo tomamos nosotros: fuimos
embarcados en él”. La mayoría de los artículos era un furibundo ataque al paterna-
lismo, aislacionismo, estrechez y ceguera de las misiones fundamentalistas, que se
imaginaban dueñas y señoras de la Iglesia y de la verdad de Dios, sin darse cuen-
ta de sus propias limitaciones, tanto en lo que tiene que ver con la comprensión del
Evangelio como con la práctica de la vida cristiana.
La reacción tanto de estas misiones como de algunos pastores nacionales edu-
cados por ellas no se hizo esperar. En Quito una de las misiones más antiguas hizo
“una lista negra” de los empleados y miembros de las iglesias que habían participa-
do en la publicación y distribución del periódico, con el fin de sancionarlos ejem-
plarmente; la Iglesia Luterana suspendió a Edisson Osorio de su servicio y lo envió
a Chile “por haber hecho todo esto detrás de sus espaldas, propinándole a la Iglesia
Luterana un ojo negro en una forma muy irresponsable, completamente impropia de
un clérigo”. En Ibarra, la Iglesia Evangélica se dividió cuando la junta directiva de

42. Carta de Merle Crouse, escrita el 7 de enero de 1965 y dirigida a los miembros de la Inter-Mission
Fellowship y a Stewart Sparrow, presidente de la misma, Elgin, Brethren Historical Library &
Archives.
 353

la denominación quiso juzgar al pastor, un joven que había experimentado la reali-

dad descrita en el periódico y lo había distribuido a los hermanos. En Guayaquil,
uno de los misioneros atacados por el periódico y un respetado pastor

organizaron una violenta campaña para determinar el origen del periódico y atrapar a
los culpables. Llamaron a la policía y le dieron una lista de los jóvenes evangélicos
que estaban distribuyendo el periódico, convenciéndola de que eran subversivos que
debían ser arrestados. [Osorio] viajó a Guayaquil a tratar de enderezar el asunto (…).
En cuanto llegó, descubrió que era un fugitivo de la justicia, marcado por la policía y
toda la comunidad evangélica de la ciudad. Tuvo que esconderse de los agentes de
policía (…). Convocó a una rueda de prensa con los principales periódicos de
Guayaquil, examinó con ellos los artículos de Despertar y ellos despejaron los rumo-
res que se habían difundido de que él era un líder del movimiento comunista.43

El autor de esta obra se vio en medio del torbellino debido a que justo un mes
antes de la publicación de Despertar había sido elegido presidente de la
Confraternidad Evangélica Ecuatoriana. En tal calidad, envió una carta circular a
todos los miembros de la entidad condenando el espíritu de la publicación pero a
la vez haciendo un llamado a la fraternidad y al perdón, reconociendo que

el que Despertar me haya herido tanto es, por lo menos en parte, una clara indicación
de que “me ha tocado en la llaga”. Podemos asumir la actitud farisaica de que todo lo
que allí se dice es falso, anticristiano, diabólico; de que no hay nada en nosotros que
enmendar; de que estamos cumpliendo nuestra tarea, de que debemos seguir por el
mismo camino. Pero entonces todo lo que haríamos es merecer la condenación del
Señor; “Hipócritas (…)” (Mat. 23).44

Lo lamentable es que este reconocimiento y esta exhortación en gran medi-

da cayeron en el vacío. En lugar de reconocer la necesidad de enmendar rumbos,
las misiones fundamentalistas empezaron a ejercer presión en la directiva de la
CEE, compuesta exclusivamente por ecuatorianos, para que expulsara a las dos
misiones consideradas “ecuménicas” –la Misión Unida Andina Indígena y la
Misión de la Iglesia de los Hermanos. Para las misiones fundamentalistas, detrás
de todo estaba “el ecumenismo” y, específicamente el Consejo Mundial de
Iglesias, aunque no hay duda de que dicha entidad no tenía idea de lo que estaba
sucediendo en el protestantismo ecuatoriano. “La prueba” de que “el ecumenismo”
era el culpable de todo y que no había nada que enmendar era que los autores de
dos de los artículos que aparecían en Despertar­estaban relacionados con las dos
misiones “ecuménicas”, aunque los habían escrito meses antes sin saber el espíri-
tu que asumiría la publicación. La verdad era que esos dos artículos eran los más

43. Carta de Merle Crouse a George Kreps, op.­cit.

44. Carta circular sin fecha que reposa en mi archivo.
354

respetuosos y menos punzantes de todos, en línea con el espíritu de extremado res-

peto que esas dos misiones siempre habían observado hacia las organizaciones her-
manas desde su llegada al país.
Cuando las misiones ofendidas vieron que la junta directiva de la CEE no
estaba dispuesta a ceder ante las presiones y obedeciendo las directivas de la
Nacional Association of Evangelicals de los Estados Unidos, intentaron crear una
entidad rival a la CEE, que solamente incluyera a los grupos fundamentalistas. El
que impidió tal desacierto fue uno de los fundadores de HCJB la Voz de los Andes,
el Dr. Rubén Larson, quien con energía desbarató los argumentos de los misione-
ros que promovían tal cosa, aunque los mayores instigadores de esto eran directi-
vos de su propia Misión.45
Pero las cosas no pararon allí: una semana antes de la tercera asamblea de la
CEE, celebrada en marzo de 1966, la Unión Misionera Evangélica envió a la direc-
tiva una comunicación desafiliándose de la entidad. Daba como razones de esta
decisión:

La infiltración evidente de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana por la direc-

ción dominada por el Concilio Mundial de Iglesias y a causa de las tendencia o metas
de la CEE hacia una comunión más estrecha con grupos de una dudosa posición doc-
trinal.

La respuesta de la directiva de la CEE, entonces, fue rechazar la desafiliación

de esta Misión y expulsarla “del seno de la CEE con el fin de salvaguardar la uni-
dad y honor de sus miembros”.

Una resolución parecida tomó la Junta Directiva con respecto a la Misión HCJB La
Voz de los Andes, dos de cuyos directores tomaron parte activa en dos reuniones rea-
lizadas en el mes de febrero en Quito y Guayaquil con el fin de crear una entidad rival
a la CEE, haciendo acusaciones contra la directiva de la CEE que no solamente son fal-
sas, sino que atentan contra todo principio de consideración y lealtad cristianas.46

La Voz de los Andes apeló entonces a la Asamblea, la cual la restauró a la

membresía una semana después, pero a la vez reeligió al presidente que había sido
el blanco de las mayores acusaciones de esa Misión. Era claro, sin embargo, que el
elemento protestante nacional había crecido y madurado y ya no sería posible que
las misiones lo trataran como a menor de edad.
Por otra lado las crisis tienen el efecto de clarificar factores y problemas que
los actores humanos muchas veces no captamos con la misma nitidez en situacio-

45. En reconocimiento de su actitud, la Tercera Asamblea de la CEE aprobó “felicitar al Dr. Rubén
Larson por su actitud en la reunión efectuada en Guayaquil en torno a la CEE”.
46. Ambas citas y las que siguen son tomadas del informe del presidente a la Tercera Asamblea de la
Confraternidad Evangélica Ecuatoriana que reposa en mi archivo.
 355

nes ordinarias. Para mí –y supongo que para otros cristianos protestantes ecuato-
rianos– esta crisis mayor tuvo el efecto de clarificar en mi mente las siguientes
realidades:
1. Si bien en teoría el protestantismo desde el siglo XVI ha sido el campeón
de la doctrina de la salvación solo por fe en la gracia inmerecida de Dios –y ésta
ha sido una de las doctrinas centrales del mensaje de las misiones evangélicas que
han venido al Ecuador– en la “práctica” la confianza de las misiones e iglesias
evangélicas conservadoras no está en Dios y su gracia, sino en sus propias creacio-
nes y virtudes denominacionales; valga decir, en sus ídolos, “hechura de manos de
hombres”, en los cuales encuentran su “seguridad” eterna. Expresé esta realidad en
mi informe a la Tercera Asamblea de 1966, cuando dije, dirigiéndome a los misio-
neros extranjeros:

No pretendan, hermanos, que aquellos que hemos echado nuestra suerte con Cristo
hallemos nuestra seguridad en las fórmulas humanas y falibles de Uds., en sus insti-
tuciones, en sus denominaciones, en todo el aparato cultural que Uds, nos traen.
Permítannos que hallemos nuestra seguridad y nuestro todo en Cristo, en Aquel ben-
dito “Aventurero” que quiere que lo dejemos todo para seguirlo a Él, a Él Solo. No
pretendan hacer de nosotros sus satélites; busquen hacer de nosotros verdaderos dis-
cípulos de Cristo.
Nada hay más triste para mí que ver hermanos que tienen mucho de aliancistas, de
bautistas, de unionistas, de pactistas, de bereanistas, de ecumenistas, de anti-ecume-
nistas, de fundamentalistas, de liberales, pero poco, poquísimo de cristianos. Son her-
manos que olvidan que todos, Absolutamente todos, tenemos algo de diablo y de
ángel, algo de lógico y de ilógico, algo de cierto y de falso, algo de bueno y de malo
y que es exclusiva y únicamente la gracia misericordiosa de Dios que nos salva. No
los méritos personales nuestro, ni los méritos de nuestra denominación, ni los méritos
de nuestras fórmulas doctrinales con todo lo buenas y necesarias que éstas puedan ser,
sino exclusiva, Radicalmente, la misericordia de Dios que “de tal manera amó al
mundo que ha dado a su Hijo Unigénito, para que todo aquel que en El crea, no se
pierda, mas tenga vida eterna”.

No es de sorprenderse, entonces, que una de las características más salientes

del fundamentalismo sea el temor: el temor al catolicismo, el temor al ecumenis-
mo, el temor al liberalismo teológico, el temor al comunismo, el temor al mundo,
el temor a todo. Y tiene razón: el que pone su confianza en los ídolos no puede
encontrar verdadera seguridad, porque “los ídolos son vanidad”.
2. Los ídolos siempre llevan al cautiverio y a la opresión y esa era una reali-
dad dentro del protestantismo en el Ecuador. Con la pretensión de salvaguardar la
verdad perfecta traída por las misiones, se atentaba contra la libertad de pensa-
miento y acción, en completa contradicción con la libertad de conciencia que ellas
reclamaban para sí. Otro aparte de mi informe toca este punto en los siguientes
párrafos:
356

La única razón por la cual se sospecha de nosotros es el hecho de que creemos en

la libertad, nos negamos a hacer de la CEE y de la Iglesia de Cristo en el Ecuador una
prisión, rehusamos ser manejados por grupo o ideología alguna, no creemos que el
Evangelio deba ser convertido en un instrumento de amenaza y de opresión, creemos
que debemos ser guiados por el Espíritu de Cristo y no por el espíritu sectarista de
quien imagina que tiene el monopolio de la verdad (…).
Y otra cosa, hermanos, Confíen en el Señor: el Espíritu Santo que ha guiado a su
Iglesia a través de los siglos, y en muy diversas situaciones y países, puede guiarnos
a nosotros los cristianos ecuatorianos hoy día en la difícil situación por la cual atra-
vesamos. Dénse cuenta de que Uds. no son más que hombres, y que Dios es Dios; no
pretendan asumir el papel que únicamente le corresponde al Espíritu de Dios. Uds.
han sembrado la palabra de verdad fielmente, con sacrificio: permitan ahora que Dios
mismo la haga fructificar en nuestras vidas; no la ahoguen. Dénse cuenta de lo que
dice el inspirado apóstol Pablo: “Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad”
(2 Cor. 3:17). No es posible que el espíritu opresor que nos sofoca a nosotros los ecua-
torianos y a misioneros jóvenes deseosos de servir al Señor, pueda venir de Dios.

3. El carácter completamente ajeno a nuestra idiosincrasia y realidad de las

divisiones sectarias importadas del extranjero que se nos quería imponer.
Precisamente toda “la polvareda” que se levantaba contra la supuesta intervención
del “ecumenismo” y el Consejo Mundial de Iglesias tenía esa raíz. En el informe
me refería a esto en las siguientes palabras:

No podemos, hermanos, no podemos hacernos eco de las rivalidades, luchas, sos-

pechas, acusaciones de grupos cristianos del extranjero que presentan el triste cuadro
de un cristianismo fraccionado en cientos y quizás miles de sectas cada una de las
cuales pretende tener el monopolio de la verdad.
Hermanos misioneros, Uds. necesitan darse cuenta de que esas rivalidades y divi-
siones son demasiado lejanas para nosotros (…). Las divisiones, sectarismos, sospe-
chas, rivalidades, etc. de la Iglesia en los países anglosajones reflejan la idiosincrasia
de sus pueblos; si Uds. quieren insistir en que haya divisiones y rivalidades en la
Iglesia aquí en el Ecuador, por favor, permítannos que reflejen nuestra idiosincrasia,
no la de Uds. En otras palabras, permítannos ser nosotros mismos. No nos impongan
sus propios pecados.

4. Finalmente, una realidad que comencé a vislumbrar en medio y a través de

aquella crisis –y que es una de las tesis centrales de este trabajo histórico– es la rela-
ción que existe entre “el orden religioso establecido” y “el orden económico, polí-
tico y social establecido”, tanto en el plano nacional como en el internacional. El
cuadro del protestantismo ecuatoriano con sus relaciones de poder y de opresión,
sus ortodoxias, sus ídolos, sus ansias de libertad y sus rebeliones, era un cuadro en
pequeño de lo que sucede en la sociedad y en el mundo. Esto se ha ido ampliando
y clarificando desde entonces, conforme he ido profundizando en el estudio de la
Biblia y observando la situación en que vivimos. Tanto en el protestantismo ecua-
 357

toriano como en la sociedad se dan aquellos que tienen la autoridad y el poder eco-
nómico y los usan para imponer su voluntad y aquellos que están subordinados a
ellos; tanto en el protestantismo como en la sociedad hay mecanismos de opresión
que se justifican con una ideología conservadora que pretende mantener las cosas
como son, sin cambio. Hay poca diferencia entre las actitudes, valores e intereses
del creyente evangélico común y el ciudadano ecuatoriano medio. Así podríamos
seguir enumerando los paralelos y semejanzas entre el protestantismo en el Ecuador
y lo que la Biblia llama “mundo”: el orden o sistema social, económico y político
construido por los seres humanos aparte de Dios y en rebelión contra Él.
Y algo parecido sucede en el plano internacional. El protestantismo refleja
fiel e “inconscientemente” las relaciones económicas, políticas y culturales que
existen entre los países imperialistas, particularmente los Estados Unidos y los paí-
ses pobres y dependientes como el Ecuador. Algunas organizaciones evangélicas
(y también católicas), por ejemplo, son verdaderas transnacionales religiosas muy
parecidas a las transnacionales industriales, comerciales e informativas de los paí-
ses ricos que operan en el Ecuador. Indudablemente sus fines son diferentes, pero
no­la­ideología­política,­social­y­económica­que las guía: todas ellas creen firme-
mente en la bondad del sistema liberal-capitalista del mundo occidental y “cristia-
no”, evidentemente –en el caso de las organizaciones cristianas– sin­darse­cuenta
de­todo­lo­que­esto­implica­para­los­países­pobres­como­el­Ecuador y­la­radical
contradicción­ que­ existe­ entre­ este­ sistema­ de­ explotación­ e­ injusticia­ y­ el
Evangelio­de­Jesucristo­que­ellas­quieren­proclamar.

