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Manuel CTuz
eompilado r
Paidós
Básica
Tiempo de
subjetividad
Tiempo de subjetividad
Manuel Cruz (compilador)
ISBN 84-493-0265-X
32086
9 788449 302657
1 1
Tiempo de subjetividad
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Paidós Básica
Tiempo de subjetividad
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ISBN: 84-493-0265-X
Dep6sito legal: B-15.848-1996
Primera parte
GENEALOGÍAS DE LO MISMO
l. El individuo y la sociedad
José María González ................................... . 19
2. La persona y la cultura
Nicolás Sánchez Durá ................................. . 39
3. La identidad y la práctica
Gerard Vilar ......................................... . 65
4. El yo y lo psíquico
Antoni Vicens ........................................ . 85
S. La conciencia y el pensamiento
Román G. Cuartango .................................. . 101
Segunda parte
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
6. El sujeto escindido
Antonio Aguilera ...................................... . 121
7. El sujeto inevitable
José Luis Pardo ........................................ . 133
8. El sujeto enunciado
Carlos Moya .......................................... . 155
9. El sujeto imposible
Santiago López Petit ................................... . 185
10. El sujeto construido
Antonio Valdecantos ................................... . 199
Tercera parte
UNA DIFICULTAD NECESARIA
Manuel Cruz
3. Manfred Frank ha emprendido una vigorosa discusión filosófica con los que
llama «detr.actores d~ la individualidad» (para él, posmodernos y desconstructivis-
tas) en su hbro La pzedra de toque de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995.
4. Como .muestra podría citarse el caso de Anthony Giddens y de sus dos libros
Consecuenczas de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993, y Modernidad e identidad
del yo, Barcelona, Península, 1995.
ESE EXTRAÑO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE 11
8. Aunque hay otras perspectivas en las que un juicio ponderado req~eriría m~
chos más matices. Harold A. Goolishian y Harlene Anderson en su trabaJO «Narrati-
va y self» (en Dora Fried Schnitman, Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Bue-
nos Aires-Barcelona-México, Paidós, 1994, págs. 293-296), al analizar lo que llaman
«algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia», han mostrado la importancia
que tiene para la psicología y la psicoterapia atender a esos modos concretos en que
nos narramos a nosotros mismos, a los otros, y en que somos narrados por ellos.
14 TIEMPO DE SUBJETIVIDAD
9. Cuá.nto tenga de teatralidad es, sin duda, la cuestión por dilucidar. H. Arendt
se ha servido del c.omentario etimológico acerca del término «persona» para propo-
ner su punto de VIsta al respecto. Repara la autora de La condición humana en el
dato de que la máscara que en la antigüedad cubría el rostro del actor tenía en el
lugar de ~a boca un gran agujero por donde la voz individual y no disfrazada del
actor podm resonar: para destacar que es a esta resonancia a la que la palabra «per-
sona» hace referen~m: per-sonare (resonar a través) es el verbo del cual persona (más-
cara~ ~~ el sustantivo. La conclusión es que la máscara romana ilustra con mucha
preciswn la forma ~n que a.Parecemos en la sociedad. El conjunto de roles por el
~ue somos re~onocidos equivale a la máscara a través de la cual resuena, se mani-
fiesta, «algo smgular e indefinible y que, sin embargo, se puede identificar con una
ce~teza absoluta». Conviene subrayar el sentido de la propuesta: lo que a Arendt más
le Importa es que los p.apeles o máscaras que el mundo nos impone («que hemos
de acept~r Y apren~er SI queremos participar por poco que sea en el juego del mun-
do») son Intercambiables, y en esa misma medida, exteriores a nosotros. No se ha-
~lan encadenadas para siempre a nuestro fuero interno. Véase H. Arendt, «El gran
JOC del rnón» (Saber, n. 13, primavera de 1987), pág. 33.
ESE EXTRAÑO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE 15
GENEALOGÍAS DE LO MISMO
CAPÍTULO 1
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
8. Véase H. Spencer, The Man Versus the State, Londres, 1884, especialmente págs.
78 y 107.
9. É. Durkheim, De la división del trabajo social, Buenos Aires, Schapire, 1973,
págs. 290-291.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 23
10. K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 4.a ed., 1972,
pág. 145.
11. Véase C. Moya, op. cit., págs. 68-69.
24 G E N E AL O GÍ A S D E LO MI S M O
Llamamos hecho social a todo modo de hacer, fijo o no, que puede
ejercer sobre el individuo una imposición exterior; o también, que es
general en la extensión de una sociedad dada, al mismo tiempo que
posee existencia propia, independiente de sus manifestaciones indivi-
duales.13
12. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1972,
pág. 33.
13. Ibídem, pág. 43. Los subrayados son de Durkheim.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 25
15. É. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Scha-
pire, 1968, pág. 246, nota 6.
16. É. Durkheim, De la división del trabajo social, ed. cit., pág. 297, nota 15.
17. Véase el artículo de J. M.a Rodríguez Paniagua «Lo social y la acción social»,
en la Revista de la Facultad de Derecho. Universidad Complutense, 52, 1978, págs. 17-36.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 27
18. M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 2.a ed., 1964, vol I, pág. 5.
28 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
cosmopolita del mundo», será sucedido en el siglo XIX por otro in-
dividualismo cualitativo o de una nueva distinción, desarrollado en
dos registros diferentes: el teórico, cuya más alta expresión sería el
héroe romántico, y el práctico, que derivará en la división social del
trabajo entre individuos de personalidad y capacidades diferentes.
Si una ~oncepción del individualismo acentúa lo común a todos los
hombres, la otra pone el acento en lo diferente. Estas dos formas
del individualismo se amalgaman en la configuración de los princi-
pios de la economía del siglo XIX, ya que la teoría de la libertad
y la igualdad sería el fundamento de la libre competencia, y la de
las personalidades diferenciadas lo sería de la división del trabajo.
La distinción entre individualismo formal e individualismo cua-
litativo -o individualismo de la igualdad e individualismo de la
diferencia- es también un punto central en las reflexiones de Sim-
mel sobre Goethe. Según Simmel, tanto la vida como la obra de Goe-
the son la mejor expresión de la evolución de las ideas sobre el indi-
viduo en las últimas décadas del siglo XVIII y en las primeras del
XIX. La actitud de Goethe ante el desarrollo de las formas del indi-
vidualismo, cuyas formulaciones más claras tuvieron lugar en el di-
latado período de su vida, no es unilateral. En su obra podemos en-
contrar diversas formulaciones cercanas al individualismo de la
libertad y de la igualdad, según las cuales lo importante es el proce-
so de la vida, su formación y desarrollo, su trayectoria en derredor
de centros entre sí aislados y libres, pero homogéneos e iguales. Sin
embargo, la parte más sustanciosa de sus afirmaciones -y el pro-
pio desarrollo de su vida- hay que enmarcarlas dentro del indivi-
dualismo cualitativo, donde lo importante es el contenido: cada in-
dividuo es fundamentalmente distinto y por ello debe el hombre vivir
desde dentro, debe el artista actuar desde dentro, pues, sea cual sea
su postura, nunca podrá sacar a luz más que su propia indivi-
dualidad.
La obra y la vida de Goethe tienen para Simmel un carácter sim-
bólico. Su evolución del romanticismo al clasicismo puede ser con-
siderada como símbolo de la evolución operada entre la primera
variante del individualismo cualitativo y la segunda. El paso del indi-
vidualismo del héroe romántico, tal y como se nos muestra en el Wer-
ther o en los Años de aprendizaje de Guillermo Meister (Lehrjahre),
al individualismo clásico de las personalidades formadas y acriso-
ladas en la especialización y división del trabajo, propuesto como
modelo en los Años de andanzas de Guillermo Meister (Wanderjahre)
y también en el Fausto, refleja y simboliza asimismo la transición
de la época entre estas dos variantes del individualismo cualitativo.
