Ética y Antropología - Marta Alonso García PDF

ti ETICA Y ANTROPOLOGIA
fcl Marta García-Alonso

Ética y Antropología
Marta García-Alonso
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

ÉTICA Y ANTROPOLOGÍA
Q u edan rigu rosam en te p ro h ib id a s, sin la

a u to riza c ió n escrita de los titu la res del
C opyright, bajo las sa n c io n e s esta b lecid a s
en las leyes, la rep ro d u cció n to ta l o
p a rc ia l de esta obra p o r cu a lq u ie r m ed io
o p ro ced im ien to , c o m p re n d id o s la reprografía
y el tra ta m ien to in fo rm á tico , y la d istrib u c ió n
de ejem plares de ella m ed ia n te alq u iler
o p ré s ta m o s p ú b lic o s.
© U n iversid a d N a c io n a l de E d u c a c ió n a D ista n c ia
M a d rid 2016
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© M arta G a rcía-A lo n so
IS B N electrón ico: 9 7 8 -8 4 -3 6 2 -7 1 3 9 -3
E d ició n digital: octu b re de 2 0 1 6

ÍNDICE
1. L a n e c e s id a d d e u n m a rc o é t ic o p a ra l a A n tr o p o lo g ía
2. F u n d a m e n ta c ió n u n iv e r s a lis ta y c r í t i c a c u l t u r a l i s t a d e
l o s D e r e c h o s H u m an o s
2.1. El fundamento naturalista de la moral
2.2. Los críticos culturales del universalismo
3. Los D e r e c h o s H u m an o s com o p r o y e c to p o lític o
4. M u ltic u ltu r a lid a d : p o lític a d e l re c o n o c im ie n to

Y COSMOPOLITISMO
4.1. Política del reconocimiento vs cosmopolitismo: Taylor y
Appiah
4.2. Cuando los derechos chocan: Libertad religiosa vs
igualdad de género
4.2.1. Laicidad e igualdad de género
4.2.2. Laicidad e igualdad de género: el burka
4.3. Hasta dónde tolerar
5. L as d e c la r a c io n e s y có d ig o s d e o n to ló g ic o s : la s
RESPONSABILIDADES ÉTICAS DEL ANTROPÓLOGO
6 . LOS PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS DE LA ANTROPOLOGÍA COMO

DISCIPLINA
6.1. No maleficencia (no dañar)
6.2. Autonomía y consentimiento informado
6.3. Beneficencia
6.4. Justicia
6.4.1. El principio de justicia y el tráfico de órganos
Cont. índice
É tica y Antropología
7. C o n f lic to d e p rin c ip io s y d ile m a s e n e l t r a b a j o d e campo.

7.1. Cuando el investigador legitima la comunidad con su
trabajo
7.2. Caso de los bienes «afanados»
7.3. El caso de devolución de máscaras rituales
7.4. Caso en un pueblo mexicano
7.5. El caso de la militancia comunista
8. A MODO DE conclusión : los antropólogos toman la palabra
Referencias bibliográficas
Volver Ant.
Aquí podrá encontrar información adicional y

actualizada de esta publicación.
1
LA NECESIDAD DE UN MARCO ÉTICO
PARA LA ANTROPOLOGÍA1
En la actualidad, las discusiones acerca de los problemas éticos impli

cados en el ejercicio de disciplinas tan dispares como la medicina, la bio
logía o la economía —por no mencionar aquellos que vienen de la mano
de la investigación farmacéutica, genética o neurocientífica—, han hecho
de la ética aplicada la protagonista fundamental de la labor filosófica con
temporánea. En la creación de nuevos fármacos ¿cómo articular el con
flicto de intereses entre el objetivo de las farmacéuticas de aumentar los
beneficios de sus accionistas y el prioritario de salud pública de los ciuda
danos? ¿Cómo influye la redefinición de muerte cerebral que ofrece la
neurociencia en el debate sobre eutanasia? ¿Debería considerarse un dere
cho la financiación de medios de reproducción asistida para aquellas pa
rejas o individuos que no puedan concebir hijos debido a su orientación
sexual? ¿Deberíamos prohibir el uso de la subrogación de la maternidad
(el llamado vientre de alquiler)? ¿Cómo afecta la proliferación de nuevas
drogas a la redefinición y ampliación de salud mental de los niños? ¿Es
ético permitir que se aplique la ley de propiedad a genes que pueden ser
vitales en el desarrollo de curas de enfermedades graves o crónicas?
¿Hasta dónde puede el Estado imponer límites al desarrollo de la investi
gación con células madre? ¿Cómo articular la contradicción que supone la
globalización en estos dilemas, cuando lo que en un país se prohíbe puede
ir a buscarse a otro, siempre que los medios económicos lo posibiliten?
Si bien asistimos hoy día a una proliferación de códigos deontológi-
cos que intentan poner marcos y límites éticos a la investigación con se
res hum anos12, el interés por la ética no es algo nuevo en la disciplina
antropológica. Desde hace varios siglos, los antropólogos han estudiado
1 Este texto está dirigido al alum nado de prim er curso del Grado de Antropología de la UNED
(asignatura de É ticas C ontem poráneas), por lo que los tem as aquí presentados tien en un carácter
m eram ente introductorio. Agradezco a Antonio García Santesm ases, Margarita del O lm o y Amanda
N úñez sus com entarios y su paciente lectura.
2 R ecom end acion es del Com ité de B ioética de España con relación al im pulso e im plantación
de buenas prácticas científicas en España: http://w w w .com itedebioetica.es/docum entacion/docs/
los diferentes valores —éticos, religiosos, médicos, estéticos— presentes

en las diferentes culturas, a lo largo del ancho mundo. Esa exposición a
la diversidad, les ha situado frente a conflictos de valores, les ha obligado
a tomar partido, les ha hecho conscientes de la dificultad de la elección
entre alternativas morales. De esas reflexiones han surgido preguntas
fundamentales: ¿para quién se hace antropología y para qué? ¿La ética
antropológica debe definirse en función de cada generación de profesio
nales de la disciplina? ¿Hay diferentes éticas aplicables según la diversi
dad de contextos o un solo marco general?3.
Una respuesta a estas cuestiones vino de la mano de la American
Anthropological Association en 1947, al hacer pública su postura sobre los
Derechos Humanos («Statement on Human Rights»), que hizo llegar a
las Naciones Unidas. En ella recordaba que, para los antropólogos, dere
chos individuales recogidos en la Carta de Derechos Humanos tenían la
misma importancia que el respeto por los grupos humanos, a los que el
individuo está ligado de modo inseparable. No debería olvidarse —expo
nía el Comité—, que la identidad individual se configura a través de los
contextos culturales en los que se inscribe el individuo, lo que implica
tomar como punto de partida la diversidad de tradiciones y formas de
vida existentes. Consideraba, de ese modo, que configurar unos valores
útiles para el conjunto de todas las sociedades —no sólo para Europa y
América—, constituía un serio problema. La razón fundamental que es
grimía el Comité para limitar y matizar la propuesta de Naciones Unidas,
era la propia historia colonial de Occidente, con su conocida insistencia
en suprimir o controlar valores morales, o formas de vida, que no resul
taban compatibles con su idea de naturaleza humana, de su definición
de libertad, o de raza. Dichas pretensiones han sido desastrosas en la
historia de los pueblos que han sido definidos como bárbaros, inferiores
o salvajes, según criterios propios de la tradición occidental. Por ello, se
gún el Comité, se debería asumir, en primer lugar, que los individuos
desarrollan su identidad de modo comunitario, por lo que el respeto por
el individuo debe implicar una consideración similar por las diferentes
buenas_practicas_cientificas_cbe_201 l.p df. M ás docum entación en la w eb del Comité: http://www.
com itedebioetica.es. (acceso jun io de 2016).
3 Una com paración sobre el papel de la ética en antropología entre la tradición am ericana y la
británica (desde los años 60 del siglo pasado), en Pat Caplan, «Introduction: A nthropology and
Ethics», en The Ethics o f Anthropology. Debates and dilemmas, Pat Caplan (ed.), USA-Canada,
Routledge, 2003, pp. 1-33.
La necesidad de un marco ético para la Antropología
culturas en las que éste está inscrito. En segundo lugar, habría que resta
blecer el respeto por las diferencias entre culturas, puesto que no hay
demostración científica de que los valores llamados universales sean ta
les. En tercer lugar, y como corolario de lo anterior, debería aceptarse
que los valores morales son relativos y remiten a la cultura concreta en
que nacen, por lo que no es posible aplicar de modo universal, códigos
que surgen en contextos diferentes al propio.
La aclamación universal con la que fue recibida la Carta Atlántica,
antes de que se anunciase que sería de aplicación restringida, prueba
que los pueblos de las más diversas culturas entienden y buscan la liber
tad. Sólo cuando se incorpore a la Declaración propuesta un párrafo
sobre el derecho de los hombres a vivir según sus propias tradiciones, la
definición de los derechos y deberes mutuos entre grupos humanos se
podrá fundamentar sólidamente sobre la base de nuestros conocimien
tos científicos sobre el Hombre4.
Durante los años 50, las reacciones a este texto fueron numerosas,
aunque podrían agruparse en dos clases bien diferenciadas. En un lado,
se situaban los antropólogos que defendían la cientificidad de la
Antropología y querían eliminar todo rasgo ético-político de sus princi
pios y objetivos. En el otro, se agrupaban aquellos investigadores que no
creían posible este aislamiento neutral por parte de una ciencia social.
Los primeros, defendían que la ciencia no podía servir de medio para
demostrar la verdad o bondad de ningún tipo de bien político o moral
puesto que, al hacerlo, se adoptaría una posición valorativa concreta y se
convertiría la antropología en parte del problema, no en la solución. Los
profesionales de la antropología debían evitar, por lo tanto, todo tipo de
pronunciamientos políticos o sociales en nombre de la ciencia que dicen
ejercer, ya que todo lo que se defienda, en este sentido, no debería llevar
ningún tipo de sello científico. La ciencia debía ser neutral, no puedía
entenderse como ciencia social y políticamente comprometida, por lo
que no resultaba posible una defensa científica de los Derechos
Humanos5. Y así, para autores como Barnett, uno no puede ser al mismo
tiempo moralista y científico; no hay ninguna solución científica válida
4 The Executive Board, Am erican Anthropological A ssociation, «Statem ent on H um an Rights»
American Anthropologist (N ew Series) 49/4 (1947), pp. 539-543, p. 543.
5 H. G. B a r n e tt «On Scien ce and H um an Rights», American Anthropologist (N ew Series) 50/2.
(1948), pp. 352-355.
al dilema de si hay o no que apoyar la democracia, la libertad y el indivi

dualismo —como pretende Naciones Unidas—, o debemos contentarnos
con dar cuenta de los sistemas de valores diversos que hay en el mundo,
sin tomar partido por ninguno de ellos. En este mismo sentido, D’A ndrade
defenderá que no debe reducirse la ciencia a moral, a riesgo de eliminar
su objetividad. Lo que estaba en juego no era la negativa de que los pro
fesionales de la antropología se guiaran por modelos morales, sino la
obligación metodológica de separarlos claramente de los modelos cientí
ficos que usaban en su trabajo6. Al fin y al cabo, los nuevos datos cam
bian los modelos científicos, pero la discusión sobre cuestiones morales
y políticas es mucho más compleja y siempre de grado: por ejemplo, el
término «opresión» cambia según a quien se entreviste. Según esto, ¿qué
teoría moral tiene la antropología para definir términos como bien, mal,
poder legítimo, injusticia, desigualdad, etc.? La elección es inevitable: ¿la
prioridad del profesional de la antropología es la de cambiar el mundo o
la de entender cómo funcionan las cosas? Para DAndrade, la antropolo
gía sólo puede mantener su autoridad moral si continúa ofreciendo ver
dades que puedan ser empíricamente demostrables7.
Para el segundo grupo de antropólogos, entre ellos Bennet, la pregun
ta sería más bien si es posible desligar la función del antropólogo, en
tanto científico, de su compromiso como ciudadano. ¿Es viable esa com-
partimentación en las ciencias sociales? ¿Emular a las ciencias naturales
permitiría a la antropología resolver el problema de la implicación y la
responsabilidad con los grupos sociales con los que trabaja?8. Para
Bennet, las proposiciones científicas sobre la cultura y la conducta de
otros no son puras, sino que son observaciones hechas en un marco so
cial en proceso, y contienen implicaciones para la vida social del grupo
6 «Indeed, I believe that anthropologists should work to develop m ore coherent, clearly articu
lated m oral m odels. These m oral m odels should, I think, describe b oth the anthropologist's respon
sibilities and a vision o f w hat the good society and the good culture w ou ld look like. The point has
often been m ade that if anthropologists do not try to influence the ends to w h ich the know ledge they
produce is used, others w ill do it for them . But-the point I am arguing-these m oral m odels should
be kept separate from the objective m odels w ith w h ich w e debate w hat is». Cf. Roy D'Andrade,
«Moral M odels in Anthropology», Current Anthropology 36/3 (1995), pp. 399-408, p. 405.
7 «It com es dow n to a choice: w hatever one w ants in the w ay o f p olitical change, w ill the first
priority be to understand how things work? That w ou ld be m y choice. I believe that anthropology
can m aintain its m oral authority only on the b asis o f em pirically dem onstrable truths». Cf. Roy
D'Andrade, «Moral M odels in Anthropology», Current Anthropology 36/3 (1995), pp. 399-408, p. 408.
8 John W. B e n n e tt, «Science and H um an Rights: R eason and Action Author», American
Anthropologist (N ew Series) 51/2, (1949), pp. 329-336.
que se analiza. Un proceso, por otra parte, que se ajusta y modifica se
gún el marco en el que se desarrolla. Inevitable que haya disensiones y
diferencias, incluso dentro de ese marco, puesto que un principio funda
mental de todo grupo es la propia heterogeneidad interna. Y, cómo no,
también puede ser analizada en esos términos la Asociación Americana
de Antropología: un grupo diverso, con posturas políticas divergentes, y
en continuo cambio. Como señala, Bennet, pretender restringir la impli
cación social de sus miembros en virtud de una ciencia pura y sin impli
caciones morales y políticas, es una empresa inútil9.
¿La ciencia tiene o no tiene implicaciones morales? ¿Es posible una
ciencia social neutral? No estamos ante problemas exclusivos de la antro
pología, sino que la discusión afectó también a la ciencia política de su
tiempo. ¿Era la política una ciencia social y, como tal, tenía que plegarse
a los criterios naturalistas de ciencia o, más bien, debía ser entendida de
modo clásico, como filosofía política?10. Los que mantenían lo primero
se inclinaban por hacer de la política una ciencia social empírica —liga
da a la estadística y a la sociología—, que pudiera servir para controlar la
vida social. En este sentido, la psicología, la sociología y la economía no
dudaron en adjetivarse como políticas. La alianza de esta nueva ciencia
con las grandes empresas era bien conocida: Ford contribuyó con 24 mi
llones de dólares al presupuesto de las universidades, con el fin de pro
mover el estudio del conductismo en ciencia política, cifra que se multi
plicaría por cuatro entre 1959 y 1964. Otro ejemplo: el Center for the
Advanced Study of the Behavioral Sciences de Stanford, donde la neutrali
dad normativa, el empirismo y el control político, eran los principios rec
tores de los estudios que allí se desarrollaban. Sus objetivos fundamen
tales: la eficiencia de la administración pública, así como la planificación
y el control social. En el lugar opuesto se encontraban los que recorda
ban que la política era una tarea que presuponía un debate histórico-
moral que no cabía trasladar a números y predicciones. Según estos, era
9 John W. B e n n e tt, «Science and H um an Rights: R eason and Action Author», American
Anthropologist, N ew Series 51/2, (1949), pp. 329-336, p. 335. Un debate am plio sobre la vinculación
entre ética y política en antropología (con referencias tanto a la D eclaración de la Am erican
Anthropological A ssociation, com o de la británica A ssociation o f Social Anthropologits), en David
M ills , «“Lilke a H orse in Blinkers". A política history o f anthropology's research ethics», en The
Ethics o f Anthropology. Debates and dilemmas, pp. 37-54.
10 Sobre la discusión am ericana en ciencia política puede verse Víctor R o c a fo rt, Retórica,
democracia y crisis, Madrid, Centro de E studios P olíticos y C onstitucionales, 2010, pp. 44-72.
obligación de los científicos promocionar la justicia y el bien común, re

tomar la reflexión ético-política y convertir la ciencia política en un pro
yecto cívico con un compromiso ineludiblemente democrático11. Según
esta nueva revisión de la ciencia política —financiada, en esta ocasión,
por la Fundación Rockefeller—, los juicios de valor resultan ineludibles
en el campo de las ciencias sociales. No es posible una teoría política sin
ética, pues resulta imposible separar hechos y valores y, por lo tanto, no
puede existir una ciencia neutral de la política1112.
En esta línea y con la vista puesta en el riesgo que supone esa supues
ta neutralidad, es como Nancy Scheperd-Hughes defiende el primado de
la ética en antropología. Más aún, si el trabajo antropológico ha de ser
un proyecto ético, tiene que convertirse en un proyecto de transform a
ción política. Para ella, no hay que confundir el principio de no malefi
cencia —no perjudicar o dañar al otro—, con la idea de no registrar los
daños o prejuicios que se conocen; no es posible no dar cuenta de los
hechos injustos de que se es constantemente testigo en el trabajo de cam
po. Ya no se trata de relativizar nuestros valores occidentales, sino de
trabajar a favor de una antropología más íemenina —en palabras de
Scheperd-Hughes—, concernida no solo por cómo piensan otros, sino
por cómo actúan unas personas en relación a otras.
Este giro hacia la acción, es lo que hace que la antropología entre en
contacto con problemas éticos13. Ahora bien, como señala la misma auto
ra, señalar la primacía de la ética es reconocer que hay algún tipo de
primeros principios que sirven de marco comparativo entre valores, los
cuales suponen un común denominador por debajo de la multiciplicidad
cultural. Implica, por tanto, aceptar un cierto marco universal precultu-
11 H ablam os de filósofos políticos com o Leo Strauss, H anna Arent, Eric Vögelin, entre otros.
12 La vinculación entre filosofía y ciencia política llevada a cabo por Leo Strauss, Eric Voegelin,
H annah Arendt y Sheldon S. W olin se analiza en el libro anteriorm ente señalado: R o c a fo rt,
Retórica, democracia y crisis, pp. 72 y ss.
13 «While the first generations o f cultural anthropologists were concerned w ith relativizing
thought and reason, I have suggested that a m ore “womanly" anthropology m ight be concerned not
only w ith how hum ans think but w ith how they behave toward each other. This w ould engage
anthropology directly w ith questions o f ethics. The problem rem ains in searching for a standard or
divergent ethical standards that take into account (but do not privilege) our ow n “Western" cultural
presuppositions» (N ancy Scheper-H ughes «The Prim acy o f the Ethical: P ropositions for a M ilitant
Anthropology», Current Anthropology 36/3 (1995), pp. 409-440, p. 418). El adjetivo w om an ly (fem e
nino) rem ite aquí a la ética del cuidado defendida por Carol G illigan , In a different voice, London-
M ass, Harvard University Press, 1993 (ed.or. 1982).
ra l14. Más aún, es ese marco lo que convierte al antropólogo de especta

dor neutral en testigo, en alguien que es responsable de juzgar y evaluar
la historia que tiene entre manos. Esta responsabilidad evaluativa del
testigo es lo que hace que el antropólogo no solo se implique ética, sino
políticamente, en el contexto en el que desarrolla su trabajo etnográfico.
Scheper-Huges lo explica con un ejemplo significativo: su transform a
ción de antropóloga en compañera (companheira). En 1982, mientras tra
bajaba ayudando a organizar la vida comunitaria de las chabolas de Alto
do Cruzeiro en Brasil —pavimentando calles, recolectando basuras, ayu
dando en la construcción de alumbrado público, distribuyendo agua lim
pia, participando en la atención médica, de protección y de seguridad,
así como organizando entierros dignos, etc.—, las mujeres con las que
colaboraba le pidieron que no entrara en sus hogares como antropóloga
sino como compañera porque, al fin y al cabo, la antropología no signifi
caba nada para ellas, mientras que valoraban enormemente su ayuda
personal. Le hicieron entender que no había demasiada virtud en la falsa
neutralidad con que los antropólogos actúan ante dramas de la vida dia
ria de la gente con la que trabajan, según la autora. ¿Qué hace que la an
tropología se pretenda exenta de la responsabilidad ética y política que
les otorga ser testigos de tantas y tantas historias ajenas? En su opinión,
nada justifica dicha neutralidad.
Por estas y otras razones, algunos antropólogos señalan que, de ser
exclusivamente neutral e instrumental, su disciplina no serviría más que
de justificación del statu quo o, lo que es peor, de excusa teórica de todo
tipo de políticas injustas. El proyecto Camelot no dejaba de estar presente
en la mente de todos estos teóricos. Ideado en 1964 por la Oficina de
Investigación de Operaciones Especiales (SORO) de la Universidad de
Washington D. C., y financiado por el Ejército y el Departamento de
Defensa de EEUU, se le adjudicó un presupuesto de 6 millones de dólares
y una duración de cuatro años. El objetivo lo marcó la Junta de la Ciencia
de Defensa, asesora del Secretario de Defensa de EEUU, y no era otro que
el de conocer las razones culturales, económicas y políticas causantes de
conflictos internos que asolaban diferentes países. La finalidad era elabo-
14 «Here I w ill tentatively and hesitantly suggest that responsibility, accountability, answ erabi
lity to “the other" — the ethical as I w ou ld define it— is precultural to the extent that our hum an
existence as social beings presupposes the presence o f the other» (N ancy S cheper-H u ghes, The
Primacy o f the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology, p. 419).
rar políticas de contra-insurrección en países con gobiernos favorables a la

política estadounidense, identificados como abanderados de la democra
cia. Los científicos sociales fueron reclutados a tal efecto y Chile fue el
país elegido para dar comienzo al experimento social. La polémica estalló
cuando el investigador Hugo Nutini no sólo no hizo públicos los fines del
Proyecto, sino que aseguró a los investigadores chilenos que pretendía re
clutar, que la financiación provenía de una organización no militar. En
diciembre de 1965 la Comisión Especial Investigadora de la Cámara de
Diputados de Chile exigió que el gobierno elaborara una protesta formal,
dirigida a la ONU, por el intervencionismo que suponía dicho proyecto, y
se elaboró una denuncia firme por la injerencia americana en la soberanía
chilena ante el Parlamento Latinoamericano. La impostura fue sacada a
luz y el proyecto fue cerrado casi al tiempo que daba sus primeros pasos15.
Es sabido que la antropología ha tenido un papel fundamental en la
administración pública desde sus orígenes coloniales, según el dicho de
que no se puede gobernar a quien no se comprende. También es conocido
que los científicos sociales han sido clave para facilitar a los diferentes
gobiernos las formas de actuación, creencias, y formas de pensamiento
de aquellos a quienes se pretendía gobernar, colonizar o vencer militar
mente. El uso de la información etnográfica facilitada por los antropólo
gos, ha sido vital para la incursión de EEUU en Vietnam, Irak, Afganistán
o los Balcanes. Es comprensible, por lo tanto, el interés político de EEUU
en la financiación de estos estudios. Sin embargo, dejando al margen el
intervencionismo americano, muchos de los defensores de la antropolo
gía militar —como Montgomery McFate— no dejan de señalar que las
medidas de contrainsurgencia tienen la paz social por finalidad última.
Muchos antropólogos, sin embargo, no ven esto con buenos ojos, puesto
que las políticas de control político, no les parecen particularmente de
fendibles. La antropología debería vincularse a proyectos educativos,
médicos o sociales, no militares.
Ahora bien, ¿no deberíamos considerar la antropología militar como
una forma más de antropología aplicada? ¿O es que la antropología apli
cada debe tener un único sentido político? Para unos, la respuesta de si
15 Un análisis detallado de estas cuestiones en F. J. M anno y R. B ern arcik , «El proyecto
Camelot», Foro Internacional 34 (1968), pp. 206-218: http://forointem acional.colm ex.m x/index.php/
fi/article/view /394 (acceso jun io de 2016).
es o no ético el uso de la antropología con fines militares, depende de

cada antropólogo, pues se trata de una decisión ético-política indivi
dual16. Otros, sin embargo, consideran que la respuesta debe pasar por la
vinculación de ética y política, la elaboración de un marco desde el que
podamos juzgar, valorar, evaluar la acción: la Declaración de Derechos
Humanos. Otros tantos, como hemos visto, señalan que pretender exten
der los proyectos ético-políticos (como la Carta de Derechos Humanos)
más allá de las fronteras que les vieron nacer, sería tanto como imponer
un determinado modelo cultural al resto del mundo. ¿Es ético que una
parte de la humanidad imponga un modelo de vida concreto al resto?
El carácter universalista de los derechos humanos ha conducido a
algunos a expresar sus temores ante el imperialismo cultural que podría
suponer. La idea de que los individuos de todo el mundo deben llegar a
un acuerdo sobre sus derechos humanos, podría autorizar a los entusias
tas de este peculiar desarrollo de la cultura europea para tratar sin mi
ramientos otras culturas que no compartan esta concepción de la vida
buena y la sociedad justa17.
No obstante, no hay una única forma de entender los Derechos
Humanos y su fundamentación, por lo que no deberíamos pensar que
cabe una respuesta simple a la posible articulación entre sus orientacio
nes éticas y la Antropología, como veremos a continuación.
Volver índice
16 «¿Es ético el uso de la antropología para fines m ilitares? La respuesta reside en cada antro
pólogo, científico y académ ico, y sería absurdo tratar de presentar una con clu sión definitiva respec
to al debate. Existen argum entos a favor, otros en contra, pero el dilem a sigue vigente; y seguirá así
m ientras no sea un tem a de reflexión profunda tanto a nivel personal, académ ico, científico com o
colectivo en todas las ram as de las ciencias sociales. Ignorarlo por m ás tiem p o no hará que desapa
rezca el tem a, solam ente postergará lo inevitable: replantear o rectificar el papel histórico de la
antropología para la política pública y el uso de la ciencia para los intereses hum anos»:
J. M. G on zález Dávila, «La antropología militar: ¿aplicación o perversión de la ciencia?», Revista de
Ciencias Sociales de la Universidad Iberoamericana 6 (2008), pp. 58-81, p. 74.
17 Peter Jones, «D erechos hum anos», i.v., en Enciclopedia del pensamiento político, David M iller
(dir.). Alianza D iccionarios, Madrid, 1989, pp. 150 y 151.
2
FUNDAMENTACIÓN UNIVERSALISTA Y CRÍTICA CULTURALISTA
DE LOS DERECHOS HUMANOS
Los Derechos Humanos son una herencia de la Ilustración, un resul

tado histórico de la modernidad occidental. Sus primeros pasos tuvieron
lugar en un contexto determinado y un tiempo concreto: las revoluciones
burguesas del s. xvm en Occidente. Al menos, esto es válido para la pri
mera generación de derechos, considerados como defensa de la libertad
individual, entendida como no injerencia de los poderes públicos en la
esfera privada: libertad de expresión, libertad religiosa, derecho de pro
piedad privada, libertad sexual, libertad de prensa... La libertad es el ele
mento que define este grupo de derechos. Ahora bien, los Derechos
Humanos no se reducen a esta primera tanda de derechos, sino que han
ido evolucionando y ampliándose históricamente. A estos derechos pri
marios, se añadió una segunda generación de derechos, los llamados dere
chos sociales, culturales y económicos, que presuponen una política acti
va del Estado en su aplicación, a través de servicios públicos, prestaciones
sociales o leyes que permitan implementar medidas de igualdad: dere
cho a la vivienda, al trabajo, a la protección sanitaria, a la educación... La
igualdad es el valor que aglutina las reivindicaciones de esta generación
de derechos. Con el paso del tiempo, estos derechos sociales han resulta
do insuficientes, por lo que se ha abierto paso una tercera generación de
derechos, cuyo principio definitorio es la solidaridad: la defensa y promo
ción de la paz, el medio ambiente, el derecho al desarrollo... También se
han ido añadiendo otros que encajan peor en este marco, por lo que se
habla ya de derechos de cuarta generación: la protección de los consumi
dores, derechos ligados a las nuevas tecnologías (informáticas o biotec-
nológicas), defensa de la igualdad de género
Libertad, igualdad y solidaridad son, por tanto, los principios éticos
que definen las tres generaciones de derechos en las que el marco de ac
ción se ha ampliado del individuo al Estado, y de éste al mundo global.
Esta ampliación se hace hoy día poniendo en duda la afirmación general
de que se trata de derechos exclusivamente occidentales. En un artículo
de 1997, el economista Amartya Sen defendía que, elementos como la

discusión pública y la consulta a los gobernados, han sido valores pro
movidos por otras tradiciones desde antes que lo fueran en Occidente1.
El autor señala que, aunque suelen citarse la disciplina, el orden y el au
toritarismo como elementos fundamentales del pensamiento ético-políti
co asiático —para explicar y justificar el éxito económico de países como
China— no hay que perder de vista otros valores que han sido promovi
dos, desde siempre, en Asia. La tolerancia sería un buen ejemplo. Según
Sen, la defensa de la tolerancia universal se promueve en la India veinte
siglos antes de su aparición en Occidente, de mano del emperador budis
ta Ashoka (tercer siglo a.n.e.). También el gran emperador Mogol musul
mán Akbar defendió la libertad religiosa y de culto, durante su reinado
en el siglo xvi (1556-1605). Más aún, la heterogeneidad es el rasgo funda
mental de esta tradición que, al igual que la occidental, se niega a ser
descrita en términos simples y políticamente unívocos: la India no solo
posee la mayor tradición literaria religiosa del mundo, sino que es la
cuna del mayor volumen de escritos materialistas y ateos de la civiliza
ción antigua.
Por tanto, carece de sentido la división entre un Oriente despótico y
un Occidente liberal. Lamentablemente, estas dicotomías —nacidas en el
seno de la Ilustración europea12— siguen presentes en nuestros días y no
hacen más que confundir y oscurecer la discusión. Para complicar aún
más las cosas, este debate en torno a la universalidad o relativismo de los
Derechos Humanos, se entremezcló con la discusión sobre la necesidad
de una ciencia objetiva sin implicaciones morales, que comentamos ante
riormente. Recordemos los términos del problema: la antropología mues
tra la diversidad irreductible de la variedad cultural y su vinculación a
contextos socio-culturales precisos, diversidad que también afecta a los
valores (morales, estéticos...) que forman parte de dicho marco y que,
por lo mismo, dependen del contexto en el que surgen y que le dan senti
do. Por esta razón, no sería posible establecer valores morales universa
les, presentes en toda cultura y marco histórico, sino que la moral, como
cualquier otro elemento socio-cultural, sería relativo al marco histórico-
cultural en que se surge.
1 Amartya Sen, «H um an Rights and Asian Values», The New Republic (1997), pp. 33-40.
2 La discu sión entre un O ccidente liberal o Ilustrado y un Oriente despótico, surge en los
s. xvii-xvm , a raíz de la literatura de viajes.
F undamentación universalista y crítica culturalista de los D erechos H umanos
Ahora bien, como señala Cohen, las diferencias culturales deben ser
analizadas y evaluadas, no simplemente aceptadas por el hecho de ser
variaciones culturales. Hay que explicar no solo su funcionalidad social
sino moral: ¿dichos valores mejoran o degradan las vidas de aquellos que
viven bajo su influencia? El que la comparación entre valores culturales
diferentes sea complicada, no supone que deba ser evitada, como tampo
co podemos eludir la difícil tarea de analizar si, entre todas las diferen
cias analizadas —dependientes de su contexto y tradiciones propias—,
se encuentran rasgos comunes que puedan definirse como universales3.
Del mismo parecer es Alison Rentein, cuando dice que la clave del relati
vismo moral está en responder a la pregunta de si se puede o no estable
cer universales transculturales4.
Pero la universalidad de los Derechos Humanos no es fácil de funda
mentar y se defiende mediante dos tipos básicos de argumentos, bien
diferentes: en el primer caso, la universalidad de los valores éticos remi
tiría a su fundamentación natural, esto es, podrían ser descritos como
derechos universales porque se asientan en un fundamento natural co
mún al género humano; en el segundo caso, su universalidad implica un
proyecto político, la posibilidad de que dichos derechos sean aplicados a
todo ser humano, sin atender a diferencia alguna. A continuación, vere
mos ambas propuestas con algo de detenimiento.
2.1. EL FUNDAMENTO NATURALISTA DE LA MORAL
El naturalismo moral contemporáneo defiende que la fundam enta

ción ética ha de sustentarse en los datos que ofrecen las ciencias5.
Distintas disciplinas científicas (etología, psicología experimental, eco
nomía del comportamiento, neurociencia, etc.), nos proponen hoy distin
tas hipótesis sobre los orígenes naturales de nuestras normas morales.
3 Ronald Cohen, «H um an Rights and Cultural Relativism: The N eed for a N ew Approach»,
American Anthropologist (N ew Series) 91/ 4. (1989), pp. 1014-1017, p. 1016.
4 A lison D undes R e n te ln , «R elativism and the Search for H um an Rights» American
Anthropologist (N ew Series) 90/1 (1988), pp. 56-72.
5 Si bien com parten una perspectiva evolutiva, es im portante no confundir el nuevo naturalis
m o, surgido del estudio de las neurociencias, la psicología o la etología, con las tesis de la sociobio-
logía, que sostiene que todo entram ado cultural —incluida la m oral— puede explicarse con arreglo
a nuestros genes. Una crítica a estas posturas puede verse en Peter R ich erso n y Robert Boyd, Not
by genes alone. How Culture Transformed Human Evolution, University Chicago Press, 2005.
É tica y A ntropología
Según esta tradición filosófica, nuestros principios sobre el bien y la jus

ticia se asientan en rasgos que nuestra especie desarrolló evolutivamen
te, por ejemplo, un catálogo de sentimientos morales básicos que dieron
lugar a diferentes normas morales según el contexto 6.
Patricia Churchland supone que es en nuestro cerebro donde debe
mos buscar las fuentes de una moral común. Un neurotransmisor llama
do oxitocina es propuesto como razón última de nuestra vida social y
moral, por cuando explica la atención y el cuidado que dedicamos a
nuestra descendencia y pareja algo que, posteriormente, sirve de puente
en la construcción de la cooperación intergrupal. Sin la acción de la oxi
tocina en nuestro cerebro, la empatia necesaria en el desarrollo social
sería imposible, puesto que la confianza que requiere la cooperación no
podría haber surgido y, sin ella, toda vida moral carecería de sentido67. Si
la oxitocina nos predispone a la confianza y al cuidado, la empatia nos
permite ponernos en el lugar del contrario, gracias a la actividad de las
llamadas neuronas espejo —descubiertas por Rizzolatti—. Las mismas
neuronas se activan cuando llevamos a cabo una acción como llorar,
bostezar, reír, que cuando observamos la misma acción llevada a cabo
por un tercero. Esto hace pensar a los especialistas que pueden estar
vinculadas al reconocimiento de intenciones y objetivos de otros: pode
mos suponer qué piensan porque vemos cómo actúan (y eso nos recuer
da nuestra propia acción):
No necesitamos reproducir íntegramente el comportamiento de los
demás para captar su valencia emotiva como, por lo demás, tampoco la
comprensión del significado de las acciones observadas exigía su repro
ducción. Pese a implicar zonas y circuitos corticales diversos, nuestras
percepciones de los actos y reacciones emotivas de los demás, parecen ir
emparejadas con un mecanismo espejo que permite a nuestro cerebro
6 Lo que presentam os en este apartado no es sino un resum en apretado de algunas de las pro
puestas de fundam entación naturalista contem poráneas. H em os evitado incorporar las críticas que
se han hecho a cada una de estas propuestas por razones de brevedad y por ser ajenas al núcleo
fundam ental de la m ateria de estudio. Para quien esté interesado en el tem a, recom en dam os los
volúm enes editados por Walter S in n o tt-A rm strong: Moral Psychology vol. 1. The Evolution o f
Morality: Adaptations and Innateness; Moral Psychology vol. 2: The Cognitive Science o f Morality;
Moral Psychology vol. 3: The Neuroscience o f Moralyty: Emotion, Brain Disorders and Development.
Todos editados por el MIT en 2008.
7 Patricia C hurchland, El cerebro moral: lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad,
Barcelona, Paidós, 2012.
reconocer inmediatamente todo lo que vemos, sentimos o imaginamos