Los nuevos refuerzos

Durante esa crisis y en años posteriores han seguido llegando al Ecuador

misiones y organizaciones extranjeras que han contribuido al crecimiento de las
iglesias y grupos protestantes que ya hemos descrito. La siguiente es una lista
incompleta de las que han llegado al país en este último período:

misión u organización año de inicio

Jesus to the Communist World ?
Russia for Christ ?
Movimiento Misionero Mundial ?
Convención Bautista Brasilera ?
America’s Keswick ?
Brethren Assemblies ?
Pacific Broadcasting Association ?
World of Life Fellowship ?
Alfalit 1963
World Mission in Churcha and Society 1963
Cruzada Estudiantil para Cristo 1965
Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) 1965
Iglesia de Dios Pentecostal Trinitaria 1966
358

Iglesia de Cristo 1966

Iglesia del Espíritu Santo 1967
Misión Luterana Sudamericana de Noruega 1968
Iglesia Menonita 1969
Cruzada de cada Hogar 1969
Iglesia Independiente Universal de Cristo 1970
La Biblia Dice 1970
Cristianos en Acción 1970
Voz de Aclamación 1971
Iglesia de Nazareno 1972
Misión Bautista del Compañerismo 1972
Iglesia de Dios 1972
Cuerpo de Servicio Cristiano 1973
Bible Memory Association Internacional 1974
Baptist Bible Fellowship Internacional 1975
Compassion International 1975
Iglesia Evangélica Metodista del Ecuador 1975
Minamundo (Misión Latinoamericana) 1975
Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos 1975
Mission to the World 1975
World Gospel Crusades 1976
Lutheran Frontier Missions 1978
Visión Mundial 1978
Tele-Missions International 1978
MAP International 1979
Iglesia Cristiana Verbo 1982
Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) 1984
La Biblia Habla 1985
Cristo al Mundo 1985
Acción Luterana Mundial 1987

Además, en el mismo período protestantes ecuatorianos crearon por lo menos

16 iglesias y organizaciones misioneras nacionales:

misión u organización año de inicio

Concilio “La Luz de Dios” ?
Concilio de Iglesias Cristianas ?
El Remanente de Jesucristo ?
Asociación Misionera Evangélica Ecuatoriana 1968
Iglesia de Cristo Jesús, Misión Nacional Ecuatoriana 1968
La Iglesia de la 31 1969
Iglesia Evangélica Asamblea de Dios Ecuatoriana 1970
Iglesia Cristiana Damasco 1971
Concilio de Iglesias Pentecostales “La Gloria de Dios” 1975
Iglesia Evangélica Metodista Libre 1975
Iglesia Filadelfia en el Ecuador 1975
Asociación Carcelaria Ecuatoriana 1978
Iglesia Cristiana “Cuerpo de Cristo” 1979
Congregación Evangélica Pentecostal 1980
Asociación Cruzada Evangélica Carcelaria del Ecuador 1981
Iglesia Evangélica Eunice del Ecuador 1982
 359

En los últimos años se ha dicho mucho –y no siempre con conocimiento de

causa– respecto a la “invasión de las sectas protestantes” a este país. Es necesario,
entonces, hacer algunas observaciones tocantes a las listas anteriores:
1. Indudablemente el número de grupos evangélicos muestra a las claras la
gran dispersión –y muchas veces división– que existe en el protestantismo, parti-
cularmente en el protestantismo norteamericano que ha dado origen al protestan-
tismo ecuatoriano. Este es uno de los más grandes pecados del protestantismo y no
lo vamos a negar ni tratar de justificarlo de ninguna manera.
2. No obstante, es necesario notar que muchos de estos grupos están repre-
sentados por muy pocas personas –a veces apenas una– y un buen número de ellas
trabaja dentro de alguna organización hermana; de tal manera que difícilmente
podríamos referirnos a las listas anteriores como una “invasión de sectas”. Tal es
el caso, por ejemplo, de la organización protestante más conocida en el país, HCJB
La Voz de los Andes: el personal extranjero de esa organización representa por lo
menos 32 diversas misiones e iglesias, algunas de las cuales figuran en las listas
anteriores, pero otras no. Igual sucede con varias de las organizaciones e iglesias
mencionados anteriormente.47
3. El punto anterior muestra claramente que si bien hay dispersión y división,
hay también unión y cooperación. Una prueba adicional de esto es el hecho de que
muchas de las organizaciones, iglesias y personas protestantes están afiliadas a
organizaciones interdenominacionales, como la Confraternidad Evangélica
Ecuatoriana. La Unión de Mujeres Evangélicas del Ecuador, la Pastoral Rural, el
Cuerpo de Pastores de Quito o la Federación Ecuatoriana de Indígenas
Evangélicos. Esta última agrupa a las asociaciones indígenas de las provincias de
Imbabura, Pichincha, Cotopaxi, Tungurahua, Bolívar, Chimborazo y Cañar en la
Sierra y a la Asociación Indígena Evangélica de Napo y AIEPRA, AIPSE y AISE
en el Oriente. Muchos grupos también participan en proyectos comunes, particu-
larmente en campañas evangelísticas y esfuerzos de difusión bíblica. Durante el
año de “evangelismo a fondo” (1969-1970), por ejemplo, colaboraron en ese
esfuerzo la mayoría de los grupos y organizaciones existentes en ese momento en
el país.
4. Algunas de las misiones y organizaciones extranjeras mencionadas en las
listas anteriores han trabajado en el Ecuador apenas unos pocos meses o años y se
han retirado posteriormente por haber cumplido su cometido o porque han creado
entidades nacionales que han tomado su lugar.
5. La mayoría de las iglesias protestantes locales que existen hoy en el
Ecuador han sido fundadas por laicos ecuatorianos y, por tanto, constituyen un
movimiento nacional con poca o ninguna vinculación con entidades extranjeras,

47. Agradecemos la lista de denominaciones representadas en HCJB, que nos fue proporcionada por
el pastor Rodrigio Zapata A.
360

excepto, naturalmente, en el origen del movimiento y en la comprensión que tie-

nen del Evangelio. Por tanto, sería más apropiado hablar de ellas como una religio-
sidad popular protestante, paralela a la religiosidad popular católica, pero no pro-
piamente como “una invasión de sectas” conforme lo hace, por ejemplo, el libro
sensacionalista Con­Dios­todo­se­puede,­publicado en 1987.48
Según el Directorio­ de­ la­ Iglesia­ Evangélica­ del­ Ecuador, a mediados de
1985 había 47 denominaciones e iglesias independientes, 1.316 iglesias locales,
284 iglesias en formación, 277 centros de predicación, un total de 90.566 miem-
bros, una asistencia regular a los cultos de 156.761 personas y una comunidad de
301.383.49 Estas cifras, sin embargo, no incluyen a la Iglesia Episcopal, a la Iglesia
Adventista del Séptimo Día, a los grupos pentecostales unitarios ni a otros grupos
menores.

48. Este libro de María Albán y Juan Pablo Muñoz, publicado en Quito por Editorial Planeta del
Ecuador, S. A., en febrero de 1987, evidentemente se hizo “para vender”, no para dar a conocer
en forma seria la realidad de los grupos no católicos del Ecuador. Uno se pregunta ¿qué entienden
los autores por “secta”?, ya que en esa designación parecen incluir denominaciones, misiones,
organizaciones, iglesias locales, e inclusive tendencias teológicas (“calvinistas”) y programas en
que participan cristianos de muchos grupos (“evangelismo explosivo”). Un libro mucho más serio
y equilibrado, superior desde el punto de vista académico pero que no ha tenido la misma difu-
sión, es el de Tomás Bamat, ¿Salvación­o­dominación?, Quito, Editorial El Conejo, 1986.
49. Directorio­ de­ la­ Iglesia­ Evangélica­ del­ Ecuador, Quito, Comité Interdenominacional Pro-
Directorio, 1985, p. 23.
 X. Conclusión
¿Hasta­cuándo­van­a­continuar­
ustedes­con­este­doble­juego?­
Si­el­Señor­es­el­verdadero­Dios,
síganlo­a­él,­y­si­Baal­lo­es,­
a­él­deberán­seguirlo
(1 Reyes 18.21)

¿CUÁL ES EL BALANCE?

Al terminar el primer capítulo nos hacíamos esta pregunta respecto al catoli-

cismo colonial. Ahora debemos hacérnosla respecto al protestantismo.
Como hemos visto en el curso de esta historia, el tipo de protestantismo que
vino al Ecuador es una versión del cristianismo vertida en los moldes del sistema
económico, político y social liberal capitalista, heredero de la mentalidad del “des-
tino manifiesto” de los Estados Unidos, aquella “religión civil” que identifica la
cultura del imperio norteamericano con el cristianismo. Consciente o inconscien-
temente, entonces, las misiones protestantes no solamente nos han traído el
Evangelio de Jesucristo, sino formas culturales, valores y una interpretación del
Evangelio marcada por la manera de pensar y ver la vida de un tipo de sociedad
–la sociedad norteamericana– y de una tendencia teológica particular de esa socie-
dad –el fundamentalismo conservador.
Al llegar estas misiones al Ecuador a fines del siglo XIX y comienzos del
XX, los gobernantes liberales las recibieron con los brazos abiertos por razones
políticas bien concretas: eran un arma más en la lucha del liberalismo por arreba-
tar el poder político a la Iglesia Católica y sus aliados. Así, estas misiones cumplí-
an una función política, aunque no fuesen conscientes de ello: con su simple pre-
sencia hicieron un aporte importante para cambiar un régimen caduco y opresivo
por uno más moderno y menos opresivo. Fue muy importante, también, la contri-
bución de los maestros/misioneros metodistas no fundamentalistas al estableci-
miento de la educación laica en un momento en que esto era vital para la consoli-
dación del liberalismo en el Ecuador a comienzos del siglo.
Posteriormente, a través del presente siglo, conforme se ha ido profundizan-
do la influencia de los Estados Unidos y la vigencia de su sistema liberal capitalis-
ta en el Ecuador, las misiones protestantes han sido uno de los elementos –no el
único– de esa influencia, junto con todas las demás formas culturales norteameri-
canas que se han convertido en parte del “orden establecido”.
362

Lo lamentable es que al aceptar sin crítica algunos de los mitos y dogmas del
sistema liberal capitalista han perdido el elemento profético-revolucionario del
Evangelio de Jesucristo y se han convertido en soportes inconscientes del sistema
de despojo y de opresión. Uno de estos mitos, por ejemplo, es la separación que se
hace entre “lo sagrado” y “lo secular”, “la religión” y “la política”, “lo espiritual”
y “lo material”. Según el dogma liberal, lo sagrado, lo religioso y lo espiritual per-
tenecen al ámbito de la vida privada del individuo; lo secular, lo político y lo mate-
rial pertenecen al ámbito público del Estado y de los partidos políticos. Por tanto,
el cristianismo tiene que ver con la vida privada del individuo y no debe inmiscuir-
se en los asuntos materiales, públicos y seculares. El fundamentalismo ha acepta-
do esta patraña sin darse cuenta de que es un invento del secularismo moderno que
busca arrinconar al cristianismo en el templo e impedir que el Evangelio ejerza su
labor de crítica profética contra sistemas sociales, políticos y económicos que no
buscan servir al ser humano, sino explotarlo y oprimirlo. ¿Cómo compagina el fun-
damentalismo esta aberración secularista con la enseñanza bíblica de que
Jesucristo tiene “toda autoridad” sobre cielo y tierra y que Dios busca restaurar
“todas las cosas” a través de Jesucristo? es algo difícil de comprender.
Indudablemente, desde que comenzó a distribuir la Biblia en el Ecuador el
protestantismo ha sido instrumento útil para llevar a millares de personas al cono-
cimiento del Libro de los libros y a una relación personal con Jesucristo. Esto es
de importancia capital: no es poca cosa que una persona conozca a Dios y experi-
mente su gracia y su amor a través de Jesucristo. ¿Cuántas han sido esas personas?,
nunca lo sabremos. Sospechamos que muchísimas más de las que nos dan a enten-
der las estadísticas, ya que tanto en el pasado como en el presente ha habido y hay
muchas personas que no profesan el protestantismo ni se unen a una iglesia evan-
gélica, pero que han profundizado su conocimiento de la Biblia y su relación con
Jesucristo a través del trabajo de las misiones, organizaciones e iglesias protestan-
tes. A medida que se ha desarrollado pero –especialmente en las últimas décadas–
también ha establecido organizaciones e instancias de servicio que en cierta medi-
da han respondido a algunas necesidades de una pequeña parte de la población
ecuatoriana: educación, medicina, salubridad, medios de comunicación, medios de
transporte, auxilio a los damnificados de catástrofes naturales, preservación de los
idiomas y elementos de las culturas indígenas, trabajo en las cárceles, orfelinatos,
ancianatos, capacitación agropecuaria, desarrollo comunal, consejería familiar,
etcétera.
El impacto que esto ha tenido en millares de familias e individuos tampoco
lo podemos medir. Lo único que podemos aseverar por propia experiencia es que
ni no hubiera sido por el sacrificio y el trabajo tesonero de algunos cientos de
misioneros extranjeros y pastores y laicos nacionales, muchos de nosotros –los
protestantes que provenimos de las clases populares– probablemente nunca hubié-
ramos establecido una relación personal con Jesucristo ni hubiéramos sido benefi-
 363

ciados por todo lo que eso significa en la vida personal y familiar. Son miles las
familias e individuos que han sido rescatados de una vida de violencia, de vicio, de
degradación y desesperanza a una vida digna a través de las iglesias y organizacio-
nes evangélicas que existen en país. Hay, inclusive, comunidades indígenas ente-
ras cuya vida ha cambiado radicalmente, a través del trabajo de las iglesias y misio-
nes protestantes.
Pero, como lo hemos dicho y lo volvemos a repetir, la vida humana no es
blanca o negra: es ambigua, es gris. Si bien el protestantismo en el Ecuador ha
hecho mucho bien a individuos y familias sueltas, en cambio nunca ha comprendi-
do realmente la situación dramática del pueblo ecuatoriano ni sus causas “en su
globalidad” y, por tanto, nunca ha cumplido una labor profética y social ceñida al
Evangelio. Habiendo adoptado el dogma secularizante del liberalismo de la
supuesta diferencia radical entre la religión y la política, el fundamentalismo con-
servador adolece de una incapacidad innata para ver las verdaderas dimensiones de
la enseñanza bíblica y de la realidad en que viven los hombres y mujeres de carne
y hueso. Nunca ha comprendido, por ejemplo, lo que el Nuevo Testamento quiere
decir con expresiones como “este mundo”, y “este siglo” y por tanto las ha reduci-
do a términos individualistas, a problemas y vicios personales, en lugar de darse
cuenta de que se trata de todo un “sistema” social, económico y político de maldad
e injusticia que tiene víctimas a las cuales la Iglesia está llamada a auxiliar, curar
y redimir en forma integral; ni ha comprendido cabalmente cuál es su misión por
razones muy parecidas, porque no ha comprendido, por ejemplo, el significado del
Reino de Dios y “su justicia” y lo ha reducido a términos individualistas y espiri-
tualistas, propios de la ideología liberal-capitalista, completamente ajenos a la
Palabra de Dios.1
Al reproducirse en un medio como es el Ecuador, fuertemente influido por el
imperio norteamericano en todos los aspectos de la vida, no es de sorprenderse que
produzca cristianos protestantes ecuatorianos que fácilmente asimilan actitudes,
valores y demás elementos culturales e ideológicos más emparentados con “el
mundo” en que viven que con el Evangelio de Jesucristo. Así se diluye el mensaje
revolucionario del Evangelio y el protestantismo ecuatoriano se convierte en un
puntal más del sistema de injusticia y opresión y de los dioses falsos que éste
adora.

1. Ver Washington Padilla, “Evaluación teológica de las misiones evangélicas en el Ecuador” y el

diálogo que siguió en el “Informe de la reunión realizada por el grupo de reflexión pastoral el día
25 de febrero de 1978”, Quito, poligrafiado; el “Informe de la reunión realizada por la
Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, el día 8 de abril de 1978, en la ciudad de Quito”, “Una
evaluación de las iglesias y misiones evangélicas del Ecuador”, Quito, poligrafiado; C. René
Padilla, El­Evangelio­hoy, Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1975, y del mismo autor, Misión­inte-
gral, Buenos Aires, Grand Rapids, Nueva Creación y William B. Eerdmans Publishing Company,
1986.
364

La conclusión, entonces, es que el protestantismo no ha cumplido cabalmen-

te su misión en buena parte porque­está­preso­de­la­mentalidad­liberal-capitalista
que­ está­ en­ el­ ambiente­ e­ interpreta­ la­ Biblia­ con­ esa­ mentalidad. Esto le lleva
“involuntariamente” a poner al Evangelio y a la iglesia-institución al servicio de
este mundo y sus dioses falsos, en lugar de ponerlos exclusivamente al servicio de
Dios verdadero: el Dios del amor, la justicia, la fraternidad y la paz; el Dios de los
pobres y oprimidos, las víctimas de la sociedad.2

¿QUÉ DEL FUTURO?