30 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
23. Véase P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kai-
rós, 1971, págs. 14-15.
24. Véase H. Korte, Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaft-
lers, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1988, cap. I. Véase también el capítulo «Nor-
bert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización», en el libro de E.
Lamo de Espinosa/ J. M. González García/ C. Torres, La sociología del conocimiento
y de la ciencia, ya citado.
32 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
25. Véase N. Elias, La sociedad de los individuos, Barcelona, Península, 1990. Los
tres artículos que componen este libro d,an prueba de la continuidad en las preocu-
paciones de Elias a lo largo de cincuenta años por el problema de las relaciones
entre individuo y sociedad. El primer artículo («La sociedad de los individuos») fue
escrito en torno a 1939 y estaba al principio pensado como un capítulo de El proce-
so de la civilización y si desapareció de aquí fue debido a la ya excesiva extensión
de esta obra. El segundo artículo («Problemas de la autoconciencia y de la concep-
ción del ser humano») es fruto de diversas etapas y resume su visión del problema
durante las décadas de los cuarenta y cincuenta. Y el tercero y último («Cambios
en el equilibrio entre el nosotros y el yo») fue escrito en 1987 como expresión de
sus reflexiones más recientes. Las relaciones entre individuo y sociedad configuran
también un apartado importante de su Sociología fundamental (Barcelona, Gedisa,
1982), así como de la introducción de 1968 a la nueva edición de El proceso de la
civilización.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 33
1 31. N. Elias, El proceso de la civilización, ed. cit., pág. 43. También aquí, en esta
introducción escrita treinta años más tarde que el artículo «La sociedad de los indi-
viduos», se mantiene la referencia a Goethe. En este artículo, Elias transcribe, ade-
más, una parte de los versos goethianos que corresponden a los pequeños poemas
Epirrhema («Epirrema») y Allerdings («En verdad» o «También»).
36 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
32. Elias transcribe completo el poema de Rilke «Sólo soy uno de tus más hu-
mildes», perteneciente a «El Libro de la Peregrinación», Libro Segundo de El libro
de Horas. Véase La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 47 y 151.
33. Véase N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 177-270.
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 37
LA PERSONA Y LA CULTURA
II
que «los que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino
bestias ·son y llamarse pueden». 39
Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera,
plena y virtuosa comunidad política si ésta no es una comunidad
cristiana, deja a estos bárbaros secundum quid en una situación no
por accide:qtal menos precaria. De hecho, cuando en la Apologética
Historia Las Casas se pregunta de dónde provienen las inclinacio-
nes feroces e inhun~anas del bárbaro simpliciter, responde que, o bien
de su vivir en un medio natural y climático adverso que los hace
«bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas», o bien «por
la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de
donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yéndo-
les a la mano, hacen hábito, y así van a parar a ser cuasi irraciona-
les y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvie-
ran les sea insufrible». 40 En este sentido, un poco más adelante
llega a decir que estos bárbaros simpliciter «por la mala costum-
bre, la razón que tenían, que era suficiente, depravaron y ofusca-
ron»,41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la co-
munidad política. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeño
que tenía Las Casas en interpretar a Aristóteles como distinguien-
do entre los bárbaros de los que habla en el libro 1.0 y el 3.0 de la
Política, radicaba en que estos últimos, en cuanto capaces de vida
política, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas
disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verda-
dera religión, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida políti-
ca, que las costumbres depravadas están en consonancia con la ido-
latría donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte,
se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destru-
yen una razón, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los
depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer
del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritu-
ra), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa
cuando se trata de establecer una jerarquía de lo humano según el
criterio de su mayor o menor racionalidad. 42
III
51. Montaigne, Oeuvres Completes, edición de Robert Barral, París, Seuil, 1967.
pág. 98. Salvo indicación contraria, siempre me referiré a «Des Cannibales>>, Essais,
I, 31. Como en la edición de referencia el texto sólo ocupa, al estar dispuesto en dos
columnas por página, las págs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de página
en este caso no citaré la paginación. Utilizo la primera traducción al castellano de
los Ensayos de Constantino Román y Salamero en Garnier, París, 1898. Su traduc-
ción conserva un sabor arcaizante que conviene al francés de Montaigne.
52. Pues se supone que estos últimos no han estado «allí».
53. Ése es el décimo tropo «según las formas de pensar, costumbres, leyes, creen-
cias míticas y opiniones dogmáticas», «justamente el que más referencia hace a lo
ético», dice Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, libro I, 145. Utilizo la edición de
A. Gallego Cao y T. Muñoz Diego, Madrid, Gredas, 1993.
56 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
cilio y rudo, condición muy adecuada para ser verídico [el] testimo-
nio», nos dice que ese nuevo mundo: «Es un pueblo, diría yo a Platón,
en el cual no existe ninguna clase de tráfico, ningún conocimiento
de las letras, ningún conocimiento de la ciencia de los nú~eros, nin-
gún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a nin-
guna superioridad política; tampoco hay ricos: ni pobres, ni c~ntra
tos, ni sucesiones, ni particiones, ni más profesiones que las odiosas,
ni más relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van des-
nudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan
los cereales. Las palabras mismas que significan la traición, el disi-
mulo y la avaricia, la envidia, la detracción, el perdón, les son des-
conocidas. ¡Cuán distante hallaría Platón la república que imaginó
de la perfección de estos pueblos!».
El lector debe recordar ahora la descripción del bárbaro en el
tercer sentido de Las Casas -aquella que él dice corresponde a la
que hace Aristóteles del siervo por naturaleza- ~ ver cóm? ésta ~e
Montaigne contiene bastantes elementos de aquella. La diferen~Ia
es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la mis-
ma mientras que el dominico afirma -teniendo en cuenta las re-
ser~as que he puesto de manifi~sto- que esa caracterización no co-
rresponde al indio y, por lo tanto, no es bárbaro simpliciter. sino
secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones
ontológicas diferentes, se nos anuncia prácticamente desde el título
elegido por Montaigne para su ensayo -«los caníbales»- que se si-
túa así en la posición más difícil, al ser el canibalismo uno de los
crímenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo come-
ten, y tópico recurrente para calificar de bárbaras a las poblacio-
nes, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por
accidente, desde Aristóteles, Colón, Sepúlveda, Las Casas, Hegel y
tantos otros. 54 Y así haciendo un tour de force verdaderamente in-
tempestivo para la época, afirma: «No dejo de reconocer la barba-
rie y el horror que supone comerse al enemigo... [sin ~mbargo] Creo
que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muer-
55. Reconozco mi deuda respecto de este enfoque con Todorov, op. cit., págs. 65
y ss., y Nosotros y los Otros, Madrid, Siglo XXI, 1991, págs. 53 y ss. Un análisis por-
menorizado de Los Caníbales, también deudor de Todorov, es el de C. Aguilar Jimé-
nez y V. Vilana Taix, «Montaigne: la etnografía como instrumento moralizante», Stu-
dium, n. 0 5, 1993, págs. 273-300.