que hacen los demás, pues pone en marcha las mismas estructuras neu-
rales (motoras o visceromotoras, respectivamente) responsables de
nuestras acciones y emociones [...] La capacidad del cerebro para reso
nar ante la percepción de los rostros y gestos ajenos y para codificarlos
inmediatamente términos visceromotores, proporciona el sustrato neu
ral necesario para una coparticipación empática que, aunque sea en
modos y niveles diversos, consolida y orienta nuestras conductas y nues
tras relaciones interindividuales8.
Y no parece que estas neuronas espejo sean exclusivas del hombre.
De ahí que haya numerosos estudios que reivindican la empatia animal
(referida a chimpancés y gorilas pero también a ballenas). Por ejemplo, el
investigador Gordon Gallup mantiene que el reconocimiento en el espejo
constituye un paso imprescindible hacia la conciencia de uno mismo9.
Por esa razón también, en La edad de la empatia, Frans de Waal defiende
que el fundamento de la moral no es únicamente humano, sino etológi-
co, por cuanto nuestras emociones éticas fundamentales —el altruismo
y el egoísmo— son compartidas con nuestros parientes próximos, bono-
bos y chimpancés, respectivamente101. Más aún, los primates tendrían un
primario sentido de la justicia que se muestra en su rechazo a repartos
de comida no equitativos n. En Primates y filósofos se puede leer:
La moralidad humana puede dividirse en tres niveles distintos [senti
mientos morales, presión social, juicios y razonamientos] de los cuales el
primer nivel y medio parece guardar paralelismos evidentes con otros
primates. Dado que los niveles superiores no pueden existir sin los inferio
res, toda la moralidad humana forma un continuo con la socialidad de los
8 G iacom o R iz zo la tti y Corrado Sin igaglia, Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatia
emocional, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 182-83.
9 G. G allup, «A favor de la em patia anim al», Investigación y ciencia, Temas 17 (1999), pp. 86-90.
10 Frans D e W aal, La edad de la empatia, Barcelona, Tusquets, 2011.
11 Del m ism o m odo, De W aal tam bién sostiene que la política y la cultura tien en elem en tos
evolutivos sólidos que pueden reconocerse en la conducta de los primates: La politica de los chim
pancés, Madrid, Alianza, 1993; El simio y el aprendiz de sushi, Barcelona, Paidós, 2002, p. 300:
«Aunque el sim io no cuenta con ninguno de los sím bolos que acom pañan el trabajo del chef, ha
llegado a depender hasta tal punto de los conocim ien tos adquiridos observando a otros que pod e
m os afirm ar con certeza que am bos han sido culturizados. Y no sólo ellos lo han sido: el m undo está
atestado de anim ales con plum as o pelaje que aprenden de las leccion es que les ofrece la vida, de
los hábitos y cantos de otros individuos. Con tantas criaturas culturales rodeándonos creo que real
m ente ha llegado el m om en to de enterrar algunas d icotom ías que resultan fam iliares».
primates. El primer nivel, extensamente examinado en mi introducción,

es el nivel de los sentimientos morales, que denomino los componentes
psicológicos básicos de la moralidad. Incluyen la empatia y la reciproci
dad, así como la retribución, la resolución de conflictos y el sentido de la
justicia, cuya existencia se ha documentado en otros primates12.
A pesar de que continúa abierta la discusión de si nuestros parientes
más cercanos comparten con nosotros los elementos básicos de la moral
y, por tanto, podemos proponer una moral evolutiva, en lo que parecen
estar de acuerdo los neurocientíficos es que se requiere un cerebro intac
to para que la moral pueda aparecer y desarrollarse correctamente. El
caso de Phileas Gage es paradigmático a este respecto. Phileas Gage era
capataz en la construcción del ferrocarril del Maine, en el Norte de EE.UU.
y, según se cuenta, sumamente metódico, estricto y respetuoso de las re
glas hasta que, en una explosión en 1848, una barra de hierro le atravesó
el lóbulo frontal del cerebro. Se recuperó (podía andar y moverse libre
mente, hablar y memorizar perfectamente, leer y comprender igual que
antes), pero sus amigos decían que no era el mismo Gage que conocían.
Y es que, tras el accidente, el hombre tímido y obsesivo que fue, se con
virtió en alguien desinhibido, irrespetuoso e hipersexual. Cambió de
amigos, de trabajo y abandonó a su familia (o su familia a él) y terminó
instalando un prostíbulo en Chile. Un accidente provocó su conducta
amoral al dañar determinadas áreas de su cerebro. Su historia no fue
única. Los casos estudiados actualmente por Damasio y su equipo son
aún más inquietantes, puesto que se trata de pacientes cuya lesión cere
bral tuvo lugar en la infancia, lo que les ha impedido llegar a aprender
las convenciones y normas que constantemente violan.
Uno de los casos de los que se ha ocupado Damasio, remite a una pa
ciente que tenía 20 años cuando comenzó a ser atendida por su equipo13.
La paciente recibió una herida en la cabeza cuando a los 15 meses un co
che la arrolló, pero se recuperó a los pocos días, sin que se observasen
anomalías. Su familia era prudente y estable y sus padres no tenían histo
rial alguno de enfermedades neurológicas o psiquiátricas. Sin embargo, la
paciente ya a los 3 años era insensible al castigo verbal y físico y a los 14 su
12 Frans D e W aal, Primates y filósofos. La evolución moral del simio al hombre, Barcelona,
Paidós, 2007, p. 208. Su s prim eras tesis sobre m oralidad natural en Bien natural. Los orígenes del
bien y del mal en los humanos y otros animales, Barcelona, Herder, 1997.
13 Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Barcelona, Crítica, 2005, p. 149.
comportamiento era tan destructivo que sus padres decidieron someterla

a tratamiento. Estaba perfectamente capacitada intelectualmente pero no
conseguía terminar sus tareas académicas y su adolescencia estuvo mar
cada por el fracaso a la hora de obedecer cualquier tipo de norma. Se pe
leaba con sus compañeros y con adultos, ofendía verbal y físicamente a
los demás, y mentía compulsivamente. Fue arrestada varias veces por
hurto y su comportamiento sexual fue precoz, quedando embarazada a
los 18 años. Su actitud materna estuvo marcada por la insensibilidad ante
las necesidades del bebé. Fue incapaz de conservar ningún trabajo. Nunca
expresó culpabilidad o remordimiento, ni simpatía por los demás. Cuando
el equipo de Damasio hizo una imagen del cerebro de la paciente, se en
contraron lesiones en el área prefrontal, lo que les permite abundar en la
tesis de que la integridad del cerebro es fundamental para el buen desarro
llo de la emoción y, por tanto, de la adquisición de normas morales para
un adecuado comportamiento social.
La tesis general se podría resumir así: «en el principio fue la emoción,
pero en el principio de la emoción fue la acción»14. La emoción permite a
los organismos responder de modo efectivo a circunstancias amenaza
doras o favorables («buenas» o «malas») para la vida; los sentimientos, a
su vez, prolongan el impacto de las emociones, al afectar a la atención y
a la memoria de modo permanente. Según la hipótesis del marcador so
mático, es la emoción, en cuanto marcador somático (placer/dolor), lo
que fuerza la atención hacia las consecuencias a las que puede conducir
una acción determinada, funcionando como una señal de alarma auto
mática ante lo inadecuado de algunas decisiones. Esta señal, básicamen
te emocional, puede llevarnos a rechazar inmediatamente el curso de
acción, con lo que nos guiará hacia otras alternativas. Según Damasio,
son las emociones las que señalan caminos a las decisiones, no los juicios
racionales complejos. Y es que bajo la influencia de emociones sociales
(simpatía, vergüenza, orgullo...), así como de aquellas inducidas por el
castigo o la recompensa (variantes de las básicas, tristeza y alegría), es
como categorizamos las situaciones que experimentamos.
Podríamos acepar que las emociones humanas sean las mismas en su
sustrato básico y neuronal pero ¿son universales sus expresiones? Para el
psicólogo Paul Ekman, las emociones básicas humanas que implican ex-
14 Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Barcelona, Crítica, 2005, p. 81.
presiones faciales concretas (ira, asco, desprecio, miedo, sorpresa, triste

za, alegría), pueden ser registradas en la mayoría de las culturas y, por
ello mismo, pueden ser llamadas universales. Al mismo tiempo, se trata
de emociones elementales que sirven para articular emociones complejas
(culpa, vergüenza, envidia...). En su estudio transcultural —que incluye
datos tomados en EEUU, Japón, Chile, Brasil, Argentina, Indonesia, la
antigua Unión Soviética y Papúa (Nueva Guinea)—, defiende que las ex
presiones que pueden registrarse en privado, no están oscurecidas por
conductas culturales que las esconden o exageran, sino que son innatas.
Y eso no sólo se ha probado, dice, estudiando personas que conocen las
expresiones de otros países —debido a su exposición constante a fotogra
fías o películas procedentes de esos lugares—, sino que es cierto también
para pueblos como los Fore de Papúa o los Dani de Indonesia, que no
tienen contacto con otras culturas. Incluso descontextualizando dichas
expresiones, dice Ekman, son perfectamente reconocibles15.
Recapitulemos. Si para Patricia Churchland la oxitocina es el neuro-
transmisor que permite la existencia de la cooperación y el cuidado, son
las neuronas espejo las que facilitan la empatia y permiten ponerse en el
lugar del otro y, por tanto, permiten la socialización. No obstante, la em
patia necesaria para toda conducta social y moral no es únicamente hu
mana, sino que está presente en chimpancés y, sobre todo, bonobos,
como señala De Waal. Los primates exhiben comportamientos que po
dríamos ligar a la justicia (rechazan repartos injustos de comida), a la
política (desarrollan estrategias y alianzas de grupo) y, por supuesto, a la
moral, puesto que en su conducta están presentes tanto el altruismo
como la empatia. Pero la empatia no es suficiente en la moral humana
sino que, según Damasio, las emociones son impresdindibles en la adqui
sición y desarrollo de la conducta moral. Si las emociones parecen ser un
sustrato determinante en la elaboración posterior de nuestros códigos
15 El contendido de sus investigaciones, los problem as y evolu ción de las m ism as puede leerse
en Paul Ekman, Emotions Revealed. Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and
Emotional Life, N ew York, Times Books, 2003. Según Ekm an hay m ás de diez m il expresiones facia
les que pueden ser registradas. En 1978 creó un program a de ordenador de reconocim iento de
expresiones que perm ite registrarlas de m odo autom ático (Facial Action Coding System: FACS).
Este m étodo perm ite m edir microexpresiones , gestos m uy veloces, autom áticos e inconscien tes que
revelan lo que una persona está pensando, a pesar de su interés conscien te por ocultarlo. El trabajo
de Ekm an sobre la detección de m entiras le llevó a trabajar con el FBI, la CIA o la ATF. H ay una
serie de televisión de la FOX basada en sus descubrim ientos, protagonizada por Tim Roth: Lie to
me. http://w w w .paulekm an.com /lie-to-m e (acceso junio de 2016).
éticos que, en el fondo, son una estilización de nuestros sentimientos so

ciales, sin ellas, nuestros valores morales tal vez no tendrían lugar o sen
tido. Efectivamente, si aceptamos que las emociones dependen, entre
otras cosas, del buen funcionamiento del cerebro que les sirve de sustra
to —en sentido físico y bioquímico—, con un cerebro dañado no sería
posible la existencia de seres morales16. Ekman añade que la mayoría de
esas emociones básicas son innatas y, por tanto, universales.
Ahora bien, aceptar que no es posible un comportamiento moral sin un
buen funcionamiento neuronal, no es lo mismo que afirmar que la mora
lidad se construye exclusivamente a partir del funcionamiento del cerebro.
El problema que se plantea, asumiendo tal perspectiva, es de qué manera
desde fundamentos tan básicos (y necesarios) se construyen ideas tan
complejas como las normas morales que articulan las sociedades huma
nas 17: ¿Cómo aparecen virtudes como la prudencia o la fortaleza desde el
conjunto de emociones que reflejan las expresiones faciales básicas univer
sales de Ekman? ¿De qué forma se pasa del cuidado de la prole y de los
más allegados que favorece la oxitocina, a la solidaridad ciudadana, por
ejemplo? Una posible articulación es la ofrecida por Robin Bradley en el
Oxford Handbook of Human Rights, donde propone que la capacidad psico-
16 La discusión sobre el estatuto m oral de los psicópatas no es m ás que un ejem plo lím ite de
los problem as que supondría adjudicar m oralidad a un sujeto perfectam ente racional pero em ocio
nalm ente lim itado. Se trata de sujetos inm un es al refuerzo negativo im plícito en todo aprendizaje,
incluido el moral. Más aún, si bien son capaces de com prender las em ocion es ajenas, con el fin de
m anipularlas, no sienten la m ás m ínim a em patia em ocional con sus víctim as, no padecen culpa o
arrepentim iento, ni son capaces de distinguir entre norm as m orales y convencionales. Prototipo de
violaciones m orales incluye pegar, empujar, tirar del pelo; violaciones de convencion es incluyen
violaciones de norm as escolares, de etiqueta, de reglas fam iliares... N o obstante, la discusión está
lejos de estar cerrada: «While w e are confident that there is a genetic basis to the em otion al com p o
nent of psychopathy, w h ich genes are involved and w hat they are specifically affecting rem ains
basically unknow n. W hile w e are confident that there is both am ygdala and orbital frontal cortex
pathology in individuals w ith psychopathy, is the orbital frontal cortex dysfunction caused by the
sam e genetic anom alies that contribute to the am ygdala dysfunction? Alternatively, is the orbital
frontal cortex dysfunction a developm ental consequ en ce o f the am ygdala dysfunction (for exam ple,
due to reduced afferent input)? Alternatively, is the orbital frontal cortex dysfunction a consequ en ce
o f the lifestyle of the individuals w ith psychopathy? Are other neural system s involved, for exam ple
the anterior cingulate? Functionally, is there a difference betw een the ability o f individuals w ith
psychopathy to process punishm ent- and reward-based inform ation? If there is, why?» (Jam es
B la ir , Derek M itc h e ll, and Karina B la ir , The psychopath: emotion and the brain, Oxford-Mass,
B lackw ell Publishing, 2005, p. 155).
17 D os ejem plos en los que se intenta responder a este dilema: Shaun N ic h o ls, Sentimental
Rules: On the Natural Foundations o f Moral Judment, Oxford, Oxford University Press, 2004,
pp. 118-140; P. R ich erson y R. Boyd, The Origin and Evolution o f Cultures, Oxford, Oxford University
Press, 2005.
lógica para identificar obligaciones y derechos es innata y universal, del

mismo modo que lo es el lenguaje: así como se nace con la capacidad de
adquirir lenguaje, y que el tipo de lengua que se desarrolla depende del
contexto en que uno se educa, así también se nace con la capacidad de re
conocer derechos y obligaciones, eso sí, cuáles sean concretamente sigue
dependiendo del m arco histórico y cultural en que uno crezca18.
Efectivamente, la teoría de la gramática universal de Chomsky es una de
las más atractivas entre los filósofos naturalistas, por las analogías que
posibilita entre el lenguaje y la mente. Stephen Pinker es uno de los autores
que más ha contribuido a popularizar esta tesis en su libro La tabla rasa:
Es posible que todos estemos equipados con un programa que, ante
una afrenta a nuestros intereses o a nuestra dignidad, responde con un
sentimiento desagradable y ardiente que nos lleva a castigar o a exigir
una compensación. Pero qué se entienda por afrenta, en qué situaciones
pensamos que es permisible fruncir el ceño, y a qué tipo de compensa
ción creemos tener derecho son cosas que dependen de nuestra cultura.
Los estímulos y las respuestas pueden diferir, pero los estamos mentales
son los mismos. [...] Como en el caso del lenguaje, sin algún mecanismo
innato para la computación mental, no habría forma de aprenderse los
papeles de una cultura que realmente haya que aprender.19
2.2. LOS CRÍTICOS CULTURALES DEL UNIVERSALISMO
Una postura diametralmente opuesta a la presentada por los natura

listas de la moral, es la de la antropóloga Michelle Z. Rosaldo. En su libro
Knowledge and Passion 20, Rosaldo defiende una versión del constructi
vismo moral, en el que lo relevante de las emociones viene definido por lo
que las diferencia y no lo que comparten, si es que comparten algo. Es el
papel que juegan en un contexto determinado lo que les da sentido, no
una supuesta expresión compartida. Más aún, el sentido de dichas emo
ciones depende del lenguaje en que se expresan —en su caso, de la lengua
Ilongot— y, puesto que el lenguaje se desarrolla con el tiempo y en con-
18 R. B ra d ley , «The Psychological F oundations o f H um an Rights», en Oxford Handbook o f
Human Rights, Dinah Shelton (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2013, cap. 16.
19 S. Pinker, La tabla rasa, Barcelona, Paidós, 2003, p. 71.
20 M ichelle Z. R osald o, Knowledge and Passion: Ilongot Notions o f Self and Social Life,
Cambridge, Cambrige University Press, 1980.
junción con las necesidades, deseos y pensamiento del propio grupo que
lo usa, entender las emociones Ilongot es sinónimo de comprender cómo
se expresan en su propia lengua y en su propio contexto, a quien se diri
gen y para qué se usan. Los Ilongot toman muchas de sus decisiones en
función de sus emociones: ira, tristeza y pasión son las más importantes.
El problema es la complejidad que cada una de ellas representa. Según
Rosaldo, una sola palabra, liget, se usa tanto para describir una gran
energía, como pasión o ira y en diversos grados, en función del contexto.
Si separas la emoción del contexto (del objeto que la provoca), la propia
emoción desaparece. Es la complejidad que se refleja en el lenguaje lo
que dificulta su traducción exacta y, por tanto, la que impide la equipara
ción entre emociones que dependen de culturas y contextos diferentes.
Carece de sentido hablar de emociones universales, pues la percepción
de los objetos y situaciones es compleja, igual de compleja es la emoción
que provoca.
Por lo tanto, para Rosaldo, las emociones no son más privadas o indi
viduales (o presociales) que las creencias. En la misma dirección de
Clifford Geertz, afirma que el sentido de lo que conocemos —emociones
y creencias incluidas—, ha de buscarse en la interpretación social, en los
patrones culturales que les dan forma. Desde su punto de vista, no hay
emoción que no haya sido culturalmente determinada. Para analizar las
emociones debemos poner entre paréntesis nuestras asunciones sobre la
psique o la biología humana y analizarlas de modo simbólico. Más aún,
para Rosaldo, el propio interés en la vida privada de los individuos —in
terior, al margen de la vida pública—, puede que no sea más que un pa
trón cultural de pensamiento occidental, no compartido transcultural-
mente. Entre los Ilongot las descripciones personales son raras, lo que el
individuo hace o piensa tiene referentes sociales conocidos y claros, de
modo que no se preocupan por la intencionalidad privada, y calculan la
responsabilidad o culpa en función del conocimiento que tiene el ofensor
del daño que causa a otros con sus acciones: lo que uno es (y su respon
sabilidad individual) depende de lo que hace a otros. Así señala que, en
tre los hombres Ilongot, la caza de cabezas es el ritual más intenso, má
gico y personal que conocen pero, al mismo tiempo, no se trata de una
acción individual sino de una acción social que convierte a los hombres
en iguales y les capacita para la cooperación del mundo adulto. Lo que
les transforma en autónomos es, simultáneamente, lo que les convierte

miembros del grupo21.
Por lo tanto, según esta interpretación, las emociones son prácticas
sociales y su interés no está tanto en la representación de estados psico
lógicos universales, cuando en los usos que adquieren en un lenguaje y
contexto concretos. Con estas premisas, el filósofo americano Jesse Prinz
argumenta a favor del progreso moral:
[...] nuestros valores morales son valores emocionales. Los hemos inte
riorizado aprendiendo a sentimos furiosos cuando son violados, y aver
gonzados cuando su autoridad se cuestiona. Pero la historia de la cultu
ra es una historia de transformaciones morales y debe recordamos que
no nos hemos quedado atrapados en los valores que aprendimos en el
regazo de nuestras madres. Junto a nuestras comunidades podemos ex
plorar la posibilidad de una reforma moral. La flexibilidad de la morali
dad no nos condena a un nihilismo del todo vale. Nos libera de la into
lerancia y el estancamiento moral, y nos permite mejorar lo que
tenemos22.
Sin embargo, a diferencia de Rosaldo, señala que reconocer que hay
una parte imprescindible de construcción social en las emociones mora
les, no supone aceptar todo es una construcción social23. Para Prinz, es
un hecho incontrovertible que la cultura, el lenguaje y la experiencia, son
elementos que influyen y modulan nuestras emociones y formas de pen
sar, como señalan los antropólogos. Ahora bien, la maleabilidad no es
ilimitada. La socialización puede afectar a la intensidad con la que pade
cemos o expresamos emociones pero ¿puede crearlas o cambiarlas? Los
naturalistas tienen razón sobre el origen corporal de las emociones, pero
los culturalistas aciertan en recordar su flexibilidad y dependencia de
juicios previos —como pueden ser las expectativas—24.
21 M ichelle R osald o, «Toward An Anthropology o f Self and Feeling», en Culture Theory: Essays
on Mind, Self, and Emotion, Richard A. Sw eder & Robert A. LeVine (eds). Cambridge, Cambridge
U niversity Press, 1984, pp. 141-157.
22 Jesse Prinz, Beyond Human Nature. How Culture and Experience Shape the Human Mind,
Londres-N ew York, W. W. N orton & Company, 2014, p. 329.
23 Una crítica a los problem as que plantea el constructivism o en Ian H acking en su libro Social
Construction o f What?, London-M ass, Harvard University Press, 1999.
24 Jesse Prinz, Beyond Human Nature, pp. 241- 89.
Efectivamente, a pesar de que los naturalistas tienen razón en recor

dar que no puede tener lugar ninguna emoción que no registre un patrón
correspondiente de respuesta corporal, lo que tal vez sea exagerado es
pretender que las emociones sean universales. Según Prinz, los trabajos
de Ekman no terminan de mostrar que existan emociones básicas o uni
versales (o innatas). Solo hay que pensar en lo complicado que les resulta
a los americanos reconocer las expresiones de Ekman cuando las ven en
japoneses (sobre todo, ira, sorpresa y asco). Los americanos y los japone
ses expresan felicidad de un modo muy diferente: aquellos con una exa
gerada sonrisa y estos enfatizando la forma de arrugar los ojos25.
No resulta sorprendente que la respuesta facial a determinadas emo
ciones sea aprendida pero, con ello, habría que aceptar que las emocio
nes podrían ser sentidas de diferente modo según este aprendizaje.
Nuestras reacciones emocionales serían, según esto, una combinación
entre respuestas instintivas (universales) y patrones aprendidos. Si toma
mos como ejemplo el llanto, podemos aceptar que, cuando tiene lugar
una pérdida, todo el mundo tiene predisposición a llorar, pero también
es un hecho que no se llora del mismo modo en todas las culturas: los
hombres occidentales tienden a suprimir el llanto, los japoneses lloran
sin hacer ruido, los filipinos ruidosamente y, en algunas partes de Papúa,
el llanto es un ritual rítmico de quejas y lamentaciones26. Evidentemente,
estas respuestas aprendidas condicionan la propia reacción corporal,
puesto que la mera expresión de una emoción influye en su aparición.
Por ejemplo, si nos forzamos a sonreír cuando estamos tristes, term ina
mos viendo cómo el fingimiento afecta positivamente a nuestro ánimo.
Según Prinz, no hay emociones básicas, sino estados emocionales. Al
fin y al cabo, los Ilongot no tienen una palabra que remita a la ira, los
tahitianos no la tienen para tristeza, los Utka inuit no conocen ninguna
que represente el miedo, los Chewong de Malasia no conocen la palabra
felicidad... Y los haluk islandeses (Micronesia) no conocen sinónimo al
guno para ninguna de las emociones básicas de Ekman:
Estos ejemplos sugieren que las Seis Grandes no son emociones bio
lógicamente básicas, ni siquiera familias de emociones básicas. Los au-
25 Ibid., p. 259.
26 Ibid., pp. 259-61.
ténticos estados básicos son cosas como la agresión, la indefensión, el

susto y el deseo. Advirtamos que no es ni siquiera obvio que estos térmi
nos se refieran a emociones en inglés. La agresión se refiere a una clase
de comportamientos, el susto a una respuesta refleja, y el deseo a un
apetito o impulso. Irónicamente, no tenemos en inglés términos emocio
nales que se correspondan con las emociones básicas. Nuestros términos
emocionales más simples se corresponden con estados que son ya algo
más complejos y se funden entre sí bajo influencias culturales. Las Seis
Grandes surgen de un repertorio universal de ingredientes, pero pueden
ligarse utilizando recetas culturalmente específicas.27
Si esto es válido para los estados emocionales más básicos, imagine
mos qué puede ocurrir en aquellos que son complejos y duraderos, como
la culpa, el amor, los celos o la felicidad. La felicidad, según Prinz, de
pende de los valores que establece cada cultura28. Nada hay más cierto
que la cultura es la que determina qué nos hace felices. Los occidentales
hacen depender la felicidad del placer más que los asiáticos, mientras
que para los asiáticos el aquí y ahora es más importante que el futuro;
los asiáticos son más felices cuando realizan conductas altruistas que los
occidentales. Al mismo tiempo, los chinos interpretan la felicidad como
un concepto negativo puesto que las emociones positivas no son acepta
bles culturalmente29.
No obstante, no hay que olvidar que la felicidad también se asienta en
la diferencia entre experiencia y memoria que elabora nuestro cerebro. Y
esta facultad sí es universal, tal y como demuestran los estudios de Daniel
Gilbert y Daniel Kahneman. Hay una diferencia esencial entre lo que
percibidos como placer o alegría y lo que recordamos que nos provoca
dicho placer o alegría, de ahí que nuestra felicidad dependa, en gran me
dida, de la estructura cerebral que rige nuestra memoria y que es com
partida por todo ser humano. Un ejemplo: en un experimento realizado
por Kahneman, se pide a los participantes que mantengan una mano
27 Ibid., p. 266.
28 El problema, a nuestro m odo de ver, es que no hay dem asiados estudios antropológicos que
avalen su tesis puesto que, según los propios antropólogos, la felicidad no ha sido un tópico que tenga
dem asiados estudios etnográficos: N eil Thin «"Realising the Substance of Their Happiness": H ow
Anthropology Forgot About Homo Gauisus » en Culture and Well-Being. Anthropological Approaches to
Freedom and Political Ethics, Alberto Corsin (ed.), London, Pluto Press, 2008, pp. 134-155.
29 Jesse Prinz, Beyond Human Nature , p. 269.
sumergida en agua muy fría, mientras su mano libre pulsa teclas que
registran el dolor que los sujetos estaban experimentando. Cada sujeto
participó en dos sesiones: en la primera, mantenían 60 segundos la mano
sumergida y luego la retiraban y la envolvían en un paño caliente; en la
segunda, que duraba 90 segundos, mantenían la mano sumergida 60 se
gundos, pero en los 30 últimos, se abría una válvula que dejaba entrar
agua caliente, subiendo un poco la temperatura y haciendo que el dolor
fuera menos intenso. Entre prueba y prueba, se dejó pasar 7 minutos,
tras los cuales se les preguntó a los participantes si, en caso de darse una
tercera prueba, preferían repetir la sesión de duración corta o la de dura
ción larga (60 o 90 segundos). Desde la perspectiva del yo que experimen
ta, la prueba larga era peor, puesto que había 30 segundos adicionales de
dolor, por más que su intensidad no fuera exagerada. Sin embargo, en
el 80% de los casos se prefirió esta opción. La razón es que el yo que ex
perimenta responde a la pregunta ¿duele ahora?, mientras que el yo que
recuerda responde a la pregunta ¿cómo ha sido la experiencia completa?
Y el recuerdo de que el dolor disminuía en los 30 segundos de la última
prueba, fue determinante para interpretar la experiencia completa de
manera menos penosa, por el simple hecho de que termina de forma me
nos dolorosa que la anterior, al margen de su duración. El recuerdo no se
establece como la suma de momentos de la experiencia, sino mediante
un recuerdo representativo30.
Otro ejemplo: cuando pensamos si nuestras últimas vacaciones de ve
rano han sido o no satisfactorias, no analizamos día a día lo estupendo o
desastroso que fue nuestro descanso, sino que solemos reconstruirlo en
función de la última experiencia que tuvimos en ellas. Si los últimos dos
o tres días de vacaciones fueron un desastre, interpretarem os que el
tiempo completo lo fue; si terminaron con un sol fantástico, un paseo en
la playa y una buena comida frente al m ar (a quien le guste esto, claro
está), las recordaremos como unas vacaciones maravillosas. Lo que im
porta no es tanto la experiencia sino cómo la recordamos:
No sólo atesoramos recuerdos, somos esos recuerdos. Y, con todo,
las investigaciones demuestran que la memoria es menos parecida a una
colección de fotografías y más a una serie de cuadros impresionistas
pintados por un artista que se toma unas licencias bastante importantes
30 D aniel Kahneman, Pensar rápido, pensar despacio, Barcelona, Debate, 2012, p. 492 y ss.
con sus temas. Cuanto más ambiguo es un tema, más libertades se toma
el artista, y pocos temas son más ambiguos que la experiencia emocio
nal. Nuestro recuerdo de los momentos emocionales, recibe la fuerte
influencia de ejemplos poco corrientes, momentos finales y teorías sobre
cómo deberíamos habernos sentido en ese instante del pasado. Todo ello
pone en grave peligro nuestra capacidad de aprender de la experiencia31.
Gilbert señala otro elemento importante que influye enormemente en
la búsqueda de la felicidad: nuestra incompetencia absoluta a la hora de
pensar en el futuro. Tendemos a pensar cómo nos sentiríamos o qué de
searíamos en el futuro, simplemente extrapolando cómo nos sentimos o
qué deseamos ahora. Se trata de un error porque, en el futuro, el yo que
decide lo hará en función de sus preferencias, que no tienen por qué ser
las mismas de nuestro yo presente. Nuestra mayor debilidad, por tanto,
es no aceptar lo mucho que cambiamos a lo largo del tiempo. Y esto im
plica que somos lo suficientemente permeables como para no tener los
mismos gustos, efectivamente, pero también que la desgracia no es eter
na, si bien la contrapartida es que tampoco lo es la felicidad. Lo que nos
hace sentir bien ahora puede no coincidir con lo que nos haga sentir bien
en el futuro. El problema es nuestra tendencia a confundirlo. De ahí que
nos empeñemos en comprar casas de verano frente a la playa, cuando tal
vez en 10 años (con otros 20 de hipoteca por delante) detestemos el sim
ple olor de las algas; o que nos hagamos tatuajes a los 19 años pensando
que seguirán gustándonos (y quedándonos bien) cuando cumplamos 50;
o que pensemos que nuestra sensación de malestar tras una enfermedad
va a durar siempre. El error de interpretar el futuro en términos de nues
tro presente es sistemático y estructural y, por tanto, universal: nuestras
limitaciones ante la previsión del futuro son semejantes a las ilusiones
ópticas que muestran las limitaciones de la vista. La articulación entre
cultura o contexto y emociones o patrones instintivos naturales, es un
principio metodológico que deberíamos tener siempre en cuenta.
Terminemos este epígrafe con un experimento psicológico-social que
permite ahondar en problema de la relación entre contexto y principios
morales. Hemos señalado anteriormente, que fingiendo expresiones fa
ciales de emociones uno puede llegar a provocarlas, de modo que no se
necesita esperar a que se de el contexto adecuado para que aparezcan.
31 D aniel G ilb ert, Tropezar con la felicidad , Barcelona, D estino, 2006, p. 230.
Cuando ocurre una emoción, hay una respuesta cerebral, hay actividad
en las áreas que regulan los cambios corporales que acompañan a las
emociones32. Por eso, reconstruyendo el patrón corporal de la emoción,
uno puede llegar a provocarla: las expresiones faciales de tristeza termi
nan por provocarla, igualmente ocurre con las de alegría. Siguiendo esta
línea de argumentación, podrían provocarse emociones y conductas an-
ti-sociales con tan sólo recrear el contexto adecuado, al margen del ca
rácter de la persona implicada y su conducta moral habitual. Este fue el
objetivo de la investigación de Zimbardo, recogida en su famoso libro El
efecto Lucifer. Dicho experimento psicológico tuvo lugar en el Stanford en
los años 70 del pasado siglo, y consistió en convertir un laboratorio en
prisión, para analizar los cambios de conducta que allí se observaran.
Los roles de víctima y carceleros e distribuyeron aleatoriamente entre el
grupo de universitarios que participó en el proyecto. Sin embargo, una
vez asumidos sus papeles, fingir conductas de victima o carcelero, les
transformó en víctimas y carceleros reales. Y ello a pesar de que eran
conscientes de estar realizando un experimento científico. Al menos, al
principio.
Los estudiantes que fueron elegidos para interpretar papeles de vícti
ma, se volvieron tímidos, asustadizos y term inaron padeciendo depre
sión y aceptando sus cada vez más míseras condiciones y, a pesar de que
podían haber parado el experimento en cualquier momento, no lo hicie
ron, no pensaron que verdaderamente pudieran hacerlo, no fueron cons
cientes de que no estaban viviendo una situación real. Por otra parte,
32 Joshua Green realizó una im agen por resonancia m agnética funcional (RM Nf) m ientras
sujetos resolvían el fam oso dilem a del tranvía y descubrió que las áreas cerebrales asociadas a la
em oción —lóbulo tem poral y el córtex tem poral prefrontal— se activaban m ientras dichos sujetos
tom aban decision es m orales. El dilem a del tranvía tiene dos versiones y consiste en lo siguiente: un
tranvía se descontrola y en la vía a la que se acerca hay una bifurcación. A la izquierda hay cinco
personas cruzando y a la derecha, un operario trabajando. Si tú fueras quien activara la palanca que
perm ite elegir la vía por la que seguirá el tren ¿harías que el tren se desviase a la izquierda, m atan
do a las cin co personas que cruzan, o a la derecha, atropellando al operario? La otra versión del
dilem a es com o sigue: el m ism o tranvía y el m ism o problem a pero ahora no hay bifurcación sino
sólo cin co operarios en la vía. Puedes optar por dejar que el tren atropelle a esas cin co personas o
puedes pararlo haciendo que descarrile la m áquina tirando a la vía del tren al descon ocid o que está
a tu lado en el puente, desde donde estás observando la escen a ¿Qué harías? La m ayoría de la gente
acepta activar la palanca del prim er caso en la dirección del operario para salvar a los cin co tran
seún tes pero no acepta tirar a la vía del tren a la persona que tiene al lado para obtener el m ism o
resultado (cin co vidas vs una). Lo m ás im portante: la activación de las áreas era m ás im portante en
el segundo caso que en el prim ero, lo que supone que los sujetos estaban m ás im plicados em o cio
nalm ente.
aquellos que fueron elegidos para interpretar papeles de vigilantes se