El protestantismo ecuatoriano podrá cumplir su misión cabalmente solo en la

medida en que logre liberarse de su esclavitud a la forma que “el mundo” ha toma-
do en el hemisferio occidental –el sistema liberal-capitalista– y vuelva a las fuen-
tes del cristianismo. En otras palabras, el protestantismo solo podrá cumplir su
misión si se renueva y vuelve a asumir el carácter profético de “protesta contra el
orden establecido” que tuvo el cristianismo original y que tuvo también el movi-
miento protestante del siglo XVI, y vuelca sus esfuerzos a “buscar el Reino de Dios
y su justicia”, como lo hizo Jesús.
Hoy día la población del Ecuador es de diez millones de habitantes y para el
año 2000 se espera que se acerque a los quince. Los rasgos más sobresalientes de
estos diez millones de seres humanos es que la gran mayoría de ellos sufre de
diversos grados de pobreza, desnutrición, enfermedad, falta de vivienda adecuada,
falta de educación, falta de trabajo, falta de servicios básicos, y todo el dolor, la
angustia y la muerte lenta que esto significa para millones de seres humanos, víc-
timas de la injusticia de la sociedad. Lo peor de todo es que las clases dirigentes
(“los pastores”, en la Biblia: ver Jer. 23.1-4 y Eze. 34.1-10) en gran medida están
vendidas a dios Mamón (Mat. 6.24).
Según un estudio realizado en 1983, entre 1.400.000 y 2.200.000 de perso-
nas de una población urbana de 2.900.000, sufrían de “pobreza absoluta”; es decir,
no podían llenar sus necesidades básicas de alimentación, vestido, vivienda, etc.
“El estudio nota que la incidencia es mayor en las áreas rurales que en las urbanas,
y que es mayor en la Sierra que en la Costa”. En los cinco últimos años la situa-
ción ha empeorado. Según el Consejo Nacional de Desarrollo, en 1988 “más de un
millón de niños ecuatorianos sufren de desnutrición de diversos grados. En efecto,
620 mil niños tienen desnutrición crónica, 470 mil la denominada desnutrición glo-
bal y 50 mil desnutrición aguda, con alto riesgo de muerte”. Debido a esto, 18 mil

2. Empezando con el éxodo de los esclavos de Egipto, en la Biblia Dios muestra su preocupación
especial por los pobres y los oprimidos. Ver Victorio Araya, El­Dios­de­los­pobres, San José, DEI
y Ediciones SEBILA, 1983.
 365

infantes menores de un año mueren cada año. “El 50 por ciento de los fallecimien-
tos en el Ecuador se produce en la población de 1 a 14 años, que es la mayoritaria
en el país. Las principales causas son la infección intestinal, sarampión, tuberculo-
sis pulmonar, tosferina, algunos tipos de anemia y desnutrición”. Todas estas enfer-
medades son prevenibles; es decir, se deben a la falta de recursos y de educación
de las familias pobres y al sistema político, económico y social que nos rige y
podrían ser evitadas si hubiera más justicia en nuestra sociedad.
Además, faltan más de un millón de viviendas y cada año hay un déficit de
60.000 más; es decir, que la necesidad crece, pero no hay esperanza de llenarla,
debido a la pobreza y falta de recursos.3 Igual pasa con el empleo:

Cerca de 400.000 compatriotas no tienen acceso a un trabajo remunerado. A ello

se suman 1.600.000 ecuatorianos subempleados que perciben ingresos menores al
salario mínimo vital (…).
En el período 1984-86 se incorporaron 176 mil personas al mercado laboral [es
decir, llegaron a la edad de emplearse], pero sólo se generaron 107 mil puestos de tra-
bajo.
Si nos atenemos a las cifras de los censos de población, y a algunas encuestas de
los años recientes, tenemos que la desocupación abierta pasó de 3,2% en 1974, a 6,1%
en 1982, y al 12,6% en 1986. El subempleo habría aumentado del 50,1% en 1982 al
57,2% en 1986.4

Las últimas cifras, sin embargo, elevan el desempleo abierto al 15,6% de la

población económicamente activa,5 lo que quiere decir que la situación en lugar de
mejorar va empeorando. Esto es más grave cuando se considera que inclusive la
población que tiene trabajo ve rebajar cada día sus medios de vida por efecto de la
pérdida del valor de la moneda y la concentración de los ingresos en manos de unas
pocas familias y empresas, que perciben la mayor parte de los recursos del país,
como se ve en las siguientes cifras:

Mientras en 1980 las remuneraciones de los trabajadores ascendían al 31,9% y las

del capital [los empresarios] al 59,8% del Producto Interno Bruto [el ingreso total del
país en un año], en 1986 la participación de los trabajadores disminuyó a 21,3% y la
del capital se incrementó a 67,7% del ingreso nacional.6

Lo que significa que los pobres se van haciendo más pobres y los ricos más
ricos; algo típico del sistema capitalista liberal.

3. Los datos de éste y del párrafo anterior han sido tomados del diario HOY, de octubre 22 de 1983,
marzo 27 de 1988 y agosto 13 de 1985; diario El­Comercio, de septiembre 8 de 1982, y diario Hoy,
de abril 1 de 1988, respectivamente,
4. Diario Hoy, abril 10 de 1988.
5. Diario Hoy, diciembre 25 de 1987.
6. Diario Hoy, junio 20 de 1985. Énfasis nuestro.
366

¿Bastará seguir predicando un mensaje abstracto y descarnado, como lo

hemos hecho en el pasado, a un pueblo en condiciones tan precarias? ¿Bastará,
inclusive, prestar ciertos servicios como curar a los enfermos, enseñar a los anal-
fabetos u hospedar a los que no tienen hogar?
Lo primero que necesitamos hacer es desembarazarnos de los esquemas y
moldes que “el orden establecido” ha impuesto a la Iglesia en su comprensión de
la Biblia y lo que es su misión: el individualismo, la espiritualización, la falsa
“separación del mundo”, los valores e ídolos del sistema, etc. Para esto tendremos
que aprender a distinguir claramente entre lo que es el Evangelio revelado en las
Sagradas Escrituras y lo que es la cultura creada por los hombres y mujeres, limi-
tados y falibles.
Luego necesitamos –si se nos permite la redundancia– empezar a entender la
Biblia bíblicamente. Si la entendemos así, veremos que Dios busca cumplir su pro-
pósito de “restaurar todas las cosas”, “los cielos y la tierra”, la creación entera, a
través de Jesucristo (Hechos 3.21; Mat. 19.28; Rom. 11.36; 2 Cor. 5.17; Efe. 1.10;
Col., 1.20; Apoc. 21.5; Isa. 65.17; 2 Ped. 3.13; Apoc. 21.1-4; Rom. 8.18-25). Pero
veremos, también que El no desarrolla esa restauración fuera de la historia, en los
cielos etéreos o simplemente en el ámbito privado del alma. Según la Biblia, esa
acción de Dios tiene lugar en el mundo real de los acontecimientos de la historia
humana: el mundo donde ocurren los dramas humanos, los conflictos familiares, la
explotación de los oprimidos, las intrigas políticas de las clases dominantes, la
corrupción de los gobiernos, la hipocresía de las eclesiásticos, las luchas interna-
cionales, etc.; valga decir, en el mundo de los pueblos, las naciones y los conglo-
merados sociales y no de los individuos sueltos y aislados. De igual manera, la
Iglesia está llamada a servir de instrumento de esa restauración en ese mundo, no
en otro.
En consonancia con esto, necesitamos cumplir nuestra misión como la cum-
plió Jesús. “Como el Padre me envió a mí, así yo los envío a ustedes”, dice el Señor
(Juan 20.21). ¿Cómo realizó Jesús su misión? ¿Era ésta una misión “puramente
espiritual” o implicaba también un cambio radical del “orden establecido”? Por
“orden establecido” queremos decir la forma como la sociedad estaba organizada;
las clases sociales en que estaba dividida; su orientación general; el tipo de relacio-
nes entre sus miembros; los privilegios que otorgaba a unos y negaba a otros; los
valores que promovía (sus “dioses”), etc. ¿Buscó Jesús cambiar todo eso o se limi-
tó a buscar que los hombres y mujeres se reconciliaran con Dios y cumplieran sus
deberes “religiosos” y no más? En otras palabras, ¿incluyó su misión una labor
política? Con base en el texto bíblico nos atrevemos a sostener que si bien su
misión de “restaurar todas las cosas” no era meramente política, ciertamente
incluía la dimensión política. No tenemos espacio para probar lo que acabamos de
decir, pero baste con las siguientes pistas que el lector interesado puede estudiar en
el texto bíblico:
 367

a) Las que establecen “el orden” particular vigente en una sociedad son las
leyes y las normas escritas o implícitas que operan en dicha sociedad; es decir, las
costumbres, las actitudes, los criterios, los valores, etc. En el caso de la sociedad
judía, la “Constitución Política” que regía la vida religiosa, social, económica y
política no era la ley romana, sino­la­ley­mosáica interpretada por “las tradiciones
de los ancianos” (Mat. 15.1-9). Si hay algo claro en los Evangelios es que Jesús
cuestionaba todo el sistema legal de su sociedad y pretendía establecer “un nuevo
orden” (el Reino de Dios): una nueva manera de relacionarse los seres humanos,
nuevos criterios, nuevas actitudes, nuevas maneras de ver la vida, etc. (Mat. 5.21-
48).
b) Las autoridades que en efecto gobernaban al pueblo de Israel eran judías
no romanas aunque –naturalmente– estaban sometidas al Imperio Romano. En el
caso de Galilea, el que gobernaba efectivamente era el rey pelele Herodes Antipas
(Luc. 3.1; Mar. 6.14), y en el caso de Judea, el Sanedrín o Junta Suprema, com-
puesta por saduceos, fariseos, escribas y “los ancianos del pueblo”; es decir, la
clase dominante de la sociedad judía (Juan 11.47; Mar. 14.55; Hech. 4.15; 6.12;
22.30). En los Evangelios es claro que esa clase dominante había convertido la ley
y “las tradiciones de los ancianos” en una ideología de despojo y opresión (ver
Mat. 15.1-20 y capítulo 23).
c) Desde su nacimiento, en su bautismo y a través de su vida pública, Jesús
se identificó con los pobres, con los oprimidos, con los despreciados de su socie-
dad. Para los fariseos, ellos eran “los pecadores” (ver Lucas 15.1,2); para Jesús
ellos eran “mis hermanos pequeñitos” (ver Mateo 25.31-46). En los Evangelios es
muy claro que sus seguidores constituían un movimiento popular y que Jesús era
un líder popular que contaba con la confianza de ellos (“estos pequeños que creen
en mí”: Mar. 9.42). El era “el buen pastor” –el buen líder– en contraste con “los
ladrones”, “bandidos” y “asalariados”, es decir, la clase dominante de Israel que
sólo se ocupaba de “trasquilar” al pueblo (Juan 10.1-13).
d) Su acción estaba dirigida a liberar a los hombres y mujeres de la opresión
del sistema y sus ídolos: la ley, “las tradiciones de los ancianos” y demás mecanis-
mos de opresión. Su enseñanza buscaba cambiar los valores vigentes en la socie-
dad judía; valga decir, era una enseñanza “subversiva” (ver Mat. 5); sus milagros
de sanidad, realizados en el día de descanso, estaban dirigidos a “subvertir el orden
establecido” y sostenido por las reglas inhumanas de los dirigentes de Israel, que
consideraban a “una oveja” o a “un buey” de más valor que a un ser humano (ver,
por ejemplo Mat. 12.9-14). Para Él, “el día de reposo se hizo para el hombre, y no
el hombre para el día de reposo” (Mar. 3.27). Su anuncio de la llegada del Reino
precisamente tenía el sentido de que con Él estaba llegando “un nuevo orden”, un
orden radicalmente diferente al que vivía el pueblo de Israel en ese momento.
e) La labor de Jesús durante su ministerio público, entonces, no solamente
buscaba rehacer las relaciones entre Dios y los seres humanos separados de Él, sino
368

que era una lucha política (en el sentido amplio de la palabra) para cambiar la
orientación del sistema religioso, económico, político y social que oprimía a “los
hermanos pequeñitos”; valga decir, a todas las víctimas de su sociedad (Mat.
25.31-46). Precisamente esa era la razón por la cual sus acciones y enseñanzas cau-
saban la furia de sus enemigos, porque eran ataques no violentos, pero sí efectivos,
para cambiar “el orden establecido” (ver Mat. 12.14; Mar. 3.6).
f) Esa lucha culminó con su entrada triunfal en Jerusalén y su acción de sacar
a latigazos a los mercaderes del templo (Mar. 11.1-49; Luc. 19.28-48; Juan 2.13-
21). El templo no era solamente el centro del culto religioso judío, sino la sede (“el
palacio de gobierno”) del poder político y económico de la clase gobernante (allí
se reunía el Sanedrín o Junta Suprema). Su ataque fue un ataque al corazón del
gobierno corrompido de su nación: claramente un acto político.
g) Jesús fue ajusticiado como “reo político”, cabe decir, por pretender cam-
biar radicalmente “el orden establecido”. Los gobernantes de Israel temían que
Jesús y su movimiento “le dieran la vuelta a la tortilla”. Por eso lo mataron, por
razones políticas (Juan 11.47-53).
h) Su resurrección fue el triunfo sobre “los poderes de este mundo” (ver 1
Cor. 2.8; Efe. 1.19-22; col. 2.15), cuyo jefe, según el Nuevo Testamento, es “el
príncipe de este mundo” (ver Lucas 4.5-8; Juan 12.31; 14.30; 16.11), “el Dios de
este mundo” (2 Cor. 4.4), al cual adora la humanidad caída.7
El Reino que Jesús inauguró con su enseñanza, su acción, su muerte y su
resurrección, entonces, es un nuevo orden, radicalmente diferente del “orden esta-
blecido”: un nuevo orden “de justicia, paz y gozo” (Rom. 14.17), donde nadie care-
cerá de los elementos básicos para la vida (ese es el sentido de Mat. 6.25-34; notar
el v. 33), que culminará cuando Él regrese en gloria y ese Reino se establezca en
toda su perfección.

[Allí] no habrá niños que mueran a los pocos días, ni ancianos que no completen
su vida. Morir a los cien años será morir joven, y no llegar a los cien años será una
maldición (…). No sucederá que uno construya y otro viva allí, o que uno siembre y
otro se aproveche (…). No trabajarán en vano ni tendrán hijos que mueran antes de
tiempo (…) (Isa. 65.20-23).

En otras palabras, ese será un Reino donde exista perfecta justicia y como
resultado de ello los seres humanos gocen de perfecta “paz”: vida abundante y
plena. Éste es el Reino que la Iglesia está llamada a esperar, anunciar y buscar,
siguiendo el ejemplo de Jesucristo.
Esto significa que si queremos cumplir nuestra misión como la cumplió
Jesús, ya no podremos limitarnos a lo que hemos hecho en el pasado. Tendremos

7. Ver John Yoder, Jesús­y­la­realidad­política,­Downers Grove, Ediciones Certeza, 1985.

 369

que hacer algo más que buscar la conversión de individuos y “edificarlos en la fe”.
Tendremos que ser creativos, bajo la dirección del Espíritu de Dios, para poder rea-
lizar una tarea de verdaderas dimensiones bíblicas. Tendremos, por ejemplo, que
buscar acompañar a nuestro pueblo en su búsqueda de mayor justicia para el futu-
ro. Hoy día en el Ecuador existen movimientos populares indígenas, campesinos,
sindicales, barriales, etc., que de alguna manera están buscando un cambio de la
situación dramática del pueblo ecuatoriano. No están por la violencia, sino que
buscan que se cumplan las leyes, que se respeten sus derechos como seres huma-
nos, que desaparezca tanta explotación y arbitrariedad, en definitiva, que haya más
justicia.8 Son movimientos que necesitan toda la comprensión y apoyo del pueblo
evangélico, un pueblo mayoritariamente pobre y socialmente oprimido. Esto no
quiere decir que identifiquemos la justicia del Reino de Dios con esa justicia pro-
visional, imperfecta, que buscan los movimientos populares. Pero es interesante
que Jesús nunca desechó a los pobres de su pueblo porque no tenían una idea ade-
cuada y cabal del Reino de los cielos. Al contrario, Él los acogió, se identificó con
ellos y buscó “en el camino” corregir los conceptos errados y conducirlos a una
comprensión adecuada de la justicia del Reino que Él venía a inaugurar.
Pero aquí precisamente es donde “el orden establecido” emplea una de las
armas más insidiosas y perversas que ha podido inventarse y es la acusación de
“comunismo” a todo intento de cambio, a toda búsqueda de justicia.
Desgraciadamente el pueblo cristiano evangélico se ha dejado “lavar el cerebro”;
se paraliza ante tal acusación y en lugar de solidarizarse con el pobre, como lo hizo
Jesús, se retira y ve a los movimientos populares como “enemigos del Evangelio”.
Es necesario darnos cuenta de esta realidad y acompañar a nuestro pueblo, tenien-
do en cuenta que si Jesús se presentara en nuestro medio hoy día, Él también sería
acusado de “comunista” por su labor a favor de la justicia.
Esa identificación y acompañamiento requerirán una transformación de las
estructuras mentales y organizacionales de nuestras instituciones eclesiásticas. Si
hemos de “buscar el Reino de Dios y su justicia” realmente, no podremos seguir,
por ejemplo, con las “sociedades” de jóvenes, damás y caballeros, cuyas reuniones
son apenas malas copias xérox del servicio de adoración del domingo. La adora-
ción, la oración, la predicación y el estudio de la Biblia, ciertamente, son parte vital
de la vida de la Iglesia; pero la búsqueda de la justicia requiere que entendamos
también los problemas sociales, económicos y políticos que vive nuestro pueblo;
el templo, por tanto, debe ser el lugar de reunión no solamente para aquellas acti-
vidades consideradas “propias” de la Iglesia, sino también para el estudio, el diá-
logo y la discusión de los problemas que enfrenta nuestro pueblo. Ninguna activi-
dad es “impropia” de la Iglesia, si ésta ha de cumplir la misión en fidelidad a
Jesucristo.

8. Ver nota 34 del capítulo IX.

370

En todo lo anterior, los programas e instituciones de educación teológica jue-

gan un papel de importancia crucial. Estos necesitan captar la visión de la integra-
lidad de la misión de la Iglesia y buscar renovarse de acuerdo con esa visión. No
es posible seguir aplicando los planes de estudio y las concepciones de educación
teológica de los países ricos, que no encajan en nuestra situación. Por otro lado, es
imprescindible que esa educación no sea elitista ni meramente teórica, sino prácti-
ca, de varios niveles y que alcance a todo el pueblo de Dios.9
Finalmente, si ha de cumplir su misión el protestantismo ecuatoriano necesi-
ta darse cuenta de la importancia de la oración de Jesús: “Que estén completamen-
te unidos, para que el mundo crea que tú me enviaste” (Juan 17.21). La unidad del
pueblo de Dios no es cosa secundaria o de poca monta: está en el centro mismo del
Evangelio y de la misión de la Iglesia. Sin ella continuaremos dispersos y seremos
culpables de haber desperdiciado la posibilidad de ser una fuerza para la justicia y
el bien. Esta unidad tampoco puede limitarse al plano local o nacional. El protes-
tantismo ecuatoriano necesita abrirse a la Iglesia universal y no circunscribirse a
los sectores más conservadores de la Iglesia norteamericana. Hay sectores del pro-
testantismo de otros países y otros continentes que buscan llevar a cabo la misión
de la Iglesia en forma integral, que comparten con el resto de la Iglesia de
Jesucristo recursos humanos y económicos, experiencias y conocimientos, que
mucha falta hacen al protestantismo en el Ecuador para cumplir su misión a caba-
lidad. Su cooperación y ayuda serían de gran valor para la tarea futura.