58 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
IV
Cuando comparamos a Las Casas con Aristóteles y Hegel, vimos
que sus compromisos ontológicos permitían, a difere~c~~ de Ar~st?
teles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectlbrhdad hrsto-
rica de las poblaciones amerindias. A través de una evangelización
«suave», y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evo-
lución de aquellas sociedades a un estadio superior. 58 Montaigne,
usa también, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que
ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, Y Montaigne,
podríamos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las socie-
dades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque
nosotros hayamos ido a peor, separándonos de la pureza del origen,
y que de lo que se trate sea de recuperar el tieinpo perdido. Pero
en cualquier caso, lo que me parece relevante señalar es que todo
esquema evolutivo es universalista, si bien de un universali~mo in-
satisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como rdea re-
gulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como
óptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocéntrico porque, en
un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todavía no
ha alcanzado y que, explícitamente, queda postulado como aquello
que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay
un etnocentrismo «doble»: el sujeto de la enunciación etnográfica
se sitúa exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente
encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnación de
unos valores culturales que les son extraños, que los desfiguran, Y
que pertenecen a nuestra tradición, aunque nosotros no los satisfa-
gamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para
llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga con-
comitante, ha pervivido en el discurso antropológico por largo tiem-
po. No sólo, por cierto, en la escuela evolucionista clásica de Tylor,
Margan y Frazer.
Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactivó la polémi-
ca entre relativismo y universalismo -que ya había tenido otros ava-
tares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de
58. Para una selección de textos lascasianos donde se hacen explícitas sus posi-
ciones evolucionistas véase Bestard y Contreras, Bárbaros, paganos, salvajes y pri-
mitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, págs. 145 y sigs.
59. Este aspecto está conectado con lo que Todorov llama «globalismo axiológi-
co». No sólo cada rasgo particular (valor, firmeza, valentía ...) conserva el mismo va-
lor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda
la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibídem.
LA PERSONA Y LA CULTURA 61
61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1994, págs.
57 y ss. Problema relativamente diferente es el cómo de esa captación. Véase mi «Mi-
radas fulgurantes y traductores caritativos», en J. Marrades Millet y N. Sánchez Durá
(comps.) Mirar con cuidado. Filosofía y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.
62. J. C. Jarvie, «Comprensión y explicación en sociología y en antropología so-
cial», en R. Borger y F. Cioffi, La explicación en las ciencias de la conducta, Madrid,
Alianza Universidad, 1982, págs. 176-177.
LA PERSONA Y LA CULTURA 63
63. Utilizo aquí «Sentido común» en el sentido que utiliza Geertz tal término en
«el sentido común como sistema cultural» en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz
muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido común, que si no sustanti-
vamente, formalmente sí tiene rasgos comunes. En concreto Geertz señala como ta-
les características formales que se expresan en el lenguaje ordinario: 1) La «natura-
lidad»; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metódico y accesible.
sin más.
CAPÍTULO 3
LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA
Gerard Vilar
3. T. Hobbes, Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1977, pág. 199 (cap. XI).
72 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
Estas cinco ideas son las fuentes normativas de las que se ali-
menta el individualismo ético en el plano de las nociones o del sa-
ber filosófico. Luego, claro es, cada pensador ha articulado a su ma-
nera estas nociones en el plano conceptual con fórmulas diversas.
En buena medida, la filosofía moral contemporánea, digamos un
LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA 75
4. Cito a Kánt por las siguientes traducciones: (CRP) Crítica de la razón práctica,
Madrid, Espasa C~lpe, 1975; (FMC) Fundamentación de la metafísica de las costum-
bres, Madrid, Espasa Calpe, 1972; (MC) Metafísica de las costumbres, Madrid, Tec-
nos, 1989.
LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA 77
lógico tanto del enfoque del individualismo posesivo (págs. 386 y sigs.
y 488 y sigs.), como del individualismo ético kantiano (págs. 223 y
sigs.). Se trata, pues, de una crítica apenas esbozada pero cuyas líneas
básicas parecen no obstante claras. Para Marx el verdadero punto de
partida debe ser no las representaciones especulativas de los filó-
sofos sobre «el hombre», sino la mirada científica sobre los hom-
bres reales y concretos. Esta mirada descubre, por de pronto, que
el ser de los individuos está socialmente determinado por el siste-
ma de necesidades y el modo de satisfacerlas: «Tal y como los indi-
viduos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consi-
guiente con su producción, tanto con lo que producen como con el
modo como producen. Lo que los individuos son depende, por tan-
to, de las condiciones materiales de su producción» (id., págs. 19 y
sig.). En segundo lugar, dicha mirada descubre que la conciencia está
determinada por el ser social: «Las representaciones, los pensamien-
tos, el comercio espiritual de los hombres se presentan ... como ema-
nación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre
con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lengua-
je de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafí-
sica, etc.», las cuales no son otra cosa que «sublimaciones necesa-
rias de su proceso material de vida» que, vista así, «pierden la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia
ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su pro-
ducción material y su intercambio material cambian también, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensa-
miento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida
la que determina la conciencia» (id., 25 y sig.). Marx se aplicaba, en
tercer lugar, también a sí mismo sus afirmaciones acerca de la de-
terminación histórica y social de toda forma de conciencia: también
su punto de vista era la expresión de un fenómeno histórico deter-
minado, a saber, las luchas del proletariado por su emancipación.
Poniéndose, pues, en el punto de vista del proletariado, Marx encon-
traba una garantía histórica para su discurso esencialmente relati-
vista y contextualista. Pero este punto de vista proletario ponía a
Marx en dificultades, pues, por un lado, en cuarto lugar, negando
la autonomía del sujeto político y moral, se veía abocado a un dis-
curso cientifista de tipo funcionalista, como lo encontramos clási-
camente formulado en el prólogo a la primera edición de El Capi-
tal, en el que lo que importan son las leyes naturales de la producción
que se imponen con necesidad de bronce. «Mi punto de vista», es-
cribe Marx, «concibe el desarrollo de la formación económica de
la sociedad como un proceso histórico-natural» en el cual el sujeto
82 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
6. Véase MBM, págs. 17 y 20. Cito a Nietzsche según las siguientes traducciones:
(MBM) Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972; (OI) El ocaso de los ídolos,
Barcelona, Tusquets, 1972; (GM) La genealogía de la moral, Madrid, Taurus, 1972.
LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA 83
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
EL YO Y LO PSÍQUICO
. Antoni Vicens
EL AMOR
l. Véase, de J. Lacan, Le Séminaire, XX: Encare, París, Éds. du Seuil, 1975, págs.
19-27.
2. Es el tenor de la frase que dijo Freud al pequeño Hans. Véase, de S. Freud,
«Análisis de la fobia de un niño de cinco años» (1909), la única entrevista de Hans
con Freud, en presencia de su padre.
EL YO Y LO PSÍQUICO 87
LA CULPA
EL SEXO Y LA MUERTE
junto de las que serían como ella; falta el rasgo que las identifica-
ría. A la mujer le es familiar la diferencia. La mujer es tan diferente
para el hombre como lo es para consigo misma. 7
De esas realidades surge el eterno conflicto entre los sexos, con
todas sus variaciones, que van de la aceptación a la sublevación, de
LA LOCURA Y EL SÍNTOMA
by a way which is the way of ignorance. 1In arder to possess what you do not pos-
sess 1You must go by the way of dispossession. 1In arder to arrive at what you are
not 1You must go through the way in which you are not. 1And what you do not know
is the only thing you lmow 1And what you own is what you do not own 1And where
you are is where you are not.» T.S. Eliot, Four Quartets, «East Coker», versos 133 a 146.
96 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
15. Véase de J. Lacan, Télévision, París, Éds. du Seuil, 1974, pág. 28.
98 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
16. Véanse las consideraciones de J. Lacan sobre el «futuro anterior», por ejem-
plo en «Fonction et champ de la parole et du langage», en Écrits, op. cit., pág. 255.
17. En su obra La danza de muerte.
EL YO Y LO PSÍQUICO 99
nacer, del saber de sí mismo, si lo hay, se puede decir que allí donde
está es precisamente allí donde no está.