comportaron de modo tan cruel con sus compañeros que el experimento
tuvo que ser abandonado: torturaron o abusaron de sus prisioneros de
diversas formas con el fin de evitar la insubordinación: privación o inte
rrupción del sueño, control de visitas, brom as pesadas... El propio
Zimbardo, como jefe de la prisión —dirección de la investigación— se
volvió inmune a los abusos sistemáticos de sus empleados33. Eso mostra
ba, según él, que las emociones de odio, miedo, amenaza, culpa, vergüen
za, los patrones de la indefensión aprendida34, etc., se podrían generar
reproduciendo el contexto adecuado y asignando diferentes roles socia
les de modo aleatorio. El mal como sistema de dominación, según
Zimbardo, se puede crear en un brevísimo periodo de tiempo, siempre
que el contexto social sea el propicio.
Como vemos, la eterna discusión naturaleza vs cultura {nature vs
nurture)35 está presente actualmente en el debate entre naturalismo mo
ral vs constructivismo36. Una postura que intente ligar ambas perspecti-
33 P. Zimbardo, El efecto Lucifer, Barcelona, Paidós, 2008. Este experim ento le sirvió a
Zimbardo, posteriorm ente, para dar una explicación al caso de las torturas y abusos en las cárceles
am ericanas en Irak, la triste fam osa prisión de Abu Ghraib, cuyas fotos dieron la vuelta al m undo
entre los años 2004-2006. Se trata de un experim iento que no ha sido replicado, lo que lo hace
m etod ológicam en te débil a efectos de ser un a prueba concluyente, pero es interesante tenerlo pre
sente por los dilem as de m aleabilidad psicológica que perm ite el contexto.
34 La indefensión aprendida es un concep to acuñado por el psicólogo am ericano Martin
Seligm an para describir el patrón de conducta que un sujeto adopta ante situaciones que no puede
cam biar y que reproduce después en situaciones que sí podría cambiar, pero interpreta com o in con
trolables. La im potencia que resulta de la incapacidad de cam biar determ inadas situaciones estre
santes, term ina generando depresión e inclu so la muerte: «El m ied o de un organism o enfrentado a
una situación traum ática dism inuye si aprende que las respuestas controlan la situación; el m iedo
perm anece si el organism o sigue sin tener la certeza de que la situación es controlable; si el orga
n ism o aprende que el traum a es incontrolable, el m ied o da paso a la depresión» (cf. M. Seligm an,
Indefensión. En la depresión, el desarrollo y la muerte, Madrid, Debate, 1975, p. 112). P ensem os en el
elefante que de pequeño es atado a una estaca y no es capaz de liberarse porque carece de fuerza.
Cuando crece y su cuerpo es capaz de m over el peso de varias de esas estacas, sin em bargo, perm a
nece atado y en su sitio: lo que aprendió de pequeño le inm oviliza porque interpreta la situación
com o idéntica y com prende que n o puede hacer nada para cam biarla.
35 Un dualism o que se ha establecido com o si fuera natural, a pesar de que, entre otros, los
Chew ong — pueblo aborigen m alayo— , ni siquiera con ocen las divisiones dualistas entre naturaleza
vs cultura, individuo vs com unidad, m ente vs cuerpo o sagrado vs profano. Cf. Signe H o w e ll
«Nature in culture or culture in nature? Chew ong ideas o f “humans" and other species» en Nature
and Society. Anthropological Perspectives, P. D e sc o la y G. P á lsso n (eds.), London-N ew York,
R outleledge, 1996, pp. 127-44.
36 Para quien esté interesado, una revisión de la etnografía de la em oción puede verse el n ú m e
ro especial «Bodies o f Em otion: R ethinking Culture and E m otion through Southeast Asia»,
Etnos 69/4 (2004), editado por Tom B o e l l s t o r f f y Johan Lindquist.
vas es, en nuestra opinión, lo más apropiado. Hemos expuesto una pro
puesta, la de Prinz pero también otros, como Boellstorf, trabajan en la
misma dirección. El proceso de globalización ha acabado con las cultu
ras homogéneas que permitían, como en el caso de Rosaldo, establecer
cierto isomorfismo entre lenguaje y cultura. Las culturas son más per
meables de lo que parecen y muchos de sus conceptos son tomados de
tradiciones ajenas.
Sea como fuere, la discusión no tiene una solución clara y evidente,
sino que nos lleva a tomar partido, a optar por privilegiar un lado u otro
del problema o, como es nuestra preferencia, a articularlos, evitando el
dualismo37. Parece ingenuo pensar que se puede hablar de valores mora
les sin contar con la influencia que la historia y el marco cultural tienen
en ellos. La evidencia antropológica ha dado buena cuenta de ello duran
te los últimos dos siglos. Pero tampoco nos parece una postura defendi
ble pensar que en nuestros valores morales, no hay influencia alguna de
nuestras disposiciones genéticas, hormonales, cerebrales o corporales,
aunque sea a niveles básicos. Es difícil defender que todo es construido,
esta vez a la luz de las evidencias de la biología, la psicología, la neuro-
ciencia y la etología.
Otra alternativa es abandonar los problemas de fundamentación y
apelar a la universalización de valores comunes como punto de llegada,
no de partida. Veamos en qué consiste dicha propuesta.
Volver índice
37 «[...] w e should understand our biological endow m ent as a set o f m echanism s that allow us to
change w ith experience. In this picture, there is no sharp contrast betw een nature and nurture.
Nurture depends on nature, and nature exists in the service o f nurture. This m eans w e m ust give up
on approaches to social science that try to articulate how hum ans act or think by nature» (Prinz, J. J.
Beyond Human Nature, p. 367).
3
LOS DERECHOS HUMANOS COMO
PROYECTO POLÍTICO
La defensa de la universalidad de los Derechos Humanos como punto

de llegada, supone la reivindicación de un proyecto ético-político: hacer
a todo ser humano titular de libertades y derechos. Extender y unlversa
lizar derechos es un proyecto que acepta los principios con los que nace
la Ilustración, aunque implica, al mismo tiempo, la crítica de sus resulta
dos. Ciertamente, reivindicar que los niños, mujeres, ancianos, o consu
midores tengan derechos que han de ser respetados, es tanto como reco
nocer que previamente no lo eran y que, por lo tanto, el universalismo al
que aspiramos está en constante expansión, no es algo dado de antema
no. Dichas reivindicaciones, por otra parte, son históricas y concretas, y
se van convirtiendo en derechos a lo largo de un proceso cada vez más
inclusivo: derechos de los animales, derechos del medio ambiente, etc.
Desde esta perspectiva, lo importante no es el punto de partida —una
universalidad formal que supone que todos nacemos libres e iguales—
sino el de llegada, la universalidad histórico-política o material, podría
mos decir1. Es el objetivo de universalizar derechos lo que supone la mo
ralidad del proyecto, no la reivindicación de una universalidad humana
previa. Como señala Peces-Barba:
«... la universalidad como punto de llegada distingue claramente entre
el ser y el deber ser. En el ser, en la realidad de muchas relaciones socia
les, la desigualdad impide que se pueda hablar de universalidad, o, si lo
vemos desde otra perspectiva, que la moralidad básica de los derechos
—libertad, igualdad, solidaridad y seguridad—, de la que se predica la
universalidad racional, pueda afectar a esas situaciones. Lo que se gene
ra de la comparación entre esa moralidad básica y esa realidad de des
igualdad de determinados colectivos, es la toma de conciencia de la ne-1
1 Este proyecto p olítico no tiene por qué ser incom patible con la afirm ación de cierto natura
lism o m oral (aquel que presupone la com binación de ciertos elem en tos instintivos desarrollados
culturalm ente).
É tica Y Antropología
cesidad de acciones positivas para superar esa situación y restablecer el

equilibrio, entre aquellas que pueden, por sí mismos, resolver sus pro
blemas de educación de salud, de seguridad social, de vivienda, etc., y
que no se encuentran en relaciones sociales de inferioridad (mujeres,
niños, minusválidos, consumidores, etc.), con los que son incapaces por
sí mismos de satisfacer una serie de necesidades básicas o de actuar en
las relaciones sociales en condiciones de igualdad2.
En el mismo sentido, Pérez Luño defiende que la historicidad es un
dato propio de los Derechos Humanos. Si se puede hablar de generacio
nes de derechos —derechos de primera, segunda y tercera generación—,
es por que aceptamos que los valores que incluimos en dicho marco es
tán sujetos a evolución y ampliación histórica. Y esto es lo mismo que
reconocer que el catálogo de libertades no es una obra cerrada, sino que
está sujeta a cambios. Más aún, los Derechos Humanos, a pesar de nece
sitar una implementación jurídico-política concreta para ser defendidos
(su reconocimiento en un ordenamiento jurídico nacional o internacio
nal), no son meros postulados morales, sino que encierran un proyecto
político emancipatorio: «Faltos de su dimensión utópica los derechos hu
manos perderían su función legitimadora del Derecho; pero fuera de la
experiencia y de la historia perderían sus propios rasgos de humanidad»3.
La propuesta que Amelia Valcárcel desarrolla en Vindicación del hu
manismo puede ser leída, desde esa perspectiva, como un proyecto polí
tico feminista emancipatorio4. Según Valcárcel, el universalismo es la
base del humanismo y éste es condición de una ética global, una ética
que sirva para la mayor parte de situaciones y que se constituya a base de
reglas y principios fáciles de definir, y más aún de aplicar —que no ten
gan demasiadas excepciones—, y mucho mejor cuanto más generales en
su aplicación: dirigidas a la humanidad en general, como especie, no a
2 Gregorio Peces-Barba, «La universalidad de los derechos hum anos», Doxa 15-16 (1994)
pp. 613-633, pp. 629-30. Pero, por el m ism o hecho de ser un punto de llegada, dice Peces-Barba,
tam poco pueden generalizarse y otorgarse al ciudadano por el hecho de serlo, sino sólo a aquellos
que parten de una situación en la que no pueden conseguirlos por sí m ism os. De ese m odo, el dere
cho a la educación o la sanidad sólo deberían ser gratuitas para quienes no pueden perm itirse su
co-pago o su pago com pleto, en función de sus recursos. Ibid, p. 632.
3 A ntonio-Enrique Pérez-Luño, «Los derechos hu m anos hoy: perspectivas y retos (XXII
C onferencias Aranguren)», Isegoria 51 (2014), pp. 465-544, p. 492.
4 Am elia V a lc á r c e l, «Vindicación del h u m anism o (XV Conferencia Aranguren)», Isegoria, 36
(2007), pp. 7-61.
Los D e re c h o s Humanos como p ro y ecto p o lític o
las culturas particulares. Los valores de este humanismo que reivindica

Valcárcel son inmanentes —han sido creados en un momento histórico y
están siendo mantenidos por los sujetos históricos—, y sus contenidos
vienen definidos por los Derechos Humanos.
Según la autora, el único marco en el que esta ética humanista puede
llevarse a cabo es la democracia, porque es universalista en su horizonte
y hum anista en sus contenidos, en tanto es salvaguarda de libertades
básicas como la libertad, la igualdad y la solidaridad. Por eso, sólo en un
contexto democrático tiene sentido la reivindicación del feminismo como
humanismo5, por cuanto supone la defensa de los derechos individuales
de las mujeres y la negación de su supeditación a los derechos culturales
y comunitarios que siempre han tenido a las mujeres como víctimas. Las
mujeres no pelean solamente por los ritos o los recursos sino por su li
bertad, por la igualdad, por eso son el modelo general de humanidad:
Con la familia como principal mecanismo de encuadre de las muje
res, sometidas a una eticidad diferencial en honor de la decencia grupal,
aceptando y reproduciendo prácticas de minoramiento y exclusión y
todo ello avalado por las instancias religiosas y en bastantes ocasiones
las políticas, la mayor parte de las mujeres del planeta simplemente no
ha adquirido todavía el estatuto de individuos de pleno derecho6.
Como vemos, lo que se pretende es llegar a una moralidad básica y no
partir de ella. Para ello, los derechos y libertades necesitan implantación
jurídico-política para ser efectivos, para ser defendidos y poder ser rei
vindicados. Más aún, la igualdad como diferenciación necesita de la ac
ción positiva de los poderes públicos7. Ahora bien, ¿cómo conseguir que
esa igualdad sea efectiva? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten su
implantación jurídico política? La filósofa Seyla Benhabib propone que
los Derechos Humanos se definan en términos de derecho a tener dere
chos, una frase que toma de Hannah Arendt pero a la que le modifica el
5 Am elia V a lc á r c e l, Vindicación del humanismo , pp. 45 y ss.
6 Ibid., p. 55.
7 Otro m odo de llam ar a la discriminación inversa o a políticas de reconocimiento, es decir, la
práctica de políticas públicas que persiguen la rectificación de la desigualdad, atribuyendo derechos
a colectivos específicos que se encuentran m arginados o en situación de discrim inación social, e co
nóm ica o de género — com o un sistem a de becas para afroam ericanos en el m edio educativo am e
ricano, o la paridad exigida en la representación de cargos públicos o em presas o, com o verem os en
este texto m ás adelante, el acom odo razonable en la práctica religiosa— .
rango de acción. Si para la filósofa alemana se trataba de un derecho

político identificado con una comunidad concreta, para Benhabib se tra
ta de una exigencia de cada persona a ser protegida y reconocida por la
comunidad mundial. Según Benhabib, afirm ar que los seres humanos
como individuos tienen derecho a tener derechos, implica una reivindica
ción moral, no política, por cuanto dicha afirmación se basa en una ética
discursiva que supone el ejercicio universal de la libertad comunicativa:
libertad de aceptar o negar argumentos comprensibles y en función de
los cuales se puede actuar. Se trata de un derecho que no está dado de
antemano, sino que toma cuerpo en las luchas políticas, reivindicaciones
de clase o de género, en el seno de naciones, grupos étnicos o credos reli
giosos. El universalismo no surge de la armonía sino que es resultado del
conflicto:
... el universalismo no consiste en una esencia o naturaleza humana que
se nos dice que todos tenemos o poseemos, sino más bien en experien
cias de establecer una comunalidad a través de la diversidad, conflicto,
división y lucha. El universalismo es una aspiración, un objetivo moral
por el que pelear; no es un hecho, una descripción del modo en que el
mundo es8.
La misma Benhabib se pregunta de qué modo trasladar estas preten
siones morales abstractas —la libertad comunicativa que supone el dere
cho a tener derechos— a un marco político dado. O lo que es lo mismo,
de qué modo los principios morales como el derecho a la libertad de ex
presión, libertad religiosa, de asociación, a la vivienda, a la educación, a
la sanidad... se plasman en marcos jurídicos concretos. Para ella, el dere
cho de autogobierno es el principio fundamental que explica el trasvase
de derechos morales a legales, por cuanto constituye el cauce que permi
te ponerlos en marcha. Ese derecho también explica el grado de variabi
lidad de aplicación entre comunidades políticas. Por ejemplo, la expre
sión de la libertad religiosa y su tutela jurídica es muy diferente en
Canadá y Francia (luego lo veremos en detalle). La igualdad de género
está mucho mejor recogida en la ley española y sus desarrollos con la ley
de paridad que en EE.UU., por poner un ejemplo, pero peor que en
Canadá. Por tanto, igual de importante que ser sujetos de derechos, es el
8 Seyla B enhabig «Otro universalism o: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos:
Isegoría 39 (2008), pp. 175-203, p. 191.
Los D e re c h o s Humanos como p ro y ecto p o lític o
reconocimiento de que los seres humanos son creadores de derecho, y

únicos responsables de traducir a sus contextos propios, los principios
morales reconocidos en los derechos humanos. En este sentido, Benhabib
sigue a Jünger Habermas, para quien solo pueden pretender legitimidad
aquellas regulaciones que logran el asentimiento de todos los ciudada
nos, tras un proceso legislativo discursivo legalmente constituido. O lo
que es lo mismo, las leyes se constituyen tras una discusión previa en la
esfera pública, en la que los ciudadanos son libres de participar y opinar.
El sujeto de derecho no es un sujeto pasivo sino activo, de ahí que no ten
ga sentido ninguna ley que se haga a espaldas de los ciudadanos. Sin
democracia, sin sociedad civil libre, los Derechos Humanos no serían
posibles, pues su puesta en práctica, sus variaciones culturales, el motor
que impulsa su desarrollo y sus cambios, solo se explican a partir del
principio de autogobierno democrático. En palabras de Benhabib:
Los derechos humanos articulan principios legales que necesitan que
se les dé forma legal. La forma legal de los derechos humanos puede
ofrecer variaciones legítimas en interpretaciones y contextualizaciones
jurídicas y constitucionales siempre que estas variaciones resulten del
ejercicio de la autonomía pública a través de estructuras de autogobier
no. Sin autogobierno los derechos humanos se quedan vacíos. Existe
una conexión intrínseca, y no meramente contingente, entre los dere
chos humanos y la autodeterminación democrática. Consecuentemente,
he abogado por contemplar los derechos humanos no sólo como condi
ciones mínimas de legitimidad en la arena internacional —que segura
mente también lo son—, sino como condiciones que articulan estánda
res normativos a los que pueden aspirar los pueblos del mundo9.
Cristina Lafont añade a estas exigencias, la necesidad de que esos
derechos tengan una dimensión global: para que los Derechos humanos
tengan aplicación real y no sean meramente formales, se ha de añadir
9 Seyla Benhabib, «Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos hum anos»,
p. 203. En otro texto, la autora señala la raíz republicana de su propuesta: «la defensa liberal de los
derechos hum anos que pone lím ites al ejercicio del poder justificable públicam ente necesita ser com
plem entada con la visión cívico-republicana de los derechos com o com ponentes esenciales del ejerci
cio de la autonom ía pública por parte de un pueblo. Sin los derechos básicos de la persona, la sobe
ranía republicana sería ciega; y sin el ejercicio de la autonom ía colectiva, los derechos de la persona
estarían vacíos» (Benhabib, S., «El futuro de la soberanía dem ocrática y del derecho transnacional»en
Los desafíos institucionales de la globalización. Cátedra Norbert Lechner (2012-2013), Santiago de
Chile E diciones Universidad Diego Portales, 2014, p. 155).
una exigencia transnacional a la estatal vigente 10. La defensa de los inte

reses particulares de los Estados y de sus ciudadanos tienen como límite
los Derechos Humanos, por ello, las instituciones transnacionales
—como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial o la
Organización Mundial de Comercio (OMC)— deberían incluir entre sus
estatutos el objetivo de hacer respetar y promover activamente los
Derechos Humanos a escala global, puesto que:
[...] En las condiciones actuales de globalización es cada vez más
evidente que las regulaciones económicas globales adoptadas por ciertos
actores no estatales (como la OMC, el FMI o el Banco Mundial) pueden
tener un tremendo impacto en la posibilidad de proteger los derechos
humanos a escala mundial. Ahora bien, si éste es el caso, ¿no es poco
plausible sostener que estas instituciones no tienen ninguna obligación
en materia de derechos humanos? Y lo que es peor, ¿cómo puede la co
munidad internacional responsabilizar a los Estados de las consecuen
cias de regulaciones globales que no está realmente en sus manos deter
minar? ¿No debería la comunidad internacional exigir responsabilidades
a aquellos actores cuyas decisiones y acciones impiden la protección de
los derechos humanos, tanto si son Estados como si no lo son, en lugar
de exigir responsabilidades a los Estados por decisiones y acciones que
no están bajo su control?11.
Volver índice 10
10 En el m ism o sentido, Pilar Allegue se pregunta si es posible m antener hoy una ciudadanía
nacional sin ser injusto, puesto que «la superación del concepto ilustrado de ciudadanía que debe
pasar por el reconocim iento com o personas de todos los hom bres y mujeres con idénticos derechos
fundam entales, entre los que hoy tenem os que contar el de residencia y libre circulación, significa no
sólo reformas jurídicas y políticas, sino tam bién la lucha por una auténtica igualdad en derechos y de
ciudadanía incluidas sus garantías de las que resulte un estatus de ciudadanía auténticam ente inte-
grador (...) Hoy, en alguna m edida, a nivel formal, hem os superado dos de las exclusiones a través de
reivindicaciones —de la disidencia— o incluso, una de ellas, la de las mujeres, ha sido, en palabras de
Norberto Bobbio, la única revolución pacífica de la historia: la de la igualdad de los sexos. Urge vencer
la tercera de las exclusiones: la de los bárbaros/as, para retom ar su carácter em ancipatorio, «la cara
rom ántica de la Ilustración», com o ha subrayado Javier Muguerza. En ello nos jugam os el futuro de
nuestras dem ocracias» (Pilar A lle g u e , «Sobre el concepto de ciudadanía: ¿una senda ilustrada?»,
Jueces para la democracia. Información y debate 41 (2001), pp. 37-42, p. 41-42).
11 Cristina L afont, «Responsabilidad, inclu sión y gobernanza global: una crítica de la con cep
ción estatista de los derechos hum anos», Isegoría 43 (2010), pp. 407-434, p. 417.
4
MULTICULTURALIDAD: POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO
Y COSMOPOLITISMO
Como vemos, las tres autoras suponen que la democracia es el mejor

medio político para defender y desarrollar los Derechos Humanos, sea
a nivel nacional o transnacional. Pero los Derechos Humanos no son
un catálogo de libertades uniforme, sino una amalgama de derechos
que, en la práctica, entran en colisión de modo constante. En caso de
conflicto ¿qué derechos son prioritarios, los individuales (libertad de
expresión, religiosa, igualdad de género, derecho de propiedad priva
da...), los Estatales-comunitarios-culturales (libertad lingüística, reco
nocimiento político), los supranacionales que persiguen la reducción de
la pobreza o la libertad de fronteras? ¿Es la libertad individual el bien
político por excelencia? Y si la respuesta es afirmativa, ¿deben los indi
viduos ser protegidos de toda injerencia del Estado o de su comunidad
de origen? En otras palabras: ¿son los derechos individuales —dere
chos de primera generación— más valiosos que los colectivos o cultura
les —derechos de segunda generación— o bien, como defienden otros,
es únicamente a través de las comunidades étnicas, religiosas o cultu
rales como puede el individuo llevar a cabo sus proyectos personales?
Si la respuesta es positiva, si el bien del Estado lo requiere, los derechos
individuales pueden y deben ponerse entre paréntesis, por un bien cul
tural y social mayor: la comunidad de referencia. Cuando los derechos
de las culturas chocan con los derechos de los individuos ¿qué derechos
son prioritarios?
La diversidad cultural o la multiculturalidad es un hecho incontro
vertible. Ahora bien, el que esa diversidad cultural deba ser reconocida
como un valor a defender, promover y respetar por los poderes públi
cos, supone un proyecto político conocido como multiculturalisme). No
hay una sola fórmula teórica para defender este tipo de ideas y reco
rrerlas todas no es el objetivo de este trabajo. Daremos cuenta de dos de
las más relevantes en al actualidad: la propuestas de Charles Taylor y

K. Anthony Appiah1.
4.1. POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO VS COSMOPOLITISMO:

TAYLOR Y APPIAH
Según el filósofo canadiense Charles Taylor, la identidad personal no

se construye exclusivamente de modo individual puesto que, del mismo
modo que no adquirimos la lengua que hablamos más que en diálogo
con otros, tampoco nuestros valores, preferencias, gustos o creencias se
adquieren por uno mismo sino de forma social. Las cosas que considera
mos buenas o valiosas suelen transformarse y determinarse en conjun
ción a nuestras vivencias, junto a las personas que amamos o con las que
disfrutamos, por ejemplo. En opinión de Taylor:
Es éste un ideal común, pero que en mi opinión subestima grave
mente el lugar de lo dialógico en la vida humana. Quiere todavía confi
narlo tanto como sea posible a la génesis. Olvida cómo puede transfor
marse nuestra comprensión de las cosas buenas de la vida por medio de
nuestro disfrute en común de las mismas con las personas que amamos,
cómo algunos bienes se nos hacen accesibles solamente por medio de
ese disfrute común. Debido a ello, nos costaría un gran esfuerzo, y pro
bablemente muchas rupturas desgarradoras, impedir que formen nues
tra identidad aquellos a quienes amamos [...]. Si algunas de las cosas a
las que doy más valor me son accesibles solo en relación a la persona que
amo, entonces esa persona se convierte en algo interior a mi identidad12.
Ciertamente, para algunos este hecho es considerado una limitación
de la capacidad personal pero, para Taylor, al margen de cómo uno se
sienta, la construcción de la identidad personal sigue siendo dialógica.
Por esa razón, el reconocimiento del otro como igual (equal recognition)
es la base desde la cual se deben construir las democracias. En su opi
nión, la forma de política del respeto igualitario propia del liberalismo
1 Las propuestas de M ichael W a lzer, Charles T aylor y Jünger Habermas están recogidas en
send os capítulos del volum en colectivo Multiculturalism. Examining the Politics o f Recognition, Amy
G utm an (ed.), Princeton, Princeton University Press, 1994. H ay edición española: El multicultura-
lismo y la «política del reconocimiento» , Amy G utm an (ed.), M éxico, FCE, 1993.
2 Charles T aylor, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 70.
M ulticulturalidad: política del reconocimiento y cosmopolitismo
no tolera la diferencia, puesto que insiste en aplicar las reglas comunes

del mismo modo y sin excepción a todo el mundo, además de desconfiar
de políticas que definen objetivos colectivos. Objetivos colectivos religio
sos, lingüísticos, o culturales, como la defensa de la cultura o lengua
francesa en el territorio de Quebec, dentro de un Canadá mayoritaria-
mente anglosajón. Para el liberalismo, el ámbito público debe estar des
provisto de contenido político o moral, debe ser neutral, un mero garante
de la igualdad de los individuos. Pero ¿qué ocurre cuando un ciudadano
reclama normas que son ajenas o contradictorias con las normas mayo-
ritarias del Estado en el que vive? ¿Acaso no tiene derecho a reivindicar y
a ver reconocidos el valor de sus tradiciones y creencias, a pesar de que
no sean compartidas por la mayoría?
En las democracias liberales, la esfera pública del reconocimiento del
otro como un igual se refleja en la universalidad de los derechos, hacien
do tabula rasa de sus diferencias particulares: igualdad en derechos y
deberes sin im portar sexo, etnia, orientación sexual, grupo cultural,
edad... Para Taylor, se trata de un reconocimiento insuficiente y abstrac
to, puesto que no recoge la unicidad que un grupo o individuo posee. Las
políticas de la diferencia reclaman que se reconozca en los individuos y
grupos su particularidad, lo que les hace únicos y diferentes al resto (lo
que hace diferentes a mujeres, negros, judíos u homosexuales, por ejem
plo). Y es que, según este autor, son estas diferencias las que dotan de
identidad al individuo que, sin embargo, se pasan por alto, se ignoran o
se aniquilan, en beneficio de la identidad mayoritariamente existente o la
igualdad formal (derechos iguales y aplicación idéntica para todos). La
política de reconocimiento de la diferencia sería, por lo tanto, una fórmula
para defender a las minorías de las mayorías, para evitar la creación de
ciudadanos de segunda clase, para eliminar la discriminación histórica
de determinados colectivos étnicos, religiosos o de género.
... podemos argüir que es razonable suponer que las culturas que han
aportado un horizonte de significado para gran cantidad de seres huma
nos, de diversos caracteres y temperamentos, durante un largo periodo
—en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo sagra
do, de lo admirable— casi ciertamente deben tener algo que merece
nuestra admiración y nuestro respeto, aun, si éste se acompaña de lo
mucho que debemos aborrecer y rechazar. Tal vez podamos decirlo de
otra manera: se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a

priori esta posibilidad. En última instancia, tal vez en todo esto esté in
volucrada una cuestión moral. Para aceptar esta suposición sólo es ne
cesario que asumamos el sentido de nuestra propia limitada participa
ción en la historia humana. Únicamente la arrogancia, o alguna
deficiencia moral análoga; podría impedir que así lo hiciéramos. Pero lo
que esa suposición exige de nosotros no son juicios perentorios e inau
ténticos de valor igualitario, sino la disposición para abrirnos al género
de estudio cultural comparativo que desplazará nuestros horizontes
hasta la fusión resultante3.
Una respuesta diferente sobre cómo conjugar los Derechos Humanos
con el multiculturalismo, lo universal con lo local, es la de Kwame
Anthony Appiah, un filósofo ghanés, educado en Cambridge y afincado
en Estados Unidos, donde es profesor en Princeton4. El problema de la
política del reconocimiento que propone Taylor es visto por Appiah del
siguiente modo: es cierto que, como dice el filósofo canadiense, elabora
mos nuestra identidad mediante opciones que se presentan en nuestra
cultura y sociedad, pero no dejan de ser opciones que ya vienen determi
nadas de antemano, por lo que no se crean de modo dialógico o consen
suado, como se afirma. Y lo más delicado, éticamente hablando: la pro
puesta de que las culturas o tradiciones deben sobrevivir a través de
indefinidas generaciones futuras para dar sentido a las vidas de los indi
viduos, es una exigencia que no respeta la autonomía y libertad de las
futuras generaciones. Imaginemos el caso de los matrimonios concerta
dos en la India, por ejemplo. O de la educación de un niño en el judaismo
ortodoxo. Al fin y al cabo, el valor de la autonomía es el respeto por las
concepciones del otro, lo que debería incluir a los niños, y no presuponer
que deben adquirir los valores, creencias y costumbres de sus padres,
educadores o comunidades religiosas, con el fin de mantener su cultura.
Más aún, según Appiah, no deberían imponerse modelos de identidad
en absoluto, por muy positivos que nos parezcan. ¿En qué sentido el he
cho de ser negro y gay —se pregunta Appiah— me obligaría a organizar
mi identidad en torno a la «raza» o a la sexualidad, a pesar de la imagen
3 Charles T aylor, «La política del reconocim iento» en El multiculturalismo y la «política del
reconocimiento», M éxico, FCE, 1993 (últim a reim presión en 2009), pp. 213-232, pp. 231-232.
4 Una breve biografía y resum en apretado de sus tesis fue publicada el 10 de enero de 2008 en
El País: K. A. Appiah, «Llegó la hora del cosm opolitism o.»
positiva que me ofrezcan esos modelos? Cambiar el mundo del armario

por el mundo de la liberación (gay liberation), o elegir entre la Cabaña del
tío Tom y el Black Power, no sería más que cambiar una tiranía por otra,
si se trata de identidades impuestas y no elegidas libremente5. No sólo ha
de tomarse en serio el valor de la vida humana en abstracto, sino de las
vidas humanas particulares, lo que exige interés y respeto por las prácti
cas culturales que les dan sentido, pero siempre teniendo en cuenta que
las culturas no son herméticas, cambian, evolucionan, se empapan de
valores y costumbres ajenos, reinventan prácticas y costumbres... Y es la
autonomía individual lo que lo hace posible.
La pureza cultural es un oxímoron. Lo más probable es que, desde el
punto de vista cultural, el lector ya esté viviendo una vida cosmopolita,
enriquecida por la literatura, el arte y las películas que vienen de nume
rosos lugares y que contienen influencias de muchos más. [...] [L]a
Coca-Cola se consigue en todos los continentes. En Kumasi se sirve en
los funerales, pero no ocurre así, según mi experiencia, en el oeste de
Inglaterra, donde se prefiere el té indio con leche. El punto es que cada
lugar establece sus propios usos, incluso de los productos globales más
famosos6.
El diálogo es, efectivamente, el medio que permite que sea efectivo
ese respeto y conocimiento del otro. Ciertamente, no hay garantía alguna
de que podamos convencer a los demás de que los valores que defende
mos sean los mejores, pero se trata un límite que nos afecta a todos por
igual, un hecho que debemos aceptar, pues es la existencia de ese límite
lo que permite y promueve la negociación. Ni siquiera nos debemos pro
poner tener el mismo vocabulario para iniciar ese diálogo, puesto que el
disenso surge en cuanto nos pongamos a discutir sobre su aplicación.
Por mucho que estemos de acuerdo en que es preciso defender la vida, si
un paciente racista se está desangrando y la única forma de recuperarse
es recibir sangre de una persona de color, ¿deberíamos salvarlo contra su
voluntad? El caso del aborto es similar, tanto los anti-abortistas como los
pro-abortistas defienden la vida pero no comparten el sentido y la aplica
ción de ese valor porque, para unos ya está presente en el momento de la
5 K. A. Appiah, «Identidad, autenticidad y supervivencia. Socied ades m ulticulturales y repro
du cción social» en El multiculturalisme* y la política del reconocimiento », pp. 213-232.
6 K. A. Appiah, Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños, Madrid, Katz, 2007, p. 156.
concepción y, para otros, sólo en una determinada fase del desarrollo

fetal. Alcanzar un consenso sobre lo que debería ser universalizable y lo
que debería ser exclusivamente local, no es sencillo, pero en esa conver
sación está el reto y el valor moral del cosmopolitismo. Por tanto, el obje
tivo de un cosmopolita no es ponerse de acuerdo en valores —la batalla
está en qué significado y puesta en práctica atribuimos a dichos valo
res—, sino en la tolerancia y empatia que implica ponerse en el lugar del
otro, a pesar de no com partir sus valores o creencias. No se trata de
aceptar las creencias o valores ajenos, sino de conocerlos y distanciarnos
de los propios, acostumbrándonos a la presencia mutua, con el fin de
respetarnos a la hora de negociar soluciones comunes.
Los elementos esenciales de ese cosmopolitismo que reivindica
Appiah, puede resumirse, por tanto, del modo siguiente. En primer lu
gar, todos tienen derecho a la salud, alimentación, vivienda, educación, a
buscar la satisfacción sexual consensuada, a tener hijos si así lo desean,
a trasladarse, expresar y compartir ideas, ayudar a administrar su socie
dad... Todos debemos contribuir, en tanto ciudadanos, a que esos dere
chos se apliquen y respeten. Y el mecanismo que asegura estos derechos
no puede dejar de ser el Estado nación. En segundo lugar, dicha contri
bución personal no debería ser excesivamente exigente —obligaciones
inconmensurables—, aunque no resulta fácil definir en qué consiste par
ticularmente esas obligaciones básicas. En tercer lugar, las obligaciones
básicas que hayamos definido, no impide que seamos más propicios a
ponerlas en práctica con nuestros círculos más cercanos: familia, ami
gos, nación... La solidaridad con los que están más alejados de nosotros
nunca puede ser tan grande que supere la que siento para con mis ami
gos, familia y con-ciudadanos. Por lo tanto, para Appiah, no es necesario
crear un gobierno mundial para cumplir con este ideal ético cosmopoli
ta, sino vivir juntos como una tribu global:
Cuando la idea del cosmopolitismo fue retomada por la Ilustración
europea, su esencia era la misma: interés global por la humanidad sin el
deseo de que existiera un gobierno mundial. Entonces, el cosmopolitis
mo moderno creció con el nacionalismo, no como alternativa sino como
complemento. Y en el centro no estaba sólo la idea de universalidad
—interés y preocupación por toda la humanidad, es decir, por todos los
conciudadanos—, sino también el valor que comportan las diferentes
formas humanas de seguir adelante. Es por ello que esta idea no se con
dice con un gobierno mundial. Porque las diversas comunidades tienen
derecho a vivir de acuerdo con sus propias normas. Porque los seres
humanos pueden prosperar en muchas formas diferentes de sociedad.
Porque hay numerosísimos valores según los cuales vale la pena vivir, y
nadie, ni ninguna sociedad individual, está en condiciones de explorar
los a todos.7
Como vemos, ambas propuestas plantean ventajas e inconvenientes,
iluminan aspectos importantes que son ignorados u oscurecidos, respec
tivamente, por una o por la otra, y dejan a la vista nuevas zonas grises.
Pero las propuestas ético-filosóficas, no deberían evaluarse únicamente
por su coherencia interna. El alcance de su razonabilidad tendría que
juzgarse en función de sus respuestas a problemas concretos. Por ejem
plo: está claro que la mayoría de los autores están de acuerdo en señalar
que los Derechos Humanos han de ser reconocidos como marco moral
principal de nuestro presente. Unos señalan la prioridad del individuo,
otros la primacía de la comunidad. Pero la elección individuo/comuni-
dad no puede analizarse en abstracto y no tiene una única y definitiva
respuesta, sino que ésta dependerá del conflicto que analicemos. Uno de
los ejemplos más evidentes de dicha tensión es el que se da entre libertad
religiosa e igualdad de género. Si ambas tienen el mismo estatuto de li
bertades fundamentales ¿cómo articular su conflicto? Estos conflictos
han de contextualizarse y son enormemente complejos, de modo que no
es sencilla la respuesta.
4.2. CUANDO LOS DERECHOS CHOCAN: LIBERTAD RELIGIOSA

vs ig u a ld a d d e g é n e r o
Según Charlotte Bunch, toda institución política debe remitir a los
Derechos Humanos, por cuanto vienen reflejados en tratados internacio
nales, donde la perspectiva de género adquiere nueva dimensión e im
p o rtan cia8. El Convenio de Derechos civiles y políticos, así como el
7 A. K. Appiah, Mi cosmopolismo, Madrid, Katz, 2008, p. 19.
8 Charlotte Bunch, Peggy A n trob us, Sam antha F r o s t y N iam h R e illy , «International
N etw orking for W om ens H um an Rights», From Global Citizen Action, M ichael Edw ards y John
Gaventa (eds.), Lynne Rienner Publishers, 2001, pp. 373-84. En el m ism o sentido: Bunch, «A Global
Convenio Internacional de Derechos económicos, sociales y culturales, re

cogen en su artículo 2 y 3, respectivamente, la no discriminación por
sexo. Por otra parte, los derechos de las mujeres han sido ampliados y
desarrollados en la Convención para la eliminación de toda forma de dis
criminación contra las mujeres (CEDAW9), adoptada por la Asamblea
General en 1979 y puesta en m archa en 1981. Asimismo, incluye un
Comité que vigila su cumplimiento y se ocupa de las quejas particulares
de los ciudadanos que forman parte de los Estados que lo han ratificado
(Optional Protocol) 101. CEDAW protege los derechos laborales de las muje
res (art. 11), el derecho a su educación (art. 10), cubre derechos relativos
a la vida pública y política (art. 7-8), derechos económicos (art. 13) y sa
nitarios (art. 12), e interviene en problemas ligados a la maternidad y al
cuidado de los hijos (arts. 12. 16 y 17).
No existen tratados similares en relación a la libertad religiosa, pues
to que la Declaración para la eliminación de toda forma de discriminación
de religión o creencias de 1981, no tiene la misma fuerza de ley que un
Convenio11. Por tanto, aunque la libertad religiosa está protegida en la
Declaración de Derechos Humanos, su ejercicio tiene como límite la liber
tad del otro, e incluso puede revisarse con la finalidad de proteger el or
den público o la salud (art. 1). Asimismo, los padres y tutores tienen el
derecho de educar a sus hijos de acuerdo con sus creencias, siempre que
no sean perjudiciales física o mentalmente para el niño (art. 5 )12. Como
vemos, los derechos de las mujeres gozan de mayor protección que las
religiones. No obstante, se trata de un reconocimiento meramente for
mal, ya que la práctica nos muestra algo muy diferente.
Perspective on Fem inism . E thics and Diversity» en Explorations in feminist ethics: Theory and prac
tice, Cole E. B. y M cQ uinn S. (eds.), Indiana University Press, 1992, pp. 176-185.
9 Committee for the Elimination o f Discrimination Against Women (CEDAW). G. A. Res. 34/180,
34 UN GOAR, Supp. (No. 46), UN D oc A/34/46 (1979): http://ww w.ohchr.org/en/hrbodies/cedaw/
pages/cedaw index.aspx (acceso m ayo, 2016).
10 O ptional Protocol: 2001 CEDAW Report: http://en.wikipedia.org/w iki/O ptional_Protocol_to_
the_Convention_on_the_Elim ination_of_A ll_Form s_of_D iscrim ination_against_W om en
11 Declaration on the Elimination o f All Forms o f Discrimination Based on Religion or Belief. G.
A. Res. 36/55, U. N. GOAR Supp. (No. 51) 171, U N Doc. A/36/684 (1981). http://ww w.religioustole-
rance.org/un_dec.htm (acceso m ayo, 2016).
12 Am anda W hiting y Carolyn Evans «Situating the Issues, Fram ing the Analysis» en Mixed
Blessings. Laws, Religions, and Womens Rights in the Asia-Pacific Region, Am anda W hiting y
Carolyn Evans (eds.), Leiden-Boston, M artinus N ijhoff Publishers, 2006, pp. 1-23.
La influencia de la religión en la sexualidad o el derecho de familia