9. Ver C. René Padilla, edit., Nuevas­ alternativas­ de­ educación­ teológica, Buenos Aires, Grand
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 Anexo. Los últimos años

Al momento de la publicación de este libro en 1989, la intención de Washington

Padilla era escribir un segundo volumen en el que continuaría desarrollando sus preocupa-
ciones. Este corto anexo de ninguna manera pretende reemplazar el libro que él contempla-
ba; apenas puede ofrecer algunas pautas para continuar examinando la marcha del protes-
tantismo en el Ecuador.
En su presentación al libro de Padilla, Simón Espinosa identificaba la intención del
libro citando al autor: “ayudar a la Iglesia a desembarazarse de sus ataduras con el ‘orden
establecido’ –el sistema de opresión e injusticia que la Biblia llama ‘mundo’–”. El libro no
indica si hubo éxito en esta tarea, lo que nos lleva a preguntar si existen indicadores de que
en los años transcurridos a partir de la publicación del libro se ha cumplido o no esta tarea.1
Se puede decir, entonces, que el deseo implícito de Padilla en su conclusión del libro
fue animar a la reflexión para clarificar el rumbo de la iglesia evangélica hacia el año 2000.
Esto nos lleva a pensar en la relevancia de este libro hoy en día. ¿Es apenas un libro de his-
toria que cubre cierto período y trata de un grupo determinado en la vida del Ecuador, o
puede ser aplicada todavía a otros públicos? Por ejemplo, gran parte del libro aborda el enfo-
que desde los misioneros, pero el misionero evangélico es hoy en día prácticamente una
especie extinta. A pesar de ello, pensamos que este libro es mucho más que una mera des-
cripción de un momento ya pasado de la historia, pues contiene lecciones para el liderazgo
actual –los pastores, el personal de las organizaciones no gubernamentales (ONG) y otros.
Asimismo, ¿no podría ayudar también a sacerdotes católicos a repensar su labor?
Empezaremos examinando brevemente el contexto nacional, dentro del cual se ubica
la iglesia evangélica después de la publicación del libro, para luego ver cómo han cambia-
do o crecido las iglesias establecidas. Consideraremos después a la iglesia en su forma más
extendida, con la presencia de ciertas influencias foráneas. Finalmente, intentaremos extra-
er de nuestro análisis algunas conclusiones e indicios para el futuro.

1. Washington Padilla J., La­ Iglesia­ y­ los­ dioses­ modernos:­ historia­ del­ protestantismo­ en­ el
Ecuador, Quito, Corporación Editora Nacional, 1989, 1a. ed., p. 12.
380

EL CONTEXTO NACIONAL

Período de 1979 a 1996

Este período se caracteriza a nivel nacional por el retorno democrático, el primero en

el continente después de una época de dictaduras militares que gobernaron en la época del
boom petrolero y que llevaron a nuestra economía a depender fundamentalmente del petró-
leo. En el primer gobierno militar, con una política nacionalista, se crean empresas estatales
con su consiguiente burocracia y se impulsa desde el mismo Estado el modelo de sustitu-
ción de importaciones. En la segunda fase del gobierno militar se reacciona en contra de la
política nacionalista anterior y se dan una serie de medidas de control popular y sindical. A
nivel de los derechos humanos ocurre la masacre de los trabajadores del ingenio azucarero
de AZTRA el 18 de octubre de 1977, que sirve de detonante para agudizar la lucha sindical
a través de la conformación del Frente Unitario de Trabajadores (FUT) que convoca a las
primeras huelgas nacionales. Es este mismo suceso el que motivó el surgimiento de la
Comisión Ecuménica de Derechos Humanos, CEDHU, en 1978.2
Para 1980, el precio del petróleo sufre una caída en los mercados internacionales
pasando de 35,2 hasta 9 dólares por barril.3 Para enfrentar esta situación se recurre a un
mayor endeudamiento externo. Esta forma de paliar la crisis recurriendo a los créditos blan-
dos lleva al país a un callejón sin salida. Se da la llamada “crisis de la deuda” que sirve para
presionar a los gobiernos latinoamericanos para la aplicación del modelo neoliberal. En el
gobierno social cristiano de León Febres Cordero (1984 a 1988) se da una apertura a los capi-
tales extranjeros, eliminando los controles que el Estado ejercía, se implementa la política de
los llamados “precios reales” y se incrementan las violaciones de los derechos humanos.
A partir de estos años se da un debilitamiento de las propuestas lideradas por el Frente
Unitario de Trabajadores (FUT) y los partidos de izquierda, pero irrumpe el movimiento
indígena que había venido paulatinamente articulándose a nivel provincial y regional hasta
llegar a la constitución de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE), en 1986.4

2. La Comisión Ecuménica de Derechos Humanos (CEDHU), fundada en 1978, tuvo entre sus fun-
dadores representantes de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, el Centro Evangélico
Latinoamericano de Estudios Pastorales, la Iglesia Luterana “El Adviento”, las Fundaciones
Brethren & Unida Indígena y el Comité Ecuménico de Proyectos. Washington Padilla fue funda-
dor y el primer presidente de la institución.
3. Lola Vásquez y Napoleón Saltos, Ecuador:­su­realidad, Guayaquil, Fundación José Peralta, 2007,
p. 138.
4. Por ejemplo, en 1972 se crea “Ecuador Runacunapac Riccharimui” (ECUARUNARI) integrada
por comunidades en lucha por la tierra, especialmente de la provincia de Chimborazo, con una
influencia de los sectores de izquierda y sus posturas clasistas y de sectores progresistas de la
Iglesia Católica liderados por monseñor Leonidas Proaño. ECUARUNARI es una de las organi-
zaciones pilares de lo que después sería la CONAIE. Ver Luis Maldonado Ruiz, “Pueblos y nacio-
nalidades indígenas del Ecuador: de la reivindicación al protagonismo político”, en Eliane Karp-
Toledo, coord., Los­ pueblos­ indígenas­ en­ la­ agenda­ democrática,­ estudios­ de­ caso­ de­ Bolivia,
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 381

La población ecuatoriana pasa de 4.564.757 en 1962 a 8.060.712 habitantes en 1982,

pero para este mismo año existe una cierta paridad entre la población urbana (49,2%) y la
rural (50,76%):5 En el gobierno de Rodrigo Borja, de la Izquierda Democrática (1988 a
1992), se siente cada vez más las presiones del Fondo Monetario Internacional para la apli-
cación de políticas de shock, eliminación de los subsidios, reducción del aparato estatal y
privatización de empresas estatales como una forma de conseguir la llamada “moderniza-
ción estatal”.
En mayo de 1990 se da el primer levantamiento indígena que plantea no solo aspec-
tos reivindicativos, sino que pone en la agenda nacional las propuestas de autodetermina-
ción y el reconocimiento de un Estado plurinacional. Estas serían banderas de la lucha del
movimiento indígena de ahí en adelante.6
En 1992 asume el poder el ex social cristiano Sixto Durán Ballén (1992 a 1996), quien
continúa con la aplicación de las políticas neoliberales. Sobre todo a nivel agrario se propo-
ne una flexibilización del mercado de tierras de acuerdo a los intereses de los grandes pro-
pietarios agroexportadores mediante la aprobación de la Ley de Reordenamiento del Sector
Agrario. Frente a estos intentos la CONAIE convoca a un paro nacional en 1994, consoli-
dando con ello su visibilización y fortalecimiento, logrando presionar al gobierno para que
reformule algunos aspectos de esta Ley. Este gobierno se caracteriza además por el inicio de
los grandes escándalos de corrupción que continuarían en los siguientes años.
En 1994 se da una reforma a la ley electoral que permite el paso a la participación de
los independientes.7 En este contexto se forma la Coordinadora de Movimientos Sociales.
Junto a la CONAIE constituyen el Movimiento Plurinacional Pachakutic-Nuevo País que
participa en la contienda electoral. En estas elecciones triunfa Abdalá Bucaram (1996 a
1997), llegando a su máxima expresión el deterioro de la representación política y sus prác-
ticas de nepotismo y corrupción que concluyen con un paro nacional para expresar el recha-
zo popular al gobierno y la destitución del Presidente por parte del Congreso Nacional.
A nivel internacional, la posguerra vio surgir las transnacionales, pero a partir de los
años 80 éstas dieron origen a nuevas y más gigantescas formas de organización empresarial:
es la época de la globalización. Con el movimiento de liberalización financiera lanzado por
el presidente de los EE.UU., Ronald Reagan, y la primera ministra británica, Margaret
Thatcher, en 1980-1981. Se instala la llamada “dictadura de los acreedores”, la liberaliza-
ción y desregulación de los movimientos de capitales; y la titularización de la deuda públi-
ca de los países desarrollados hacen que estos tengan que enfrentar una súbita tasa de inte-
rés del 1 y 2% al 8 y 10%. El resultado fue el estallido de la crisis de la deuda en torno a
1982 y 1983. México suspende el pago de la deuda, seguido luego por otros países latinoa-
mericanos. La renegociación de la deuda se presenta como el único camino para salir de esta
crisis. Sin embargo, esta coyuntura es aprovechada al máximo por los acreedores para impo-

5. IV Censo de Población, 1982, INEC.

6. Las demandas fundamentales tenían que ver con la resolución de 110 conflictos de tierras a nivel
nacional desatendidos por el Estado.
7. Sin embargo esta misma reforma plantea la reelección inmediata de los legisladores que tuvo
como consecuencia el fortalecimiento del bloque legislativo del Partido Social Cristiano en el
Congreso.
382

ner el recetario neoliberal. La población en América Latina, que se sitúa por debajo de la
línea de la pobreza, pasa del 40,5% en 1980 al 48,3% en 1990.8 Este período es considera-
do como la “década perdida” para nuestro sub-continente. Por otro lado, en 1992 el gobier-
no de los Estados Unidos, en su declaratoria de guerra al narcotráfico fuera de sus fronteras
y no dentro de ellas, pone en marcha la llamada Iniciativa Andina que se concentra en Perú
y Bolivia, pero que tiene un enfoque regional.

Período de 1997 a 2008

A partir de 1997 el país sufre a nivel político la caída de tres gobiernos: Abdalá
Bucaram en 1997, el demócrata cristiano Jamil Mahuad en el 2000 y Lucio Gutiérrez en el
2005. Se da también el deterioro progresivo del sistema de representación política. En este
último caso el lema: “que se vayan todos” resume el grado de deterioro de los políticos en
el país.
Pero es en el gobierno de Jamil Mahuad donde se da la mayor crisis financiera de todo
el siglo, precedida por el salvataje a los bancos corruptos y que concluye con la incautación
de los depósitos en sucres y dólares de los ahorristas y la dolarización de la economía.9 En
este contexto se hace evidente la emergencia de diversos movimientos sociales, aunque pre-
sentan deficiencias en su consolidación. Los analistas resumen esta espiral como la con-
fluencia de por lo menos cuatro crisis paralelas: crisis económica, crisis estatal, crisis demo-
crática y crisis social.10 De esta forma, en el 2006 llega Rafael Correa a la presidencia del
Ecuador, figura en la que se sintetizan los anhelos de cambio de sectores mayoritarios de la
sociedad ecuatoriana, quienes aceptan la propuesta de realizar una Asamblea Constituyente.
En este mismo período, la población ecuatoriana llega en el 2001 a 12.156.608, concentra-
da mayormente en las urbes (61,1%).11 Quito, Guayaquil y Manta son las ciudades con
mayor población.
Todo esto se da dentro de un contexto marcado por el fenómeno de la globalización
caracterizado por: 1. el desarrollo de las fuerzas productivas y los avances tecnológicos y
productivos, aunque están marcado por la brecha tecnológica de los países del tercer mundo;
2. el incremento del comercio mundial (los países del tercer mundo somos consumidores de
mercancías y vendemos productos primarios); 3. el crecimiento del capital financiero por
sobre el capital productivo; 4. las migraciones, notándose que solamente en el Ecuador el
número de menores con progenitores emigrados por razones económicas creció de 94.916
en 1999 a 237.230 en 2000;12 5. el crecimiento del capital bélico13 que en la región andina

8. Evolución­de­la­pobreza­y­la­indigencia,­1980-2005, CEPAL, Servicios de Información, 2006.

9. Que le costó al país 5 mil millones de dólares. Ver Lola Vásquez, op.­cit., p. 321.
10. Ibíd., p. 93.
11. VI Censo de Población, 2001, INEC.
12. EMEDINHO 2000, elaboración SIISE, Versión 3. Citado en Lola Vásquez y Napoleón Saltos, op.
cit., p. 172.
13. Lola Vásquez, op.­cit.; Capitalismo­y­globalización, pp. 21-35 y p. 353. La industria armamentis-
ta crea una de las mayores ganancias mundiales. En el 2006 el gasto mundial en armas fue de
1,204 billones de dólares y Estados Unidos representa el 46% del gasto total mundial. En la región
andina esto implica la priorización de la estrategia militar norteamericana mediante la implemen-
 383

implica la priorización de la estrategia militar norteamericana mediante la implementación

del Plan Colombia en el ámbito regional y, en el caso ecuatoriano, el establecimiento de la
base militar en Manta, con el agravante de que el país se convierte en un paraíso del lavado
del dinero14,15 y del mercado negro de armas; 6. el calentamiento global, producto del pro-
ceso de desarrollo tecnológico e industrial; 7. la profundización de la inequidad que se mani-
fiesta en toda la región y en el Ecuador donde para el 2004 el 80% de la riqueza se concen-
tra en menos del 10% de la población, mientras el impuesto a la renta de los 11 principales
grupos económicos apenas representa el 2,7%.16
Con el tiempo se agudiza una serie de problemas sociales como la presencia de migran-
tes y refugiados colombianos que cruzan la frontera huyendo del conflicto armado, el flujo
constante de ciudadanos ecuatorianos que frente al desempleo nacional encuentran trabajo
como asalariados de distintos grupos armados enfrentados en el vecino país, y las activida-
des del negocio internacional del narcotráfico y sus delitos conexos, tales como el tráfico de
armas y de precursores químicos. Todo esto ha contribuido para que se dé una paulatina des-
territorialización nacional y la conformación de un espacio regional explosivo.17
Todas estas crisis nacionales, dentro del llamado nuevo orden económico mundial,
han hecho evidente la percepción de que en la actualidad nos han movido el piso, todo lo
sólido se desvanece. Tratamos de ocultar las graves escisiones sociales que separan a las
mayorías marginadas de los pocos grupos privilegiados de la globalización. Convertidos en
extraños de los demás, nos alejamos de nuestras familias, del contacto con la naturaleza que
es la creación de Dios, y del centro de nosotros mismos. Arrojados a la vorágine de las gran-
des ciudades, hoy convertidas en extrañas y hostiles, ocultamos nuestras profundas escisio-
nes detrás de la esquizofrenia consumista que nos asfixia en el endeudamiento.18 Quizás el
símbolo que sintetiza de mejor manera estos cambios son los nuevos centros comerciales,
que abren la cultura de lo superlativo, en los cuales la gente no solo compra productos sino
también símbolos seductores. Y, para adquirirlos, se sacrifican mucho y se endeudan sobre-
manera. El mercado globalizado ofrece todo tipo de bienes y servicios, y la religión es uno
de ellos. En este contexto, las palabras de Washington Padilla siguen siendo vigentes: “El
cuadro del protestantismo ecuatoriano con sus relaciones de poder y opresión, sus ortodo-

tación del Plan Colombia de ámbito regional y en el caso ecuatoriano el establecimiento de la base
militar en Manta. Pero además el país se convirtió en un paraíso del lavado del dinero y del mer-
cado negro de armas. En este mismo sentido, ver Luis Verdesoto, “Los distintos planos de la cri-
sis en el Ecuador”, en César Montúfar, edit., El­Ecuador­entre­el­Plan­Colombia­y­la­iniciativa
andina, p. 80.
14. Lola Vásquez y Napoleón Saltos, op.­cit., p. 353.
15. Ver Luis Verdesoto, “Los distintos planos de la crisis en el Ecuador”, en César Montúfar y Teresa
Whitfield, edits., Turbulencia­en­los­Andes­y­Plan­Colombia, Quito, Centro Andino de Estudios
Internacionales / Universidad Andina Simón Bolívar / Corporación Editora Nacional, 2003, p. 80.
16. Diario El­Comercio, 10 de septiembre de 2004. Citado por Lola Vásquez, op,­cit., p. 294.
17. César Montúfar y Teresa Whitfield, edits., Turbulencia­en­los­Andes­y­Plan­Colombia, op.­cit.
18. Efraín Vieira, Gerente General de Pacificard: “La idea es seguir expandiéndose…en el nivel de
ingresos medio bajo. Tarjetas de crédito se pelean clientes”. Diario El­Universo, 22 de octubre de
2006.
384

xias y sus ídolos, sus ansias de libertad y sus rebeliones, era [es] un cuadro pequeño de lo
que sucede en la sociedad y en el mundo”.19
Hoy estamos hablando de los evangélicos como un movimiento religioso que se cal-
cula lo profesan alrededor del 12% de la población ecuatoriana.20 Veamos ahora cuáles han
sido las relaciones que en estos últimos años se han ido construyendo entre “el orden reli-
gioso establecido” del movimiento evangélico ecuatoriano y “el orden económico, político
y social establecido”.21

CRECIMIENTO DE LAS IGLESIAS ESTABLECIDAS

Parte central al libro son las consecuencias del contenido cultural y hasta ideológico
que los fundadores de las iglesias protestantes en el Ecuador trajeron consigo. Padilla insis-
tía en que su mensaje se limitó demasiado a la conversión individual y a su formación espi-
ritual. Aunque el tono del libro es negativo, crítico y pesimista, Padilla reconocía que había
habido resultados muy positivos de la obra misionera. “Son miles de familias e individuos
que han sido rescatados de una vida de violencia, de vicio, de degradación y desesperanza
a una vida digna a través de las iglesias y organizaciones evangélicas que existen en el
país”.22 Resaltaba, además, que “existen movimientos populares indígenas, campesinos,
sindicales, barriales, etc., que de alguna manera están buscando un cambio de la situación
dramática del pueblo ecuatoriano… Son movimientos que necesitan toda la comprensión y
apoyo del pueblo evangélico…”.23 El propósito de este anexo es, entonces, comenzar a
identificar eventos críticos en las coyunturas y situaciones de los años posteriores a la publi-
cación del libro y los aspectos negativos y positivos que iluminan la lucha eterna con los
ídolos que limitan la perfección humana.