Por eso al poeta le es dicho que está repitiendo algo que había
dicho antes: en un futuro anterior. Y deberá seguir diciéndolo, a pe-
sar de la glosa, a pesar de la filosofía, contra el muro del lenguaje,
llevando el peso de la palabra, presentando en su acto de escritura
el aliento del trazo y la raíz de la letra.
CAPÍTULO 5
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO
Román G. Cuartango
otro elemento, llamado asimismo sujeto, para el cual ese algo es «en
tanto que algo». Yo, al pensar, permito que algo se presente, se dis-
ponga, según una serie de condiciones determinadas, como algo de-
lante de mí. Sirva lo anterior para apreciar que el pensamiento es
la tierra natal del sujeto, pero justamente en esa doble forma que
acaba de mencionarse. «Sujeto» se denomina, por un lado, a uno de
los lugares de la proposición o del enunciado, y las proposiciones
constituyen el contenido del pensamiento. El «sujeto» es aquello de
lo que se trata, aquello de lo que se predica, aquello de lo que se
piensa algo. Ésta es una característica de la forma lógica, de la for-
ma del pensamiento en tanto que tal. Pero ese «sujeto», que es el
asunto, que es la «cosa» del pensamiento, no es entendido de inme-
diato como el sujeto en sentido depurado y primero. El sujeto, en
este sentido primero, es el sujeto de la representación, el represen-
tante, mientras que sólo en sentido segundo puede ser llamado así
ese otro sujeto, el «de qué» del que se predica, el sujeto de la enun-
ciación, el sujeto de la proposición. No obstante, también es el pen-
samiento el lugar originario, y por ende propio, de ese «sujeto del
pensamiento». El sujeto de la subjetividad se encuentra además ín-
'timamente entrelazado con el objeto de su representación -el suje-
to asunto de la predicación. La representación misma es la razón
de ese entrelazamiento. El objeto lo es para un sujeto, es su repre-
sentación, y por ello se convierte en asunto, en sujeto de la proposi-
ción. Por otra parte, el fundamento del objeto, su razón, reside en
el sujeto en tanto que la instancia fundamental de la representación.
Él es la condición de posibilidad del objeto, la razón de su objetivi-
dad, de su ser. Pero esta condición de posibilidad implica una cier-
ta entrega de lo representado. La instancia que representa tiene que
asegurarse de la posesión de lo representado. Y esa seguridad es la
certeza respecto de la aprehensión de la representación.
Las marcas topográficas de este territorio son otros tantos indi-
cadores de la transformación habida en el modo fundamental de pen-
sar lo referente a las cosas que son respecto de ese ser. Ese pensa-
miento referido al ser en tanto que tal se ha denominado desde
antiguo metafísica; por tanto, el cambio que posibilita la aparición
de este asunto de la subjetividad como tal asunto es la transforma-
ción de la metafísica del ser en «metafísica de la subjetividad». El
pensamiento se convierte entonces en el lugar del sujeto y de la sub-
jetividad a la par que ese asunto del ser toma la forma de condición
de posibilidad de la objetividad. Subjetividad casa entonces con mo-
dernidad, siendo ésta en general la época de la representación (del
asunto del ser como representación) que viene a ser inaugurada con
104 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
5. F. Holderlin, Urtheil und Seyn, Grosse Sttutgarter Ausgabe, Band 4,1, Stutt-
gart, 1961, págs. 261-217.
LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO 111
tividad moderna (algo que repugna en cierto modo a una razón ilus-
trada que confiaba en mantenerse bajo la luz del intelecto). De ahí
vienen las preguntas que aún se mantienen abiertas: ¿es autónoma
la conciencia o depende de estructuras ajenas que son para ella nor-
mativas?; es más: ¿debe concebirse a la conciencia como el único
anclaje de la subjetividad?, ¿es posible una subjetividad construida
sobre ligazones estructurales previos a la conciencia de yo?, ¿es po-
sible incluso una subjetividad sin sujeto? Por otra parte, pero en es-
trecha relación con lo anterior: ¿es necesaria la posición trascen-
dental para la concepción del pensamiento y de la acción? (pero al
decirlo estamos pensando y formulando, por tanto, proposiciones),
¿el descentramiento de la instancia sujeto, por ejemplo en la expe-
riencia estética (en el modo kantiano, pero también en el adornia-
no), equivale al fin de la trascendentalidad?, ¿no se trata antes bien
de una trascendentalidad no fijada del todo, una suerte de «finali-
dad sin fin»? Para el pensamiento y para el lenguaje, tomados como
factum, ¿no es acaso necesaria e inevitable la posición de un yo y
de un sujeto, e incluso de una conciencia (como está poniendo de
manifiesto el más reciente debate en el ámbito de la filosofía ana-
lítica)?
Estas preguntas sirven de marcas del territorio en el que nos he-
mos estado moviendo, balizan el perímetro de una herida para la
cual no hay una terapia sencilla. El problema es la tensión misma,
la negatividad desatada por la autonomía de la razón y su principio
de certeza. En cualquier caso, al plantear el problema y no confor-
marse ya con soluciones metafísicas o con principios heterónomos
la razón moderna ha desarrollado sin límite la reflexión, aunque no
ha logrado con ello superar la escisión respecto de lo real-los ilus-
trados aspiraban a proporcionar a la subjetividad triunfante un mun-
do hecho a su imagen y semejanza, alcanzando así la Arcadia de la
reconciliación humana (la Sittlichkeit, la sustancia ética, de la Auf-
kliirung alemana), pero la subjetividad misma es lo que se ha vuelto
incierto.
Pese a todo, si la razón sólo cuenta con su propia actividad, con
su cogitare, debe esforzarse en pensar su problema constitutivo me-
diante eso que hemos llamado «reflexión de la reflexión». A no ser
que ella, la razón, ya no confíe en sí misma y pretenda paliar su in-
quietud entregándose a supuestos principios que rigen e~ u~ más
allá indefinido. Esto está aún por resolver. Entre tanto, el un1co sa-
ber con el que cuenta es éste que versa sobre el principio de la auto-
nomía de la razón y que, de resultas de las múltiples preguntas que
le han sido dirigidas, tiene mucho que decir sobre el fenómeno mis-
118 GENEALOGÍAS DE LO MISMO
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
CAPÍTULO 6
EL SUJETO ESCINDIDO
Antonio Aguilera
EL SUJETO INEVITABLE
PREÁMBULO TUMULTUOSO
«Üs conozco: sois los más feos de todos los filósofos, los asesi-
nos del ho1nbre, los liquidadores del sujeto. Habéis empleado toda
vuestra industria en desacreditar a la conciencia y habéis hecho so-
nar vuestros cantos más hermosos para celebrar la muerte del hom-
bre, no· en vano vuestros Jefes eran amigos del Führer, no en vano
aquel Caudillo escenificó la muerte del holl!bre en el teatro euro-
peo con todo lujo de detalles. El paisaje desolador de después del
exterminio es uno de esos paisajes inhumanos que tanto os gustan:
allí ya no hay hombres, allí ya no sopla más que el viento helado
del ser, sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, sin fealdad
ni belleza, ser, puró ser, mero ser... nada (humano), nihilismo, ése
es vuestro elemento. Habéis convertido el mundo en una máquina
infernal que produce siervos que ya no son sujetos de su palabra
ni de su pensamiento. La verdad fue vuestra primera víctima: hacía
falta que nada fuera verdad para que todo estuviera permitido, para
que pudierais permitíroslo todo, y lo habéis conseguido. Como todo
es cuestión de interpretaciones, como todo es cuestión de relacio-
nes de poder y correlaciones de fuerza, como sólo hay máquinas de-
seantes y yoluntad de poder, fuerzas productivas y relaciones de pro-
ducción, habéis intentado convencer a todos de que el conocimiento
científico no es más digno ni más universal que un anuncio publici-
tario o un ritual chamánico, de que la verdad de una palábra sólo
reside en su eficacia práctica o en su rendimiento comercial y, en
suma, de que todo vale. Para poder practicar vuestra propia barba-
rie, os habéis encargado de desarmar, mediante vuestro servomeca-
nismo, a todos aquellos que podían censurar la barbarie, os habéis
encargado de disolver los valores morales y los derechos humanos
en vuestros aparatos trituradores de basura haciéndolos aparecer
como máscaras del imperialismo y del etnocentrismo, habéis redu-
cido el mundo a un gigantesco hipermercado y la política a una sór-
134 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
2. Así las últimas palabras de La arqueología del saber: «puede muy bien ocu-
rrir que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho; pero no pen-
séis que podréis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva».