no ha dejado de ser uno de los ejes de control de las mujeres desde siem
pre, si bien ha ido en aumento en los últimos años, tal vez como respues
ta a los avances del feminismo desde los años 6013. Según la socióloga
francesa Jacqueline Heinen, el nexo entre religión y desigualdad social y
de género es una constante universal que no distingue opciones políti
cas: la estigmatización de las mujeres está presente tanto en Arabia
Saudita, Polonia, México, Nigeria como en Estados Unidos14. No olvide
mos que Estados Unidos se negó a ratificar el CEDAW argumentando
que, de hacerlo, se violarían los derechos de todos los americanos al
culto y a su libertad religiosa, pues suponían que ratificar la Convención
implicaba aprobar el derecho a la interrupción del embarazo. Los
Estados islámicos, por su parte, han rechazado aquellos artículos de la
Convención que contradicen o se oponen a la ley islámica (sharia).
También Francia mantiene ciertas reservas en algunos puntos, como
aquellos referidos al derecho m atrimonial, puesto que su legislación
otorga el consentimiento legal a los hombres a los 18 años, mientras que
las mujeres lo obtienen a los 15. Asimismo, en caso de desacuerdo entre
los progenitores, el nombre de familia con el que se inscribe a los recién
nacidos franceses es el del padre, de modo unilateral. También existen
reservas sobre los derechos de nacionalidad (la posibilidad de guardar y
transmitir la nacionalidad para una mujer francesa que se case con un
extranjero)15. Al fin y al cabo, no olvidemos que las medidas que deben
ratificar la Convención en los diferentes Estados signatarios, se aprue
ban en los Parlamentos y estos, lamentablemente, están aún compuestos
mayoritariamente por hombres, lo que implica que los cambios son len
tos y complicados.
Por poner un ejemplo no occidental, en Tailandia, los papeles de mu
jer más respetados son el de esposa y madre —en esto coincide con
Occidente—, ocupando prostitutas y monjas los roles más negativos, en
13 El an tifem in ism o no se reduce a su asp ecto religioso pero es u n o de los m ás significativos:
Anne-M arie D evreu x et D iane Lamoureux, «Les antifém inism es: une nébuleuse aux m anifestations
tangibles», Cahiers du Genre, 1/52 (2012), p. 7-22.
14 Jacqueline H einen, Shahra Razavi (eds), Religion et politique: les femmes prises au piège,
Cahiers du Genre, Hors-série, 2012.
15 Franchise Gaspard, «Sécularisation du droit. Laïcité et droits des fem m es au plan internatio
nal», en Le pouvoir du genre. Laïcités et religions 1905-2005, Florence R o c h e fo r t (ed.), Toulouse,
Presses Universitaires du Mirail, 2007, pp. 163-181.
igual medida. En el budismo tailandés (budismo theravada) 16, se descri

be a la mujer como una tentación constante del hombre virtuoso y casto,
de modo muy semejante a como se describe en la cultura cristiana: la
mujer está atada a este mundo material de sufrimiento y emociones
—samsara—, mientras que el hombre es el más apto para recorrer el
camino espiritual, renunciando y oponiéndose a lo que representa lo fe
menino: naturaleza, materia, emociones, sensualidad, tentación, concu
piscencia... No es de extrañar que para los budistas tailandeses nacer
mujer sea equivalente a nacer con mal karma (resultado de acciones de
la otra vida) y que, para evitar renacer de nuevo con sexo femenino, haya
de hacer méritos en esta vida. Uno de los procesos que suponen méritos
y ayudan en la limpieza del karma, es convertirse temporalmente en
monje, cosa que únicamente pueden hacer los hombres, las mujeres es
tán excluidas.
Son los familiares de las mujeres los únicos que pueden limpiar el
mal karma que presupone el sexo de aquéllas pero, al mismo tiempo, es
su sexo el que las convierte en sostén económico de sus familias, a través
de la prostitución. Paradójicamente, es esa función de sostén familiar
—conseguido mediante la prostitución—, el que posibilita que estas mu
jeres obtengan algún tipo de mérito religioso por sí mismas (mejora del
karma), disminuyendo el desprecio que originariamente se tiene por lo
femenino en el budismo tailandés. Hoy día, las familias con muchas ni
ñas se consideran afortunadas, puesto que pueden venderlas a burdeles
para ser explotadas sexualmente. La esclavitud sexual de las niñas y mu
jeres es la moneda de cambio de la supervivencia económica de la fami
lia tailandesa y, por medio del turismo sexual internacional, el Estado se
provee de una fuente constante de ingresos, que le reporta una ganancia
de unos 15 billones de dólares anuales17. Como puede verse, es la religión
la que perpetúa los roles de género y la inferioridad de las mujeres tailan-
16 El nom bre theravada significa «la palabra [doctrina] de los antiguos». Es la escuela m ás
antigua del budism o, es relativam ente conservadora y la m ás cercana al bu dism o tem prano, por lo
cual se podría considerar dentro de la ortodoxia: http://es.wikipedia.org/wiki/Theravada (acceso
m ayo 2016).
17 «P rotection Project, «Thailand». A sim ism o, Matt W arren, «Khoung is 14 Years Old,
Enslaved to a Thai Brothel W ith N ow here to Run», The Scotsman, 8 de m ayo de 2001.
desas, y el Estado el que le imprime carácter legal. Ambas instituciones

sacan buen provecho de la desigualdad de género 18.
Pero no hay que irse a Asia para ejemplificar la influencia de la reli
gión sobre la merma de los derechos de las mujeres. Sólo hay que pensar
en la discusión sobre el derecho a la interrupción del embarazo que tuvo
lugar en 2013 en España. Al revisar la ley del interrupción del embarazo,
presidente español Mariano Rajoy se apoyó, no sólo en su electorado y en
la Iglesia católica española, sino en el Parlamento europeo que, ese mis
mo año, había rechazado el informe de la Comisión por los derechos de la
mujer y la igualdad de género (llamado informe Estrela), en el que se de
fendía la libertad de elección de la mujer, en lo tocante a la reproduc
ción19. Se pretendía hacer del derecho a la interrupción del embarazo un
derecho europeo, pero Naciones Unidas decidió no incluirlo en la
Declaración de Rio en 2012, lo que fue interpretado como un éxito de las
organizaciones pro-vida (llamadas anti-elección por el feminismo) y, por
lo tanto, constituyó el respaldo que el gobierno español necesitaba. Se
decía que la eliminación del supuesto que permitía abortar cuando exis
ten anomalías en el feto —propuesta por el ex ministro de Justicia Alberto
Ruíz Gallardón—, suponía una reforma progresista, puesto que protegía
al más débil, el feto. Como es sabido, el gobierno español dio marcha
atrás y retiró el proyecto de ley de Ruíz Gallardón, motivo último de su
dimisión. Actualmente, se han fijado los 18 años como mayoría de edad
para interrum pir el embarazo, de modo que las menores tendrán que
tener permiso de sus padres o tutores. No será necesario informar a los
progenitores si se alega coacción, violencia familiar, malos tratos o des
amparo. Curiosamente, una adolescente de 16 años tiene derecho a tener
relaciones sexuales y a contraer matrimonio, pero no tiene derecho a in
terrumpir su embarazo20.
18 Lucinda Peach, «Sex o Sangha? Non-norm ative Gender R oles for W om en in Thai Law and
R eligion»en Mixed Blessings. Laws, Religions, and Womens Rights in the Asia-Pacific Region, Amanda
W hiting y Carolyn Evans (eds.), Leiden-Boston, M artinus N ijhoff Publishers, 2006, pp. 25-60.
19 Llamado así porque su ponente fue Edite E strela : http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.
do?pubRef=-//EP//TEXT+REPORT+A7-2013-0306+0+DOC+XML+V0//ES (acceso mayo, 2016).
20 Sobre la edad de interrupción del embarazo: Ley Orgánica 11/2015, de 21 de septiem bre,
para reforzar la protección de las m enores y m ujeres con capacidad m odificada judicialm ente en la
interrupción voluntaria del em barazo (acceso junio). Los 16 años son, sin em bargo, la edad del
consentim ien to sexual, según la Ley Orgánica 1/2015, de 30 de m arzo, por la que se m odifica la Ley
Orgánica 10/1995, de 23 de noviem bre, del Código Penal. R ecordem os que, anteriorm ente, estaba
en los 13 años.
No obstante, y a pesar de ser el cristianismo la religión que más se ha

opuesto a los avances feministas en Europa desde siempre21, es el Islam
el que ha acaparado los debates de los últimos quince años debido, por
una parte, a la influencia de la inmigración musulmana en países como
Reino Unido o Francia y, por otra, al impacto de los ataques terroristas
del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York, y del 11 de marzo de 2004
en Madrid. Sólo hay que recordar el debate francés en torno al pañuelo
islámico, que tuvo lugar en Francia en 2003. A raíz de la petición de una
niña musulmana (Fátima) que deseaba ir al Instituto con un pañuelo que
tapaba su pelo (hijab), comenzó una polémica sobre la introducción de
signos religiosos en la escuela pública. Pero la tradición de cubrirse el
pelo, por considerarse éste un atributo erótico que solo puede ser mos
trado ante el marido, no es originaria de la confesión musulmana, sino
que proviene de Asiria, y data de mil años antes del nacimiento de Cristo.
Por entonces, existía la costumbre de distinguir a las mujeres casadas de
las esclavas y prostitutas mediante el pañuelo, ya que éstas no tenían de
recho a cubrirse la cabeza. Esta tradición fue retomada en el Antiguo
Testamento (Gen 24, 65) y seguida por la ortodoxia judía que, a su vez,
influye en la tradición cristiana (ICorintios 11, 4-16)22. Es a través del
padre de la Iglesia Tertuliano, que el Corán recogerá esta tradición, se-
21 El papa Francisco ha in sistid o en la im portancia de garantizar protección jurídica al
em brión, sin am enazar con la excom unión, com o hacían sus predecesores Juan Pablo II o
B enedicto XVI. Su posición es com partida por los evangélicos, grupos protestantes con quien ha
unido fuerzas el catolicism o para oponerse al aborto, tanto en Europa, com o en Am érica latina.
Efectivam ente, M éxico y Chile son dos ejem plos im portantes, si bien el ejem plo paradigm ático sigue
siendo Polonia. Sobre el caso polaco puede leerse J. H einen, «Assauts tous azim uts contre le droit
á lavortem en t. La P ologne fait-elle école?» Document de travail, Programme Genre, globalisation et
changements, Instituí de hautes études intemationales et du développement, Genève, 2014. http://
graduateinstitute.ch/genre (acceso m ayo, 2016).
22 4 Todo hom bre que cubre su cabeza m ientras ora o profetiza, deshonra su cabeza. 5 Pero toda
mujer que tiene la cabeza descubierta m ientras ora o profetiza, deshonra su cabeza; porque se hace
una con la que está rapada. 6 Porque si la mujer no se cubre la cabeza, que tam bién se corte el cabello ;
pero si es deshonroso para la mujer cortarse el cabello, o raparse, que se cubra. 7 Pues el hom bre no
debe cubrirse la cabeza, ya que él es la im agen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre.
8 Porque el hom bre no procede[a] de la mujer, sino la mujer del hombre; 9 pues en verdad el hom bre
no fue creado a causa de la mujer, sino la mujer a causa del hombre. 10 Por tanto, la mujer debe tener
un símbolo de autoridad sobre la cabeza, por causa de los ángeles. 11 Sin embargo, en el Señor, ni la
mujer es independiente del[b] hom bre, ni el hom bre independiente de la[c] mujer. 12 Porque así
com o la mujer procede del hom bre, tam bién el hom bre nace de la mujer; y todas las cosas proceden
de Dios. 13 Juzgad vosotros m ism os: ¿es propio que la mujer ore a D ios con la cabeza descubierta?
14 ¿No os enseña la m ism a naturaleza que si el hom bre tiene el cabello largo le es deshonra, 15 pero
que si la mujer tiene el cabello largo le es una gloria? Pues a ella el cabello le es dado por velo. 16 Pero
si alguno parece ser contencioso, nosotros no tenem os tal costum bre, ni la tienen las iglesias de Dios.
gún la cual, se exige a la mujer que lleve en su cabeza la marca de la po-

testas de su marido, que no es otra que el pañuelo, añadiendo a dicha
exigencia, la recomendación de taparse el rostro mediante el hiyab23.
A pesar de que Fátima Mernissi abandera una lectura de la tradición
m usulmana en la que puede dar cuenta de mujeres que se negaron a
aceptar el papel que les otorgó la tradición —convirtiéndose así en rebel
des y dando lugar a una historia alternativa feminista del Islam24—, lo
cierto es que puede afirm arse que tanto el pañuelo que cubre el pelo,
como el velo que cubre el rostro, son símbolos religiosos y no meramen
te adornos relativos a la vestimenta. Por ello, el informe elaborado por la
llam ada Comisión Stasi —comisión creada por el Presidente de la
República francesa para dar respuesta al problema señalado—, conside
ró la laicidad como la única respuesta viable al problema identitario re
ligioso creado, según ellos, por el islam en Francia. El velo o el pañuelo
islámicos son interpretados como símbolos ostentosos que deben ser re
tirados del espacio público y de la escuela, ya que ésta se concibe como
un lugar de encuentro común y de formación de futuros ciudadanos aje
na a toda ideología religiosa. Según los franceses, solo desvinculando
ciudadanía y religión puede ser efectiva la separación de Iglesia y Estado,
por lo que la prohibición de símbolos confesionales en el espacio público
es la única respuesta que cabe ofrecer a las demandas religiosas.
Ahora bien, ¿es la laicidad la forma de evitar la contradicción entre
derechos de las mujeres y libertad religiosa?
4.2.1. Laicidad e igualdad de género
Ciertamente, si las religiones son definidas como campos de cultivo

del patriarcado más recalcitrante, no es de extrañar que la laicidad sea
23 Cf. Ghaleb B encheik h, La lai'cité au regard du Coran, Paris, Presses de la R enaissance, París,
pp. 215-227. El hiyab cubre cabeza y cuello; el chador cubre tam bién los hom bros; el niqab cubre
hasta los pies y deja una abertura en los ojos; el burka se llam a velo integral porque cubre la totali
dad del cuerpo de la mujer, com o el niqab, pero tapa tam bién la zona de los ojos con una rejilla, lo
que no perm ite ver sino precariam ente.
24 Fátim a M ernissi, El poder olvidado, Barcelona, Icaria, 1995. Celia Am orós, sin em bargo,
señala que este «fem inism o islám ico» no es tal, pu esto que rem ite a la conducta excepcional de
m ujeres pertenecientes a la aristocracia y nunca se convirtió en un m ovim iento dem ocrático y nor
m alizado, el rasgo principal al que aluden las teorías fem inistas: Celia Amorós, Tiempo de feminis
mo, Madrid, Cátedra, 1997, cap. II.
presentada como condición para el feminismo. Al mismo tiempo, se afir

ma que ha sido el feminismo el que ha contribuido a la aparición y desa
rrollo de la laicidad. El feminismo presupone una igualdad política y
moral entre sexos que, según Teresa López Pardina, sólo puede darse en
un Estado laico:
El feminismo es una planta que no puede crecer sino en el bancal de

la laicidad. Sin laicidad no hay auténtica libertad ni igualdad entre hom
bres y mujeres. No puede haber laicidad sin feminismo; y no es posible
una sociedad plenamente feminista sin laicidad. Desde el punto de vista
lógico podemos pensar la laicidad como una clase más amplia en la que
la clase del feminismo estaría incluida25.
Ahora bien, en la III República francesa, la laicidad se impuso al

mismo tiempo que se negaba el voto a las mujeres y se posponía la refor
ma del código civil que seguía definiéndolas como menores de edad.
Efectivamente, la educación femenina se consideraba indispensable,
pero comportaba la educación liberal de las mujeres, no profesional,
orientada exclusivamente a satisfacer las necesidades intelectuales y
morales de la vida en pareja. Solo en casos excepcionales, como el
Ferdinand Buisson —uno de los padres de la ley de 1905 que instaura la
separación de Iglesia y Estado en Francia—, se defiende el sufragio fe
menino. En general, los republicanos estaban convencidos de que las
ideas femeninas estaban tan irremediablemente determinadas por la re
ligiosidad, que pensar en dar voz política a las mujeres suponía dotar al
enemigo de una fuerza política inusitada. Se consideraba que el cuerpo
de la mujer pertenecía al hombre republicano, pero que su alma compe
tía aún al sacerdote. Por ello, Jules Ferry mantenía que para que fuera
consideradas sujeto político pleno, la mujer debería antes demostrar que
pertenecía a la ciencia y no a la Iglesia26. De modo semejante, durante
las Cortes Constituyentes de 1931 de la II República española, Victoria
Kent, de Izquierda Republicana, propuso que se aplazara la concesión
25 Teresa López Pardina, «R eflexiones en torno al fem in ism o y la laicidad» en Feminismo y
multiculturalismo, Celia Am orós y Luisa Posada (eds.), Madrid, Instituto de la Mujer (M inisterio de
Trabajo y A suntos Sociales), 2007, pp. 261-269, p. 264.
26 Florence R o c h e fo r t «Am bivalences laïques et critiques fém inistes» en Le pouvoir du genre.
Laïcités et religions 1905-2005, Florence R o c h e fo r t (ed.), Toulouse, Presses Universitaires du Mirail,
2007, pp. 65-82.
del voto a la mujer, no por incapacidad, sino por una cuestión de oportu
nidad política:
Por eso Sres. diputados, por creer que con ello sirvo a la República,
como creo que la he servido en la modestia de mis alcances, como me he
comprometido a servirla mientras viva, por este estado de conciencia es
por lo que me levanto en esta tarde a pedir a la Cámara que despierte la
conciencia republicana, que avive la fe liberal y democrática y que apla
ce el voto para la mujer. Lo pido porque no es que con ello merme en lo
más mínimo la capacidad de la mujer; no, Sres. Diputados, no es cues
tión de capacidad; es cuestión de oportunidad para la República. (...) Si
las mujeres españolas fueran todas obreras, si las mujeres españolas
hubiesen atravesado ya un periodo universitario y estuvieran liberadas
en su conciencia, yo me levantaría hoy frente a toda la Cámara para
pedir el voto femenino27.
La defensora del sufragismo español, Clara Campoamor, consideraba
que lo único que esos argumentos demostraban, era miedo democrático
y una sospechosa extensión de la vida privada particular a la vida públi
ca28. El sufragio femenino no debería depender de la religiosidad de las
mujeres o de su irreligiosidad, ni de los resultados políticos que se po
dían prever a corto plazo, sino que debía ser la puerta a la igualdad polí
tica efectiva. Sus palabras son elocuentes:
Yo, señores diputados, me siento ciudadano antes que mujer, y con
sidero que sería un profundo error político dejar a la mujer al margen de
ese derecho, a la mujer que espera y confía en vosotros; a la mujer que,
como ocurrió con otras fuerzas nuevas en la revolución francesa, será
27 Victoria K ent, Discurso de las Cortes Constituyentes. Legislatura de 1931, sesión de 1 de

octubre de 1931.
28 «Eso e s... una ofensa a la mujer; lo que os pasa es que m edís el país por vuestro m iedo; os
ocupáis de lo accesorio y no de lo verdaderam ente sustantivo y englobáis a todas las m ujeres en la
m ism a actitu d... acaso m irándola por la intim idad de vuestra vida, en que no habéis sabido hacer
la separación entre religión y política» (Campoamor, Discurso de las Cortes Constituyentes,
Legislatura de 1931, sesión de 1 de diciem bre de 1931). El sufragio fem enin o fue aprobado el 1 de
septiem bre de 1931 por 161 votos a favor y 141 votos en contra. C am poam or no consiguió conven
cer a ninguno de sus com pañeros del Partido Radical. También votaron en contra A cción
Republicana y el Partido Radical Socialista. Votaron a favor los diputados de la derecha, los nacio
nalistas y el Partido Socialista, a excepción de Indalecio Prieto, quien lo consideró una puñalada
para la república. El debate sobre la discusión en las Cortes C onstituyentes en J. C., M o n terd e
García, «Algunos aspectos sobre el voto fem enin o en la II República española: debates parlam enta
rios», Anuario de la Facultad de Derecho XXVIII (2010), 261-277.
indiscutiblemente una nueva fuerza que se incorpora al derecho y no

hay sino que empujarla a que siga su camino. No dejéis a la mujer que,
si es regresiva, piense que su esperanza estuvo en la dictadura; no dejéis
a la mujer que piense, si es avanzada, que su esperanza de igualdad está
en el comunismo29.
La III República francesa promovió la ley de separación de Iglesia y
Estado en 1905, pero no apoyó el voto de las mujeres (que tuvo que espe
rar a 1944). Laicidad y feminismo no parecen que vayan tan claramente
de la mano, después de todo30. Tampoco la pareja funciona aplicándola
en la actualidad y cambiando de continente. Ciertamente, la India no
goza de la homogeneidad cultural de la III República francesa, es una
amalgama de culturas y religiones que fue colonia británica hasta 1947.
No obstante, es un estado laico, puesto que no hay ningún tipo de reli
gión de Estado reconocida oficialmente en su Constitución. Aún así, la
mujer sigue estando bajo el yugo de la religión en todo lo tocante al dere
cho de familia: matrimonio, divorcio, adopción, tutela y sucesión. La
Constitución india tiene, según esto, dos tipos de artículos diferentes:
unos, se aplican a todos los ciudadanos y se refieren a las libertades indi
viduales básicas (arts. 14-24); otros, se aplican a las comunidades y remi
ten a la libertad religiosa, a la educación y a la protección de minorías
(arts. 25-30). Este hecho supone, de facto, que a pesar de haber separa
ción entre la Iglesia y el Estado, exista la subordinación de los derechos
de las mujeres al código de la familia confesional. No obstante, la elabo
ración de un código civil único es problemática en un país dividido entre
hinduistas y musulmanes. Como algunas veces se ha denunciado, la uni
formidad de la ley parece buscar la imposición de una comunidad reli-
29 Campoamor, Discurso de las Cortes Constituyentes, Legislatura de 1931, sesión de 1 de octu
bre de 1931.
30 Y tam poco fem in ism o y sufragism o van siem pre de la m ano, si nos atenem os a la investiga
ción actual, puesto que las defensoras de la educación fem enina española, pioneras del fem in ism o
español, com o C oncepción Arenal, no defendieron la participación de la mujer en política:
«Tampoco quisiéram os para ella derechos políticos ni parte alguna activa en la política. (...) Si no
por siem pre, por m ucho tiem po, por m uchos siglos, la política será m ilitante; y si la m ujer tom a
parte activa en ella, podrá verse envuelta en sus persecuciones, y la fam ilia dispersa y los huérfanos
sin amparo» (C. A ren al, La mujer del porvenir, Madrid, Librería F em an do Fé, 1884 (segunda edi
ción), cap. VIII: 173-74). Más aún, el sufragism o fem enin o español encontró, paradójim anete, en la
dictadura de Prim o de Rivera un aliado histórico: P. Díaz Fernández, «La dictadura de Prim o de
Rivera. Una oportunidad para la mujer», Espacio, Tiempo y Forma, Serie V, Historia Contemporánea
17, (2005) 175-190.
giosa sobre la otra —la hinduización de los musulmanes—, no la crea

ción de un código de familia laico e igualitario31.
Tal vez, para que el reconocimiento de los derechos de la mujer sea
efectivo, sea necesario no solo que el estado sea laico, sino de un tipo de
laicidad concreta. ¿Es ese el caso?
4.2.2. Laicidad e igualdad de género: el burka32

Un ejemplo paradigmático de cómo articular la laicidad francesa actual
con los derechos de las mujeres, se encuentra en la discusión sobre el velo
integral o burka33: la prohibición velo integral ¿debe tener por fundamento
motivos laicos o feministas o ambos al tiempo? Para unos, República y laici
dad se identifican en la versión del presidente de la Comisión sobre el velo
integral, Gerin: el velo integral supone, según él, un problema político puesto
que el integrismo y el fundamentalismo que representa, llevan implícito un
objetivo político, que no es otro que desestabilizar la República francesa y
sus valores. Para otros, como Marc Blondel, presidente de la Federation na
cional de la libre pensée34, la laicidad no es una filosofía sino un modo de
organización política que incumbe a las instituciones, no a los individuos.
Implica una separación entre las iglesias y el Estado que supone la no inje-
31 Stéphanie Tawa Lama-Rewal, «Les droits des fem m es, otages de la laícité á l'indienne» en Le
pouvoir du genre, pp. 183-200.
32 En este epígrafe, an alizam os el problem a del burka desd e un a perspectiva filosófico-p olí-
tica. La antropología puede tener una form a de abordar el problem a del burka y/o del velo dife
rente, com o m uestra el trabajo de M argarita del O lm o sobre las conversas esp añ olas al Islam , en
el que se nos presenta la form a en que las propias m ujeres experim en tan la ad op ción del velo y
su s m últiples significados: M argarita del O lm o, «El velo de la discordia. Un an álisis del reflejo de
la socied ad españ ola en el velo de una conversa», Revista Internacional de Ciencias Sociales y
Humanidades 11/1 (2001), pp. 9-22.
33 Las cuatro posicion es m ás relevante en el debate público que com en tam os están recogidas
de la Mission d ’information sur la pratique du port du voile intégral sur le territoire national. M ercredi
16 septem bre 2009. Séance de 16 heures 30. Compte rendu n.° 5 (http://w w w .assem blee-nationale.
fr/13/cr-m iburqa/08-09/c0809005.asp, acceso m ayo, 2016).
34 La Libre Pensée se réd am e de la raison et de la science. Elle vise á développer chez tous les
hom m es, Tesprit de libre exam en et de tolérance. Elle regarde les religions com m e les pires obstacles
á E m a n c ip a tio n de la pensée; elle les juge erronées dans leurs principes et néfastes dans leur action.
Elle leur reproche de diviser les hom m es et de les d étou m er de leurs buts terrestres en développant
dans leur esprit la superstition et la peur de Tau-delá, de dégénérer en cléricalism e, fanatism e, im pé-
rialism e et m ercantilism e, d'aider les p u issan ces de réaction á m aintenir les m asses dans l’ignorance
et la servitude. Dans leur prétendue adaptation aux idéés de liberté, de progrés, de science, de justi
ce sociale et de paix, la Libre Pensée dénon ce une nouvelle tentative, aussi perfide qu'habile, pour
rétablir leu r d o m in a tio n sur les esprits: http://ww w.fnlp.fr/news/10/17/STATU TS-DE-LA -
FEDERATION-NATIONALE-DE-LA-LIBRE-PENSEE.html (acceso m ayo 2016).
rencia de las concepciones metafísicas en el dominio público, y es garantía

de la libertad de opinión. Según esto, la laicidad permite prohibir todo signo
de pertenencia religiosa en la escuela pública, pero no se ve cómo puede
dictar la vestimenta en el dominio privado o de la sociedad civil, a excepción
de que implique un ataque a la vida de otro, lo que ya está contemplado en el
código penal, y para lo que no se necesita otra ley. Según Philippe Foussier,
del Comité Laicité République —fundado, entre otros, por Catherine Kintzler,
Régis Debray y Alain Finkielfraut—, la laicidad no es el problema central al
que remite el burka, sino la igualdad entre hombres y mujeres. La aparición
del burka indica que estamos ante un problema comunitarista —primacía
de los derechos de las comunidades sobre los individuos—, e ilustra una re
gresión en los derechos de las mujeres y de su dignidad. Por último, para
Marie Perret de la UFAL (Union des families laïques) no debe prohibirse el
burka en nombre del principio de laicidad, pero sí en nombre de la igualdad
puesto que el velo integral es mucho más que un signo religioso, es el emble
ma de un proyecto político separatista y símbolo de la sumisión de las muje
res: debe ser prohibido porque atenta contra las instituciones republicanas y
la igualdad de género.
Como puede verse, la mayoría abogan por una prohibición en nombre
de los principios republicanos, pero no de la laicidad. No obstante, al in
terpretar el uso del burka como un símbolo de sumisión e indignidad de
la mujer y condenándolo en nombre de la República, hacen de la defensa
de la igualdad de género un principio de la República francesa. Ahora
bien, ¿es del todo cierta esta identificación? Podríamos pensar que si se
trata de un atuendo religioso que debe ser prohibido porque simboliza la
desigualdad ¿por qué insistir en los símbolos islámicos más que en otros?
¿No supone el hábito de monjas católicas el mismo atentado a la igualdad
de género que el burka? Ciertamente, las monjas de clausura cartujas de
la Provenza tienen un hábito similar al de los monjes (hábito blanco y
cogulla con bandas laterales para las profesas), pero en lugar de capu
cha, como los monjes, llevan toca con velo. Además, toda monja o abade
sa, según el derecho canónico, está supeditada siempre a la potestad
masculina de un superior (obispo, monje o abad). Tal vez se pueda res
ponder que, al estar aisladas del espacio público o de la sociedad civil no
suponen problema alguno pero, entonces, ¿la mujer musulmana que lle
va burka, atenta a la igualdad de género porque se hace visible en el espa
cio público? Afirmar algo semejante sería, cuanto menos, problemático,
tanto desde un punto de vista de teoría feminista como de teoría de la

laicidad, como de principios políticos republicanos35.
En base a este tipo de justificaciones de prohibición de signos religio
sos en el espacio público, las críticas norteamericanas han acusado a la
laicidad francesa de ser antirreligiosa36. Según los norteamericanos, el
Estado debería mantenerse al margen de las opciones de vida buena que
hagan sus ciudadanos, sean éstas las que sean. Por eso, cuando hablan
de eliminar de la escuela los signos religiosos ostensibles, los franceses
deberían pensar que la neutralidad del Estado obliga a éste a no recono
cer políticamente ninguna confesión como religión oficial, pero no im
plica que los ciudadanos deban esconder en público sus filiaciones reli
giosas. No debería prohibirse a las alumnas lucir el hiyab (el velo) ni
siquiera en las escuelas.
De hecho, a mediados de los años 90 del siglo pasado, Quebec adoptó la
resolución contraria a la francesa, aceptando que las niñas usaran el pañue-
35 N o creem os que sea preciso aclarar que toda esta discusión no tiene por sentido m ostrar
nuestro desacuerdo a toda crítica al burka, sino que discutim os los argum entos en los que se funda
la prohibición francesa. Ser crítico con el republicanism o francés actual o su interpretación de la
laicidad y su solución del conflicto con las m inorías m usulm anas, no significa abandonar el repu
b lican ism o, ni la laicidad, com o m uestra C écile Laborde: «The problem w ith French society (and,
I w ould argue, m any sim ilarly situated societies) is not that it is too republican to accom m odate
cultural and religious m inorities. It is, rather, that it is not republican enough. As the M arquis de
Sade provocatively urged his com patriots as early as 1795, "Frangais, encore un effort si vous voulez
être répuhlicains "» (C. Laborde: Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political
Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 257). En el m ism o sentido, A ntonio Garcia-
Santesm ases señala que: «Cabe contestar, por el contrario, que el laicism o republicano es m ás
necesario que nunca, pero que no pervivirá si sigue deteriorándose el m odelo social europeo, si la
desigualdad sigue aum entando, si la exclusión social perm ite que crezca el islam ism o radical, m ien
tras a la par cerram os los ojos ante la política extrem ista en O riente M edio» (Antonio García-
Santesm ases, «Agnósticos, laicistas y cristianos: entre la confrontación y el diálogo», Iglesia viva
261(2015), pp. 87-100, p. 100).
36 N o obstante, es necesario decir que no hay una única form a de com prender la laicidad.
Según Peña Ruíz, libertad, igualdad y fraternidad son descripciones que se ajustan perfectam ente
al concepto de laicidad, de ahí que laicidad y valores republicanos vayan de la m ano (Henri Peña
Ruíz, La laïcité, París, GF Flam m arion, 2003. pág. 13). Para Jean Baubérot, sin em bargo, la laicidad
no es un m odelo filosófico sino histórico-sociológico, resultado de circunstancias concretas y que
debe ser com prendido en térm ino de gradación. Entre su s libros. La laïcité falsifiée, París, La
Découverte, 2014; Les Laïcités dans le monde, París, PUF, 2007. De hecho, Francia no fue el prim er
Estado en introducir la laicidad entre sus principios constitucionales, sino M éxico. E fectivam ente,
en M éxico la separación de la Iglesia católica y el Estado data de la C onstitución de 1857, y las Leyes
de reform a de 1859-61 perm itieron la creación de cem enterios, m atrim onio y registro civiles. La
Iglesia católica m exicana se convertía, de ese m odo, en una institución jurídica de carácter privado,
constituida com o asociación voluntaria.
lo en las escuelas públicas, con el fin de evitar su marginalización y promo

ver su socialización. El caso de los funcionarios del Estado sería diferente,
puesto que ejercitan sus funciones en representación de la comunidad en su
conjunto. No obstante, ni siquiera en estos ámbitos debería aceptarse la pro
hibición, puesto que de lo que se trata es de que el Estado permanezca neu
tral, pero lo que se espera de sus funcionarios es que sean imparciales en sus
funciones, que no impliquen sus creencias en sus decisiones como maestro,
juez o policía. Según esto, los funcionarios deberían ser evaluados por sus
actos, no por sus creencias o los símbolos externos de éstas, puesto que, se
gún esta interpretación, un signo religioso no es por sí mismo un acto de
proselitismo37. La verdadera imparcialidad, como señala un decreto del
Tribunal Supremo de Canadá: «... no exige que el juez no tenga ni simpatías
ni opiniones. Lo que exige es que sea libre de albergar y de utilizar distintos
puntos de vista manteniendo una mentalidad abierta»38.
Ciertamente, la doctrina del acomodo razonable que practican los ca
nadienses, presupone una idea de laicidad muy diferente de la francesa,
según la cual, más que expulsar a la religión de lo público, se acepta la
importancia de la dimensión espiritual del individuo y su necesidad de
expresión social. El acomodo razonable es un procedimiento, según el
cual, se intentan paliar las desigualdades en el reconocimiento de dere
chos otorgados históricamente a las comunidades religiosas y a sus fie
les. Es una aplicación de la política del reconocimiento, que hemos visto
defendida por Taylor, al ámbito religioso. Parte de un principio básico: la
historia no es neutral y ha favorecido a unas religiones frente a otras,
según el contexto. Cuando se reconoce el derecho de un judío a descan
sar en sábado —lo que implica exceptuarlos de la ley común que señala
el domingo como día de descanso—, se acepta que el domingo no es un
día neutral sino que ha sido aceptado en nuestras sociedades, debido a la
influencia de la tradición cristiana.
37 Una aplicación de la teoría de la tolerancia de John Rawls según la cual, es necesario decidir
en cuestiones políticas de m odo imparcial, lo que se consigue evitando justificar nuestras opciones
en fun ción de nuestras concep ciones o creencias sobre el bien (dejar al m argen ju icios m orales). Lo
que debe fundar la tolerancia es que nuestras ideas de bien no sean lo que rija el diálogo político, y
debe prom over que se escuche a los dem ás con el fin de buscar puntos de convergencia entre n u es
tras creencias y las ajenas. Un m agnífico com entario sobre la tolerancia raw lsiana en Sebastián
Escámez Navas, «El estado de la virtud. Sobre la n oción de tolerancia en el liberalism o político de
John Rawls», Isegoría 31 (2004), pp. 47-78.
38 Citado en Jocelyn M a clu re y Charles T aylor, Laicidad y libertad de conciencia, Madrid,
Alianza, 2011, p. 108.
Del mismo modo, cuando cambiamos normas alimentarias al tratar