Cambios en los roles de liderazgo

Misiones,­misioneros­y­líderes­nacionales­

En la mayor parte de la historia del movimiento evangélico en el Ecuador y cubierta

en este libro, los principales actores fueron las organizaciones extranjeras que financiaban
la presencia en el Ecuador de personas dedicadas a la evangelización y al establecimiento
de iglesias. Desde el principio hubo voluntarios nacionales que se prestaron a colaborar con
los proyectos misioneros. Los extranjeros empleaban a ecuatorianos y ecuatorianas, inicial-
mente para ser guías en un territorio nuevo para ellos y para asistir en tareas domésticas.
Paulatinamente estos acompañantes llegaron a simpatizar con las ideas de los misioneros

19. Washington Padilla, paráfrasis, La­iglesia­y­los­dioses­modernos,­1a. ed., p. 416.

20. Cifras dadas por la Conferencia Episcopal Ecuatoriana ante la carencia de datos censales.
21. Washington Padilla, op.­cit.,­p. 415.
22. Ibíd.,­p. 427.
23. Ibíd.,­p. 433.
 385

hasta llegar a ser de alguna manera socios. Así progresaron las relaciones hasta llegar a tener
a personas asociadas como pastores y eventualmente líderes responsables de nuevas congre-
gaciones.
El proceso indudablemente no estaba libre de críticas, quejas y desacuerdos. Como
señala Padilla, en 1964 explotó el primer conflicto público, cuando un grupo de líderes nacio-
nales publicó la revista Despertar.24 Esta revista representaba una protesta acumulada por las
diferencias en estilos de vida, autoridad, control, conflictos personales e incluso diferencias
de opinión sobre la aceptabilidad del matrimonio entre mujeres misioneras solteras con hom-
bres ecuatorianos. Incluía todo un paquete de valores que incluía relaciones sociales y racia-
les. El sentir general era que todo esto debía rectificarse. Sin embargo, después de la publi-
cación de la revista no hubo realmente otra manifestación pública de estos conflictos.
Al mismo tiempo, se empezaba a discutir la nacionalización de las iglesias estableci-
das y hubo esfuerzos por independizar a las organizaciones nacionales, también con conflic-
tos y desacuerdos personales. Con el paso de los años, los misioneros paulatinamente
comenzaron a asumir papeles más técnicos y de supervisión y asesoramiento. Gran parte de
este prolongado proceso se explicaba por la lentitud en poder formar adecuadamente al per-
sonal nacional. Hay una larga historia de esfuerzos por capacitar a líderes y pastores nacio-
nales, aunque generalmente limitados a miembros de una denominación, con unos pocos
esfuerzos cooperativos más amplios.
Otra característica de este último período es el incremento de centros de formación
bíblica teológica. Son varios los seminarios que empezaron a ofrecer programas de educa-
ción teológica, como por ejemplo, el Seminario Sudamericano (SEMISUD) y el Seminario
Teológico Nazareno Sudamericano, al igual que otros más antiguos: el Seminario Bautista
del Ecuador, el Seminario Bíblico Alianza y el Seminario Bíblico de las Asambleas de Dios
(SEBAD). En la actualidad, estos seminarios atienden no solamente a sus propias denomi-
naciones, sino a otras al igual que a las iglesias independientes (no denominacionales).
En general, en estos centros de educación teológica se nota una preocupación por ele-
var su nivel académico y obtener reconocimiento oficial, proceso facilitado en algunos casos
por convenios realizados con algunas instituciones de nivel superior. Por ejemplo, para aten-
der este creciente interés, la Universidad Cristiana Latinoamericana (UCL), fundada en
1997, también ofrece estudios teológicos. Sin embargo, el interés ha disminuido en otras
instituciones, como es el caso de HCJB La Voz de los Andes, que ha discontinuado lo que
por muchos años funcionó como la “Academia del Aire”.
Aquí valdría mencionar el aporte que la obra en el Ecuador ha recibido por la forma-
ción de muchos líderes que han podido estudiar en el extranjero, especialmente en el
Seminario Bíblico Latinoamericano de San José, Costa Rica, y la Facultad Evangélica de
Teología de Buenos Aires.

La­participación­de­la­mujer

En la realidad, las congregaciones evangélicas están constituidas por un porcentaje

mayoritario de mujeres, quienes realizan gran parte del trabajo operativo. Son maestras de

24. Ibíd., pp. 410-412.

386

la escuela dominical, sirven en la diaconía, hacen labor social y llevan a cabo actividades de
auto-financiamiento. Aunque siempre ha estado presente en la iglesia evangélica, en estos
últimos años la mujer empieza a asumir un rol más importante en el liderazgo de la iglesia.
Ya en 1968 se había formado la Unión de Mujeres Evangélicas Ecuatorianas
(UMEE), como resultado de los esfuerzos de Elcira de Contag, proveniente de una de las
denominaciones más antiguas en el Ecuador (la Alianza Cristiana y Misionera). Se convo-
ca a una diversidad de mujeres evangélicas con el afán de promover la comunión y el inter-
cambio de experiencias y además poner en práctica su expresión de fe cristiana proporcio-
nando atención para personas mayores necesitadas. En ese momento no había muchas ins-
tituciones de este tipo en el país y entre la comunidad evangélica no había ninguna. El sueño
de esta mujer se realizó con la creación del Hogar de Ancianos Betania en 1971. Y, a pesar
de innumerables dificultades, esta obra social ha logrado perdurar y progresar debido al
esfuerzo de un grupo de mujeres con mucha visión y dedicación. La UMEE, ahora en el
2008, constituye una red con mucho potencial que espera ser explotada en el futuro.25
Otro ejemplo impresionante es el de la líder indígena Teresa Simbaña, quien logró
conjugar su liderazgo religioso con su liderazgo social, como dirigente tanto de la
Federación Evangélica de Indígenas del Ecuador (FEINE) como del Consejo Nacional de
las Mujeres Indígenas del Ecuador (CONMIE). Esta mujer ha dejado una huella imborrable,
abriendo un camino para muchas otras mujeres, sean indígenas o no. Podemos decir que a
lo largo del territorio nacional son muchas las mujeres que la acompañaron y siguen los mis-
mos pasos.
También se nota que la mujer evangélica empieza a preocuparse en mayor grado por
la educación. Se debe resaltar el incremento del porcentaje de mujeres que se preparan teo-
lógicamente. Un ejemplo de esto es el caso del SEMISUD: en el año 1996, de un total de
25 estudiantes, 16 eran hombres y 9 mujeres; pero en 2008, del total de 73 estudiantes, 39
eran hombres y 34 mujeres.

Nueva­imagen­y­las­influencias­neo-pentecostales

La agudización de la profunda crisis en el país entre 1995 y 2000 tiene su correlato al

interior del mundo evangélico,26 con el crecimiento de las mega-iglesias citadinas de clase
media con influencias neo-pentecostales. Algunas de las grandes iglesias que crecen en este
período en su gran mayoría son independientes. Otras, aun perteneciendo a denominaciones
antiguas, se han convertido en verdaderas supra-estructuras dentro de las estructuras deno-
minacionales. Su fuerza radica en el gran número de feligreses que convocan, la articula-
ción de varios ministerios alrededor de un centro (escuelas, colegios, librerías, y aun en
espacios de servicio social), las iglesias hijas que tienen en la periferia, el poder económico

25. La tendencia mayoritaria es que cada denominación tenga sus propias organizaciones, entre ellas
la de mujeres. Estas agrupaciones capitalizan el trabajo y la adhesión de sus integrantes por lo que
están reacias a los encuentros inter-denominacionales.
26. Arturo Piedra, Sydney Rooy y Fernando Bullón, ¿Hacia­dónde­va­el­protestantismo?­Herencia­y
prospectivas­en­América­Latina, Buenos Aires, FTL-Kairos, 2003. Ver especialmente “El rostro
posmoderno del protestantismo latinoamericano” de Arturo Piedra.
 387

que tienen y las estrechas relaciones internacionales que mantienen.27 Algunas de estas
mega-iglesias surgen a partir de la década de los 80,28 mientras otras que vienen desde déca-
das anteriores en estos años sufren grandes transformaciones para constituirse en espacios
casi privados. Se caracterizan por ser iglesias con fuerte liderazgo de caudillos.
Estas iglesias surgen al mando de un nuevo liderazgo pastoral moderno bajo fuerte
influencia pentecostal. El pastor es empresario y el modelo se basa sobre todo en el uso de
las herramientas privilegiadas de la modernidad: la tecnología. Resulta una modernidad ins-
trumental y no de pensamiento. Los espacios cúlticos se agrandan y es el tiempo de los esce-
narios –antiguamente algunos fueron cines– que a veces se diseñan como teatros o audito-
rios. El diseño arquitectónico no trasluce el sitio sagrado; es, más bien un monumento a la
religión secularizada de la modernidad. El sitio central no la tiene más el púlpito ni la
Palabra y es impensable una cruz, sino que lo ocupan los grandes equipos de amplificación
del sonido, instrumentos musicales electrónicos, luces, micrófonos –todos medios electró-
nicos–29 símbolos de modernidad. Es la creación sofisticada de un escenario que pone en
escena el show mediático en el cual ya no se participa, sino se especta. La propuesta es
espectáculo, entretenimiento, catarsis.
Estas nuevas iglesias, muy exitosas numérica y económicamente, se convierten en el
referente y en el modelo para imitar por parte de las iglesias pequeñas ubicadas en los luga-
res periféricos, las que con un equipo de amplificación electrónica esconden las maderas tri-
ple entre las cuales se reúnen niños que ya no son más el centro de la vida comunitaria por-
que ella está agonizante. Es interesante notar que ahora se pierden o deterioran los espacios
tradicionales como la escuela dominical, las sociedades de damas y las reuniones de estudio
bíblico que son reemplazados por “células” o “reuniones de discipulado” que generalmente
se reúnen en casas. Este modelo se preocupa con la conservación del orden social y fácil-
mente se identifica con el discurso de los sectores políticos de derecha.

ESTRUCTURAS DE COORDINACIóN

La Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (CEE)

La Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (CEE) fue creada por iniciativa misionera

en 1964 como una forma de hacer frente al potencial peligro que existía para la libertad reli-
giosa, según la lectura de los misioneros, en la elaboración de la nueva Constitución Política
del Estado en ese año. Al poco tiempo, sin embargo, esta oportunidad fue aprovechada por
una parte del liderazgo evangélico que quería encontrar un espacio donde fortalecerse y
negociar otro tipo de relación más independiente con los grupos misioneros existentes en el

27. Quizás el caso más emblemático de ellas es el Centro Evangelístico de Guayaquil, formalmente
miembro de las Asambleas de Dios.
28. Este es el caso, por ejemplo, de los Ministerios Verbo www.verboecuador.org
29. Estas iglesias son clientes asiduas de las tiendas de estos equipos de sonido que además invaden
al país con fuerza gracias al mercado abierto de las importaciones. Por este énfasis y su presencia
en los medios masivos, algunas las denominan las Iglesias electrónicas.
388

país.30 El perfil predominante dentro de los líderes de la CEE31 fue tener sus orígenes en
estratos sociales populares con un ascenso social que ha costado mucho esfuerzo pero que
se ha concretado gracias a su apuesta por una superación educativa, conscientes de sus raí-
ces históricas y ubicados geográficamente en Quito.
Los fines que han acompañado a la CEE, desde su fundación, son poner de manifies-
to la unidad espiritual del pueblo evangélico, promover la cooperación de todas las congre-
gaciones evangélicas y representarlas ante los poderes públicos a la Iglesia Evangélica
Ecuatoriana y, en caso necesario, reclamar derechos y garantías. La CEE se convierte enton-
ces en interlocutor que media y articula los diferentes espacios evangélicos, instituciones,
iglesias, denominaciones, entidades de cooperación, etc., y con la sociedad nacional.
De esta forma, algunos líderes de la CEE (que pertenecían también a la Asociación de
Pastores del Ecuador, APEE) crean en 1981 el Centro Cristiano de Recursos Educativos,
CREE.32 Su intención era ofrecer un programa de estudios teológicos para todos los nive-
les, incluyendo un programa de extensión y bachillerato. CREE logra tener una gran inci-
dencia a nivel nacional y comienza a crecer hasta que dentro de la APEE se genera una
pugna por el control por parte de líderes de Guayaquil, que termina en la disolución de
CREE en 1986. Desde ahí se dinamiza al organismo provincial, la Asociación de Pastores
del Guayas (APG).
Al continuar apostando por la propagación de la reflexión bíblica teológica contex-
tualizada, la CEE establece vínculos con la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL)33
para intentar lograr esta meta. Ejemplos son la presencia de René Padilla34 en algunas de las
Asambleas de la CEE en 1987,35 la realización de CLADE III36 y CLADE IV37 en Quito,
y la realización del Encuentro Nacional de Universitarios y Profesionales Cristianos en
Cuenca, en octubre en 1988. El liderazgo evangélico perfilado por la CEE intenta identifi-
carse como teológicamente abierto y entender y actuar de cara a los problemas nacionales
de pobreza e injusticia,38 pero al mismo tiempo son herederos del “mensaje evangélico de

30. Cfr. W. Padilla, op.­cit., p. 408.

31. De hecho W. Padilla es un fiel representante de este liderazgo.
32. Su director fue W. Padilla.
33. Creada en 1969 en el Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) realizado en
Bogotá con los auspicios de la Asociación Billy Graham. Se perfila desde entonces como un cami-
no intermedio entre la fe evangélica religiosa y políticamente conservadora y las posturas de
izquierda. A partir del CLADE II realizado en Lima en 1979, es la FTL quien asume la organiza-
ción de los CLADE.
34. Propuestas como las de Evangelización Integral y Misión de la Iglesia son difundidas en espacios
nacionales e internacionales y a través de una nutrida producción teológica que pretende llegar a
los líderes evangélicos del continente.
35. Rápidas, julio 1987, p. 2.
36. Realizada en 1992 bajo el lema: “Todo el Evangelio para todos los pueblos desde América Latina”.
37. Realizada en el 2000 bajo el lema: “El testimonio evangélico hacia el nuevo milenio: Palabra,
Espíritu y Misión”.
38. Entrevista a Nelson Castro, abril 2008: Políticamente se encuentran identificados con un pensa-
miento mayoritariamente progresista sin llegar a ser de izquierda.
 389

la conversión”. De ahí su énfasis en campañas nacionales de evangelización y su relaciona-

miento con el movimiento internacional evangelístico.
En marzo de 1994, la Conferencia Episcopal Ecuatoriana de la Iglesia Católica pre-
sentó un proyecto de ley titulado “Ley de Libertad Educativa de las Familias del Ecuador”.
Dicho proyecto de ley se fundamentaba en un principio constitucional según el cual la fami-
lia ecuatoriana tiene el derecho de dar a sus hijos “la educación que a bien tuviere”, que daba
una ventaja especial a los católicos. La Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (CEE) y la
Federación Evangélica Indígena del Ecuador (FEINE) estimularon un clamor unánime de
rechazo al proyecto católico. Entonces, la CEE realiza una serie de actividades para crear y
ampliar la conciencia al interior de los evangélicos respecto a las implicancias de este pro-
yecto. Por ejemplo, convoca a un Congreso Extraordinario para debatir el tema de la educa-
ción religiosa,39 se pronuncia públicamente en reiteradas oportunidades, y conforma alian-
zas estratégicas con organizaciones de la sociedad civil que también se oponen a la misma.
Su visibilidad y legitimidad continúan con las celebraciones públicas por los 100 años de la
Iglesia Evangélica Ecuatoriana en 1996.
En 2007 se constituye la Coordinadora Nacional Evangélica Ecuatoriana (CONEVE),
sin personería jurídica, con el objeto de constituirse en la voz oficial de la Iglesia evangéli-
ca ecuatoriana ante el Estado y la sociedad. Este espacio, a pesar de que integra a la
Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (que sí tiene personería jurídica para ser el represen-
tante legal de la iglesia evangélica en el Ecuador), de hecho se crea para cuestionar la repre-
sentatividad de la CEE. Lo que es evidente es que además cuestiona el modelo de lideraz-
go que surgió desde ella. De todos modos, esta nueva propuesta de unidad evangélica, salvo
la FEINE, sigue construyéndose jerárquicamente, desde arriba. De ahí su gran vulnerabili-
dad. Los integrantes de la CONEVE son:40 1. la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana
(CEE); 2. el Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicos del Ecuador
(FEINE); 3. el Consejo Nacional de Ancianos (CNA), conformado por los presidentes de las
denominaciones; 4. los Cuerpos Pastorales del Ecuador.