EL SUJETO INEVITABLE 141
3. Explicitaciones ambas del animal racional: «Lo que hoy ~e ha llegado a e~te~
der del hombre llega exactamente hasta donde se lo ha entendido como una ~a~m
na» (Nietzsche, El Anticristo, parágr. 14); «La bestia de labor se abandona al vertlgo
de sus fabricaciones» (Heidegger, Superación de la Metafísica, parágr. III).
142 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
bargo, al hombre, ellos querrían que el hombre pudiera ser eso, sim-
plemente -sustantivamente- hombre. Olvidan que en el fondo ese
era el mensaje de Nietzsche: que para ser simplemente hombres, para
afrontar el presente sin consuelo ni redención se necesita ser algo
más que un hombre, se necesita superar al hombre para ser simple-
mente humano.
Esta «superación del hombre» no era, pues, una acta de liquida-
ción del sujeto sino una estrategia para la constitución de la subje-
tividad, constitución que se divisaba como imposible de no mediar
tal superación. Quienes ahora vaticinan el retorno del sujeto (pero
consideran indeseable el de Dios) no pueden referirse a la reposi-
ción del sujeto ontológico, gnoseológico o ético en términos -por
así decirlo- «pre-nietzscheanos» (ya que ello implicaría el retorno
de Dios como garante de la naturaleza humana). ¿Quién puede ser,
entonces, ese «sujeto fuerte» cuya vuelta nos prometen? Es difícil
creer que sus invocadores se refieran a un sujeto metafísicamente
sustentado, pero entonces no puede tratarse sino de nuestro viejo
conocido «el sujeto abstracto» que lleva ya algunos siglos con noso-
tros y no tiene necesidad alguna de retornar. ¿Se trata acaso del re-
torno de la verdad como adecuación entre las palabras y las cosas?
Pero, en tal caso, ¿qué fórmula mágica podría permitir a este sujeto
retornante superar la inevitable relatividad de la verdad con respecto
a un paradigma históricamente constituido, a una episteme, a una
estructura lingüístico-cultural o a una correlación de fuerzas? De-
masiado erosionado por las impurezas de linaje descubiertas en su
propio esfuerzo autobiográfico, el sujeto cuya vuelta nos prometen
no puede ser un« Yo debo» puro y vacío que pudiera servir de fun-
..damento a los derechos y los deberes universales; el sujeto cuya vuel-
ta nos prometen no puede ser sino el que ya tenemos y somos -y
que en ese sentido es verdaderamente inevitable-, el último hom-
bre que apura el caliz del nihilismo, el hombre que, debido a su or-
fandad, no puede recurrir a las fuentes tradicionalmente suminis-
tradoras de consuelo y redención del presente -la religión, la
teología, la metafísica, la historia- pero que tampoco quiere cons-
tituirse como sujeto «más allá de lo humano» (o sea: simplemente
humano) y que ha encontrado nuevas formas debilitadas, pero no
por ello menos devastadoras de consuelo y redención, de prolonga~
ción artificial de la vida o más bien de dilación artificial de la muerte.
Pero si algo no puede esperarse de este sujeto inevitable es precisa-
mente aquello cuya esperanza suscitan quienes anuncian su retor-
no: una nueva metafísica de la subjetividad capaz de poner freno
a la «ontologización» generalizada de todas las formas de concien-
EL SUJETO INEVITABLE 143
4. El texto es muy célebre pero siempre merece ser citado para esclarecer la na-
turaleza de la perplejidad: «los animales se dividen en a) pertenecientes al Empera-
dor; b) embalsamados; e) amaestrados; d) lechones; e) sirenas; f) fabulosos; g) pe-
rros sueltos; h) incluidos en esta clasificación; i) que se agitan como locos; j)
innumerables; k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello; 1) etcétera;
m) que acaban de romper el jarrón; n) que de lejos parecen moscas».
146 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
S. Por eso decía Spinoza que el supremo esfuerzo del hombre consiste en trans-
formar la naturaleza «original» (natural) de nuestro cuerpo en otra. La diferencia
entre quienes lo consiguen y quienes fracasan no es extensional sino intensional:
los que llevan a cabo esa «reforma del entendimiento» aumentan la potencia de su
ser hasta el umbral máximo de la individuación, están a la altura de su individuali-
dad diferencial; quienes no lo hacen «son» en la misma medida, pero su esencia per-
manece implícita, inexpresada, envuelta en la totalidad infinita de la naturaleza (modo
infinito inmediato).
EL SUJETO INEVITABLE 149
¿Soy yo eso que siento ser? El caso es que yo, que siento ser, es-
toy a este lado de la línea que me separa de aquello que siento como
mi ser. Y entre ambos lados de la línea se abre «Un inmenso abis-
mo»8 o, mejor aún, la línea no es otra cosa que la manifestación su-
perficial de ese abismo entre las dos caras del ser, el trazado del
límite. Pero «en todos los límites hay también algo positivo( ... )». ¿Es
esta positividad lo que se sitúa «al otro lado del límite», algo que
el límite mismo vela y revela a un tiempo? Resulta que hay un pun-
to de contacto entre las dos caras del ser (a saber, la línea misma):
«Un límite es en cuanto tal algo positivo que pertenece igualmente
a aquello que está dado dentro de él y al espacio vacío que existe
EL SUJETO ENUNCIADO
Carlos Moya*
l. LA SUBJETIVIDAD
2. LA TRADICIÓN CARTESIANA
9. O tal vez por analogía con mi propio caso. Ha sido una vez más V. Sanfélix
quien me ha recordado el venerable «argumento por analogía» como respuesta al
problema de otras mentes. No creo necesario insistir en las críticas a este argumento.
10. Sobre esta observación, véase C. Wright, «Review of McGinn's Wittgenstein
on Meaning», Mind 98 (1989), págs. 289-305. Véase también, del mismo autor, «Witt-
genstein's Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention», Journal of
Philosophy 86 (1989), págs. 622-634. J. Marrades ha llamado mi atención sobre el Tee-
teto platónico como el primer ejemplo histórico de esta asimilación.
11. Véase ibíd.
EL SUJETO ENUNCIADO 161
3. EL CONDUCTISMO LóGICO
12. A pesar de los intentos paradójicos de convertir. estos hechos, ~aj? la fori?a
de ideas, datos sensoriales, y otras, en el fundamento m1smo del conocimiento obje-
tivo. El derrumbe del programa de reducción fenomenista testimonia la incoheren-
cia básica involucrada en este tipo de proyecto.
13. Representan esta posición, entre otros autores, R. Carnap, «Psicología en len-
guaje fisicalista», en A. J. Ayer, El positivismo lógico, tr. de L. Aldama y otros, F. C.
E., México, 1965 (el artículo de Carnap fue publicado originalmente en 1932); C. G.