con personas vegetarianas, adaptando el menú general a sus necesida
des, estamos apelando al mismo derecho. Con esa adaptación, acepta
mos el hecho de que algunas normas comunes pueden ser discriminato
rias con las minorías. Por supuesto, se trata de un acomodo razonable, lo
que implica que la obligación de adaptar la ley general a las minorías
para evitar la discriminación, no es absoluta: la petición debe ser since
ra, es decir, el solicitante debe demostrar que cree que su fe le obliga a
determinada conducta, sin tener obligación de remitirse a la ortodoxia
de su comunidad religiosa o a ningún precepto objetivo. En 2004, el
Tribunal Supremo de Canadá lo expresó del siguiente modo:
La libertad religiosa garantizada por la Declaración de los derechos
y libertades de la persona de Quebec (y la Carta canadiense de derechos
y libertades) se entiende como libertad de entregarse a prácticas y man
tener creencias que tengan un vínculo con una religión, prácticas y
creencias que el interesado ejerza o manifieste sinceramente, según el
caso, con el objeto de comunicarse con una entidad divina o en el marco
de su fe espiritual, independientemente de la cuestión de saber si la prác
tica o la creencia está prescrita por un dogma religioso oficial o es con
forma con la postura de los representantes religiosos. Esa interpretación
es compatible con un concepto personal o subjetivo de libertad religiosa.
En consecuencia, el demandante que invoca esta libertad no tiene que
demostrar la existencia de una obligación, exigencia o precepto religioso
objetivo. Es el carácter religioso o espiritual de un acto el que conlleva
la protección, no el hecho de que su observancia sea obligatoria o se
considere como tal. El Estado no está en condiciones de actuar como
árbitro de dogmas religiosos y no debería convertirse en uno39.
El Estado no juzga sobre el contenido de la petición sino sobre la sin

ceridad de la misma. Pero añade otra condición: la petición ha de ser ra
zonada: debe demostrar la importancia que tiene dicha demanda en su
vida y las causas por las que considera que ha de modificarse la ley a su
favor. Dicho lo cual, los tribunales pueden denegarla aludiendo a que
pone en peligro una institución concreta (educación, cuidado, servicios
39 Citado en Jocelyn M a clu re y Charles T aylor, L a ic id a d y lib e r ta d d e conciencia, Madrid,
Alianza, 2011, p. 66.
públicos), porque atenta contra los derechos de los demás, o porque su
pone un gasto excesivo, o dificultades graves de funcionamiento. En el
primer caso podrían limitarse los derechos de los padres religiosos que
pretendan no educar a sus hijos en asuntos comunes, como la educación
sexual, la educación cívica o la ética, poniendo en peligro la virtud de la
tolerancia. En el segundo caso estarían recogidas peticiones como las de
los Testigos de Jehová, que niegan la transfusión sanguínea a un hijo y
ponen en peligro su vida. En último caso, podríamos incluir peticiones
de comida especial en comedores públicos, cuando el coste de implan
tarlas es excesivo para los medios de que dispone el colegio en cuestión.
Algunos han bautizado a esta laicidad como laicidad positiva.
En España, según varias sentencias del Tribunal Constitucional, la lai
cidad a la que remite el Estado es también llamada laicidad positiva40. Así
aparece mencionada en la sentencia sobre la inscripción de la Iglesia de la
Unificación en el Registro de Entidades Religiosas; en otra sentencia sobre
la inhabilitación eclesiástica y despido de una profesora por vivir en con
cubinato; y en una tercera, sobre el recurso de amparo promovido por un
sacerdote secularizado, ante su despido como profesor de religión41. Si lee
mos las diferentes sentencias vemos que el Tribunal señala que el principio
de neutralidad exige que el Estado no se inmiscuya en su decisiones confe
sionales42, de modo similar a la sentencia canadiense:
Sería ciertamente incompatible, tanto con la libertad religiosa colec
tiva o comunitaria como con el principio de neutralidad religiosa del
Estado, que un Juez o Tribunal del Poder Judicial español pudiera revi
sar, controlar o modificar la apreciación de un obispo católico o evangé
lico, de un rabino o de un imán acerca de lo que es o no es la recta
doctrina cristiana (católica o evangélica), judía o islámica, o decidir
acerca de lo que es o no es testimonio de auténtica vida cristiana, cum-
40 La SSTC 128/2007 de 4 de junio, señala: «El art. 16.3 CE recoge, por su parte, el principio de
neutralidad religiosa o aconfesionalidad del Estado, si bien se trata de una neutralidad com p lem en
tada con dos m andatos a los poderes públicos: tener en cuenta «las creencias religiosas de la so cie
dad española» y m antener «relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las dem ás con fesio
nes». Al citado precepto se ha referido el Tribunal C onstitucional, afirm ando que declara la
neutralidad religiosa del Estado —la cual veda "cualquier tipo de confusión entre fun ciones religio
sas y estatales— aunque en un contexto de laicidad positiva o cooperativa” (SSTC 42/2001, de 15 de
febrero, FJ 4; 154/2002, de 18 de julio, FJ 6)».
41 R espectivam ente, SSTC 42/2001 de 15 de febrero (FJ4). SSTC 154/2002 de 18 de julio (FJ 6).
SSTC 128/2007 de 4 de junio (FJ).
42 SSTC 128/2007 de 4 de junio.
plimiento de la Torá o vida conforme al modelo del Profeta. Estas son

materias religiosas inaccesibles para el Juez estatal.
Ahora bien, este argumento se utiliza tanto para justificar el nombra

miento de profesores de religión de modo unilateral, por parte del obis
po, como para despedirlos, cuando la jerarquía eclesial considera que no
representan la doctrina católica correctamente43. Si los motivos para re
tirar la idoneidad necesaria para im partir clases son religiosos44, el TC
avala las decisiones de la curia. La sentencia más reciente (SSTC 128/2007
de 4 de junio), señala:
La apreciación del Ordinario del lugar acerca de si un profesor de reli
gión católica imparte o no recta doctrina y si da o no testimonio de vida
cristiana es inmune, en su núcleo, al control de los Tribunales españoles.
Pero, lejos de ser contraria a la Constitución, esa inmunidad es mera y ne
cesaria consecuencia del derecho fundamental a la libertad religiosa y del
principio de neutralidad religiosa del Estado. La libertad religiosa, además
de un aspecto individual, muestra otro que cabría llamar comunitario o
colectivo. En esta segunda faceta son titulares de la libertad religiosa las
iglesias, confesiones y comunidades religiosas (art. 2.2 Ley Orgánica 7/1980,
de 5 de julio, de libertad religiosa —LOLR—; SSTC 64/1988, de 12 de abril,
FJ 2; 46/2001, de 15 de febrero, FJ 5; 128/2002, de 4 de junio, FJ 3).
El Tribunal Constitucional habla de laicidad positiva, queriendo decir lai

cidad de colaboración, pues interpreta la libertad religiosa en términos católi
cos. La laicidad de reconocimiento canadiense está creada en beneficio de
las minorías, la laicidad de colaboración española está fundada en los privi
legios de una mayoría confesional católica. Aquí el Estado español se ve abo-
43 El artículo II del Acuerdo sobre educación, firm ado con la Santa Sede en 1979, establece la
obligación del Estado de incluir la enseñanza católica en todos los centros educativos en condicion es
equivalentes a las dem ás disciplinas fundam entales. Eso sí, sin carácter obligatorio. A sim ism o, el
art. I ll señala que los profesores de religión serán designados por la autoridad académ ica pero entre
aquellos que el Obispo diocesano previamente propone . Y a todos los efectos, se le debe considerar
parte del Claustro de profesores. Y no se trata de enseñan za de la religión en general sino, com o dice
su art IV la enseñanza de la doctrina católica y su pedagogía, doctrina que sólo podrá ser establecida
por la jerarquía eclesiástica, com o señala el art. VI.
44 La discusión sobre la idoneidad es com pleja y ha generado m ucha discusión. Puede verse un
resum en en «Virtualidad de la m otivación religiosa en la pérdida de idoneidad» Ius Canonucum 51
(2011), pp. 627-652 (http://dadun.unav.edU /bitstream /10171/37190/l/201411% 20IC % 20102% 20
(2 0 1 1.2)% 20-10.pdf).
cado a una paradoja: si acepta los Acuerdos firmados con la Santa Sede en
1979, da por bueno que haya despidos por motivos religiosos; si rechaza tales
despidos, debe incumplir los Acuerdos. Hasta el momento, la resolución de la
paradoja ha favorecido a quienes mantienen la inviolabilidad de los Acuerdos.
4.3. HASTA DÓNDE TOLERAR
Según Michael Walzer, las religiones deben ser toleradas en las demo
cracias liberales, siempre que queden relegadas a la esfera civil: pueden
congregarse, escribir y predicar, pero no pueden tomar el poder político.
Y nosotros añadiríamos, y siempre que no socaven los fundamentos que
hacen posible la convivencia. La tolerancia tiene sus límites:
La marginación es una de las maneras en las que se puede tratar a
los grupos totalizadores. Si ésta tiene éxito, no se les pedirá que se den
leyes (puesto que creen que ya lo hacen), y lo que es más importante, no
se les permitirá que legislen sobre otros ciudadanos. Vivirán en un rin
cón del Estado democrático igual que si vivieran en un vasto imperio.
(...) si lo que nos jugamos es el poder político debemos inclinar la balan
za, decididamente, contra los grupos totalizadores. La razón es simple
mente que su concepción de los «otros» es mucho más dura que la
concepción que tiene el Estado democrático de los miembros de los
grupos. Sin duda, el conflicto hará aflorar cosas feas en los dos lados,
pero la tolerancia liberal democrática, incluso si finalmente es intoleran
te respecto a las religiones y las etnias totalizadoras, es más amable,
menos humillante, menos terrorífica, que su alternativa45.
Walzer nos alerta sobre la imprudencia de dejar que las religiones se

conviertan en programas políticos, lo que no implica negarles visibilidad
en el espacio civil. Las religiones tienen contenidos que son irremediable
mente públicos. El culto, su dogmática, sus ritos de paso, sus asociacio
nes de fieles, sus vestimentas... no son elementos que puedan ser reduci
dos a la esfera privada, si por ésta entendemos individual. Al margen de
nuestros deseos, las religiones se mueven en el espacio público, de la so-
45 M ichael W alzer, «¿Qué derechos para las m inorías culturales?», Isegoria 24 (2001),
pp. 15-24, pp. 23-24. A sim ism o, M ichael W alzer, On toleration, Yale University Press, 1997, p. 82.
ciedad civil. Por eso, estamos de acuerdo con Jünger Habermas cuando
señala que, entre el espacio privado y el público-estatal, debe reconocer
se un espacio público cívico común, en el que actúan los individuos de
forma conjunta, sea a través de movimientos sociales, asociaciones de
vecinos o grupos religiosos46. Por eso, en nuestra opinión, los republica
nos franceses llevan demasiado lejos la definición de lo público.
Ahora bien, los canadienses extienden excesivamente los límites de la
libertad individual. Si aceptamos que la religión tiene una dimensión pú
blica, es complicado suponer que lo que se acepte para un individuo (las
excepciones pertinentes en materia de religión) no vaya a influir en su co
munidad religiosa a la que pertenece, otorgándole derechos suplementa
rios. Ciertamente, proteger a los heterodoxos de sus comunidades, por la
vía del acomodo razonable, es algo que deberíamos suscribir en algún gra
do puesto que, en esto, los canadienses protegen mucho mejor la libertad
de conciencia de sus ciudadanos que los europeos. Pensemos que en
Europa, la libertad religiosa está íntimamente vinculada a la libertad de
culto, es decir, está organizada en torno a confesiones religiosas, por lo
que son éstas las únicas que pueden dialogar con el Estado47. Más aún, la
libertad religiosa suele interpretarse jerárquicamente superior a la de con
ciencia, dejando fuera toda creencia no religiosa48. No obstante, el recono
cimiento individual de libertades mediante excepciones a la ley, es tam
bién una vía por la que los derechos de las comunidades pueden verse
enormemente sobreprotegidos y ampliados, por el simple hecho de aceptar
excepciones a sus miembros. No hay que olvidar que muchas de estas ex-
46 J. Habermas, Historia y critica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gilí, 1986.
47 En E spaña la Ley Orgánica de Libertad religiosa de 1980 señala: «El Estado, tenien do en
cuenta las creencias religiosas existentes en la socied ad española, establecerá, en su caso. Acuerdos
o Convenios de cooperación con las Iglesias, C onfesiones y C om unidades religiosas inscritas en el
R egistro y que por su ám bito y núm ero de creyentes hayan alcanzado notorio arraigo en España».
H asta ahora se han firm ado los Acuerdos con la Santa Sede (1979) —previos a la Ley Orgánica— ,
A cuerdos con la Federación de Entidades R eligiosas E vangélicas (FEREDE), A cuerdos con la
F ederación Española de Entidades R eligiosas Islám icas (FEERI), los A cuerdos con la F ederación de
C om unidades Judías de España (FCJE): http://w w w .observatorioreligion.es/diccionario-confesio-
nes-religiosas/glosario/acuerdos_de_cooperacion.htm l. Por su parte, m orm on es (Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los ú ltim os días), budistas y y cristianos ortodoxos form an parte de la C om isión
Asesora de Libertad Religiosa: http://w w w .m justicia.gob.es/cs/Satellite/Portal/es/areas-tem aticas/
libertad-religiosa/com ision-asesora-libertad/m iem bros
48 D ionisio Llam azares ha encabezado en España la lucha por la prim acía de la libertad de
concien cia sobre la libertad religiosa. Su trabajo ha sido actualm ente en su cuarta edición: D ionisio
Llam azares, Derecho de la libertad de conciencia, 2 vols., Madrid, Civitas, 2014.
cepciones pueden buscarse en relación al código familiar que afecta, sobre

todo, a las mujeres, haciéndolas más dependientes y aumentando la des
igualdad de base existente en el seno de dichos grupos religiosos, como
hemos visto. ¿Qué ocurriría cuando lo que se pide es que no haya hombres
en un parto en un hospital público de provincias con pocos facultativos?
¿Sería posible aceptar la petición de un hombre a casarse con varias muje
res o de una mujer a contraer matrimonio con varios hombres? ¿Qué pasa
ría si se pretende ejercer la medicina o la abogacía tras un burka?
Ahora bien, es complicado prohibir el burka en el espacio público no
estatal o institucional (la calle, el autobús urbano, los parques...), apelan
do a la laicidad. Y no es fácil hacerlo desde la igualdad de género, sin in
cluir cualquier otra vestimenta religiosa que, igualmente, señale la subor
dinación de la mujer por el hombre. El burka añade a la vestimenta
religiosa femenina un problema que no afecta a la laicidad, ni a la relación
entre religión e igualdad de género, en sentido amplio (códigos de familia,
etc.) y es el siguiente: si las emociones parecen ser un sustrato determinan
te en la elaboración de nuestros códigos éticos que, en el fondo, son una
estilización de nuestros sentimientos sociales; si las emociones (la empa
tia) son importantes a la hora de relacionarnos con los demás y establecer
vínculos sociales y comunitarios básicos, ¿de qué manera puede estable
cerse relación alguna con una máscara que impide ver el mínimo gesto del
rostro ajeno? En su libro, Un antropólogo en Marte, Oliver Sacks nos pre
senta el caso de los autistas, en una preciosa narración en la que dice de la
protagonista, autista e investigadora en zoología:
No se puede decir que Temple carezca de sentimientos, ni que exista
una carencia fundamental de simpatía en ella. Por el contrario, su per
cepción de los estados de ánimo y sentimientos de los animales es tan
fuerte que éstos casi toman posesión de ella, abrumándola a veces.
Temple cree que puede sentir simpatía por lo que es físico o fisiológico
—por el dolor o el terror de un animal— pero carece de empatia para los
estados de ánimo y puntos de vista de la gente49.
Al margen de que el hábito se haya adquirido por presión o por volun

tad propia —no negamos la importancia de la diferencia, evidentemen
te—, el burka imposibilita la convivencia y el trato de igual a igual con
49 Oliver Sacks, Un antropólogo en Marte , Barcelona, Anagrama, 2001, p. 329.
los demás, negándonos el acceso a una parte importante de la informa

ción necesaria en toda convivencia: la expresión facial y corporal de las
emociones. Es la carencia de empatia debida a su enfermedad lo que le
impide a Temple relacionarse normalmente con los demás, porque no
sabe interpretar sus emociones. En nuestro caso, la empatia se bloquea
debido al uso del velo integral.
Es sabido que Habermas ha propuesto en los últimos tiempos, no
solo favorecer un entendimiento de la filosofía con las religiones, sino la
traducción de sus éticas en un lenguaje laico y político que pueda ser
aprovechado por las democracias actuales, como fuentes de un sentido
que no terminan de encontrar por sí mismas50. Pero, pedirnos que acep
temos como ciudadanas en igualdad de condiciones a mujeres que impi
den cualquier tipo de relación emocional-social mínima con los demás
—al ocultarnos su rostro, sus expresiones emocionales faciales y corpo
rales básicas en cualquier diálogo—, es tanto como pedirnos que nos
comportemos voluntariamente como autistas. Nadie puede pedir tal
cosa, aunque sea en aras del respeto a la libertad religiosa, pues pone en
entredicho nuestro compromiso cívico básico.
Tal vez debamos pensar con Celia Amorós que, en este tipo de con
flictos, el objetivo a perseguir no es tanto el consenso, como hacer de la
discusión sobre las desigualdades algo público y permanente, mostrando
las contradicciones que supone el patriarcado en diferentes culturas.
Debemos esforzarnos por desvelar las contradicciones de las culturas
ajenas y aceptar que, del mismo modo, nos hagan conscientes de las con
tradicciones presentes en la cultura propia: hay que discutir todas las
reglas de todas las tribus, señala Amorós51. Sin duda, un buen consejo.
Volver índice
50 J. Habermas, Entre Naturalismo y Religión, Paidos, 2006. A sim ism o, en diálogo con
B enedicto XVI: Joseph R atzin ger y Jürgen Habermas: Dialéctica de la secularización. Sobre la razón
y la religión, E ncuentro, 2006. A sim ism o, Habermas: «De la tolerancia religiosa a los derechos cu l
turales», Claves de razón práctica 129 (2003), pp. 4-12.
51 Celia Amorós, «F em inism o y m ulticulturalism o», en Teoría feminista: de la Ilustración a la
globalización. De los debates sobre el género al multiculturalismo, Celia Am orós y Ana de M iguel
(eds), Minerva, 2005, pp. 215-264, p. 234.
5
LAS DECLARACIONES Y CÓDIGOS DEONTOLÓGICOS:
LAS RESPONSABILIDADES ÉTICAS DEL ANTROPÓLOGO
¿Cómo d e fin ir el com prom iso o resp o n sab ilid ad ética del
antropólogo?1¿Habría que juzgarle por lo que hace, por lo que escribe, o
por lo que piensa? El trabajo del antropólogo y su objeto particular de
estudio —sujetos a los que se presupone una autonomía que implica tan
to relaciones de cooperación, como también de no cooperación, incluso
de abierta oposición al trabajo que se realiza—, plantean problemas éti
cos, desde los primeros estadios. ¿Cuál es el criterio para seleccionar un
buen director de investigación, el reconocimiento profesional o el moral?
¿Es posible elegir libremente el motivo de estudio, cuando la financia
ción que permite la investigación delimita previamente las opciones que
uno tiene (que pueden no ser de ningún interés para el investigador, con
la consiguiente desmotivación a la hora de trabajar)? ¿De qué forma pesa
el carácter ético y comprometido del alumno en la elección de discípulos
o futuros investigadores?12. Según Matilde Fernández, la respuesta es cla
ra: todas estas elecciones y el desarrollo del trabajo futuro depende de la
catadura moral de cada persona:
Una conducta ética es algo que se puede y debe aprender, hay nor
mas y experiencias ajenas que nos guiarán, pero al final el estar o no
estar a la altura de las circunstancias, con un comportamiento moral
mente ejemplar, casi siempre es fruto de la improvisación. Y, además de
las circunstancias concretas depende de la calidad humana de cada
persona y esto es algo personal e intransferible3.
Pero esta vía individualista de resolver los dilemas éticos a los que se
enfrenta el antropólogo en su quehacer científico, no es la única opción
posible. Los códigos deontológicos también ayudan en situaciones com-
1 Los ejem plos que aquí citam os rem iten a los diferentes artículos que constituyen el libro
editado por Margarita d e l Olmo, Dilemas éticos en Antropología. Las costuras del trabajo de campo.
Madrid, Trotta, 2010. A partir de aquí, citarem os el libro com o Dilemas éticos.
2 M. F ernández, «Sujetos com o objetos de estudio», Dilemas éticos, pp. 304-305.
3 Ibid., pp. 313-14.
plejas. La Antropología trabaja con personas, presupone diálogo y cierta

reciprocidad y, como toda disciplina que tiene por objeto de estudio a
sujetos humanos, ha de atenerse a determinadas reglas éticas. Estas re
glas o principios diseñan el marco ético de la investigación. Según el
Código de Nuremberg y el Informe Belmont estos principios se definen
como justicia, autonomía, no maleficencia y beneficencia4.
El Código de Nuremberg fue elaborado a raíz de un juicio contra siete
médicos de la Alemania nazi. En dicho proceso, quedó probado que se
sometió a los «pacientes» a mutilaciones quirúrgicas, esterilización, in
fecciones, congelación... En 1947 se pronunciaría el veredicto de culpabi
lidad por crímenes contra la humanidad, donde se señalan los diez as
pectos que deberían regir, a partir de entonces, toda investigación con
seres humanos:
1. Para que un ser humano sea sujeto de investigación es imprescindible
su consentimiento voluntario. El sujeto deberá tener capacidad legal
para dar su consentimiento, así como conocer y comprender de manera
suficiente la naturaleza de la investigación y los riesgos que podría aca
rrear, de manera que pueda tomar una decisión bien informada e inte
ligente.
2. La investigación deberá estar diseñada con el fin de lograr resultados
fructíferos para el bien de la sociedad.
3. La realización de la investigación se deberá llevarse a cabo de manera
que evite todo daño o sufrimiento físico o mental innecesario.
4. El sujeto de estudio debe tener libertad para poner fin a la investiga
ción en todo momento, es decir, para no participar en ella.
5. Durante el transcurso de una investigación, el científico deberá estar
dispuesto a finalizarla si se dan motivos para pensar que su continua
ción podría dañar al sujeto de estudio.
4 A delantem os que, a pesar de señalar la justicia com o un concep to entre otros, nosotros enten
derem os que es un prim us inter pares, en el sentido en que ofrece el m arco sobre y desde el que se
discute. De m odo que es el concep to de justicia que asu m am os en nuestro estudio (conscien te o
inconscien tem ente), el que nos perm ite decidir sobre cóm o distribuir bienes, recursos, derechos,
deberes, oportunidades; es el concep to de justicia que adoptam os el que nos guía a la hora de juzgar
y valorar situaciones, accion es y caracteres. Entendem os, pues, la ética inevitablem ente vinculada a
la política.
Las declaraciones y códigos deontológicos: las responsabilidades éticas del antropólogo
Como complemento de este código se publicó en 1964 la Declaración

de Helsinki. Sin embargo, mientras que el Código de Nuremberg centra
ba su atención en los derechos del sujeto de investigación, y estipulaba la
necesidad del consentimiento informado como un elemento fundamen
tal de toda empresa científica con seres humanos, la Declaración de
Helsinki fue exclusivamente elaborada para establecer el marco ético de
la práctica clínica. Años más tarde, en 1978 en EE.UU., la Comisión
Nacional para la Protección de los Seres Humanos como Sujetos de
Investigaciones Biomédicas y de Conducta, emitió el llamado Informe
Belmont, denominado así en nombre del centro de congresos donde se
reunió la comisión. Este Informe señaló como principios básicos para
evaluar el carácter ético de la investigación con seres humanos, los si
guientes: el respeto a la persona y su autonomía; la beneficencia -que
implica maximizar los beneficios de la investigación y minimizar los da
ños- y su consecuencia implícita, la no maleficencia; y la justicia, en
cuanto a la distribución entre cargas y beneficios de las investigaciones.
Como vemos, los juicios de Nuremberg están en el origen de un nuevo
modo de comprender la relación entre el sujeto de estudio y el investiga
dor. Fueron el estímulo esencial en la creación de códigos de conducta
profesional, también en la disciplina antropológica:
En este proceso, «la ética» para los antropólogos se redefinió como
algo que trataba la naturaleza de la interacción entre el trabajador de
campo y los grupos que le acogían y, en particular, temas tales como el
«consentimiento informado» y la posibilidad de que el proyecto pudiera
reportar beneficios (o perjuicios)5.
Las Declaraciones y los Códigos deontológicos son, por tanto, fórmulas
que trasladan los principios éticos generales sobre la investigación con se
res humanos, al campo antropológico. Aquí, tendremos en cuenta dos de
los más relevantes: la Declaración ética de la American Anthropological
Association (AAA) y las Orientaciones deontológicas de la Federación de
Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE)6. De todos mo-
5 M. Wax, «Som e Issues and Sou ces on Ethics in Anthropology», cp. 1, traducido por
N. Konvalinka, «La D eclaración sobre ética de la Am erican A nthopological A ssociation y su relevan
cia para la investigación en España», Dilemas éticos, p. 19.
6 Sobre la D eclaración am ericana de 2009 (versión anterior a la actual de 2012) y la p osición
sobre asuntos éticos del la American Anthropological Association, puede leerse Handbook on Ethical
Issues, Joan C a s s e ll y Sue-E llen Jacobs (eds.), A special publication of the A m erican Anthropological
dos, estas asociaciones no son órganos colegiados que agrupan a todos los
antropólogos de un país, como puede ocurrir con los profesionales del
Derecho o de la Psicología. Asimismo, las orientaciones que elaboran no
son preceptivas sino orientativas, es decir, que no existe obligación de se
guir sus consejos o directrices, sino que se trata de guías que señalan unos
principios éticos básicos a seguir en la práctica antropológica. Por lo tanto,
es importante recordar que ninguna de las asociaciones antropológicas
que los han articulado tienen forma de hacerlos cumplir, ni de penalizar a
los miembros que no estén dispuestos a respetarlos7.
La FAAEE lo señala del modo siguiente:
Proponemos, por tanto, más que códigos de conducta, orientaciones
para la toma de decisiones en las diversas disyuntivas éticas a las que nos
enfrentamos, enfatizando la especificidad del trabajo de campo etnográ
fico y planteando la necesidad de remitir a éste la consideración de los
principios éticos consensuados en el marco asociativo de la Antropología
(FAAEE: Preámbulo)8.
Es sabido que la antropología nace y se desarrolla en un contexto

colonial que, en parte, contribuyó a sostener, como señala el antropólo
go Talal Asad9. La relevancia del poder europeo en el modo de analizar
los modos de vida de los pueblos colonizados, fue decisiva en el desa
rrollo de la disciplina. De hecho, la Antropología, en sus comienzos,
perpetuó no pocos mitos imperialistas. Un ejemplo canónico de este
problema es la polémica entre dos célebres antropólogos, Gananath
Obeyesekere y M arshall Sahlins, a propósito de si los habitantes
hawaianos del xvm recibieron al explorador inglés James Cook como
A ssociation num ber 23, 2006. Ciertam ente, entre quienes practican antropología no hay un con sen
so universal acerca de cuáles sean las cu estiones éticas fundam entales que se presentan en el traba
jo de cam po. Y tam poco hay un ún ico código deontológico, si bien las declaraciones de principios
éticos m ás citadas son la am ericana AAA (Am erican A nthropological A ssociation) y la inglesa ASA
(A ssociation o f Social Anthropologist), bastante sim ilares.
7 La AAA señala en su preám bulo: La A sociación A m ericana de Antropología no tiene capaci
dad para juzgar alegaciones de conductas no éticas. El propósito de estos principios es anim ar a la
discusión, guiar a quien practica la antropología en la tom a de decision es responsables e instruirle.
8 Puede consultarse tam bién en http://faaeeantrapologia.com /acerca-de/orientaciones-deonto-
logicas/
9 Su texto puede leerse en la traducción de Beatriz P ér ez G alán y Aurora M arquina (eds.).
Antropología política. Textos teóricos y etnográficos. E dicion s Bellaterra, Barcelona, 2011.
una manifestación de su dios Lono (Sahlins) o si, por el contrario, esta

identificación no hace más que reforzar el mito europeo del explora
dor-dios y, por lo tanto, se construye con hipótesis imperialistas que
están siendo implícita o explícitamente defendidas, al elaborar la inves
tigación (Obeyesekere). La presuposición en esta polémica es que los
investigadores occidentales no pueden comprender las culturas nati
vas, puesto que son incapaces de deshacerse de sus marcos imperialis
tas a la hora de explicarlas. Es decir, los intereses políticos, éticos, de
los colonizadores están dirigiendo la interpretación de tal forma, que al
antropólogo foráneo le resulta imposible comprender y m ostrar las
creencias propias de los nativos. Este problema se ha vuelto a suscitar
con la presencia de los antropólogos al lado de los militares, en Irak y
Afganistán.
Efectivamente, en 2006, el Human Terrain System Project volvió a

situar en primera plana el debate de la relación entre ética y antropolo
gía. Su finalidad era ayudar a conocer la dimensión hum ana del con
texto en el que el ejército trabaja. Y así, la polémica volvió a estallar
entre los antropólogos: unos creían que su labor podía ayudar a salvar
vidas, otros pensaban que su mera presencia en el campo m ilitar iba
contra los principios éticos de la disciplina. Los antropólogos críticos
se opusieron a dicho program a porque tem ían que la imparcialidad
científica del antropólogo quedara en entredicho. Según Roberto
González, la consecuencia inevitable de la participación del antropólo
go en un proyecto m ilitar de este orden, sería su identificación como
espía militar, lo que perjudicaría enormemente la disciplina a largo
plazo. Según los defensores del programa, sin embargo, el objetivo del
proyecto era favorecer una mejor relación con el gobierno local, así
como proteger a los aldeanos contra los talibanes —en el caso de
Afganistán—, y de los criminales —en el caso de Irak. Según estos, el
papel del antropólogo sería muy útil, a la hora de comprender cómo
actúan los talibanes y de qué modo reclutan civiles para su causa, así
como en la labor de identificar las tribus locales que podrían servirles
de contención. Los antropólogos ayudan a definir el problema en su
contexto y no solo a atacar los síntomas, dicen los militares. No se trata
de m ilitarizar la antropología sino de antropologizar el ejército, en pala-
bras de Montgomery McFate, defensor del uso de las ciencias sociales

en las operaciones m ilitares101.
El debate fue lo suficientemente importante como para que, en octu
bre de 2007, el Comité Ejecutivo de la AAA publicase una declaración
sobre dicho proyecto, en la que muestra su total desaprobación. Según el
Comité, sería imposible evitar dañar a las personas estudiadas, ni respe
tar su autonomía, pues no pueden prestar un consentimiento libre e in
formado de su participación en dicha investigación, al ser objetivo mili
t a r 11. Este es el contexto que nos permite comprender el párrafo de
la AAA cuando señala que:
Los investigadores que engañen a los sujetos de investigación sobre
la naturaleza de su trabajo y/o de sus patrocinadores; quienes omitan
información significativa que podría influir en la decisión de los sujetos
de estudio de involucrarse en la investigación; o quienes de cualquier
otro modo investiguen clandestina o secretamente, manipulen o enga
ñen a quienes participan en una investigación sobre la financiación,
propósitos, metas o implicaciones de la investigación, no satisfagan los
requisitos éticos de franqueza, honestidad, transparencia y consenti
miento plenamente informado. La investigación compartimentalizada,
por su propio diseño, no permite conocer el propósito y alcance de un
proyecto, por lo que es problemático en sentido ético ya que, por defini
ción, quien practica la antropología no puede comunicarse de modo
transparente con los participantes, ni asegurar el consentimiento infor
mado en sentido pleno (AAA, 2).
Asimismo la FAAEE señala:

III. Como todos los profesionales de la investigación y en otras
áreas de nuestro trabajo profesional, las antropólogas y los antropólogos
establecen compromisos con diversas entidades financiadoras (públicas
o privadas), instituciones contratantes, y con los gobiernos locales y na
cionales de los ámbitos en que se realizan las investigaciones, que nos
obligan a:
10 Este debate está recogido en el artículo del periodista D. R ohde, «Army E nlists A nthropology
in War Zones», The New York Times, 5 de octubre de 2007.
11 N. Konvalinka: «La declaración sobre ética...», Dilemas éticos, p. 28.
L as declaraciones y códigos deontológicos : las responsabilidades éticas del antropólogo
1. Confirmar la compatibilidad de los propósitos y exigencias de

las instituciones públicas y privadas que nos contratan como profesio
nales con las orientaciones éticas consensuadas en nuestro colectivo
profesional.
2. Ser claros y rotundos con ciertos aspectos éticos como la transpa
rencia de la investigación en relación con sus participantes, la valoración
de daños o efectos potenciales del trabajo en su seguridad y bienestar, y
el respecto a la confidencialidad, privacidad y anonimato de las fuentes
de información.
3. Evitar conflictos de interés que comprometan la participación en
el trabajo antropológico y, en caso de conflicto, hacer siempre prevalecer
la responsabilidad con respecto a los participantes individuales, grupos
y comunidades, con especial atención a aquellos situados en posiciones
de vulnerabilidad social.
4. Respetar las leyes y condiciones de acceso de los gobiernos locales
y nacionales, y en particular los usos y costumbres de las comunidades
en las que trabajamos, siempre y cuando ello no implique poner en peli
gro la integridad y bienestar de los participantes o comprometer los
principios o compromisos éticos de la investigadora o investigador
(FAAEE: III).
Lo que se desprende de estos textos, es que las primeras obligaciones

éticas de los antropólogos son hacia las personas, las especies y los mate
riales que estudian y con las que trabajan. Estas obligaciones pueden
sobreponerse a la meta de buscar nuevos conocimientos y pueden llevar
a la decisión de no llevar a cabo, o de cancelar, un proyecto de investiga
ción, cuando esta obligación primaria entra en conflicto con otras res
ponsabilidades, como por ejemplo las responsabilidades hacia los patro
cinadores y los clientes:I.
I. El primer y más fundamental compromiso de la práctica antropo

lógica se establece con las personas con las que colaboramos directa
mente en nuestro trabajo de campo. Tradicionalmente la Antropología
ha trabajado con grupos minoritarios y/o en sitios periféricos, siendo por
tanto más crucial si cabe preservar la integridad ética del trabajo antro-
pológico realizado. Garantizar el bienestar, seguridad y protección de la

población involucrada en nuestro trabajo es nuestro compromiso más
arraigado y consensuado, y en relación a éste la antropóloga o el antro
pólogo (FAAEE: I, subrayado nuestro).
No olvidemos, asimismo, el modo de divulgación determina, en par

te, la repercusión que tiene la investigación y debe ser evaluada. Por
ejemplo, no es lo mismo un reportaje en el National Geographic, una
tesis en la UNED, un program a en la BBC o un manual para uso del
gobierno. Imaginemos que queremos publicar un trabajo realizado so
bre la Mutilación Genital Femenina (MGF) y que cuenta con el apoyo
del gobierno del país en el que trabajamos para convertirlo en publica
ción académica. ¿Qué consecuencias puede tener para nuestros sujetos
de estudio dicha publicación? Habrá que preguntarse si repercute en su
entorno de relaciones sociales. Podríamos pensar si la publicación pue
de provocar problemas en el núcleo familiar de la mujer (padres, m ari
do o hijos). También deberíamos analizar si participar en el estudio y
exponer su visión sanitaria y religiosa sobre la MGF, le puede acarrear
problemas con los líderes religiosos que conocerán los resultados, tras
la publicación. Asimismo, el alcance de la publicación es también rele
vante: no tiene el mismo efecto una publicación en una editorial de
rango restringido que una de prestigio, en el mundo académico y/o po
lítico nacional o internacional.
Por lo tanto, hay que tener en cuenta el impacto de las publicacio
nes etnográficas, lo que implica informar de modo transparente sobre
los riesgos del estudio tras su publicación. Habría que recomendar o
sugerir activamente que los participantes nos informen de modo anó
nimo y/o confidencial, si puede haber algún daño previsible tras la
aparición pública del trabajo. Los aspectos relacionados con la confi
dencialidad de los informantes deberían suponer un punto obligatorio
del consentimiento informado que ofrecemos a nuestros sujetos de es
tudio, a no ser que ellos mismos muestren su deseo de que sus datos
personales aparezcan de modo explícito, por alguna razón (reivindica
ción, denuncia...). Y aún así, el antropólogo debe analizar su repercu
sión en el grupo.
En definitiva, son los sujetos de investigación los que suponen el eje

desde el que se definen y articulan las responsabilidades del antropólo
go y que, por lo tanto, remiten a los cuatro principios éticos que están a
la base de toda investigación con seres humanos: no maleficencia, auto
nomía, beneficencia y justicia. Veámoslos con algo de detenimiento.
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6
LOS PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS DE LA ANTROPOLOGÍA
COMO DISCIPLINA
6.1. NO MALEFICENCIA (NO DAÑAR)
El principio de no maleficencia obliga a no hacer daño intencionada

mente, insta a no someter a los demás a riesgos inaceptables. Hay que
asumir que, en cualquier tipo de trabajo con seres humanos, hay riesgos.
Estos riesgos, pueden ser sociales (ponen en cuestión sus relaciones con
la comunidad), psicológicos (como le afecta la información que le damos
o la que nos ofrece), familiares (complicaciones con el entorno inmedia
to)... Efectivamente, hay que tener siempre en cuenta el contexto en el
que se mueve el trabajo y analizar cuáles pueden ser las posibles conse
cuencias, en los más variados ámbitos en los que creamos que pueden
verse afectados, pero resultaría excesivo proponernos dar respuesta a las
consecuencias indeseadas que ni siquiera son previsibles. La omniscien
cia y la presciencia son imposibles. Más aún, la definición de daño no es
unívoca. Por ello, no se obliga a emprender únicamente trabajos de cam
po que impliquen grado de riesgo cero, sino que se recomienda que los
riesgos sean asumibles y que no supongan daño para el sujeto de investi
gación. Si se llega a la conclusión de que se pone en peligro o se daña a la
persona que participa en el estudio o a la comunidad implicada, el traba
jo debería reformularse para que esto no ocurriera o, si es imposible,
anular dicho trabajo. El principio de no maleficencia es insoslayable, se
gún la AAA:
La obligación ética principal compartida por los/las antropólogos/as
es no dañar. Antes de que se emprenda cualquier trabajo antropológico
—ya sea en comunidades humanas, con primates no-humanos u otros
animales, en yacimientos arqueológicos y paleoantropológicos—, es in
dispensable que el investigador piense en los posibles daños que la inves
tigación puede causar. Entre los daños más serios que los/las antropólo
gos/as tienen que evitar, están los causados a la dignidad, al bienestar
corporal y material, especialmente, cuando la investigación se lleva a
cabo en poblaciones particularmente vulnerables. Asimismo, no deben