La Asociación de Pastores Evangélicos

del Ecuador (APEE)

Mientras por un lado la CEE se hace visible a nivel público, a nivel de las relaciones
con algunas agrupaciones evangélicas continúan las tensiones y confrontaciones, principal-
mente con la Asociación de Pastores Evangélicos del Ecuador, APEE. En 2003, en el con-
texto del mega-evento de los Comunicadores y Medios Masivos Cristianos (COICOM),
lograron firmar un acuerdo para hacer las paces, el mismo que hacen notarizar públicamen-
te.41 A pesar de estos esfuerzos, las inconformidades continúan, haciéndose notar fuerte-
mente en 2008, básicamente entre dos tendencias, la una conservadora y fundamentalista y
la otra más liberal y progresista. La situación se vuelve crítica: miembros de la APEE hablan
a nombre de la iglesia evangélica e intentan controlar a la CEE. Ésta, en cambio, es la enti-

39. Rápidas, abril 1995.

40. CONEVE, tríptico informativo.
41. Entrevista a Estuardo López, presidente de la CEE, septiembre 2008.
390

dad que tiene la personería jurídica y que legalmente puede representar a la Iglesia
Evangélica Ecuatoriana. Sin embargo, para 2008 se nota que la CONEVE tiene más poder
de convocatoria que la misma CEE. Puede decirse, entonces, que la historia de la CEE está
todavía por escribirse.

Participación internacional

Siempre se nota la ambivalencia que las instituciones demuestran entre la aparente

necesidad de ser nacional y la influencia o conveniencia extranjera. La Confraternidad
Evangélica Ecuatoriana (CEE), respondiendo a una solicitud de más de una docena de igle-
sias e instituciones, solicitó la colaboración de la Asociación Evangelística Billy Graham
para realizar el Congreso Nacional de Evangelismo 2003. El Congreso se realizó en la ciu-
dad de Riobamba, con la participación de alrededor de 800 pastores y líderes de todo el
Ecuador, representando a iglesias y organizaciones de diferentes tendencias, incluyendo
muchas iglesias indígenas.
La Cooperación Misionera Iberoamericana (COMIBAM) es un movimiento interna-
cional que apoya a las misiones desde América Latina hacia el mundo y auspició eventos en
Brasil en 1987 y México en 1998. Después de este último congreso, se constituye en el
Ecuador la Cooperación Misionera Evangélica Ecuatoriana (COMEC), como la instancia
nacional de relación con COMIBAM. En 2006, se lleva a cabo en Quito el “Festival Mi
Esperanza” bajo los auspicios de la Cooperación Misionera Iberoamericana (COMIBAM),
mientras en Guayaquil se organiza el COMIBAM 2006, con la propuesta de dotar a los
comunicadores evangélicos de herramientas de punta, acordes con los avances de la tecno-
logía de las comunicaciones en el mundo. Entre sus estrategias globales está la búsqueda de
evangelizar a personas con visibilidad pública, por lo que invitaron a medios de comunica-
ción, artistas, deportistas y políticos. Sin embargo, con este nuevo modelo empresario y el
derroche de recursos recibidos desde afuera que permiten lujos y extravagancias, la contri-
bución económica de las iglesias nacionales bordea apenas el 30% del presupuesto global.
Con este enfoque, se pretende evangelizar para –desde arriba– alcanzar un “cambio
social”.42
Otra institución que vale mencionar es la Fraternidad Teológica Latinoamericana
(FTL), fundada en Buenos Aires, Argentina, en 1970. La FTL es una asociación integrada
por pensadores de todos los países de América Latina que tiene núcleos locales en muchos
países donde participan personas que tienen interés en la reflexión y el diálogo teológicos.
Ha sido instrumental en promover numerosas consultas y seminarios y la publicación de
muchísimas obras. En el Ecuador, ha colaborado con la Confraternidad Evangélica
Ecuatoriana, y Washington Padilla como miembro de esta organización recibió su apoyo
para la primera publicación de La­Iglesia­y­los­dioses­modernos.

42. También la “Cumbre de Liderazgo Global 2006” con tecnología video-cast, organizado por el
Centro Cristiano de Guayaquil usó nuevas tecnologías como el “learning” y la interconectividad
movil (Coaching Cristiano) y los Seminarios del Instituto “Haggai” a nivel nacional, regional e
internacional, estos últimos llevados a cabo en Hawai y Singapur.
 391

Los indígenas

En 1899, el aislamiento y la marginación de los pueblos indígenas llevaron a los pri-

meros misioneros evangélicos a Archidona, en la selva amazónica. A este primer esfuerzo,
contado por Washington Padilla en el capítulo VI,43 siguieron muchos esfuerzos similares
organizados por diferentes misiones desde afuera. Lo mismo pasó en la parte central del
país. Por muchos años estas misiones estuvieron presentes con su amistad, escuelas y clíni-
cas pero en la provincia de Chimborazo no hubo ningún bautizado hasta 1955.44
Lentamente, los indígenas encontraron formas de incorporarse a la vida nacional, debi-
do especialmente a la migración a las fincas bananeras en la Costa y empleos de mano de
obra barata en otras ciudades. Mujeres indígenas aprendieron nuevas destrezas en el servicio
doméstico, muchas veces en los hogares de misioneros. La radio y la televisión también
abrieron nuevos horizontes. El mestizaje permitió a muchos escapar de su posición social
considerada inferior. El obispo católico Leonidas Proaño adoptó una posición radical, imple-
mentando muchas de las tesis de la Teología de la Liberación, formando un grupo de sacer-
dotes renovados. Sin embargo, debido a ciertas resistencias, la Iglesia Católica frenó mucha
de esta liberalización que había fortalecido el espíritu de cambio. Hubo algunas protestas
locales, pero el primer levantamiento organizado con motivación política no tuvo lugar sino
hasta 1990, para demandar derechos sobre la tierra. El año 1994 vio otro levantamiento para
protestar una ley agraria que favorecía operaciones agrícolas, muchas relacionadas con la
exportación que implicaba un inevitable y rápido deterioro del suelo que había sostenido
milenariamente a la población indígena. En todo este proceso, los indígenas evangélicos asu-
mieron roles cada vez más visibles.
Las iglesias habían venido creciendo lentamente bajo la atenta supervisión de los
misioneros. Se ofrecían servicios de salud, educación y especialmente alfabetización, que
eran muy bien recibidos. Una emisora que empezó a transmitir en idioma quichua alcanzó
a comunidades aisladas y las congregaciones iban asumiendo cada vez más responsabilidad
por sus propias actividades, atentos especialmente a la nueva generación. La frecuente
migración temporal en busca de trabajo no solo producía recursos económicos sino también
nuevas ideas, contactos con aquellos indígenas más involucrados en la política y nuevas
experiencias en iglesias pentecostales. Todo esto llevó a un cuestionamiento de lo tradicio-
nal y especialmente de la posición de los misioneros. No se llegó a un rompimiento radical
con la autoridad de los extranjeros, pero sí representa el fin del antiguo sistema misionero y
el comienzo de iglesias independientes que buscaban su identidad en un contexto nuevo.

EL MOVIMIENTO PROTESTANTE MÁS AMPLIO

Como Padilla describió en detalle,45 los comienzos del movimiento protestante en el

Ecuador resultaron de una larga historia comenzando con viajeros, comerciantes y agentes

43. W. Padilla, op.­cit.,­p. 269.

44. Ibíd., p. 398.
45. Ibíd., capítulo II.
392

voluntarios, un desfile de hombres y mujeres valientes y pacientes, quienes a pesar de su

cuota humana de imperfecciones persistían lentamente hasta mediados del siglo cuando
poco a poco el número de creyentes empezó a multiplicarse. Hasta el período cubierto en el
libro hubo cierta coherencia y unidad en el movimiento protestante, y existió un sentido de
ser una sola familia compuesta de los sucesores de los fundadores y sus nuevos acompañan-
tes. Esta colaboración e identificación continúa hasta hoy. Sin embargo, nuevas influencias
han aparecido desde afuera, algunas aceptadas y adaptadas alegremente. Otras han sido vis-
tas con cierta sospecha, reticencia y aceptadas solo a medias. Padilla identificó a varias de
estas tendencias nuevas y las mencionó brevemente en su último capítulo sin opinar mucho
sobre su posible aporte o valor negativo sobre la familia principal, cubierta en esta historia.
Dada la continuación e importancia de estos elementos nuevos, los separamos aquí para
demostrar su posible impacto y significado.

El movimiento pentecostal

La explosión pentecostal en el Ecuador se inició a partir de la década de los 60 en

Guayaquil, en una campaña organizada por la Iglesia del Evangelio Cuadrangular. El resul-
tado fue el nacimiento de las primeras iglesias de las Asambleas de Dios.46 El crecimiento,
especialmente en los sectores marginales, fue tan grande que sobrepasó las capacidades de
supervisión de los pocos misioneros y se estableció un modelo de liderazgo laico. Ese
momento señala el fin de la dominación misionera en una gran parte de la iglesia evangéli-
ca en el Ecuador.
Las iglesias nuevas fueron independientes, aisladas y casi invisibles y produjeron
muy poca información para incluir en el libro. Mientras ellas se multiplicaban masivamen-
te, el historiador Padilla observaba el país desde Quito, pues estaba ocupado con las luchas
de poder y confusión institucional de las iglesias organizadas que acabamos de describir.
Además, muchos misioneros norteamericanos resistían las prácticas pentecostales y la falta
de orden y estructura. Consecuentemente, ignoraban a las nuevas iglesias y se dedicaban al
proceso de maduración e institucionalización de sus iglesias existentes.
Libre del control y las expectativas de los misioneros, el movimiento pentecostal se
extendía libremente. Trabajadores evangélicos de la Sierra que migraban temporalmente a
Guayaquil frecuentaban las iglesias pentecostales, donde eran recibidos con alegría y cari-
ño. Experimentaron una forma de ser iglesia diferente de lo hasta entonces conocido. Al
regresar a sus lugares de origen llevaban consigo nuevas ideas. Fueron apareciendo equipos
musicales electrónicos y otras nuevas prácticas en estas iglesias. En algunos casos, un nuevo
convertido regresaba a su comunidad rural donde no había ninguna congregación evangéli-
ca. Como su experiencia en la Costa había sido dirigida por un laico, se sentía libre y llama-
do a reunir a su familia y conocidos, y de ahí nacía una iglesia. Muchas experiencias simi-
lares se desarrollaron también en barrios pobres de las diferentes ciudades del país.
Las congregaciones más antiguas en las ciudades comenzaron a atraer a jóvenes uni-
versitarios y profesionales. De esta manera se incrementó el número de iglesias de clase

46. Ibíd., p. 400.

 393

media, influenciadas por esta tendencia pentecostal. Otros procesos similares tienen una his-
toria mucho más larga, especialmente en Chile y Argentina; sin embargo, ha sido muy difí-
cil reconocerlo. Fue en la reunión del Congreso Latinoamericano de Evangelización
CLADE IV, reunido en Quito en 2000, cuando estos cuerpos casi invisibles fueron tomados
en cuenta. Según Tito Paredes, secretario general de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, “tres de cada cinco evangélicos en América Latina son pentecostales. Esta
es la primera vez que nos hemos esforzado en traer a teólogos y expositores de las tradicio-
nes pentecostales [a nuestros congresos]”.47
Paralelamente a la explosión pentecostal, aparecieron experiencias carismáticas, tanto
en iglesias evangélicas como católicas en el Ecuador. El argentino Juan Carlos Ortiz, del
Movimiento de Renovación Carismática, realizó talleres en 1967 y 1970. Congregaciones
de la Iglesia del Pacto y otras denominaciones adoptaron prácticas carismáticas. En Quito
los evangélicos carismáticos se relacionaron con el movimiento carismático católico en el
espacio de la parroquia del Girón, donde por un tiempo los cultos unidos fueron frecuentes.
Al mismo tiempo, las iglesias establecidas, con sus cultos más formales, recibieron mucha
influencia de los pentecostales en su forma de adoración, donde lo fundamental es el espa-
cio de la alabanza, la música y una mayor libertad en la expresión corporal.48 Las mega-
iglesias son también parte de este fenómeno.

El movimiento ecuménico

El último párrafo de este libro, después de identificar varios mandatos necesarios para
cumplir su misión, indica:

Finalmente… el protestantismo ecuatoriano necesita darse cuenta de la importancia de la

oración de Jesús: “Que estén completamente unidos, para que el mundo crea…” (Juan 17,21).
La unidad del pueblo de Dios no es cosa secundaria o de poca monta: está en el centro mismo
del Evangelio y la misión de la Iglesia.49

¿Cuál es la historia de cooperación entre las iglesias en el Ecuador? Padilla manifies-

ta claramente la estrecha colaboración de las primeras misiones, especialmente en la obra
indígena en la provincia de Chimborazo, en ocasiones incluso a pesar de las diferencias teo-
lógicas. Esa cooperación floreció en su momento, en situaciones exigentes e incluso frus-
trantes de los primeros años de las misiones.
En la larga historia de las iglesias ha habido momentos de apertura hacia la unidad.
Así, en 1949 varias misiones se reunieron en el esfuerzo de asistencia a los damnificados en
el terremoto de Ambato de ese año. De igual manera, desde 1945 se venían realizando cam-
pamentos inter-denominacionales en la hacienda Los Cerros, en Manabí. El Campamento
Nueva Vida, con sus excelentes instalaciones cerca de Quito, también fue un recurso valio-
so no solo para muchas iglesias sino para eventos seculares. Durante 15 años de encuentros

47. Christianity­Today, agosto 30, 2008, traducción.

48. Entrevista a Eduardo Álvarez, abril 2008.
49. Washington Padilla, op.­cit.,­p. 434.
394

anuales, el Inter-Mission Fellowship (IMF) ofrecía una oportunidad para la interacción y

cooperación entre misioneros, hasta caer ante la crítica de la aparente exclusión de líderes
nacionales, lo que llevó a su disolución en 1965.50 La Confraternidad Evangélica
Ecuatoriana (CEE) nació en 1964 como un cuerpo nacional que en parte buscaba sustituir
al IMF. Más tarde se crearía la Asociación de Pastores Evangélicos del Ecuador (APEE), en
1977.
La década de los sesenta se caracterizó por el conflicto y la tensión entre las misiones
y entre los misioneros y los nacionales. En parte reflejaba la turbulenta situación social mun-
dial: los conflictos raciales en los EE.UU., la experiencia de las misiones en África, con las
demandas de nacionalización y la Revolución cubana. Además, hubo profundos desacuer-
dos teológicos. Padilla explica51 esta dimensión como resultado del contacto y simpatía de
dos misiones en el Ecuador con el Consejo Mundial de Iglesias, centro del movimiento ecu-
ménico en el mundo. En los años que siguieron, esas tensiones se calmaron, en gran parte
por la adaptación de las Iglesias liberales al ambiente más conservador del país y su colabo-
ración con las demás Iglesias. Existía también más interés entre los católicos por relacionar-
se con los evangélicos.
Es en 1965, cuando aparece en el escenario quiteño Onell Soto, sacerdote episcopal
cubano, con una visión y una misión muy clara: establecer relaciones entre protestantes y
católicos en un país donde ambos grupos se miraban con recelos y temor. Con la colabora-
ción de Washington Padilla, Soto empezó a reunir a líderes de ambos grupos a compartir
desayunos en su propia iglesia, ofreciendo un espacio social donde quedaba “prohibido
hablar de teología”. Establecidas las amistades, se empezaron a convocar reuniones más
amplias para orar, cantar y compartir estudios bíblicos relacionados a temas que no causa-
ban división, ayudando así a disipar algunos de los temores. Así, durante los seis años que
Soto permaneció en Quito, se sentaron las primeras bases del ecumenismo entre protestan-
tes y católicos.
Con estos antecedentes, no se registró mayor preocupación cuando el Consejo
Latinoamericano de Iglesias (CLAI) abrió sus oficinas continentales en Quito en 1984,52
abriéndose un espacio oficial que representaba el lado liberal/ecuménico de la Iglesia pro-
testante. El CLAI no logró establecer relaciones oficiales con las Iglesias conservadoras,
pero se hicieron contactos personales muy importantes con líderes jóvenes de las iglesias
que participaban en algunas actividades y programas que el CLAI auspiciaba. Desde su cre-
ación en Oaxtepec en 1982, el CLAI tenía como parte de su propuesta ecuménica relacio-
narse con los sectores progresistas de la sociedad y de la Iglesia Católica. La Primera
Consulta Latinoamericana de Obispos y Presidentes Católicos y Protestantes llevado a cabo
en Cuenca en 1986 reunió a más de 100 obispos y presidentes de Iglesias protestantes y

50. Ibíd.,­pp. 395, 396.

51. Ibíd.,­p. 407.
52. Rápidas, febrero 1985. Quito en este período se convierte en la capital del ecumenismo institucio-
nal contando con las sedes de la Acción Social Ecuménica Latinoamericana (ASEL), la Unión
Latinoamericana de Juventudes Ecuménicas (ULAJE), la organización católica de radio UNDA-
AL y la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE).
 395

católicos del continente, a pesar de que este evento no tuvo realmente mayor resonancia en
el país.
Hubo un período de encuentros ecuménicos informales hasta que, en el año 1997, se
celebró por primera vez en el Ecuador la Semana de Oración por la Unidad de los
Cristianos, organizada por la Iglesia Católica Romana y el CLAI. En este evento, calificado
de histórico por la importante participación de la Iglesia Católica, se unieron la Iglesia
Evangélica Unida, la Iglesia Episcopal y la Iglesia Evangélica Luterana del Ecuador. Por
primera vez en el Ecuador, sacerdotes católicos predicaron en iglesias evangélicas y pasto-
res evangélicos predicaron en templos católicos. Posteriormente se formó la Fraternidad
Ecuménica en Quito con reuniones mensuales de pastores (muchos de iglesias evangélicas
conservadoras), sacerdotes y otros interesados en contactos ecuménicos. Este grupo asumió
la responsabilidad de convocar la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos y otras
actividades ecuménicas.53
En los primeros años de este siglo, el CLAI intensificó sus relaciones con iglesias que
no habían tenido anteriormente mucho contacto con el movimiento ecuménico. Se desarro-
llaron más actividades con las iglesias indígenas, incluyendo una relación oficial con FEINE.
Esta iniciativa produjo cierta resistencia con las denominaciones fundadores del CLAI, pero
todavía no está claro si se ha abierto este espacio más amplio en la organización.