Hempel, «The logical analysis of psychology», recogido en N. Bl~ck (comp.), Rea-
dings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, Camb::1dge ~as,s., 1980;
G. Ryle, El concepto de lo mental, tr. de Eduardo Rabossi, Buenos A1res, Pmdos, 1967.
162 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
4. EL MATERIALISMO DE LA IDENTIDAD
5. EL FUNCIONALISMO
31. Este aspecto es subrayado por Hilary Putman, el primer filósofo que formu-
ló con claridad la hipótesis del funcionalismo. Véase H. Putnam, «The Nature of
EL SUJETO ENUNCIADO
mas físicos tan diversos como los organismos humanos, posibles se-
res extraterrestres carentes de sistema nervioso e incluso ordena-
dores o robots pueden tener estados mentales con tal que posean
la complejidad funcional adecuada. Aunque el funcionalismo rechaza
la reducción de los conceptos mentales a conceptos conductuales
y a conceptos neurofisiológicos, su inspiración es también reducti-
va y naturalista. En una definición funcionalista de una propiedad
mental no deben aparecer términos mentales. Se habla en ella úni-
camente de «estados» caracterizados exclusivamente por sus rela-
ciones con causas y efectos descritos en términos no mentales y con
otros estados caracterizados también de este modo. 32 La psicología
se reduce así a una teoría funcional. No hay nada especial en las
propiedades mentales que no pueda ser recogido en una caracteri-
zación funcional.
Notemos que la concepción funcionalista de la mente revela con
claridad su origen en una reflexión sobre la atribución de estados
mentales en tercera persona. Para David Armstrong, uno de los pre-
cursores de esta doctrina, concebimos los estados mentales, en el
marco de la vida cotidiana, en términos causales. Según Armstrong,
«el concepto de una estado mental incluye de modo esencial y ex-
haustivo [subr. mío] el concepto de un estado que es apto para ser
la causa de ciertos efectos o apto para ser el efecto de ciertas cau-
sas».33 Así, un estado mental es un estado interno que atribuimos
a un sujeto para entender y explicar su conducta, dadas las influ~n
cias causales del entorno en que se halla y dados otros estados In-
ternos. Éste es el concepto de estado mental que subyace al furi~io
nalismo, aun en sus versiones más refinadas, como la inspirada en
la inteligencia artificial. De acuerdo con este concepto, las atribu-
ciones de estados mentales descansan en inferencias basadas en la
constatación de un contexto causal. Parece claro que esta concep-
ción no se compadece con el carácter aparentemente no inferencia!
de las autoatribuciones. Pensemos por ejemplo en el dolor. Vemos
Mental States», en D. M. Rosenthal (comp.), The Nature of Mind, cit., págs. 197-203.
Este artículo fue publicado por primera vez en 1967. Véase tambi,én ~u «Mente~ Y
máquinas», en A. M. Turing, H. Putnam, D. Davidson, Mentes y maqumas, Madn~,
Tecnos, 1985, págs. 63-101. Este artículo fue publicado originalmente en 1960 baJo
el título «Minds and Machines». ·
32. Véase N. Block, «An Excerpt from "Troubles with Functionalism", en W. G.
Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., págs. 444-468, esp. págs. 448-450.
33. D. M. Armstrong, «The Causal Theory of the Mind», en W. G. Lycan (comp.),
Mind and Cognition, cit., pág. 40.
172 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
34: .D. C. ~enn~tt, «Making Sense of Ourselves», en W. G. Lycan (comp.), Mind and
Cogmtwn, c1t., pag. 190.
35. «Quining Qualia», ibíd., págs. 519-546.
EL SUJETO ENUNCIADO 173
6. LA REACCIÓN NEOCARTESIANA
36. Sobre esta posibilidad, véase p. ej. P. Carruthers, op. cit., págs. 128-129.
174 DETERMiNACIONES DE LA DIFICULTAD
37. Sobre este tipo de argumento, véase N. Block, op. cit., pág. 458. Véas~ tam-
bién C. McGinn, The Problem of Consciousness, Oxford, Blackwell, 1991, págs. 196-197.
38. Para un tratamiento detallado de la objeción de los qualia al funcionalismo,
desde una perspectiva más favorable a dicha objeción que la que aquí adoptamos,
véase V. Sanfélix, «Panorama actual de la filosofía de la mente: funcionalismo y ex-
periencia», en M. Torrevejano (comp.), Filosofía analítica hoy, Universidade de San-
tiago de Compostela, 1991, págs. 121-153.
EL SUJETO ENUNCIADO 175
luz reflejada por ciertos objetos. Lo que Mary no tenía, tal vez, era
un conocimiento experiencial de los colores, no sabía qué es la ex-
periencia visual del color. Así, hay algo que Mary no sabe acerca de
los colores: cómo aparecen a nuestra experiencia. De nuevo, es la
experiencia subjetiva y su cualidad lo que se opone a las concepcio-
nes objetivas de lo mental. Ningún grado de información conduc-
tual, física, neurofisiológica o funcional puede decirnos qué es la
experiencia del color, del dolor, del sabor, etc. A esto sólo podemos
acceder de modo subjetivo, teniendo esa experiencia.
Argumentos de este tenor jalonan en realidad la historia de la
filosofía, en particular la historia del empirismo. Su renacimiento
en los tiempos actuales testimonia la enorme fuerza de atracción
de las intuiciones cartesianas sobre la mente.
48. D. Lewis, «What Experience Teaches», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cog-
nition, cit., págs. 499-519.
EL SUJETO ENUNCIADO 181
49. Tal vez, sin embargo, el caso del dolor presente peculiaridades que lo hacen
d~fícilde integrar en la perspectiva propuesta. Por otra parte, mi propuesta no re-
suelve con claridad la cuestión de la autoridad del sujeto sobre sus actitudes, en
cuanto que éstas se distinguen de sus objetos.
E L S U J ET O E N U N C I A D O 183
EL SUJETO IMPOSIBLE
Por apuntar a una teoría del sujeto en la que éste es menos sujeto
que sujetado y, al mismo tiempo, multiplicidad, es totalmente im-
procedente convertir la crítica postestructuralista en una mera mis-
tificación ideológica consecuencia de un idealismo hermenéutico-
EL SUJETO CONSTRUIDO
Antonio Valdecantos
«Imagine sailors who, far out at sea, transform the shape of their
clumsy vessel from a more circular toa more fishlike one. They make
use of sorne drifting timber, besides the timber of the old structure,
to modify the skeleton and the hull of their vessel. But they cannot
put the ship in dock in arder to start from scratch.
During their work they stay on the old structure and deal with heavy
gales and thundering waves. In transforming their ship they take ca re
that dangerous leakages do not occur. A new ship grows out of the old
one, step by step -and while they are still building, the sailors may
already be thinking of a new structure, and they will not always agree
with one another. The whole business will go on in a way we cannot
anticípate today. That is our fa te.»
(ÜTTO NEURATH)*
hay algo que no casa del todo cuando se les da forma de oración
principal.
Si lo anterior es así, la prudencia invita a no violentar la lógica
de los conceptos y a cumplir -siquiera sea por una vez- con el man-
dato wittgensteiniano de dejar las cosas como estaban. Pero en filo-
sofía no siempre resulta prudente regirse por la virtud dianoética
de la prudencia. Podría pensarse, en lo que aquí nos interesa, que
sólo podemos juzgar con certeza sobre la pertenencia de algo al tras-
fondo cuando han fracasado irremisiblemente todos nuestros inten-
tos de considerarlo ajeno al trasfondo. Una buena regla sería la de
perder al trasfondo todo miedo reverencial y mirar cómo funcionan
nuestras aparentes creencias cuando las consideramos como creen-
cias aunque sospechemos que no son del todo tales. Puede que quien
más sepa de prudencia es el audaz que no ha tenido éxito. Aquí va-
mos a tratar de ser audaces -aunque quizá sólo muy maderamen-
te audaces- con el supuesto de un sujeto construido.