únicamente evitar causar daño directo e inmediato, sino que también
tienen que sopesar cuidadosamente las potenciales consecuencias y el
impacto involuntario de su trabajo. Cuando la obligación de no dañar
entra en conflicto con otras responsabilidades, esta obligación principal
puede primar sobre el objetivo de buscar nuevos conocimientos, hasta el
punto de llevar a la decisión de no emprender o de suspender un proyec
to. Añadamos que, dada la naturaleza irremplazable del registro arqueo
lógico, su conservación, protección y custodia es obligación fundamen
tal de todo arqueólogo. Definir y evitar daños en cualquier situación,
tiene que ser una constante que debe ser mantenida a lo largo de cual
quier proyecto (AAA, 1).
La FAAEE recoge:
I. El primer y más fundamental compromiso de la práctica antropo
lógica se establece con las personas con las que colaboramos directa
mente en nuestro trabajo de campo. Tradicionalmente la Antropología
ha trabajado con grupos minoritarios y/o en sitios periféricos, siendo por
tanto más crucial si cabe preservar la integridad ética del trabajo antro
pológico realizado. Garantizar el bienestar, seguridad y protección de la
población involucrada en nuestro trabajo es nuestro compromiso más
arraigado y consensuado, y en relación a éste la antropóloga o el antro
pólogo (FAAEE: I).
Uno de los ejemplos clásicos de investigación maleficente se conoce

como el experimento Tuskegee o estudio Tuskegee sobre negros, estudio
que dio origen al Informe Belmont, anteriormente citado. Hace referen
cia a un estudio clínico llevado a cabo por el Servicio Público de Salud
de EEUU en Tuskegee (Alabama), entre 1932 y 1972, en el que participa
ron 399 varones negros. En dicha investigación no solo no hubo ningún
tipo de consentimiento informado, sino que se engañó a sabiendas a los
participantes. Se les comunicó que tenían mala sangre (término que se
usaba para referirse a la fatiga, anemia y sífilis), y que podían ser trata
dos gratuitamente durante la investigación. Lo que ocurrió, sin embar
go, fue que se infectó de sífilis a todo participante, con el fin de determi
nar los tratamientos que podían aplicarse en las diferentes etapas de la
LOS PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS DE LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA
enfermedad, objetivo real del trabajo. Por esa razón, durante 40 años no
fueron tratados contra la infección, ni siquiera cuando la penicilina se
generalizó como tratamiento, puesto que se les aconsejó que evitaran su
uso. De los 399 infectados murieron 28, 100 tuvieron complicaciones
médicas, 40 mujeres fueron infectadas y 19 niños contrajeron la enfer
medad al nacer.
Otro ejemplo: en 2010 ha visto la luz un estudio sobre la conducta
ética de los experimentos realizados por americanos en Guatemala en
los años 40. Entre 1946 y 1948, científicos americanos infectaron con
enfermedades venéreas a pacientes de instituciones mentales, prisione
ros y prostitutas, con el fin de investigar los efectos de la penicilina. De
los 1300 infectados, solo 700 recibieron tratamiento y 87 murieron. La
conducta fue maleficente y éticamente censurable, como indica este es
tudio: Ethically impossible.
6.2. AUTONOMÍA Y CONSENTIMIENTO INFORMADO
El principio de autonomía atribuye al sujeto libertad y responsabili

dad, en un sentido amplio. Una persona autónoma debe ser capaz de
ejercer el autogobierno, lo que supone la comprensión, razonamiento,
reflexión y elección independiente. No nos detendremos en lo complica
do que es definir claramente estos términos en un sentido estricto y no
meramente abstracto. La historia de la Filosofía tiene 2500 años, y ya
desde sus orígenes viene ofreciendo diferentes versiones de lo que enten
demos por libertad, sus límites y sus condiciones de posibilidad —re
flexiones ligadas a la ciencia y al contexto jurídico político del momen
to—. Para simplificar, supondremos que el principio de autonomía está
presente cuando el sujeto actúa de modo intencional, sin coacción y con
consciencia de lo que hace. En función de lo bien o mal que se cumplan
estas condiciones, así será el grado de autonomía presente en nuestras
decisiones.
No obstante, la disciplina antropológica no se preocupa en igual me
dida de la autonomía ética o política del investigador (aunque también
veremos su importancia), y de la autonomía del sujeto de estudio que, en
su caso, llamaremos sujeto que participa en la investigación. Por esa ra
zón, en los códigos deontológicos y declaraciones éticas se liga la autono-
mía al consentimiento informado (CI)1. No hay que olvidar que en

Antropología —como en el caso de la investigación clínica o de la psico
logía—, los agentes morales son, al mismo tiempo, objetos de estudio, lo
que explica los problemas peculiares que enfrentan estas disciplinas.
Más aún, la observación participante supone un tipo de relación con el
sujeto que participa en la investigación, que va mucho más allá de las
establecidas en el resto de ciencias sociales, creando vínculos emociona
les que complican muchas de las decisiones éticas que se presentan en el
trabajo de campo. Quien practica la antropología no es únicamente in
vestigador, sino amigo y compañero, de los miembros de la comunidad
con la que convive y trabaja.
La importancia del consentimiento informado viene recogido por la
FAAEE, del modo siguiente:
1. Informará a los participantes en su trabajo de los objetivos de su in
vestigación y de sus posibles impactos y riesgos, con claridad y adap
tado al contexto educativo y lingüístico de las personas participantes,
evitando cualquier tipo de trabajo encubierto.
2. Solicitará el consentimiento informado de los participantes en el tra
bajo antropológico, aún sin la necesidad de un formato escrito firma
do, en cuyo caso debe justificarse la idoneidad del consentimiento in-
form ado o ral, muy com ún en el tra b a jo e tn o g rá fic o . El
consentimiento informado deberá obtenerse antes de comenzar el tra
bajo con los participantes, y se deberá respetar su derecho a retirarlo
a posteriori.
3. Se comprometerá explícitamente a guardar la debida confidenciali
dad sobre los datos personales de los participantes y sobre cualquier
otro dato o testimonio que éstos consideren privado o confidencial.
También se garantizará el anonimato de los participantes y, si esto no
fuera posible, se avisará de esta circunstancia. Se consensuará con
estos modos y ámbitos de identificación e información de naturaleza
1 La necesidad del consentim ien to inform ado no es un deber exclusivo de la antropología, sino
com ún a las disciplinas que trabajan con seres hum anos. En m edicina e investigación clínica, el
consentim ien to inform ado ha sido objeto de discu sión por su m al uso, puesto que ha sido aplicado
com o un escudo de la práctica m édica, invocando la m áxim a del derecho rom ano volenti non fit
injuria, no hay injuria para el que consiente.
personal o privada y se apoyarán relaciones constructivas de investi

gación y toma de decisiones.
4. Garantizará que esta información sea accesible a los participantes du
rante todo el trabajo antropológico y se asegurará de incluir siempre
las fuentes de financiación del trabajo, los posibles impactos o riesgos
que pudieran desprenderse de su participación, y la libertad para no
contestar o interrum pir su colaboración sin necesidad de justifica
ción.
5. Evaluará de antemano los posibles riesgos e impactos y tendrá la res
ponsabilidad de poner los medios para evitar que su práctica profesio
nal pueda causar, siquiera potencialmente, riesgo o daño a la seguri
dad, dignidad o privacidad de las personas y com unidades
participantes.
6. Garantizará la apropiada custodia de información, fotografías, vi
deos, entrevistas o notas de campo, informando explícitamente a los
participantes en la investigación sobre el destino de este material y el
uso del mismo en la divulgación del trabajo. Los archivos o registros
que contengan información sobre personas deberán obtenerse y al
macenarse de modo que se pueda garantizar el cumplimiento de la
Ley de Protección de Datos.
7. Promoverá y hará honor a la reciprocidad y confianza mutua entre
investigadores y participantes, reflexionando explícitamente sobre las
relaciones de poder establecidas en el trabajo antropológico, poten
ciando unas relaciones lo más igualitarias y participativas posible.
8. Defenderá el derecho a la propiedad intelectual de la sociedad donde
realizamos nuestro trabajo, consensuando el reconocimiento explícito
en el mismo de su parte de colaboración en el trabajo.
9. Valorará cuidadosamente el potencial impacto de la difusión de infor
mación, utilizando los resultados de su trabajo de una manera respon
sable y primando siempre la seguridad y bienestar de los participantes
(FAAEE: I).
Se puede definir el consentimiento informado como una autoriza

ción autónoma que el sujeto de investigación otorga al investigador, en
la que acepta participar en su proyecto en determinadas condiciones.

La autonomía supone tanto la libertad en sentido negativo (ausencia
de coacción), como la libertad en sentido positivo (capacidad de ac
tuar). De ese modo, para que haya un consentimiento informado ple
no, el investigador deberá facilitar a los participantes en su investiga
ción, todos los datos necesarios que se le requieran para llevar a cabo
el objetivo prioritario: la protección e información del sujeto de inves
tigación.
Los com ponentes de dicho consentim iento p odrían resum irse
en 5 puntos: competencia para entender y decidir; exposición de la in
formación; comprensión de la información; voluntariedad al decidir;
consentimiento o autorización. El prim er punto alude a la competen
cia, a las capacidades que debe tener el individuo a quien se solicita el
consentimiento. El tercero señala que es im portante que se de una
comprensión de lo que se le pide, de facto. Es decir, no debemos única
mente suponerle al sujeto que participa en la investigación su capaci
dad, sino que tenemos que comprobar que la ejercita correctamente y
que ha comprendido perfectamente en qué consiste su participación
en el estudio.
Asimismo, es im portante señalar que el consentimiento inform a
do no tiene siempre la forma de un documento escrito. Puede no ser
prudente o, simplemente, resultar innecesario, exigir un formato tan
rígido y estático. Del mismo modo, el consentimiento informado no
tiene por qué ser completado de una vez por todas. Se debe huir de la
rigidez que supone un consentimiento no fundado en la propia diná
mica del trabajo de campo. El consentimiento requiere, por lo tanto,
una elaboración dinám ica y procesual, puesto que si los objetivos del
proyecto pueden ir cam biando (y lo hacen) en el propio transcurso
del trabajo, las condiciones del consentim iento lo h arán al mismo
tiempo:
Las/los antropólogos tienen la obligación ética de considerar el im

pacto potencial de su investigación y de comunicar y difundir los resul
tados de la misma. También deben considerar este asunto como priori
tario, tanto antes de comenzar su trabajo, como a lo largo de todo el
proceso de investigación. Antes de decidir emprender la investigación,
podría ser necesario negociar explícitamente con los socios y participan-
tes en la investigación acerca de la propiedad y el acceso a sus datos

personales y de la divulgación de los resultados (AAA, 2).
No obstante, no se debe descartar ninguna de las posibilidades (escri

to, grabado, oral), y éstas deben adaptarse al contexto en el que se trabaja
y a sus participantes. El contexto y experiencia del antropólogo modula
rán las decisiones que haya de tomar, en un sentido u otro, con el fin de
conseguir el objetivo fundamental: informar convenientemente a la per
sona con la que se trabaja sobre los objetivos de la investigación y su de
sarrollo, así como explicitar tanto el papel que juegan dichos sujetos en la
consecución de dichos objetivos, como los apoyos financieros o académi
cos de que depende dicho trabajo. No debe tampoco olvidar proteger los
datos e información facilitada por los participantes, así como informar
de la forma en que se va a hacer pública la información que han consen
tido publicar.
Un consentimiento informado consta de una parte dedicada a la
información, en la que se deben incorporar los datos del proyecto nece
sarios para que el sujeto comprenda qué es lo que se va a investigar, en
qué consiste su participación, de qué modo se van a proteger sus datos
personales (grado de confidencialidad), cuáles son los objetivos del
proyecto, quien financia la investigación y en qué condiciones... Cuanto
mayor sea el detalle de la información y su relevancia, mejor será la
calidad del consentimiento que el sujeto de investigación otorgue al
proyecto. No hay que olvidar tampoco que hay sujetos considerados
particularmente vulnerables, y que la ley exige que deben ser especial
mente protegidos: los menores de edad (son sus padres o tutores los
que deben dar el consentimiento); las personas incapaces (el consenti
miento depende de sus padres o sus representantes jurídicos). En cual
quier caso, los datos personales de todos los sujetos deben ser rigurosa
mente confidenciales y, en el caso de que lo requieran, completamente
anónimos.
Como ejemplo, el Comité de Bioética de la Universidad Nacional de
Educación a Distancia señala como modelo básico de consentimiento
informado, el siguiente2:
2 h ttp ://p o r ta l.u n e d .e s /p o r ta l/p a g e ? _ p a g e id = 9 3 ,5 5 9 4 6 3 ,9 3 _ 2 0 5 4 6 1 7 6 & _ d a d = p o r ta l&

schema=PORTAL
Hoja de Información sobre participación en proyecto de investigación y/o experimentación
Título del Proyecto..........................................................................................................
Autorizado por el (Ministerio, Comunidad, e tc .)............................................................................
La legislación vigente establece que la participación de toda persona en un proyecto de investiga

ción y/o experimentación requerirá una previa y suficiente información sobre el mismo y la presta
ción del consentimiento por parte de los sujetos que participen en dicha investigación/experimen-
tación. A tal efecto, a continuación se detallan los objetivos y características del proyecto de
investigación arriba referenciado, como requisito previo a la prestación del consentimiento y a su
colaboración voluntaria en el mismo:
1. OBJETIVOS:
2. DESCRIPCIÓN DEL ESTUDIO:
3. POSIBLES BENEFICIOS:
4. POSIBLES INCOMODIDADES Y/O RIESGOS DERIVADOS DEL ESTUDIO:
5. PREGUNTAS E INFORMACIÓN:
6. PROTECCIÓN DE DATOS (Este párrafo debe figurar sólo en los supuestos en los que el pro
yecto afecte a datos de carácter personal): Este proyecto requiere la utilización y manejo de
datos de carácter personal que, en todo caso, serán tratados conforme a las normas aplica
bles garantizando la confidencialidad de los mismos.
La participación de este proyecto de investigación es voluntaria y puede retirarse del mismo en

cualquier momento.
Y para que conste por escrito a efectos de información de los pacientes a los que se solicita su par
ticipación voluntaria en el proyecto antes mencionado, se ha formulado y se entrega la presenta
hoja informativa
En ............................. a ... d e ............................ de
Nombre y firma del Investigador/a principal

Hoja de Consentimiento Informado
D./D.a ...................................................................................................................................................................
He leído la hoja de información que se me ha entregado, copia de la cual figura en el reverso de este
documento, y la he comprendido en todos sus términos.
He sido suficientemente informado y he podido hacer preguntas sobre los objetivos y metodología
aplicada en el proyecto de investigación (título del proyecto)
............................................................................................................................ que ha sido autorizado por

(Ministerio, Comunidad, etc.)
y para el que se ha pedido mi colaboración.
Comprendo que mi participación es voluntaria y que puedo retirarme del estudio,
• cuando quiera;
• sin tener que dar explicaciones y exponer mis motivos; y
• sin ningún tipo de repercusión negativa para mí.
Por todo lo cual, PRESTO MI CONSENTIMIENTO para participar en el proyecto de investigación

antes citado.
E n .............................................. a ...... d e ...................... d e ......................
Fdo.
Como vemos, el Consentimiento Informado es un pilar esencial del

trabajo con sujetos humanos. No obstante, no siempre ha sido así. La acu
sación de Patrick Tierney al médico y genetista James Neel y al antropólo
go Napoleon Chagnon, ha sido recientemente motivo de discusión sobre si
se vulneraron tanto el principio de autonomía como el de no maleficen
cia, en su trabajo con los Yanomami3. Tierney acusó a Neel y a Chagnon
de experimentar con los Yanomami durante los años 60, y mantuvo que
se les vacunó en varias ocasiones, bajo el pretexto de curar supuestas en
fermedades cuando, en realidad, lo que guiaba dicha práctica era la cu-
3 Un am plio análisis de las tesis de T iern ey (Darkness in El Dorado: How Scientists and
Journalists Devastated the Amazon, 2000) en Stephen N u gen t, «The Yanomani. Anthropological
discourse and ethics», en The Ethics o f Anthropology. Debates and dilemmas, Pat Caplan (ed.), USA-
Canada, Routledge, 2003, pp. 77-95. A sim ism o, D. G lenn , «Anthropological A ssociation s Report
Criticizes Yanom ani Researchers and Their Accuser», Chronicle o f Higher Education, 2 (2002).
riosidad científica. Para el periodista, los investigadores no dudaron en

olvidar sus responsabilidades para con los Yanomami en pos del éxito
académico. Esta acusación fue analizada por la AAA, que reconoció que
los investigadores no explicaron suficientemente algunos aspectos de su
trabajo, como el hecho de que ciertas donaciones de sangre no tendrían
un efecto positivo para la salud de los donantes. Es decir, el consentimien
to informado fue insuficiente. No obstante, la asociación mantuvo que no
había pruebas reales que sustentaran las acusaciones de conductas no
éticas graves, como pretendía Tierney, quien acusaba a los investigadores
de asesinato, a consecuencia de la práctica médica realizada durante el
trabajo de campo4. Como vemos, la mediación de la AAA muestra lo grave
del caso, puesto que la acusación de una experimentación con seres hu
manos no regulada, ni consentida, implica que se está incumpliendo el
principio básico del marco ético de todo antropólogo: proteger y no dañar
la comunidad estudiada (no maleficencia). La puesta en cuestión de la
autonomía, se discute únicamente en segundo lugar, en tanto necesidad
de introducir el consentimiento informado en el trabajo de campo.
Ahora bien, el principio de autonomía también se aplica al investigador,
no solo al sujeto que participa en la investigación. Es decir, hemos de reco
nocer que el antropólogo, en la práctica de su trabajo, también ejerce su
autonomía, independencia de juicio y elección —no nos referimos aquí al
antropólogo como sujeto ético, sino como miembro de una disciplina que
debe someterse a principios éticos concretos—. Hemos de suponer que el
antropólogo tiene una responsabilidad con su trabajo, y que esa responsabi
lidad descansa en la decisión autónoma sobre qué principios asumir como
directrices de su investigación, o sobre quienes y de qué forma influyen en
su trabajo, si nos referimos a sus fuentes de financiación. Según la FAAEE:
Los profesionales de la Antropología o quienes se adhieran a la
disciplina reivindican que en la práctica específica de su profesión:
1. Se respete su capacidad de definir libremente y sin censura insti
tucional, política, ideológica o programática, el enfoque temático,
4 R ecientem ente, el portal Edge ha preparado unas entrevistas/discusiones sobre la obra de

N ap oleon Chagnon y su trabajo con los Yanom am i, en las que el autor discute su trabajo con Steven
Pinker (profesor del Dpto de P sicología de Harvard), Richard W rangham (profesor de Antropología
biológica en Harvard), Daniel D ennet (profesor de F ilosofía y Co-director del Center for Cognitive
Studies-Tufs University) y David H aig (Profesor de B iología en Harvard). Están en inglés y hay trans
cripción escrita: Blood is their argument.
los planteamientos teóricos-metodológicos y la orientación bási

ca, aplicada y activista. Al mismo tiempo, los antropólogos y las
antropólogas se comprometen a que dichas elecciones temáticas,
teóricas, metodológicas y de orientación consideren y den priori
dad a la protección y el bienestar de los individuos y colectivos
que son sujeto de la investigación.
2. Se respete su compromiso de confidencialidad y anonimato de las
personas con las que trabaja.
3. Se preserve el derecho de autoría y publicación de los hallazgos
de investigación, aún cuando el trabajo constituya un encargo de
organismos públicos o privados o sea parte de una investigación-
acción. (FAAEE: Preámbulo).
En el mismo sentido, puede decidir si diseñar su investigación de un

modo más neutro o más política y socialmente comprometido. En este
caso, tendrán que lidiar con un nuevo principio, el de beneficencia.
6.3. BENEFICENCIA
La antropóloga Margarita del Olmo, siguiendo a Sonyini Madison

(Critical Ethnography), se pregunta:
¿Cómo puede contribuir nuestro trabajo de manera más significativa
a la equidad, a la libertad y a la justicia en términos de en qué lugar y
con qué propuesta de intervención?5.
Según la mayoría de los autores, a diferencia de la no maleficencia, la

beneficencia supone una acción positiva. No se trata sólo de evitar el
daño, sino de promover el bien. Es obligatorio actuar de modo no malefi-
cente (no dañar) con el sujeto de investigación, pero no es exigible que
actuemos de m anera beneficente, favoreciéndoles de algún modo.
Ciertamente, la Antropología aplicada propone una mayor implicación
5 M. d e l O l m o , «Conflicto de intereses. Una reflexión en el curso de un trabajo de cam po en la
escuela», Dilemas éticos en Antropología, p. 92.
socio-política del investigador y, por tanto, una mayor generalización de

dicho principio cuando afirma que:
El compromiso ético de la investigación-acción implica el cambio
social democratizante y la investigación es distinta en países pobres y
empresas multinacionales. Así, la meta de la investigación-acción no es
construir feudos académicos y consultorías, sino promocionar el cambio
social democrático y sustentarlo6.
En el mismo sentido, la FAAEE señala este compromiso de un modo

muy genérico, puesto que el beneficio social al que aluden no es fácil de
definir:
[L]os y las antropólogas consideran que su trabajo y sus prácticas de
investigación deben siempre y, por encima de todo, redundar en un bene
ficio social lo más amplio posible. El trabajo antropológico se comprome
te a la defensa de la integridad profesional, independientemente de que
ésta se contextualice en una posición de ‘neutralidad valorativa’ o bien
desde un trabajo comprometido en la transformación social. En ambos
casos, el rigor y la honestidad serán principios inexcusables, haciendo
siempre explícitas las limitaciones de nuestras metodologías e interpre
taciones, e interviniendo contundentemente ante posibles falsificaciones
o banalizaciones de nuestro trabajo que puedan tener implicaciones
para la Antropología y los participantes de nuestro trabajo (FAAEE, IV).
Pero definir en abstracto el principio de beneficencia es complicado.

Lo que entendemos por hacer el bien, lo que creemos que favorece a una
persona o grupo, depende de la idea de bien que manejamos y, por tanto,
de la doctrina ética y política que se asuma. Según esto, ¿habría que pre
guntarle a la persona o comunidad lo que consideran un bien para ellas
y actuar en consecuencia? ¿O sería mejor establecer algún bien que se
pueda generalizar y aplicar a todo el que se encuentra en circunstancias
parecidas? Más aún, podríamos pensar que nuestra propuesta no debe
ría ser del todo ajena a la idea de bien y a la interpretación del beneficio
6 M. J. B uxó Rey, «Antropología aplicada», en Introducción a la antropología social y cultural.
Teoría, método y práctica, C. Lisón Tolosana (ed.), Madrid, Akal, 2007, pp. 339-355, p. 346.
que tenga el sujeto que participa en la investigación o comunidad. En

este sentido, la AAA señala:
Los/las antropólogos/as pueden elegir vincular su investigación a la
promoción del bienestar, a la crítica social, o a la denuncia. Como ocurre
en todo trabajo antropológico, las decisiones acerca de qué ha de hacer
se para mayor beneficio de terceros, o qué tipo de esfuerzo es necesario
para mejorar el bienestar ajeno, están valorativamente cargadas y deben
surgir de una discusión constante con las personas involucradas.
Asimismo, el trabajo antropológico debe ser consecuencia de un análisis
prudente y meditado acerca de las consecuencias e impactos no inten
cionados y a largo plazo sobre individuos, comunidades, identidades,
patrimonio tangible y no tangible, así como sobre el entorno (AAA, 1).
El recordatorio que hace la AAA sobre la necesidad de negociar con la

comunidad que se estudia sobre los beneficios implicados en el trabajo,
supone admitir que el antropólogo no debe suponer que sabe mejor lo
que conviene a la comunidad que el grupo mismo. A pesar de sus buenas
intenciones, esa actitud también implicaba una carga considerable de
autoritarismo y paternalismo que, hoy día, la disciplina pretende corre
gir. La conocida investigación de J. Spradley nos sirve para ilustrar esta
idea. En su trabajo comenzó por interesarse por el estudio del Centro de
Tratamiento del Alcoholismo de Cedar Hill, en Seattle, Washington, en el
que se trabajaba con algunos de los alcohólicos que eran detenidos por
embriaguez, con el objetivo de reinsertarles y ayudarles a eliminar su
adicción. Por esa razón, se contaba con la participación del sheriff que
custodiaba dichos presos. La idea básica del proyecto consistía en probar
que la cárcel no ayudaba a frenar la adicción al alcohol, como presupo
nía la ley por la que, invariablem ente, se detenía y condenaba a
unos 10.000 alcohólicos al año en Seattle. Esta ley trataba el síntoma, no
la causa, según el autor. Sin embargo, el trabajo realizado durante meses
con los propios alcohólicos, cambiaron los objetivos del trabajo de modo
radical. Las quejas de estos hombres sobre las condiciones de su encarce
lamiento y detención, hicieron que la investigación se concentrase en los
problemas que conllevaba el cumplimiento de la condena: los detenidos
se quejaban de que les robaban el dinero con el que ingresaban en la cár
cel, denunciaban malos tratos, e insistían en las pésimas condiciones de
las celdas en las que los hacinaban. Este hecho, hizo que el antropólogo
trasladara el interés de su investigación desde la reinserción y el trata

miento, a la encarcelación y sus consecuencias. La propia redefinición
del beneficio se reorientó en relación a los propios intereses de los afecta
dos, como vemos.
Más aún, para Spradley, su trabajo conllevaba no solo redefinir los
objetivos sino la propia publicidad que se diera a los mismos: si se entre
gaban los resultados a la comunidad científica y se publicaban en una
revista especializada, su repercursión sería mínima; si, por el contrario,
se publicaban en un periódico, su impacto social sería inmediato y mu
cho más beneficioso para el grupo estudiado. Spradley estaba convendi
do de que, únicamente modificando la opinión pública, podría esperarse
que se declararan inconstitucionales las leyes que perjudicaban a los al
cohólicos e impedían su reinserción. En sus propias palabras:
Lo que está en disputa es si la cárcel es terapéutica o no; la decisión
del Tribunal Supremo se basó, en parte, en la asunción de que encerrar
a un borracho tiene un valor terapéutico para él. En vista de esta opi
nión, y del hecho de que mucha gente pretende que las cárceles son te
rapéuticas, creí que deberíamos escuchar a quienes han sufrido repeti
damente la encarcelación por embriaguez pública7.
Por tanto, el principio de beneficencia depende del marco de justicia

(y su aplicación política y legal) que adoptemos y, además, debe ser arti
culado siempre con el principio de autonomía del sujeto estudiado.
Aunque dicha articulación no siempre es posible y es más compleja de lo
que podemos pensar. El ejemplo de Wendy James, en relación a los Uduk
de Bonga, nos ayudará a comprender esta dificultad. Los Uduk fueron
desplazados a campos de refugiados en Etiopía durante la guerra civil
que asoló Sudán en los años 80. Con este desplazamiento, Naciones
Unidas quiso asegurar comida y refugio a esas gentes, en función de dos
los principios básicos que animaban su programa de justicia: la priori
dad de la dignidad de la persona y la creencia en la capacidad de mejora.
Como consultora y antropóloga, el papel de James consistió en intentar
arm onizar los deseos de Naciones Unidas y de los refugiados, que no
siempre eran coincidentes. Por ejemplo, para Naciones Unidas —y para
7 Cf. J. Spradley, «Jaleo en la celda. Ética en el trabajo de cam po» en Lecturas de Antropología
social y cultural, H. Velasco (com p.), Madrid, UNED, 1995, pp. 199-213, p. 213.
el gobierno etíope— era primordial el control de la natalidad, pero no así

para los Uduk, que aducían que ya habían perdido mucha de su gente en
la guerra como para ahora controlar el nacimiento de nuevos miembros.
Otro aspecto aún más delicado era la propia guerra: ¿cómo hablar de
bienestar o mejora personal a gentes que han perdido a sus seres queri
dos, a sus compatriotas, a los que se les ha privado de su derecho a vivir
en su tierra?
El discurso de los «derechos humanos» es más obviamente aplicable
y pertinente en situación de grandes contrastes y, por supuesto, se vuelve
en ellos más transparentemente político y conectado a una versión de la
teoría social. De hecho, sin «derechos», que, por definición, tienen que
ser garantizados por algún tipo de «todo social», ¿es razonable seguir
hablando de la posibilidad del bienestar?8
Como vemos, el marco que da sentido a estos proyectos beneficentes

es el de justicia. Pero ¿de qué forma definir la justicia? ¿Cómo decidir si
algo es una virtud o un vicio? ¿La definición de justicia debe ser conse
cuencia de una esencia natural, de una negociación colectiva o de una
decisión individual?
6.4. JUSTICIA
Una forma rápida de describir el objetivo de la teoría de la justicia, es

en función de los criterios de redistribución de bienes, ingresos, dere
chos, deberes u oportunidades que establece. Así, unas doctrinas propo
nen una igualdad sin determinaciones o diferencias, otras definen la jus
ticia en relación a la necesidad (a cada cual según sus necesidades), hay
quienes la ponen en relación con el mérito, o quienes lo hacen en relación
al esfuerzo. Tampoco hay un única versión de la instancia en la que recae
llevar a cabo esta redistribución. ¿El Estado debería promocionar ciertas
virtudes (consensuadas conjuntamente por sus ciudadanos), o debería
dejarse a cada cual la libertad de elegir por sí mismo qué idea de vida
buena practicar? ¿No sería más razonable dejar que el propio mercado
8 W endy J a m e s , «Well-Being: In W hose O pinion, and W ho Pays?», en Culture and Well-Being.
Anthropological Approaches to Freedom and Political Ethics, Alberto Corsin (ed.), London, Pluto
Press, 2008, pp. 69-79, p. 78.
«decida» cuál es la redistribución más adecuada (a cada cual según la

oferta y la demanda)? Como hemos dicho, no hay una única forma de
entender el bien, la igualdad o la felicidad, pero es inevitable decidir so
bre cuál es la mejor manera de vivir conjuntamente. Las teorías de la
justicia más extendidas actualmente son las utilitaristas, libertarias,
igualitaristas y las republicanas. Veamos un poco detenidamente qué
propone cada una de ellas9.
Fundado por Jeremy Bentham (1789) y popularizado por John Stuart
Mill (1861), el utilitarismo defiende que, en todas nuestras decisiones, he
mos de buscar la máxima felicidad para el mayor número de personas
posibles. De ese modo, las acciones, las políticas y las instituciones no se
juzgan en función de su naturaleza (de lo que supuestamente son), de las
intenciones que las inspiran, o de los deberes que cumplen, sino que son
evaluadas en función de las consecuencias que se derivan de ellas. Así, el
bien de los individuos es identificado con su nivel de bienestar —la única
consecuencia que debe ser tenida en cuenta— que, a su vez, se define en
términos psicológico-hedonistas: toda persona busca maximizar el pla
cer y evitar el dolor. Dicho de un modo contemporáneo: toda persona
busca la satisfacción de sus preferencias.
Para los utilitaristas, no existe ninguna diferencia cualitativa entre
preferencias, toda elección es defendible y valiosa en sí misma, sin im
portar el contenido a que remita. Esto significa que los derechos funda
mentales son justos sólo si las consecuencias de la defensa de dichos de
rechos (libertad religiosa, igualdad de hom bres y m ujeres, no
discriminación en función del color de la piel, prohibición del trabajo
infantil...), maximizan el bienestar general, nunca por sí mismas.
Ahora bien, ¿estaríamos de acuerdo en emplear cualquier medio para
conseguir el fin de la mayor felicidad para la mayoría? ¿Aceptaríamos
como bueno cualquier cosa por ser preferida por la mayoría? Imaginemos
que la policía ha capturado a un terrorista cuyos planes consistían en
poner cargas de dinamita en Toledo en plena Semana Santa. Sabemos
que no actuaba solo. ¿Aceptaremos emplear la tortura para conseguir
para que revele el paradero de sus compinches y así salvar a cientos de
9 En las conferencias de M ichael S a n d el se encuentran explicaciones m ás detalladas y ejem pli
ficadas sobre las distintas propuestas de justicia actuales y sus puntos débiles. Un desarrollo en
español en su libro Justicia, Barcelona, D ebolsillo, 2012.
personas? El dolor de una sola persona contra cientos de vidas. Si pudié

ramos hacer que confesara torturando a sus hijos, ¿lo haríamos o con
trataríamos a alguien para que lo hiciera? Solemos imaginar que estas
acciones esconden venganza o la imposición de modelos alternativos (re
ligiosos o políticos), pero ¿y si el terrorista lo que pretende es que el país
a quien destina sus bombas, deje de m andar soldados a su tierra para
masacrar a sus compatriotas o a sus correligionarios?10.
Por su parte, la doctrina libertaria (liberal) considera que la idea fun
damental que rige un sistema justo, es la libertad en sus dos acepciones,
personal y de mercado, ambas ligadas al concepto de propiedad. En pri
mer lugar, la libertad personal supone que toda persona tiene un derecho
de propiedad sobre su cuerpo y, en función de esto, puede vender o alqui
lar sus talentos, arruinar su salud o poner fin a su vida. Suponen que
proteger a las personas de sí mismas es puro paternalismo; están en con
tra de la legislación moral que promueve determinadas virtudes o con
vicciones, mediante la fuerza coercitiva de la ley (no hay justificación
contra las leyes anti-droga); y condenan de plano los impuestos, excepto
para financiar instituciones mínimas (como los tribunales de justicia o
el ejército). Los impuestos son considerados como coacción, pues impli
can que el Estado tiene derecho a obligar a sus ciudadanos a trabajar
gratis para él: si soy mi propio dueño, también debo serlo del fruto de mi
trabajo. Además, entienden que el Estado deberá ser mínimo, su único
papel no iría más allá de garantizar que los bienes que las personas de
sean (salud, educación, protección...) estén disponibles, sin asumir que
debe administrarlos por como institución.
Para el igualitarismo, no obstante, un sistema es justo siempre que haya
igualdad en la libertad. Según el igualitarismo, la desigualdad es el punto
de partida de toda comunidad humana, es decir, partimos del hecho de
que no todo el mundo es libre en el mismo grado y, algunos, no lo son en
absoluto: unos pertenecen a la etnia dominante, otros son enfermos cróni
cos; unos son religiosos, otros son pobres; unos son políglotas, otros anal
fabetos. Sabemos, por lo tanto, que somos diferentes, por lo que una socie
dad justa no debería fundarse en nuestras preferencias o convicciones
(como pretenden los utilitaristas), ya que estas se apoyan en esas diferen-
10 Una película que recorre estos dilem as de u n m od o m uy gráfico es Unthinkable (Amenazados)
de 2010.
cías de partida. Ahora bien, ¿cómo remontar estas diferencias para ofrecer
igualdad de oportunidades para todos? Un sistema justo debería partir de
una negociación en la que nadie esté en peor situación que otro, algo que
no ocurre en los intercambios reales. No obstante, es posible pensar de
modo teórico un pacto originario en que eso sí podría ocurrir, o poner ese
criterio como marco desde el que medir cualquier negociación o contrato.
Esta es la función de la teoría del pacto clásica.
Una propuesta actual pactista es la de John Rawls, que propone pen
sar la negociación política bajo un velo de ignorancia, según el cual, na
die conoce su posición social, familiar, económica, o cuál es el talento
que le define y, por lo tanto, negocia desinteresadamente una idea de
bien común para todos. Puesto que nadie sabe qué lugar ocupa en la
sociedad, lo lógico sería que todos actuasen racionalmente, eligiendo
principios que sirvan para proteger a las minorías más desfavorecidas,
puesto que uno puede encontrarse entre ellas. O lo que es lo mismo, lo
racional sería elaborar un sistema que corrija tanto el azar que guía la
distribución injusta de la renta —fruto azaroso de la mano invisible del
mercado—, como el azar que presupone la meritocracia —fruto de la
lotería genética—. Si este fuera el modo de proceder en la negociación
del reparto de bienes, se puede contar con que se establezcan acuerdos
lo suficientemente imparciales como para poder llam arse justos. La
equidad, la igualdad en la ignorancia del lugar que ocupamos cuando
negociamos (si somos ricos o parados, mujeres, hombres o ancianos...),
determina la imparcialidad del resultado. La justicia es consecuencia de
la combinación entre equidad e imparcialidad.
Muchos aceptaríamos remediar las desventajas sociales y económicas
ofreciendo correctivos, como una educación primaria y secundaria uni
versales, o una sanidad con una cobertura lo más amplia posible, por
ejemplo. Ahora bien, una cosa es corregir la desigualdad material que pro
voca el contexto social y el mercado, y otra corregir las diferencias genéti
cas, como ser más alto, tener más capacidad pulmonar o un oído absoluto.
Corregir estas ventajas ¿no implicaría castigar a la gente que nace con de
terminados talentos? La respuesta de Rawls pasa por alentar el desarrollo
de los talentos con los que cada uno nace (no igualarlos por abajo), a con
dición de que la comunidad disponga de medios con los que exigir a los
más favorecidos que compartan sus resultados con aquellos que lo son
menos. ¿Pero no es esto injusto? Si alguien se ha esforzado en desarrollar