Organizaciones de inspiración cristiana (ONG)

Dado el caso de no surgir un liderazgo amplio a nivel socio-político dentro de las igle-
sias, en su ausencia surgieron otras instituciones con base cristiana. Parece correcto decir
que ninguna de las denominaciones protestantes ha cumplido un papel central dentro de la
acción global de la iglesia evangélica en el Ecuador. Un cambio significativo durante los
últimos 25 años ha sido el aumento de actividades nuevas, de inspiración cristiana, dedica-
das al bienestar físico y social, especialmente de los sectores más marginados de la socie-
dad. Ya Padilla identificó a varios de los pioneros de este grupo.54 Algunas de estas organi-
zaciones no-gubernamentales nacieron de iglesias que no podían asumir una tarea más
amplia, como es el caso de la Comisión Ecuménica de Derechos Humanos (CEDHU), fun-
dada en gran parte por inspiración de Washington Padilla y otros líderes de instituciones
evangélicas y cuya actividad continuó por las hermanas católicas Elsie Monge y Laura
Glynn.
Otro caso fue la formación de la Fundación Brethren y Unida (FBU), como continua-
ción de la obra social de dos misiones que no encontraron la forma de cumplir sus funcio-
nes dentro de la estructura de la Iglesia Evangélica Unida del Ecuador (IEUE), también
nacida del esfuerzo misionero. Otro grupo relacionado originalmente con la IEUE es la
Fundación Ecuménica de Desarrollo y Educación (FEDICE), dirigido por Víctor Vaca. Esta
fundación provee apoyo a iglesias rurales independientes que no tienen relación con una

53. Resumen­Cronológico­de­la­Historia­de­la­Iglesia­Evangélica­en­el­Ecuador­(1824-1998). Fuente:

http://www.angelfire.com/ut/Iglesia/
54. Washington Padilla, p. 394.
396

denominación. La emisora HCJB La Voz de los Andes estableció su ministerio de salud

desde su comienzo con el Hospital Vozandes en Quito y posteriormente en el hospital de
Shell Mera. Este muy valioso aporte a la salud se complementó con un programa de
Desarrollo de la Comunidad que ha sido particularmente efectivo en establecer servicios de
agua potable en áreas rurales. Hay, además, la presencia de instituciones internacionales
como Visión Mundial, Medical Assistance Program (MAP), World Neighbors, Christoffel-
Blindenmission (CBM), Christian Children’s Fund (CCF) y el Comité Ecuménico de
Proyectos (CEP) con su Corporación Fondo Ágil que apoya pequeñas iniciativas de desa-
rrollo y dotación de becas con fondos provenientes de instituciones europeas.
Un grupo que dejó de existir fue el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), que había
venido realizando educación bilingüe en el Oriente desde 1936. Fue muy criticado de ser un
instrumento más de difusión de valores estadounidenses, hasta ser finalmente expulsado por
el gobierno en 1980.
Por otro lado, existen también programas relacionados con la Iglesia Católica, como
la Fundación Ecuatoriana Populorum Progressio (FEPP) y Catholic Relief Services (CRS).
Es interesante notar que algunas de estas ONG de origen católico son dirigidas por miem-
bros activos de congregaciones evangélicas, incluyendo pastores y pastoras. La acción y tes-
timonio de estas personas durante la semana se plasman en el ámbito social, mientras que
su práctica en los días domingos es más espiritual, ilustrándose así nuevamente la manera
en que las iglesias continúan manteniendo por separado estos dos elementos de la vida. El
evangelio integral anhelado por Padilla sí se escucha en el país, aunque no muy frecuente-
mente dentro de las iglesias.

Los indígenas evangélicos

El crecimiento masivo de los evangélicos indígenas se da a partir de la década de los

sesenta y encuentra su mayor auge en la década de los setenta. El caso de Chimborazo es el
más importante y emblemático. Los indígenas convertidos al protestantismo encuentran, a
través del mensaje evangélico, la posibilidad de conformar aquellos espacios relativamente
autónomos que requerían para reconstruir su identidad étnica, como paso previo para modi-
ficar las condiciones históricas de explotación a las que fueron sometidos. Una vez más se
va perfilando la tendencia de que no todo se juega ni expresa en el discurso heredado, cons-
truido o recreado. Sobre todo cuando no se lo confronta con las consecuencias prácticas que
se generan, consecuencias que muchas veces no son las que se buscan. Se ha argumentado
que el éxito de las iglesias indígenas se debió a que la labor estuvo centrada en los mismos
laicos indígenas,55 y a que los indígenas relacionaron precisamente a la Iglesia Católica
como a uno de los responsables históricos de su dominación.56 De ahí que las persecucio-

55. Ibíd., pp. 405-406.

56. El caso de los cementerios bajo el control de la Iglesia Católica. Ver Julián Guamán, FEINE,­la
organización­de­los­indígenas­evangélicos­en­Ecuador, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar
/ Abya-Yala / Corporación Editora Nacional, 2006, p. 61. También Susana Andrade,
Protestantismo­ indígena.­ Proceso­ de­ conversión­ religiosa­ en­ la­ provincia­ de­ Chimborazo,
Ecuador, Quito, FLACSO / Abya-Yala / IFEA, 2004.
 397

nes a los protestantes fue visto como parte de los mismos mecanismos que impedían su dig-
nificación y se entendía la lealtad mantenida por los indígenas evangélicos frente a las
misiones, únicas abiertas a entablar con ellos alianzas estratégicas en épocas intransigen-
tes.57
Señalaremos adicionalmente que las congregaciones indígenas se constituyeron en
espacios de revalorización de la cultura.58 Dentro de este proceso tuvo una importancia fun-
damental el acceso de los indígenas al Nuevo Testamento en quichua,59 porque con ello tení-
an por primera vez en sus manos un instrumento de dignificación de gran contenido simbó-
lico y real, que a la vez les motivaba a iniciar y proseguir su carrera dentro del proceso de la
alfabetización bilingüe.60 En este sentido, es también significativo el involucramiento de un
equipo de líderes indígenas evangélicos en la revisión de las posteriores versiones del Nuevo
Testamento en quichua en 1970 y en 1980 en la traducción de toda la Biblia.61 El mensaje
evangélico facilita además la conformación de un liderazgo autóctono y la transmisión del
poder de lo sagrado a los indígenas, a diferencia de la propuesta católica que monopoliza este
poder.62 Además, anotamos las características peculiares de la misión madre que apuntó al
auto-sostenimiento y que entrega también a la organización indígena provincial la adminis-
tración de los programas y proyectos promovidos por la misión: radio, clínica, institutos
bíblicos y departamento de traducción.63
En la sección anterior, relacionada con los indígenas y las estructuras de coordinación,
se explicó el origen de las iglesias evangélicas indígenas como parte de la evolución del
movimiento misionero, el tema central del libro. Algo nuevo comenzó en 1966 cuando la
Unión Misionera Evangélica entregó gran parte de su programa en Colta a la Asociación de
Indígenas Evangélicos de Chimborazo (AIECH). El retiro de esta misión fue una de las pri-
meras señales que anunciaban el final de la era misionera. Sin embargo, las iglesias seguí-
an sintiéndose como parte de la familia evangélica nacional, especialmente los miembros de
más edad. Simultáneamente, un grupo de jóvenes empezó a abrirse a nuevas ideas y a pre-
pararse para ser los líderes de una iglesia nueva, libre de las dependencias antiguas. La cola-

57. Aspecto que hay que profundizar. Respecto a los estatutos de la AIECH, ver Julián Guamán, op.
cit.,­p. 53.
58. Educación bilingüe, formación bíblico pastoral, en primer momento traducción de materiales
bibliográficos religiosos para luego promover la autoría de los mismos indígenas. Fomentaron la
expresión musical mediante la creación de institutos de formación musical, vocalización y compo-
sición de himnos. La generalización de los festivales de música. Ver Julián Guamán, op.­cit., p. 60.
59. La traducción del Nuevo Testamento en quichua terminada por la Sra. Julia Anderson de
Woodward en 1949. Ver W. Padilla, op.­cit., p. 398.
60. Unificación del alfabeto kichwa con la participación de los actores educativos, abril 1980. Sin
embargo, existe una distancia entre el alfabeto unificado y la lengua oral. Dilema que exige res-
puestas novedosas, creativas y participativas. Entrevista al pastor Rafael Yuquilema, septiembre
2008.
61. Parece ser que todo este trabajo se desarrolló gracias a un convenio entre la Unión Misionera
Evangélica y las Sociedades Bíblicas Ecuatorianas. Entrevista a pastor Rafael Yuquilema, inte-
grante de este equipo bajo la dirección de Washington Padilla, secretario ejecutivo de las SBE en
ese momento, septiembre, 2008.
62. Julián Guamán, op.­cit.,­p. 64.
63. Washington Padilla, op.­cit.,­pp. 405-406.
398

boración con la Federación Evangélica de Indígenas del Ecuador (FEINE) fue muy impor-
tante en el proceso de establecer esta nueva identidad, como también lo fue el apoyo para la
formación teológica proveniente de misioneros enviados por la iglesia Menonita de los
EE.UU.
Continuaba el apoyo de las ONG de inspiración evangélica como Visión Mundial,
MAP, Compassión y unas pocas misiones con un enfoque rural/indígena como la Misión de
los Hermanos y la Misión Unida Andina Indígena. Hubo también experiencias importantes
en la participación política a través de la formación de organizaciones locales representati-
vas, siendo la primera la Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo AIECH (1966). Se
establecieron asociaciones similares en Bolívar en 1972, en Cotopaxi en 1974 y en Napo en
1976. Más tarde, la creación en 1988 de la Dirección Nacional de Educación Intercultural
Bilingüe ofrecía empleo a un buen número de profesores y profesoras evangélicas.
En 1992, llegaron asesores y mucho financiamiento internacional para apoyar todas
las acciones relacionadas con el 500 aniversario de la llegada de los españoles a estas tie-
rras. La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), como la ins-
titución nacional más representativa, y el Consejo Nacional de Planificación de los Pueblos
Indígenas y Negros (CONPLADEIN) recibieron mucho financiamiento. Los indígenas
evangélicos tomaron parte activa en las actividades y el CLAI difundió información de esta
historia trágica entre las Iglesias del continente y dentro de los Estados Unidos.
Como parte del proceso de establecer una nueva identidad, se establecieron relacio-
nes con varios programas que apoyaban la inclusión de los indígenas en la vida nacional.
FEINE estaba en el centro de esta iniciativa y varios eventos contribuyeron a este proceso
de transformación. En 1993, la Organización de las Naciones Unidas declaró el Decenio
Internacional de los Pueblos Indígenas. Ecuador formó su cuerpo correspondiente y el
Presidente de FEINE, Abelardo Bonbom, asumió la dirección de este esfuerzo.
Frente al Proyecto de Ley de la Educación Religiosa, surgió una movilización gene-
ralizada de los evangélicos y en 1994 se dio un pronunciamiento público por parte de
FEINE, CLAI y la CEE. Prosiguieron los acercamientos con el CLAI, de tal manera que
cuando se incendió el templo bautista en Cachi Gualay, provincia de Cañar, en 1995, la
FEINE solicitó la mediación del CLAI.64 Más tarde, la Comisión Política al interior de la
FEINE apoyó la creación del movimiento evangélico independiente Amauta Jatari, en 1997.
De esta forma, para el 17 de junio de 1999, se da la movilización de FEINE y Amauta Jatari,
rechazando la privatización de las áreas estratégicas nacionales.65 Luego la FEINE tuvo ini-
ciativa propia en la movilización y marcha en Riobamba y Quito en el 2000 que tuvo como
objetivos el cuestionamiento de las políticas neoliberales del gobierno de Jamil Mahuad. Así
queda clara la relación de las iglesias indígenas con la FEINE y la participación política de
la misma en el país.
En su esfuerzo por lograr una identidad nacional, en el año 2000 la FEINE cambió
sus estatutos para denominarse el Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas
Evangélicas del Ecuador-FEINE. Este proceso representa un gran salto hacia la representa-

64. Rápidas, enero 1996.

65. Rápidas, junio 1999.
 399

tividad y organicidad de los indígenas evangélicos en el Ecuador por medio de un organis-

mo representativo nacional que con todo el derecho está a la par de la Confraternidad
Evangélica Ecuatoriana. Sin embargo, en cuanto a sus relaciones con otras instituciones
indígenas, la FEINE es protagonista de un enfrentamiento directo con la CONAIE median-
te la toma del CODENPE,66 a pesar de que habían actuado conjuntamente en el levanta-
miento de 2001, hecho que fortaleció al movimiento indígena.
Debido al éxito que el movimiento indígena tuvo al liderar el levantamiento de 2001,
surge la propuesta de presentar candidatos propios en las elecciones de 2002. Este hecho no
solo termina en una gran derrota electoral sino, lo que es peor, en un desprestigio que dete-
riora la recientemente reconocida imagen de la FEINE. Luego, el nuevo gobierno del
Partido Sociedad Patriótica liderado por el coronel Lucio Gutiérrez, otorga dos ministerios
a los líderes de la CONAIE, Luis Macas y Nina Pacari. Pero Gutiérrez rompe esta alianza,
recurre a Antonio Vargas (paradójicamente, ex–presidente de la CONAIE), y lo nombra
ministro de Bienestar Social con el apoyo de la FEINE. Frente a la caída del gobierno de
Gutiérrez, la CONAIE sufre un desgaste que la golpea fuertemente.
Se puede decir que todas estas coyunturas ilustran un nuevo papel de las iglesias de
los indígenas. Notamos que

… la evangelización de tipo protestante se modificó con el paso de los años y terminó siendo,
en muchos casos, un elemento potenciador del desarrollo en las comunidades campesinas indí-
genas. En efecto, luego de una etapa caracterizada por el paternalismo, el proselitismo y el fun-
damentalismo doctrinal, las misiones, denominaciones y ONG evangélicas concedieron una
autonomía administrativa a las expresiones cristianas indígenas y reconocieron ciertos valores y
prácticas de la cultura comunitaria autóctona. Adicionalmente, el libre acceso a las Escrituras (la
traducción de los evangelios al idioma étnico) y el desafío que ello significó para la superación
académica e intelectual de los creyentes –en un contexto marcado por altos índices de analfabe-
tismo real o funcional–; el respaldo a proyectos de mejoramiento de infraestructura social y pro-
ductiva a escala local; la elevación de la dignidad y la autoestima (ser llamados “hijos de Dios”)
de los creyentes; la capacitación y formación de un liderazgo propio, son otros tantos factores
que contribuyen al reforzamiento de la identidad étnica y al desarrollo comunitario.67

Es claro que los indígenas evangélicos ecuatorianos han demostrado un dinamismo

mayor que todos los espacios mestizos evangélicos. En resumen, se puede observar que el
proceso por el cual han atravesado los indígenas evangélicos en el país, con la colaboración
de la FEINE, demuestra que se han constituido por derecho propio en organismos con legi-
timidad y representatividad nacional, se han apropiado de una ciudadanía que les fue nega-
da en sus inicios y han luchado porque se reconozca la legitimidad de su presencia dentro
del movimiento indígena.

66. Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE), organismo que
reemplaza al CONPLADEIN y del cual son desplazadas la FEINE y la FENOCIN, desencadenan-
do una disputa por los espacios de representación indígena.
67. Felipe Adolf y Manuel Quintero, “Ecumenismo, desarrollo y organismos cristianos en el
Ecuador”, Quito, CEP, mayo 2001, p. 34, informe para el Comité Ecuménico de Proyectos.
400

CONCLUSIONES

Al final de su libro, Padilla concluye:

Si bien el protestantismo en el Ecuador ha hecho mucho bien a individuos y fami-

lias sueltas, en cambio nunca ha comprendido realmente la situación dramática del
pueblo ecuatoriano ni sus causas en­su­globalidad, y por tanto nunca ha cumplido una
labor profética y social ceñida al evangelio…en buena parte porque­está­presa­de­la
mentalidad­liberal-capitalista­que­está­en­el­ambiente­e­interpreta­la­Biblia­con­esa
mentalidad. Esto le lleva involuntariamente a poner al evangelio y a la iglesia-insti-
tución al servicio de este mundo y sus dioses falsos, en lugar de ponerlos exclusiva-
mente al servicio del Dios verdadero.68

En los veinte años desde entonces, ¿qué cambios ha habido? ¿Este juicio crítico sigue
siendo válido? Nos parece que sí, al menos en lo que se refiere a la iglesia-institución. La
evidencia visible nos pinta mega-iglesias, el modelo del pastor-empresario, un énfasis en el
crecimiento, la aplicación de tecnologías modernas, la poca participación oficial en los
esfuerzos por ofrecer mejores servicios a los marginados, y hasta la gran dificultad para la
unidad y el respeto de las diferencias. Los cambios que notamos en las iglesias representan
una fiel copia de la sociedad más amplia, determinada profundamente por el modelo del
gran vecino del norte.
Para poder encontrar cambios positivos, nos hace falta señalar una distinción que ape-
nas aparece en las últimas observaciones que hace Padilla. En la cita mencionada arriba, él
utiliza el término “iglesia-institución”. Esa expresión posiblemente refleja una intuición aún
no desarrollada –una distinción entre la iglesia concreta y visible–, en comparación con la
iglesia no organizada, anónima y sin membresía contabilizada.
En Mateo 25:31-46, Jesús describía esta iglesia en su parábola sobre el juicio de las
naciones, clasificándolas como ovejas y cabras. A las ovejas les entregó el reino que les
había sido preparado, pero las cabras recibieron la maldición y el destierro. Ellas reclama-
ron su triste destino, insistiendo en lo que podemos entender fue su creencia de fiel cumpli-
miento de sus deberes frente al Rey. En contraste, las ovejas expresaron sorpresa sobre las
bendiciones recibidas, confesando su falta en atender al Rey. El Rey les explica entonces
que su comportamiento generoso al demostrar compasión y amor a los necesitados fue
entendido como una atención al mismo Rey, y por eso la recompensa. La tradición cristia-
na ha entendido esta parábola como la exaltación de hechos buenos espontáneos por enci-
ma de comportamientos más formales, anunciando así que la fidelidad a las enseñanzas de
Jesús no depende de la institucionalización del evangelio sino de la interiorización de ese
evangelio.
Esta segunda clase de iglesia sí está presente en el Ecuador hoy. La acción de las ONG
de inspiración cristiana atiende a miles de necesitados de múltiples maneras. Los grupos
informales de cristianos indígenas y mestizos con un liderazgo local, los miles de personas

68. Cfr. Washington Padilla, op.­cit., pp. 427, 428.

 401

que se preocupan espontáneamente por el bien de otros y muchas otras obras son parte de
un pueblo que cumple los mandatos de Jesús. Es ésta la iglesia en su sentido más amplio.

Para terminar

Estamos muy conscientes de que nuestro aporte deja mucho que desear. Es imposible
en un espacio tan corto mencionar a todos los grupos y a todos los eventos como es debido.
Como señalamos al iniciar este Anexo, la intención de Washington Padilla era escribir otro
libro para cubrir en detalle el período entre 1945 a 1990. Hasta la fecha, nadie más se ha
sentido convocado o convocada a responder a esa necesidad. Entre tanto, han pasado ya casi
veinte años más, años durante los cuales ha habido muchos cambios que merecen un estu-
dio y análisis profundo. Es nuestro deseo que la re-edición de La­Iglesia­y­los­dioses­moder-
nos­estimule el pensamiento de la comunidad evangélica en el país, de tal manera que el
análisis de su historia hasta el presente no quede inconcluso.

Equipo­de­investigación­y­redacción:
Catalina­Santos­Padilla
Eugene­Braun
Quito, octubre 2008

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1991 ¿América­Latina­se­vuelve­protestante?, Quito, Abya-Yala.
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Revistas

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1975 “Misioneros en el Ecuador: ¿científicos o colonialistas?”, en Revista­Nueva, No. 19,
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1998 Galería­Evangélica, s.e.
2004 Ecuador­Debate, No. 62, Quito, agosto.
Rápidas,
febrero 1985, junio 1985, diciembre 1986, julio 1987, abril 1994, noviembre 1994,
enero 1995, abril 1995, p. 6; enero 1996, p. 6; febrero 1996, p. 4; agosto 1996, junio
1997, marzo 1998, p. 6; junio 1998, diciembre 1998, p. 17; junio 1999.

Documentos de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana

Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, tríptico.

Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, sus aportes.
Declaración frente a la expulsión del ILV, 1981.
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Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, carta circular, Encuentro de Líderes Cristianos,
Santo Domingo de los Colorados.
404

Confraternidad Evangélica Ecuatoriana, Plan Estratégico de la Iglesia Evangélica

Ecuatoriana (documento de la Cumbre), mimeo, s.f.

Trípticos

Coordinadora Nacional Evangélica Ecuatoriana (CONEVE).

Seminario Bíblico Alianza.
Seminario Nazareno.
Seminario Sudamericano (SEMISUD).
Unión de Mujeres Evangélicas Ecuatorianas (UMEE).

Información estadística

IV Censo de Población, 1982, INEC.

VI Censo de Población, 2001, INEC.
Evolución de la pobreza y la indigencia, 1980-2005, (CEPAL: Servicios de Información),
2006.

Sitios web

http://www.llacta.org - Movimientos Indígenas y Sociales del Ecuador

http://www.anticapitalistas.net
http://www.indymedia.org/es/ - Colectivo de las organizaciones de medios independientes
http://www.cepecuador.org/
http://www.angelfire.lycos.com/

Entrevistas

Adolf, Felipe, abril 2008.

Álvarez, Eduardo, abril 2008.
Castro, Nelson, abril 2008.
Del Salto, Elisa, presidenta de la AMEE, en varios períodos, abril 2008,
Giese, Nilton, secretario general interino del CLAI, mayo 2008.
López, Estuardo, presidente de la CEE, septiembre 2008.
Oliva, Daniel, abril 2008.
Salazar, Eugenia, ex directiva de la UMEE, abril 2008.
Tenesaca, Pedro, parroquia de Cebadas, abril 2008.
Yantalema, Jerónimo, abril 2008.
Yuquilema, Rafael, septiembre 2008.

Encuestas

24 encuestas realizadas para integrantes del Cuerpo de Pastores de Quito en SEMISUD,

abril 2008.
 El autor

Washington Padilla J. nació en la ciudad de Quito el 30 de octubre de 1927

y falleció en esta misma ciudad el 13 de abril de 1990.
Realizó estudios teológicos en el Seminario Bíblico Interamericano de
Medellín, Colombia (1947) y recibió el Bachelor of Arts de Rockmont College,
Denver, Colorado (1953) y el Master of Divinity de Fuller Theological Seminary,
Pasadena, California (1956).
Trabajó como capellán y profesor de filosofía, ética y Biblia del Colegio
Teodoro W. Anderson de Quito (1969-1975), profesor de inglés de la Universidad
Central del Ecuador (1964-1965), productor de programas radiales de HCJB La
Voz de los Andes (1948-1950, 1957-1966) y director del Departamento de
Programas en Castellano (1963-1966). Fue pastor de la Iglesia Evangélica de
Iñaquito (1962-1967), traductor de las Sociedades Bíblicas Unidas (1967-1968),
fundador y director de Alfalit Ecuatoriano (1966-1968), secretario ejecutivo de la
Sociedad Bíblica Ecuatoriana (1974-1981) y rector del Centro Cristiano de
Recursos Educativos CREE (1981-1986).
Participó y fue miembro de diversas organizaciones, donde desempeñó dis-
tintas funciones, entre otras: presidente de la Confraternidad Evangélica
Ecuatoriana CEE (1965-1967), fundador y miembro del Grupo de Reflexión
Pastoral GREPA (1978-1983), fundador y miembro de la Asociación de Pastores
Evangélicos del Ecuador APEE (1977-1986), presidente de las Fundaciones
Brethren & Unida (1986-1981) y miembro de su Consejo Directivo (1981-1987),
miembro del Comité Latinoamericano del Compartir Ecuménico de Recursos del
Consejo Mundial de Iglesias (1982-1988), fundador y presidente de la Comisión
Ecuménica de Derechos Humanos CEDHU (1978-1983), y coordinador de la
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina CEHILA, Zona
Andina, Área Protestante (1985-1988).
Al momento de su fallecimiento era vicepresidente de la Comisión Ecuménica
de Derechos Humanos (1983-1990), miembro de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (1970-1990), miembro de la Iglesia Evangélica Luterana “El
Adviento” (1975-1990), y traductor de las Sociedades Bíblicas Unidas (1989-1990).
Fue autor de cinco libros y de numerosos artículos y ponencias.
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Biblioteca de Ciencias Sociales
1. Gustavo Cosse, ESTADO Y AGRO EN EL ECUADOR: 1960-1980
2. Nick D. Mills, CRISIS, CONFLICTO Y CONSENSO: Ecuador, 1979-1984
3. Osvaldo Barsky, LA REFORMA AGRARIA ECUATORIANA
4. Enrique Ayala M., LUCHA POLÍTICA Y ORIGEN DE LOS PARTIDOS EN ECUADOR
5. Nelson Argones, EL JUEGO DEL PODER: de Rodríguez Lara a Febres Cordero
6. Louis Lefeber, edit., LA ECONOMÍA POLÍTICA DEL ECUADOR: campo, región, nación
7. Miguel Murmis, edit., CLASE Y REGIóN EN EL AGRO ECUATORIANO
8. Santiago Pérez, CRISIS EXTERNA Y PLANIFICACIóN EN ECUADOR: 1980-1984
9. Amparo Menéndez-Carrión, LA CONQUISTA DEL VOTO: de Velasco a Roldós
10. Lê Châu, edit., INVESTIGACIóN AGRARIA Y CRISIS: Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú,
Bolivia
11. Varios, EL ECUADOR EN LA ENCRUCIJADA: crisis, empleo y desarrollo
12. Varios, LA CRISIS DE LA ECONOMÍA ECUATORIANA: elementos para su interpretación
13. CONADE-UNFPA, POBLACIóN Y CAMBIOS SOCIALES: diagnóstico sociodemográfico del
Ecuador, 1950-1982
14. Rob Vos, INDUSTRIALIZACIóN, EMPLEO Y NECESIDADES BÁSICAS EN ECUADOR
15. Arnaldo M. Bocco, AUGE PETROLERO, MODERNIZACIóN Y SUBDESARROLLO: el
Ecuador de los años setenta
16. Carlos Larrea, edit., EL BANANO EN EL ECUADOR: transnacionales, modernización y sub-
desarrollo
17. Gonzalo Ortiz Crespo, LA INCORPORACIóN DEL ECUADOR AL MERCADO MUNDIAL:
la coyuntura socioeconómica, 1875-1885
18. Gonzalo Rubio Orbe, LOS INDIOS ECUATORIANOS: evolución histórica y políticas indige-
nistas
19. Eduardo Santos A., Mariana Mora D., ECUADOR, LA DÉCADA DE LOS OCHENTA: crisis
económica y ensayo neoliberal
20. Enrique Ayala Mora, edit., PENSAMIENTO DE PEDRO MONCAYO
21. Marie-Danielle Demélas, Yves Saint-Geours, JERUSALÉN Y BABILONIA: religión y política
en el Ecuador, 1780-1880
22. Fausto Jordán B., EL MINIFUNDIO: su evolución en el Ecuador
23. Washington Padilla, LA IGLESIA Y LOS DIOSES MODERNOS: historia del protestantismo en
el Ecuador
24. Fernando Velasco A., ECUADOR: SUBDESARROLLO Y DEPENDENCIA
25. Patricia de la Torre, PATRONES Y CONCIERTOS: una hacienda serrana, 1905-1929
26. Alain Dubly, LOS POBLADOS DEL ECUADOR: estudio geográfico
27. Eduardo Santos A., EL ECUADOR AL AñO 2000: sector agropecuario, forestal y pesquero
28. Jaime Breilh, y otros, DETERIORO DE LA VIDA: un instrumento para análisis de prioridades
regionales en lo social y la salud
29. Rafael Quintero L., edit., LA CUESTIóN REGIONAL Y EL PODER
30. Juan Maiguashca, edit., HISTORIA Y REGIóN EN EL ECUADOR, 1830-1930
31. Simón Pachano, LOS DIPUTADOS: una élite política
32. María Cristina Cárdenas, VELASCO IBARRA: ideología, poder y democracia
33. Rosemary Thorp, y otros, LAS CRISIS EN EL ECUADOR: los treinta y ochenta
34. Silvia G. Álvarez, LOS COMUNEROS DE SANTA ELENA: tierra, familia y propiedad
35. Julio Pazos, LITERATURA POPULAR: versos y dichos de Tungurahua
36. Enrique Ayala Mora, y otros, PUEBLOS INDIOS, ESTADO Y DERECHO
37. Magnus Mörner, ENSAYOS SOBRE HISTORIA LATINOAMERICANA: enfoques, conceptos
y métodos
38. Marie S. Bock, GUAYAQUIL: arquitectura, espacio y sociedad, 1900-1940
39. José Moncada Sánchez, ECUADOR: ¿INTEGRACIóN MUNDIAL O DESINTEGRACIóN
NACIONAL?
40. René Báez, ECUADOR: ¿GENOCIDIO ECONóMICO O VÍA DEMOCRÁTICA?
41. Genaro Eguiguren, EL GOBIERNO FEDERAL DE LOJA: la crisis de 1858
42. Teodoro Coello, y otros, UNIVERSIDAD, ESTADO Y SOCIEDAD
43. Marco Antonio Guzmán, BICENTRALISMO Y POBREZA EN EL ECUADOR
44. Paco Moncayo, FUERZAS ARMADAS Y SOCIEDAD
45. Germánico Salgado Peñaherrera, DEL DESARROLLO AL ESPEJISMO: el tránsito de la eco-
nomía ecuatoriana en los años 60 y 70
46. Bernard Lavallé, comp., BIBLIOGRAFÍA FRANCESA SOBRE EL ECUADOR (1968-1993):
ciencias humanas, sociales y de la Tierra
47. Wilma Salgado Tamayo, edit., EL SISTEMA MUNDIAL DE COMERCIO: el Ecuador frente al
GATT y la OMC
48. Agustín Grijalva, ELECCIONES Y REPRESENTACIóN POLÍTICA
49. Germán Creamer Guillén, edit., EL ECUADOR EN EL MERCADO MUNDIAL: el regionalis-
mo abierto y la participación del Ecuador en el Grupo Andino, el Tratado de Libre Comercio de
Norteamérica y la cuenca del Pacífico
50. Gonzalo Ortiz Crespo, EN EL ALBA DEL MILENIO: globalización y medios de comunicación
en América Latina
51. Marco Antonio Guzmán, DESCENTRALIZACIóN, AUTONOMÍAS Y SOLIDARIDAD NA-
CIONAL: situación y desafíos de los consejos provinciales y municipalidades
52. Flavia Freidenberg, JAMA, CALETA Y CAMELLO: las estrategias de Abdalá Bucaram y del
PRE para ganar las elecciones
53. Julio Echeverría y Sergio Fabbrini, edits., GOBERNANCIA GLOBAL Y BLOQUES REGIO-
NALES: una perspectiva comparada –Europa, América, Asia–
54. Ángel M. Casas Gragea, INTEGRACIóN REGIONAL Y DESARROLLO EN LOS PAÍSES
ANDINOS
55. Pablo Ospina, GALÁPAGOS, NATURALEZA Y SOCIEDAD: actores sociales y conflictos am-
bientales en las islas Galápagos
56. Marco Romero Cevallos, LOS DESAFÍOS DE UNA NUEVA INTEGRACIóN ANDINA: una
agenda desde los jóvenes
57. Pablo Ospina y Cecilia Falconí, edits., GALÁPAGOS: migraciones, economía, cultura, conflic-
tos y acuerdos
58. Christian Büschges, Guillermo Bustos y Olaf Kaltmeier, comps., ETNICIDAD Y PODER EN
LOS PAÍSES ANDINOS
59. Luis Tapia, CIUDADES, REGIONES Y GLOBALIZACIóN: un análisis sobre descentraliza-
ción, autonomías y federalización del territorio ecuatoriano
60. Juan Fernando Terán, LA INFRAESTRUCTURA COMO NECESIDAD Y LOS POBRES CO-
MO PRETEXTO: condicionamientos multilaterales, financiamiento privado y gobiernos locales
61. Liisa L. North y John D. Cameron, edits., DESARROLLO RURAL Y NEOLIBERALISMO:
Ecuador desde una perspectiva comparativa
62. Roque Espinosa, edit., LAS FRONTERAS CON COLOMBIA
63. Pierre Calame, HACIA UNA REVOLUCIóN DE LA GOBERNANZA: reinventar la democracia
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