Que el yo esté «construido» sugiere que lo esencial del mismo
se capta cuando se comprende al sujeto como una suerte de artifi-
cio -algo que invita a situarlo fuera de las fronteras de lo natural-
y cuando se formula la pregunta por el artífice del yo. Cre~ que en
el tópico del sujeto construido está tácitamente presente, además,
la intuición de que la construcción del yo es (al menos en parte) una
autoconstrucción o de que cierto tipo de operaciones que el mismo
yo -¿el mismo yo?- lleva a cabo son esenciales para que el sujeto
sea el resultado de una genuina construcción. La fuerza de las me-
táforas nos arrastra, entonces, por un lado a ver en el yo construido
una especie de yo sin naturaleza y por otro a imaginar un sujeto que
se divide o escinde en artífice y en artefacto. Pero la intuición de
un yo sin naturaleza hace pensar casi automáticamente en la vene-
rable noción filosófica de una «segunda naturaleza» del sujeto, de
sar algo de naturaleza «preintencional» que no puede constituir en realidad una creen-
cia. Creemos que está lloviendo porque vemos la calle mojada desde casa, pero que
nuestra calle sigue donde estaba anoche o que no hay elefantes en las aceras no es
algo que «creamos», sino que hemos de presuponer antes de formar creencias so-
bre calles, y algo parecido les ocurriría a tesis filosóficas como el realismo: según
Searle «[m]i compromiso con la existencia del mundo real se manifiesta cuando quiera
que hago cualquier cosa [y] es un error tratar ese compromiso como si fuese una
hipótesis, como si, además de esquiar, beber, comer, etc., sostuviese una creencia
-hay un mundo real independiente de mis representaciones de él» (op. cit., pág. 167).
Una demoledora crítica del argumento deSearle se encontrará en el artículo de B.
Stroud, «The Background of Thought», en E. Lepore, R: Van Gulick (comp.), John
Searle and his Critics, Oxford, Blackwell, 1991, págs. 245-258.
GHIVf~IDAD NACIONAL DI COI.OMIR.
202 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
Podría suceder, desde luego, que alguien -el antiguo artífice u otro
posterior- decidiese reparar, desmontar, perfeccionar o desbara-
tar el artefacto, y acaso puede forzarse la metáfora de la construc-
ción para hacer sitio a un «yo» que reconstruye al sujeto ya cons-
.truido. Pero entonces, no hay ninguna duda de que este último yo
no es ni puede ser el yo artefacto: si me imagino como construido
y, por tanto, admito la identidad resultante de mi construcción como
mi verdadera identidad, entonces tengo que admitir que todo cam-
bio significativo de la misma tiene que estar causado por una fuen-
te exterior a ese yo construido que soy, y si me empeño en llamar
también «YO» a quien es capaz de intervenir en la modificación de
mi identidad construida, entonces estoy obligado a usar la palabra
«YO» en un tercer sentido distinto de los correspondientes al yo ar-
tefacto y al yo artífice de mi primitiva construcción. Nótese cómo
señalar que el artífice de la construcción y el de la reconstrucción
son el mismo es el resultado de una decisión bien problemática: en
los artefactos usuales, el artífice no tiene por qué coincidir con el
reparador o reconstructor, y, si coinciden en la reconstrucción de
mi yo, ello tendrá que deberse a que he estipulado -mi yo construi-
do ha estipulado- que la entidad externa que me elaboró tiene por
fuerza que ser la misma que la entidad externa capaz de reconstruir-
me: decido que mis tres yoes son el mismo como resultado de una
apuesta normativa que muy bien podría no acometer sin pérdida
de coherencia.
Quien no haya desesperado de seguir los pasos a que parece for-
zarnos la metáfora del artefacto, tendrá ya buenas razones para du-
dar de que el tópico del sujeto construido sea tan natural y obvio
como al principio se mostraba. Pero el segundo de los rasgos que
antes apunté creo que afianzará seriamente esas dudas. Para que
algo sea un artefacto, no basta -según veíamos- con uno o varios
artífices que se ponen manos a la obra; es preciso además entender
ese objeto como término de un proceso temporalmente situado y co-
nocer qué materiales empleó el artífice para su obra antes de que
el artefacto existiese como tal. A los artefactos les pertenece consti-
tutivamente el que haya habido un tiempo en que no existían en ab-
soluto como tales: en ese tiempo lo único que realmente existía eran
piezas separadas que alguien pudo combinar (con la ayuda, quizá,
de otros artefactos) y nuestra comprensión intuitiva del mundo nos
lleva con naturalidad a declarar que la identidad de esas piezas cons-
tituyentes no es en absoluto la misma que la identidad que final-
mente tuvo el artefacto. (Ni los trozos de papel pintado que compré
en la papelería eran desde luego la Torre Eiffel de mi recortable ni
EL SUJETO CONSTRUIDO 207
S. A menos que -en la vieja tradición de que el ethos es daímon o «destino» -se
considere que el carácter es una estructura inmodificable (y entonces tampoco será
capaz de «construcción»), habrá de admitirse que uno puede llevar a cabo operacio-
nes conscientes de planificación de su propio carácter y una de esas operaciones
puede ser, desde luego, el intentar comprender lo más empáticamente posible el ca-
rácter de otros. M. Moody-Adams, «On the Old Saw that Character is Destiny», en
O. Flanagan, A. O. Rorty (comps.), Identity, Character, and Morality. Essays in Moral
Psychology, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1990, págs. 111-132.
210 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
8. ¡pr¡¡Ú, 1rOAVXQÓVLOV ¡u;AÉTr¡v E¡UVO'.L, ¡pÍA€, xcú o~ 1 rcxúrr¡v &vfJQW'lrOWL TEAEVTWO'CXV ÚO'LV
Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1152 a 30, ed. L. Bywater, Oxford, Clarendon
E{vcxt.
Press, 1904.
'212 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD
la fecha del arco tenga que partir significa ahora que el arquero está
?bligado a no volverse atrás por la fuerza misma del principio de
¡dentidad consigo inismo. Cuando el sujeto ha hecho caso omiso del
sentido admonitorio del refrán y «ha depuesto toda pretensión de
seguir siendo árbitro de cada una de sus acciones»,2 5 cuando ha en-
tregado «SU voluntad al destino y se ha resuelto a ser cómplice de
la fatalidad», 26 entonces el refrán es para él un mandato incondicio-
nado y «sobrehumano» 27 de ineludible cumplimiento. La dirección
normativa o imperativa del refrán de Ferlosio da por supuesto que
el yo de identidad está tan encadenado a la obediencia como atado
a aquellos instrumentos que lo han convertido en apéndice. El yo
fatalme~te sintetizado o construido obedecerá a la orden de que la
flecha twne que partir en forma tan automática como se supone que
la piedra que cae obedece a la ley de la gravedad. Y resulta fácil ima-
ginar qué tendría que ocurrir para que la dirección normativa del
refrán no se cumpliera. La pregunta wittgensteiniana «¿Qué pasa
si no lo hago?» tiene para el yo de identidad una respuesta cierta-
mente del etérea: si no obedeces a la orden de que la flecha tiene que
partir, entonces rompes las cadenas que te atan al arco y a la flecha,
pero también romperás el vínculo que te une a ti mismo y gracias
al cual posees la única identidad que tienes: la de sujeto construido
en una síntesis de la fatalidad. Querer sustraerse a las leyes de una
fatalidad sintética implica, entonces, querer disolver la identidad
propia, según se expresa en la célebre frase evangélica aducida por
Ferlosio a propósito del «pragma» de la venganza, tan semejante al
antes mencionado de la amenaza:
29. La «identidad del Yo» tal como Ferlosio la entiende es «Una institución co-
lectiva antes que individual» («Cuando la flecha»,§ XVII, pág. 263). Algo que recuerda
la feliz enunciación de un conocido filósofo contemporáneo del «solipsismo con un
"nosotros" en un lugar de un "yo"» (H. Putnam, Realism with a Human Face, ed.