su talento musical hasta convertirse en un violinista virtuoso ¿es justo que
ahora se le pida que comparta los frutos de ese esfuerzo? Sí, hasta cierto
punto, puesto que no hay que olvidar que parte del esfuerzo está influido
por componentes de partida que, de nuevo, son azarosos. Si uno nace en
una familia de grandes chefs será más fácil que termine cocinando mejor
que la media. Muchas de nuestras capacidades se desarrollan únicamente
si hay un contexto adecuado para ello. De poco servirá que un niño mues
tre interés por la lectura, si vive en una casa sin libros y sus padres no le
animan a visitar las bibliotecas públicas. Pero si nace en el seno de una
familia de ávidos lectores, su capacidad e interés se multiplicarán, lo que
influirá en su rendimiento escolar general. De igual modo, los méritos se
ven influidos por la sociedad, por lo que ésta decide premiar o ignorar. Si
los futbolistas de élite o los propietarios de emporios de moda ganan for
tunas, ¿es exclusivamente por su propio esfuerzo y valía, o porque la socie
dad en la que viven premia de modo desmesurado el fútbol, y promociona
en exceso el consumismo (la ropa de usar y tirar, de temporada)? Al acep
tar que nuestro éxito no es solo nuestro, nos sentiríamos más responsables
de aquellos que se quedan fuera del reparto, y alentaríamos la solidaridad,
la redistribución de una parte de nuestros ingresos entre los más desfavo
recidos, mediante un adecuado sistema fiscal.
La justicia para los igualitaristas es, por lo tanto, el principio que ha
de regir las instituciones, que busca corregir las desigualdades y redistri
buir oportunidades y riqueza. Ahora bien, ¿qué virtudes ciudadanas son
las más adecuadas para sostener el compromiso socio-político? El repu
blicanismo entiende que hay que favorecer la aparición o consolidación
de virtudes personales, que perm itan que los ciudadanos propicien la
creación de leyes que favorezcan la libertad para todos. Otros prefieren
que dichas virtudes sean incentivadas por las instituciones, pues es la
escuela, el Estado, los tribunales los que deberían enseñar de qué modo
ha de comportarse un ciudadano. Félix Ovejero, por ejemplo, insiste en
la participación política y la democracia directa, como garantía de la
elaboración de la ley justa, pilar de la libertad:
La ley (justa) es la garantía de la libertad, de que nadie estará some
tido a la voluntad arbitraria de nadie. Ley justa que sólo puede ser el
resultado de una democracia máximamente participativa embridada
—en sus posibles derivas tiránicas— por una deliberación que, a su vez,
requiere de la virtud cívica. Para el republicanismo, muy sumariamente,
la democracia no deriva en tiranía cuando es resultado de un proceso
deliberativo que sólo es realmente correcto cuando se asegura la máxima
participación, que, a su vez, requiere de la virtud ciudadana. Una demo
cracia de esa naturaleza asegura una ley justa que es la que impide la
dominación arbitraria de la voluntad de los otros, el valor más importan
te para el republicanismo".
Javier Peña, sin embargo, no considera la participación política como

suficiente, a la hora de definir la virtud republicana. La virtud cívica no
sólo implica que se desarrolle la libertad a través de una ciudadanía acti
va —que se concreta históricamente en diferentes formas de participar
en la vida pública—, sino que supone una opción moral previa: la toma
de partido consciente por el autogobierno, la defensa del control sobre la
propia vida, sobre nuestros proyectos vitales. Si bien solo en convivencia
podemos garantizar la seguridad necesaria para llevar a buen términos
nuestros proyectos personales, éstos cobran sentido a través de la elec
ción autónoma y consciente de nuestras propias metas. La virtud cívica
debe interpretarse como verdadero fundamento de la autonomía moral:
La libertad política republicana está ligada al gobierno de sí mismo:
la libertad como no dominación, como autogobierno en la esfera públi
ca, es realmente apreciada por quien estima el gobierno de su vida. La
libertad interior, el gobierno de sí mismo, nutren el amor a la libertad
que sostiene la república112.
Muchos señalan que, para que esta libertad sin dominación sea efecti
va, tiene que estar basada en una igualdad material real (capacidades y
recursos), por lo que insisten en que la única forma de que la ciudadanía
republicana sea real, es que tenga alguna base económica asegurada, de
ahí que promuevan el salario mínimo universal. Como vemos, el republi
canismo, como no podía ser de otro modo, no se define de forma unívo
ca. Ahora bien, sea que quieran hacer ciudadanos virtuosos para conso
lidar instituciones justas, o que sean las instituciones las que modelen
11 Félix O vejero, «R epublicanism o com o virtud», Isegoría 33 (2005), pp. 99-125, p. 121.
12 Javier Peña, «Ciudadanía republicana y virtud cívica»en Republicanismo y democracia, A.
D om énech, María Julia B ertom eu y Andrés de Francisco, M iño y Dávila, 2004, pp. 231-256, p. 251.
ciudadanos virtuosos, el objetivo del republicanismo no implica elaborar

un elenco de virtudes que tengan por única finalidad hacer ciudadanos
más felices o satisfechos, sino favorecer la creación de virtudes públicas.
El bien y la felicidad se entienden vinculados a lo social, no de modo ex
clusivamente individual.
6.4.1. El principio de justicia y el tráfico de órganos
Las teorías sobre la justicia pueden resultar un tanto abstractas cuan

do únicamente mencionamos sus modelos filosófico-políticos. La mejor
forma de ver cómo se comportan en la práctica es someterlos al mismo
ejemplo. Hemos elegido uno particularmente importante para el trabajo
antropológico actual: el tráfico de órganos13.
Los defensores de la liberalización del mercado de órganos, alegan lo
siguiente: si es posible vivir sin determinados órganos, y si está permiti
da la donación, ¿por qué razón prohibir su venta, cuando la demanda es
mucho más alta que la oferta? Si pensamos que podemos estar atados a
una máquina de diálisis durante más de 10 años, sin posibilidad de reci
bir un riñón ¿no haríamos uso del mercado (sea o no negro) para conse
guirlo? Válvulas, huesos, corazones, riñones, hígados, tendones... Todo es
reutilizable y, por lo tanto, vendible. Ante este panorama, un liberal (uti
litarista) diría que el vendedor de dichos órganos, tejidos o válvulas tiene
derecho a decidir qué quiere con su propio cuerpo y, además, lo haría
por un fin tan noble como salvar vidas. En el camino, añadiría a su vir
tud un premio en metálico. Imaginemos ahora que el órgano comprado
no tiene por finalidad salvar otra vida, sino hacer las delicias de un gour
met tan particular como Hannibal Lecter, y que el vendedor está comple
tamente de acuerdo en ello ¿nos parecería bien ese contrato?14 Un liber
tario no tendría argumentos para negarse: uno es propietario de su
propio cuerpo y puede hacer con él lo que se le antoje. Pero no hace falta
radicalizar los ejemplos. Pensemos que la persona que necesita el órgano
es un industrial alemán que tiene sus dos riñones enfermos, y que la ven
dedora del riñón que le puede salvar, es una mujer del sudeste asiático,
13 Un interesante docum ental de National Geographic sobre el tráfico de órganos, pinchando en
el enlace.
14 N o es un caso m eram ente teórico, sino que recoge la historia del llam ado caníbal de
Rotemburgo: https://es.wikipedia.org/wiki/Arm in_M eiw es
sin dinero para comer o vivir bajo techo. ¿Estaría asegurada la libertad
de ambos sujetos en este intercambio?
La antropóloga Nancy Scheper-Hughes es una de las más acérrimas
detractoras de la concepción liberal del tráfico de órganos que, como he
mos dicho, defiende que debe dejarse al individuo decidir sobre su propie
dad (que incluye su cuerpo: sexo, órganos, genes), a lo que añade que debe
ría ser el mercado el que fije el alcance y las condiciones de esos
intercambios. Directora de Organs Watch, Scheper-Hughes sostiene que el
mercado de órganos funciona como una especie de apartheid médico glo-
balizado, dividiendo el mundo en donantes y receptores de órganos15. El
problema ético de fondo, se define en base a dos afirmaciones: que todo
puede ser objeto de copra-venta, y que el mercado produce, por sí mismo,
un intercambio justo: uno recibe el dinero que requiere, y el otro el órgano
que necesita. Sin embargo, el contexto en el que se intercambian órganos
por dinero, no tiene nada de equitativo, ni de elección voluntaria. En
Sudáfrica las unidades de investigación de las Universidades públicas de
medicina, retiran válvulas coronarias de los cadáveres de los negros po
bres para enviarlas a Alemania y Austria. En Estados Unidos se aprovecha
todo de los cadáveres: válvulas de corazón, córneas, fragmentos de hue
so Cualquier cosa que pueda ser reutilizada y vendida. En Israel, se sigue
la misma práctica con los palestinos: sin pedir el consentimiento informa
do a los pacientes, se les hace donantes implícitos y se reutiliza o vende
todo lo servible. La excepción a la regla son los cadáveres de los soldados
israelíes, que se devuelven intactos a sus familias (por motivos religiosos).
Por otra parte, si pensamos que en Estados Unidos un trasplante de
corazón supera los 300.000 dólares, y que la lista de pacientes es cada vez
mayor, podemos entender la proliferación de este tipo de mercado y la
aparición de intermediarios. Por ejemplo, la empresa Livers-4-You se
anunciaba en internet del siguiente modo: ¿quiere un donante vivo la se
mana que viene o un órgano de la morgue en cinco años? Esta empresa
trabajaba en Filipinas y otros países sin designar. Si pueden elegir, los
receptores ya no quieren órganos de gente muerta —no confían en su
15 Medical human rigths project Organs Watch es un grupo vinculado a la Universidad de
Berkeley en California, form ado por antropólogos, m édicos, juristas y un am plio voluntariado,
m onotoriza el m ercado de órganos en el m undo y analiza sus m ecan ism os. N ancy S ch eper-H u ghes
Global Traffic in H um an Organs», Current Anthropology 41/2 (2000): http://pascalfroissart.free.fr/3-
cache72000-scheperhughes.pdf.
buen funcionamiento o les repele la idea de que provenga de un cadá

ver—, los prefieren frescos, sanos y jóvenes16. Y la búsqueda de esa nueva
mercancía se dirige, como siempre, hacia los países más pobres: en la
India y Brasil, la gente más desesperada vende sus riñones por menos de
1.000 dólares. En Brasil, sólo una declaración formal escrita que señale
que no se es donante de órganos y tejidos, puede evitar que uno se con
vierta en donante voluntario. Lo más grave es que, en ocasiones, si una
pasa por quirófano para quitarse un quiste en un ovario, puede salir del
hospital sin un riñón. En la India, se piensa ya en términos de órganos
sobrantes, aquellos que pueden ser vendidos para pagar deudas familia
res: uno puede vivir sin un pulmón o un riñón, por ejemplo17. En
Argentina se roban órganos, sangre y tejidos a personas enfermas que
están recluidas en sanatorios mentales, pero también a los reclusos. En
el psiquiátrico de Montes de Oca, los enfermeros explican que se trata de
una forma de que los internos paguen al Estado por sus cuidados, con
vencidos de que es así como ocurre en otros hospitales18.
El caso de China es tristemente conocido. Como sus habitantes se
resisten a donar órganos (la creencia en la reencarnación está muy ex
tendida en determinados lugares de China), la demanda de trasplantes
no puede ser atendida con donaciones voluntarias. Hasta ahora, los do
nantes han sido forzados: los condenados a muerte. En 2012, Huang
Jiefu, viceministro de Sanidad, se comprometía a que China dejara de
usar los órganos de los condenados a muerte como fuente para trasplan
tes de órganos. Al fin y al cabo, decía, estas donaciones no son ideales
porque las infecciones por hongos y bacterias de sus órganos son muy
altas, lo que hace que las tasas de supervivencia de los pacientes recepto
res disminuyan19. En Kosovo, tras la guerra de los Balcanes, se creó una
red que reclutaba a personas en diferentes países y los llevaba a una clí
nica llamada Medicus, para extraerles órganos a cambio de enormes su
mas (hasta 130.000 euros), que nunca com partían con los donantes.
16 Aquí un anuncio actual que pide donantes vivos de órganos: http://www.livingdonorsonline.org
17 Las dificultades que supone continuar con el trabajo cotid ian o (agricultura, construcción,
cuidado de hijos) y sus repercusiones en la vida social y la salud del donante son norm alm ente
ignoradas.
18 N ancy S cheper-H u ghes, «The Ends o f the Body: C om m odity F etishism and the Global
Traffic in Organs» SAIS Review 22/1 (2002), pp. 61-80.
19 «China pondrá fin a los trasplantes de órganos de ejecutados en cin co años», El Pais, 23 de
m arzo de 2012.
En 2013, el director de la clínica, su hijo, médicos y anestesistas fueron

condenados a 20 años de prisión por tráfico de órganos, crimen organi
zado y fraude. La primera sentencia en el mundo que condena a médicos
por estas prácticas20.
Sin embargo, España es líder mundial de trasplantes, con 36 donantes
renales por millón de habitantes y 4.360 pacientes trasplantados, según el
Registro Mundial de Trasplantes21. La lista de espera, sin embargo, es de
más de 5.000 personas. El Código penal español tiene tipificado el tráfico
ilegal de órganos como delito, y lo condena con 12 años de prisión22. El
problema es que el Código señala que es delito traficar con órganos ajenos,
no poner en venta los propios, algo que está considerado una simple in
fracción administrativa y que, por lo tanto, no impide que, en tiempos de
crisis, aumenten a diario los anuncios de ofertas de órganos en internet23.
Al tráfico de órganos hay que añadir la expansión y aceptación públi
ca de la medicina turística. Por ejemplo, el Centro Médico de la Universidad
de Maryland anuncia su programa de trasplante de órganos en chino,
hebreo, árabe y japonés y asegura a sus pacientes órganos made in USA.
El dinero no tiene fronteras y constituye el único criterio de la ciudada
nía médica. Tanto judíos ortodoxos como musulmanes, rechazan los
trasplantes de personas muertas por motivos religiosos, pero aceptan en
cantados las donaciones en vivo, de ahí que en Israel apenas un 7% de los
ciudadanos sean donantes (frente a un 20-30% estadounidenses). Por
esta razón, el Ministro de Sanidad israelí aprobó la medicina turística
pero en un único sentido: los ciudadanos israelíes pueden ser receptores
de órganos pero no venderlos. En ese país, la compañía que lidera el sec
tor es Beilinson Medical Center, con contactos en Turquía, Rusia, Moldavia,
Estonia, Georgia, Rumania y Estados Unidos. El coste de un trasplante
de riñón ha pasado de los 120.000 dólares en 1988 a 200.000 en 2001.
Esto incluye el trasplante y el pago a los médicos israelíes, las noches de
hospital, el traslado en avión, y las noches de hotel para la familia acom
pañante. El donante cobra menos de 5.000 dólares. En 2012, el órgano
20 «El tráfico ilegal de órganos se ceba con K osovo», El País, 4 de m ayo de 2013.
21 España tiene un núm ero de donantes altísim o y es líder m undial desde hace 14 años: http://
w w w .ont.es/D ocum ents/B alance_A ctividad_2015 .pdf
22 h ttp ://w w w .o n t.e s/p r e n sa /N o ta s D e P r e n sa /In tr o d u c c io n % 2 0 e n % 2 0 e l% 2 0 C 0 d ig o % 2 0
Penal% 20del% 20tráfico% 20ilegal% 20de% 20órganos.pdf.
23 «Vendo m i riñón por 8000 euros», El Pais, 31 de julio de 2011.
más valioso era el riñón, que en Estados Unidos se valora en 262 mil dó
lares, mientras que un hígado se consigue por 157 mil dólares. Un par de
globos oculares se cotizan a 1.525 dólares, y una mano a 385 dólares.
Una arteria coronaria vale 1.525 dólares, un intestino 2.519 dólares y la
piel se vende a diez dólares la pulgada cuadrada24. La opinión de los re
ceptores encaja perfectamente con las teorías liberales y utilitaristas:
¿Por qué tendría que esperar durante años por un riñón de alguien
que haya sufrido un accidente de tráfico, que quedase atrapado durante
horas bajo un coche, sufriendo luego durante días en una unidad de
cuidados intensivos para, finalmente, después de todos estos traumas,
recibir un trasplante de ese mismo riñón? ¡Ese órgano no va a ser bueno!
O peor aun, podría recibir el órgano de un anciano o un alcohólico, o de
alguien que haya muerto de un infarto. Ese riñón ya ha hecho su traba
jo. No, obviamente, es mejor recibir el riñón de una persona sana que
pueda beneficiarse del dinero que le pague. Créanme, fui a lugares don
de la gente era tan pobre que no tenía ni pan para comer. ¿Tienen idea
de lo que un dólar, o 5.000, pueden significar para un campesino? El
dinero que le pagué fue «un regalo de vida» igual al que yo recib í25.
El problema es que ese regalo es, muchas veces, el precio que tiene que
pagar a la mafia un aldeano moldavo por la promesa de un trabajo en
Estambul. Unos 2.000 dólares es su billete de vuelta al pueblo del que le
arrancaron con falsas ofertas laborales. Moldavia es el país más pobre de
Europa y, según su servicio de inteligencia, todos los días hay un moldavo
que vende un riñón a cambio de unos dólares. A quienes han caído en la
trampa de verse obligados a vender sus órganos, sus vecinos no les dan
trabajo y caen en mayor desgracia que las mujeres jóvenes que se dedican
a la prostitución porque consideran que, junto con su riñón, han vendido
su alma. Kuwait, Ornan y Arabia Saudita siguen las mismas prácticas que
los israelíes y envían pacientes a Ttirkia, Irán, Irak, Rumania El tráfico de
órganos sigue la misma ruta que el dinero, que protege a la élite médica de
cirujanos que actúa al margen de la ley con toda impunidad y, por supuesto.
24 http ://in form e21 .com /m ercad o-n egro/12/04/26/cuanto-vale-cad a-parte-de-tu-cuerp o-en -el-
m ercado-negro
25 O pinión de Avraham R., un abogado judío de 70 años, a quien entrevistó Sheper-Hughes:
N ancy Sch ep er-H u gh es «Parts unknown: Undercover ethnography o f the organs-trafficking
underworld» Ethnography 5 (2004), pp. 29-73, p. 46-47. Este artículo supone un resum en m agnífico
de su trabajo y su m etod ología en este cam po.
oscurece el padecimiento de los donantes. Con esto a la vista, es difícil no

estar de acuerdo con los objetivos de Sheper-Hughes:
Al abordar el lado más oscuro del turismo de trasplantes rompo un
largo tabú contra la posibilidad de «conocer» al donante del órgano o re
conocer el sacrificio invisible de aquellos cuyos órganos, donados, cam
biados o vendidos, han dado nueva vida o incrementado la vitalidad a
otros. Los donantes de órganos, vivos y muertos, representan un cero so
cial, político y semiótico, un lugar ideal para que la antropología médica
comience. Al tomar posición en el «otro lado» de la ecuación del trasplan
te para representar a los donantes silentes o silenciados, intento reconsti
tuir a los donantes vivos como individuos con derechos, personas más que
proveedores o vendedores de órganos, o cadáveres médicos y material
médico para trasplantes. Ejercitando una opción preferencial por los do
nantes y vendedores de órganos del mundo, no niego los dilemas de alar
gar la listas de espera de pacientes que aguardan trasplantes, a los que se
los médicos les han prometido una especie de inmortalidad26.
Como vemos, los datos que hemos presentado, al igual que los argu
mentos de Sheper-Hughes, se dirigen contra la desigualdad en la que
tienen lugar estos intercambios de libre mercado. Ahora bien, el proble
ma ético que presenta el tráfico de órganos ¿desaparecería con un con
trato que fuera equitativo? Recordemos que para los igualitaristas
(Rawls) lo importante es que todo intercambio se de en condiciones de
equidad e imparcialidad. Dejemos de lado la pobreza, la ignorancia, las
prohibiciones religiosas ¿Aceptaríamos que los órganos pueden ser ven
didos, a condición de que el contrato se estableciera en términos de justi
cia? Es complicado que la realidad se acomodara a esa posibilidad pero
lo cierto es que, en este caso, al menos teóricamente, los defensores de la
igualdad de oportunidades y del intercambio justo, no tendrían muchos
argumentos para negarse. Sin embargo, la crítica de algunas versiones
del republicanismo, como la de Michael Sandel, señala que, aún en esas
condiciones, deberíamos rechazar ese tipo de intercambios como no éti
cos. No es únicamente que sean injustos, es que la mercantilización de
nuestro cuerpo supone una corrupción de costumbres, una degradación
de aquello que se vende. ¿Tendrían los donantes de órganos o de sangre
26 N ancy Scheper-H u ghes, «Parts unknown: U ndercover ethnography o f the organs-trafficking
underworld» Ethnography 5 (2004), pp. 29-73, p. 64.
las mismas razones o motivación para llevar a cabo su dación gratuita,

cuando esos mismos bienes se intercambian por dinero? Para Sandel, la
mediación del dinero puede corromper los valores morales, las costum
bres o las instituciones comunitarias y, por esa razón, debe evitarse mer-
cantiliza determinados bienes, al margen de la equidad e imparcialidad
del contrato que los sujetos establezcan.
Puede que, al estar en España, hablar de corrupción o degradación
de las normas morales por el mercado nos parezca una exageración, pero
en EEUU todo se compra y se vende. Uno puede alquilar la fachada de su
casa o su propio cuerpo (en forma de tatuajes) para anunciar productos;
las novelas o las películas utilizan sus páginas o pantallas para anunciar
los más diversos productos de modo explícito (perfumes, vehículos, pro
ductos alimenticios, ordenadores...); los estadios públicos de béisbol o
baloncesto están repletos de grandes carteles de publicidad y cambian
sus nombres por los de grandes corporaciones, del mismo modo que
ocurre en las estaciones de metro más concurridas (como en Madrid se
hizo con la estación Sol). El negocio de la publicidad municipal ha pasa
do de 10 millones en 1994 a 175 millones en 2002. Por ejemplo, en 2003,
Nueva York concedió a Snapple el derecho a vender en exclusiva, durante
cinco años, sus zumos y agua en las escuelas públicas, así como sus bebi
das calientes (chocolates y tés) en edificios públicos de la ciudad, por 166
millones de dólares. Puesto que ya se ha aceptado la introducción de
corporaciones en escuelas, prisiones o playas (han impreso anuncios so
bre la propia arena con pintura especial), ahora se están planteando po
ner vallas publicitarias en parques naturales, puesto que ya se ha hecho
en parques municipales (North Face en Virginia y Maryland o Coca-Cola
en California). Son contextos perfectos, dicen, porque las personas están
en un momento ideal de atención cuando pasean por la naturaleza. Las
instituciones políticas no se libran tampoco del mercado: los grupos de
presión pagan a las personas sin techo de Washington para que hagan
colas por ellos los días de puertas abiertas del Congreso (entrada gratuita
pero limitada de aforo), con el fin de que acaparen entradas en su nom
bre, dejando fuera al resto de ciudadanos o grupos que, debido a ello, no
consiguen presentar sus propuestas a los senadores.
Pero pensemos en algo que compartimos americanos y europeos: la
mercantilización de los regalos. El regalo implica varias normas morales
como generosidad, reciprocidad, consideración por el otro, esfuerzo, co

nocimiento de los deseos ajenos, empatia Todas ellas están quedando di
sueltas o degradadas por la puesta en práctica de la tarjeta regalo. Uno ya
no tiene que perder tiempo pensando qué puede gustarle a su padre para
el día de su cumpleaños, puesto que ya las corporaciones nos señalan
qué oferta cubre una tarjeta regalo concreta. Según los utilitaristas, es
una buena estrategia puesto que todos ganan: el que compra lo hace sa
biendo que su regalo va a gustar y no va a term inar en el cubo de la ba
sura o revendido o vuelto a empaquetar como nuevo regalo; el que lo re
cibe, puede elegir algo que le resulta agradable, dentro del marco fijado
por el precio de la tarjeta. El resultado es que, en conjunto, esas tarjetas
son más eficientes, producen un mayor bien para un mayor número de
personas. Pero ¿realmente es así? ¿Sigue siendo un regalo, en el sentido
que lo entendíamos, como un obsequio que uno no solo paga sino busca
y piensa, en función de lo que espera agrade al otro?
Para los republicanos, las reglas del mercado reemplazan las de la
moral y las hacen menos gratificantes y las corrompen. Si todo se puede
comprar, no solo los más favorecidos tendrán mayor acceso a unos bie
nes que los menos favorecidos, sino que el propio sentido del bien desa
parece si es susceptible de compra y venta. Algunos economistas (utilita
ristas) defienden que la empatia, la generosidad, el altruismo nuestras
normas morales más preciadas, son bienes muy raros y escasos y, por
ello, suponen una reserva moral que debe gastarse (practicarse) exclusiva
mente entre amigos y familia y no extenderse más allá de ese círculo. La
solidaridad queda reducida a un contexto muy próximo y privado. No
obstante, como señala acertadamente Sandel, las virtudes morales no se
gastan sino que se refuerzan con el uso. Como un músculo que se atrofia
si no se utiliza, las virtudes morales desaparecen de no practicarse27.
No hace falta ser republicano para defender que el dinero corrompe
nuestras normas morales. También el economista conductual Dan Ariely,
analiza en sus trabajos de qué forma el intercambio mercantil no puede
reemplazar ciertas costumbres sociales y, si lo hace, las corrompe. Un
ejemplo del propio autor: cuando un amigo nos invita a cenar, solemos
27 La revisión de M ichael Sandel sobre la m ercantilización de la m oral y su reivindicación del
argum ento de la corrupción frente al de m era justicia para hacerle frente, está recogida en su libro
Lo que el dinero no puede comprar, Debate, 2013.
llevar un vino, un postre, o un pequeño detalle para agradecer la invita

ción y corresponder a su generosidad. Ahora pensemos en cambiar ese
detalle por un pago en metálico. Lo cierto es que la sorpresa de nuestro
amigo sería mayúscula. No sólo empezaría a preguntarse si realmente la
relación de amistad es lo que era, puesto que pretendemos pagar en me
tálico su generosidad, sino que, de ser un buen utilitarista, podría pre
guntarse si lo que pagamos es justo en relación a lo que nos ha ofrecido,
de modo que analizaría en términos mercantiles su invitación, en origen,
altruista. Lo lógico, sin embargo, es que nuestra amistad se debilitara
por corromper la generosidad presente en ese tipo de invitaciones.
Más aún, investigaciones recientes m uestran que el dicho según el
cual el dinero no da la felicidad, es más cierto de lo que pensábamos: lo
que aumenta nuestra vida buena está más ligado al tiempo que pasamos
con amigos, al que dedicamos a nuestra familia, o a labores de volunta
riado que a los bienes que poseemos. La socialización y la reducción de
horas de trabajo, son indicativos más fiables de felicidad que nuestras
adquisiciones, por muy valiosas que sean en térm inos monetarios.
Además, el dinero que gastamos en experiencias (viajes, aprendizajes de
lenguas, instrumentos musicales, jardinería ) es mucho más satisfacto
rio que el que destinamos a comprar objetos (coches, casas...)28.
Como vemos, los problemas que presenta la mercantilización de la
vida cotidiana y la moral son innumerables y no se reducen a la discu
sión sobre el tráfico de órganos, la prostitución o la maternidad subroga
da (el llamado vientre de alquiler). La teoría de la justicia que uno asu
ma, modula las respuestas que demos a estas y otras cuestiones. Hemos
de tener esto siempre presente cuando nos enfrentemos a dilemas éticos
en el trabajo de campo.
28 Cassie M ogilner, «The Pursuit o f H appiness: Time, Money, and Social C onnection»,
Psychological Science 21/9 (2010), pp. 1348-1354. Adem ás, la satisfacción o felicidad depende de la
com paración que hagam os con nuestro entorno m ás próxim o, de m odo que nuestra satisfacción no
está causada ún icam ente por nuestra capacidad adquisitiva sino por la m eror capacidad de nuestro
entorno: J. B oyceI, G ordon D. A. B rown I, and Sim on C. M oore, «M oney and H appiness: Rank of
Incom e, N ot Incom e, Affects Life Satisfaction» Psychological Science 21/4 (2010), pp. 471-475. Estos
debates están recogidos en los tres libros que se han traducido de Dan Ariely al español: Las tram
pas del deseo: Cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al error. Grupo Planeta (2010);
Las ventajas del deseo: Cómo sacar partido de la irracionalidad en nuestras relaciones personales y
laborales. Grupo Planeta (2011); Por qué mentimos... en especial a nosotros mismos: La ciencia del
engaño puesta al descubierto. Grupo Planeta (2012).
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7
CONFLICTO DE PRINCIPIOS Y DILEMAS
EN EL TRABAJO DE CAMPO
Los principios de no maleficencia-beneficencia, autonomía y justicia,

no siempre pueden ser defendidos al mismo tiempo y en el mismo grado.
Pero tampoco puede darse una única jerarquización entre ellos, que nos
sirva de receta a la hora de enfrentarnos a los distintos dilemas éticos
que presenta el trabajo de campo (a excepción de la primacía de la no
maleficencia, que siempre hay que respetar). Estos principios serán
jerarquizados en función del contexto, del material estudiado y de opcio
nes ético-políticas del propio antropólogo. Así, algunos m antendrán
opciones más distantes y otros más comprometidas sin que estas tomas
de partido puedan ser completamente explicables en función del objeto
de estudio. Margarita del Olmo nos ofrece un ejemplo en su trabajo1: allí
donde las normas de los alumnos y las de los profesores están en cons
tante conflicto, ello le supone un problema al antropólogo que estudia el
marco escolar, pues se le suele exigir una toma de postura constante a
favor de unos u otros. Si consideramos que su estudio no trata sobre la
situación de los alumnos en particular, sino sobre las consecuencias de
las políticas de integración en sus vidas, ¿con quién sentirse responsable,
con el alum no, con el profesor, con la Com unidad de M adrid?
Evidentemente, podría hacerse un estudio en el que se barajaran todas
estas responsabilidades al tiempo, pero tal vez el resultado fuera como
un cuadro cubista, donde todas las perspectivas están representadas
pero cuyo resultado no es precisamente comprensible o agradable, según
los casos. Por eso mismo, para Del Olmo, la valoración y el enjuiciamien
to son inevitables en disciplinas que tratan con sujetos humanos y, por
eso mismo, el conflicto ético está siempre presente. Lo que debe hacerse
no es negarlo o intentar buscar atajos o plantillas para resolverlos, sino
identificar dichos conflictos lo más correctamente posible:
1 N os referim os a su trabajo «Conflicto de intereses. Una reflexión den el curso de un trabajo
de cam po en la escuela», Dilemas Éticos, pp. 77-92.
Pero el hecho de que los dilemas éticos sean contextúales y dependan

de la relación que en cada caso se establece y como consecuencia no
existan respuestas universales para ellos, no nos exime de la
responsabilidad de plantearlos, sino justamente al contrario: tenemos
que hacerlo porque no se pueden anticipar y tampoco presuponer que
están resueltos2.
La Declaración de ética de la AAA, señala:

Los/las antropólogos/as deben sopesar el conflicto ético entre sus
obligaciones (con los participantes en la investigación, estudiantes, cole
gas, empleadores y patrocinadores, entre otros), aunque, normalmente,
sus obligaciones primarias recaen sobre los participantes en la investiga
ción. En este sentido, los deberes respecto a poblaciones vulnerables son
especialmente importantes. Estas diferentes relaciones pueden entrar en
conflicto, competir o suponer obligaciones éticas transversales, lo que
refleja tanto la vulnerabilidad de diferentes individuos, comunidades o
poblaciones —asimetrías de poder implícitas en un rango concreto de
relaciones—, como la diferencia de marcos éticos entre colaboradores,
pertenecientes a otras disciplinas o prácticas (AAA, 4).
Veamos algunos ejemplos de dilemas de principios.
7.1. CUANDO EL INVESTIGADOR LEGITIMA LA COMUNIDAD

CON SU TRABAJO
En casos en que el antropólogo pretenda con su trabajo legitimar al

gún aspecto de la comunidad que estudia, podría decirse que los princi
pios de beneficencia y autonomía del investigador están articulados de
antemano, sin que existan desacuerdos apreciables, puesto que asumen
que los objetivos del proyecto son compartidos tanto por investigador
como por el sujeto que participa en la investigación y, de algún modo,
suponen cierto marco compartido de justicia (aunque sea de modo implí
cito). La práctica ética de beneficencia para con el grupo puede interpre
tarse como la asunción o legitimación de los objetivos del grupo. En legi-
2 «Introducción», Dilemas éticos , p. 10.
Conflicto de principios y dilemas en el trabajo de campo
timación se justifica o explica mediante el procedimiento metodológico y

político del concepto de implicación, cuya consecuencia es la crítica a la
antropología neutral y el rechazo de la distancia exigida por un análisis
positivista clásico, donde la objetividad venía definida por la no implica
ción del observador con el sujeto que participa en la investigación, como
hemos visto más arriba. Elisabeth Lorenzi lo resumen del modo siguien
te: «Si al principio el cuestionamiento era ¿está bien participar en estas
dinámicas que observo?, ahora la pregunta cambia ¿estaría bien no par
ticipar de estas dinámicas que observo?»3.
Dicho de otro modo, ¿hasta que punto es ético mantenerse en el refu
gio de la imparcialidad? Ciertamente, la pregunta de Lorenzi ya implica
una toma de partido previa en la que se entiende que la distancia, la no
implicación ético-política o la ausencia de intervención social pueden
ser, en determinados casos, una debilidad más que una fortaleza del tra
bajo realizado. El distanciamiento, el no tomar una posición de forma
explícita, es realmente lo que hubiese creado un verdadero dilema ético a
Lorenzi. De la misma opinión es Alicia Re cuando dice que
La experiencia antropológica con los mayas de Yucatán y con los
inmigrantes mexicanos en Texas me señalaba la necesidad de utilizar
paradigmas alternativos en el ejercicio etnográfico, más acordes con la
praxis social. Efectivamente, la antropología aplicada presenta una for
ma diferente de pensar y de ejercer nuestra profesión. Responde a las
necesidades de la práctica profesional que requieren de la intervención
para el cambio social y cultural4.
Sin embargo, no hay que olvidar que esta empatia con el objetivo del
grupo es una decisión ético-política personal, no es algo que pueda ser
definido previamente y para todo campo. La no maleficencia, el no per
judicar al grupo estudiado, es el principio básico que toda antropología
debe sostener, como hemos venido repitiendo. Además, no hay que per
der de vista que puede darse un conflicto de intereses entre el antropólo
go y el grupo en relación al objetivo propuesto y, por tanto, la beneficen
cia puede resultar complicada de llevar a la práctica. Por ejemplo, ¿qué
3 E lisabeth Lorenzi, «La posición del antropólogo en la revalorización del patrim onio»,
Dilemas éticos, p. 161.
4 Alicia R e Cruz, «De responsabilidades, com prom isos y otras reflexiones que llevan a la antro
pología aplicada», Dilemas Éticos, pp. 171-186, p. 179.
ocurre cuando el grupo estudiado critica los resultados de la investiga

ción por injustos? O, lo que es lo mismo, ¿que ocurre cuando el objetivo
del antropólogo no coincide con los de la comunidad en la que está desa
rrollando su trabajo? En este caso, el principio de autonomía y el de be
neficencia no se arm onizan de modo inmediato y hay que establecer
prioridades que no son sencillas pues, si el investigador opta por defen
der su autonomía (la definición de su trabajo y sus objetivos), su postura
puede ser interpretada por el grupo estudiado como un caso de malefi
cencia. Un ejemplo: el estudio de Virtudes Téllez sobre personas estigma
tizadas5. Su trabajo se realizó en el seno de una asociación musulmana
que tenía por objetivo discutir la asociación entre religión musulmana y
terrorismo. Señalados por el resto de la sociedad como potenciales terro
ristas, por el simple hecho de ser musulmanes, decidieron adquirir un
papel social y político activo para contrarrestar esa imagen, informando
a la población acerca de sus creencias y distinguiendo su Islam del profe
sado por los terroristas. El trabajo de Téllez pretendía, en primer lugar,
reflexionar sobre la propia definición de colectivo estigmatizado, así
como sobre la validez y eficacia de las formas de eliminación de dicho
estigma, mediante una campaña de educación social sobre sus creen
cias. Sin embargo, el trabajo no gustó al grupo. ¿Qué hacer? ¿Cómo ges
tionar los resultados de un trabajo de campo cuando los informantes no
están de acuerdo en el modo en que se les presenta? Si el grupo estudia
do atribuye a la antropóloga una política que perpetúa el estigma que
quieren evitar ¿cómo ha de reaccionar el antropólogo? ¿Es el conflicto
algo a evitar, en estos casos, o hay que asumirlo como parte de la investi
gación y asumir los costes de nuestras tomas de partido, aunque vayan
contra lo que el grupo espera? El dilema, por lo tanto, se plantea como
un conflicto entre la autonomía del investigador y la beneficencia exigida
por el grupo estudiado. ¿Cómo resolverlo? No hay una respuesta clara.
¿Actuaría igual un antropólogo m usulmán que uno ateo o cristiano?
¿Sería semejante la decisión de un antropólogo francés a la de uno cana
diense (vistas las diferentes formas de comprender la relación entre reli
gión y política que tienen esos países).
5 V. T éllez, «"No estamos de acuerdo con algunas de tus interpretaciones”. Gestión de la infor
mación en el trabajo de campo con personas estigmatizadas», D ilem a s é tic o s , pp. 187-201.
Es imprescindible tener este tipo de cuestiones presentes al comenzar

el trabajo, puesto que la actitud de partida se puede modular o cambiar
(o permanecer inalterada), a medida que el trabajo ofrece nuevos datos.
Un caso que muestra cómo el resultado se modula al tener presentes
perspectivas que no se tuvieron en cuenta al comienzo, es el trabajo de
Nancy Scheper-Hughes sobre la tasa de hospitalización por enfermeda
des mentales de los irlandeses y su vinculación con la herencia, presenta
das en su libro Saints, Scholars and Schizophrenics: Mental Illness in
Rural Ireland (1979)6. Según la autora, los padres del pueblo católico ir
landés que estudió en los años 70, tenían la tendencia de sacrificar la
autonomía de uno de sus hijos, por el medio de convertirles en herederos
de sus granjas y, con ello, en sus cuidadores personales. Ello suponía,
dice Scheper-Hughes, que los individuos elegidos nunca maduraban (se
les trata siempre como a niños), no tomaban decisiones por sí mismos,
no conseguían tener una vida sexual norm al... El resultado de su trabajo
se resume del siguiente modo: el sistema de herencia del pueblo, creaba
los futuros inquilinos de hospitales mentales de la región. La reacción de
la comunidad fue así de elocuente:
Está claro que nadie es perfecto. No somos ningunos santos, todos
tenemos defectos, pero tú nunca has escrito sobre nuestras virtudes, no
has hablado de lo bonito y ni de lo seguro que es nuestro pueblo.
Tampoco has mencionado la vista que tiene el pueblo sobre el mar hacia
el desfiladero de Conor. Ni has contado nada de nuestros músicos y poe
tas o de los bailarines que se mueven en el aire con la gracia de un hilo
de seda. Además, hoy día no estamos estancados, hay mucha gente edu
cada en el pueblo. Vale que hayas escrito sobre nuestros problemas, pero
nunca te has ocupado de nuestras virtudes. ¿Por qué te has olvidado de
hablar sobre la hospitalidad de los vecinos?, ¿y qué hay de nuestro amor
a la madre patria que es Irlanda o del orgullo de defenderla?» Cuando yo
protesté diciendo que no había escrito nada sobre las actividades radica
les del pueblo por temor a que hubiera represalias desde el exterior,
Martín me contestó «¡Ah, pero en este caso te estabas protegiendo a ti
misma!» ¿Hay algo que pueda hacer? pregunté yo. «Deberías haberlo
6 N. Scheper-H u ghes, «Ira en Irlanda», D ile m a s é tic o s , pp. 203-228.

pensado antes. Mira hija, el problema es que no nos has dado ningún
reconocimiento7.
Ante esta reacción, la autora se justifica y explica que no era su inten
ción culpar a los padres o estigmatizar a los herederos, sino iluminar un
aspecto inconsciente de la Irlanda rural que sirviera para liberar al hijo
que se había menospreciado. A pesar de no haber incumplido el princi
pio de no maleficencia, ese conflicto le llevó a preguntarse sobre las leal
tades del antropólogo y decide rectificar su estudio con datos comple
mentarios que muestran una sociedad relativamente igualitaria, exenta
de diferencias de clase y de género, que valoraba la amistad y el trato
social en mayor medida de lo habitual. Según Sheper-Huges, durante la
publicación de los resultados de su trabajo, el antropólogo debe a los su
jetos de estudio el mismo grado de cortesía, empatia y amistad que les
presta cara a cara en el campo, cuando aún no se han convertido en da
tos, sino que es la gente sin la cual, literalmente, el antropólogo no haría
su trabajo, ni podría, en muchos casos, sobrevivir.
Ciertamente, no siempre es posible hacer trabajos que repercutan en
alguna ventaja para la comunidad que se estudia porque, en ocasiones, lo
único que busca el antropólogo es obtener datos para que la comunidad
científica tome en cuenta determinados aspectos de un grupo (para se
guir estudiándolo, para dar a conocer sus tradiciones, para intentar me
jorar posteriormente algún aspecto de sus rutinas...). El mero registro es
un objetivo tan legítimo como la búsqueda de la mejora de algún aspecto
concreto de la comunidad estudiada. Es el antropólogo quien decide qué
orientación dar a su trabajo, como hemos repetido en varias ocasiones.
Además, el principio de no maleficencia (no dañar al grupo) no presupo
ne que siempre haya que llevar a cabo trabajos con los que los sujetos de
estudio se sientan identificados. No estar conforme con los resultados no
supone, per se, daño alguno, sino conflicto de intereses. De otro modo, la
autonom ía del grupo elim inaría la autonom ía del investigador.
Armonizarlas es complicado pero debería ser el objetivo primordial de
un trabajo de campo éticamente consistente, puesto que el holismo es
uno de los pilares de la disciplina. A pesar de lo cual, hay que recordar
que el principio de beneficencia no es obligatorio, según las declaracio
nes éticas analizadas.
7 N. Scheper-H u ghes, «Ira en Irlanda», Dilemas éticos, pp. 205-206.

7.2. CASO DE LOS BIENES «AFANADOS»8
Rose Stone se mudó a un gueto urbano con el propósito de estudiar

las estrategias de supervivencia de los residentes con bajo nivel de ingre
sos. Durante los seis primeros meses de investigación, Stone se fue inte
grando gradualmente en la comunidad a través de las invitaciones que
recibía (y aceptaba) para asistir a bailes, fiestas, reuniones en la iglesia
y excursiones familiares. También se dejaba caer por servicios comuni
tarios tales como lavanderías, ambulatorios, centros de ocio, etc. Stone
pudo distinguir así dos importantes tácticas de supervivencia usadas por
la comunidad en las que ella, sin embargo, no podía participar. La pri
mera consistía en un sistema de reciprocidad en el intercambio de bie
nes y servicios (Stone consideraba que no tenía nada que ofrecer); la
segunda, consistía directamente en robar bienes fáciles de empeñar o
vender (ropa, joyería, radios, televisiones, etc.) Una noche, un amigo de
la comunidad se pasó por casa para tomar un café y charlar. Después de
hablar durante un par de horas, el amigo de Stone le dijo que tenía algo
que quería darle. Se fue a su coche y volvió con una caja de ropa (de la
talla de Stone) y un tocadiscos. Stone se sintió un poco abrumada por la
generosidad del regalo y protestó, queriendo rechazar regalos tan caros.
Su amigo se rió y le dijo: «No te preocupes, no sale de mi bolsillo». Y
poniéndose más serio, añadió: «O bien eres uno de nosotros, o no lo eres.
No hay término medio».
El informador da entender a la antropóloga que, o participa personal

mente de las costumbres de la comunidad, o está fuera de ella, por lo que
amenaza con que su trabajo quede en suspenso. A pesar de que la antro
póloga conoce desde el principio (según el texto), que una de las prácticas
de supervivencia de la vida de la comunidad es el robo, nunca ha pensa
do en compartir dicha costumbre: «Stone pudo distinguir así dos impor
tantes tácticas de supervivencia usadas por la comunidad en las que ella,
sin embargo, no podía participar» (subrayado nuestro). Es esta indepen-
8 Este caso está sacado del Handbook on Ethical Issues (A special publication o f the A m erican
A nthropological A ssociation, num ber 23) Joan C a s s e ll y Sue-Ellen Jacobs (eds.), 2006: «Hot Gifts».
En el m ism o libro puede leerse la d ecisión tom ada por la propia antropóloga así com o alternativas
a cóm o analizar el caso. N uestro com entario se articula en torno al m aterial y criterios establecidos
en esta asignatura.
dencia la que está en peligro. Y la ausencia de coacción es una de las ca

racterísticas del principio de autonomía (libertad negativa): una persona
autónoma, se dice, debe ser capaz de ejercer el autogobierno, lo que supo
ne la comprensión, el razonamiento, la reflexión y la elección indepen
diente. Por tanto, el problema no alude a una discusión sobre la justicia:
si el ladrón comete algún tipo de injusticia con aquel a quien ha robado o
si el robo, en sí mismo, es una acción condenable jurídica o éticamente.
El problema es más concreto y pasa por la redefinición del lugar de la
antropóloga en la comunidad: de investigadora, a participante. La pro
puesta que le hace el amigo que tiene en la comunidad es coactiva por
que le deja claro que o está con ellos (acepta el regalo robado) o está
fuera (supuestamente, dejará de ser aceptada en la comunidad y, por lo
tanto, pondría en peligro su trabajo de campo). Es esa amenaza implícita
la que define el principio ético que está en peligro: su autonomía, su in
dependencia como investigadora. Este caso no supone un dilema (no im
plica elegir o jerarquizar principios éticos), sino la puesta en cuestión de
un principio ético concreto y único.
Una posible resolución del conflicto, pasaría por establecer un con
sentimiento informado amplio y claro sobre el trabajo en dicha comuni
dad, donde no solo se presenten claramente los límites de participación
de los informantes en el estudio, sino que se detalle hasta dónde puede
llegar el compromiso del trabajo de la antropóloga con las costumbres de
la comunidad. Esta información dada de antemano a los informantes,
podría evitar complicaciones futuras, en casos en los que las costumbres
de la comunidad sean incompatibles con las posiciones éticas personales
del antropólogo, o de su trabajo de investigación. Por más que la recipro
cidad sea fundamental en el trabajo etnográfico, no puede ser ilimitada
y debe estar bien definida, para no poner en peligro la autonomía del in
vestigador.
7.3. EL CASO DE DEVOLUCIÓN DE MÁSCARAS RITUALES
El Museo X es propietario actual de unas máscaras ceremoniales que

pertenecían a una sociedad indígena Z. Su adquisición por el Museo fue
perfectamente legal, sin embargo su venta se hizo sin el consentimiento
de todo el grupo: fue uno de los indígenas quien vendió, por su cuenta,
las máscaras. La comunidad supo de esta venta, a raíz de la publicidad

de una exposición de las mismas en el Museo. Las máscaras se usaban
en unas ceremonias religiosas que se celebran cada cuatro años. Los
indígenas las ven como una forma de garantizar el equilibrio y la armo
nía en el seno de la tribu, de toda la humanidad y del mundo natural.
Los indígenas atribuyen las guerras y cataclismos de los últimos 100
años a no haber podido celebrar esas ceremonias, por carecer de dichas
máscaras. La comunidad indígena reclama dichas máscaras y el Museo
se niega a devolverlas puesto que se considera su propietario legítimo.
Las máscaras no sólo tienen un valor arqueológico considerable para el
museo, sino que valen una fortuna.
(Caso ficticio sacado de la novela de Preston & Child, La danza de la
muerte: Pendergast 6, cap. 17)
El problema se podría resumir del modo siguiente: la comunidad in

dígena recuerda al museo que las máscaras referidas se adquirieron sin
tener en cuenta el parecer de toda la comunidad. Por lo tanto, ¿es ética
mente defendible que el museo sea el propietario de dichas máscaras?
Ciertamente, el propio texto afirma que el museo compró las máscaras
sin contar con la comunidad o, en nuestros términos, sin contar con el
consentimiento informado de la comunidad. Es, por tanto, la autonomía
de los sujetos de la comunidad, del grupo propietario originario de las
máscaras, lo que se ha puesto en peligro. La autonomía es sinónimo de
libertad, tanto en sentido negativo (ausencia de coacción), como en senti
do positivo (capacidad de actuar), por lo que, para que haya un consenti
miento informado, el objetivo fundamental será facilitar al sujeto que
participa en la investigación, los medios para que éste actúe de forma
consciente y tome decisiones de forma voluntaria. Nada de esto se ha
respetado en el caso que se presenta. Por otra parte, al vulnerar su auto
nomía, y visto que la comunidad no estaba de acuerdo con la venta de las
máscaras, estamos ante una situación maleficente, ya que se ha perjudi
cado a la comunidad, al desposeerla de unas máscaras rituales impor
tantes en sus tradiciones.
Sería un error señalar que el museo es propietario legítimo de las
máscaras porque su compra fue legal. No importa que la compra fuera
legal y formalizada a través de un contrato, puesto que lo que estamos
É tica Y A ntropología
valorando es si puede considerarse ética. Es sumamente importante no

confundir ética y derecho pues, por más que la intención general del le
gislador es que vayan unidas, no siempre lo hacen. Por lo tanto, aunque
la compra fuera legal, no es éticamente defendible que el museo sea pro
pietario de dichas máscaras, puesto que la compra se hizo a través de un
particular que no contó con el consentimiento de la comunidad (tal y
como se describe en el texto). Aún con todo, en este caso no se juzga la
conduzca ética del indígena que vendió las máscaras (sin contar con sus
vecinos), sino la legitimidad del museo como propietario de las piezas.
Ciertamente, el patronato del museo insiste en que el valor de esas más
caras trasciende la función ritual que cumplen en la sociedad indígena,
de modo que deberían ser compartidas con el resto de la hum anidad
(labor que desarrollan los museos). Sin duda, las máscaras tienen un
sentido que trasciende el uso particular que se les da en la comunidad
indígena puesto que, como el Partenón-templo griego o la Gran Pirámide-
tumba sagrada, pueden considerarse patrimonio común. Uno de los filó
sofos actuales que defienden que la diversidad tenga cabida al lado de la
universalidad es Appiah:
El cosmopolitismo es universalista: cree que todos los seres huma
nos importan y que compartimos la obligación de preocupamos por los
demás. Pero también acepta que la diversidad humana constituye un
amplio y legítimo abanico. Y ese respeto a la diversidad surge de algo
que también se remonta a Diógenes: la tolerancia hacia las opciones vi
tales que toman los demás y la humildad respecto a las nuestras pode
mos sacar buenas ideas de todas las partes del mundo, no sólo de nues
tra propia sociedad. Merece la pena escuchar a los demás, porque quizá
tengan algo que enseñamos; merece la pena que ellos nos escuchen,
porque quizá tengan algo que aprender9.
En este sentido, podría afirmarse que los museos son un lugar privi
legiado en el que lo local se vuelve universal, puesto que dan a conocer
las tradiciones locales a mucha más gente de la que originariamente pue
de participar en ellas. Más aún, en muchas ocasiones, son el único modo
de preservarlas. No obstante, el propio Appiah recuerda que hay objetos
que por su valor ceremonial o cultural son importantes para la sociedad
local y que, por ello mismo, deben permanecer en su lugar de origen. Y
9 K. A. A ppiah, «Llegó la hora del cosm opolitism o». El País: 10 de enero de 2008.
este es el caso que nos ocupa: las máscaras no tienen un valor estético
sino una función ritual importante en la comunidad101.
Una posible respuesta a este dilema pasaría por que el museo se que
dara con las máscaras adquiridas —con el fin de preservarlas y darlas a
conocer al resto del mundo—, pero que negociara con la comunidad una
devolución temporal para que las ceremonias rituales se puedan llevar a
cabo. Evidentemente, se trataría de un acuerdo bilateral, no una decisión
unilateral del museo. Esto, siempre y cuando, la comunidad expoliada
aceptara el acuerdo. De ese modo, se respetaría la autonomía de la co
munidad y se evitaría el riesgo de maleficencia. Para un antropólogo, su
deber principal no debería ser el de defender los intereses particulares
del museo (de aquellos que financian la investigación o le dan trabajo),
por encima de la protección de los intereses de las comunidades que es
tudian y con quienes trabajan codo a codo.
7.4. CASO EN UN PUEBLO MEXICANO11
Una mañana, acude a mi casa en un pueblo mexicano, una mujer

llorando preguntándome si voy a ir en coche a la ciudad a la mañana
siguiente. Cuando le digo que sí, pregunta si podría llevarle conmigo en
coche para irse de casa. Su marido era un maltratador alcohólico, cuyas
palizas eran cada vez más violentas. Recientemente, en pleno ataque de
rabia, no sólo la hirió sino que destrozó toda su ropa. Me dijo que sus
suegros, con los que vive la pareja, no le ofrecen protección alguna. Teme
que si intenta marcharse en autobús su marido, o alguno de sus parien
tes, la verían y la devolverían a casa a la fuerza. A pesar de su alcoholis
mo, su marido era muy influyente en la comunidad mientras que ella no
tenía parientes viviendo allí. Durante nuestra charla esa noche, la mujer
estaba tan asustada que corría a esconderse, cada vez que llamaban a la
puerta. Quería ayudarla pero temía que el trabajo de meses que había
dedicado a consolidar mis relaciones en la comunidad se viera compro-
10 K. A. Appiah, Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños, Madrid, Katz, 2007, p. 168 y ss.
11 Este caso está sacado del Handbook on Ethical Issues (A special publication o f the Am erican
Anthropological A ssociation num ber 23) Joan C a s s e ll y Sue-E llen Jacobs (eds.), 2006: «The
Runaw ay Wife». En el m ism o libro puede leerse la decisión tom ada por la propia antropóloga así
com o alternativas a cóm o analizar el caso. N uestro com entario se articula en to m o al m aterial y
criterios establecidos en esta asignatura.
metido o destruido por hacerlo. Conocía muy poco a esa mujer y no

podía juzgar cuál sería la reacción de la comunidad cuando supiese que
la había ayudado. Su suegra, que yo consideraba una amiga, tenía a su
nuera por una mujer descuidada, insolente y perezosa. Además, la auto
ridad masculina era normalmente incuestionada en la comunidad y el
maltrato no era raro; se pensaba que lo que pasaba entre las paredes de
una casa sólo concernía a sus miembros. Acepté llevarla en coche a la
ciudad, a la mañana siguiente, aunque pasé toda la noche sin descansar
pensando si habría tomado la decisión correcta. Tal vez debería haber
hablado con el marido de la mujer, o haber estudiado mejor la situación
antes de actuar. Tal vez debería haber anulado mi viaje y evitar así verme
involucrada en esa situación.
Este caso nos parece un tanto especial porque no remite directamen

te a un problema en el trabajo de campo de la antropóloga, no implica
problemas generados por el tema de su investigación, o de su forma de
trabajar. Sin embargo, resulta un dilema interesante puesto que la mujer
se dirige a la antropóloga, no por amistad, sino por reconocer en ella a
alguien con autoridad y recursos, que puede ofrecerle ayuda. Según lo
presenta el texto, no puede decirse que la antropóloga haya recibido pre
siones explícitas por parte de la mujer. No obstante, la petición de ayuda
hace previsible que la continuidad del trabajo de la antropóloga se vea
afectada por dicha petición, como ella misma reconoce. La toma de par
tido entre la mujer que solicita ayuda y la comunidad con la que trabaja,
supone un conflicto que afectará a su trabajo y a sus relaciones con la
comunidad. Ella misma lo dice explícitamente.
No obstante, no ayudar a mujer supone una actitud maleficente por
que sabemos las consecuencias personales que ello conlleva. Y, en esta
ocasión, la ayuda no se justifica por la no maleficencia a la que está obli
gada por su trabajo, sino por un principio ético más general, de amparo
a quien sufre violencia de género. No hay que olvidar que, por muy arrai
gadas que estén culturalmente, hay prácticas que pueden (y deben) valo
rarse como disfuncionales, teniendo en cuenta el bienestar humano. En
palabras de Brown:
Todas las sociedades poseen algún grado de diversidad interna en ma
teria de comportamiento e ideología. Recíprocamente, ninguna sociedad
carece de algún grado de tensión interna a lo ancho de sus líneas de frac

tura en términos de género, rango, orientación sexual o devoción religio
sa. Los etnógrafos deben resistirse a aceptar sin más la pretensión de que
una costumbre dada, por el hecho de haber sido asumida durante largo
tiempo, es parte incontestable de la sociedad en cuestión o que las prácti
cas dominantes expresan las normas culturales de modo transparente12.
Por lo tanto, y dando por cierto que las palizas eran reales y la mujer
no miente, no se debe apelar al relativismo cultural para aceptar la con
ducta del marido y no ayudar a la mujer. Tampoco a la no relación entre
el trabajo de campo y la petición de ayuda. Los Derechos Humanos son
unos mínimos morales que están por encima de las costumbres de los
pueblos o culturales y, según Valcárcel, su expresión más universal se
encuentra en el feminismo:
Con la familia como principal mecanismo de encuadre de las muje
res, sometidas a una eticidad diferencial en honor de la decencia grupal,
aceptando y reproduciendo prácticas de minoramiento y exclusión y
todo ello avalado por las instancias religiosas y en bastantes ocasiones
las políticas, la mayor parte de las mujeres del planeta simplemente no
ha adquirido todavía el estatuto de individuos de pleno derecho13.
7.5. EL CASO DE LA MILITANCIA COMUNISTA14
En An Irish Working Class recogí (Marilyn Silverman) la historia de

la militancia en políticas radicales entre los trabajadores entre 1930
y 1940 [en un pueblo irlandés]. Entre los activistas había algunos que
eran comunistas. En aquel tiempo, la estigmatización era intensa. Los
adultos eran amenazados y excluidos, sus hijos insultados, sus familias
denunciadas desde el púlpito. En el libro, cambié los nombres de las
familias. Sabía que la gente mayor del pueblo sabría quienes eran pero
12 M. E B row n, «Relativism o cultural 2.0» en Textos de Antropología Contemporánea , F. Cruces

y B. Pérez Galán (com ps.), Madrid, UNED, 2010, p. 49. Se encuentra tam bién en la w eb del autor:
http://w eb.w illiam s.edu/A nthSoc/brow n.php.
13 Am elia Valcárcel, «Vindicación del hu m anism o», p. 55.
14 Este caso se corresponde con el caso 6, presentado por M arilyn Silverm an en The Ethics o f
Anthropology. Debates and dilemmas, Pat Caplan (ed.), USA-Canada, R outledge, 2003, p. 126.
N uestro com entario se articula en to m o al m aterial y criterios establecidos en esta asignatura.
pensé que mantendría en la ignorancia a la gente joven y, especialmente,

a los extranjeros. La reacción: los miembros de la presente generación
de dichas familias estaban divididos. Aquellos que veían el pasado como
algo heroico querían que se mencionara a sus padres; aquellos que veían
el pasado como algo que comprometía su respetabilidad actual, no.
Lo particular de este caso, es que el problema ético no se presenta ni

antes, ni durante el trabajo de campo, sino una vez publicados los resul
tados de la investigación. Es debido a la decisión de la antropóloga de no
mencionar públicamente a los protagonistas de su trabajo, que sus here
deros le plantean la queja que vemos reflejada en el texto. Por más que la
antropóloga tenía por objetivo evitar la estigmatización de una parte de
la población y, por lo tanto, evitar la maleficencia, el descontento es evi
dente. La discrepancia de opiniones entre los aquellos que interpretan la
acción política de sus padres como «héroes», y aquellos que pueden te
mer que sean vistos como «bandidos», divide las opiniones sobre el estu
dio. Evidentemente, si los hijos consideran positiva la conducta de sus
padres, querrán que sus nombres aparezcan reflejados en el texto —como
una especie de reconocimiento postumo— y, por tanto, podría reinter
pretarse esta toma de postura como reivindicación a la antropóloga para
que actúe de modo beneficente (favoreciendo esta interpretación). Si, por
el contrario, los hijos sienten vergüenza de la acción de sus padres, no
querrán que sean nombrados y se relacione su vida actual con la de aqué
llos, de modo que optarán por quedar en el anonimato y pedirán a la
antropóloga que no les perjudique, por lo tanto, en nuestros términos, le
exigen que respete el principio de no maleficencia.
No existe, a nuestro modo de ver, un conflicto entre autonomía de la
antropóloga y la reclamación de beneficencia de los hijos de los protago
nistas que buscan reconocimiento para sus padres. El texto recoge las
preferencias de los herederos, en uno y otro sentido, pero no señala nin
gún tipo de coacción. Más aún, no se trata de un conflicto entre la comu
nidad de estudio y la antropóloga, puesto que los protagonistas de la his
toria ya están muertos. Es cierto que tampoco se dice si fueron informados
de los resultados y dieron su visto bueno a la publicación, de modo que no
hay mención alguna a algún tipo de consentimiento informado. No obs
tante, de lo que no cabe duda, es que el consentimiento debería ser de los
sujetos que protagonizaron el estudio y no de sus herederos.
En conjunto, entendemos que la antropóloga tomó una buena deci

sión optando por priorizar la no maleficencia como salida lógica ante la
situación de partida, que suponía una posible estigmatización del grupo.
Dicho esto, también debería haber solicitado el consentimiento informa
do de los sujetos participantes. Una posible solución actual podría pasar
por la revisión del texto para llegar a un acuerdo con los herederos de los
primeros informadores, citando a aquellos que sus familias quieren ver
reconocidos sobre el papel, y evitando nombrar a los que no quieren apa
recer de ningún modo, pasando a ser protegidos por el anonimato.
Añadamos para finalizar este epígrafe, otros seis dilemas que cinco
antropólogos españoles han considerado los más relevantes de su expe
riencia profesional reciente.
La profesora del Departamento de Antropología Social y Cultural
(UNED), María García Alonso, nos ha presentado dos dilemas que pue
den verse, pinchando en el siguiente enlace: El problema de las distintas
versiones y La información éticamente comprometida15.
La profesora M argarita del Olmo, investigadora en el Centro de
Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de Investigaciones
Científicas (CSIC), nos ha remitido el siguiente caso: Conversas españolas
al Islam16.
El profesor de Antropología Social de la UNED, Julián López, señala
como caso paradigmático de su experiencia Entre la pena y el castigo:
cómo decidir más allá de las lógicas culturales17.
Francisco Cruces, profesor en el Departamento de Antropología
Social y Cultural de la UNED, nos ha ofrecido el dilema Pinchar o no
pinchar18.
La investigadora científica en el CSIC Matilde Fernández Montes, ha
elegido un dilema que lleva por título Conflicto de intereses en un centro
escolar19.
------------ Volver índice

15 https://canal.uned.es/m m obj/index/id/13626
8
A MODO DE CONCLUSIÓN:
LOS ANTROPÓLOGOS TOMAN LA PALABRA
Como hemos visto a lo largo de los temas anteriores, el antropólogo

no puede evitar valorar y juzgar. Y lo hace en todas las fases de su traba
jo: en el momento inicial de elaboración de su proyecto; en el transcurso
del trabajo de campo, donde los dilemas éticos son constantes; así como
en la redacción final de su estudio. Por lo tanto, los antropólogos se en
cuentran con que la toma de partido, la valoración ética, el juicio moral,
forma parte de su día a día de modo inevitable. No está de más term inar
este trabajo con una serie de entrevistas que les den voz, que nos permi
tan conocer su opinión sobre el lugar ocupa la ética en su trabajo. Las
preguntas que les hemos hecho son las mismas en todos los casos: les
hemos pedido que se presenten y nos hablen, brevemente, de su trayecto
ria, a fin de que se pueda contextualizar su trabajo; les hemos pregunta
do su opinión sobre la presencia de una asignatura de Éticas contempo
ráneas en el Grado de Antropología en la UNED, y sobre el papel que
ocupa la ética en su trabajo; hemos solicitado su posición respecto a las
declaraciones y códigos éticos de la disciplina, en concreto, la AAA; les
hemos interrogado sobre el papel del consentimiento informado en su
investigación; y, finalmente, les hemos pedido que nos mencionen el dile
ma ético más importante con el que se han encontrado en su trayectoria.
Podéis ver los videos pinchando en los enlaces de las entrevistas.
Entrevista a Nancy Konvalinka1.

Entrevista a Margarita del Olmo12.
Entrevista a Carmen Osuna3. Volveríndice
Entrevista a Ángel Díaz de Rada4.
1 http s://canal .uned. es/m m obj/index/id/3 527

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]uan del Rosal, 14
280^0 MADRID
Tel. Dirección Editorial: 913 987 521

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ti ETICA Y ANTROPOLOGIA

fcl Marta García-Alonso

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Q u edan rigu rosam en te p ro h ib id a s, sin la

E d ició n digital: octu b re de 2 0 1 6

3. Los D e r e c h o s H u m an o s com o p r o y e c to p o lític o

4. M u ltic u ltu r a lid a d : p o lític a d e l re c o n o c im ie n to

6 . LOS PRINCIPIOS ÉTICOS BÁSICOS DE LA ANTROPOLOGÍA COMO

7. C o n f lic to d e p rin c ip io s y d ile m a s e n e l t r a b a j o d e campo.

8. A MODO DE conclusión : los antropólogos toman la palabra

Aquí podrá encontrar información adicional y

En la actualidad, las discusiones acerca de los problemas éticos impli­

los diferentes valores —éticos, religiosos, médicos, estéticos— presentes

al dilema de si hay o no que apoyar la democracia, la libertad y el indivi­

obligación de los científicos promocionar la justicia y el bien común, re­

ra l14. Más aún, es ese marco lo que convierte al antropólogo de especta­

rar políticas de contra-insurrección en países con gobiernos favorables a la

es o no ético el uso de la antropología con fines militares, depende de

Los Derechos Humanos son una herencia de la Ilustración, un resul­

de 1997, el economista Amartya Sen defendía que, elementos como la

2.1. EL FUNDAMENTO NATURALISTA DE LA MORAL

El naturalismo moral contemporáneo defiende que la fundam enta­

Según esta tradición filosófica, nuestros principios sobre el bien y la jus­

reconocer inmediatamente todo lo que vemos, sentimos o imaginamos

primates. El primer nivel, extensamente examinado en mi introducción,

comportamiento era tan destructivo que sus padres decidieron someterla

presiones faciales concretas (ira, asco, desprecio, miedo, sorpresa, triste­

éticos que, en el fondo, son una estilización de nuestros sentimientos so­

lógica para identificar obligaciones y derechos es innata y universal, del

2.2. LOS CRÍTICOS CULTURALES DEL UNIVERSALISMO

Una postura diametralmente opuesta a la presentada por los natura­

les transforma en autónomos es, simultáneamente, lo que les convierte

Efectivamente, a pesar de que los naturalistas tienen razón en recor­

ténticos estados básicos son cosas como la agresión, la indefensión, el

aquellos que fueron elegidos para interpretar papeles de vigilantes se

La defensa de la universalidad de los Derechos Humanos como punto

cesidad de acciones positivas para superar esa situación y restablecer el

las culturas particulares. Los valores de este humanismo que reivindica

rango de acción. Si para la filósofa alemana se trataba de un derecho

reconocimiento de que los seres humanos son creadores de derecho, y

una exigencia transnacional a la estatal vigente 10. La defensa de los inte­

Como vemos, las tres autoras suponen que la democracia es el mejor

las más relevantes en al actualidad: la propuestas de Charles Taylor y

4.1. POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO VS COSMOPOLITISMO:

Según el filósofo canadiense Charles Taylor, la identidad personal no

no tolera la diferencia, puesto que insiste en aplicar las reglas comunes

otra manera: se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a

positiva que me ofrezcan esos modelos? Cambiar el mundo del armario

concepción y, para otros, sólo en una determinada fase del desarrollo

4.2. CUANDO LOS DERECHOS CHOCAN: LIBERTAD RELIGIOSA

Convenio Internacional de Derechos económicos, sociales y culturales, re­

La influencia de la religión en la sexualidad o el derecho de familia

igual medida. En el budismo tailandés (budismo theravada) 16, se descri­

desas, y el Estado el que le imprime carácter legal. Ambas instituciones

No obstante, y a pesar de ser el cristianismo la religión que más se ha

gún la cual, se exige a la mujer que lleve en su cabeza la marca de la po-

4.2.1. Laicidad e igualdad de género

Ciertamente, si las religiones son definidas como campos de cultivo

presentada como condición para el feminismo. Al mismo tiempo, se afir­

El feminismo es una planta que no puede crecer sino en el bancal de

Ahora bien, en la III República francesa, la laicidad se impuso al

27 Victoria K ent, Discurso de las Cortes Constituyentes. Legislatura de 1931, sesión de 1 de

indiscutiblemente una nueva fuerza que se incorpora al derecho y no

En la actualidad, las discusiones acerca de los problemas éticos impli

al dilema de si hay o no que apoyar la democracia, la libertad y el indivi

obligación de los científicos promocionar la justicia y el bien común, re

ra l14. Más aún, es ese marco lo que convierte al antropólogo de especta

Los Derechos Humanos son una herencia de la Ilustración, un resul

El naturalismo moral contemporáneo defiende que la fundam enta

Según esta tradición filosófica, nuestros principios sobre el bien y la jus

presiones faciales concretas (ira, asco, desprecio, miedo, sorpresa, triste

éticos que, en el fondo, son una estilización de nuestros sentimientos so

Una postura diametralmente opuesta a la presentada por los natura

Efectivamente, a pesar de que los naturalistas tienen razón en recor

una exigencia transnacional a la estatal vigente 10. La defensa de los inte

Convenio Internacional de Derechos económicos, sociales y culturales, re

igual medida. En el budismo tailandés (budismo theravada) 16, se descri

presentada como condición para el feminismo. Al mismo tiempo, se afir

giosa sobre la otra —la hinduización de los musulmanes—, no la crea

lo en las escuelas públicas, con el fin de evitar su marginalización y promo

El Estado no juzga sobre el contenido de la petición sino sobre la sin

Ahora bien, este argumento se utiliza tanto para justificar el nombra

El Tribunal Constitucional habla de laicidad positiva, queriendo decir lai

Al margen de que el hábito se haya adquirido por presión o por volun

los demás, negándonos el acceso a una parte importante de la informa

I. El primer y más fundamental compromiso de la práctica antropo

No olvidemos, asimismo, el modo de divulgación determina, en par

El principio de no maleficencia obliga a no hacer daño intencionada

El principio de autonomía atribuye al sujeto libertad y responsabili

personal o privada y se apoyarán relaciones constructivas de investi

Se puede definir el consentimiento informado como una autoriza

Las/los antropólogos tienen la obligación ética de considerar el im

No obstante, no se debe descartar ninguna de las posibilidades (escri

La legislación vigente establece que la participación de toda persona en un proyecto de investiga

los planteamientos teóricos-metodológicos y la orientación bási