J. Conant, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1990, pág. ix).
30. En el «caso Manrique» que figura como apéndice a la segunda parte de Las
semanas del jardín (Semana segunda, Apéndice II: «El caso Manrique», Madrid, Alian-
za, 1981, págs. 327-377; recogido ahora en R. Sánchez Ferlosio, Ensayos y ar~ículos,
vol. II, cit., págs. 186-241 [citaré las páginas de la edición de Alianza]), Ferlos10 ofre-
ce la descripción de otro fenómeno llamativamente próximo al del arquero, el del
poeta lírico -Jorge Manrique tratando de hacer el loo~ de los valores perdurables
y el denuesto de los bienes perecederos- que se convierte cont.ra su volunt~d en
instrumento de la lira misma y acaba produciendo versos emancipados de la mten-
ción correspondiente a su yo de identidad y contrarios a ella, con «la singularísima
circunstancia de que el poeta canta malgré lui, de que se trata de coplas desmanda-
das, escapadas de los dedos del poeta o, más aún, arrancadas a sus dedos por las
propias cuerdas de la lira, insobornablemente fiel a lo perecedero» ~pág. 36~), Y ello
«no a pesar de» que trataba de hacer un elogio de lo perdurable, «smo preCisamen-
te gracias a ello» (págs. 364-365). Es aquí «la lira» quien se ha apoder~do de la ac-
ción de Jorge Manrique y ha quebrado la identidad de su yo, contranamente a lo
que le acontece al arquero del refrán chino: «[p]orque no son ya los dedos del poeta
los que hacen vibrar las cuerdas de la lira, sino éstas las que mu~ven ~os dedos d~l
poeta contra su voluntad; ya no es él quien v~rdaderame~te ac.tua, ~mo_ la propta
condición natural del instrumento [cursiva mm, A.V.], la virtualidad mtrmseca del
género» (pág. 365).
EL SUJETO CONSTRUIDO 217•
3. AUTODIVISIÚN Y RECONSTRUCCIÓN
Fina Birulés
S. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos histó-
ricos, Barcelona, Paidós, 1993. .
6. Remo Bodei, «Pensar el futuro: individualismo y valores morales de la soc~e
dad contemporánea», en Cuadernos del Círculo, n.0 1 «Pensar el presente», Madnd,
1992.
DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD 225
11. Para una crítica de esta actitud, véase Susan Bordo, «Feminism, Postmoder-
nism and Gender Skepticism», en Linda Nicholson, J., Feminism/Postmodernism, Nue-
va York, Routledge, 1990.
12. Hannah Arendt, «Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones
sobre Lessing», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990, pág. 20.
228 UNA DIFICULTAD NECESARIA
nar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qué conducirnos ne-
cesariamente hacia una nueva fundamentación última de lo que so-
mos, puesto que sabemos que sólo se puede reconstruir nuestra nave
en alta mar13 y que nunca es posible mantenerla en tierra firme
para rehacerla utilizando los mejores materiales. La tarea creativa
consiste, pues, en aprender a convivir con una contingencia y ambi-
güedad irreductibles, 14 no en ignorarlas o sumirse mansamente a
ellas.
El no ignorarlas quiere decir, entre otras cosas, recoger algunos
hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su
precariedad, pero que no renuncie a sí mismo por este motivo. Un
primer hilo tiene que ver con el intento de dar contenido a lo que
he denominado «pensar sin barandilla». 15 Una tentativa semejante
puede dar sus primeros pasos con la relectura de aquellos textos 16
en los que Foucault se refería a las dos grandes tradiciones de filo-
sofía crítica moderna, cuyo origen situaba en Kant: la analítica de
la verdad y la ontología de la actualidad o del presente. Las reflexio-
nes más características de la primera tradición han girado en torno
al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimien-
to verdadero; la ontología de la actualidad, en cambio, se ha ido ar-
ticulando alrededor de un ethos filosófico que se traduce en crítica
permanente de nuestra época histórica o en los intentos de dar res-
puesta a la pregunta: ¿Qué acontecimiento del presente tiene actual-
mente sentido para la reflexión filosófica?
La propuesta de retomar esta distinción no significa volver a po-
ner el énfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradi-
ciones ni tampoco aceptar sin más que nuestra ansia de inteligibili-
dad y de discurso crítico tenga sólo que ver con la ontología de la
actualidad. En todo caso está relacionada con el hecho de que, ante
preguntas como ¿desde dónde se realiza la crítica?, nos vemos en
la necesidad de invitar a la analítica de la verdad a desempeñar al-
gún papel. Y el llamarla a escena tampoco proviene de un intento
por restaurar alguna suerte de criterio universal histórico y perma-
nente, sino que, por de pronto, obedece a nuestra conciencia de que
17. Como señalaba Derrida en «Dialogue with Derrida» en Kearnev (comp.), Dia-
logues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester Univer-
sity Press, 1984, pág. 118 (citado por R. Bernstein en su «El resurgir del pragmatis-
mo», en Philosophica Malacitana, suplemento n.0 1).
18. Hannah Arendt, «Truth and Politics», en Between Past and Future, Nueva York,
The Viking Press, 1968.
19. Para usar una expresión que Lukács aplica a Simmel y que Vattimo utiliza
para designar buena parte de la filosofía de nuestro presente: Benjamín, Bloch, e
incluso Habermas («Post-modernidad, tecnología, Ontología», en F. Jarauta, (comp.),
Otra mirada sobre la época, citado en la nota 6 de la Introducción, pág. 68).
230 UNA DIFICULTAD NECESARIA
Así, pues, buena parte de los interrogantes que nos deja por pen-
sar el proceso de crítica radical de la razón y a los que parece urgir-
nos nuestra modernidad tardía son los que se articulan alrededor
del complejo contenido de nociones que nos permiten decirnos, re-
ferirnos reflexivamente a nosotros mismos y a nuestro actuar. Dicho
contenido se presenta problemático dado que partimos de la banca-
rrota de las modernas formas que hacían posible tanto la distinción
entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, como las claves para su
inteligibilidad. Dicho con brevedad, si bien hemos asumido el <<fi-
nal de la filosofía de la historia» -a través de las críticas postes-
tructuralistas al tiempo único y a sus continuidades (el tiempo úni-
co estalla en una miríada de temporalidades hterogéneas)2 8 y por
medio de la más reciente tesis de «el fin de la historia-», todavía
aceptamos que los seres humanos no sólo existen, en el sentido fác-
tico, sino que existen de tal manera que tienden a asumir una rela-
ción (explícita o implícita) con sus acciones y con su entorno. Esto
es, perviven una serie de temas ligados a la subjetividad, a la acción
y a la comprensión del sentido que merece la pena de plantear. Con
lo que el tercer hilo debería tejerse alrededor de una noción como
la de identidad.
La pertinencia del hilo no disminuye por el hecho de que, desde
hace tiempo, sepamos que ya no es posible pensar la identidad del
yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las
supuestas «continuidades» del sistema de acción individual. 29 Par-
timos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por
fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como
el autor del sentido de sus acciones, sino, en todo caso, meramente
como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse,