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(1) El primero de los tres significados de los términos avidya y marigpa ( ma rig pa ), correspondiente a lo que en
1 

la división Dzogchen adoptada aquí se llama lhenkye marigpa ( lhan skyes ma rig pa ) o lhenchik kyepai
marigpa ( lhan cig skyes pa'i ma rig pa ) y que en la alternativa Dzogchen clasificación triple de
avidya favorecida por Longchen Rabjampa se llama gyu dagnyi chikpai marigpa ( rgyu bdag nyid gcig pa'i
ma rig pa ; cf. Longchenpa [1976, p. 24] y Cornu [2001, p. 62]), es el de “desconocimiento de la rigidez inherente de rigpa-
autoconciencia no dual "o" desconocimiento de lo impensable (Skt. achintya ), verdadera condición de
nodual-primordial-gnosis / Base / whole-of-reality ”como el efecto de un elemento embrutecedor de estupefacción
(Tib. Mongcha [ rmongs cha ]) que siempre ha estado fluyendo con el continuo de aquellos seres que tienen
nunca se dio cuenta de la verdadera condición en cuestión y eso impide la reagrupación de este último, evitando así
rigpa de hacer patente su propia cara en la manifestación de rigpa- qua -Path y rigpa- qua -Fruit. Así en
En este caso, los términos avidya y ma rig pa se expresan correctamente como "desconocimiento" o, más precisamente, como
"Enclavamiento de la conciencia primordial" (para la conciencia no dual todavía está allí, el problema es que su
La manifestación despierta ha sido confusa) y no debe traducirse como "engaño" (que, como
el lector sabe, así es como he traducido los términos avidya y ma rig pa consistentemente en el texto regular de
Este capítulo). Avidya o marigpa en este sentido impregna todo lo que no es nirvana : (a) Se manifiesta en el
condición neutral de la base de todo (kunzhi lungmaten [ kun gzhi lung ma bstan ], que según
las circunstancias pueden llamarse "primordial, profunda base de todo" o yedön kunzhi [ ye don kun gzhi ];
"Dimensión de la base de todo" o kunzhi kham [ kun gzhi khams ]; y la base de todas las propensiones portadoras o
bagchagkyi kunzhi [ bolsa chags kyi kun gzhi ]), que, como se muestra en el vol. Yo, puedo ser un no conceptual (Skt.
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nishprapancha ) y no dual (Skt. adwaya ) condición en la que avidya o ma rig pa aún no se ha manifestado
como ilusión activa que da lugar a apariencias dualistas y, por lo tanto, el samsara no se manifiesta, sin embargo, lo verdadero
la condición de toda la realidad está oculta y, por lo tanto, el nirvana tampoco se manifiesta. (b) Subyace el
toda una experiencia engañosa y samsárica. Este tipo de avidya o marigpa es el primero en surgir en el
proceso que produce samsara (en bodhisattvas superiores, etc., cuando se mueven desde la Contemplación
post-contemplación, porque las enseñanzas sostienen que se ha manifestado desde el samsara sin principio en el
continuo de aquellos seres que no han reconocido la verdadera condición) y, como acabamos de señalar, sigue siendo
manifiesta cuando samsara surge activamente.
(2) En nuestra clasificación, el segundo tipo de avidya o marigpa es la confusión de categorías mencionadas en el
oración del texto regular de este libro al que se agregó la marca de referencia para esta nota, por la cual
lo relativo se considera absoluto, lo insustancial se considera sustancial, lo dependiente se considera
ser independiente e involucrar el ser propio, y así sucesivamente. Implica aferrarse a las apariencias ( phyin ci log
par 'dzin pa ), y por lo tanto comprende la manifestación de lo agarrado y lo agarrador (Tib., gzung
'dzin ), que introduce apariencias dualistas. También se puede decir que involucra una cognición invertida en la medida
como los tres aspectos de la Base, que son ngowo ( ngo bo ), rangzhin ( rang bzhin ) y thukje ( matones rje ),

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parecen estar inherentemente separados unos de otros (de hecho, los fenómenos manifestados por el aspecto thukje
parecen ser sustanciales en lugar de nulos, y por lo tanto parecen tener una naturaleza esencial diferente de la
aspecto ngowo, que es el vacío y que se ignora por completo). Además, se puede decir que es
compuesto de los sentidos segundo y tercero de avidya y marigpa en la clasificación alternativa
favorecido por Longchen Rabjampa, que son: (2a) la incapacidad de reconocer el resplandor de lo primordial
La gnosis como la expresión de la Base y el error concomitante de tomarla como una realidad externa, que
implica el surgimiento de la dualidad sujeto-objeto, y que en la clasificación en cuestión se llama
ilusión espontánea o lhenchik kyepai marigpa ( lhan cig skyes pa'i ma rig pa ; cf. Longchenpa [1975a,
pag. 51; 1976, pp. 24 y 122 nota 10, tomado de Kandro Yangthik , parte III, p. 117] y Cornu [2001, p.
62]) y (2b), la ilusión completa de la individualidad en el individuo y de la pluralidad autoexistente en el
mundo, que en la clasificación en cuestión se llama delirio imaginativo o kuntu tagpai marigpa ( kun
tu brtags pa'i ma rig pa ; cf. Longchenpa [1976, pp. 24 y 123 nota 11] y Cornu [2001, p. 62]); ya que
Longchenpa favoreció el uso de la terminología de la Tercera Promulgación al explicar las enseñanzas Dzogchen,
El término para este sentido de avidya o marigpa alude a la tercera verdad de Mahamadhyamaka. (2b implica
la distinción, por un enfoque divisivo, hermético de conciencia consciente, de segmentos del continuo que
manifestado como objeto cuando ocurrió la ilusión espontánea, y la percepción de lo que se ha señalado
en términos de mapas del pensamiento digitalmente fragmentados y absolutizados delirantemente valorados que son incapaces
de
emparejar el territorio análogo holístico de lo dado ; por lo tanto, implica la ilusión de que haya
múltiples entidades existentes de forma inherente, independiente y desconectada. Del mismo modo, implica la
superposición de la idea de un "yo" sobre el tema ilusorio que es uno de los polos de la dualidad
conciencia y el impulso, inherente a esta ilusión, para confirmar la existencia de ese sujeto y satisfacer su
adquisición por medio de contactos con entidades aparentemente externas y aparentemente autoexistentes que son
percibido en esta etapa.)
(3) En nuestra clasificación, el tercer sentido de avidya o marigpa denota el sello del engaño que lo hace
imposible realizar las ilusiones indicadas como (2) como tales, y esa es la condición de posibilidad de
mantenimiento de avidya o marigpa en general y, por lo tanto, de samsara . Consiste en ignorar (mishepa
[ mi shes pa ]) que las apariencias dualistas que surgen en virtud del segundo tipo de avidya , son falsas y
sin base, y en individuos normales siempre acompaña a este segundo tipo de avidya .
2 El carácter más general de la filosofía existencial ( Existenzphilosophie ) y el existencialismo es la necesidad de

un "pensamiento existencial" en el que el sujeto pensante se incluye a sí mismo en el pensamiento, en lugar de

pretendiendo reflejar la realidad de manera objetiva. Fue Kierkegaard quien por primera vez propuso:
"Contra la filosofía especulativa (con la que se refería principalmente a la de Hegel), la filosofía existencial". Es
principalmente en este sentido que Nietzsche ha sido visto como un filósofo existencial. Emmanuel Mounier
(1966, p. 11) comparó el existencialismo con un árbol cuyas raíces son alimentadas por Sócrates, el estoicismo y
Agustín de hipopótamo; Las raíces producen filosofías como la de Blaise Pascal y FP Maine de
Biran El tronco del árbol representa la filosofía de Søren Kierkegaard. Y del tronco una corona ancha
abre en el que encontramos, en una ramificación muy compleja, fenomenología, Karl Jaspers, personalismo,
Gabriel Marcel, Vladimir Soloviev, Lev Isakovitch Chestov, Nikolay Aleksandrovitch Berdaiev,
teología dialéctica (incluido el judaísmo trascendental de Martin Buber), Max Ferdinand Scheller, Paul
Ludwig Landsberg, Henri Bergson, Maurice Blondel, Lucien Laberthonnière, Friedrich Nietzsche, Martin
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Heidegger y Jean-Paul Sartre (que representa el término izquierdo del movimiento). Esta clasificación tiene
ha sido considerado demasiado amplio, ya que clasifica dentro del "movimiento" autores que no pueden ser considerados como
existencialistas (como Henri Bergson) y otros que han rechazado la etiqueta por sí mismos
sistemas (como Martin Heidegger y José Ortega y Gasset).
3 Slavoj i ek (1999, Parte I [La 'noche del mundo'], capítulo 1 [El punto muerto de la imaginación trascendental,

o, Martin Heidegger como Lector de Kant], última sección [Acosmismo de Kant]) fingió haber superado
Jacob Rogozinski al afirmar que Hegel resolvió el problema que hizo que Kant postulara la incapacidad humana
para acceder directamente al reino noumenal, es decir, que la libertad sería destruida por la realización de su
propio carácter quimérico (de modo que lo que sería destruido sería en realidad una ilusión de libertad)
presentar el tema como una parte esencial de la realidad / reino en cuestión y supuestamente mostrar a Kant
concepción "para ser una estrategia para cubrir el abismo preontológico de la libertad", y así predecir el tema
de la filosofía existencial Independientemente de si esta interpretación de lo que hizo Hegel es correcta o no,
sin embargo, ni Hegel ni yo resolvimos lo que este último afirma que el primero resolvió, para lo mental
el sujeto no es Kantially fenomenal (es decir, no numérico), y su movilidad y elección no son más que un
espejismo. De hecho, el sujeto mental es un fenómeno no kantiano ilusorio e incorpóreo (su no-Kantiality
radica en el hecho de que es incorpóreo y, por lo tanto, no espacial), que surge de manera coemergente con el objeto y
con espacio-tiempo (es un extremo de la "estructura de aparición direccional triple" y direccionalidad

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presupone espacio, que, paradójicamente desde la perspectiva del sentido común, a su vez depende de
el sujeto mental y la estructura direccional de la que forma parte), y que se manifiesta solo en
samsara —como hemos visto, como resultado de la valoración ilusoria de la absolutización del pensamiento triple
estructura, que por la misma razón produce la dualidad fenomenal sujeto-objeto, el fenómeno de
ser, y las formas fenomenales a priori de sensibilidad de Kant : espacio y tiempo. En segundo lugar, como también tenemos
visto, lo que parece ser la motilidad y la elección del sujeto mental ilusorio, son en verdad una parte de la obra
(Sct. Lila ;. Tib Rolpa [ rol pa ]) de la energía o thukje (matones Rje) de la Self- qua -Base que parece ser la
Motilidad y elección del sujeto mental ilusorio (esto es lo que he ilustrado repetidamente con fr. 2 DK de
Heráclito y con declaraciones de Lichtenberg, Paz, etc.). Esto ha sido comprobado en diferentes
maneras a lo largo de mi trabajo, y el budismo ha producido una serie de argumentos destinados a demostrar la
vacío del sujeto; por lo tanto, no hay necesidad de discutir los argumentos en cuestión aquí. De todos modos,
se evidencia por la manifestación del nirvana , que al instante disuelve el núcleo ilusorio del sujeto
es decir, poner fin a todos los aspectos de la ilusión que pueden denominarse "subjetividad".
Por supuesto, esto es precisamente contra lo que estoy cargando: los diversos paradigmas, enfoques y teorías que
afirmar que el tema es una mera ilusión, o que anuncia su muerte, etc. Entre estos, ek exhibe el
mayor desprecio por lo que él llama "Nueva Era", dentro del cual incluye estudios transpersonales, y
que él caracteriza como "oscurantista". Es muy fácil usar epítetos contra una categoría que incluye formas
de pensar que a uno no le gusta, aunque uno no sepa todo lo que puede incluirse dentro de esa categoría;
sin embargo, como lo ha demostrado la filosofía budista, es simplemente imposible corroborar la afirmación de que el
sujeto, sin embargo entendido, es una entidad autoexistente, y, si no es una entidad autoexistente, no puede
posee una libertad inherente (aunque la ilusión de una agencia separada es la fuente de karma que
condicionar la experiencia futura). Lamentablemente, no tengo espacio para discutir esto en términos específicos en este
libro, pero el lector puede encontrar argumentos relevantes en su primer y segundo volumen, así como en Capriles
(1986, 2003, 2004, 2005). Espero tener tiempo para tratar este punto más específicamente en el futuro.
En cualquier caso, con respecto a la afirmación de que el espacio y el tiempo surgen junto con la dualidad sujeto-objeto como
resultado de la valoración ilusoria-absolutización de la estructura de pensamiento triple, los siguientes extractos
de mi libro Buddhism and Dzogchen (Capriles, 2003) pueden considerarse:
"... La plenitud solo puede ser [revelada] en [conciencia (de)] la integridad indivisa de nuestra verdadera condición, en
que el continuo de la conciencia del espacio-tiempo es ininterrumpido, ya que no hay un sujeto ilusorio para sentir
distancia de sus objetos, y el ahora no se divide en pasado, presente y futuro. Sin embargo, el momento
surge la dualidad sujeto-objeto, la totalidad indivisa de nuestra verdadera condición es ilusoriamente
separado, y el sujeto está condenado a experimentar la falta de plenitud de plenitud (...) Así
surge el presente (cuyo significado etimológico es 'ser antes'), para el sujeto mental ilusorio
experimenta a sí mismo como a una distancia de lo indiviso ahora ...
"En estos términos, podríamos decir que avidya o marigpa implican una separación ilusoria de la indivisibilidad de Total
Conciencia del espacio-tiempo que es nuestra condición original de plenitud total e integridad (Dzogchen,
cuando se pone el énfasis en su aspecto katak), por medio de la escisión ilusoria de nuestro no dual
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conciencia o gnosis no dual en los dos polos del conocimiento dualista, que son el sujeto y el
objeto.
"Así surge la ilusión de un sujeto mental separado del continuo espacial de objetos potenciales y
del continuo temporal que propiamente puede llamarse ahora: el sujeto mental que, como Heráclito
correctamente señalado, lo consideramos erróneamente como una fuente separada de cognición, pensamiento y acción.
"Al referirnos a nuestra condición original de plenitud total e integridad, hemos hablado del espacio-tiempo total-
conciencia. Esto no pretende implicar que hay tres aspectos de esta condición diferentes o
separados el uno del otro. Es una vez que se ha producido la ruptura ilusoria de esta condición, y la falsa
surgió la aparición denunciada por Heráclito, que uno se cree erróneamente ser un alma o una mente
(el sujeto mental) que es el agente de percepción, pensamiento y acción y que está inherentemente separado,
tanto de otros sujetos como de objetos potenciales, y también del continuo espacio-temporal.
Y también es en este punto que el continuo espacio-temporal se ve interrumpido en nuestra experiencia, de modo que hay
surge la ilusión de que el espacio y el tiempo son 'dimensiones' inherentemente separadas entre sí y de
conocimiento humano también.
“La separación ilusoria de nuestra condición original de total plenitud y plenitud introduce la ilusión
de un hiato, brecha o brecha: nos experimentamos como si estuviéramos a una distancia del absoluto
plenitud del continuo espacial en el que todas las entidades se manifiestan y que todas las entidades son, dando lugar a la
dimensión espacial y la ilusión de 'estar ante el universo', y nos experimentamos como si
estábamos a una distancia de la plenitud absoluta y plenitud del indivisible 'ahora', dando lugar a
la dimensión temporal y la ilusión de estar en un momento inaprensible que parece separar el

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futuro del pasado Platón comentó que la etimología del término "presente" es "ser antes", y de hecho
el hiato ilusorio, ruptura o brecha que surge cuando la fractura ilusoria de la conciencia total del espacio-tiempo
ocurre, se manifiesta en el plano temporal como el presente que separa artificialmente el futuro del pasado,
mientras que en el plano espacial se manifiesta como la ilusión de estar ante el mundo "físico". Este es el
por lo que elegí usar el término 'presente' solo cuando la ilusión de estar a una distancia tanto de
el 'ahora' y del 'universo físico' es manifiesto.
"Por lo tanto, desde una perspectiva temporal se puede decir que el presente es la nada ilusoria que consiste en el
instante matemático (es decir, un instante sin duración) que separa el pasado del futuro, y
por lo tanto, no es más que la ilusión de una nada, un vacío o una falta; por el contrario, el "ahora" es
la plenitud absoluta y la integridad de la no separación entre el pasado y el futuro. De hecho, si nosotros
íbamos a darnos cuenta por completo del ahora, dejando de experimentarnos a nosotros mismos como si estuviéramos a cierta
distancia de él, nosotros
encontraría que es plenitud absoluta e integridad, tal como es el caso, espacialmente, con la totalidad de
Nuestra propia condición verdadera. Por el contrario, el presente, siendo una distancia ilusoria con respecto al ahora, es el
experiencia de falta que resulta de experimentarnos a nosotros mismos como algo separado de nuestra propia condición de total
plenitud e integridad.
"La ilusión de un hiato o espacio corresponde al 'punto de cruce' de las líneas de las tres dimensiones espaciales
('lugar') y la línea de la dimensión del tiempo ('momento') en la experiencia de cualquier individuo dado, que
es decir, hasta el punto en que parece encontrarse el sujeto mental ilusorio, aparentemente separado. Esta
'punto de cruce' no ocupa espacio ni tiempo, pero como punto de referencia es la condición sine qua non
de percepción espacio-temporal (Descartes concibió a los res cogitans como un alma que no ocupaba ninguna
espacio, precisamente porque tomó el tema mental ilusorio, que no ocupa ningún espacio, para ser un
alma sustancial e inmortal).
"El sentimiento de falta que surge de experimentarnos como si estuviéramos a una distancia de lo ininterrumpido
plenitud del continuo del espacio total, así como de la plenitud ininterrumpida del tiempo total
manifestándose como el "ahora", es la raíz de trishna (anhelo, avidez y sed), que consiste en la necesidad de
llenar la falta, una tarea que, como hemos visto, intentamos realizar a través de una gran cantidad de medios que
evitar que logremos nuestro objetivo, en la medida en que todos afirman y mantienen la ilusión de que somos
entidades intrínsecamente separadas, que es la raíz de la sensación de falta.
"Paradójicamente, es la ilusión básica en la raíz de Trishna lo que da lugar a la necesidad del sujeto mental
afirmarse como existente, porque es al experimentar el 'punto de cruce' de las líneas de los tres espacios
dimensiones ('lugar') y la línea de la dimensión del tiempo ('momento'), que no es nada en absoluto, como si
eran un sujeto mental aparentemente separado, que surge la obligación de que este último se afirme como
Una entidad absolutamente verdadera e importante. Esta compulsión se conoce como ahamkara o 'auto-preocupación'
que es un concepto de la mayor importancia en la enseñanza de Dzogchen ".
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4 Como hemos visto, el primer Sartre es el Sartre de La transcendance de l'Ego ( La trascendencia del Ego );
L'imagination ( La imaginación ); L'imaginaire : Psychologie phénoménologique de l'imagination ( The
Imaginario : psicología fenomenológica de la imaginación ); Esquisse d'une théorie des émotions ( Esquema
de una teoría de las emociones ); L'être et le néant ( Ser y nada ); etc.
5 Para mí, esto parece ser una idiosincrasia sartreana, porque no creo que haya tenido una experiencia de náuseas como

una revelación del ser.

6 Como hemos visto, el primer Heidegger es el Heidegger de Sein und Zeit ( Ser y Tiempo ).

7 Hemos visto que, según Sartre, el existencialismo es la doctrina según la cual la existencia precede

esencia, lo que implica que el individuo se hace a sí mismo , en lugar de estar predeterminado por un
esencia inmutable que condicionaría las características de su existencia. Esta vista está desarrollada
por Sartre en términos del concepto de mala fe mencionado anteriormente en el texto regular, que explica cómo
el individuo puede construir su propia esencia y, sin embargo, creer que no es algo que él o ella construyó,
pero que es una esencia inmutable e innata inherente a su individualidad. Según Sartre, mala fe
está determinado por el impulso de eludir las experiencias desagradables que revelan el ser humano
individual; así, según el autor francés, nuestra "construcción de nosotros mismos" y nuestra creencia de que lo
que hemos construido es una esencia innata inherente a nuestra individualidad, está determinada por el hecho de que el
ser del individuo humano es angustia y se revela en varias experiencias desagradables. Por lo tanto,
aunque Sartre define el existencialismo como la doctrina según la cual la existencia precede a la esencia, existe
es una característica más amplia común a todos los pensadores existencialistas y existenciales, así como a Kierkegaard (y en
cierto sentido para Pascal, quien, como hemos visto, también es un predecesor de la doctrina de la mala fe): la idea
que las experiencias desagradables son inherentes al ser humano, y que la autenticidad radica en no eludir
Estas experiencias desagradables.
Heidegger creía que era posible que los seres humanos fueran auténticos; incluso después de que Heidegger renunció
totalmente a su

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Preocupaciones "existenciales" (como por ejemplo en Heidegger [1988]), habló de la autenticidad como posible.
Sartre también plantea una condición auténtica, que consistiría en no evadir la angustia, las náuseas, etc.
significa mala fe, pero deja en claro que es imposible para los seres humanos superar la mala fe y
permanecen ininterrumpidamente en el estado auténtico.
8 "Delirio", según tengo entendido, el término se definió en el vol. I de este libro, así como en la nota 1 al presente

volumen: en términos de los tres sentidos, el término avidya (Tib., ma rig pa ) tiene en la clasificación Dzogchen
adoptado aquí.
9 Hegel utilizó términos como Entäusserung , Entfremdung (que es el que Marx reinterpretó en 1844

Manuscritos económicos y filosóficos , dándole un significado radicalmente nuevo, que, sin embargo, no está en
todo relevante para nosotros aquí), Entzweiung , Trennung . En todos los casos, sin embargo, él veía la alienación como algo
eso no puede continuar para siempre: la conciencia tiene que pasar por una reconciliación ( Versöhnung ), que está en
al mismo tiempo una reunión ( Vereignigung ) y una apropiación ( Aneignung ) en la medida en que implica conservar
autoconciencia, que, en lugar de disolverse en el Ser (- qua -Path o - qua -Fruit), "se reconoce a sí mismo
en naturaleza." Es aquí donde mi comprensión del término alienación difiere radicalmente de la de Hegel: en mi
punto de vista, si la autoconciencia se reconoce a sí misma en la naturaleza, esto es simplemente más sutil y, como tal, mucho
más
instancia peligrosa de alienación, ya que esta última solo desaparece cuando la autoconciencia — y con ella la
división ilusoria esencial del Ser, y la ilusión de un ser para el Ser que está a una distancia de un ser en sí mismo:
se disuelve por completo. ¡Para Hegel, sin embargo, esto equivaldría a Schwarze Kuhen!
10 Uno de los conceptos clave del Camino de renuncia es el de Refugio, que surgió en el Hinayana pero fue

incorporado por todos los caminos y vehículos budistas. Frente a la inseguridad inherente a la vida y al
problemas transitorios que ocurren constantemente en él, todos los seres humanos anhelan encontrar un refugio estable. Mas
ingenuo refugiarse en creencias religiosas y otras ideologías, amantes, dinero, poder, estatus, idolatrado
personajes (de cultura pop, política, religión, academia, etc.), grupos, fama y admiradores, drogas, etc.
Sin embargo, no es difícil darse cuenta de que estos objetos de refugio, en lugar de ofrecer consuelo de
inseguridad, exacerbar nuestras preocupaciones: si uno se refugia en su amante, esto aumentará la inseguridad
asociado con la posibilidad de que él o ella pueda valorar o amar a otro más que a uno mismo; si uno toma
refugio en el dinero, uno se preocupará de que pueda ser robado o de alguna manera uno pueda perderlo, o ese stock
los mercados pueden colapsar, etc .; si uno se refugia en ideologías, corre el riesgo de que puedan fallar, ser refutados,
mostrar sus defectos o ser abandonado por las masas, y algo así es cierto para todos los mundanos
objetos de refugio. Hay quienes se refugian en estados espirituales que, siendo producidos , son
impermanente, pero, como hemos visto, estos tampoco ofrecen más que un consuelo temporal que en algún momento
será seguido por la conmoción de tener que enfrentar experiencias nuevas e indeseables.
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El único refugio seguro, estable y eterno reside en la consolidación definitiva e irreversible del Despertar
estado, porque solo en este estado no hay vicisitudes que nos puedan afectar: ni las sensaciones que normalmente serían
experimentado como dolor, ni enfermedad, ni vejez, ni muerte, ni ninguna otra circunstancia podrá alterar el
condición inmutable de total plenitud / plenitud y perfección que, estando más allá del dualismo, es
más allá de la aceptación, el rechazo y la indiferencia (y, por lo tanto, más allá del placer efímero y mezquino que
surge del primero, el dolor que surge del segundo y el sentimiento neutral que surge del tercero),
más allá de la vida y la muerte, más allá de la esperanza y el miedo, más allá de la destreza y la torpeza. El Mahayana y
superior
los vehículos se refieren a esta condición de no conceptual, sabiduría absoluta o gnosis primordial (yeshe [ ye shes ]),
como Refugio absoluto, o como el Refugio supramundano recibido directamente de la verdadera naturaleza de los fenómenos
(es decir, del dharmata o chönyi [ chos nyid ]). Mientras no hayamos alcanzado esta condición, sin embargo,
en el Camino de la Renuncia tomamos un Refugio relativo: (1) en el Buda como el nirmanakaya que, teniendo
obtenido el Refugio verdadero y absoluto que uno desea obtener, se convirtió en la fuente de las enseñanzas de este
Camino; (2) en el dharma o las enseñanzas del Buda como el Camino para alcanzar el Refugio verdadero y absoluto;
y (3) en la sangha o comunidad de practicantes como los verdaderos ayudantes con la práctica dirigida a ganar
acceso al Refugio verdadero y absoluto y, en adelante, a establecerse firmemente en él. En el camino de
Transformación tomamos Refugio: (1) en nuestro Maestro, quien ha obtenido el Refugio verdadero y absoluto ese
desea obtener, y quién es la fuente directa de la Muestra de Gnosis Primordial o peyi yeshe ( dpe yi ye
shes ) que nos puso en el Camino; (2) en la Deidad de Meditación (Skt. Devata ; Tib. Yidam [ yi dam ]) como el Camino para
llegando al verdadero y absoluto refugio; y en (3) el dakini [s] o khandro [s] ( mkha '' gro ) (y
dharmapalas) como los verdaderos ayudantes con la práctica dirigida a obtener acceso al Refugio verdadero y absoluto
y, en adelante, a establecerse firmemente en él. Finalmente, en el camino de la liberación espontánea existe
no es un Refugio relativo provisional, ya que el Refugio se toma: (1) en la Visión o tawa ( lta ba ), que es la verdad,
Refugio absoluto que se desea obtener, como se revela en Introducción directa; (2) en la Contemplación o
gompa ( sgom pa ) que es simultáneamente el refugio verdadero y absoluto y el camino para consolidar esto
Refugio; y en (3) el Comportamiento o chöpa ( spyod pa ) como el verdadero ayudante con la práctica de consolidar el

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Refugio verdadero y absoluto al que ya hemos obtenido acceso. Para una explicación de por qué todo esto es así, cf.
Capriles (2003).
11 El orden en que Atisha Dipankara Shri Jñana enseñó las famosas “cuatro reflexiones que vuelven la mente

lejos del samsara ”era: (1) el carácter precioso de la condición humana; (2) la impermanencia de todos

eso está condicionado; (3) la ley de causa y efecto, y (4) los sufrimientos y defectos del samsara .
Sin embargo, en Longchenpa (1975a) se expresa una opinión de Nyingmapa ( rnying ma pa ) a este respecto
a lo cual, para que la reflexión sobre la ley de causa y efecto dé sus frutos por completo, debemos tener plena conciencia
de los sufrimientos y defectos del samsara, y de ahí los sufrimientos y defectos del samsara
debería ser el tema de la tercera reflexión, mientras que la ley de causa y efecto debería ser el tema de la
cuarta reflexión
Por su parte, Chögyal Namkhai Norbu enfatiza constantemente el hecho de que lo esencial no es que nosotros
llevar a cabo una reflexión sobre cada uno de estos temas durante una sesión (Tib., thun ) de meditación sentada, pero que
nosotros
mantener la conciencia de los cuatro durante la vida cotidiana , de modo que quienes tienen esta capacidad necesiten
No realizar las cuatro reflexiones. Sin embargo, en el caso de aquellos que carecen de esta capacidad y que no son
muy familiarizado con el budismo, es muy útil practicar los reflejos en las sesiones de meditación, que en
mi opinión es mejor en el siguiente orden: (1) la reflexión sobre los sufrimientos y las deficiencias de
samsara , porque sin conciencia de estos sufrimientos ni el preciado carácter de la condición humana
(lo cual es precioso precisamente porque es el único que ofrece la oportunidad de practicar el dharma
y así poner fin a estos sufrimientos en el Despertar) ni la importancia de la ley de causa de
el efecto (que determina si estos sufrimientos serán más sutiles o más gruesos) sería evidente; (2) la ley
de causa y efecto, para ser conscientes de la forma en que los sufrimientos más groseros y terribles son
producido, y por lo tanto saber cómo se puede evitar esto último; (3) la reflexión sobre el preciado carácter de
la condición humana como el único estado que implica la posibilidad de superar los sufrimientos del samsara
y el confinamiento a la ley de causa y efecto inherente a ella; y (4) impermanencia, como aquello que
estimula el caballo de la diligencia para que no desperdiciemos la preciosa oportunidad humana de alcanzar
Despertar.
12 Con respecto a Antístenes y los cínicos, está claro que este último tenía una askesis que apuntaba a la liberación

de percepciones condicionadas y alcanzar la apateia o la imperturbabilidad, de las cuales proporcioné un preliminar

interpretación a la luz de las tradiciones orientales en Capriles (1999b) y de las cuales tengo la intención de proporcionar una
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interpretación elaborada y precisa en Capriles (trabajo en progreso 3). Para un resumen de la interpretación
en cuestión, vea la nota relevante al séptimo capítulo de este libro.
13 Como ya se señaló, en términos de la visión de la evolución social y espiritual humana como un proceso de

degeneración progresiva, las deficiencias inherentes al ser por sí mismo discutidas en el último capítulo
del vol. Yo de este libro, y en general los sufrimientos del samsara , he ido aumentando gradualmente.
durante el proceso en cuestión, fuera de una condición primordial de plenitud y realización. Para
discusión de este punto de vista ver vol. III de este libro; para una discusión más profunda de ello cf. Capriles
(1994a).
14 Aunque Pascal parece estar más cerca del misticismo que Kierkegaard (ver más abajo en el texto normal también

como nota final pertinente), el filósofo francés afirmó el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob"
ser el único capaz de unificar los opuestos entre los cuales los seres humanos están apretados y
destrozado, y que proclamó su sumisión a la Iglesia contra jansenistas más extremos
como Martin de Barcos.
15 Arthur Schopenhauer señaló que el conocimiento de los seres humanos, afectados por la ilusión, no está en

acuerdo con su Voluntad (entendida como la fuerza irracional que ciegamente nos lleva a través de la mayor parte de
nuestras vidas) (Schopenhauer (1969, Libro IV, § 54), que leí como implicar falta de autenticidad (que él
explícitamente reconocido sobre el amor). Además, la voluntad ciegamente busca satisfacción a través de un
plétora de medios, y este esfuerzo, por ser inherentemente frustrante, produce un sinfín de
sufrimiento, que solo puede superarse cuando la Voluntad se disuelve en el nirvana y que mientras
persiste que estamos obligados a evitar, lo que implica falta de autenticidad en un grado mucho mayor que el
desacuerdo entre el conocimiento de los seres humanos y su Voluntad, y lo que implica que,
en última instancia, la autenticidad reside en la conciencia que descubre claramente el dolor de vivir, que es la forma
conduciendo a la supresión del sufrimiento. Como su objetivo era la supresión del sufrimiento en el nirvana , su
la vista era decididamente soteriológica; sin embargo, dado que no enseñó ningún método soteriológico excepto
por la necesidad de tomar conciencia del sufrimiento inherente a la vida tal como la vivimos y experimentamos
normalmente
su soteriología se limitaba a una visión teórica y, por lo tanto, no podía conducir a ningún tipo de
liberación.
El sistema expuesto aquí difiere del de Schopenhauer en que mantiene la metafenomenología.

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epoche , es mucho más claro y preciso que este último y evita sus contradicciones, y responde a
las necesidades de nuestro tiempo (que entre otras cosas implica valorar en lugar de menospreciar a la mujer
elemento).
16 Kierkegaard estableció un contraste entre el miedo a tener un objeto específico e identificable, en uno

mano y temor, por el otro, que él veía como un miedo o ansiedad sin objeto, pero que él
definido como un miedo a la nada que de hecho es un miedo a la nada (o de alguna manera un miedo a no ser) y
que por lo tanto tiene este Nada o no ser como su objeto. El temor al concepto de temor
(Kierkegaard, 1970) no es tan diferente de la desesperación de The Sickness to Death (en Kierkegaard,
1968), tanto para obligar al individuo a darse cuenta de que él o ella se enfrenta a un vacío y que él o ella es
responsable de su propia condición enferma y pecaminosa. La desesperación, en particular, lleva al individuo a
reconocer que la razón de la desesperación no es el hecho contingente que se cree que es su causa, sino el
hecho de que uno se enfrenta a un vacío que no puede ser llenado por placer estético o por seguir reglas éticas.
17 Schopenhauer ha sido caracterizado habitualmente como ateo, panteísta y panenteísta; Sin embargo, yo

pensar que la mejor categorización de su pensamiento puede ser aquella en términos de cual es el budismo
caracterizado: el de "no teísta". Schopenhauer no planteó un Dios, sin embargo, vio mística
experiencia como fundamental, hasta el punto de ver la extinción de la Voluntad en el nirvana , como de alguna manera
El telos de la vida humana. En cualquier caso, el pensador alemán consideró explicaciones de mística
experiencias en términos teístas para ser completamente erróneas, y criticó a los filósofos idealistas alemanes
con el argumento de que sus sistemas se basaban en dogmas cristianos.
18 En Miedo y temblor (en Kierkegaard 1968) el autor relaciona el miedo y el temblor con la necesidad de tomar

un Sprung o Springet —es decir, un salto— al reino religioso, que implicaría un "teleológico

suspensión de lo ético ", pero que, en la identidad que adoptó en este libro, simplemente no puede
entender , y que sería imposible para él tomar . Que quede claro que este "salto" no
equivale a la disolución de la voluntad individual en el poder de Dios que resulta en un estado de Gracia, como en
el caso de los grandes místicos cristianos, o la pura disolución de la ilusión de la individualidad, como en
el caso de los místicos budistas, shaiva, taoístas y sufíes, o en el caso de la disolución de Schopenhauer del
637
Will en la inefable condición del nirvana , pero en la obra de Abraham de obedecer la orden de Dios de sacrificar
su propio hijo , que "determinó su relación con lo universal a través de su relación con lo absoluto" -
"Lo universal" es aquí una categoría ética, "lo absoluto" es religioso, y el problema es
la forma en que lo particular (es decir, Abraham) se relaciona con lo absoluto (la palabra final / Dios). (Tenga en cuenta
que en el
identidad que adoptó en este libro, Kierkegaard deja en claro que, a diferencia del caso de Abraham, él
entiende el sacrificio de Sócrates al beber la cicuta, porque el acto de Sócrates es uno de "infinito
renuncia ", la renuncia es" el último paso antes de la fe ", que en el caso de Sócrates implica
renuncia a la vida como resultado de la filosofía más que de la religión, porque resulta de horas de
La reflexión que demuestra la inmortalidad del alma y lo lleva a su muerte no es un fin, sino solo un
lanzamiento. Sin embargo, enfatiza el Sprung o Springet precisamente en que está más allá de lo humano
capacidad de comprender o decidir sobre la base de la reflexión).
Por lo tanto, la opinión de Kierkegaard es completamente diferente de la expuesta en este libro, según
para lo cual la respuesta al problema humano es la liberación espontánea (es decir, la espontánea
disolución) del sujeto mental en la revelación mística de la Auto - Base. Ambas opiniones difieren
de Sartre en que el autor francés es explícito en esa desesperación, Angst y demás no pueden ser
superado, por lo que no hay alternativa a eludirlos por medio de la mala fe (y Heidegger
parece tener implícitamente una opinión similar).
Digo que el punto de vista de Kierkegaard no es soteriológico en la medida en que entiendo el término soteros en el
sentido de "liberación" durante la vida más que en el de la "salvación" del alma después de la muerte.
19 Entre los autores cristianos en cuestión, se incluyen Karl Jaspers, Gabriel Marcel y Louis Lavelle.

Sin embargo, según Louis Lavelle, la angustia es solo un aspecto de la emoción de la existencia que da
acceso al ser: también hay una fase positiva de esta emoción, que es el émerveillement d'exister .
20 En "Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico" (1914), Freud señaló que Otto Rank había

le señaló un pasaje de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer en el que, en el

En el contexto de una explicación de la locura, había una referencia a nuestra repulsión de admitir los aspectos dolorosos.
de la realidad; Freud luego reconoció que fue capaz de "descubrir" el concepto de represión debido a
su fracaso para leer Schopenhauer, quien, como Freud, veía al individuo humano como movido por las profundidades
tendencias, impulsos o impulsos de los cuales a menudo no nos damos cuenta, mientras seguimos pensando
de nosotros mismos como agentes racionales, libres, y que notamos que "la conciencia es la mera superficie de la mente, de
que, a partir de la tierra, no conocemos el interior sino solo la corteza ". Además, Freud admitió tener
tomó el término "inhibición" de Nietzsche (a quien informó no haber leído) para abordar un mecanismo

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coincidiendo con su concepto de represión.
Así, Freud, Schopenhauer y Nietzsche compartieron la idea de que existe una fuente para muchos de los actos humanos,
que es diferente a la conciencia. Sin embargo, no fueron los únicos que: el concepto general que
Freud llamado "represión" era común en la filosofía alemana del siglo XIX, y fue utilizado por algunos
psicólogo antes de Freud (Roudinesco y Plon [1997] nos dicen que fue utilizado por primera vez por Johann Friedrich Herbart
y luego por Theodor Meynert, uno de los maestros de Freud; sin embargo, también hubo psicólogos británicos,
médicos y naturalistas que desarrollaron la noción, incluidos William Hamilton, H. Maudsley,
y WB Carpenter).
Además, se han manifestado nociones que de alguna manera prefiguraron la concepción freudiana del inconsciente.
a lo largo de la historia de la filosofía: los encontramos en Plotino, Agustín de Hipopótamo, Tomás de Aquino,
Ralph Cudworth, Gottfried Wilhelm Leibniz, Jean-Jacques Rousseau, Johan Georg Hamman, Johann
Gottfried Herder, Johann Wolfgang Goethe, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Johann Paul Friedrich (el humorista Jean-Paul) Richter, Carl Gustav
Carus, Gustav Fechner, Eduard von Hartmann (quien en 1868 publicó el trabajo, reconocido en el último
décadas del siglo XIX, Filosofía del inconsciente ). En el campo de la psicología, Theodor
Lipps, en el libro de 1883 Los principios de la vida psíquica , desarrolló este concepto hasta tal punto que en 1898
Freud le escribió a Fliess "He encontrado en Lipps mis propios principios muy claramente expuestos, quizás un poco
mejor de lo que me hubiera gustado ". Sin embargo, en la obra de 1899 La interpretación de los sueños , Freud definió
su concepto del inconsciente de tal manera que lo distingue del de los filósofos y el de
Lipps Luego, en la obra de 1915 sobre metapsicología, Freud (1963) dejó de ver el inconsciente como
instituido por la represión y admitió que todo lo que se manifestara en el código del proceso primario era
y tuvo que permanecer inconsciente.
Aunque un estudio autoritario y exhaustivo de la historia del inconsciente antes de Freud no parece
Han sido producidos, Whyte (1962) proporciona una introducción muy útil a esta historia.
638
Freud usó la palabra Trieb (que tenía precedentes en Nietzsche y, según Roudinesco y Plon
21 

[1997], pág. 883, también tenía precedentes en las teorías psiquiátricas de Karl Wilhelm Ideler [1795-1860] y
Heinrich Wilhelm Neumann [1814-1884]), que implicaba el concepto de empuje, para referirse a las unidades o
insta a los humanos, y reservó el trabajo Instinkt para lo que él consideraba como "componentes animales". En
su monumental traducción de las obras completas de Sigmund Freud llamada Standard Edition o SE
(Freud [1953-1974]), el psicoanalista británico James Strachey pasó por alto las distinciones lingüísticas
Freud mismo hizo, aparentemente para ser fiel a la idea freudiana de una articulación entre
psicoanálisis y biología. Sin embargo, al hacerlo, hizo que el trabajo de Freud fuera menos sofisticado y
vulnerable a las críticas que realmente no merecía.
Por su parte, Jung solo usó el término Instinkt , sin hacer ninguna diferencia entre los empujes en general y los empujes que
depende de "componentes animales".
22 El primer tema de Freud, que mantuvo entre 1900 y 1920, distinguió entre tres topoi , que

fueron lo inconsciente, lo preconsciente y lo consciente. El segundo tema de Freud, que mantuvo

entre 1920 y 1939, distinguió entre tres topoi , que eran el id, el ego y el superyó.
Las explicaciones populares del psicoanálisis a menudo hacen que el superyó corresponda de alguna manera al preconsciente
(o el aspecto preconsciente del inconsciente), el ego corresponde de alguna manera al consciente y al id
de alguna manera corresponde al inconsciente; Sin embargo, esto está lejos de ser correcto. Solo un ejemplo:
aunque en las primeras construcciones freudianas el ego correspondía a lo consciente, la transformación de
La concepción del ego como resultado del análisis clínico del duelo y la melancolía llevó a Freud a
abandonar progresivamente la concepción de una equivalencia entre el ego y el consciente, reemplazándolo
por la idea de un ego en gran medida inconsciente, que se dividió, como uno de sus aspectos
parecía separarse de él para observar y luego juzgar al resto.
Como se vio en una nota anterior, en los primeros trabajos de Freud, el inconsciente fue producto de la represión, y por eso
Era paradójico que la represión se atribuye generalmente al inconsciente: antes de que hubiera represión
no había ningún topos que pudiera ser el agente de la represión y, por lo tanto, la represión no podía tener
nacer. Además, inicialmente Freud no especificó que la represión era el trabajo de un determinado
región del inconsciente; sin embargo, bastante pronto se hizo evidente que la represión debía ser vista como la
trabajo de una región específica del inconsciente: en la quinta sección del capítulo VII de La interpretación de
Sueños (1899/1900), Freud describió la represión como un proceso dinámico asociado con el
preconsciente , que en su opinión es el aspecto del inconsciente que funciona en términos de secundaria
proceso :
"Sostenemos firmemente (esta es la clave de la teoría de la represión) que el segundo sistema [proceso secundario] puede
solo invierta una representación (es decir, apoderarse de ella para llevarla al inconsciente) cuando sea capaz

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de inhibir el descontento que pueda surgir ".
Luego, en 1915, en las cinco exposiciones metapsicológicas que pretendía publicar junto con otras siete
obras y que fueron publicadas como Teoría psicológica general : documentos sobre metapsicología , Freud
(1963) dejó de ver al inconsciente como instituido en su totalidad por la represión, y admitió que
lo que se manifestó en el código del proceso primario fue y tuvo que permanecer inconsciente, lo que dio lugar a
a la identificación parcial del inconsciente con el proceso primario mencionado en el texto regular (que,
como hemos visto, excluye el "aspecto preconsciente" inconsciente ", que funcionó en términos de secundaria
proceso). Con respecto al primero de estos puntos, escribió:
"Todo lo que se reprime necesariamente debe seguir siendo inconsciente, pero desde el principio queremos
Señale que lo reprimido no coincide con todo lo que es inconsciente. El inconsciente tiene un mayor
extensión; lo reprimido es una parte del inconsciente ".
Así, podemos ver que estos llamados topoi se conciben como regiones autoexistentes o incluso entidades. Represión
es para Trieb (impulso o impulso; en la traducción de Strachey, "instinto") y sus representantes "un punto intermedio
entre vuelo [respuesta apropiada a excitaciones externas] y condena [que sería privativo
del superyó]. Finalmente, distingue tres momentos diferentes constitutivos de la represión: (1)
Represión propiamente dicha, o represión como acción diferida; (2) represión originaria; y (3) el
retorno de lo reprimido en las formaciones del inconsciente.
En el momento del segundo tema, la represión está vinculada al aspecto inconsciente del ego. En este sentido, Freud
Se puede decir que lo reprimido se fusiona con él, como esa parte del ego. En The Ego and the Id escribe:
"Lo reprimido no está fuertemente separado del ego excepto por las resistencias de la represión, mientras que puede
comunicarse con él a través de la identificación ".
639
Sin embargo, está claro que aunque esta represión está vinculada al aspecto inconsciente del ego, está asociada
con el ideal del ego, que en las últimas obras de Freud fue reemplazado en gran medida por el superyó, pero que
importantes psicoanalistas aún se distinguen de estos últimos, hasta el punto de ilustrar la diferencia
entre ellos en términos de la zanahoria y el palo: el ideal del ego se compara con la zanahoria, mientras que el
El superego está relacionado con el palo (cf. Washburn, 1995). (Luego de un proceso de elaboración conceptual de este
concepto que comenzó en 1914 en el artículo "Introducción al narcisismo", el concepto de "superyó" fue
postulado en la obra de 1923, The Ego and the Id . Su esencia se expresó en 1924 en la frase "Kant's
el imperativo categórico es ... el heredero directo del complejo de Edipo ")
En The Ego and the Id , el superego todavía no estaba tan claramente diferenciado del ideal del ego, sino que era
considerado inconsciente, como lo era gran parte del ego. En 1930, en Das Unbehagen in der Kultur o
Malaise in Civilization ( Civilization and its Discontents ), el superyó fue un censor de instancias sociales
delegado ante el ego. Fue en 1933, en la 31ª Conferencia de Introducción al Psicoanálisis, que él
explicó la génesis del superyó como correlativa con el entierro de la estructura edípica.
Originalmente, el superyó está representado por la autoridad parental, que estableció el ritmo de la infancia.
evolución alternando pruebas de amor y castigos, que generan angustia (en la medida en que uno debe
elija los comportamientos que generarán recompensas en lugar de los que pueden generar castigos). En un segundo
período, cuando el niño renuncia a la satisfacción edípica, internaliza las prohibiciones externas. Entonces el
superego reemplaza la instancia parental mediante identificación con los criterios en términos de los cuales
los padres dispensan castigos y recompensas. Freud dejó en claro que el desarrollo del superego es
diferente en hombres y mujeres, pero esto va más allá de los objetivos de este libro.
23 Como se verá más adelante en el texto regular de esta sección, este ideal de adaptación es en realidad freudiano, más bien

que ser una idiosincrasia de Ego-Psicología y Annafreudismo.

24 Cuando hablamos de la entidad humana, podemos estar refiriéndonos a: (1) "conciencia" humana; (2) la entidad

consistente en la combinación de cuerpo, voz, mente, cualidades y actividades; (3) las entidades que surgen cuando
la conciencia se convierte en uno o más de los aspectos de la segunda de las entidades enumeradas aquí; etc. (para un
lista más larga ver Capriles [1986]). Con respecto a (3), considere lo siguiente: si en algún momento alguna parte de
nuestro cuerpo se paraliza y tratamos de moverlo, sentimos que somos el sujeto mental que intenta
mover el cuerpo y el cuerpo es el objeto que estamos tratando de mover: en ese momento somos el sujeto mental y
No somos el cuerpo. Sin embargo, cuando vemos el reflejo de nuestro cuerpo en un espejo, sentimos que somos el cuerpo. Si
intentamos alcanzar un estado sin pensar que podemos sentir que somos el sujeto mental que está tratando de detener el
flujo de pensamientos, y los pensamientos son los objetos que estamos tratando de detener: en el momento en que somos lo
mental
sujeto y no somos los pensamientos. Sin embargo, cuando pensamos en nuestro propio nombre, sentimos que somos este
pensamiento.
Etc.
El punto es que, aunque el fenómeno que es el núcleo de nuestro ser es el ser del sujeto mental, nosotros
no siempre nos experimentamos únicamente como el sujeto mental, y aunque nos referimos a nosotros mismos como "un
entidad ", no somos un fenómeno único, sino una combinación de fenómenos y, además, estos

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Los fenómenos no son siempre iguales. Otro ejemplo para probar esto es la comida que comemos, el agua que bebemos.
y el aire que respiramos: antes de asimilarlos, los experimentamos como externos y con otros
respecto a nosotros mismos, pero cuando los hemos asimilado se han convertido en parte de lo que experimentamos como
Nosotros mismos; luego exhalamos o vamos al baño, y una fracción de lo que era parte de nosotros mismos ya no es así.
Etc.
Así, cuando vemos a la entidad humana como una unidad estable, estamos bajo el engaño.
25 Heidegger no refutó explícitamente a Freud, como Sartre hizo más tarde; su refutación está implícita en la forma en que él

Explica la elusión de lo extraño o inquietante.

26 Sin embargo, en la obra de 1899 La interpretación de los sueños (Freud 1983), que pertenece a este período,

Freud estableció que el aspecto preconsciente del inconsciente, que funcionaba en términos de
proceso secundario, fue el agente de represión. Esto implica que, en su opinión de este período, Freud
asumió que el preconsciente es anterior a la génesis del inconsciente, aunque el
preconsciente era un aspecto del inconsciente, porque de lo contrario no podría haber llevado a cabo su
funcionar antes de que un inconsciente fuera producido por la represión recurrente de contenidos.
27 Lo que Freud llamó supresión (Ger. Unterdrückung ; Fr, répression ) sería una supresión que no hacemos

tener que eludir en el acto mismo de supresión, mientras que lo que él llamó represión (Ger. Verdrängung ; p.
devolución ) sería una supresión que tenemos que eludir en el acto mismo de supresión y que
por lo tanto, aquí debe redefinirse como una instancia de lo que Sartre llamó mala fe. Por lo tanto, aunque no podemos
Mantener el concepto freudiano de represión en la medida en que no admitamos la visión freudiana de que la elusión es la
640
función de un preconsciente, todavía debemos distinguir entre este fenómeno real Freud por lo tanto
tergiversado y el fenómeno real que llamó supresión.
28 En el siglo XX, el funcionamiento del proceso primario se identificó con el funcionamiento de la derecha
hemisferio cerebral. Sin embargo, los experimentos realizados en 2000 demostraron que en casos especiales
(diga cuál) el hemisferio izquierdo puede llevar a cabo las funciones correspondientes al proceso primario, y
El hemisferio derecho puede llevar a cabo las funciones correspondientes al proceso secundario.
29 Según Nietzsche (1988), quien a este respecto toma a Eurípides como paradigma, en todos los hombres productivos

El instinto es el poder verdaderamente creativo y afirmativo, y la conciencia actúa como una crítica y advertencia
reacción. En opinión de Nietzsche, lo contrario fue el caso de Sócrates, en quien el instinto se convirtió en el
crítico y conciencia se convirtió en el creador, que en su opinión es realmente un defecto monstruoso.
30 Aunque esto no fue así en el Proyecto de 1895, que fue anterior al Psicoanálisis y, por lo tanto, a

el primer tema, en otra nota se señaló que en 1915, en las cinco exposiciones metapsicológicas
que tenía la intención de publicar junto con otras siete obras y que se publicaron como General
Teoría psicológica : documentos sobre metapsicología , Freud dejó de ver el inconsciente como en su
enteramente instituido por la represión, y admitió que cualquier cosa manifestada en el código de primaria
el proceso fue y tuvo que permanecer inconsciente (lo cual, sin embargo, aunque Freud no reconoció
esto es así solo en individuos civilizados "normales" en "estados ordinarios de conciencia"). Sin embargo,
Esto no debería llevarnos a concluir que Freud identificó el "inconsciente" con el proceso primario: como
mostrado arriba en el texto regular, también postuló un aspecto "preconsciente" del "inconsciente" que
trabajó en proceso secundario y que fue responsable de la represión. LO MANIFESTADO
EN EL CÓDIGO DEL PROCESO PRIMARIO SE REPITE; ¿SE REPITE ESTA NOTA?)
31 Por ejemplo, inicialmente somos conscientes de las fantasías que se manifiestan en el proceso primario, pero esto

la conciencia es fugaz en la medida en que surge inmediatamente un proceso secundario para reflexionar críticamente
sobre ellos.
Por ejemplo, ante un profesor o profesor muy autoritario y despótico, un alumno puede ser
consciente de una fantasía fugaz en la que golpea al profesor o al profesor; sin embargo, si el
el superyó considera que esta fantasía es inadmisible y, por lo tanto, exige que se convierta en inconsciente
fantasía (este concepto será discutido en un capítulo posterior del texto regular), será
inmediatamente olvidado junto con el hecho de que algo fue olvidado.
32 Ahora imagine que lo que se manifiesta es un sentimiento que no podemos admitir en nosotros mismos en la medida en que

contradiga nuestro
propio sentido de identidad. Si este sentimiento tiene que ver con un proceso primario de relaciones con otro individuo, el
en el momento en que el proceso secundario manifiesta el sentimiento puede atribuirse al otro individuo, y por lo tanto un
proceso secundario la experiencia consciente se manifiesta en la cual experimentamos el sentimiento como el otro
individual.
33 ¡Hola, no estoy seguro de que esto deba ir aquí, y si funciona, los ejemplos deben mejorarse enormemente! Y,

por el contrario, incluso puede permitirnos sentirnos justificados al representar los impulsos que se manifestaron. por
ejemplo, en el caso de sentimientos de hostilidad, o en el caso de sentimientos eróticos, un hombre puede querer sentir
justificado para actuar por violar a una mujer, etc. En el primer caso, cuando surge el sentimiento de hostilidad, el
el individuo se lo atribuye al otro que quiere sentirse justificado al atacar; cuando surgen sentimientos eróticos,

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el hombre los atribuye a una invitación de la mujer para sentirse justificado en su avance y debería
ella rechaza los avances, al atacarla sexualmente; etc.
34 La Escuela de Yogachara se basa únicamente en los textos canónicos del Tercer Dharmachakra ; el otro

Las tres escuelas mencionadas en el texto regular se basan en ambas del Segundo Dharmachakra
y los del Tercer Dharmachakra . Cf. Capriles (2004), el definitivo, revisado y corregido
versión de la cual pronto estará disponible en forma impresa.
35 Alaya significa "morada", "casa" o "vivienda" (como en "Himalaya", formado por la combinación de alaya y

himal o "nieve" y, por lo tanto, significa "morada de nieve"), y también "asilo", "receptáculo" o "almacén".
La palabra está formada por la combinación del privativo a (prefijo indoeuropeo existente también en griego
y, como derivado de este idioma, en muchos otros idiomas europeos) y, según una fuente,
laya , que significa disolución y derivado de la raíz verbal li , "disolver".
36 Aunque los múltiples significados del término alaya vijñana no eran los mismos en todas las escuelas o sistemas

enumerados anteriormente, en general, estas escuelas afirman los procesos profundos que no podemos conocer pero que
son la fuente de todos los contenidos conscientes que tienen lugar en una alaya vijñana . Sin embargo, no hay necesidad de
Posicionar un alaya vijñana o un inconsciente para dar cuenta de aquellas operaciones en las que somos conscientes de los
objetos,
pero de lo que no podemos ser conscientes (lo que Alan Watts ilustró con el ejemplo de un televisor y cuál
también puede ilustrarse con la de una computadora personal, por si las operaciones son necesarias para que las imágenes
641
aparecer en la pantalla tenía que aparecer en la pantalla, no había lugar en él para las imágenes que debían aparecer en ella
quedaría, o de lo contrario habría tantos contenidos irrelevantes en la pantalla que siempre
tienen que ser ignorados, por lo que solo las imágenes de las que debemos ser conscientes serían conscientes
percibido, de modo que, dado que la pantalla representa lo que se percibe conscientemente, solo este último sería
"En la pantalla"). Tampoco es necesario plantear una alaya vijñana o un inconsciente para dar cuenta de la
operaciones que regulan los latidos de nuestros corazones y otros procesos fisiológicos, etc. (que, si tuviéramos que ser
conscientes de ellos para que funcionen, moriríamos inmediatamente en la medida en que la conciencia consciente no puede
controlar tantas operaciones diferentes a la vez). De hecho, todas estas operaciones son inconscientes en cierto sentido.
similar a aquel en el que somos inconscientes de sensaciones que en un momento dado no son parte de sus sentidos
continuo, y por lo tanto, plantear un inconsciente a este respecto es tan innecesario como plantearlo con respecto
a las sensaciones que en un momento dado no son parte de su continuo sensorial (que solo podría tener sentido en
los fundamentos de una teoría metafísica que postula una conciencia única y afirma que todo lo que se manifiesta en
La experiencia de cada ser humano es parte de los contenidos de la mente o conciencia universal única: un
ver que algunos podrían estar implícitos en la interpretación de Yogachara del concepto de alaya vijñana ).
Es la alaya vijñana , como el inconsciente de Freud, tanto el agente de la exclusión de contenidos fuera del alcance de
conciencia consciente y el "lugar" donde estos contenidos están confinados? Hemos visto que el norte
Las tradiciones budistas afirman, y que la observación de nuestra propia experiencia ratifica, que los seres humanos somos
siempre engañándonos a nosotros mismos, en lugar de ser engañados por un poder externo a nuestra conciencia
(en la medida en que la Escuela de Yogachara afirma que todas las manifestaciones de la conciencia son transformaciones de la
alaya vijñana , tiene derecho a atribuir en última instancia a este último todos los actos humanos, incluido el autoengaño;
sin embargo, dado que el autoengaño se lleva a cabo mediante la conciencia, no se puede atribuir a
Freudiano "inconsciente" más que cualquier otra de las acciones que parecen llevarse a cabo por el mental
sujeto ). En cuanto a si los contenidos perturbadores o ego-distónicos se limitan o no a la alaya vijñana ,
aunque, hasta donde sé, ninguna escuela budista ha considerado este asunto, la afirmación de que, después de doblemente
negando contenidos, estos no continúan emergiendo incesantemente en nuestra conciencia para evitarnos
concentrarse en otra cosa, porque están confinados a la alaya vijñana , no parece descabellado.
Sin embargo, el concepto de alaya vijñana tampoco es necesario para explicar estos fenómenos.
37 Las seis vijñanas sensoriales o namshe ( rnam shes ), a menudo llamadas las "seis conciencias", son las capacidades para

conciencia de los cinco sentidos reconocidos por la ciencia y la filosofía occidentales y el sentido común, más
la capacidad de conciencia de nuestros propios estados mentales (es decir, de dang [ gdangs ] energía o, que es lo mismo,
de la dimensión interna o jing [ dbyings ] este modo de manifestación de energía se ajusta después de tsel [ rtsal ]
manifiestos de energía). Han sido interpretados como modos de conocimiento de una sola vijñana o namshe, y
Esta interpretación es la mejor recibida en Occidente debido a la traducción del sánscrito
y términos tibetanos como "conciencia".
38 Cada instante de conocimiento es comparable a una bola de billar perfectamente elástica que, al ser golpeada por el

bola anterior, fueron impulsadas con toda la fuerza transmitida a ella sin perder ninguna como resultado de
la absorción del impacto o de la fricción con el aire o la mesa, golpeando el siguiente, lo que igualmente
ser impulsado con toda la fuerza ... Dado que cada instante es comparable a una bola diferente, no hay
entidad sustancial continua, y sin embargo, hay una secuencia perfecta de bolas que pueden diferenciarse de
todas las demás secuencias de bolas y eso es responsable de la ilusión de continuidad de la psique individual.

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La energía de la secuencia de bolas puede representar la fuerza del karman , y a medida que el karman se transmite desde
de una bola a la siguiente, también están asociadas las vasanas o bijas, que forman una continuidad perfecta sin
habiendo una entidad que continúa.
39 Si deseamos explicar el surgimiento del samsara en un lenguaje más preciso, podemos hacerlo en términos de los tres

etapas descritas en Capriles (2004; cf. la próxima versión definitiva) y más abajo en el texto regular
de este libro, que produce sucesivamente el nacimiento en las tres esferas del samsara (como se indica en la nota en
pregunta, si en alguna de estas etapas dejamos de lado las unidades que dan lugar a la ilusión, el desarrollo de
samsara será interrumpido, pero de lo contrario se establecerá el reino samsárico correspondiente).
Aunque la descripción de estas tres etapas, que es exclusiva de las enseñanzas Dzogchen, puede parecer
en cierta medida similar a la realizada por los Yogacharas en términos de tres "transformaciones" discutidas
en la nota inmediatamente siguiente, la descripción de Dzogchen, además de ser mucho más precisa, no
implican abstracciones metafísicas injustificadas, hipostatizaciones o reificaciones, ya que se lleva a cabo en el
forma metafenomenológica típica de Dzogchen. Para empezar, una conciencia a priori de la base de todos
que luego pasará por tres transformaciones no se postula gratuitamente; un desarrollo experiencial
se describe, comenzando por la condición de ignorancia de la verdadera condición de la Base como tal (es decir, como
642
ignorancia de la verdadera naturaleza de nosotros mismos y del universo) llamada la base de todo, en la cual, sin embargo,
todavía no hay conciencia y, por lo tanto, no hay dualismo. Como hemos visto, el repentino resplandor de
El aspecto ngowo de la Base altera la dimensión de la base de todo, y solo después de que esto haya sucedido
puede surgir la conciencia de un objeto indeterminado, aparentemente total, y luego la disposición
percibir que las enseñanzas Dzogchen se refieren a la conciencia de la base de todo, etc.
40 De hecho, el resumen de Vasubandhu de Yogachara pensó, el Trimshika (Tib. Sum chupa [ sum cu pa ]),

explica el proceso que da origen al mundo samsárico de los objetos en términos de tres "transformaciones de
el proceso de experiencia "(Skt. parinama ; Tib. gyur [ gyur ]) mediante el cual la conciencia de la base de todo
se vuelve cada vez más condicionado y así "se solidifica gradualmente en la dicotomía sujeto-objeto". los
primera transformación, mediante la cual la conciencia de la base de todos (y, por lo tanto, la estructuración de todos
experiencia) es modificada por un proceso de habituación que condiciona la experiencia del presente en el
a la luz del pasado, da lugar a la conciencia de estar en una situación aún no especificada . El segundo
transformación, se explica en términos de una duplicación de la conciencia: se dice que consiste en
formación del séptimo estrato, correspondiente a la conciencia centrada en el ego o conciencia de
pasiones, que no es más que una especificación o transformación de la conciencia de la base de todo,
y que toma esta conciencia de la base de todo, que no es más que un flujo momentáneo en el que
las tendencias de habituación se "construyen" y se "descargan" para ser una entidad duradera y sustancial, y
considera que es "uno mismo". Como K. Lipman (1983/1986, pp. 14-15) ha señalado, esto muestra que el
La base de la experiencia engañosa de "yo mismo" que resulta de la segunda transformación, es la
conciencia de la base de todo, que después de la primera transformación se convirtió en "anónimamente
funcionamiento ", estructuración prepersonal, fundamental de toda experiencia. Finalmente llega el tercero
transformación, que consiste en el desarrollo de la percepción centrada en el ego por medio de los siguientes seis
estratos: el modo de conciencia que percibe pensamientos y experiencias mentales "internas", o
"Conciencia de los pensamientos" (Skt. Manovijñana ; Tib. Yikyi namshe [ yid kyi rnam shes ]), más los cinco
modos de conciencia que perciben los datos de los cinco llamados sentidos "externos" o "conciencias
de los cinco sentidos "(Skt. pañchadwarajñana ; Tib. gongai namshe [ sgo lnga'i rnam shes ]). Así
Vasubandhu concluye: "nada existe para las personas comunes y nobles aparte del continuo de
su propia experiencia ".
Sin embargo, se deben enfatizar dos hechos importantes relacionados con la conciencia de la base de todo: (1) El
La verdadera naturaleza de esta conciencia y, por lo tanto, de toda la realidad es la naturaleza absoluta de que esto
la escuela llama eso (Skt. tathata ; Tib. dezhinnyi [ de bzhin nyid ]), lo que explica por qué, como se indica en el
Vijñanamatra Shastra , la base nirvana-qua- Base que poseen todos los seres sintientes (aunque
no darse cuenta), es inherente a la conciencia de la base de todo y corresponde a la "inmutable
verdad absoluta ", un tipo de nirvana, correspondiente a la base dharmakaya -qua- , que es la primera de las
cuatro tipos de nirvana propuestos por la Shastra . (2) La conciencia de la base de todo no es únicamente la raíz
de samsara ; también es la fuente de la "verdad absoluta incontrovertible" que, según esta escuela,
resulta de la purificación de esta conciencia a medida que se restaura a su simplicidad original y radiante
transparencia, de modo que lo absoluto que consiste en ese carácter ( tathata ) se hace completamente evidente en un no dual
manera, y que se subdivide en los tres tipos restantes de nirvana postulados por el Shastra , todos
que son tipos de nirvana-qua- Fruit, que corresponden a los tres tipos de fruta de los caminos budistas de
Sutrayana: (a) upadhishesha nirvana , que es un nirvana en el que queda algún residuo; (si)
anupadhishesha nirvana , o nirvana sin un residuo; y, (c) el nirvana del Mahayana, alcanzado

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solo por los Budas (y no por los Arhats del Hinayana), que es el nirvana absoluto que tiene como su
apuntar el beneficio de los demás.
41 Esta es la interpretación de Mahamadhyamaka y Madhyamaka Zhentongpa ( dbu ma gzhan stong pa )

marca de filosofía Prasangika, que ha sido defendida por una serie de filósofos-místicos que van
desde el octavo Karmapa, Mikyo Dorje ( mi bskyod rdo rje ), hasta Ju Mipham ( 'ju mi pham' jam dbyangs
rnam rgyal ). Me refiero específicamente a tesis científicas que parecen plausibles porque, como se mostrará en el vol.
III de este libro, la ciencia no descubre (o al menos hasta ahora no parece haber descubierto) lo que nosotros
llamar "hechos duros" o "verdad objetiva", y de hecho debe considerarse como ideología. Sin embargo, el hecho de que
La "verdad científica [convencional]" no necesariamente refleja (o, menos aún, refleja exactamente) una supuestamente
la estructura objetiva y la función de la realidad no implica que Madhyamaka no deba admitirla;
siendo imposible establecer como verdaderos los contenidos de la experiencia cotidiana ordinaria, la diferencia entre
estos y la ciencia no son tan grandes, y por lo tanto, en la medida en que las ciencias trabajan hasta cierto punto, Madhyamaka
debería atribuir cierta validez a la verdad científica convencional y, en el caso de la ciencia científica convencional
643
verdad que es tan evidente como la experiencia cotidiana ordinaria, debería otorgarle el mismo grado de validez
como este último.
42 Aviso: Lo siguiente es la reproducción de una nota a la Introducción a este libro, que es parte del vol. YO:

La afirmación de que Madhyamaka puede implicar postular tesis y silogismos "autónomos" no

implica que el presente libro está escrito desde el punto de vista de Madhyamaka Swatantrika (Tib. Uma
Ranggyupa [ dbu ma rang rgyud pa ]) escuela. De hecho, el interior, Madhyamaka sutil (Tib. Nang trawai
uma ( nang phra ba'i dbu ma ) en general y el Mahamadhyamaka (Tib. Uma chenpo [ dbu ma chen po ])
La escuela en particular, al igual que las enseñanzas de Dzogchen, rechaza las opiniones de Swatantrika sobre el vacío de
autoexistencia
y así sucesivamente, y coinciden con los de Madhyamaka Prasangika (Uma Thalgyurpa [ dbu ma
thal 'gyur pa ]) - y, sin embargo, proponen tesis y silogismos "autónomos". Sin embargo, dejan en claro que
no lo hacen como "afirmaciones dirigidas hacia el interior" (Tib. sonó rgyud du khes len pa ) o afirmaciones
Propounder cree, pero como lo que los Prasangikas llaman "afirmaciones dirigidas por otros" o "afirmaciones dirigidas por el
exterior"
(Tib. Gzhan ngo khas len ) o afirmaciones que el proponente no cree, haciéndolos como medios hábiles para
guiar a otros en el camino.
La Prajñaparamitashastra , a diferencia de los textos que conforman la Colección de Razonamientos Madhyamika (Skt.
Yuktikaya ; Tib Rigtsog [ rigs tshogs ] o Uma rigtsog [ dbu ma rigs tshogs ]), que son universalmente
atribuido a Nagarjuna, plantea algunas tesis autónomas y silogismos, y algunos de sus puntos de vista parecen
en cierta medida similar a los de Madhyamika Swatantrikas. Sin embargo, el texto en cuestión lo hace muy
claro que lo que sea que postule un individuo Despierto se plantea sin lo que Chandrakirti llamó "mente propia"
y como una "afirmación dirigida hacia el otro" o "dirigida hacia el exterior": el individuo Despierto no cree lo que Él
o Ella lo dice, pero lo dice como un medio conveniente para dirigir seres conscientes de capacidades específicas para
Despertar. Esta es una opinión rechazada por los Swatantrikas y aceptada tanto por los Prasangikas como por los
adherentes del Interior, Sutil Madhyamaka (Tib. Nang trawai uma [ nang phra ba'i dbu ma ]), y en
particular por los Mahamadhyamikas. Por lo tanto, a pesar del hecho de que no es fácil evaluar la autenticidad o
falta de autenticidad del Prajñaparamitashastra , una cosa es cierta con respecto a él: no fue inventado
por los difuntos seguidores de la subescuela Madhyamika Swatantrika.
Colección de Razonamientos de Madhyamika de Nagarjuna (Skt. Yuktikaya ; Tib. Rigtsog [ rigs tshogs ] o Uma
rigtsog [ dbu ma rigs tshogs ]) es visto como la fuente de Swabhava Shunyata Madhyamaka o Uma
Rangtongpa, que comprende las escuelas Madhyamaka Prasangika y Madhyamaka Swatantrika,
mientras que la Colección de Elogios de Nagarjuna (Skt. Stavakaya ; Tib. Tötsog [ bstod tshogs ]) y en particular
el elogio a la extensión de la verdadera condición (Skt. Dharmadhatustava ; Tib. Chöjing Töpa [ chos
dbyings bstod pa ]) es vista como la fuente del interior, Madhyamaka sutil (Tib. Nang trawai uma ( nang
phra ba'i dbu ma ), que comprende el Parashunya Madhyamaka o Uma Zhentongpa ( dbu ma gzhan
stong pa ) y las escuelas Mahamadhyamaka. Los tibetanos no incluyen el Prajñaparamitashastra en ninguna
de estas dos categorías en la medida en que el libro no está incluido en los cánones budistas tibetanos; sin embargo, si el
el trabajo fue realmente de Nagarjuna, tal vez podría verse como la fuente de algunas de las opiniones del
Madhyamaka Swatantrika. Sin embargo, en la medida en que combina tesis autónomas y silogismos con el
insistencia en que no debe aferrarse a ninguna tesis, y que los Despiertos plantean tesis sin mente propia, simplemente
como afirmaciones dirigidas por otros que pueden ser útiles para los traidores del Camino, también podría verse como uno de
los
fuentes de Mahamadhyamaka. De hecho, en este caso la Colección de Razonamientos Madhyamika tal como es
conocido y conservado en el Tíbet sería principalmente la fuente de Prasangika.
El método de Hui-neng de opuestos interrelacionados (descrito en Capriles, 2004 y otros de mis trabajos), que está en
la raíz de muchos medios intelectuales hábiles del budismo Chan y Zen, en la medida en que se basa en el
entendiendo que los Budas no tienen una mente propia y todo lo que dicen son afirmaciones dirigidas por otros que tienen

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La función de los seres que conducen al Despertar, se basaría, entre otras fuentes, tanto en la Colección de
Razonamientos de Madhyamika y en Prajñaparamitashastra .
43 Venkata Ramanan (1966) escribe:

La comprensión de que es el punto de crítica consumado es apreciar la naturaleza única y el valor de

cada punto de vista específico, y sin embargo no se limita a ningún punto de vista. Este es un completo
comprensión inclusiva de los diversos puntos de vista en el mismo nivel, así como de los diferentes niveles de
comprensión. Los niveles y las perspectivas deben distinguirse y esta distinción debe ser
apreciado como una distinción relativa y no una división absoluta. Esta comprensión integral es
buscó ser transmitido en la filosofía del Camino Medio por prajña ... (p. 40)
El rechazo de puntos de vista que es un punto esencial en la filosofía del Camino Medio significa que no hay
Ver, siendo una vista, es lo último. La verdad última no es ninguna "vista". "El silencio es la verdad definitiva para el
644
sabio ( Sarvopalambhopashamah prapañchopashamah shivah; na kwachit kasyachit kashchit dharmo
buddhena deshitah : Karika , XXV: 24) ". Y, sin embargo, la verdad última puede ser y debe expresarse a partir de
El punto de vista mundano. (pág. 41)
... drishti (vista) en sí mismo podría estar equivocado ( mithya ) o correcto ( samyak ) dependiendo de si se está aferrando o
libre de aferrarse ... [Sin embargo, en el pasaje anterior, como siempre cuando] drishti [no está] calificado por
samyak ... [it] representa una visión falsa o incorrecta. (p. 342, nota 92)
Para concluir, debe notarse que el Atharvagiyasutra (citado en el Prajñaparamitashastra , 60c-61a;
traducción en Venkata Ramanan, 1966, pp. 128-129) dice:
Cada uno toma su propio punto de vista y por sus propias construcciones da lugar a disputas; "Saber esto es
saber la verdad ", sostiene," y no saber que esto debe ser condenado ".
[Verdaderamente] uno que no acepta la opinión de otro está desprovisto de sabiduría. El que se aferra a lo suyo
la construcción carece de sabiduría.
Pararse en la propia visión de la verdad y dar lugar a falsas construcciones, si esto es pura sabiduría, entonces hay
ninguno que no lo tenga.
44 En los textos canónicos de la Tercera Promulgación y las escuelas basadas en ellos, los términos swasamvittih y

swasamvedana (Tib. sonó plataforma ) se refieren a lo que se ha traducido como conciencia de la conciencia, pero que,
como muestro en este volumen, así como en Capriles (2003), solo se entiende correctamente cuando se explica a
consisten en conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva (de) conciencia del objeto, en
que, siguiendo a Sartre, la preposición "de" va entre paréntesis para indicar que es un requisito de
lenguaje pero que su uso traiciona la verdadera naturaleza de lo que se describe en la medida en que se trata de "conciencia de"
implica una relación dualista de conocimiento, que no existe en este caso, en lugar de ser un objeto
a la conciencia no dual, la conciencia se manifiesta en esta conciencia como un reflejo en un espejo: aunque el
el reflejo no es el espejo, no está a una distancia del espejo, como en la percepción humana hay objetos de
la conciencia que los conoce y, por lo tanto, no existe una relación dualista de conocimiento entre
espejo y sus reflejos. De la misma manera, a pesar de que las escuelas Mahayana inferiores, como el Yogachara
no entendió esto correctamente, la conciencia dualista se manifiesta en la conciencia no dual, pero no es un
objetar a esta conciencia que estaría en una relación de conocimiento con respecto a ella. En cualquier caso, en la medida en
que
en este caso, swasamvittih o swasamvedana es la conciencia no dual (de) un fenómeno samsárico (es decir,
[de] conciencia dualista del objeto), el término se refiere a la autoconciencia no dual -qua- Base, en la que
samsara se ha manifestado.
En las enseñanzas Dzogchen, swasamvedana (Tib. Sonó aparejo ) se entiende con mayor frecuencia qua Base y qua Fruit,
como autoconciencia no dual en la que no se manifiesta ningún fenómeno dualista samsárico. Además, esta autoconciencia
es la única gnosis liberadora o chikshe kundröl ( gcig shes kun grol ), cuya permeabilidad es
da como resultado la liberación espontánea de cualquier fenómeno que pueda manifestarse en él.
En las escuelas que componen lo Sutil, Madhyamaka Interior (Tib. Nang trawai uma [ nang phra ba'i dbu
ma ]) - Mahamadhyamaka (Tib. uma chenpo [ dbu ma chen po ]) y Madhyamaka Zhentongpa (el correcto
Tibetano plazo ser “Uma Zhentongpa” [ dbu ma gzhan stong pa ]), swasamvedana (Tib. Aparejo rang ) se refiere
tanto para la autoconciencia no dual -qua- Base, independientemente de si no es samsara con su dualista
los fenómenos son manifiestos, y para esta autoconciencia -qua- Path y qua Fruit, pero no se afirma que sea un
gnosis totalmente liberadora.
45 Los padres fundadores de Prasangika mantuvieron muchos puntos de vista causales y otros puntos de vista más bajos de

Mahayana que se encuentran en un claro

contrastan con las enseñanzas de Atiyogatantrayana, mientras que las escuelas del interior, sutil Madhyamaka,
y en particular Mahamadhyamaka, sostuvo puntos de vista más altos, mucho más congruentes con los presentados en el
enseñanzas de Ati Dzogpa Chenpo. En particular, a diferencia de Mahamadhyamaka, los tratados de la fundación
los padres de Prasangika no postulan una continuidad de Base, Camino y Fruta como la que se postula en ambos
Ratnagotravibhaga ( Uttaratantra ) de Maitreya y en las enseñanzas del Vajrayana, y por lo tanto su

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la vista no deja muy claro que el nirvana no es producido por las prácticas del bodhisattva, de modo que
El rupakaya es visto como un producto de la acumulación de méritos y el dharmakaya como un producto de la
acumulación de sabiduría; como método, enfatiza principalmente el análisis; involucra elementos de
antisomatismo y misoginia; etc. Por lo tanto, una gran cantidad de Maestros en la Antigua o Nyingmapa
La tradición, que introdujo el Dzogchen en el Tíbet, ha declarado que Mahamadhyamaka es el "más alto"
subescuela de Madhyamaka y del Mahayana en general: esta subescuela abarca la visión de
Prasangika, que coloca en un marco más amplio que incluye la totalidad de Madhyamaka
subescuelas, mostrando a qué aspecto de la realidad o etapa del Camino Mahayana responde cada uno de ellos, y
645
validarlo en su propio contexto particular. (Para obtener una explicación de por qué esto se logra, consulte el
próxima versión definitiva en impresión de Capriles [2004].)
Con respecto a la opinión compartida por la mayoría de los textos que pertenecen al Phalayana (a excepción de algunos de los
llamados
"Sutras de la esencia" de la Tercera Promulgación y textos fundamentales asociados como el de Maitreyanatha
Ratnagotravibhaga o Uttaratantra ) según el cual el rupakaya es un producto de la acumulación de
méritos y el dharmakaya un producto de la acumulación de sabiduría, lo que implica que la budeidad es
producido por actividades artificiales llevadas a cabo en el Camino, debe objetarse que todo lo que se produce /
causado (Pali bhèta ; Skt. nutpada o nutpatti ; Tib. kyepa [ skyes pa ]), nacido (Pali y Skt. jata ; Tib. kyepa
[ skyes pa ]), o compuesto / condicionado / construido / hecho / inventado / fabricado (Pali, sankhata ; Skt.
samskrita ; Tib düjai [ 'dus byas ]) pertenece al samsara y, como tal, se caracteriza por un triple engaño
y por las cuatro marcas verdaderas del samsara , entre las cuales las tres primeras son sufrimiento, impureza y
impermanencia, y por lo tanto no podría representar una solución definitiva al sufrimiento, o, mucho menos, podría resultar
en la capacidad de ayudar a otros: la budeidad y sus cualidades auténticas se derivan naturalmente de lo completo,
Revelación irreversible de la verdad absoluta que consiste en la naturaleza búdica que contiene los tres kayas
y la totalidad de las cualidades naturales de los Despiertos, incluido el aspecto rupakaya de la Budeidad
que es completamente activo y que trata con innumerables seres y otros fenómenos. Dudjom Rimpoché (1991,
vol. Yo, p. 146) escribe:
“Cada vez que un Tathagata manifiesta su nivel omnisciente [o ella], los océanos de la miríada de reinos del
seres sintientes que requieren entrenamiento y todos los atributos distintivos de los medios de instrucción, que son
derivados de su propia esencia, no son más que la muestra de la compasión total. Todos [aquellos que requieren
entrenamiento y todos los medios de entrenamiento] son de un gusto común y se manifiestan espontáneamente , sin esfuerzo ,
sin tener en cuenta las causas y condiciones como la provisión de méritos acumulados por aquellos que requieren
entrenamiento y distinciones de la aspiración del conquistador . Por lo tanto, la expresión natural de la mente de
todos los seres sintientes, y la expresión natural omnipresente de la verdadera condición, que es lo primordial
La gnosis de los Budas y el núcleo del Sugata, son inseparables el uno del otro, sin venir y
yendo, transfiriendo y cambiando, como el aceite que impregna la semilla de sésamo. La actividad iluminada es manifiesta
allí , impregnando la naturaleza fundamental de la realidad , y su esencia no compuesta es característicamente
[ no im ] permanente , penetrante y espontáneo .
"Dice en el Shraddhabaladhanavataramudrasutra :
"'Mañjushri, en todos los innumerables sistemas mundiales de las diez direcciones, todos los dominios de los extremistas y
todos
Las actividades mundanas y supramundanas que se originan a través del manifiesto espontáneo
gnosis primordial del Tathagata. Si preguntas por qué es así, es porque posee atributos distintos ".
En resumen, si la totalidad de las cualidades de la Fruta no fueran inherentes a la Base, entonces la Fruta sería
producido , y como tal estaría condicionado y por lo tanto espurio e impermanente. Sakya Pandita
escribió (Sakya Pandita ( sas kya pan di ta ), Respuestas a las preguntas de Nyemo Gomchen ( snyi mo sgom
chen gyi dris lan : texto No. 98 en el sa skya bka '' bum ), citado en Dudjom Rinpoche (1991, vol. I, p.
203):
“En el aspecto exclusivamente vacío de la mente, las Tres Joyas Preciosas están incompletas. En la fusión de
conciencia y vacío, la semilla [de la budeidad] está completa, y si el significado de esa fusión es
bien realizado, [la budeidad] se actualiza por completo ".
Esto lleva más allá del alcance de los tratados de los padres fundadores de Prasangika Madhyamaka en el
enseñanzas del Ratnagotravibhaga ( Uttaratantra ) de Maitreya, que, sin embargo, los tibetanos a menudo ven como un
Tratado de Prasangika, y la Escuela Mahamadhyamaka , que como se mencionó anteriormente deja en claro que un
fruto producido / causado (Pali bhèta ; Skt. nutpada o nutpatti ; Tib. kyepa [ skyes pa ]), nacido (Pali
y
Skt. JATA ; Tib kyepa [ skyes pa ]), o compuesto / condicionado / construido / hecho / inventado /
fabricado (Pali, sankhata ; Skt. samskrita ; Tib. düjai [ 'dus byas ]), se caracteriza por un triple engaño
y por las cuatro marcas verdaderas del samsara , entre las cuales las tres primeras son sufrimiento, impureza y
impermanencia, y por lo tanto no podría representar una solución definitiva al sufrimiento, o, mucho menos, podría resultar

Página 17
en la capacidad de ayudar a otros. Por lo tanto, tal fruto es necesariamente diferente de la Budeidad, que es
no producido / no convertido / no causado (Pali abhèta ; Skt. anutpada , anutpatti ; Tib. makyepa [ ma
skyes pa ]),
no nacido (Pali y Skt. ajata ; Tib. makyepa [ ma skyes pa ]) e incondicionado / no compuesto /
no producido / no hecho / no creado (Pali, asankhata ; Skt., asamskrita ; Tib., dümaje [ 'dus ma
byas ]). Todos
Las subescuelas de Madhyamaka están de acuerdo en que solo los fenómenos del samsara están sujetos a lo incontrovertible.
646
principio de origen interdependiente o pratitya samutpada y, por lo tanto, estar mutuamente condicionado
e interrelacionados, son sankhata , samskrita o 'du byas , y como tales se caracterizan por las cuatro marcas de
este tipo de fenómenos: (1) producción, nacimiento u origen; (2) subsistencia; (3) cambio, y (4)
disolución o desaparición. Según Mahamadhyamaka , todos los fenómenos que surgen
desde la percepción condicionada en la raíz del samsara , están en su naturaleza más profunda lo incondicionado,
naturaleza absoluta o en última instancia existente que se explica como la inseparabilidad de las apariencias y
vacío, y que según esta escuela está libre de las "cuatro condiciones inherentes a todo lo que es
condicionado "enumerado aquí. Por lo tanto, es nuestra percepción la que está condicionada, y que condiciona nuestra
experiencia de fenómenos, que son segmentos indivisos del rupakaya incondicionado o
Aspecto “cuerpo de forma” de nuestra naturaleza búdica -qua- Base.
De hecho, los textos provisionales (Skt. Neyartha ; Tib. Drangdön [ drang don ]) de los vehículos inferiores del budismo
afirman que el rupakaya surge como producto de la acumulación de méritos, mientras que Mahamadhyamaka
Afirma que el rupakaya es inherente a la base de la naturaleza de Buda , que como sabemos es la indivisibilidad
de las apariencias y el vacío, y por lo tanto esta escuela afirma que el rupakaya nunca surgirá o cesará , no
ser afectado o modificado por las condiciones , y como tal ser incondicionado y no compuesto (y, dado que
todos los fenómenos son aspectos de la base rupakaya-qua , también se dice que están incondicionados y
no compuesto ). Fueron los rupakaya el producto de la acumulación de méritos, que se agravaría
y condicionado, y por lo tanto sujeto a disolución de desaparición (la cuarta de las marcas anteriores); si esto
de ser así, no habría Budeidad ni un final definitivo de sufrimiento, sino solo un condicionamiento y
condición samsárica impermanente que parece falsamente ser liberación.
Es la realización de la naturaleza búdica en el estado de contemplación del bodhisattva superior lo que se desarrolla
en el fruto de la budeidad; no por medio de una relación causa-efecto, sino como si la Contemplación
El estado del bodhisattva superior era un agujero en el velo hecho de pensamientos delirantemente valiosos que ocultaban
verdadera condición de la base, y posteriormente este agujero aumentó espontáneamente de tamaño hasta todo el velo
fueron triturados y nada ocultó la naturaleza búdica (es evidente que un todo en una pantalla no es el
causa de la posterior destrucción de la pantalla, aunque puede ser el primer paso hacia ella).
46 Sin embargo, creo que las interpretaciones posteriores de los casos clínicos de Freud son a menudo más correctas que las de

Freud
él mismo producido. Un ejemplo paradigmático de esto es la interpretación errónea de Freud de la génesis del Dr.
El trastorno de Daniel Paul Schreber, como Freud (quien llegó a conocer el caso a través del libro de Daniel Paul
sobre su propio trastorno) no pudo relacionarlo con las teorías educativas extremadamente duras de Daniel Paul
padre, Daniel Gottlieb Schreber, un fracaso enfatizado por Ida Macalpine y Richard Hunter, quienes
declarado para una interpretación kleiniana de la génesis del trastorno de Daniel Paul. Jacques Lacan
intentó su propia reinterpretación de orientación lingüística. Sin embargo, en mi opinión, lo más brillante es el
reinterpretación expresada en Schatzman (1973), que va más allá de la camisa de fuerza de lo rígido y
teorías de normalización del psicoanálisis, y es mucho más plausible con respecto a la génesis de la
trastorno en cuestión. (Zvi Lothane [1992] toma el título del libro de Schatzman para intentar un completo
rehabilitación de Daniel Gottlieb Schreber, lo cual es indignante además de ser totalmente injustificado).
47 Normalmente no somos conscientes de la estructura de pensamiento triple súper sutil en la medida en que

la estructura implica que vemos a través de él en el objeto que esta misma estructura introduce, de modo que el
el sujeto aparece de una manera que ha sido llamada "indirecta" o "implícita", y tomamos el sujeto sujeto
estructura para ser una realidad dada, autoexistente. Además, cuando somos conscientes del objeto
no somos explícitamente conscientes del hecho de que aparece como objeto, en la medida en que lo somos en
comparación
explícitamente consciente del concepto intuitivo que estableció que el objeto es esto o aquello.
No obstante, no somos realmente explícitamente conscientes del concepto intuitivo y sutil que establece el
identidad del objeto, porque normalmente somos explícitamente conscientes del contenido de lo discursivo, grosero
pensamientos, y por lo tanto intuitivos, los pensamientos sutiles parecen ser de alguna manera implícitos en lugar de
completamente explícitos.
Por lo tanto, la conciencia explícita de los pensamientos groseros y discursivos hace que los pensamientos sutiles e
intuitivos sean
implícito; la conciencia de alguna manera implícita de pensamientos sutiles e intuitivos provoca el hecho de que algo
aparece como objeto para ser aún más implícito, y el sujeto mental o el pensamiento triple
la estructura simplemente no se puede ver en la medida en que implica que vemos un objeto en lugar de la estructura
 Página 18
eso da lugar al objeto.
Y de alguna manera, el hecho de que solo somos explícitamente conscientes de los pensamientos discursivos hace sentir
que
pensamientos sutiles e intuitivos en términos de los cuales experimentamos entidades no son pensamientos sino lo
absoluto,
verdadera naturaleza de la entidad. Descartes pudo realizar pensamientos intuitivos para ser pensamientos, pero él fue
incapaz de darse cuenta de la estructura de pensamiento triple súper sutil para ser un pensamiento, y tomó el resultado
de
647
su ilusoria valoración-absolutización es una realidad dada y autoexistente, que, como se muestra en el vol. Yo de
este libro, lo llevó a plantear las dos sustancias creadas que eran los res cogitans y los res
Extensa .
Este carácter de alguna manera implícito de los pensamientos sutiles e intuitivos que están involucrados en las
operaciones.
por el cual nos engañamos a nosotros mismos por medio de lo que Sartre llamó mala fe puede interpretarse como el
no ser plenamente consciente de los conceptos en cuestión y de las operaciones que los involucran: esto
podría haber sido lo que hizo que Freud atribuyera estas operaciones a un topos que se llamaría
"Preconsciente".
Sin embargo, este hecho no implica la existencia de un "preconsciente" más que el hecho de que cuando
percibimos las sillas como sillas y los perros como perros los conceptos sutiles e intuitivos en términos de los cuales
percibirlos no aparecen explícitamente, pero se consideran implícitos de alguna manera.
48 Como se muestra en el vol. I de este libro en términos de Heráclito fr. 2 DK, y como se reitera en este volumen,

aunque parece que Qua sujetos mentales son los agentes de las acciones atribuidas a nosotros, en un cierto
Sentir que todo es el juego de los logos. Por otro lado, decir que somos los agentes de las acciones.
atribuido a nosotros, o que el verdadero agente de estas acciones son los logotipos, son puntos de vista que pertenecen a
dos
diferentes niveles de verdad convencional convencional, que, como Gendün Chöphel señaló correctamente (Chöphel
2005) sobre la base de la etimología del término sánscrito samvriti , se engaña la verdad o, como prefiero
digamos, no es verdad. De hecho, desde el punto de vista de la verdad absoluta, tampoco podemos decir que somos el
agentes de nuestras acciones, o que el verdadero agente de nuestras acciones es el logos .
49 En el volumen en cuestión también se muestra que las ciencias no llegan a una definición definitiva, absolutamente universal.

verdades Sin embargo, una evidencia más contundente aún debería llevarnos a considerar que una hipótesis es más probable
que
otro, y a este objetivo me refiero a la evidencia proporcionada por la paleopatología (Lochouarn, 1993; van der
Dennen, 1995; Taylor, 2003, 2005), etnoecología (Eichler, 1987; Descola, 1996), antropología y
etnología (Clastres, 1974, 1985, 1987, etc .; Sahlins, 1974 y otras obras; y muchas otras obras de un
anfitrión de autores); La arqueología del arte y de la religión (Lommel, sin fecha; Cauvin, 1987, 1998/2000; etc.)
y así. Para un compendio de evidencia al respecto, cf. Taylor (2005).
50 El término latino passio-passionis se refiere a la experiencia del sufrimiento y la acción de soportar el sufrimiento. Eso

también se refiere a perturbaciones o conmociones, especialmente del "alma", y a las pasiones o afectos de
El agregado humano.
51 Esta es mi propia modificación del término de Tarthang Tulku (1977a) "Gran conocimiento del espacio-tiempo". El estado

La conciencia total del espacio-tiempo es la condición indivisa de la totalidad que no ha sido experimentalmente
interrumpido por el cisma sujeto-objeto o por la dicotomía figura-fondo, de modo que ni el espacio, ni
el tiempo, ni la conciencia está dividida o restringida, y estos tres no parecen estar separados y diferentes de
El uno al otro. El estado del pequeño conocimiento del espacio-tiempo es el resultado de la fragmentación ilusoria.
de totalidad debido al surgimiento de la dualidad sujeto-objeto y de un enfoque de alguna manera impermeable
conciencia consciente que capta figuras, dejando el resto del terreno en algún tipo de "penumbra de
atención." Más adelante veremos que es posible ampliar el conocimiento del espacio-tiempo de un individuo en tal
una forma en que el espacio, el tiempo y el conocimiento aún están restringidos, y aún así ella o él pueden obtener la ilusión de
que el
Se ha alcanzado el estado de Conciencia del Espacio-Tiempo Total: esto es lo que ocurre en las experiencias de
cumbre del samsara , que el budismo llama arupyadhatu o "dimensión sin forma", y que divide
en los cuatro arupa loka enumerados en otra parte de este libro.
52 El principio de segregación figura-base planteado por la teoría de la Gestalt: "para que una figura sea percibida,

debe mantenerse alejado de sus antecedentes ”, significa que las mentes dualistas son mentes con base
Tener una tendencia innata a percibir un aspecto de un evento como la figura o el primer plano y el
descanse como base o fondo (según la teoría de la Gestalt , estas leyes no solo se aplican a las imágenes,
pero a procesos de pensamiento, recuerdos y nuestra comprensión del tiempo). Una vez que nuestras mentes funcionan
de esta manera, el principio de "multiestabilidad" o "percepción multiestable" consiste en la tendencia de
Experiencias perceptivas ambiguas para ir y venir inestablemente entre dos o más alternativas
interpretaciones, como lo demuestra el cubo de Necker, y por lo que probablemente pueda considerarse como el
icono de este movimiento: el patrón de Edgar Rubin, que podemos percibir como una taza sin nada
en el fondo, o como dos caras cara a cara sin nada en el medio: percibimos explícitamente como
esto o aquello lo que tomamos como figura , y no así lo que sea que convertimos en tierra .

Página 19
Teoría de la Gestalt: el término alemán que generalmente se traduce como forma, que en este caso se refiere a "la
forma en que una cosa ha sido gestellt —es decir, "colocada" o "reunida" ”, se desarrolló originalmente en el
principios del siglo XX por los psicólogos alemanes Max Wertheimer, Wolfgang Köhler,
648
y Kurt Koffka. En 1890 Christian von Ehrenfels había señalado que para estar al tanto de una melodía,
tuvo que tener en cuenta, no solo los tonos aislados, sino el patrón en el que se combinan, de modo que si
las notas del mismo tono se presentaron en un orden temporal diferente, la melodía no sería
reconocido, pero si el mismo patrón se reprodujera en una clave diferente, lo reconoceríamos
inmediatamente, porque, en palabras de Ehrenfels, la melodía tenía una Gestaltqualität independiente de la
cualidades de las notas separadas. Evidente como es, fue el preámbulo del desarrollo de este
movimiento, cuyo principio básico es que el todo es mayor que la suma de sus partes:
tenía un significado diferente y totalmente mayor que sus componentes individuales (por ejemplo, una imagen
tiene un significado diferente y mayor que pintura + lienzo + pincel), y al ver el "todo" un
el proceso cognitivo tiene lugar mediante el cual la mente da un salto para comprender las partes
dándose cuenta del todo. Esto se entiende claramente en términos del principio de emergencia, que es más
ilustrado claramente con el famoso boceto del perro dálmata olfateando el suelo: es imposible
ver al perro observando sucesivamente sus partes; solo puede ser aprehendido como un todo, instantáneamente
y todo a la vez.
53 Klein, Jung, Piaget, Fairbairn, Mahler y Loevinger coincidieron en afirmar que el recién nacido existe en un estado de

indiferenciación sujeto-objeto (donde sujeto-objeto no se refiere específicamente a la dualidad de lo mental

sujeto y sus objetos, pero más generalmente a la percepción de un cisma de sí mismo o unión primordial.
Esto, de hecho, es lo que Klein llamó identificación proyectiva (a pesar de que no implica identificación
de un sujeto mental con una infinitud percibida como objeto), que Piaget llamó conciencia protoplasmática,
y que el psicoanálisis llama libido egoico u objetal indiferenciado. Cf. Rodríguez Bornaextea (1999, p.
14) Sin embargo, como lo ha señalado Michael Washburn (1995, p. 47; Spanish Ed. P. 77), Lichtenberg (1979, 1981,
1983, 1987) y Stern (1985) afirman que el bebé en su primer período de vida involucra a un ego con su
funciones del ego.
54 Reich vio el "sentimiento oceánico" ( ozeaniche gefühle ) como la experiencia del estado natural de cada

organismo sano, que es uno de conexión y compromiso con el mundo que lo rodea, en
que sus energías irradian y fluyen en espirales desde el centro hacia afuera, formando parte de una
todo: era un sentimiento positivo cósmico y "verdadero religioso" de estar conectado al infinito
universo. Usó el término "potencia orgástica" para designar la capacidad de renunciar al control consciente
y ríndete a las ondas de energía que fluyen dentro: cuando una pareja permite que la emoción crezca
gradualmente, la energía fluye desde los genitales hacia todas las áreas del cuerpo, dando lugar a una fusión
sensación, que llamó corrientes y describió como "oceánica" o de naturaleza ondulante, afirmando
que cuando se les permite fluir por todo el cuerpo, en lugar de solo en la pelvis, el
la capacidad de rendición es completa y da como resultado un "orgasmo total", que implica placer involuntario
espasmos de la musculatura que envuelven todo el cuerpo.
Por su parte, la teoría de Herbert Marcuse de la 'desublimación represiva' (One-Dimensional Man, cap. 3)
comentó con respecto a las opiniones de Reich sobre la necesidad de una revolución sexual que si este último fuera a
romper el ciclo de dominación y rebelión, no podría detenerse con la creación de una sociedad más permisiva
moralidad sexual, porque una revolución sexual que se limita al placer genital podría prestarse fácilmente
a nuevas formas de dominación.
En resumen, en el siglo XX los autores occidentales no estaban involucrados con el tantrismo, el dzogchen o afines.
los sistemas tenían una idea del hecho de que la sexualidad podría desencadenar condiciones oceánicas, y que el mero
obtener placer genital no era en sí mismo liberador. El punto en Dzogchen y Tantrismo es que
Las condiciones oceánicas de placer total no son fines en sí mismas, sino experiencias para ser utilizadas como
reflejos en un espejo que pueden servir para descubrir la verdadera condición del espejo. Este descubrimiento es
lo que los "nuevos tantras (sarma)" llaman mahamudra, y lo que los "viejos tantras (nyingma)" de los
El camino de la transformación y el camino de la liberación espontánea se llaman Dzogchen (- qua -Path).
55 Como hemos visto, esta es la interpretación sartreana, en términos de lo que el filósofo francés llamó

"Mala fe", de lo que Freud explicó como "represión por el aspecto preconsciente del inconsciente": nosotros
negar lo que no podemos admitir y en la misma operación negar que hemos negado algo
(y que hemos negado que hemos negado que hemos negado ... hasta el infinito ).
56 El verbo néantir , acuñado por Jean-Paul Sartre, fue traducido al inglés como nihilate en Hazel E. Barnes '

Versión de 1984 del ser y la nada ; Helmut Kuhn lo usó por primera vez en inglés en su Encuentro
con la nada . ( Wikcionario )
57 Como se explica en el vol. Yo de este libro, el "volumen energético que determina el alcance de la conciencia" es lo que

Página 20
La bioenergética tántrica se refiere por el término sánscrito kundalini y la palabra tibetana thig le , y que es
649
explicado en términos de un flujo de energía que atraviesa un "canal central" hacia los centros superiores
asociado al cerebro. (En el Occidente moderno, ha habido intentos de explicar los mismos fenómenos en
términos de la bioquímica del cerebro).
En su estado prístino, la conciencia primordial es omnipresente y panorámica, y como tal no puede excluir
parte del continuo de datos sensoriales, convirtiéndolo en tierra. De hecho, la condición de posibilidad de lo que
La Gestalttheorie llama a las mentes figura-base, que se destacan por la percepción de un segmento del continuo
de lo que aparece como objeto y de convertirlo en tierra el resto del continuo, es la disminución de la
Volumen energético que determina el alcance de la conciencia y la reducción concomitante del alcance
conciencia que ocurre en el curso de la filogenia a medida que se desarrolla la civilización y en el curso de la ontogénesis
en grupos humanos civilizados a medida que se lleva a cabo la socialización. Esto da lugar a una conciencia selectiva con
límites cada vez menos permeables y hace que los adultos civilizados normales no puedan abstenerse de destacar
segmentos del continuo de datos sensoriales y, por lo tanto, dejando el resto del continuo fuera del
límites de la conciencia. Por lo tanto, en lugar de ser una función de la conciencia primordial, el giro
La mayor parte del continuo de lo que aparece como objeto en el suelo es una función de la disminución de la
Volumen energético que determina el alcance de la conciencia .
La bioenergética tántrica explica esto diciendo que las reprimendas y los castigos necesarios para hacer
los bebés que se adaptan a la sociedad inducen contracciones musculares, que dan lugar a "nudos" que estrangulan el centro
canalizar y, por lo tanto, reducir el flujo de energía que ingresa a los puntos focales superiores de la experiencia, y por
implicación del cerebro, lo que reduce el alcance de la conciencia consciente, permitiendo que el adulto normal
experiencia para involucrar la división en figura y terreno, así como una gran parte de las operaciones para el
gestión de la identidad propia que Sartre (1943; 31ª edición, 1980) explicó en términos del concepto de mal
fe (que constituye su alternativa existencialista al concepto de represión de Freud por parte del preconsciente
aspecto del inconsciente). Luego, la descarga regular de energía en la eyaculación (en el hombre) o en ambos
la eyaculación y la menstruación (en la mujer) ayudan a mantener la conciencia del volumen energético que determina el
alcance de la conciencia
relativamente bajo.
Sin embargo, hasta ahora la ciencia occidental no ha podido corroborar esta interpretación, y por lo tanto sería prudente.
para dejarlo de lado por el momento, excepto como una metáfora.
58 De hecho, en la era primordial, el ser humano promedio oscilaba entre una condición de comunión

en el que el volumen energético que determina el alcance de la conciencia era total o casi total, y un
estado de poscomunión en el que el volumen energético en cuestión se redujo considerablemente.
De esto se puede inferir que en la edad primordial la reducción de la determinación del volumen energético
el alcance de la conciencia se debió a razones fisiológicas, que a su vez podrían conducir a
para inferir que en los recién nacidos de nuestro tiempo, incluso antes de que comience el proceso de socialización, hay
es también una disminución inducida fisiológicamente de este volumen energético (por ejemplo, debido a
sellado de la fontanela en las semanas y meses posteriores al nacimiento). No tengo forma de saber si o
no hay una reducción fisiológicamente inducida del volumen energético en cuestión; lo que puedo decir
seguro es que el Camino implica obtener progresivamente una condición estable de Espacio-Tiempo Total-
Conciencia, a través de la manifestación repetida y la obliteración posterior de esta condición Total,
hasta que la destrucción en cuestión ya no se obtiene.
A continuación, en el texto normal, la explicación de la reducción en cuestión por parte de Tantric energetics y
Se considera la explicación alternativa del Dzogchen de Rigdzin Changchub Dorje.
59 Rigdzin Changchub Dorje fue el Maestro Dzogchen CE del siglo XIX y XX del Tíbet Oriental
quien llegó a ser la raíz Lama del maestro Dzogchen contemporáneo Chögyäl Namkhai Norbu. Era el
este último que transmitió a Occidente (incluido este autor) las explicaciones de su maestro principal al respecto.
60 Según el desarrollo de la capacidad del individuo, y las fluctuaciones de este último en diferentes

momentos, la liberación espontánea puede tener lugar en una u otra de las tres capacidades o modos
descrito en las enseñanzas Dzogchen; sin embargo, no es posible dar una explicación que pueda
se aplican a las tres capacidades de liberación espontánea, que son las siguientes:
En el primer modo o liberación espontánea, uno mira el pensamiento que ya está establecido como
objeto, que, como todos los pensamientos, es una manifestación del aspecto ngowo de la Base, para
aprehender su verdadera naturaleza e inmediatamente se revela la verdadera condición de este aspecto de la Base,
manifestándose como el dharmakaya. Esto sucede como la autorregnición de la autoconciencia despierta no dual
que las enseñanzas de Dzogchen llaman rigpa hace patente la cara de este último ( rangngo shepa
[ rang-ngo shes-pa ]), por lo que la verdadera naturaleza de esta autoconciencia no se oculta en el
650
manifestación de rigpa- qua -Path o rigpa- qua -Fruit, de modo que, como hemos visto, el ngowo de la Base

Página 21
se realiza como el dharmakaya.
En el segundo modo de liberación espontánea, hay un movimiento automático de atención hacia
lo que parece ser la "fuente del pensamiento", de modo que la verdadera condición del pensamiento que surge es
reconocido cuando este último comienza a surgir y, por lo tanto, hay una liberación espontánea al surgir: el
movimiento de atención, la atención misma, el sujeto de atención y el objeto de atención, instantáneamente
disolverse en la permeabilidad de la verdadera condición del aspecto ngowo de la Base, que de ese modo
se manifiesta como el dharmakaya.
En el tercer y último modo de liberación espontánea, el pensamiento se libera espontáneamente sin
existiendo la necesidad de un movimiento intencional de atención hacia el pensamiento, o de un
reacción automática cuando el pensamiento comienza a surgir, y todos los pensamientos que surgen son como dibujos
en
agua, que se liberan espontáneamente a medida que surgen: en ningún momento es la verdadera condición del
ngowo aspecto de la Base oculta, y por lo tanto la continuidad de la manifestación de dharmakaya es
No interrumpido. Jigme Lingpa explicó esto como la manifestación coincidente del vacío y
pensamientos activos
61 Tenga en cuenta que Sartre usó el término francés supprimer , y por lo tanto no se refería a la supresión en el

El sentido freudiano (Ger. Unterdrückung , que en francés es represión ) como diferente de la represión (Ger.
Verdrängung , que en francés es devolución ).
62 Esta es la visión del samsara , razón por la cual un individuo completamente samsárico como Sartre llamó

modo de ser de tales entidades por el término ser en sí mismo, y por qué otro individuo totalmente samsárico tal
como Heidegger afirmó que no necesitamos pruebas de la existencia independiente de tales entidades (cf. la cita
sobre el significado moderno de la realidad en el texto regular del vol. I de este libro). Y, de hecho, a este respecto nosotros
puede distinguir los objetos del mundo físico de los "productos de la imaginación"; aunque ninguno de
ellos son verdaderamente independientes de nosotros, ya que todo está interconectado y la Auto - Base (es) un
Todo indivisible: en la medida en que el sujeto mental puede dirigir en cierta medida la imaginación, es el primero
tipo de objeto que experimentará la conciencia engañada (concomitante con el ser para sí) como
ser decididamente "independiente" con respecto a sí mismo. Mientras sueña y no se da cuenta de que somos
soñando, la conciencia engañada también experimenta el mundo de los sueños como "independiente" con respecto a
sí mismo.
63 Sartre (1980) nos proporciona varios ejemplos de la diferencia entre lo que él llama miedo y lo que él llama

llama angustia; por ejemplo, nos dice que el vértigo antes de las alturas abismales no es en realidad miedo sino
angustia: lo que se experimenta en tales ocasiones no es miedo a caer, sino miedo a saltar (sin embargo, en
La verdad es que el miedo que experimentamos, más que el miedo a saltar, es el miedo a tropezar, resbalar o hacer
algo mal que puede resultar en la caída en el abismo). La diferencia entre lo que Sartre llamó
el miedo y lo que él llamó angustia pueden haber sido validados por experimentos con ratas en donde estos eran
expuestos a castigos que no dependían de sus propias decisiones, y otros en los que los animales eran
expuestos a castigos que tenía dependen de sus propias decisiones, sin embargo, los animales no se les permitió
establecer criterios que les permitan evitar el castigo: solo en el segundo experimento las ratas
desarrollar trastornos del comportamiento y enfermedades físicas como resultado de una tensión extrema (como la gástrica
úlceras y problemas cardíacos).
64 Un “fugitivo de retroalimentación” es el aumento o exacerbación rápida y descontrolada de una variable por parte del sistema

acción de un ciclo de retroalimentación positiva.

65 Tenga en cuenta que estoy siguiendo el uso de Sartre del término francés supprimer como se explica en la nota 61, y por lo
tanto
No me refiero a la supresión en el sentido freudiano (Ger. Unterdrückung ; P. répression ) como diferente
de la represión (Ger. Verdrängung ; P. refoulement ).
66 Si el objeto que pretendemos eludir es un pensamiento particular o una cadena de pensamientos, el problema será bastante

diferente, porque los pensamientos no son objetos discretos como la palmera, o incluso como la sensación de angustia que
experiencia en el centro del cuerpo al nivel del corazón (y aunque la repetición imaginaria de la
El sonido de las palabras que tiene lugar en el pensamiento discursivo puede parecer tan discreto como el sonido de las
palabras,
podemos obtener grados de control sobre los pensamientos que solo los mahasiddhas podrían obtener sobre los "materiales"
fenómenos).
67 Sartre dice que no podemos hacer lo mismo con la angustia como lo haríamos con el cadáver decapitado, en la medida en que

son la angustia . Sin embargo, la sensación de angustia aparece como objeto y, por lo tanto, podemos hacer lo mismo que
nosotros.
hacer con el cadáver decapitado, con la diferencia, enfatizada en el texto regular, que tan pronto como eludamos
angustia debemos olvidar que la hemos eludido.
651
Como se afirma en el vol. Yo de este libro, si una gran cantidad de ninfas hermosas acariciaran mi cuerpo desnudo con ganso
68 

plumas por todas partes, ya que el tipo de sensación que resulta de esta acción es del tipo que los seres humanos
tiendo a aceptar, y como encuentro atractivos a los individuos que lo inducen y, por lo tanto, también tienden a aceptarlos,

Página 22
Como resultado de mi aceptación, experimentaría placer y ascendería en la rueda del samsara .
Sin embargo, si las ninfas continuaron con su actividad ininterrumpidamente durante horas y días, en cierto momento yo
mentalmente gritaría: "¡Basta!", por lo que comenzaría a rechazar la experiencia y, por lo tanto, comenzaría
experimentarlo como una tortura y ser llevado al fondo del samsara tal como hubiera sucedido si hubiera tenido
ha sido infligido un tipo de sensación del tipo que los seres humanos tendemos a rechazar. Por otra parte,
los masoquistas pueden disfrutar de sensaciones que generalmente se consideran dolorosas, y el hecho de que esto puede haber
resultado
de la asociación de estimulación erótica y castigo físico en la primera infancia no contradice la
hecho de que es la aceptación de esas sensaciones lo que le permite al masoquista experimentarlas como placer.
Del mismo modo, si una sensación neutral persiste durante demasiado tiempo, en algún momento lo entiendo como aburrido y,
por lo tanto, rechazo
esto, por lo que se vuelve desagradable.
69 Algunas personas me han informado que experimentan sentimientos de angustia, etc.

el chakra ubicado justo debajo del ombligo, lo que me hizo preguntarme si esto ocurre algunas veces en
personas que tienen "problemas sexuales" y creen que estos son los problemas supremos del ser humano
condición.
70 Las "cuatro preocupaciones mundanas" o jigten chögye ( jig rten chod brgyad ) son: ganancia-pérdida, fama-oscuridad,

alabanza,
y felicidad / placer-sufrimiento / dolor.
71 Esto es lo que causó que Kant (2001) distinguiera entre simples "juicios de gusto" y ese específico

variedad de juicios de gusto que llamamos "juicios estéticos", alegando que estos últimos se basan en
principios a priori universales y, por lo tanto, son la corroboración de la belleza objetiva y demás: necesitaba
creer que sus gustos estéticos corresponden a principios universales para valorar lo que le sucedió
como, sentirse justificado al gustarle, y valorarse a sí mismo por valorar lo que es objetivamente hermoso en lugar de
lo que sus propias idiosincrasias lo llevaron a valorar.
Lo mismo se aplica a los juicios morales: un musulmán que tiene dos esposas puede sentir a una mujer tibetana que tiene dos
maridos para ser un monstruo moral. Y fue esto lo que llevó a Kant (1909) a tratar de corroborar lo supuestamente
Carácter universal y objetivo de los puntos de vista morales de su sociedad y su religión.
72 En una nota anterior a esta sección, discutí la diferencia que Sartre (1980) hizo entre lo que él llama miedo

y lo que él llama angustia.

73 Dado que este temor dará lugar a una sensación igualmente dolorosa, y el temor será continuo, el

La sensación desagradable probablemente se volvería continua.

Cabe señalar que todas las diferentes interpretaciones de la fuente última de angustia , angustia, temor, etc.
son parcialmente válidos; Sin embargo, en última instancia, la fuente de la angustia es la valoración ilusoria-absolutización: es
la actividad vibratoria en la raíz de la valoración delirante-absolutización que, cuando se experimenta en su
la desnudez, constituye la sensación mental en la raíz de lo que llamamos angustia , angustia, temor, etc.
74 A menos que el consumo de psicodélicos desencadene una psicosis duradera, el aumento de la determinación del volumen
energético
El alcance de la conciencia que desencadenan se limita a la duración del efecto de la sustancia.
Para una definición del término compuesto elevadores químicos de la determinación del volumen energético de la conciencia
que tienen un epochotropic, no disociativo , no hipnótico , potencialmente “psychotomimetic , ”
efecto de expansión de la conciencia (CREV), cf. la sección "Enteógenos, Psicodélicos o Conciencia
Expansores "en un capítulo posterior de este volumen.
75 Los shravakas admiten el vacío del individuo humano pero no el de las entidades que no son humanas.

individuos; sin embargo, como los Prasangikas notaron correctamente, no pueden darse cuenta completamente del vacío de
el individuo humano en la medida en que no admiten el vacío de los constituyentes psicofísicos de este
individual, en la medida en que no son individuos humanos. Es por eso que pueden admitir el vacío de la
individuo humano, pero no experimentan el miedo que este vacío induce en ellos.
76 Steppenwolf de Hermann Hesse prefería los días de fuerte dolor a los de gris continuo: descubrió

lo que Shantideva llamó "sufrimiento omnipresente" es más difícil de aceptar que lo que el
Filósofo budista indio llamado "sufrimiento del sufrimiento". O, más exactamente, encontró el sufrimiento de
Sufrir que los problemas de ser conscientes del sufrimiento omnipresente sean más difíciles de aceptar
con que otras formas de sufrimiento de sufrimiento.
77 El tipo de olvido indicado como (1) recuerda una negación no afirmativa o una negación absoluta (Skt.

prasajyapratisedha : Tib. medgag [ med dgag ]), que niega el objeto de negación sin implicar
afirmación de cualquier otra cosa; el tipo de olvido indicado como (2) recuerda a afirmación o
652
negación implicativa (Skt. paryudasapratisedha ; Tib. mayingag [ ma yin dgag ]), que niega el objeto
de negación mientras implica la afirmación de otra cosa.
Un ejemplo de esto último es el vacío al que se llega en el análisis realizado de acuerdo con el método de
La tradición Shantarakshita-Kamalashila-Arya Vimuktasena dentro de Madhyamaka-Swatantrika-Yogachara
filosofía, que es la presencia del objeto que se analiza como una existencia, aunque similar a la ilusión

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fenómeno (que se dice que es concordante con la verdad última real y un último no metafórico
en la medida en que implica la negación de la verdadera existencia), que es una de las razones por las que estos autores tienen
han sido llamados ilusionistas establecidos por la razón (Skt. mayopamadvayavadin ; Tib. sgyu ma rigs grub pa smra
ba ).
78 Heidegger parece haber creído que "olvidando y en el mismo caso olvidando, uno ha olvidado

algo "fue el único tipo de olvido, ya que en Heidegger (1988), § 20, p. 411 de la edición alemana original.
leemos que “olvidar tiene la característica de olvidarse a sí mismo. En la naturaleza extática de olvidar el
El hecho es que no solo olvidamos lo que se olvida, sino que también olvidamos que lo hemos olvidado ".
79 EN UNA NOTA ANTERIOR ESCRIBÍ: Normalmente no somos conscientes de la triple súper sutil

estructura de pensamiento en la medida en que su propia estructura implica que vemos a través de él en el objeto esta
misma
presenta la estructura, de modo que el sujeto aparece de una manera que ha sido llamada "indirecta" o
"Implícito", y tomamos la estructura sujeto-objeto como una realidad dada y autoexistente. Además,
cuando somos conscientes del objeto, no somos explícitamente conscientes del hecho de que aparece como objeto,
en la medida en que somos, en comparación, explícitamente conscientes del concepto intuitivo que estableció que el
objeto es esto o aquello.
No obstante, no somos realmente explícitamente conscientes del concepto intuitivo y sutil que establece el
identidad del objeto, porque normalmente somos explícitamente conscientes del contenido de lo discursivo, grosero
pensamientos, y por lo tanto intuitivos, los pensamientos sutiles parecen ser de alguna manera implícitos en lugar de
completamente explícitos.
Por lo tanto, la conciencia explícita de los pensamientos groseros y discursivos hace que los pensamientos sutiles e
intuitivos sean
implícito; la conciencia de alguna manera implícita de pensamientos sutiles e intuitivos provoca el hecho de que algo
aparece como objeto para ser aún más implícito, y el sujeto mental o el pensamiento triple
la estructura simplemente no se puede ver en la medida en que implica que vemos un objeto en lugar de la estructura
eso da lugar al objeto.
Y de alguna manera, el hecho de que solo somos explícitamente conscientes de los pensamientos discursivos hace sentir
que
pensamientos sutiles e intuitivos en términos de los cuales experimentamos entidades no son pensamientos sino lo
absoluto,
verdadera naturaleza de la entidad. Descartes pudo realizar pensamientos intuitivos para ser pensamientos, pero él fue
incapaz de darse cuenta de la estructura de pensamiento triple súper sutil para ser un pensamiento, y tomó el resultado
de
su ilusoria valoración-absolutización es una realidad dada y autoexistente, que, como se muestra en el vol. Yo de
este libro, lo llevó a plantear las dos sustancias creadas que eran los res cogitans y los res
Extensa .
Este carácter de alguna manera implícito de los pensamientos sutiles e intuitivos que están involucrados en las
operaciones.
por el cual nos engañamos a nosotros mismos por medio de lo que Sartre llamó mala fe puede interpretarse como el
no ser plenamente consciente de los conceptos en cuestión y de las operaciones que los involucran: esto
podría haber sido lo que hizo que Freud atribuyera estas operaciones a un topos que se llamaría
"Preconsciente".
Sin embargo, este hecho no implica la existencia de un "preconsciente" más que el hecho de que cuando
percibimos las sillas como sillas y los perros como perros los conceptos sutiles e intuitivos en términos de los cuales
percibirlos no aparecen explícitamente, pero se consideran implícitos de alguna manera.
VEA CÓMO CONSULTAR TODO LO ANTERIOR SIN TENER QUE REPETIRLO
COMPLETAMENTE.
80 Dado que en el nirvana -ya sea manifiesta como el Ser -qua- Ruta o como el Ser -qua- fruta-la-energética volumedetermining-

el alcance de la conciencia es total, y también lo es la conciencia del espacio-tiempo, de modo que no hay
Conciencia dualista, temática, posicional, reflexiva del objeto, el nirvana está más allá de la memoria reflexiva.
Sin embargo, también está más allá del olvido, ya que la condición para olvidar es que haya memoria y que el
la base de todo neutral puede manifestarse, lo que no puede ocurrir en el nirvana , porque la base de todo es precisamente el
condición en la que ni el nirvana ni el samsara se manifiestan.
Sin embargo, a pesar del hecho de que el nirvana está más allá de la memoria reflexiva, no está completamente más allá de la
memoria. De hecho,
de lo contrario no habría forma de "no permanecer en duda" después de la Introducción directa. Además, en el
caso del Self -qua- Fruit, ya que el individuo ha alcanzado la capacidad perfecta para vivir sin reflexividad
conciencia, la memoria no reflexiva es más poderosa que la memoria reflexiva de los seres engañados. En
653
de hecho, la falta de memoria reflexiva y la capacidad de establecer huellas mnemotécnicas reflexivas en la parte inferior
los animales que carecen de corteza cerebral deben caracterizarse como subhumanos; la falta de memoria reflexiva y
la capacidad de establecer huellas mnemotécnicas reflexivas en bebés en quienes esta corteza no está completamente
mielitizada es
ser caracterizado como humano subdesarrollado; y la falta de memoria reflexiva en los Budas, que tienen un
la corteza cerebral totalmente mielitizada ha ido más allá del funcionamiento dualista que depende de esa corteza,
y el hecho de que no establecen huellas mnemotécnicas reflexivas, son propiamente sobrehumanas. Sin embargo,
Esta caracterización de la Budeidad como sobrehumana no implica en ningún sentido una teoría de la evolución.

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ver a los "humanos primitivos" como incapaces de alcanzar la budeidad: en este contexto, se entiende el término
exclusivamente en el sentido ontogenético de algo que algunos individuos alcanzan después de haber desarrollado su
condición humana, pero no en el sentido de Wilber de tener que establecer estructuras sucesivas hasta el supuesto
Se establecen "estructuras de la budeidad", porque las "estructuras de transición" pertenecen al samsara , y en el
Por otro lado, es posible que algunas personas especiales logren la plena realización a una edad bastante temprana sin
El desarrollo de todas las estructuras de Wilber, por ejemplo, toma una precondición del Despertar e incluso de
Experiencia transpersonal.
Una discusión sobre el olvido en general sería tan compleja que requeriría un libro separado, y en cualquier caso
La tasa va mucho más allá de los objetivos del presente libro.
81 No debemos malinterpretar el concepto de la desconcertante sorpresa de la condición neutral de la base de

todo y cree que esta condición es necesariamente como un desmayo en el que no se manifiestan datos sensoriales. Aunque
algunos
los casos de la condición neutral de la base de todos no implican la manifestación de sensaciones, la
Las instancias a las que se hace referencia aquí implican la manifestación completa del continuo de datos sensoriales.
En términos de teoría de sistemas, la capacidad de ignorar algo se explicaría en términos de lo instantáneo.
manifestación de un ciclo de retroalimentación negativa.
82 Explicaciones de este tipo son lo que Gregory Bateson (1972) ilustró con la explicación de

razón por la cual el opio y sus derivados inducen el sueño al postular un "poder de dormitorio" de estas drogas, en
un juego de palabras que las bautiza como "hipótesis de dormitorio".
83 Sartre solía poner en mayúscula el término "otro" cuando, en lugar de referirse a un individuo específico, era
aludiendo a una instancia abstracta que en la práctica podría ser completada por cualquier persona que no sea la persona que es
teniendo la experiencia siendo considerada. Estoy siguiendo el uso de Sartre del término.
84 En la mayoría de los idiomas vivos, los niños no se conocen como "eso", sino como "él" o "ella", según el caso. yo

soy reacio a usar el pronombre "it" para referirme a los niños también cuando escriben en inglés.
85 Tengo en mente la teoría de los orígenes del autismo desarrollada en Winnincott (1974): si el otro original

reacciona al infante sobre la base de sus propios estados de ánimo en lugar de reaccionar al infante sobre la base de
comportamiento de este último, y por lo tanto reprime al infante cuando este último debe ser recompensado o ignorado, etc. y
Sus reacciones hacia el bebé son demasiado rebeldes e intensas, este último no podrá desarrollar un
criterio coherente que le permite evitar los cursos de comportamiento que provocarán la madre
punción y, por lo tanto, el bebé no podrá saber cuándo es "seguro" cederle el paso libremente
motilidad, cuándo y cómo es "seguro" comunicarse con el otro original u otros, y por lo tanto es
posible que él o ella decida que es más seguro no aventurarse en ningún tipo de acción, o en cualquier tipo de
comunicación con otros seres humanos, que ya no se atreven a salir al mundo, a expresarlo o
ella misma y / o para comunicarse: él o ella reaccionarían a una situación de vida insostenible desarrollando
la desesperada "estrategia" del autismo.
86 Podría decirse que la acción en el sentido más estricto del término surge una vez como ser para uno mismo, involucrando la

ilusión
que el sujeto mental es la fuente de la motilidad, se ha manifestado y desarrollado, y el bebé ha aprendido
controlar la motilidad como resultado de experiencias como la que se describe. Del mismo modo,
antes de que un bebé aprenda a controlar la movilidad desde el punto de vista de los criterios del otro original, esto
la motilidad puede no ser referida como subjetiva en el sentido más estricto del término, ya que no parece tener
un sujeto independiente y autónomo como fuente. La ilusión de que las acciones "son realizadas por" lo mental
el sujeto, el polo noético de la experiencia, se desarrolla completamente como resultado de la inhibición que se considera, una
vez
ser para sí se convierte en el objeto que el otro original percibe como el individuo que actúa y, por lo tanto,
se hace responsable del comportamiento del individuo. Sin embargo, en la etapa inicial que precede al autocontrol, el
El comportamiento del bebé no tiene impedimentos (y en este sentido es gratuito, aunque no es libre en el sentido de que
implica “ libre
voluntad ") y espontánea, como corresponde a una de las connotaciones del concepto de" subjetividad ".
87 Sullivan llamó a su enfoque una teoría interpersonal de la psiquiatría porque creía que la psiquiatría era el

estudio de lo que sucede entre las personas: en lugar de que haya personas que sean de esta o de otra manera y tengan
654
estos o esos impulsos o impulsos, hay una relación . Esto puede ilustrarse con el siguiente extracto
de Bateson (1990) (traducido del español por el autor de este libro):
"Es correcto (y representa un gran avance) comenzar a pensar en los dos lados que participan en la interacción como
dos ojos, cada uno de los cuales da una visión monocular de lo que sucede, pero que juntos dan un binocular
visión [que permite la apreciación] de la profundidad. Esta doble visión es la relación.
“La relación no es interior a la persona individual. No tiene sentido hablar de 'dependencia',
'agresividad', 'orgullo', etc .: todas estas palabras tienen su raíz en lo que sucede entre las personas, no en esto o
esa cosa supuestamente ubicada dentro de una persona.
“Hay, sin duda, un aprendizaje en el sentido más estricto. Hay cambios en A y cambios en B que
corresponden a la dependencia-protección de la relación. Pero la relación es lo primero: es un precedente .

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"Solo si uno se aferra rigurosamente a la primacía y la prioridad de la relación, se puede evitar el dormitorio
explicaciones El opio no contiene un principio de dormitorio y el ser humano no contiene un
principio agresivo ".
Esto ilustra la diferencia esencial entre Sullivan y Freud: este último consideraba al ser humano como bastante
mónadas autónomas que tienen impulsos o impulsos inherentes (especialmente los sexuales y agresivos) y quién
conectarse con otros que satisfagan sus necesidades para satisfacer esos impulsos o impulsos, y postuló el
hipótesis de dormitorio según la cual la personalidad está inherentemente compuesta de tres elementos (que
fueron diferentes en el primer y el segundo tema).
88 El término deriva del comportamiento del inglés medio y del behhaban anglosajón . De acuerdo con la

El nuevo diccionario Webster del siglo XX , versión íntegra , segunda edición , behhaban significa "retener" o

"Restringir", y habban solo significa "tener"; por lo tanto, la interpretación de Watts de la etimología como "ser
tener uno mismo "parece plausible.
89 La composición genética del individuo corresponderá (al menos en gran medida) a las propensiones kármicas que,
dada la presencia de condiciones contributivas, manifestadas en una vida determinada.
90 Como se mostrará en una nota a la próxima sección sobre la sombra de Jung como una "fantasía inconsciente"

cuando el otro original regularmente no le otorga al bebé su admiración o aceptación por adoptar
cursos de comportamiento que la sociedad considera aceptables o dignos de elogio, el bebé puede buscar admiración o al
menos
aceptación de los desviados y, por lo tanto, encarnará una identidad que estos desviados admirarán o al menos
aceptar.
91 Me refiero al proceso que Ronald D. Laing (1972) bautizó como “mapeo familiar”: el otro original

y otras de nuestras personas más importantes y significativas nos ven como "tomar después" de uno de sus
propios hermanos,
y por lo tanto proyectar sobre nosotros la orientación de las energías (Skt. bija ; Tib. sabön [ sa bon ]) característica
de ese hermano por medio de lo que Laing llamó "atribuciones con fuerza de órdenes" (ver más abajo en
el texto normal), lo que hace que encarnemos una orientación similar de energías, que a su vez puede depender
en gran medida en las propensiones que son más evidentes en el niño, que debido a la herencia
puede parecerse a los de uno o más hermanos ... todos los cuales responderán a los karmas y
funcionará como condiciones secundarias para la manifestación de karmas particulares en esta vida.
92 cf. nota 85, que hace referencia a la teoría de Winnincott sobre la génesis del autismo.

93 Esto, a su vez, tendrá que ver con la interacción entre la composición genética del otro original.

y las condiciones de su propia educación: la medida en que ella o él fueron sometidos

dobles enlaces patógenos (el concepto se define en una nota a este volumen), el grado en que
su propia madre u otra persona original respondieron a su comportamiento en lugar de a su propio estado de ánimo,
etc.
la composición genética y las condiciones de su propia educación son condiciones contribuyentes
respondiendo e interactuando con su propio karma . Gregory Bateson (1972) ha explicado cómo un
la madre que es impulsada irracionalmente por la culpa puede usar al niño como un receptor de culpa hacia quien ella
puede proyectarlo, atribuyéndole al niño la culpa que siente que depende de la situación, para eludir
ella misma. Esto sucede porque la madre misma fue utilizada como un receptor de culpa, pero ella es del tipo
que por su parte está obligada a proyectarlo y puede hacerlo, en lugar de ser del tipo que
lo absorbe, volviéndose loco por ello. El asunto en discusión es un asunto muy complejo que
no se puede explicar de manera tan reductiva como lo hice en esta nota; Lo he tratado con mayor detalle
en Capriles (1986) y otras obras.
94 Para una explicación del "doble enlace", cf. Bateson (1972) (particularmente [a] "Hacia una teoría de

Esquizofrenia, "[b]" La dinámica de grupo de la esquizofrenia ", [c]" Requisitos mínimos para una teoría de
Esquizofrenia "y [d]" Double Bind, 1969 ").
655
Vale la pena señalar que la evidencia reciente que supuestamente habría sostenido las teorías genéticas y orgánicas
de lo que se conoce como esquizofrenia no ha socavado la hipótesis del doble enlace. El caso es que
Bateson no concibió su hipótesis como excluyendo elementos genéticos u orgánicos: desde el principio, él
mostró cómo, si hubiera una base genética para la supuesta entidad nosológica así designada (y el
lo mismo se aplicaría si se demostrara que existe una base orgánica de esquizofrenia), su existencia sería
compatible con su propia hipótesis. En contraposición, se ha afirmado que Laing hizo explícitamente y
descartar radicalmente todas las teorías genéticas y orgánicas (Boyers y Orrill [Eds. 1971]) - y, sin embargo, en su principal
En sus libros, sus palabras no parecen descartarlas.
95 Un ejemplo que Bateson da de estas órdenes contradictorias es la madre que le dice al niño: "bésame" y

luego, cuando el niño se acerca a ella, tensa sus músculos mientras se aleja un poco del niño,
que paraverbalmente transmite la orden, "no te acerques a mí" o "no me beses". Esto hace que el niño
detenerse antes de besarla, sobre lo cual ella lo recrimina diciéndole, "qué pasa, no
¿Me amas? ”con una entonación de la voz y una intensidad destinada a hacer que el niño se sienta extremadamente

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culpable. Este tipo de doble vínculo hace que el niño esté completamente confundido e incapaz de reaccionar, por lo que sea
que él o
ella hace él o ella será castigada. No hace falta decir que otros ejemplos de este tipo de doble enlace pueden ser
mucho más insidioso que este.
96 Bateson da el ejemplo del Maestro Zen que, mientras muestra a sus discípulos un palo, les dice: "si

di que este es un palo que te golpearé; si dices que esto no es un palo, te golpearé; si no dices ninguno de estos
cosas que te voy a ganar: ¡¡¡¡¡¡¡¡CUÉNTELO, ¡¡¡¡¿QUÉ ES ESO ?! ”
97 Considere el caso de una madre que le dice a un grupo de personas, incluido su hijo, "se comportará, porque él
es un buen chico, ¿no es así? ”y quien mientras lo hace mira al niño atentamente con una sutil amenaza
expresión que le dice que también puede ser muy malvado pero que se comporta mejor para evitar
ser arrojado al infierno como sucedió tantas veces en el pasado en el proceso de su educación (está claro
que en este ejemplo las declaraciones que hace la madre son atribuciones en lugar de órdenes, pero en la medida en que
las atribuciones son del tipo de RD Laing llamado "atribuciones con fuerza de requerimiento" [discutido más adelante en
el texto normal] pueden considerarse válidamente como órdenes, y dado que las dos atribuciones que hizo son
mutuamente contradictorias, parece no haber duda de que estamos hablando de un tipo de doble vínculo que
Bateson no lo consideró).
98 El elemento más importante en el superyó es el superyó del otro original; andando el tiempo

Las opiniones y puntos de vista de otros pueden establecerse en posiciones más importantes que las de los
otro original, pero en general el superyó del otro original será el aspecto más determinante de nuestro
superego a lo largo de nuestra vida . En cualquier caso, una vez que se ha establecido el superego, solo podemos ver
nosotros mismos a través de los ojos de los otros internalizados, que reflejan sus superegos, lo que significa que nosotros
vernos a través de los superegos de los demás.
Las miradas que provocan vergüenza esculpen y sostienen la imagen oscura y negativa de nosotros mismos que, como se
mostrará a continuación
en el texto regular, es la base fenomenal de la fantasía que Jung llamó la sombra . En turno,
Las miradas de admiración tallan una autoimagen ideal positiva que, en el caso de la normalidad, bien adaptada
individuos, corresponderán en mayor o menor grado a ideales socialmente sancionados, y que el
los individuos en cuestión deben esforzarse por encarnar para huir del infierno en el que fueron arrojados por la vergüenza
mira. Hoy en día (en parte debido a contradicciones en lo que se sanciona socialmente) la mayoría de las personas
no encarnar esta imagen ideal; en cambio, una mayoría debe contentarse con desarrollar un programa regular
ego, identidad consciente o autoimagen, tan bien adaptada a la sociedad como sea posible, que se ubicará
entre los extremos representados por la autoimagen oscura y negativa que es la base fenomenal
de la sombra, y la autoimagen positiva positiva, más cercana a una u otra, dependiendo de la extensión
cuál u otro prevalece en la forma en que los otros más significativos (externos o internalizados) ven el
individual, que dependerá en mayor o menor medida de lo que Ronald D. Laing llamó "familia
mapeo ", que se definió brevemente en una nota anterior.
En la medida en que negamos ser la imagen ilusoria oscura y negativa, e intentamos convertirnos en la imagen propia positiva /
ideal
o la autoimagen habitual, nos afirmamos que somos la (ilusoria) imagen oscura y negativa que debería ser
negado, quedando así bajo el poder de esta fuente del mal. Sin embargo, como la psicología junguiana tiene
se muestra, el mal resulta principalmente de la necesidad de negar esta imagen en uno mismo y proyectarla en otros: ya que en
un
nivel consciente tenemos que creer que somos nuestra propia imagen, una vez que nos volvemos oscuros y negativos
fantasía, estamos obligados a proyectarla fuera de nosotros mismos, identificándola con otras personas y odiando
ellos y ejerciendo violencia contra ellos como si fueran esa fantasía.
656
99 Estoy usando el verbo "identificar" en un sentido general, en lugar de en cualquiera de los tres freudianos principales
sentidos del término. Sin embargo, si nos privamos de sus implicaciones sexuales, la interpretación de Freud de la
término en el artículo de 1925 "Der Untergang des Oedipuskomplexes" (en los documentos recopilados , "The
Paso del complejo de Edipo; en la edición estándar , "La disolución del Edipo
Complejo ") y en el artículo de 1933" Nuevas conferencias introductorias sobre psicoanálisis ", y no
limitarlo a una explicación del origen del superyó, el sentido en el que Freud usa el término en
estos trabajos pueden ser el sentido freudiano del término que más se acerca al significado que soy
dando el verbo en cuestión.
100 El pasaje continúa (Gibran [2000]; traducción al inglés del extracto del autor de este libro):

"... No entienden la ley de Dios, ni entienden el propósito de la verdadera religión, ni distinguen el

inocente del pecador. Solo ven la superficie de los objetos sin conocer sus secretos; ellos
pronuncian sus veredictos con ignorancia, juzgan con ceguera, igualando al criminal y al
inocente, lo bueno y lo malo. ¡Lástima los que procesan y juzgan al pueblo!
101 Sin embargo, entre los diferentes tipos de pensamiento, algunos pueden volverse más fuertes y otros más débiles según

al tipo de seres elementales entre las ocho clases y sus subclases, que gobiernan el continente o
la región, y de acuerdo con los guardianes locales que gobiernan sobre el área más limitada donde uno donde uno

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encuentra uno mismo. Así, uno puede preguntarse, ¿son estos seres pensamientos de nuestras propias mentes o entidades?
asociado con lugares en el mundo físico? Los términos de la pregunta en sí están equivocados, porque
se basan en la suposición errónea de que existe una división entre la mente y el mundo, dentro y fuera,
modos de manifestación de energía de dang ( gdangs ) y tsel ( rtsal ), lo cual no es el caso en absoluto. Lo que hay
es, es un continuo de los tres modos de manifestación de energía, y hay relaciones muy específicas
entre lugares en el mundo de la energía tsel y los tipos de pensamiento que se manifiestan en la energía dang. De todos modos,
La reconocimiento de la verdadera condición de la Base en la manifestación de rigpa libera al individuo del
poder del tipo de pensamientos asociados con un lugar, y la repetición de esto en la dinámica del mandala
esto se discutirá en el texto regular de un capítulo posterior y, a la larga, de alguna manera los convertirá
en guardianes de las enseñanzas.
102 Al igual que en la interacción humana, la conciencia establece un vínculo de ser con la entidad indicada por uno

nombre, en el plano de las relaciones "internas" del individuo, la conciencia establece un vínculo de ser con el
autoimagen del individuo.
103 Como se señaló en la discusión del concepto de Freud de la "condición oceánica", en el tema del recién nacido y

el objeto aún no se ha convertido en una dualidad claramente definida, pero existe una disposición para que esta dualidad
desarrollar, mientras que en los individuos despiertos la conciencia de la separación ilusoria entre el sujeto mental (el
polo de conocimiento noético) y el objeto (el polo de conocimiento nomático) ya no pueden manifestarse como el
La disposición para hacerlo ha sido neutralizada o quemada.
104 Burton Watson representa el fragmento de manera diferente; según él (Watson, Burton, Trans, 1968, p. 253),

el infante
“... mira todo el día sin pestañear, no tiene preferencias en el mundo de lo externo. Para mover
sin saber a dónde va, sentarse en casa sin saber lo que está haciendo, recorrer y
dando vueltas con otras cosas, cabalgando con ellas en la misma ola: esta es la regla básica de preservación de la vida ... "
105 El punto es que el bebé aún no divide el continuo sensorial en figura y fondo.

106 El punto es que el bebé aún no se ha convertido en el objeto que otros perciben como él o ella, y puede que no

incluso han desarrollado una clara distinción entre sujeto mental (o polo de conocimiento noético) y objeto
(o polo de conocimiento noemático).
107 Wilber (1993); en el mismo sentido, cf. también Wilber (1995).

108 Un individuo puede usar métodos espirituales para inhibir la tendencia a conocerse a sí mismo como objeto

(que, como hemos visto, al establecer un vínculo de ser entre el sujeto mental y el objeto,
dificulta el desempeño del individuo). Sin embargo, incluso los dioses que han tenido éxito en esto pueden ser víctimas.
de la tendencia anterior y, por lo tanto, terminan gravándose, solo para aquellos que han alcanzado el
Self -qua- Fruit (es decir, quienes se han establecido con mayor firmeza en el ocultamiento de la Self -qua- Base)
son totalmente libres de obstáculos (Existe la historia de la competencia entre Shakyamuni y un dios
quien era un maestro de sitar player. Inicialmente, ambos se desempeñaron tan maravillosamente que no había forma de elegir
un
ganador. El dios sacó una cuerda de su sitar y siguió jugando magistralmente, y también lo hizo Shakyamuni, con el
mismo resultado; luego, quitaron una segunda cuerda ... hasta que finalmente Shakyamuni se quitó todas las cuerdas, y
657
Sin embargo, siguió jugando magníficamente. En esta historia, tocar con cuerdas representa tocar condicionado y tocar
sin cadenas es un símbolo para jugar en un estado totalmente libre de condicionamiento).
109 Este es el término de Sartre para el fenómeno en cuestión. Sartre habla de Ser para sí mismo, que corresponde

al sujeto mental aparentemente separado, y Ser en sí mismo, que es el modo de ser de todo lo que
aparece como objeto. Ser-para-Otros surge cuando Ser-para-Sí mismo se convierte en ese fenómeno de Ser-en
Sí mismo que se indica por el nombre del individuo. Sartre dice que esto ocurre, por ejemplo, cuando uno
"Se siente tocado en el corazón por la mirada del Otro" (por ejemplo, cuando uno mira a través de un ojo de cerradura y
entonces, de repente, uno se da cuenta de que está siendo observado como si estuviera en un acto tan vergonzoso).
110 Retraducido al inglés por mí mismo: editor anónimo (1959), Budismo zen . Una introducción a

Zen con historias , parábolas y acertijos koan contados por los maestros zen . Mount Vernon (Nueva York), El
Peter Pauper Press., Págs. 13-4.
111 Esto a menudo se hace con demasiada violencia y, lo que es mucho peor, los castigos a menudo se infligen dependiendo

en los propios estados de ánimo de los padres más que en el carácter objetivo de las acciones del niño.
112 El hecho de que admito la distinción de Eisler (1987) entre las religiones (y los pueblos) de la espada y las religiones

(y los pueblos) del cáliz no significa que postule y elogie una etapa de adoración a la diosa previamente para
la adoración de dioses masculinos, o que yo vea la adoración de diosas como el ideal de integración ecológica. Empezar
con, estoy de acuerdo con Cauvin (1987, 1998/2000) que la introducción de los dos dioses masculinos y femeninos diosas
son los principales signos de la "Caída" que resultó en la pérdida del sentido de divinidad de este mundo y en general
de plenitud primordial, igualdad, armonía, etc. Además, también estoy de acuerdo con Rosemary Radford.
Ruether (1992), que no debemos suponer que los pueblos agrícolas de Eurasia que más tarde fueron
 Página 28
conquistado y dominado por los pueblos semíticos e indoeuropeos (como, por ejemplo, los sumerios,
los elamitas y los dravidianos) eran totalmente no violentos y absolutamente igualitarios (socialmente,
económica, política o sexual), como lo fueron los seres humanos en la Edad de Oro: aunque la violencia y
la verticalidad se desarrolló menos entre los pueblos agrícolas en cuestión, entre ellos estos vicios y
los defectos ya se habían desarrollado en gran medida.
113 Por supuesto que nos preocupamos por aquellos que nos son queridos, pero también lo hacemos por nuestra propia

preocupación, en la medida en que somos

emocionalmente dependiente de ellos y en la medida en que su desgracia nos causaría dolor.
114 Thomas Hobbes (1970), quien afirmó que homo homini lupus ("el hombre es el lobo del hombre"), vio erróneamente

La guerra de todos contra todos por ser inherente al estado de naturaleza que precede al contrato social en el origen.
del Estado: en su opinión invertida, porque en el estado de naturaleza todos tenían el derecho natural de disfrutar de todas las
riquezas,
todos lucharon contra todos por estas riquezas, y fue para poner fin a esta guerra que surgió la necesidad de un
soberano con el poder de hacer cumplir las leyes para poner fin a esta condición. Por lo tanto, está claro que Jung
creía las fantasías populares actuales sobre trogloditas machos feroces y competitivos que arrastraban a las mujeres por su
pelos en sus cuevas, que como se muestra a continuación en el texto regular se contradicen con los hallazgos recientes de
paleopatología, que apoya la visión expuesta en este libro y, por lo tanto, la de los estoicos y los de
Todas las tradiciones de sabiduría tienen su centro en el Monte Kailash.
(La frase se originó en Asinaria , el trabajo de Plauto [254-184], que dice, Lupus est homo homini non
homo . Symmacus, siglos IV y V dC, en una de sus Epístolas [IX, 108] afirmó que, Homo
homini deus est, si suum officium sciat [El hombre es un dios para el hombre, si conoce su deber]. Por su parte,
Francis Bacon [1981] afirmó que Iustitiae debetur quod homo homini sit deus non lupus [“Se debe a
justicia de que hombre a hombre es un dios, no un lobo "], que sintetiza ambas afirmaciones).
115 VERTICALIDAD / OPRESIÓN Y REPRESIÓN SEXUAL: EXPLICAR.

116 La persona es la imagen pública del individuo. La palabra está, obviamente, relacionada con la palabra persona y

personalidad, que deriva de una palabra latina que se refiere a las máscaras utilizadas en el teatro griego (que como nosotros
saber impidió que el público viera la expresión del actor / actriz y amplificó su voz). Entonces
La persona es la máscara que nos ponemos antes de mostrarnos al mundo exterior. Aunque comienza como un
arquetipo, para cuando hayamos terminado, hacerlo real y darle un contenido específico en el transcurso de nuestro
desarrollo biográfico, es la parte de nosotros más distante del inconsciente colectivo.
En el lado positivo, es la "buena impresión" que todos deseamos presentar a medida que cumplimos los roles que la sociedad
requiere de
nosotros, sin embargo, se convierte en un problema, y nos lleva a proyectar la sombra sobre los demás, dando lugar al mal,
cuando
lo confundimos con nuestro verdadero ser o nuestra verdadera naturaleza: en general (Jung no pudo hacer de esto una regla)
Creemos que realmente somos lo que pretendemos ser. Sin embargo, la persona también puede ser la "falsa impresión" que
utilizamos para manipular las opiniones y los comportamientos de las personas, en cuyo caso es menos probable que lo
confundamos con
nuestro verdadero yo o nuestra verdadera naturaleza.
658
117 Se afirma que la fuente del mal no es la sombra, sino el impulso para proyectarla en otros. Sin embargo, si
la sombra no es el remanente de nuestros ancestros animales, sino una fantasía que estamos obligados a eludir
(es decir, para "hacer inconsciente"), entonces no hay diferencia entre su existencia y el impulso para proyectar
sobre otros: existe en el modo de fantasía inconsciente y, como tal, implica el impulso de proyectarlo
en otros, y el momento en que esta unidad disminuye es el momento en que nuestra valoración delirante de la
fantasía inconsciente y, por lo tanto, nuestra creencia en su verdadera existencia y nuestro odio hacia ella se disuelve.
118 En el sistema de Jung, la sombra es el "lado oscuro" del ego, y el mal del que somos capaces es a menudo

almacenado allí, a pesar de que el arquetipo en cuestión, como los animales, no es ni bueno ni malo, porque es amoral
y, por lo tanto, inocente: es capaz de cuidar tiernamente su matanza joven y viciosa por comida, pero no
elige hacer cualquiera de los dos. Sin embargo, desde nuestra perspectiva humana, el mundo animal parece bastante brutal,
inhumano,
entonces la sombra se convierte en una especie de cubo de basura para las partes de nosotros mismos que no podemos admitir.
El animal no es simplemente una metáfora de Jung, porque él vio la sombra como derivada de nuestro prehumano,
pasado animal, cuando, según su cosmovisión darwinista, nuestras preocupaciones se limitaban a la supervivencia y
reproducción, y cuando no estábamos cohibidos y, por lo tanto, no podíamos tener moraleja. Así el sexo y la "vida
instintos "en general (que la opinión expresada en este libro no admite ser así) se encuentran en la sombra.
Los símbolos de la sombra incluyen la serpiente (como en el jardín del Edén), el dragón, los monstruos y los demonios; eso
A menudo protege la entrada a una cueva o una piscina de agua, que es la imagen del inconsciente colectivo.
 Los arquetipos de Jung, que podrían ser patrones, como, por ejemplo, algún tipo de historia o figuras.
119 

personajes encarnados: eran los contenidos del inconsciente colectivo, que Jung también llamó
dominantes, imagos, imágenes mitológicas o primordiales, etc. Se puede decir que un arquetipo es un
tendencia, que no se deriva de la experiencia biográfica del individuo, a experimentar cosas
en cierta forma. Aunque Jung los trató casi como si fueran órganos psicológicos,
análogos a los físicos en que ambos son datos morfológicos que surgieron a través de la evolución, ellos

Página 29
difería de los instintos de Freud en que no se los consideraba realmente cosas biológicas: ellos
eran más como necesidades espirituales. De hecho, un arquetipo es como una necesidad y al mismo tiempo un
principio de organización que es anterior a cualquier forma específica y que hace que el individuo produzca
La forma específica del arquetipo en su psique sobre la base de experiencias biográficas. Jung
enumeró cuatro formas principales de arquetipos:
-El yo
-La Sombra (que tiene características sui generis que arrojan dudas sobre si realmente es un
arquetipo)
-La Anima
-El Animus
Otros arquetipos importantes son la Syzygy ("Pareja Divina"), por ejemplo, Eones Gnósticos; el niño; el
Übermensch ("Superman", el Omnipotente); el héroe; la Gran Madre, buena o terrible;
el viejo sabio; el embaucador o mono; el Puer Æternus ("niño eterno") que no crece;
El hombre cósmico. En el caso del arquetipo de la madre, para todos los bebés se necesita un
nutriendo al otro original que se ocupa de sus necesidades, físicas y espirituales, y sin embargo, el
Un arquetipo particular dependerá del tipo de madre del bebé y del personaje o su
relación con ella El arquetipo de la madre está simbolizado por la madre primordial o "madre
tierra ", según las tradiciones judeocristianas Eva y María, e incluso por símbolos como la iglesia, el
nación, un bosque o el océano: alguien cuya propia madre no pudo satisfacer las demandas de la
arquetipo en el curso de la relación con la madre física, puede buscar insistentemente consuelo en
la iglesia, en identificación con "la patria", en María, etc. Un grupo de recuerdos y
Las interpretaciones asociadas con un arquetipo son complejas, por ejemplo, un complejo madre asociado con
El arquetipo de la madre.
El caso del arquetipo del padre es más interesante, ya que si asumimos que en el pasado antiguo los infantes
no sabían quiénes eran sus padres, podemos ver cómo se desarrolló el arquetipo en cuestión con el
desarrollo de roles sociales como sociedad desarrollada en el curso de su evolución degenerativa. Incluso
cuando un arquetipo no tiene una persona real en particular disponible, tendemos a personificar el
arquetipo, es decir, convertirlo en un personaje mitológico de "libro de cuentos". Este personaje simboliza el
arquetipo.
120 Como se vio en una nota anterior, en La Relación entre el Ego y el Inconsciente (1928, Parte I, Capítulo 2, en

CW, VII: 149n. En Jung [1972a]), leemos:

659
"Sin duda, en un nivel anterior y más profundo de desarrollo psíquico, donde todavía es imposible distinguir
entre una mentalidad aria, semítica, hamítica o mongola, todas las razas humanas tienen un colectivo común
Psique. Pero con el comienzo de la diferenciación racial se desarrollan diferencias esenciales en el
psique colectiva también ".
121 La teoría de DeMeo (1998), que Taylor (2005) respalda, es que la violencia y toda la humanidad

los rasgos caprichosos surgieron como resultado de la desertificación en áreas que tienen una población suficientemente
densa,
lo que llevó a las personas a luchar entre ellas por los escasos recursos necesarios para la supervivencia. Aunque
Es cierto que en animales o presas la sequía y la escasez de alimentos dan lugar a impredecibles
estallidos de violencia, parece que no hay evidencia de que ocurra lo mismo entre los humanos
(Por el contrario, las imágenes que vemos de las personas durante las hambrunas en el Sahel son de extrema pasividad).
Además, la investigación ha "demostrado" que en Mesopotamia, una de las áreas de la región más amplia
donde, según DeMeo, la desertificación dio lugar a la caída de los seres humanos: la desertificación
fue provocado por la intervención de humanos "caídos" en su entorno; por lo tanto, si
la desertificación tuvo un impacto en el otoño, fue una respuesta positiva de las insidiosas intervenciones de
Humanos caídos en el medio ambiente. De hecho, todas las teorías tradicionales sobre el degenerativo
evolución de la humanidad da por sentado que la evolución en cuestión, en lugar de ser el resultado de
circunstancias fortuitas "externas" son inherentes al fenómeno humano; en el caso de esto
escritor, se ha relacionado con la estructura y función de la psique humana.
122 No me refiero solo a acciones moralmente reprobables, sino también a cualquier curso de comportamiento,

reacciones o falta de reacciones que pueden dar lugar a gibes, burlas y agresiones, lo que provoca vergüenza. por
Por ejemplo, en la escuela, los niños siempre buscan a otros que puedan ser objeto de burlas, burlas y
agresiones para evitar ser objeto de tales cursos de comportamiento. De hecho, la dinámica de
la sombra también es bastante evidente entre los niños, y tal vez más evidente entre ellos de lo que es
entre adultos en condiciones normales. Además, la experiencia de ser objeto de tales gibes, burlas
y las agresiones son un elemento muy importante en el desarrollo de la sombra.
123 En Capriles (1986), pp. 249-250 leemos:

Página 30
"El bebé se ha estado moviendo espontáneamente sin que nada inhiba su espontaneidad libre (y
sin que su experiencia de ser un hacedor autónomo y separado se haya desarrollado completamente). Entonces el
el otro original percibe en él o ella un curso de motilidad que ella o él ha aprendido a ver como inadmisible;
inmediatamente, él o ella interfiere, mirando con reproche al bebé y muy probablemente sacudiéndolo o golpeándolo
o él hasta que se haya inhibido el curso de la motilidad. Más adelante, es posible que sea suficiente para
otro original para mirar al bebé con gran intensidad emocional, percibiéndolo como vergonzoso
objeto , para inhibir la motilidad del infante. De ahora en adelante, si el otro original está bien adaptado, él o ella
recurrirá a la violencia física solo si, de acuerdo con el criterio que lo domina, la infracción
cometido por el infante es realmente 'terrible'; sin embargo, algunos han sido condicionados a indiscriminadamente
recurrir a la violencia y, por lo tanto, recurrir a ella sin importar la gravedad de la infracción cometida
por el infante. La idea es inhibir la motilidad del bebé, ofreciéndole una fantasía de que él o ella
Siempre quiere huir hacia la identidad que la madre aprueba o quizás incluso admira en ella o él. Sin embargo,
esto nos desvía hacia el tema de la siguiente sección, que es la forma en que la sombra de la fantasía
y la identidad consciente interactúa. Lo que nos preocupa en este momento es que el bebé ha sido forzado
a convertirse en el objeto vergüenza de los demás de aspecto original, sacudiendo o golpes (es decir, para convertirse en el
objeto
el otro original percibe como su hija o hijo). Una vez que el bebé ha abandonado el curso de la motilidad.
la madre tenía la intención de reprimir, y está segura de que el bebé ha "aprendido la lección", si es una persona bien adaptada
persona que dejará al bebé solo, permitiéndole expresar libremente su motilidad de nuevo—
hasta que discierne un curso de motilidad que considera inaceptable. Más adelante veremos cómo esto afecta
la experiencia del infante ".
124 No es fácil definir la persona en pocas palabras. Se puede decir que es una máscara de la psique; un acuerdo

entre el individuo y la sociedad en cuanto a cómo comportarse, que tiene su propio nombre, título y posición, que
pretende tener individualidad, y que se convence a sí mismo y a los demás de ser un individuo, aunque todos
Las situaciones no son más que escenas inteligentes con diálogos recitados por la psique colectiva.
125 Mientras que Gregory Bateson aceptó la posibilidad de que las propensiones genéticas pudieran interactuar con el doble

vínculo
él consideraba como el desencadenante de la "esquizofrenia", Ronald Laing creía que no tenían relación con eso,
que, en su opinión, se desencadenó exclusivamente por patrones comunicacionales (doble vínculo, puesto en un
"Posición insostenible", etc.). En el extremo contrario a los de Laing están aquellos que reducen la psicosis a genética
660
factores, o quienes lo hacen con desviación y criminalidad (por ejemplo, Eisenck en los años sesenta y setenta,
y las teorías fisiológicas de la "esquizofrenia" en los años noventa).
126 Un hipnotizador nunca le dice al sujeto de la hipnosis que él o ella "deben sentir frío"; él dice: "te sientes
frío; siente el frío que hace ... "
127 En Cooper (1971), el autor señala que desde muy temprana edad algunos niños están entrenados para convertirse en "mal
ambiente".
receptores ", que pueden permitir que la madre o quien sea el otro original se deshaga de la culpa y otros no deseados
sentimientos y fantasías relacionadas.
128 Un ejemplo sería el de un niño que tiene un maestro religioso que enfatiza valores como el voluntariado.
pobreza, no violencia y "ofreciendo la otra chica", y los padres que pertenecen a la ANR y que defienden el
pena de muerte.
129 Freud usó dos términos diferentes: Ichideal , que es el que, siguiendo el uso establecido, soy
renderizado como "ego ideal" e Idealich , que literalmente significa "ego ideal". Jacques Lacan (1975), en
en particular, sostiene que los dos términos designan dos funciones totalmente diferentes: "El ideal de Ich , el ego
ideal, es el otro qua hablante, el otro en la medida en que tiene una relación simbólica y sublimada con el
ego, que en nuestro trato dinámico es a la vez similar y diferente de la libido imaginaria ". Sobre el
Por otro lado, según Lacan (1960), el ego ideal ( Ideal-Ich ) sería esencialmente narcisista
formación que se construye durante lo que él llama la etapa del espejo, y en consecuencia pertenecería a la
registro de lo imaginario y convertirse en una "aspiración" o un "sueño". Cf. también Roudinesco y Plon (1997).
130 Laplanche y Pontalis (1967) afirman la distinción entre Idealich ( moi idéal ) e Ichideal ( idéal du
moi ) no se encuentra en los escritos de Freud; si este fuera realmente el caso, sería una creación de Lacan en
La base de dos formas diferentes en que Freud expresó el mismo concepto. Cf. Roudinesco y Plon
(1997)
131 Como se indicó en la nota anterior, según Lacan (1960) lo que se convierte en una "aspiración" (y un "sueño") es
no el ego ideal, sino el ego ideal, que como se señala en el texto regular del intérprete estructuralista francés de
Freud contrasta con el primero.
132 Freud solo admitió fantasías conscientes, pero es un hecho que, mientras que en las fantasías a menudo nos idealizamos
hasta cierto punto (podemos fantasear con que somos héroes, sabios o lo que sea), también tenemos fantasías en las que

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hacemos exactamente lo contrario, por lo que en algunos casos es necesario mantenerlos inconscientes: esto es lo que
Isaacs llamó "fantasías inconscientes". Ella escribió (Isaacs [1989]; Laing 1961):
“El concepto de fantasía se ha ampliado gradualmente en el pensamiento psicoanalítico. Ahora requiere aclaración y
expansión explícita para integrar todos los hechos relevantes ...
“A) Las fantasías son el contenido primario de los procesos mentales inconscientes.
“B) Las fantasías inconscientes se refieren principalmente a los cuerpos y representan objetivos instintivos * hacia los objetos.
"C) Estas fantasías son, en primera instancia, los representantes psíquicos de libidinal y destructivo
instintos. * Al principio del desarrollo también se convierten en defensas, así como en el cumplimiento de deseos y
contenidos de ansiedad
"D) el" cumplimiento alucinatorio de deseos "postulado por Freud y su" identificación primaria "," introyección "y
La 'proyección' es la base de la vida de fantasía.
"E) A través de la experiencia externa, las fantasías se vuelven elaboradas y capaces de expresarse, pero no
dependerá de tal experiencia para su existencia.
"F) Las fantasías no dependen de las palabras, aunque pueden, bajo ciertas condiciones, que él sea capaz de
expresión en palabras.
"G) Las primeras fantasías se experimentan como sensaciones: luego toman la forma de imágenes plásticas y
representaciones dramáticas
"H) Las fantasías tienen efectos psíquicos y corporales, por ejemplo, en los síntomas de conversión, cualidades corporales,
carácter
y personalidad, síntomas neuróticos, inhibiciones y sublimaciones.
"I) Las fantasías inconscientes forman el vínculo operativo entre los instintos * y el mecanismo. Cuando estudiado en
detalle, se puede ver que cada variedad de mecanismos del ego surge de tipos específicos de fantasía, que en el
El último recurso tiene su origen en los impulsos instintivos. * 'El ego es una parte diferenciada de la identificación'. UN
'mecanismo' es un término general abstracto que describe ciertos procesos mentales que experimenta el
sujeto como fantasías inconscientes.
“J) La adaptación a la realidad y al pensamiento de la realidad requieren el apoyo de fantasías inconscientes concurrentes.
La observación de las formas en que se desarrolla el conocimiento del mundo externo muestra cómo el niño
La fantasía contribuye a su aprendizaje.
661
"K) Las fantasías inconscientes ejercen una influencia continua a lo largo de la vida, tanto en
condiciones normales como neuróticas
personas,
Las diferencias radicadas en el carácter específico de las fantasías dominantes, el deseo o la ansiedad.
asociado
con ellos y su interacción entre ellos y con la realidad externa ".
Por lo tanto, según Klein / Isaacs, la fantasía inconsciente es una experiencia; Isaacs escribe (1989):
"Un mecanismo es un término general abstracto que describe ciertos procesos mentales que se
experimentan
por el
sujeto como fantasías inconscientes.
"La fantasía es (en primera instancia) el corolario mental, el representante psíquico, del instinto. * Hay
No
impulso, sin impulso o respuesta instintiva que no se experimente como fantasía inconsciente ".
* Nota de la CE: Trieb: impulso o impulso. Creo que es útil tener en cuenta que en términos de
interpersonal
psicología de
Harry Stack Sullivan (Sullivan, Harry Stack, 1953; 1962; 1964, español 1968), o de la
multidisciplinario
teorías de Gregory Bateson (en particular, 1972, 1990), y en gran medida de la psicología y
[anti-
] psiquiatría de Laing, Cooper, etc., postulando cosas como Trieben no explica nada. Como
a modo de ejemplo, cf. por ejemplo, el último metalogue en Bateson (1972).
133 Esta es una tesis central en la concepción de Melanie Klein / Susan Isaacs de la fantasía
inconsciente.
134 Ya hemos visto eso, cuando un niño criado en una familia comparte los valores de la corriente
principal
sociedad, pero el otro original no le permite encarnar la identidad del otro en cuestión
aceptaría o admiraría, el niño puede tratar de encontrar a otros que admiren monstruos como el
eso constituye su sombra de fantasía y convierte a este último en una persona, en un intento de
convertir

Página 32
la fantasía que era una fuente de vergüenza en una fuente de orgullo. Sin embargo, el niño aún sería
afectado negativamente cuando otros normales lo perciben como el monstruo de fantasía, y además
desarrollaría una segunda sombra de fantasía si ocasionalmente los otros desviados de quienes él o ella
busca aprobación percibirlo como el tipo de persona que desprecian.
135 En Capriles (1977, 1986), expliqué algunas desviaciones sociales en relación con el fracaso de la
otro original para otorgarle al bebé aprobación y / o admiración por comportarse adecuadamente. La
cuestión es
que los bebés no pueden llegar a desarrollar una identidad consciente viable si no logran admirarlos, o
al menos aprobación, de otras personas importantes; por lo tanto, si el otro original no muestra al bebé
su aprobación cuando el bebé actúa de una manera que la sociedad considera correcta y deseable, es
Es probable que en algún momento el niño busque la aprobación de los desviados. Este fracaso del
original
otro para responder al bebé con admiración o al menos con aprobación, en algunos casos puede ser
condicionado por el reconocimiento del otro original en el niño de rasgos que ella o él estaban
condicionados a
asociarse a la sombra de fantasía, que probablemente son rasgos de alguien en una generación anterior
de
la misma familia exhibió y ganó esa repudio o censura de esa persona, de modo que al ver
el niño como "tomando después" a la persona en cuestión, se hacen atribuciones con fuerza de órdenes
el niño que condiciona su sentido de identidad, en un caso de lo que RD Laing llamó "familia
cartografía." Como se indicó en una nota anterior, en Cooper (1971), el autor afirma que desde muy
temprano
edad algunos niños están entrenados para convertirse en "receptores de mala vibra", lo que puede
permitir a la madre o quien sea
el otro original es deshacerse de la culpa y otros sentimientos y "vibraciones" no deseados, proyectando
sobre
ellos las fantasías relacionadas (que son todas por su parte relacionadas con lo que aquí llamo el
sombra).
Sin embargo, lo anterior se lleva a cabo de varias maneras, dependiendo de si el comportamiento
el otro original considera deseable es lo mismo que la sociedad en general considera deseable o está en
contradicción con eso. En el primer caso, la incapacidad del otro original para reforzar positivamente el
los cursos de conducta que él o ella considere "correctos" pueden llevar al niño a buscar la aprobación
de los desviados, como
descrito arriba; en el último caso, incluso si refuerza los cursos de conducta que considera correcta,
en la medida en que estos sean admirados por los desviados, llevará al niño a buscar la aprobación de
pares desviados (y, por el contrario, en este caso, la incapacidad del otro original para hacerlo puede
incluso llegar a
ser una fuerza que impulse al niño a buscar la aprobación de "personas bien adaptadas" y así
convertirse en
bien adaptado
para la sociedad). Sin embargo, como se mostrará en un capítulo posterior del texto regular, un
desviante
la madre tendrá más de una identidad mutuamente contradictoria (lo que Jung llamó persona) con su
sombra respectiva, lo que hará que la situación sea mucho más compleja.
En cualquier caso, los niños que, a medida que crecen, intentan obtener la aprobación y la admiración
de los desviados.
los niños o adultos que admiran los rasgos de comportamiento que la sociedad en general rechaza,
desarrollan el
superego, la identidad del ego (la persona) y la sombra en formas que son diferentes de las
en el que las personas bien adaptadas los desarrollan. De hecho, como Freud mismo sugirió, también
cuando el
otro original enseña los valores infantiles contrarios a los que prevalecen en la sociedad, y / o cuando
más tarde
662
el niño incorpora los valores de los desviados, el superyó del bebé estará formado por los superegos
de la madre y / o los amigos desviados del niño (y en general de todos los miembros de la sociedad en
la que
el niño es criado), que condenan los valores sobre la base de los cuales el niño aprenderá a actuar;
por lo tanto, a lo largo de su vida, este último se verá obligado a experimentar un conflicto implacable
y sensaciones desagradables. Con respecto a la sombra, en la medida en que el superego condene al
valores que el niño ha internalizado, él o ella tendrá una sombra de fantasía del mismo tipo que
bien adaptado
miembros de la sociedad; sin embargo, en la medida en que aquellos de quienes el niño intenta obtener
la aprobación
por sus cursos de comportamiento desviados, desprecia los cursos de comportamiento que se adaptaron
bien
los miembros de la sociedad lo consideran honorable o loable, el niño tendrá una sombra adicional que
para un

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en gran medida puede ser contrario a los proyectados por individuos que están bien adaptados a la
sociedad,
y que corresponderá a la identidad consciente de estos individuos.
De hecho, en otra parte de este libro, así como en Capriles (1977, 1986), me referí al ex convicto.
discutido
en Goffman (1963), que amaba la buena literatura, pero que se aseguraba de que ninguno de sus
compañeros ex prisioneros
estaban observando cada vez que entraba o salía de la biblioteca pública. Ya que no importa en qué
curso de
comportamiento que adopten, estarán encarnando una de sus sombras de fantasía, los "criminales"
serán
condenado al conflicto, y tendrá que proyectar sombras de fantasía sobre otros e intentar castigar y /
o destruir las sombras de fantasía castigando y / o destruyendo a aquellos en quienes las proyectan.
Dado que los delincuentes experimentan los rasgos de una adaptación exitosa a la sociedad como una
segunda sombra y
obtener el orgullo de otros delincuentes encarnando en mayor medida que otros delincuentes, el
"Valores criminales" que son la encarnación de su primera sombra (la que comparten con Welladapted
miembros de la sociedad), no es difícil entender por qué muchos delincuentes infligen
tormentos innecesarios y gratuitos sobre sus víctimas bien adaptadas. Y como ellos experimentan los
rasgos
de la criminalidad como su primera sombra, están listos para ser igualmente duros con sus compañeros
criminales. O
puede estar listo simplemente para desencadenar su violencia sobre cualquier persona sin ninguna
razón aparente. (Todo esto,
sin embargo, esto no se explica solo por esto; la idea de sentido común de que solo aquellos que han
estado
víctima de tormentos gratuitos que infligen tales tormentos en otros sigue siendo igualmente válido, y
es
explicado en términos de los dos procesos que Freud describió en el Proyecto de 1895: uno que
aprende a
funcionar en un proceso primario, la relación de tortura puede tratar de evitar el sufrimiento de ser
torturado por
adoptando en el mismo proceso primario relación el proceso secundario relación del torturador.
Sin embargo, esto refuerza la relación del proceso primario, reforzando la necesidad de adoptar la
identidad de
El atormentador en proceso secundario.)
(En cualquier caso, una vez más hay que señalar que las reacciones de la madre o de quien sea el otro
original,
en todos los casos necesariamente responderá al karma del bebé de "vidas anteriores" / genética
propensiones, y por lo tanto simplemente funcionará como una condición contributiva para uno u otro
conjunto de
rasgos kármicos e impulsos para prevalecer.)
136 Existe la historia del practicante tibetano de chö (gcod) que, en todas y cada una de las sesiones de
práctica,
tenía el
experiencia de ser atacado por un demonio pelirrojo de ojos amarillos; ya que no pudo liberar su
visión, se aterrorizó cada vez más y, por lo tanto, decidió ver a su maestro y pedirle consejo. los
profesor
le dio un cuchillo purbhu afilado de tres filos y una tableta de tinta china, y le ordenó que guardara el
tableta
húmedo, y le dije que cuando apareciera el demonio, debería usarlo para escribir una cruz en el
demonio
barriga,
y luego clava el cuchillo justo en el centro del letrero, advirtiéndole que, antes de apuñalar al temible
criatura, debería detenerse y mirar bien para ver dónde fue que había dibujado la cruz. Hizo como
instruyó, y cuando estaba a punto de clavar el cuchillo en el centro de la cruz, recordó su
instrucciones del maestro, sobre las cuales se dio cuenta de que la cruz estaba dibujada en su propio
vientre. Que muy
momento,
El demonio desapareció y nunca más molestó al practicante.
Otra historia interesante es la de una mujer que fue a un maestro zen para preguntarle qué hacer para
deshacerse
de un fantasma que acecha su casa. El Maestro le dijo que tomara un puñado de seres y le preguntara al
fantasma cómo
muchos
los frijoles estaban en su mano: dado que los fantasmas pueden ver a través de objetos físicos, si la
visión recurrente fuera un
cierto
fantasma, seguramente podría decirle cuántos frijoles tenía en la mano (un número que

34
ella
ella misma ignorada). Ella hizo lo que el Maestro le había dicho, y en el momento en que cuestionó al
fantasma, el
fantasma desapareció y nunca apareció de nuevo.
137 La referencia es a Jesús de Nazaret, pero se aplica a los Maestros espirituales en general. Por
ejemplo, un
Kadampa (bka 'gdams pa) Geshe asesinó al gran yogui Kagyüpa, Milarepa; Bodhidharma, quien
introdujo Ch'an en China, fue envenenado repetidamente por dos maestros convencionalistas (Maestro
Tripitaka
Bodhirucci y un maestro Vinaya de origen chino), y su sucesor, Hui-k'o, fue efectivamente
asesinado;
663
el gran maestro sufí Mansur el-Hallaj fue martirizado y asesinado ... Recientemente, miembros de un
tibetano
el culto demoníaco ha tratado repetidamente de asesinar al actual Dalai Lama; en las últimas décadas,
importante
los lamas han sido encarcelados por cargos falsos en diferentes países (por ejemplo, Dudjom Rinpoche,
el difunto
cabeza
de la escuela de budismo tibetano de Nyingmapa y uno de mis maestros directos, fue encarcelado
durante años en
India después de ser acusada de ser ... ¡un espía chino!) ... Y así sucesivamente, en una lista
extremadamente larga de
crímenes atroces cometidos en nombre de la pureza, la ortodoxia, etc.
138 Otros extractos muestran el remedio para esto (líneas del Capítulo 19):
¿Descartaríamos el conocimiento y el ingenio?
La gente se beneficiaría cien veces;
¿Descartaríamos el deber y la justicia?
Se formarían relaciones armoniosas;
¿Desecharíamos la laboriosidad, el artificio, el lujo y las ganancias?
El desperdicio y el robo desaparecerían.
[Esto solo se puede lograr a través de]
La revelación de lo simple, natural e inalterado
Y el abrazo del tronco sin cortar (p'u) [de nuestra naturaleza original].
139 Aunque Freud no descubrió esto, el desarrollo del superyó depende totalmente de
tropismo descrito por Brodey, que hace que el bebé se aferre a la madre en caso de peligro, y que
no se erradica por completo ni se supera en la edad adulta (Laing, 1961). Como Freud vincularía los
tropismos con
La identificación, esta consideración podría resultar en una reinterpretación de la sentencia de Freud.
140 Según Freud, un artista es "un hombre que se aleja de la realidad porque no puede venir a
términos con la renuncia a la satisfacción instintiva y quién permite su erótico y ambicioso
desea un juego completo en la vida de fantasía. Encuentra su camino de regreso a la realidad haciendo
uso de regalos especiales.
para moldear sus fantasías en verdades de un nuevo tipo que los hombres valoran como preciosos
reflejos de
realidad. Solo puede lograr [estado de héroe] debido a esa insatisfacción, que resulta de la
El reemplazo del principio de placer es parte de esa realidad ". En otras palabras, solo artistas y
Los seres de genio análogo pueden resolver en parte el conflicto inherente a la vida social.
141 Elementos tomados de The Golden Bough por James George Frazer (1854-1941), de las obras de
William
Robertson Smith (1846-1894), de Orígenes sociales (1903) y Ley primordial de James Jasper Atkinson
(re.
1899), y de aquellos de Edward Westermark (1862-1939).
142 No estoy tan seguro de las tesis de Freud sobre la forma en que se origina el superyó (que expresó
por
la frase de 1923 "el superyó es el heredero del complejo de Edipo" [Freud, 1990]). MODIFICAR:
Según Freud, la forma en que surge el superyó está determinada por el modo de
identificación, que ocurre con la resolución del complejo de Edipo: el superyó es el "heredero de
el complejo de Edipo. Cuando el niño deja de amar a su madre, deja de ver a su padre.
como rival amenazante y comienza a internalizar sus valores. Freud consideró el desarrollo de
el superyó en las chicas es mucho más oscuro, de hecho, las mujeres le parecen que no tiene tanta
exigencia y

Página 35
objetivo un superyó como hombres. El desarrollo del superego, que Freud nos haría creer.
está completamente aprendido, está íntimamente relacionado con la identidad sexual y, por lo tanto,
parece ser
biológicamente determinado Por lo tanto, puede que no esté tan lejos de una posición nativista como le
gustaría.
Sin embargo, el énfasis en el aspecto aprendido del superego puede ser muy útil para comprender
El desarrollo de la conciencia y el compromiso ético.
143 Para una discusión de las razones por las cuales en Awakening no hay ego ni en el primero ni en el
posterior
freudiano
sentidos del término, cf. la última sección del último capítulo de este libro, donde Michael's Washburn's
puntos de vista
son discutidos. En particular, el hecho de que en el Despertar no hay ego en cuanto sentido de sí mismo
asociado a
Auto imagen-
y, por lo tanto, ninguna persona junguiana, también se desprende del hecho recién discutido de que en
él el superyó
se ha disuelto: nuestras autoimágenes se construyen convirtiéndose en lo que otros ven como nosotros,
y luego haciendo nuestro
propio
collage de las imágenes de nosotros mismos recibidos a través de estos otros y convirtiéndonos en este
collage a través del
otros internalizados; ya que no puede haber ego en el sentido freudiano si ya no podemos convertirnos
en el
collage
en cuestión o en general lo que los otros internalizados ven como nosotros, se deduce de esto que en el
Despertar
No hay ego en este sentido.
144 Como se señala en el vol. III de este libro en términos de una cita de Steve Taylor (2003), Wilber
sin embargo
advierte que hay "muchos lugares en los que se rompen los paralelos estrictos sobre / filo" (Wilber,
2000a, p. 146).
Sin embargo, como Taylor (2003) señala acertadamente, Wilber, sin embargo, cree en la verdad sobre
el / phylo
paralelos, presentando una visión invertida de la evolución humana.
664
145 Según los hallazgos de etnoecología que Philippe Descola (1996) informó en un importante
papel, en
el Amazonas, donde la capa superficial del suelo es extremadamente pobre, regiones que han estado
habitadas durante más tiempo
exhiben un mayor grado de biodiversidad que aquellos que han sido habitados por un tiempo más corto
o que son tan
aún deshabitada, lo que parece mostrar que la sabiduría intuitiva de los aborígenes era tal que sus
Las intervenciones sobre el medio ambiente optimizan las relaciones ecológicas. Esto es todo lo
contrario de lo que
sucede con las civilizaciones humanas, que, como han demostrado Tom Dale y Vernon Gill Carter
(1955),
se destruyeron repetidamente al aprovecharse irracionalmente de su entorno, y que, en el caso de
La civilización occidental, en algún momento desarrolló lo que Gregory Bateson (1968, 1972) llamó un
"consciente
propósito contra la naturaleza ".
146 El ensayo en Bateson (1972) en el que el autor desarrolla sus niveles de aprendizaje es "La lógica
Categorias
de aprendizaje y comunicación, y la adquisición de visiones del mundo ", presentado en el Werner-
Green
Simposio conmemorativo sobre cosmovisiones, su naturaleza y papel en la cultura. El autor plantea
cuatro
Niveles de aprendizaje, que van de 0 a III: ilusión y su resultado dinámico invertido de aprendizaje II,
mientras que la Sabiduría (completamente desarrollada) resulta del Aprendizaje III, que solo podemos
lograr después de desarrollar
Los niveles anteriores de aprendizaje. (Para una descripción de estos niveles de aprendizaje, ver
Bateson [1972]; en
Capriles [1986], se explicaron como asociaciones, asociaciones de asociaciones, asociaciones de
asociaciones de asociaciones y asociaciones de asociaciones de asociaciones de asociaciones, pero esto
mayo
ser una explicación reduccionista)
147 En este caso, la experiencia es de angustia por la angustia (es decir, de angustia meta) en lugar de
miedo
de
angustia porque no es miedo que la angustia nos llegue espontáneamente, sino que a través de nuestra
propia

Page 36
pensamientos e impulsos relacionados podemos dar lugar a la experiencia de la angustia. Sin embargo,
una vez angustia
manifiesta, experimentamos el tono de angustia y toda la experiencia de angustia como
de alguna manera se nos impuso.
148 Por ejemplo, cuando un pensamiento discursivo sobre la posibilidad de que activemos la
experiencia de
la angustia se manifiesta, lo miramos directamente a la cara, reconociendo el dharmakaya, la verdadera
condición del
dang (gdangs) energía que es de lo que están hechos los pensamientos. Alternativamente, miramos
directamente a
El concepto sutil que interpreta el objeto presente (que, sin embargo, es más difícil y requiere
mayor conocimiento de la práctica). Sin embargo, el caso en consideración es aquel en el que,
Durante la experiencia de la angustia, miramos hacia el sujeto mental, que es un aspecto de
estructura de pensamiento triple que es la condición de posibilidad de angustia, y que se queja
sobre la angustia, con el fin de averiguar si realmente existe un tema separado y diferente
desde el objeto, o para descubrir la conciencia en la que se manifiesta la experiencia (como en un
espejo).
149 En general, nos importa la opinión de las autoridades y colegas que respetamos (que en el caso de
los desviados
son las autoridades y los compañeros de la desviación que compartimos), de aquellos que comparten
nuestro entorno social, y así
encendido, pero en un grado inferior de aquellos que se encuentran debajo de nosotros en una jerarquía,
e incluso de los valores generales
y convenciones de nuestra sociedad (lo que explica por qué los criminales pueden estar avergonzados
cuando se exponen a la
público en general por lo que son). Esto es demasiado complejo para ser discutido aquí, pero puede
valer la pena.
para explorarlo en otro lado.
150 Por supuesto, esto sería imposible si el individuo pensara que es malo sentirse orgulloso, porque
tomando conciencia del orgullo, él o ella rechazarían el objeto de la conciencia y, por lo tanto,
rechazarían el
todo lo que aparece como objeto, incluidas sus sensaciones, y por lo tanto, este último se convertirá
desagradable.
151 En lenguaje común, puede entenderse que ilusión se refiere a segmentos del continuo de
sensaciones
carente
lo que la filosofía Madhyamaka llama actualidad o efectividad (Skt. arthakriyashakti; Tib. dönche nüpa
[don byed nus pa]); en el budismo, ejemplos típicos de "ilusión" son la percepción de una caída del
cabello por
Alguien que sufre de cataratas, que ve una concha amarilla mientras sufre de ictericia, a lo que
nosotros
podría agregar la visión de un elefante rosa, la percepción de algo bidimensional como tridimensional,
y
pronto. A su vez, uso el término delirio para referirme a una confusión con respecto al modo de
existencia de
algo, como creer que segmentos del continuo de sensaciones carecen de actualidad o efectividad
tener actualidad o efectividad; tomando lo que carece de autoexistencia como autoexistente; creyendo
que
parecido a la aparición de ser concreto; tomando lo relativo como absoluto; pensando que el
interdependiente es
independiente;
tomando lo que valoramos como inherentemente valioso, y así sucesivamente. En términos del ejemplo
del elefante rosa, se
se puede decir que la ilusión es la visión en cuestión, y la ilusión radica en tomar esta apariencia como
actual y efectivo
665
Para que el significado de actualidad o efectividad en este sentido pueda ser claro como el cristal,
reflexione sobre los cuatro
condiciones
de la actualidad de la efectividad en general Madhyamaka, como se enumera en un libro corto de
Thinle Norbu
Rimpoché
(1985, p. 40 [1ª. Ed. P. 25]):
"Percibido colectivamente" (Tib. Thunpar nangwa [mthun par snang ba]). Por ejemplo, agua, fuego, sol
y
la luna es percibida de manera similar por [todos los seres humanos];
"Capaz de [producir] efectos [o capaz de] funcionar" (Tib. Dönje nüpa [don byed nus pa]). por
ejemplo, la tierra puede apoyar a todos los seres humanos;
“Producido por causa y condición raíz (Tib. Gyukyen gyi kyepa [rgyu rkyen gyis skyes pa]). por

Page 37
ejemplo,
cuando una semilla, que es la causa raíz, y [tierra,] agua, calor, [luz] y aire, que son
circunstancias contribuyentes, se unen, crece una planta; y
“No existe cuando se examina (Tib. Tag na denpa [brtag na dben pa]).
Poco después del pasaje anterior, en el mismo libro (Thinley Norbu [1985], p. 41 [1st ed. P. 25]),
encontramos
un
Versión "más alta de Madhyamaka" de la lista:
"'Percibido colectivamente', como los ocho ejemplos de maya: magia, un sueño, una burbuja, un arco
iris,
focos,
la luna reflejada en el agua, un espejismo, y la ciudad de los músicos celestiales (Skt. gandharvas; Tib.
dri
za);
"'Capaz de entrar en función' porque al darse cuenta de que todos los fenómenos son como los ocho
ejemplos de maya, samsara pueden abandonarse y alcanzarse el nirvana;
"'Producido por causas y condiciones fundamentales' debido a la comprensión de la naturaleza ilusoria
de
fenómenos. los
La causa fundamental de esta realización son las dos acumulaciones de mérito y sabiduría. El
contribuyente
circunstancia, o condición necesaria, son las enseñanzas del preciado maestro; y
“'No existe cuando se examina' porque, en realidad, ni siquiera hay ilusión; todos los fenómenos,
existencia,
la inexistencia, la verdad y la falsedad son el vacío total (en el original, 'gran vacío') ".
152 En el caso de la percepción de los fenómenos de la energía tsel como externa, la visión de las
enseñanzas Dzogchen
incluso esta percepción en sí misma como una instancia de la patología en cuestión. Madhyamaka
Prasangika
la filosofía no tiene el concepto de energía tsel, ni tiene métodos para disolver totalmente
la ilusión de la energía tsel como una dimensión externa; sin embargo, lo ve como un error
apariencia que continúa manifestándose en el estado posterior a la contemplación (Skt. prishthalabdha;
Tib.
jethob [rjes thob]) de bodhisattvas superiores y que, aunque no se manifiesta en su
Estado de contemplación (Skt. Samahita; Tib. Nyamzhak [mnyam bzhag]) de los mismos bodhisattvas,
solo
deja de manifestarse de manera definitiva en la Budeidad total.
153 Lo que Laing quiere decir es que la colusión requiere que dos o más personas humanas "físicas"
tengan la intención
a
engañen unos a otros para creer historias que ambas partes quieren creer. En esto contrasta, por
ejemplo,
con
elusión, que puede ser lograda por un solo individuo físico. Sin embargo, en el caso de elusión, un
El interlocutor internalizado también puede ser necesario para lograrlo.
154 La angustia y el infierno que Sartre llamaba vergüenza se alimentan mutuamente; cuando estamos
tratando de ganar el
admiración o
aprobación de quienes nos importan para transformar la vergüenza en orgullo, la incertidumbre sobre si
nuestra
el comportamiento logrará su objetivo o dará lugar al resultado contrario, puede dar lugar a
angustia. En su
giro,
La detección de nuestra angustia por parte de otros puede generar vergüenza, ya que la angustia se
considera vergonzosa.
ocurrencia, particularmente en el caso de angustia sobre qué tipo de comentarios recibiremos de
otros.
Y si logramos eludir la angustia y la vergüenza, es posible que experimentemos el miedo de ser
incapaces de
continúen eludiéndolos ininterrumpidamente. Es casi imposible considerar todas las formas posibles en
que
las emociones desagradables se alimentan entre sí o se dan origen, pero está claro que es imposible
habitar
indefinidamente en los paraísos resultantes de la aceptación, porque esta actitud es interdependiente
con el rechazo
y por lo tanto no hay forma de que podamos sostenerlo ininterrumpidamente: cuando el karma positivo
se agota o
las condiciones contributivas cambian, el rechazo se restablecerá.

38
155 Es paradójico, por decir lo menos, que Jung fuera tan agudamente consciente de la dinámica de la
sombra, y
sin embargo él
creía que la psicoterapia tenía que hacer uso del simbolismo en el "inconsciente racial" del individuo
entonces
para lograr lo que parece haber sido una unión casi mística entre el yo y su raza
antecedentes y, además, parece haber simpatizado de alguna manera, e incluso colaborado, con el
Nazis En Brask (sin fecha), leemos:
“Jung estaba, en 1936, tratando de descubrir qué estaba pasando en Alemania. Los resultados de su
consideraciones él
escrito en un ensayo llamado "Wotan" (nota del autor de este libro: Jung, 1970a), en el que intentó
a
666
Comprender la situación alemana por medio de la mitología en torno al dios germánico Odin, alias
Wotan:
"'Lo hemos visto cobrar vida en el Movimiento Juvenil Alemán, y justo al comienzo la sangre
de
varias ovejas fueron arrojadas en honor de su resurrección. Armado con mochila y laúd, juventud rubia
y
a veces las chicas también eran vistas como vagabundos inquietos en cada camino desde el Cabo Norte
hasta
Sicilia, fieles devotos del dios errante. Más tarde, hacia el final de la República de Weimar, el
errante
El papel fue asumido por miles de desempleados, con los que se encontraría en todas partes sin rumbo
viajes Para 1933 ya no deambulaban, sino que marchaban en sus cientos de miles. El hitler
El movimiento literalmente puso a toda Alemania en pie, desde los niños de cinco años hasta los
veteranos, y
produjo el espectáculo de una nación que migraba de un lugar a otro. Wotan el vagabundo estaba en el
moverse'. (Obras completas 10: 373) ¿Quién es este Wotan? 'Él es el dios de la tormenta y el frenesí, el
desatador
de pasiones y lujuria de batalla; además, es un mago superlativo y un artista en ilusión que es
versado
en todos los secretos de naturaleza oculta ". (Ibid. 375) 'Wotan desapareció cuando sus robles cayeron y
apareció de nuevo
cuando el Dios cristiano demostró ser demasiado débil para salvar a la cristiandad de la matanza
fratricida '. (Ibid. 384) 'I
aventura la sugerencia herética de que las profundidades insondables del personaje de Wotan explican
más de
Nacionalsocialismo que '(Ibid. 385) todos los factores económicos, políticos y psicológicos juntos.
“'Los dioses son sin duda personificaciones de fuerzas psíquicas ...' (Ibid. 387) Y cuando uno es
poseido por
tal dios no hay mucho que se pueda hacer al respecto y en el caso de Wotan estamos hablando de 'un
atributo fundamental de la psique alemana '. (Ibid. 389)
"'Debido a que el comportamiento de una raza adquiere su carácter específico a partir de sus imágenes
subyacentes, podemos
hablar de
un arquetipo de Wotan. Como factor psíquico autónomo, Wotan produce efectos en la vida colectiva de
un
personas y por lo tanto revela su propia naturaleza '. (Ibid. 391) Pero debemos recordar, advierte Jung,
que '
tiene
Siempre ha sido terrible caer en manos de un dios vivo. Yahvé no fue la excepción a esta regla, y el
Los filisteos, los edomitas, los amorreos y el resto, que estaban fuera de la experiencia de Yahvé,
ciertamente deben
Lo he encontrado extremadamente desagradable. La experiencia semítica de Allah fue durante mucho
tiempo un
extremadamente
asunto doloroso para toda la cristiandad. Los que estamos afuera juzgamos a los alemanes demasiado
Si
Eran agentes responsables, pero quizás sería más cercano considerarlos también como víctimas.
(Ibid. 398 [énfasis original])
“Las limitaciones de esta visión de la psicología humana parecen evidentes. Aun así me gustaría, antes
de señalar

Página 39
fuera de su
peligros igualmente evidentes, para citar las observaciones de Otto Rank sobre el error fundamental de
Jung:
"'Sus primeras experiencias con tipos psicóticos, cuya característica principal es su abstinencia
completa
desde
la realidad y la construcción de un mundo interno propio, lo llevaron a creer que el individuo
El problema fundamental reside en la sensación de aislamiento, independientemente de cuál sea su
entorno.
En consecuencia, tampoco buscó la salvación del individuo en su relación con la realidad a través de
rebelión o sumisión pero en una sublimación de esas fuerzas internas que estaban frustradas. En esto
proceso psicológico de sublimación, el individuo, según Jung, hace uso del simbolismo en
su inconsciente racial, logrando así como una especie de colectividad dentro de sí mismo. Tal
esforzarse
hacia una unión casi mística entre el yo y su origen racial se supone que vincula el
individuo aislado con un todo mayor del cual puede sentir una parte esencial '. (Rango [1958], p. 36.)
"En otras palabras, en lo que respecta a Otto Rank, el proceso de ser una persona individualizada en
Jung's
la psicología subestima la elección de la persona en relación con el mundo a favor de sublimar
frustración; es decir, Jung puso el mundo en el inconsciente de la persona (mientras que Freud lo había
puesto en el
de la persona
superyó), para que él / ella haga las paces con él, por así decirlo, solipsisticamente.
"Jung no estaba, por supuesto, solo al considerar los manantiales raciales de la personalidad humana
(por
más lejos
evidencia de las raíces volkish de la filosofía de Jung, ver Noll [1997]) y en particular la figura de
Wotan
Alfred Rosenberg, el principal ideólogo de Hitler, parecía estar de acuerdo con Jung en lo siguiente
citas.
“'Alma significa raza vista desde dentro. Y, viceversa, la raza es la externalización del alma ". (Pois,
Ed.
[1970], pág. 34 [énfasis original].)
“'Un sentimiento de vida, tanto joven como conocido en la antigüedad, está presionando hacia la
articulación ...' (Ibid. P.
35)
"'La vida de una raza no representa una filosofía desarrollada lógicamente ni siquiera el desarrollo de
un
modelo
de acuerdo con la ley natural, sino más bien el desarrollo de una síntesis mística, una actividad del
alma, que
no puede explicarse racionalmente, ni puede concebirse a través de un estudio de causa y efecto '. (Ibíd.
P. 84
[énfasis original])
“'... una vez más amaneció cuando el lobo Fenris rompió sus cadenas, cuando Hel, exudando el olor
de
decadencia, se movió sobre la tierra y la Serpiente Midgaard agitó los océanos del mundo '. (Ibíd. P. 96)
667
"Wagner entendió, 'que el alma nórdica no es contemplativa y que no se pierde en sí misma
individual
psicología, pero que voluntariamente experimenta leyes cósmicas-espirituales y está construida
arquitectónicamente.
[...] Esta idea de belleza interior se desarrolla en Wotan ... '(Ibid. Pp. 138-139 [énfasis original]) ...
"La filosofía de Jung, su perspectiva, sus ideas, su brillantez no lo inmunizaron contra el proto-fascista
pensando.
(Incluso desde el punto de vista del analista y erudito junguiano Andrew Samuels [1989. P. vii], Jung
estaba, en el
muy
menos, equivocado cuando publicó sobre varias psicologías raciales que contienen generalizaciones
sobre
Cultura y psicología judía '. De hecho, pueden haber causado su inacción equivocada. Inmunización
contra esta forma particular de olvido puede depender de una filosofía que incluye la agencia individual

Page 40
y
responsabilidad en su competencia; eso es en una psicología que resiste una visión determinista del ser
humano
comportamiento.
"De hecho, uno podría alejarse del registro histórico, que a pesar de estar bajo su presidencia de la
General
La Sociedad Médica de Psicoterapia hizo posible que los analistas judíos continuaran su trabajo.
por
estableciendo una categoría de membresía individual, Jung estaba tan decidido a mantener su forma de
psicoterapia
vivo sobre el de Freud que habló de Freud como psicología judía, y debe haber sabido
lo que eso implicaba en ese momento, y al permitir que conocidos psicoterapeutas nazis usaran su
nombre y
su
ideas porque, después de todo, eran miembros del contingente más grande y poderoso de esa Sociedad.
Cuando Jung se convirtió en presidente de la Sociedad, el 21 de junio de 1933, seleccionó al
simpatizante nazi declarado
Gustav Richard Heyer como su vicepresidente. (Ver Svend Aage Madsen 'Psykoterapi under Nazismen'
en
CG Jung, Nazisme og Psykologi ed. por Svend Aage Madsen, Pia Skogemann og Steen Visholm,
Copenhague: Forlaget Politisk Revy, 1990. P.17. Este libro contiene varios análisis que tienen
inspiró el presente ensayo de manera profunda).
"Entonces, cuando era importante para las personas, y especialmente para los líderes intelectuales,
adoptar una posición 1933-1939,
su voz
No se escuchó entre las protestas. (Lo que supongo es marginalmente mejor que Heidegger que se unió
al
partido e impuso la primera regla del Führer en una universidad alemana) ".
Asimismo, en Jacob, Alexander, 1993, leemos:
"No debería sorprender que, con la teoría del inconsciente colectivo, Jung señale no solo
el
relación entre el Ser y el ego en el desarrollo de la civilización humana pero también con lo básico
diferencias psicológicas entre razas y las influencias psicológicas que ocurren entre ellas.
Un
De hecho, la historia moderna de Europa ofrece un ejemplo de la exclusividad de los arquetipos
raciales. Jung
considera que una de las principales causas de las guerras, cismas y conflictos de la Europa moderna se
debe a la
posición anómala del cristianismo entre los pueblos europeos. Como él lo ve, los cristianos alemanes
son
un
contradicción en los términos ". ('Wotan' [1936] en CW, X: 19.)
"En 'Wotan' Jung explica las catástrofes de la guerra en Alemania debido a la emergencia, bajo estrés,
del
espíritu nativo de Wotan, el antiguo dios germánico de la guerra y el trueno, entre el pueblo alemán. los
La lección que se puede aprender de este ejemplo es que la conciencia nacionalista de un pueblo es tan
esencial como
autoconciencia de sus componentes individuales: 'El nacionalismo, desagradable como es, es por lo
tanto un seno
como
no, pero el individuo no debe permanecer atrapado en él. Por otro lado, en la medida en que él es una
partícula en el
masa tampoco debe elevarse por encima de ella '. (Jung al Dr. James Kirsch, 26 de mayo de 1934 en
CG Jung,
Cartas, ed. G. Adler, A. Jaffe, RFC Hull, Princeton: PUP, 1975, vol. Yo, p. 162. Que Jung es político
las opiniones siempre estuvieron íntimamente relacionadas con sus psicológicas, a pesar de su repudio
público
nazi
régimen en 1946, es demostrado por S. Grossman en su artículo 'CG Jung y el nacionalsocialismo',
Revista de Estudios Europeos, 9 (1979), 231-59.)
"Jung claramente insiste en la necesidad de aplicar diferentes categorías psicológicas al considerar
diferentes
racial
grupos Así, en Las relaciones entre el ego y el inconsciente, declaró que es un

Page 41
error imperdonable de aceptar las conclusiones de una psicología judía como generalmente
válidas. . . No
duda,
en un nivel anterior y más profundo de desarrollo psíquico, donde todavía es imposible distinguir
Entre
Con una mentalidad aria, semítica, hamítica o mongola, todas las razas humanas tienen un colectivo
común
Psique.
Pero con el comienzo de la diferenciación racial se desarrollan diferencias esenciales en el colectivo.
Psique
también'. (La relación entre el ego y el inconsciente [Die Beziehungen zwischen dem Ich und
dem Unbewussten], 1928, Parte I, Capítulo 2, en CW, VII: 149n.)
"Jung critica la aplicación errónea de Freud de las categorías judías 'indiscriminadamente al germánico
y
eslavo
La cristiandad 'por' Debido a esto, el secreto más preciado de los pueblos germánicos: su creatividad y
profundidad intuitiva del alma: se ha explicado como un pantano de infantilismo banal ». Él continúa:
“'[Freud] no entendió la psique germánica más que sus seguidores germánicos. Tiene el
fenómeno formidable del nacionalsocialismo, en el que todo el mundo mira con ojos asombrados,
668
les enseñó mejor? ¿Dónde estaba esa tensión y energía sin paralelo mientras todavía no existía el
nacionalsocialismo?
¿existió? En lo profundo de la psique germánica, en un pozo que es todo menos un cubo de basura
irrealizable
infantil
deseos y resentimientos familiares sin resolver. Un movimiento que se apodera de toda una nación debe
haber madurado en
cada individuo también ... Y es por eso que [el] alcance [de la psicología médica] debe ampliarse para
revelar
a la mirada del médico no solo las aberraciones patológicas de un desarrollo psíquico perturbado, sino
la
poderes creativos de la psique trabajando en el futuro; no solo un fragmento triste sino el significativo
todo'.
('El estado actual de la psicoterapia' ['Zur gegenwartigen Lage der Psychotherapie', 1934], en CW,
X: 165.)
"Señalando que ni Freud ni Adler son 'un representante universalmente válido del hombre europeo',
Jung
sugiere que la psicología judía es una representación de "la sombra que nos acompaña a todos", porque
él
cargos:
“'Los judíos tienen esta peculiaridad en común con las mujeres; siendo físicamente más débiles, tienen
que apuntar a
el
en el amor de su adversario, y gracias a esta técnica que se les ha impuesto
A través de los siglos, los judíos mismos están mejor protegidos donde otros son más vulnerables.
Porque,
De nuevo, de su civilización, más del doble de antigua que la nuestra, son mucho más conscientes que
nosotros.
de
debilidades humanas, del lado oscuro de las cosas y, por lo tanto, a este respecto, mucho menos
vulnerables que
nosotros
son'. (Ibídem.)
"La psique de los pueblos germánicos contrasta con la conciencia del ego predominantemente racional
de
el
Los judíos, argumenta Jung, y que esto explica la mayor creatividad de los primeros:
“'El ario inconsciente. . . contiene fuerzas explosivas y semillas de un futuro por nacer, y estas
mayo
No se devalúa como romanticismo infantil sin peligro psíquico. Los pueblos germánicos todavía
jóvenes
son
totalmente capaz de crear nuevas formas culturales que aún permanecen latentes en la oscuridad del
inconsciente de

Page 42
cada individuo . . . El judío, que es una especie de nómada, nunca ha creado una forma cultural de su
propio y por lo que podemos ver nunca lo hará, ya que todos sus instintos y talentos requieren un
mayor o menor
civilizado
nación para actuar como anfitrión para su desarrollo '. (Ibídem.)
"Si bien los arquetipos del inconsciente colectivo están generalmente ligados a la raza, según Jung,
ellos
puede ser
distorsionado por las influencias ctónicas en el alma inferior, o el subconsciente. Así Jung señala a la
influencia
que la mente y los modales de un pueblo conquistado tienen en sus conquistadores. En Estados Unidos,
por ejemplo,
el
Los europeos han desarrollado inevitablemente características morfológicas indias y psicológicas.
simbolismos Parte de su cultura, por otro lado, se deriva del negro:
“'La música estadounidense se inspira principalmente en el negro, y el baile también. La expresión de
El sentimiento religioso, las reuniones de avivamiento, los Holy Rollers y otras anormalidades están
fuertemente influenciadas
por
el negro '. ('Mente y Tierra' ['Seele und Erde', 1931] en CW, X: 46. Cf. también 'Las complicaciones de
el
American Psychology '[1930] en CW, X: 508:' El hombre inferior tiene una atracción tremenda porque
él
fascina las capas inferiores de nuestra psique, que ha vivido épocas incalculables de condiciones
similares:
en
revivir toujours à ses premiers amours: el bárbaro en nosotros todavía es maravillosamente fuerte y
cede
fácilmente para atraer sus recuerdos juveniles. Por lo tanto, necesita defensas muy definidas: las
defensas de
el
El hombre germánico llega solo hasta donde llega la conciencia. Por debajo del umbral de la
conciencia, el
el contagio se encuentra con poca resistencia '.)
"Aunque Jung no declara que esta mezcla de características raciales sea completamente dañina, ensalza
el
virtud de retener los vínculos con el suelo nativo de uno para "el que está arraigado en el suelo
perdura". ('Mente
y
Tierra 'en Obras completas, X: 49.) Si pasamos por alto esta sección de los escritos de Jung con la
descripción de
Los arquetipos, como constituidos tanto por las formas a priori como por los residuos de la experiencia
empírica, así como por los
Aclaración de Copenhague de arquetipos o ideas como niveles de autoconocimiento, veremos que estos
Las interacciones de los arquetipos raciales implican alteraciones de la capacidad de los egos
individuales para
aprehender la realidad interior de la vida o Psique.
"Sin embargo, a pesar de las dimensiones raciales y nacionalistas del inconsciente colectivo, el objetivo
de
histórico
La evolución, según Jung, es de hecho 'individuación'. La individualización es el desarrollo más
completo de
personalidad, y es una 'Passion des Ich':
"'... una auto-entrega consciente y deliberada que demuestra que tienes un control total de ti mismo, que
es de
tu ego. El ego se convierte así en el objeto de un acto moral, porque 'yo' estoy tomando una decisión en
nombre de un
autoridad que es supraordinada a la naturaleza de mi ego. Estoy, por así decirlo, decidiendo en contra
de mi ego y
renunciando a mi reclamo ... Por lo tanto, es muy posible que el ego se convierta en un objeto, es decir,
para
Más personalidad competitiva para emerger en el curso del desarrollo y tomar el ego a su servicio.
Ya que
Este crecimiento de la personalidad sale del inconsciente, que es, por definición, ilimitado, el alcance
de
669
la personalidad que ahora se está dando cuenta gradualmente tampoco puede en la práctica ser
limitada. Pero a diferencia del

Page 43
freudiano
superyó, todavía es individual. De hecho, es individualidad en el sentido más elevado '. (Jung,
'Transformación
Simbolismo en la misa '[' Das Wandlungssymbol in der Messe ', 1954], IV, ii, en CW, XI: 258. Como
Aniela
Jaffe lo pone, 'Musa de individualización, en el religioser Sprache, als Verwirklichung eines
Gouttlichen im
Menachen verstanden wetden '[Aniela Jaffe, Der Mythus yore Sinn, Zurich: Rascher, 1967, p.89].)
"No es la afirmación continua del ego individual contra el mundo externo, sino más bien la
subsunción
de este ego en la conciencia superior del Ser Absoluto:
"'Pero una y otra vez noto que el proceso de individuación se confunde con la llegada del ego a
conciencia y que el ego se identifica en consecuencia con el yo, lo que naturalmente produce un
desorden sin remedio. La individualización no es más que egocentrismo y autoerotismo. Pero el yo
comprende infinitamente más que un simple ego ... Es tanto uno mismo, y todos los demás, como el
ego.
La individualización no excluye a uno del mundo, sino que lo reúne a sí mismo '. ('Sobre la naturaleza
de
La Psique 'en CW, VIII: 226. cf. Carta de Jung, fechada el 23 de agosto de 1953: "Tomar conciencia
significa
renuncia continua porque es una concentración cada vez más profunda '[Letters, tr. Casco RFC,
Princeton
Princeton Univ. Press, 1973-75, 11: 120]; cf. también 'Spirit and Life' ['Geist und Leben' 1926], en CW,
VIII: 325.)
“El objetivo de la individuación es la participación renovada del ser individual en el Ser trascendente.
Para el
El ego individual se extiende más allá de la conciencia al reino del espíritu, o la Deidad. Este Jung
intenta
a
ilustrar con el ejemplo de la divinidad de Cristo:
“'En el mundo de las ideas cristianas, Cristo representa indudablemente al yo. Como la apoteosis de
individualidad,
el yo tiene los atributos de unicidad y de ocurrir solo una vez en el tiempo. Pero el ser psicológico
es un
concepto trascendente, que expresa la totalidad de los contenidos conscientes e inconscientes, solo
puede ser
descrito en términos antinomiales (así como la naturaleza trascendente de la luz solo puede expresarse
a través de
el
imagen de ondas y partículas) ... Como personaje histórico, Cristo es unitemporal y único; como dios
universal y eterno Del mismo modo, el yo, como algo individual, es unitemporal y único; como un
símbolo arquetípico es una imagen de Dios y, por lo tanto, universal y eterna '. (Aion [1951], V, en
Coleccionado
Obras, IX, ii: 62f.)
"La respuesta de Jung al problema de la pérdida de religión como consecuencia de las teorías de la
civilización de Freud fue
así no
el tradicional judeocristiano de un Dios en el cielo pero una interpretación más filosófica del
significado simbólico de Cristo usando el arquetipo ideal del yo como imagen de la divinidad. Jung
también
usos
Como ilustración de su objetivo ético, la doctrina hindú de la inmersión del Atman en el Brahman,
términos que sirvieron como fuentes de su concepción de Ich y Selbst. (Ver La psicología de la
Transferencia, en CW, XVI: 264.) Jung insiste en que la conciencia última del Ser no es la misma
como
el ego, sino más bien una entidad trascendente superior que es consecuencia de la evolución psíquica o
la unión de
el
ego individual con el inconsciente anima. Esta realidad superior es también el dominio de la libertad
real, ya que
el yo individual ahora está integrado en el tema de la Psique, que es absolutamente libre y

Page 44
Ser creativo ".
El pueblo alemán desarrolló una sombra colectiva como resultado del holocausto; sin embargo, por lo
mismo
razones
por qué no se nos permite hablar de lo que Jung llamó el "inconsciente racial", esta sombra puede no
ser
llamada "sombra racial": porque la investigación ha demostrado que todas las razas se han mezclado
hasta tal punto que no
Se pueden encontrar características genéticas que definen una "raza". Así podemos hablar de una
sombra colectiva pero
no tan racial.
156 Sartre sugiere que el campeón de la sinceridad cree que el pederasta logrará la sinceridad si él
admitido
el es homosexual; sin embargo, este último se niega a hacerlo, y estaría en lo correcto si se negara
sólo
expresando la "comprensión innegable de la verdad" de que la homosexualidad es un complejo de
acciones y
primer orden
los motivos o actitudes no son "un destino", porque "un homosexual no es un homosexual ya que esta
tabla es un
mesa." De hecho, un mesero es de mala fe cuando deja de jugar a ser mesero y se cree
ser
intrínsecamente un camarero, como si esto fuera el conjunto de la realidad humana, en lugar de
simplemente admitir
él es
un camarero en la medida en que tiene esta profesión y ninguna otra profesión. Lo mismo se aplica a la
Pederast, que no estaría de mala fe al negar su homosexualidad si simplemente hubiera tenido la
intención de
califíquelo con el punto de que "la realidad humana no puede definirse finalmente mediante patrones de
conducta".
Sin embargo, si
se desliza subrepticiamente hacia una connotación diferente de la palabra "ser" al afirmar que no es
un
homosexual en el sentido en que esta tabla no es un tintero, y en el sentido en que un hombre humano
haber nacido en Francia no es una mujer nacida en Inglaterra, entonces definitivamente es de mala fe.
670
157 Holland y MacDonald (2006) aclaran que esto no es lo que el lenguaje común llama "perdón";
el
autores en cuestión escriben (p. 75):
"La forma habitual de ver el perdón es verlo como un acto que pasa por alto alguna falta o delito
otro
persona, de modo que se reanude una condición previa de relación. Esto generalmente implica que la
otra persona
cometió algún pecado que el perdonador reconoce pero virtualmente rechaza, en lugar de castigar
algunos
conducta. Es un "señorío gracioso" que disfraza la arrogancia. Además, el perdón tan comúnmente
ejercitado
puede convertirse en una ganga en la que el agraviado pasará por alto los pecados de los delincuentes si
los delincuentes
acomodarse a las necesidades de los ofendidos; en efecto, estableciendo una forma de
esclavitud. Finalmente perdon
puede tomar la forma del perdonador reconociendo la culpa que ambos comparten por igual, haciendo
que ambos
'pecaminoso'
y merece castigo (Canción de oración, 1977).
“ACIM ve el perdón de una manera muy diferente. Lo que alguien ve en otro que lo haría
normalmente
generar alguna experiencia de separación (p. ej., enojo, condena de juicio), lo que podría ocasionar
el perdón en los sentidos convencionales como se discutió anteriormente para mantener la separación,
es, de acuerdo con
ACIM, mi propio odio o culpa, repudiado a través de la negación y la proyección, y luego colocado
afuera.
los
ahora se puede ver como una opción disponible para ataque o perdón en el presente, como

Página 45
ahora
Es el único momento que es real. En cualquier caso, es mi propia condición lo que estoy viendo, como
en un espejo, y
mi ira o mi juicio es realmente una acusación de mí mismo. Por lo tanto, el perdón cuando se efectúa
a través de ACIM es realmente auto perdón; una ruina de la culpa sobre la cual forma la base de mi
todo
ego. Al ver más allá de las 'fallas' de los demás, los dejo sin culpa porque los he deshecho en mí
mismo.
Expresando esto de una manera ligeramente diferente, cuando levanto mi negación y renuevo mi
proyección y luego elijo
a
perdonarme como una opción disponible en el momento, lo que presencio en el otro es simplemente
comportamiento
cuales
Observo, lo que me informa, pero no despierta la ira o el juicio de separación, ya que a través de mí
mismo
perdon yo
estoy 'sin pecado' de lo que veo. Es solo a través de mi propia culpa que puedo ver a otro como
culpable. Otros pueden ser
visto como comportarse en un error que puede requerir corrección pero nunca en 'pecar' que exige un
aislamiento
castigo..."
Me referí a este método como uno "inferior" con respecto al de Dzogchen porque no deshace el
dualismo y las experiencias de ser para sí mismo y ser para otros que son la raíz última de la
Dinámica de la sombra. De hecho, el ACIM se basa en la premisa de que nos separamos de
otros
cuando el comportamiento de este último despierta enojo o un juicio negativo de nuestra parte; sin
embargo, la separación es
introducido por la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple, que ya es
activo cuando percibimos a otro y antes de juzgar su comportamiento, que a su vez ocurre
antes de
surge la ira. Además, perdonándonos a nosotros mismos como afirmando y sosteniendo la ilusión de
una existencia separada
de
El yo que perdona y es perdonado. Por lo tanto, este método no es la medicina definitiva para los
enfermos bajo
consideración, y sin embargo, puede ser una práctica muy útil cuando carecemos de las condiciones
que
el
liberación espontánea de ser para otros, la sombra de la fantasía, la culpa, la vergüenza y el dualismo en
general
posible.
158 Este es el principio budista Mahayana para el desarrollo de la prajñaparamita (Tib. Shes rab
pha rol tu phyin pa) o sabiduría que lleva más allá, que es la sexta paramita (Tib. phar phyin o pha
rol tu phyin pa) o "[elemento] que lleva más allá:" para escuchar (y / o estudiar), para reflexionar sobre
lo que ha sido
escuchado (y / o estudiado), y finalmente aplicarlo en meditación.
159 En el contexto de gompa (sgom pa) o Contemplación, las enseñanzas Dzogchen tienen muchos
métodos
para
aumentando el volumen energético que determina el alcance de la conciencia y convirtiendo en
conflicto el
contradicción básica que es el engaño humano; solo para dar un par de ejemplos, existe la práctica de
Chö (gcod), que puede manifestar nuestros temores latentes para que podamos tratar con ellos, y hay
las prácticas de Thögel (thod rgal) y Yangthik (yang thig), que son utilizadas por individuos que
han dominado la práctica de Tekchö para radicalizar y exacerbar la práctica de Tekchö
a través de la activación de la energía rölpa (rol pa) y de las actividades sistémicas llamadas thinle
drakpo
(phrin las drag po), correspondiente a la dinámica throwo (khro bo) del dharmata que hace que el
las tensiones más leves se exacerban y se convierten en un conflicto extremo, para que puedan liberar
espontáneamente (estas prácticas y dinámicas se considerarán a continuación en el texto regular
de este volumen; Los consideré brevemente en Capriles, 2003 y los consideraré con mayor detalle.
en el próximo vol. III del budismo y el dzogchen).
El chöpa (spyod pa) o Comportamiento de Dzogchen también ayuda, en la vida cotidiana, a la
contradicción
constituido

Página 46
por la ilusión humana básica de convertirse en conflicto, para que sus diferentes manifestaciones
puedan más
671
liberarse fácilmente espontáneamente. (REVISAR LA ORTOGRAFÍA DE LOS TÉRMINOS
TIBETANOS
UTILIZADO EN ESTA NOTA.)
160 Incluso si fuera posible causar a todos los demás, o al menos a aquellos cuyas opiniones son
importantes para
nosotros, a
siempre nos ven de manera positiva, nos sería imposible aceptar nuestras sensaciones
ininterrumpidamente:
a
algún punto de aceptación sería reemplazado por indiferencia, y la sensación mental resultante sería
neutral. Luego, después de un período de sensación neutra, el concepto de aburrimiento entraría en
juego, dando
subir
al rechazo sutil y, por lo tanto, a un desagrado sutil, que en algún momento podría aumentar de
sus
propia retroalimentación, convirtiéndose en un desagradable más grueso.
161 Además del hecho de que el dolor es una sensación rechazada y el placer es una sensación
aceptada, existe el hecho de que
cuando nosotros
ascendemos, nos volvemos eufóricos y cuando descendemos nos deprimimos. Ya que aceptamos
euforia y rechazar la depresión, nuestra euforia sobre la euforia nos impulsa a estados superiores y
nuestra depresión
terminado
La depresión nos lleva a estados aún más bajos y hace que nos apeguemos a ellos.
162 Los seres de los seis gati o loka son: humanos, animales, preta o tantali, seres del purgatorio, asura
o
Titanes y divinidades.
163 En el Hinayana, el objetivo es la liberación individual del sufrimiento a través de la extinción del
ser por
Self in
nirvana; en el Mahayana y los vehículos superiores, el objetivo es el Despertar o la Budeidad, que
implica
ese
que se llama "omnisciencia" (que, como hemos visto, no es un tipo de ESP, sino una capacidad especial
para
ayudando a los seres sensibles a responder al objetivo del Mahayana y los vehículos superiores, que es
liderar a todos
seres más allá del sufrimiento en lugar de ir más allá del sufrimiento por cuenta propia).
En Ati Dzogpa Chenpo, el término nirvana se usa para referirse a todas las manifestaciones del Self-
qua-Path y
el
Self-qua-Fruit, aunque esta última es la manifestación perfecta de la omnisciencia: en el Self-qua-Path
no hay ser sensible mientras esta condición se manifieste, pero cuando ya no se manifieste allí
es un
ser sensible; en el Self-qua-Fruit, el ser sensible se ha disuelto irreversiblemente y, por lo tanto, nunca
se manifiesta de nuevo.
164 Tenga en cuenta que "metafórico" es una de las características del proceso primario, que puede
convertirse en patente
en psicosis, pero también que una percepción metafórica de la realidad puede ser una protección contra
un
confrontación
en el cual la víctima perdería en todos los casos.
Solo para dar un ejemplo de lo que quiero decir, considere el caso de "Jane" reportado por Laing &
Esterson,
1971, pp.
14-16). A la edad de 17 años fue absorbida en un partido de tenis continuo, como resultado de lo cual
estuvo
diagnosticado con "esquizofrenia simple temprana". Fue vista como asumiendo la identidad de
todos
los elementos del tenis: la multitud, los jugadores, la cancha y especialmente la pelota, que todos
habían llevado a
ser

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un engaño que no tiene nada que ver con la realidad. Sin embargo, al investigar su vida familiar, se
convirtió en
aparente
que estaba atrapada en una serie de juegos familiares en los que era la pelota de tenis golpeada de un
lado a otro
entre sus padres (y a menudo también la cancha donde se jugó el partido). Madre se volvería hacia Jane
y di: "Dile a tu padre que pase la sal". Padre se volvía hacia Jane y le decía: "Dile que lo compre
sí misma."
Según Laing, después de tres meses de terapia, vio las conexiones entre el tenis y su
familia;
dos años después dejó a la familia y "ha estado activa en el mundo durante diez años".
Otro ejemplo de esto es la afirmación de David Cooper de que la paranoia es siempre la percepción de
un
persecutorio
realidad, aunque la identidad de los perseguidores puede estar fuera de lugar: por ejemplo, el individuo
puede
creer
ser perseguido por extraterrestres, cuando en realidad los perseguidores son su familia; etc. A este
respecto,
investigación
por Lemert (1962) es lo más relevante.
165 Algunas tendencias de la psicología fenomenológica y existencial, y en particular algunas de las
que
tener
sido influenciado por la filosofía y la psicología orientales, como las desarrolladas por RD Laing y
RE.
E. Cooper: establezca la cordura o la salud mental para mentir en ausencia de engaño y no en el
adaptación
a una sociedad engañada y engañosa, y definir el engaño de una manera más o menos coincidente con
el uso de
el
término en este libro.
Sin embargo, según el existencialismo, la autenticidad radica en la no elusión del Infierno por medio
del autocontrol.
engaño
Sartre llamó a Bad Faith. El criterio que uso aquí (explicado en Capriles, 2007a vol. I y en otros
lugares),
mayo
ser considerado como metaexistencial en la medida en que no identifica la cordura con vivir en el
Infierno, sino que propone que
pasamos por el infierno, como Dante en la Divina Comedia, para establecernos en el Akanishta
Cielo (Tib. Ogmin Tukpo Köpa Zhing ['og min stug po bkod pa'i zhing]: la dimensión pura de
El despertar, la expresión natural de la condición de Despertar, el jardín dharmadhatu del Primordial.
Buda, que lleva el sufijo ghanavyuha [Tib. stug po bkod pa] o "ricamente adornado" en la medida en
que
espontáneamente da lugar a las "ofrendas y adornos" de disfrute completo, y que no
ha sido creado o producido y, por lo tanto, no se disolverá ni se destruirá), que consiste en la auto-
calidad
Fruta,
672
que representa la revelación definitiva de lo verdadero no dual, no pluralista y no conceptual
naturaleza
de la realidad, y de ahí la consolidación definitiva de la verdadera cordura que yo llamo cordura
absoluta, en la que no hay
partir del nirvana y que implica la libertad total de todas las experiencias engañosas, de la
espurio
paraísos de las tres esferas del reino de los dioses (de la sensualidad, de la forma y / o sin forma) hasta
el
infiernos conflictivos, dolorosos y otros reinos inferiores. (El término "metaexistencial" era
originalmente
definido
en Capriles [1997a].)
166 Se ha alegado que el proyecto de modernidad, en lugar de apuntar a dar lugar a una tecnología
Edén,

48
estaba destinado a permitir que la clase dominante aumente su explotación del resto de la sociedad
humana, y que
El ideal del Edén tecnológico no era más que una fachada o un pretexto. Sin embargo, incluso si esto
fuera
correcto en el caso de algunos de los promotores del proyecto en cuestión, no podría ser correcto en el
caso
de todos ellos, y en cualquier caso, ya que los poderosos y sus descendientes serían destruidos juntos
con el resto de la sociedad, los efectos del proyecto indicarían que la ilusión estaba en su raíz.
167 Porque los llamados "pesticidas" matan a todos los organismos vivos en lugar de matar solo a los
que llamamos
"Plagas"
han sido llamados "biocidas". Sin embargo, este término es redundante: ya que solo los organismos
vivos pueden ser
lo mató
sería mejor llamarlos "omnicides". Sin embargo, dado que el último término sería incomprensible para
lectores, mantuve el término "pesticidas".
168 La siguiente es la reproducción de una nota al vol. Yo de este libro:
No es fácil evaluar la autenticidad o la falta de autenticidad del Prajñaparamitashastra. A diferencia de
los textos
conformando la Colección de Razonamientos Madhyamika (Skt. Yuktikaya; Tib., Rigtsog [rigs tshogs]
o
Uma
rigtsog [dbu ma rigs tshogs]) universalmente atribuido a Nagarjuna, este texto plantea algunos
tesis
y silogismos, y algunos de sus puntos de vista parecen en cierta medida similares a los de la
Madhyamika
Swatantrikas. Sin embargo, el texto en cuestión deja muy claro que cualquiera que sea un individuo
Despierto
postula
se postula sin lo que Chandrakirti llamó "mente propia": el individuo Despierto no cree en lo que
Él
o Ella lo dice, pero lo dice como un medio conveniente significa llevar seres de capacidades específicas
al Despertar. Esta
es
una opinión rechazada por los Swatantrikas y admitida por los Prasangikas (aunque no así por
Tsongkhapa
en su reinterpretación del pensamiento Prasangika) y los adherentes del Interior, Sutil Madhyamaka
(Tib.
Nang trawai uma [nang phra ba'i dbu ma]), y en particular por los Mahamadhyamikas. por lo tanto,
nosotros
Es posible que no concluya que la shastra fue inventada por los difuntos seguidores de la Madhyamika
Swatantrika
subescuela
Sin embargo, así como la Colección de Razonamientos Madhyamika de Nagarjuna es vista como la
fuente de
Swabhava
Shunyata Madhyamaka o Uma Rangtongpa (dbu ma rang stong pa), y como la Colección de Nagarjuna
de
Elogios (Skt., Stavakaya; Tib., Tötsog [bstod tshogs]) y en particular el Elogio a la Extensión de
el
La Condición Verdadera (Skt., Dharmadhatustava; Tib., Chöjing Töpa [chos dbyings bstod pa]) es vista
como la
fuente del Parashunya Madhyamaka o Uma Zhentongpa (dbu ma gzhan stong pa), en caso de que
Prajñaparamitashastra fueron en realidad una obra de Nagarjuna, tal vez podría verse como el original
fuente
del posterior Madhyamaka Swatantrika, y en la medida en que combina tesis autónomas y silogismos
con
la insistencia en que no se debe aferrar a ninguna tesis y que los Despiertos plantean tesis sin mente
propia,
simplemente como afirmaciones dirigidas por otros que pueden ser útiles para los traidores del Camino,
también podría verse como
el
fuente original de Madhyamaka interior, sutil y en particular de Mahamadhyamaka. De hecho, en esto
caso
La Colección de Razonamientos de Madhyamika como se la conoce y conserva en el Tíbet sería la
fuente
de
Solo Prasangika, en lugar de todo Swabhava Shunyata Madhyamaka o Uma Rangtongpa.

Página 49
El método de Hui-neng de los opuestos interrelacionados (descrito en Capriles, 2004 y otros de mis
trabajos),
que esta en
la raíz de muchos medios intelectuales hábiles del budismo Chan y Zen, en la medida en que se basa en
el
entendiendo que los Budas no tienen una mente propia y todo lo que dicen son afirmaciones dirigidas
por otros que tienen
La función de llevar al ser al Despertar, se basaría, entre otras fuentes, tanto en la Colección
de
Razonamientos de Madhyamika y en Prajñaparamitashastra.
169 Uno de los primeros autores en tratar esta ley fue Lao-tzu en su Tao-Te-Ching. Yo mismo traté con
en
Capriles (1990a [libro de circulación restringida]); más adelante en las partes del libro que no incluyen
instrucciones
ese
deben mantenerse restringidos fueron refinados en Capriles (2001).
170 Es curioso que, siendo la represión un aspecto central de todas las formas de locura culturalmente
sancionada,
Erich Fromm (1966 [pub original 1955]) se opuso a las tesis de Herbert Marcuse (de acuerdo
con los de Wilhelm Reich) según el cual la represión sexual tendrá que ser eliminada por un
surgirá una sociedad verdaderamente libre e igualitaria. Estas tesis son expresadas brevemente por
Jean-Pierre Famose
[pseudo Thomas Münzer] (1966) como sigue:
673
"En la sociedad comunista (Nota: en la etapa final de la sociedad según Marx y Kropotkin, cuando
el gobierno llega a su fin y el principio distributivo de la sociedad es "de cada uno según su /
su capacidad a cada uno según sus necesidades ")," cuando el trabajo no será simplemente un medio
para ganar
la vida de uno, cuando se convierta en la primera necesidad vital "(Marx), la actividad productiva se
convertirá
jugar. El cuerpo, desexualizado por el trabajo alienado y doloroso, se reexualizará en un juego
actividad. Desde el punto de vista del psicoanálisis, esta reexualización del cuerpo no puede ser más
que un
"Regresión" de la sexualidad a una etapa previa de su desarrollo. Esta "regresión" de una mayor
la etapa de desarrollo a una inferior consistiría en una reactivación de todas las zonas erógenas, y
por lo tanto, en un reconocimiento de la sexualidad pregenital polimorfa y una disminución de la
supremacía genital ".
Aunque Famose tiene razón en que el Psicoanálisis vería tal transformación de la sexualidad como un
instancia de regresión, de hecho, tal cosa no estaría involucrada, por la sexualidad de los no reprimidos
el adulto sería radicalmente diferente al del bebé, como es el caso de los tántricos realizados.
Marcuse respondió a Fromm en Marcuse (1966 [publicación original 1963]), y debemos concluir que,
aunque las tesis de Reich y Marcuse a este respecto son más sólidas que las de Fromm, y
sin embargo (con las reservas expresadas anteriormente) Famose tiene mucha razón en su opinión de la
transformación de la sexualidad en la etapa final de la sociedad, Reich (1968) definitivamente está
equivocado en su opinión
esa liberación sexual implicaba que el orgón (energía sexual) debía ser "liberado (en 'orgasmo) por
medios de contracciones rítmicas agradables para el cuerpo ", y que cuando la descarga completa de
el orgón no se puede lograr en repetidas ocasiones, la libido se atasca en el organismo, teniendo que
encuentre expresiones tortuosas como salidas. Desafortunadamente, a Marcuse le faltaba la
comprensión del tantrismo.
eso le habría permitido refutar claramente esta opinión.
Trataré esto en detalle en un libro sobre psicología que escribiré cuando tenga tiempo.
171 Perry, que había conocido personalmente a Jung en Suiza, ya en Perry (1953, publicado con un
prefacio por
Jung) desarrolló la visión junguiana de que lo que se llama "esquizofrenia", en lugar de una
enfermedad, podría ser
un
intento de autocuración. Sin embargo, más tarde asimiló las obras de RD Laing, y luego fundó
su
Centro de diabasis en el que corroboró los resultados que Laing y sus asociados habían obtenido en
Kinsley
salón
en Londres.

Página 50
172 RD Laing (1967) escribió:
“Desde el punto de partida enajenado de nuestra pseudo-cordura, todo es equívoco. Nuestra cordura no
es 'verdadera'
cordura. Su locura no es locura "verdadera". La locura de nuestros pacientes es un artefacto de la
destrucción.
Los hemos provocado por nosotros y por ellos mismos. Que nadie suponga que nos encontramos con la
"verdadera" locura
ninguna
más de lo que estamos realmente cuerdos. La locura que encontramos en los 'pacientes' es una burla
grosera, una burla,
un
caricatura grotesca de lo que puede ser la curación natural de esa integración separada que llamamos
cordura.
Cierto
la cordura implica de una forma u otra la disolución del ego normal, ese falso yo competente
equilibrado
a nuestra realidad social enajenada: el surgimiento de los mediadores arquetípicos 'internos' del poder
divino, y
a través de esta muerte, un renacimiento y el eventual restablecimiento de un nuevo tipo de
funcionamiento del ego, el ego
ahora siendo el sirviente de lo divino, ya no es su traidor ".
173 Conozco las opiniones de James Low porque nos conocimos en Nepal, cuando estudiaba
Dzogchen
debajo
Chime Rigdzin Rimpoché, y sé que continúa siguiendo el Camino Dzogchen. yo asumo eso
Navidad
Cobb todavía tiene las opiniones que lo llevaron a estudiar con Khamtrul Rimpoché, pero no he podido
corroborar esto.
174 La mejor manera de comprender la diferencia entre los tres sentidos de avidya o marigpa en el
clasificación
favorecido por Longchen Rabjampa y los tres sentidos de estos términos en la clasificación adoptada
aquí es
por
considerando el surgimiento del samsara después del resplandor de lo que las enseñanzas Dzogchen
llaman ngowo
shi
(ngo bo'i gshis) —que, cuando se reconoce su verdadera condición, es el dharmakaya.
En el momento de este resplandor, el elemento embrutecedor de la estupefacción (Tib. Mongcha
[rmongs cha])
ese
siempre ha estado fluyendo con el continuo de aquellos seres que nunca se han dado cuenta de la
verdadera condición
y ese es el núcleo del primer tipo de avidya o marigpa en todas las clasificaciones Dzogchen, el que
evita el reconocimiento de nuestra verdadera condición y que precede al proceso de originación del
samsara,
que en la triple división de Dzogchen adoptada aquí se llama engendramiento innato de primordial,
no dual
conciencia (Tib. lhenkye marigpa [lhan skyes ma rig pa] o lhenchik kyepai marigpa [lhan cig skyes
pa'i
ma rig pa]), y que en la clasificación Dzogchen triple alternativa favorecida por Longchen
Rabjampa se conoce por el término apenas traducible gyu dagnyi chikpai marigpa (rgyu bdag nyid
gcig
pa'i ma rig pa; cf. Longchenpa, 1976, p. 24, y Cornu, 2001, p. 62) —en individuos ordinarios siempre
impide la reconocimiento de la verdadera condición de lo que brilló, lo que habría hecho que
674
patente dharmakaya, dando lugar a una instancia de la condición neutral de la base de todos (en la que
hay
es
no hay nirvana en la medida en que este tipo de avidya es manifiesto, pero no hay samsara en la medida
en que los otros tipos
de
Avidya no se manifiesta).
Si, inmediatamente después de no reconocer el brillo repentino en cuestión y no darse cuenta de ello
ser - estar

51
la (expresión de) la Base, la valoración delirante-absolutización del pensamiento triple súper sutil
la estructura da lugar a la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, tomamos ese resplandor hacia afuera
En realidad, este es el segundo tipo de avidya o marigpa según la triple clasificación favorecida por
Longchenpa, que lo llama ilusión espontánea o lhenchik kyepai marigpa (lhan cig skyes pa'i ma
plataforma
pa, que es el término que usa la otra clasificación para referirse al primer tipo de
avidya; cf. Longchenpa
1975a, p. 51; 1976, pp. 24 y 122 nota 10, y Cornu, 2001, p. 62) y el que marca el
comienzo del desarrollo del samsara. Esto da lugar a la distancia ilusoria entre el perceptor
y lo percibido necesario para que el perceptor se aferre posteriormente a lo percibido, dando lugar a la
captador y captado en la raíz de captar en las apariencias. De hecho, es después de esto que hay
manifiestos
la ilusión (Skt. klishtamanas; Tib. nyön yi [nyon yid]), cuya propensión es inherente a
el
la base de todas las propensiones (bagchagkyi kunzhi [bag chags kyi kun gzhi]) - eso, sobre la base de
el
valoración delirante-absolutización de pensamientos sutiles (intuitivos), concibe la base de todo-
propensiones
como un "yo" existente independientemente que gobierna sobre los skandhas, dando lugar a lo básico
actitud perturbadora a la que se refiere el término sánscrito ahamkara y el ngadzin tibetano (nga 'dzin)
que yo
rendir como autoaferrado (pero como hemos visto implica autoafirmación y autoocupación),
cuales
concibe un yo o yo como el experimentador, el posible controlador y de alguna manera el dueño de lo
que se conoce.
Esto dará lugar al tercer tipo de avidya en la triple clasificación adoptada por Longchenpa,
que se denomina kuntu tagpai marigpa (kun tu brtags pa'i ma rig pa; cf. Longchenpa, 1976, pp. 24 y
123 nota 11, y Cornu, 2001, p. 62) o ilusión imaginativa, y que como el término sugiere está
relacionada
a
La tercera verdad de Mahamadhyamaka (para una explicación de las tres verdades de
Mahamadhyamaka, cf.
Capriles, 2004, último capítulo; Longchenpa favoreció la explicación de Dzogchen con Third
Promulgación
terminología, interpretada de una manera que es más similar a la de Mahamadhyamaka que a la de los
Escuela de filosofía Yogachara o de las subescuelas Madhyamaka Swatantrika Yogachara). Este tipo
de
avidya implica la selección de objetos dentro del continuo que apareció como objeto
momento
ilusión espontánea (lhenchik kyepai marigpa como se entiende en la clasificación triple favorecida por
Longchen Rabjampa) surgió en la etapa inmediatamente anterior, lo que presupone la operatividad
de un
figura en el fondo de la mente con el enfoque divisivo, hermético de la conciencia y la percepción de
estos objetos
en
términos de pensamientos sutiles (intuitivos) delirantemente valorados-absolutizados (que implican la
confusión de los
mapas digitales y fragmentarios del pensamiento con el territorio análogo y holístico del hecho de que
tales mapas son
incapaz de coincidir), lo que produce la ilusión de que hay una gran cantidad de entidades existentes
inherentemente, de forma independiente y desconectada. Dado que la idea de un "yo" se ha superpuesto
en el
sujeto ilusorio asociado con la conciencia dualista, surge un impulso convincente para confirmar su
existencia
y gratificar su capacidad adquisitiva por medio de contactos con los aparentemente autoexistentes,
aparentemente
externo
entidades percibidas en esta etapa.
Con lo anterior, la ilusión que constituye el segundo tipo de avidya en la división adoptada aquí

Page 52
se convierte
completar; en la medida en que un bajo volumen de energía determina el alcance de la conciencia y los
mecanismos
de
la represión / elusión nos permite ignorar (mishepa [mi shes pa]) esta ilusión no es más que un
espejismo,
estamos bajo el poder del tercer tipo de avidya en la clasificación adoptada aquí, y, como lo hacemos
así
quedar totalmente engañado, el samsara se consolida.
175 Sin embargo, la física contemporánea, así como la ciencia del cerebro y otras ciencias
contemporáneas, tienen
ven a
conclusiones sobre la estructura de la realidad que están en armonía con las enseñanzas del budismo y
sistemas similares Con respecto a las coincidencias de la física y los sistemas místicos asiáticos, ver
Capra
(1983); Bohm y Hiley (1975); Bohm (1976, 1980, 1982); Zukav (1979); LeShan (1982); Bentov
(1977),
Bentov y Bentov (1982); Wilber (Ed. 1982, Ed. 1984); Ricard y Thuan (2004); etc. Sobre el cerebro
ciencia, cf. Valera y Maturana: ver también la lista en el otro archivo.
176 De hecho, Korzybski afirmó que "un mapa no es el territorio que representa, pero, si es correcto,
tiene un
estructura similar al territorio, lo que explica su utilidad ". Además, el hecho de que todos
Las teorías científicas hasta ahora parecen estar probadas [parcialmente] mal en algún momento y han
tenido que ser
reemplazado por otras teorías, en lugar de llevarlo a rechazar la pretensión de verdad de las ciencias, él
afirmó que, dado que la ciencia siempre está tratando de ajustar sus teorías estructuralmente para
ajustarse a los hechos, es decir,
ajusta sus mapas para adaptarse al territorio y, por lo tanto, avanza a este respecto más rápidamente que
cualquier otro
675
campo, él creía que la clave para entender la cordura podría estar en el estudio de los métodos de
ciencia (y el estudio de la estructura revelada por la ciencia): la adopción de una perspectiva científica
y
La actitud de ajuste continuo por parte del individuo hacia sus supuestos era la forma de
cordura, por así decirlo. En sus palabras, había "factores de cordura en el
métodos de ciencia fisico matemática ”(Korzybski, 4ª edición, 5ª edición, 1973).
Sin embargo, desde diferentes puntos de vista relativos, pueden aplicarse mapas diferentes e incluso
opuestos al mismo
territorio. Por ejemplo, desde un punto de vista relativo, una tabla es una tabla, pero desde otro pariente
Desde el punto de vista, la mesa no es una mesa, sino un segmento del campo de energía universal de
Einstein señalado por
nuestra percepción: ambos puntos de vista son igualmente válidos, pero el engaño humano básico hace
que tomemos
el territorio, cuando nuestra percepción lo toma como una mesa, como inherentemente una mesa y de
ninguna manera
no ser una mesa, y cuando nuestra percepción lo entiende como no una mesa, como inherentemente no
es una mesa
y de ninguna manera una mesa. Este es el resultado del delirio humano básico llamado avidya o
marigpa que
debe superarse con absoluta cordura, en la que el territorio no se entiende como inherentemente uno o
otro mapa Permítanme citar nuevamente el extracto de Venkata Ramanan (1966) citado en una nota al
final de
vol. Yo de este libro:
La comprensión de que es el punto de crítica consumado es apreciar la naturaleza única y
valor de cada punto de vista específico, y sin embargo no se limita a ningún punto de vista. Esto es un
Comprensión integral que incluye los diversos puntos de vista en el mismo nivel, así como de los
diferentes niveles de comprensión Los niveles y las perspectivas deben distinguirse y esto
La distinción debe ser apreciada como una distinción relativa y no como una división absoluta. Esta
Se busca una comprensión integral para ser transmitida en la filosofía del Camino Medio por
prajña ... (p. 40)
El rechazo de puntos de vista que es un punto esencial en la filosofía del Camino Medio significa que
no
vista específica, siendo una vista, es lo último. La verdad última no es ninguna "vista". "El silencio es
lo máximo
verdad para los sabios (Sarvopalambhopashamah prapañchopashamah shivah; na kwachit kasyachit
kashchit dharmo buddhena deshitah: Karika, XXV: 24) ". Y sin embargo, la verdad última puede ser y
necesita ser expresado desde el punto de vista mundano. (pág. 41)

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... drishti (vista) en sí mismo podría estar equivocado (mithya) o correcto (samyak) dependiendo de si
es
aferrándose o sin aferrarse ... [Sin embargo, en el pasaje anterior, como siempre cuando] drishti [no
está]
calificado por samyak ... [it] representa una visión falsa o incorrecta. (p. 342, nota 92)
Para concluir, debe notarse que el Atharvagiyasutra (citado en el Prajñaparamitashastra, 60c-61a;
traducción en Venkata Ramanan, 1966, pp. 128-129) dice:
Cada uno toma su propio punto de vista y por sus propias construcciones da lugar a disputas; "Saber
esto es saber la verdad ", sostiene," y no saber que esto debe ser condenado ".
[Verdaderamente] uno que no acepta la opinión de otro está desprovisto de sabiduría. El que se aferra a
lo suyo
la construcción carece de sabiduría.
Pararse en la propia visión de la verdad y dar lugar a falsas construcciones, si esto es pura sabiduría,
entonces
no hay quien no lo tenga.
177 Agregué al nombre esfera de apreciación de formas puras las palabras "produciendo placer o
disgusto"
porque este es uno de los rasgos más destacados y característicos de esta esfera, y la razón
por qué
la manifestación de esta esfera si la clave para la experiencia contemplativa del eón (Skt. kalpa) y
a
las prácticas de Dzogchen Menngagde (Upadeshavarga) de Thögel y Yangthik, en el que
repetidamente
se libera espontáneamente en el sambhogakaya hasta que esta última condición esté firmemente
establecida:
y,
finalmente, se superpone o se mezcla con el nirmanakaya.
178 De estos diecisiete reinos de forma, los doce inferiores, llamados "los doce reinos ordinarios de
El cuatro
concentraciones ", están constituidas por las tres subdivisiones de cada una de las cuatro
concentraciones (Skt.
chaturdhyana; Tib samten zhi [bsam gtan bzhi]): la primera concentración, que es la que involucra
ambos
ideas y escrutinio (Tib. rtog pa dang bcas shing dpyod pa dang bcas pa'i bsam gtan dang po), contiene
los tres reinos llamaron a Brahma; la segunda concentración, que no involucra ideas sino
El escrutinio solo (Tib. rtog pa med la dpyod pa tsam dang bcas pa'i bsam gtan gnyis pa), contiene el
Tres
reinos llamados después de "resplandor"; la tercera concentración, que es la que carece de ideas y
escrutinio
(rtog pa dang dpyod pa yang med pa yid la byed pa bsam gtan gsum pa), contiene los tres reinos
llamado
después de "virtud"; y la cuarta concentración, que es la de la acción mental unida al deleite (dga '
n/A
sdud pa yid la byed pa'i bsam gtan bzhi pa), contiene los tres reinos que no todos son llamados después
del
mismo
objeto. Más allá de estos doce reinos, están los cinco bodes puros (Skt. Pañchashuddhanivasa; Tib.
676
tsangne nga [gtsang gnas lnga]). Para los nombres precisos de los diecisiete reinos, cf. Dudjom
Rimpoché
(1991), vol. I. págs. 14-15.
179 Los purgatorios calientes son los estados psicológicos en los que expresamos nuestra agresión
abiertamente en
arrebatos de ira de agresión física abierta, mientras que los fríos son aquellos en los que expresamos
nuestra agresión al negarnos a comunicarnos y por este y otros medios creando un muy pesado, gélido
atmósfera.
180 Los cuatro reinos sin forma implican la ilusión de que la escisión del continuo sensorial ha sido
superado sin embargo, el hecho de que esto no es más que una ilusión está demostrado por los
siguientes dos

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hechos:
(1) Todavía existe la dualidad sujeto-objeto, y dado que el sujeto es un sensum del sexto sentido
postulado
por el budismo, a pesar de que la escisión del continuo sensorial ha sido ocultada por el
identificación del sujeto con el objeto, la escisión en cuestión aún se manifiesta.
(2) La pseudototalidad que aparece como objeto todavía se percibe sutilmente como una figura, ya que
se reconoce como un
totalidad, y el reconocimiento solo es posible con respecto a las cifras. La diferencia con respecto a
otros
reinos es que en lo que respecta al sentido de la vista, en este caso la figura abarca prácticamente el
todo lo que en este momento está dentro de nuestro campo visual: tal vez es por eso que el
(heterodoxo)
La escuela Mahasanghika declaró que arupa involucra a rupa de una manera sutil.
181 La ubicación precisa del pasaje en el texto citado en Capriles (1977), así como los datos del
primero,
son
Actualmente no disponible. Esto se debe al hecho de que Capriles (1977) no fue escrito de acuerdo con
la corriente
metodología académica, y ya no tengo acceso a las fuentes bibliográficas que utilicé en ese momento.
182 Yung-chia Hsüan-chüeh (japonés, Yoka Daishi), fue uno de los cinco herederos espirituales de Hui-
neng
(Cantonés, Wei-lang; japonés, Eno), quien fue el sexto patriarca del chino Ch'an.
183 La sombra se vuelve notablemente más borrosa cuando el tamaño aparente del avión visto desde
piso
se vuelve casi igual al tamaño aparente del sol y desaparece a medida que se vuelve claramente más
pequeño
que
la del sol Un registro visual de este fenómeno se exhibe en la web mundial en la URL
http://antwrp.gsfc.nasa.gov/apod/ap010129.html
184 Puede parecer contradictorio que el estado que en nuestras sociedades es la normalidad estadística
sea
caracterizado por
un bajo volumen energético que determina el alcance de la conciencia, y que los dos estados más
extremos
angustia que se puede encontrar al descender del estado de normalidad y los estados más felices
eso puede encontrarse al ascender del estado de normalidad a los reinos de los dioses superiores, podría
ser
caracterizado por un mayor volumen energético que determina el alcance de la conciencia. El caso es
que,
aunque
ambos tipos de estado pueden implicar un mayor volumen energético que determina el alcance de la
conciencia,
angustia
y estados condicionados felices son parte del samsara y, por lo tanto, están condicionados por el karma,
que está en el
raíz de la diferencia entre las dos condiciones, ya que nos lleva a aceptar o rechazar el
experiencias
tenemos, también, cuando el volumen energético que determina el alcance de la conciencia es más alto
de lo normal.
De hecho, dentro de la esfera del karma, la experiencia depende del condicionamiento de los eventos
mentales.
(Skt.
chaitta Tib semjung [sems byung]) durante experiencias pasadas, como resultado de nuestras acciones
(karma) y
reacciones (karma) a la experiencia. Tensiones en los puntos focales de la experiencia o chakra (Tib.
Tsakhor [rtsa
'khor]) se desarrolla por medio de un proceso autocatalizador de retroalimentación positiva, cuando el
proceso secundario
rechaza las sensaciones que se manifiestan en esos puntos; por lo tanto, si los eventos mentales de un
individuo han sido
entrenado a través de la retroalimentación negativa para no rechazar sensaciones y tensiones
neuromusculares en el foco
puntos
de experiencia o chakra, no provocarán el desarrollo de tensiones. Del mismo modo, si los eventos
mentales son entrenados
no
para tratar de imponer con fuerza a la experiencia lo que la mente consciente desea, la conciencia no
experimentarse a sí mismo como "sacudido" por los eventos mentales.
Por el contrario, si los eventos mentales no están entrenados, o si el karma desarrollado por el
entrenamiento está agotado, o
Si el
condiciones contributivas de las cuales una agradable experiencia sin forma dependía del cambio,
entonces es posible

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ese,
mientras que el volumen energético que determina el alcance de la conciencia es alto, condicionado por
karma
la conciencia sea conducida por los eventos mentales a rechazar las sensaciones en los puntos focales
de
experiencia
y así tener una experiencia muy dolorosa, cuya intensidad aumenta a partir de su propia
retroalimentación.
Además, los eventos mentales pueden llevar a la conciencia a rechazar la realización de la
insustancialidad.
promovido
por el aumento del volumen energético que determina el alcance de la conciencia, y así rechazar
sensaciones, dando lugar a la experiencia autocatalizadora ya descrita de dolor cada vez mayor. Más,
los eventos mentales pueden llevar a la conciencia a encontrar contenidos no deseados que amenazan
autoimagen del individuo, lo que llevaría al mismo resultado. Y así.
677
185 Esta irreversibilidad no significa que todo lo que se construya por medio de fenómenos
la negación no puede
deshacerse; lo que significa es que no se puede deshacer mediante nuevas negaciones fenomenológicas:
en
Para deshacerlo, las negaciones tienen que deshacerse, lo que solo se puede lograr al ver a través de
ellas.
dentro
el Self-qua-Base.
186 Estoy entendiendo el término "fenomenológico" en un sentido amplio en el que se refiere a la
designa el
característica lógica de los sucesos que tienen lugar en la experiencia humana, más que en los
diferentes
sentidos pensadores como Husserl, Heidegger o Sartre dieron la palabra. Esto se discute más a fondo en
el vol. III
de
este libro.
187 Como hemos visto repetidamente, lo que Sartre consideraba autenticidad es angustia en el caso de
ser ...
para-
Yo, y al infierno que él llamó vergüenza en el caso de ser para otros. En el proceso de ontogénesis estos
dos modos de ser y sus respectivas experiencias se desarrollan de manera interdependiente; sin
embargo, de un
punto de vista ontológico, ser para sí mismo es anterior a ser para otros, ya que este último es el
resultado de
el primero se está convirtiendo en lo que otros ven como el individuo al que ese ser particular para sí
mismo
pertenece Hablando estrictamente el punto B, en la medida en que representa la ocultación de la
condición
representado como A, debe representar ser para sí mismo, cuya experiencia básica es, como hemos
visto,
angustia; sin embargo, en la medida en que el ser para sí mismo y el ser para otros se desarrollen de
manera interdependiente,
puede ser permisible identificar el punto B con este último también. (Desde que Sartre vio la
autenticidad como
acostado en la angustia y el infierno que él llamó vergüenza, y la mala fe es un medio para eludir estos
estados, en un
Marco sartreano el diagrama podría entenderse como una representación de nuestra angustia y de
nuestra
siendo el infierno como el punto A; sin embargo, en este caso el diagrama no tendría sentido, ya que
sería
absurdo para cualquiera que intente replicar el punto A así entendido produciendo la imitación del
mismo
el diagrama representa por el punto A1 :: lo que eludimos por medio de la mala fe son las experiencias
de angustia
e infierno representado por el punto B, y en el caso de los reinos sin forma lo hacemos pretendiendo
que
los últimos son el Yo representado como A, que es lo que representa el punto A1. En cualquier caso, en
Laing's
funciona, está claro que todo lo que él consideraba autenticidad y nuestro ser original, en lugar de
ser más insano y conflictivo que la "normalidad" que construimos por medio del mal
la fe, como es el caso de la angustia y la "vergüenza", es mucho más sana y armoniosa; por lo tanto A
debe representar nuestra forma natural de ser y A1 representa encarnar una identidad construida y
pretendiendo que constituye nuestra forma natural de ser. Además, Laing citó a budistas y
Textos taoístas en sus escritos, pasó tiempo en un monasterio practicando meditación budista, y

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coincidió con puntos de vista budistas clave. Por lo tanto, también es posible que tuviera la intención de
que el punto A representara
qué representa en mi reinterpretación del diagrama, que (es) qué de un metaontológico
el punto de vista precede al ocultamiento [como diferente del punto inicial en la ontogénesis, que es lo
que
desde un punto de vista cronológico precede a la elusión].)
188 Tenía que representar la transición de A a B como si fuera una pretensión, tenía que representar
tanto el
surgimiento de ser para sí mismo y el logro de una autoimagen mediante pretensiones en serie con
punto
B, y tenía que representar las pretensiones en serie involucradas en la transición de A a A1 como si un
hubo una sola simulación, porque el diagrama de Laing describe el proceso de simulaciones en serie en
términos de solo tres puntos. Aunque en trabajos anteriores y también en borradores anteriores de este
trabajo, en
Para lograr una mayor precisión, introduje tres diagramas relacionados más que implican una mayor
número de etapas, más tarde me di cuenta de que estos diagramas no eran más precisos que los de
Laing, y
por eso decidí quedarme solo con lo último.
También en Capriles (2000c) solo utilicé el diagrama de Laing, pero el punto B solo representaba en
parte lo mismo.
representa en este libro. De hecho, en el artículo en cuestión representaba únicamente lo patológico.
condición de normalidad estadística en las sociedades contemporáneas, mientras que como se señala en
el texto regular
aquí representa la experiencia desnuda de ser para uno mismo y ser para otros que eludimos
lograr la "normalidad", el proceso de lograr la "normalidad" y la consiguiente "normalidad". (Esta
implica que, al igual que en el sentido en que di las letras de este libro, el movimiento de A a B no es un
simulación, porque la simulación solo es posible cuando hay ser para sí mismo, que aún no ha surgido
en el
condición representada por A: en el sentido en que di las letras en Capriles (2000c), el movimiento de
A a B no es una sola simulación sino un proceso que implica simulaciones en serie. Por lo tanto, está
claro que en ambos
casos mi interpretación alteró el significado del diagrama original, de modo que ninguno de los dos es
más correcto que el otro: ambos responden a lo que pretendía explicar en el correspondiente
publicación.)
678
189 En 2000, los experimentos "demostraron" que, en caso de necesidad, cada hemisferio puede
realizar las funciones
propio de
el otro. Cf. nota 142 al vol. Yo de este libro.
190 La condición neutral (lungmaten [lung ma bstan]) de la base de todo (Skt. Alaya; Tib. Kunzhi [kun
gzhi]),
de acuerdo con la función a enfatizar, la forma en que se manifiesta y otras circunstancias, pueden ser
llamado:
base primordial y profunda de todo (yedön kunzhi [ye don kun gzhi]); dimensión de la base de todos
(kunzhi
kham [kun gzhi khams]); la base de todas las propensiones portadoras (bagchagkyi kunzhi [bag chags
kyi kun
gzhi])
o rigpa-qua-Base (zhi rigpa [gzhi'i rig pa]).
Además, los estados de (1) heddewa (had de ba) o shock sin sentido que no implica desmayo, (2)
desmayo, (3)
absorción meditativa que no involucra la reconocimiento (de) la Base llamada rigpa (rig pa), (4) sin
sueños
dormir
no involucra la reconocimiento de la luz clara, y (5) el primero de los estados intermedios después del
momento
de muerte que no involucra la reconocimiento (de) la luz clara que brilla en el chikhai bardo ('chi kha'i
bar
hacer),
son todas las instancias diferentes de la base neutral de todos.
191 Como se mostrará en el próximo capítulo, algunos o todos los estados postulados en estos
Upanishads parecen
corresponden a cuatro de los estados intermedios (Skt. antarabhava; Tib. bar do) discutidos en tibetano
Budismo, pero clasificado de manera jerárquica, como si fueran niveles de realidad que culminan en

57
Realización absoluta. Según el budismo tibetano, y en particular según las enseñanzas de Dzogchen, no
estado intermedio o bardo es nirvana o despertar, ya que estos se encuentran en la reconocimiento (de)
la base del
experiencia de cualquier bardo que se manifieste.
192 Evidentemente, no puedo saber si los conceptos de turiya ananda y nirvikapa samadhi eran
acuñado por
personas que confundieron con el nirvana la condición neutral de la base de todo en la que ni el
samsara ni
los nirvana están activos, o por practicantes que habían pasado por instancias de nirvana y por
instancias de la condición neutral de la base de todo, pero que no logró distinguir claramente entre
Estas dos condiciones. El trigo que sé es que los sistemas que no logran hacer esta distinción en
términos más claros
no puede garantizar que, mientras buscan el nirvana, quienes los practican no terminen atrapados en el
neutral
condición de la base de todos.
193 Jigme Lingpa (1730-1798) fue uno de los más grandes Maestros Dzogchen del segundo milenio.
CE y un
gran tertön que tuvo visiones de Longchen Rabjampa, así como de Mañjushrimitra y
Padmasambhava
entre otros; su sistema principal de terma (gter ma), recibido a través de las visiones de Longchenpa,
etc.
fue el Longchen Nyingthik (klong chen snying thig).
194 Ngowo shi (ngo bo'i gshis) es el término utilizado para referirse a esto en un corto plazo revelado
por Jigme
Lingpa
llamado rDzogs pa chen po'i gnad gsum shan 'byed, que forma parte del klong chen snying gi thig le,
y que fue traducido en Guenther [1977], pp. 142-147. El Dr. Guenther comenta que en Kagyüpa
terminología el significado de shi (gshis) es más o menos el mismo que el del término ngowo (ngo bo)
en el
enseñanzas del Nyingmapa (Guenther [1977], p. 144, nota 11; para una explicación de la esencia o
ngowo
En el aspecto de la Base, vea el texto regular del capítulo sobre el Camino de la liberación espontánea
en Capriles.
(2003) (la versión definitiva y corregida de la cual pronto estará disponible en forma impresa), o la
discusión de
el
tres aspectos de la Base en la próxima Parte Dos del mismo libro; una explicación más sucinta fue
previsto en el preámbulo del vol. I de este libro). Sin embargo, como lo atestigua el breve Tantra
revelado por
Jigme Lingpa, en las enseñanzas Dzogchen, la combinación "ngowo shi" se usa cuando el aspecto
ngowo
de
la Base brilla, como ocurre en el momento en que se manifiesta la conciencia espontánea,
proporcionando un
oportunidad
para la reconocimiento (de) la Self-qua-Base que estoy llamando Self-qua-Path.
195 En los Tantras internos basados en el principio de transformación, se dice que el primer nivel de
realización es
ser el
nirmanakaya, se dice que el segundo nivel de realización es el sambhogakaya, el tercer nivel de
realización
se dice que es el dharmakaya, y se dice que el nivel final de realización es el swabhavikaya que
consiste
en la indivisibilidad de los tres kayas. Por el contrario, en el Dzogchen Atiyoga el primer nivel de
realización
se dice que es el dharmakaya, se dice que el segundo nivel de realización es el sambhogakaya, y el
final
Se dice que el nivel de realización es el nirmanakaya; es cuando el nirmanakaya se manifiesta que
puede ser
dijo
en el sentido más completo de que los tres kayas se manifiestan simultáneamente (sin embargo, en
cierto sentido
el

58
tres kayas se manifiestan en cada una de estas tres etapas de realización).
Uno puede deambular, ¿cómo puede haber dos secuencias diferentes y contrarias de realización de los
mismos aspectos?
de
La budeidad (es decir, de los kayas) en dos caminos budistas diferentes. Esto es así porque los
significados de la
los términos swabhavikaya, dharmakaya, sambhogakaya y nirmanakaya no se entienden exactamente
en
De la misma manera en el Camino de transformación de los Tantras internos y en el Camino de
liberación espontánea de
El Dzogchen Atiyoga. De hecho, la realización final del Camino Tántrico de Transformación, que en
este
El camino se llama swabhavikaya, corresponde a la realización inicial del dharmakaya en el Camino de
679
liberación espontánea de Dzogchen Atiyoga; por su parte, el sambhogakaya y el nirmanakaya como
estas
los términos que se entienden en el Atiyoga no se alcanzan en ningún otro camino budista.
Lo anterior está directamente relacionado con el hecho de que el nivel más alto de realización en el
Mahayoga (Interior
Tántrico
Path of Gradual Transformation) del Nyingmapa es el decimotercer nivel (Skt. Bhumi; Tib. Sa); que el
Cumbre de realización del Anuyogatantra del Nyingmapa (Camino Tántrico Interior de Instantáneo)
La transformación y el vehículo más elevado del Camino de la Transformación) es el decimocuarto
nivel; y que el
nivel final de realización en el Atiyogatantra del Nyingmapa, correspondiente al Camino Dzogchen de
liberación espontánea, es el decimosexto nivel. De hecho, en el Dzogchen Atiyoga practicantes exitosos
puede avanzar más en el proceso de realización que en cualquier otro vehículo, incluidos los del
Tántrico
Camino de Transformación.
Para obtener más información al respecto, consulte Capriles (2003), o la próxima publicación impresa
del
Versión definitiva del libro en cuestión.
196 El primero de los modos de liberación espontánea, llamado cherdröl (gcer grol) puede compararse
con un
situación en la que el agua fluye por una corriente y forma formas más duraderas, y una mentalidad
sujeto aparentemente a una distancia de la secuencia que identifica formas, y luego el sujeto mental
mira
dentro
el agua que conforma la forma y, por lo tanto, la ilusión de un experimentador diferente y separado del
el agua y de una forma sustancial desaparece instantáneamente, dejando la naturaleza de la patente del
agua.
El segundo de los modos de liberación espontánea, llamado shardröl (shar grol), puede compararse con
un
situación en la que, como estamos mintiendo en la gnosis totalmente liberadora como se describe en el
texto normal, de repente
el
el agua parece fluir por una corriente y formarse, y surge un sujeto mental para percibir el
forma, sin embargo, a medida que esto comienza a suceder, hay un movimiento de atención hacia la
fuente y, por lo tanto,
surgía al instante se disuelve, dejando la naturaleza de la patente del agua.
197 El término gyu dagnyi chikpai marigpa (rgyu bdag nyid gcig pa'i ma rig pa; cf. Longchenpa, 1976,
pag. 24,
y Cornu, 2001, p. 62), que es extremadamente difícil de traducir, parece implicar que esta confusión de
la conciencia primordial es innata (que sin duda es el caso) y está orientada teleológicamente para dar
lugar a
el
ilusión de individualidad individual. En otras palabras, sería la base para tomar la verdadera condición
de la realidad.
a
ser un yo universal, como sucede en varias escuelas hindúes.
198 Para una explicación de las tres verdades de Mahamadhyamaka, cf. Capriles (2004, último
capítulo).
Longchenpa
a pesar de favorecer a Madhyamaka Prasangika sobre Madhyamaka Zhentongpa en su filosofía
filosófica Sutric
obras, favoreció la explicación de Dzogchen con la terminología de la Tercera Promulgación,
interpretada de una manera
que está más cerca de Mahamadhyamaka que de la escuela de filosofía Yogachara o de

Page 59
Madhyamaka Swatantrika Yogachara subescuelas.
199 La explicación de estas tres etapas se desarrolló sobre la base del Longsel Khandro.
Nyingthik terma
(gter ma) enseñanzas de Chögyäl Namkhai Norbu (klong chen 'od gsal mkha' 'gro'i snying thig; el
las enseñanzas específicas fueron las del lta ba blo 'das chen po'i gnad byang), las enseñanzas terma de
Jigme
Lingpa (en particular, cf. the terma rDzogs pa chen po'i gnad gsum shan 'byed, que forma parte del
klong chen snying gi thig le y traducido en Guenther [1977], pp. 142-147 [el relevante
partes
aparecen en las páginas 143-144]), y de las enseñanzas de Kama de Dzogchen, todas las cuales fueron
compuestas en
términos de mi propia observación de la experiencia. Desde las enseñanzas terma de Longsel Khandro
Nyingthik
deben mantenerse en secreto, no los mencioné en la nota a Capriles (2003) (la definitiva, corregida
versión de la cual pronto estará disponible en forma impresa) en la que traté con estas etapas; Decidí
referirme a
ellos aquí porque de lo contrario podría parecer que me estaba apropiando ilegítimamente de esas
enseñanzas.
200 Cuando tratamos de prestar atención a ngowo shi (ngo bo'i gshis), lo que realmente se manifiesta
es el
neutral
condición de la base de todo, y para tomarlo como objeto surge la estructura conceptual llamada
el
estructura experiencial direccional triple. Es inmediatamente después de esto que supuestamente lo
reconocemos.
en
términos de conceptos; sin embargo, en esta etapa, el objeto de nuestra experiencia no es ni ngowo shi
ni
neutral
condición de la base de todo, pero el concepto en términos de lo que estamos interpretando. De hecho,
si nosotros
admitió los puntos más esenciales de la epistemología de Dharmakirti, incluida la diferencia entre
objetos ontológicos y epistemológicos, diríamos que el objeto que se agarra aquí es irreal
imagen mental de ngowo shi o, como se explica en el texto regular, de las experiencias ilusorias o
nyams
asociado con el resplandor de ngowo shi. En términos más universales, podríamos simplemente decir
que en
esta
Señalar una ocurrencia que ya no está presente se entiende en términos de un concepto que de ninguna
manera podría
corresponde a él, y por lo tanto, esta es una manifestación de la ilusión llamada avidya o marigpa (ma
rig
Pensilvania).
Además, las experiencias asociadas con el brillo del ngowo shi podrían persistir por un instante
después
este ngowo shi ha sido opacado por la ocurrencia de mongcha (rmongs cha), y así cuando la unidad
a
680
tomar como objeto lo que sea manifiesto podría resultar en tomar las experiencias en cuestión como
objeto. En
particularmente en las soledades de las montañas, cuando ngowo shi brilla, los pensamientos
discursivos que la mayoría de los
el tiempo "son escuchados" en la mente (hasta el día de hoy) puede ser reemplazado por el "rugido"
llamado "sonido interno", que
en
El estado de liberación espontánea no permitiría que los pensamientos discursivos se establecieran.
Sin embargo,
si la experiencia de este rugido persiste por un momento después de la ocurrencia de la condición
neutral del
base de todo, podría tomarse como objeto, convirtiéndose en el paso inicial en el surgimiento y
desarrollo de
samsara
Con respecto a todo esto, cf. la terma rDzogs-pa chen-po'i gnad gsum shan-'byed revelada por Jigme
Lingpa
que forma parte del kLong-chen snying-gi thig-le, y que se tradujo en Guenther, Herbert,
1977, pp. 142-147 (las partes relevantes aparecen en las pp. 143-144). Como se señaló anteriormente,
la explicación en términos

60
de
tres etapas se desarrollaron sobre la base de las enseñanzas de Longsel Khandro Nyingthik terma (gter-
ma) de
Chögyäl Namkhai Norbu (kLong chen 'od gsal mkha' 'gro'i snying thig; las enseñanzas específicas
fueron
aquellos
de lta ba blo 'das chen po'i gnad byang) y así sucesivamente, todo lo cual se compuso en términos de mi
propia observación de la experiencia.
También es relevante reiterar que el hecho de que el sujeto mental se experimente como otro con
respecto a
la "totalidad" que aparece como objeto implica que hay algo que este último excluye y, por lo tanto,
que
eso
No puede ser una totalidad. Además, a pesar de que la división en figura y fondo aún no ha tenido
lugar,
esta seudototalidad puede no considerarse adecuadamente sin forma, en la medida en que es el
resultado de
ilusorio
valoración-absolutización de la proyección triple, que da lugar a una forma más básica de
experiencia.
Finalmente, se puede considerar que la falta de forma es una forma en la medida en que es lo que es en
contraste con las formas, y
entonces
también en este sentido, los Mahasanghikas podrían tener razón en que la falta de forma implica
forma. (El sensorial
la totalidad puede compararse con la totalidad de una fotografía, y si consideramos que las fotografías
involucran
un
configuración total, entonces también lo hace la totalidad sensorial: la diferencia entre esta totalidad y
la
la fotografía es que la primera también implica función, ya que siempre está cambiando).
Es porque en la condición de kunzhi (kun gzhi) la memoria no funciona y porque de todos modos eso
condición
es indescriptible, que la mayoría de los que hablan del ocultamiento de lo absoluto sin haber tenido
la realización correspondiente habla de ello en términos de unidad, que es uno de los conceptos
principales en
condiciones
de las cuales se entienden las seudototalidades de la falta de forma.
201 Con respecto a la referencia a la gnosis o sabiduría del dharmadhatu en este contexto (que, por el
camino,
debe ser evidente), cf. las enseñanzas de Longsel Khandro Nyingthik terma (gter ma) de Chögyäl
Namkhai Norbu (klong chen 'od gsal mkha' 'gro'i snying thig) y específicamente el Tawa Londe
Chenpoi
Nejang (lta ba blo 'das chen po'i gnad byang).
202 Los segmentos del continuo de datos sensoriales que se pueden identificar y tomar como figura son
aquellos
ese
corresponde a un nombre de pila y al concepto de conciencia de los fenómenos mentales asociados
con
ese nombre, y que por lo tanto se puede percibir en términos de ese concepto (lo que significa que la
existencia
de
las entidades dependen del proceso de denominación, es decir, del proceso de asociación de una
palabra, un concepto y un
configuración [de, en la terminología kantiana más precisa, un esquema]). A su vez, el hecho de que el
segmentos
en cuestión corresponden a conceptos y los nombres asociados con estos conceptos dependen del hecho
que, en cierta medida, mantienen un patrón distintivo dentro del patrón siempre cambiante que es el
totalidad de los datos sensoriales (por ejemplo, la totalidad de la forma y el color en nuestro campo
visual siempre está cambiando,
pero dentro de este cambio hay segmentos que, en cierta medida, mantienen una continuidad de forma
y color;
por lo tanto, podemos tener nombres y conceptos para ellos y establecerlos como entidades). En el
oeste, Platón
explicó esto en términos del concepto de articulaciones, y lo ilustró con el ejemplo de la mano,

Página 61
el
antebrazo y brazo: pueden considerarse entidades y pueden existir conceptos correspondientes
y
nombres, en la medida en que existe una articulación o articulación entre cada uno de ellos y los demás.
(No estoy usando el término "concepto" en el sentido hegeliano, ni lo estoy usando en el sentido más
general en
cuales
un concepto surge de la problematización de una noción, etc. pero en el sentido kantiano; es decir,
como un específico
tipo
de "significados concebidos por el pensamiento". Estos últimos incluyen conceptos que, según Kant,
pertenecían a
Comprensión; ideas e ideales, que según él pertenecían a la razón; y juicios, que
según él yacía en la Facultad de Juicio, que de alguna manera estaba "entre" el Entendimiento
y
Razón. Johann Gottfried Herder y otros tenían razón al rechazar la compartimentación kantiana
de
la psique e insistiendo en que hay una sola psique unitaria en lugar de una multiplicidad de
compartimentos.)
También es relevante notar que en este punto la dicotomía sujeto-objeto va junto con una dicotomía de
mente
(Skt. Chitta; Tib. Sem [sems]) y eventos mentales (Skt. Chaitasika; Tib. Semjung [sems
byung]). Pensamiento
estos dos son indivisibles y no constituyen una dualidad, un tipo particular de jñeyavarana o shedrib
(ella es
681
sgrib) llamado 'khor gsum rnam par rtog pa gang de shes bya sgrib par' dod hace que parezcan ser
diferentes y separados el uno del otro (gracias especiales gracias al traductor consumado y
erudito Elio Guarisco por la extensa investigación que tan amablemente hizo en mi nombre sobre el uso
de
el
término 'khor gsum).
Las diferentes escuelas budistas indias enumeran diferentes números de factores o eventos mentales
"omnipresentes" (es decir,
aquellos
que están involucrados en todas las cogniciones); sin embargo, todos ellos reconocen el tono del
sentimiento (Skt. vedana; Tib.
tsorwa [tshor ba]); reconocimiento (generalmente traducido como "percepción" o "conceptualización":
Skt.
samjña;
Tib dushe ['du shes]); impulso (a menudo mal traducido como "volición": Skt. chetana; Tib. sempa
[sems pa],
que impulsa la atención hacia un objeto potencial que luego se selecciona, o que impulsa la mente hacia
acción, etc.); atención (Skt. manasikara; Tib. yila chepa [yid la byed pa]; y contacto (Skt. sparsha; Tib.
regpa [reg pa]).
Tomemos el ejemplo del impulso (Skt. Chetana; Tib. Sempa [sems pa]). Si soy un buen monje budista
y yo
me propuse meditar sobre una estatua de Shakyamuni, cuando dirijo mi atención hacia la estatua,
recibo el
impresión de que tengo el control del impulso que lo coloca sobre el objeto: parece haber una dualidad
entre la mente y este factor mental o evento mental, pero la mente parece estar en control de
ello. Entonces un
Una chica muy atractiva vestida con una minifalda y una blusa transparente entra al templo como
turista.
y
entra en la periferia de mi atención. En este punto, el impulso tiende automáticamente a dirigir mi
atención
lejos
de la estatua de Shakyamuni y hacia la niña, pero como soy un buen monje, lucho por mantenerlo
el
objeto: en el momento en que la atención se desplazaba automáticamente hacia la niña que estaba
experimentando un
dualidad

Page 62
entre la mente y este factor mental o evento mental, pero el factor mental o evento no estaba
completamente bajo
el control de la mente; por el contrario, parecía comportarse de manera bastante autónoma, y casi
Logré dirigir la mente hacia el objeto en contra de mis deseos. Sin embargo, luego logré tomar
controlar
del factor mental o evento y concentrarse en la estatua, y por lo tanto, aunque todavía había
aparición de una dualidad entre la mente y el factor o evento mental, nuevamente sentí que la mente
estaba en
controlar
del factor mental o evento.
(Lo anterior demuestra que es un error interpretar el término sánscrito chetana y el término tibetano
sempa
como
“Intención” o “volición”, ya que muestra que el sujeto mental no siempre se siente en control de
evento
o factor en cuestión.)
203 Con respecto a esta metáfora, tenga en cuenta que Saraha escribió en el Rey Dohas (Guenther
[1973]):
Cuando [en invierno] el agua agita el viento
toma [como hielo] la forma y textura de una roca;
cuando los engañados son perturbados por pensamientos interpretativos
lo que aún no está estampado se vuelve muy duro y sólido.
En Guenther (1993), p. 153, encontramos una traducción ligeramente diferente:
Cuando [en invierno] el agua agitada por el viento se agita
[se convierte en hielo] tomando la forma y textura de una roca;
cuando los engañados son perturbados por pensamientos interpretativos
lo que aún no está estampado se vuelve muy duro y sólido.
204 Si, como resultado del desarrollo de hábitos saludables a través de comentarios negativos y
constructivos
practicas
llevado a cabo durante mucho tiempo en el camino ascendente que conduce a la cima de la existencia
cíclica, nosotros
gestionar
Para hacer esta condición estable, nacemos en la esfera sin forma. Sin embargo, cómo uno se convierte
establecido en esta esfera se considerará más adelante.
205 Esto se ha tratado en el Longchen Ösel (Longsel) Khandro Nyingthik terma (gter ma)
enseñanzas de
Chögyäl Namkhai Norbu (klong chen 'od gsal mkha' 'gro'i snying thig), y específicamente en los de
el
lta ba blo 'das chen po'i gnad byang. No doy referencias en la bibliografía en la medida en que estas
enseñanzas
No son para difusión pública.
Normalmente esta condición dura solo un instante muy breve; sin embargo, si el individuo logra
prolongar el
manifestación de la conciencia de un objeto de este tipo mediante un entrenamiento meditativo, y
luego
lo arregla a través de la identificación del sujeto con el objeto, esto puede convertirse en la base para
desarrollando
Las absorciones con forma (rupa).
Con respecto a la referencia a la sabiduría de espejo, cf. la terma Longsel Khandro Nyingthik (gter ma)
enseñanzas de Chögyäl Namkhai Norbu (klong chen 'od gsal mkha' 'gro'i snying thig) y
específicamente
el
Tawa Londe Chenpoi Nejang (lta ba blo 'das chen po'i gnad byang).
682
206 Para las fuentes de esta información, vea la nota de la etapa correspondiente en el extracto del
más

Page 63
explicación encontrada en Capriles (2004) (cuya versión definitiva y corregida pronto estará disponible
en
imprimir) citado a continuación.
207 Nota copiada del vol. I de este libro: El fenómeno que Dharmakirti llama samanyalakshana o
Chitsen (Spyi
mtshan) —que sigue a Dreyfus (1997) y a pesar de los defectos que él mismo reconoció en estos
La traducción a la que me he referido como fenómenos generalmente caracterizados son
"representaciones" en el sentido
dado este término cuando se usa como sinónimo de lo que Locke, Hume y algunos "ideólogos"
llamaron
"Ideas". Dharmakirti los comparó con lo que llamó swalakshana (Tib. Rangtsen [sonó mtshan]),
que, también siguiendo a Dreyfus, represento fenómenos específicamente caracterizados (pero que
etimológicamente podría traducirse por términos como "colecciones inherentes de características"
"espontáneo
colecciones de características "," auto-fenómenos ", etc.).
A pesar de que la etimología del término de Dharmakirti, samanyalakshana o chitsen, se expresa aquí
como
en general
Fenómenos caracterizados: puede entenderse que estos fenómenos son lo que la filosofía occidental
llamados "universales", este no es el caso en absoluto. Para mostrar por qué esto es así, permítanme
comenzar discutiendo
El uso de Hume del término ideas (que tomó de Locke y Berkeley pero redefinió para que se adaptara a
su
sistema propio). Hume insistió en que las imágenes mentales que llamó ideas eran particulares en la
medida en que
reprodujo impresiones particulares (es decir, percepciones sensoriales de fenómenos particulares) y, de
alguna manera
invertir la visión de Berkeley (según la cual una palabra se generaliza por su relación con un particular
pero
idea representativa), concluyó que, debido a las semejanzas que un individuo encuentra en su
experiencia entre los diferentes patrones o configuraciones (ya sean impresiones o ideas) indicadas por
la misma palabra y el contraste entre estos patrones y los patrones similares indicados por diferentes
palabras, a través de la costumbre, el individuo forma un concepto, que Hume también llamó una "idea
general" y
que consistía en la combinación de una idea individual, que como hemos visto es una reproducción de
un
impresión y como tal es particular, con las disposiciones asociativas apropiadas, que permitieron
individual para identificar todos los patrones indicados por la misma palabra.
Esto, sin embargo, no resolvió el problema al que estaba respondiendo, ya que las palabras se aprenden
por medio de
especial
impresiones y aprender a identificar una secuencia de sonidos como la misma palabra sobre la base de
diferentes impresiones de secuencias de sonido, cada una de las cuales es diferente de las demás en la
medida en que
implica tonos y entonaciones de la voz ligeramente diferentes, pronunciaciones de la palabra, etc.
sería una operación del mismo tipo que aprender a identificar la esencia indicada por una palabra en el
base de diferentes impresiones particulares, principalmente visuales. De hecho, la falla de Hume yacía,
(1) en su incapacidad para ver
que las palabras que usamos en el pensamiento discursivo son también imágenes mentales, en este
sentido pertenecen a la misma
categoría como nuestras imágenes principalmente visuales de entidades corporales, excepto en que las
primeras son auditivas, y
(2)
en su incapacidad para reconocer la existencia de lo que llamo comprensiones de esencia, constituido
por
las intuiciones intelectivas que los griegos llamaban noein y que Descartes llamaba pensamientos
intuitivos (pero
cuales
Contrariamente a la creencia de Descartes, en lugar de ser una fuente de verdad indudable, si se
considera que es verdad, dar
subir
a la ilusión) y que los Tantras superiores y las enseñanzas Dzogchen llaman pensamientos sutiles, que
son
qué
en última instancia, puede dar cuenta del reconocimiento (en el sentido en que autores como HH Price
[1975] usan

Página 64
el término) de una presentación: aunque es cierto que debemos comparar nuestras impresiones con lo
mental
imágenes
asociada con palabras para reconocerlas, esta comparación provoca una comprensión de la esencia
ese
es abstracto y de ninguna manera podría reducirse a la imagen mental utilizada para la
comparación. Además,
en
fantasía y alucinación podemos tener que reconocer nuestras imágenes mentales de la misma manera
que normalmente
Hay que reconocer nuestras impresiones. Y, lo que es más importante, en el razonamiento discursivo,
aunque nosotros
utilizar
las imágenes mentales de las impresiones anteriores de palabras, la comprensión del tren del
pensamiento
depende de la aparición repetida de comprensiones de esencia del tipo que Descartes llamó
pensamientos intuitivos y que las enseñanzas de los Tantras superiores y de Dzogchen llaman
pensamientos sutiles.
Aunque a menudo se considera que la posición de Hume es un conceptualismo y, como tal, se admite
que admite
existencia de
universalia post rem, estas no son las imágenes mentales que él llamó ideas, son las que se pueden decir
a
corresponden aproximadamente a samanyalakshana, chitsen o fenómenos generalmente caracterizados
de Dharmakirti;
en
Explicación errónea de Hume, los universales son lo que él llamó conceptos o ideas generales, como se
define en
párrafo anterior al último, que a diferencia de samanyalakshana, chitsen o en general de Dharmakirti
caracterizado
los fenómenos no son imágenes mentales simples, sino el resultado de asociaciones, entre imágenes
mentales y
entre imágenes mentales y palabras. Por lo tanto, la pregunta sería si tenemos o no derecho a
atribuir
683
a samanyalakshana, chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti, la función
Hume
atribuido a sus ideas, y verlas, no como los universales mismos, sino como la materia prima utilizada
en
La producción de conceptos universales. Y la única respuesta posible es que a menos que admitamos la
existencia
de
algo de una naturaleza completamente diferente a la de samanyalakshana, chitsen o en general de
Dharmakirti
fenómenos caracterizados, a saber, las comprensiones abstractas de la esencia que Descartes llama
intuitivas
los pensamientos y los Tantras superiores y las enseñanzas Dzogchen llaman pensamientos sutiles:
estaríamos equivocados
en
atribuyendo un papel a samanyalakshana, chitsen o fenómenos generalmente caracterizados en la
génesis y
funcionamiento de los universales. De hecho, hemos visto que la explicación de Hume no tiene en
cuenta la génesis
de
universal y no capta la esencia de este último. Mucho menos podría darles cuenta Dharmakirti, ya que
él
plantea fenómenos que de alguna manera son análogos a las ideas de Hume, pero no plantea lo que
Hume llamó
conceptos o ideas generales. Los universales, y esto también se aplica a universalia post rem, deben
necesariamente
consisten en comprensiones abstractas de la esencia más que en imágenes mentales que por su
naturaleza son
particular, incluso si, como en el caso de Hume, se considerara que los universales se encuentran en la
asociación de estas imágenes
con
palabras y con otras imágenes.
Samanyalakshana, chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti podrían ser de
cuatro
diferente
tipos: (1) imágenes genéricas, (2) imágenes de memoria, (3) la imagen posterior de un objeto que fue
percibido

Página 65
a través de los sentidos, y (4) construcciones imaginarias. Los tres primeros de estos podrían decirse
libremente
"Representaciones" en el sentido en que se utilizó este término en el párrafo anterior, y para ser
instancias
de algo muy parecido a las ideas de Hume. Lo que Dharmakirti llamó (1) imágenes genéricas (pensaba
que no
entonces
sus [2] imágenes de memoria, o [3] la imagen posterior de un objeto que fue percibido a través del
Sentidos)
surgen por primera vez en la vida temprana, pero en general continúan siendo modificados durante la
totalidad de la vida de un individuo
toda la vida,
para que las imágenes genéricas que tenemos en las diferentes etapas de nuestras vidas no sean la
reproducción exacta de
percepción original, y en cada etapa diferente la imagen que entrará en juego en la cognición será la
uno
tenemos en esa etapa. Por ejemplo, cuando una persona, en ocasión de percibir lo que Dharmakirti
llamado
un swalakshana, rangtsen o fenómeno de fuego específicamente caracterizado (que corresponde
aproximadamente a
qué
Hume llamó una impresión de fuego) se entera de que este fenómeno es un fuego, una imagen genérica
del fuego es
producido que, siempre y cuando no sea modificado por percepciones posteriores, participará en
percepción cada vez que el individuo intenta conocer un swalakshana, rangtsen o
específicamente
fenómeno caracterizado del fuego (que como hemos visto más o menos corresponde a lo que Hume
llamó un
impresión de fuego), o cada vez que él o ella piensa en fuego o imagina fuego.
En el instante en que un individuo percibe inicialmente lo que Dharmakirti llamó swalakshana,
rangtsen o
específicamente
fenómeno caracterizado de fuego, hay un instante de percepción en el que una imagen del objeto
formas
en el ojo; sin embargo, lo hace un instante después de la existencia reproducida por la imagen, de modo
que
cronométralo
se percibe que el objeto ya ha cambiado, lo que implica que incluso en esta circunstancia el objeto es
no directamente aprehendido como lo es en el momento preciso en que tiene lugar la cognición. Sin
embargo,
Dharmakirti todavía afirma que en este momento hay una sensación pura y pura de lo efectivo, siempre
cambiando
swalakshana, rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado del fuego, en la medida en que la
imagen en el ojo
es
no modificado por la intervención del fenómeno ineficaz que no cambia durante la percepción
que Dharmakirti llamó una "imagen posterior". Sin embargo, al momento siguiente esta sensación pura
y desnuda es
reemplazado por la percepción de la "imagen posterior" que se formó sobre la base de la primera, y
de ahora en adelante cada vez que el individuo perciba un incendio, inicialmente habrá un instante de
desnudo,
pura sensación de la swalakshana efectiva, siempre cambiante, rangtsen o específicamente
caracterizada
fenómeno, pero inmediatamente después ocurrirá una percepción (es decir, surgirá un conocimiento
mental)
teniendo como objeto lo ineficaz e inmutable durante la percepción samanyalakshana, chitsen o
fenómeno caracterizado genéricamente que se formó sobre la base de la sensación pura y pura del
swalakshana efectiva, siempre cambiante, rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado, que
implican una grave confusión en la medida en que, en la ocasión de pensar "esto es un fuego", este
último objeto, que
es
ineficaz y no cambia durante su percepción, se confundirá con la efectiva, siempre cambiante
swalakshana, rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado. En resumen, en cada cognición hay
un
primer momento en el que aprehendemos el cambio constante, efectivo y específicamente caracterizado
fenómeno

Página 66
(a pesar de que lo aprehendemos a posteriori), y un momento posterior en el que lo que se aprehende es
un
fenómeno ineficaz caracterizado genéricamente que no cambia durante la percepción, y que
por lo tanto, no podría corresponder en absoluto al primero. Es en este sentido que la percepción en
cuestión es
684
engañoso. (Esto debería dejar en claro que, aunque para fines didácticos he comparado
Dharmakirti
swalakshana, rangtsen o fenómenos específicamente caracterizados con las impresiones de Hume,
están en
hecho
muy diferente de este último: como se señala a continuación, la intención de Dharmakirti es muy
diferente de la de Hume y
de los de la mayoría de los otros filósofos occidentales, y por lo tanto su sistema no podría
corresponder a los de ningún
del último. La razón para hacer la comparación en cuestión fue que, dado que las ideas de Hume son
muy
similar al samanyalakshana, chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti, y desde
ambos
de ellos fueron vistos como originarios de una percepción sensorial, parecía apropiado
se relacionan provisionalmente entre sí sus respectivas concepciones de la percepción sensorial, es
decir, la de Hume
impresiones y aprensión de Dharmakirti de un swalakshana, rangtsen o específicamente caracterizado
fenómeno.)
Sin embargo, lo que nos preocupa es que lo que Dharmakirti llamó (1) las imágenes genéricas no son y
podría
no serán universales, porque son imágenes particulares, y continuarán siendo imágenes particulares
incluso
si se modifican con el paso del tiempo. Además, serían imágenes particulares incluso si
ellos
se convirtió en un collage de diferentes imágenes posteriores de fenómenos, ya que las imágenes son
formas y formas
no puedo
ser no particular en la medida en que son colecciones de características particulares: también en el caso
de un collage
de
muchas formas diferentes en las que algunas características provienen de una percepción y otras de otra
percepciones, estas características serían particulares y también lo sería la colección de características.
Solo las comprensiones abstractas de la esencia que Descartes llamó pensamientos intuitivos y que
cuanto más alto
Las enseñanzas Tantras y Dzogchen llaman pensamientos sutiles, en la medida en que necesariamente
corresponden (a
medida limitada en la que puede haber una correspondencia entre lo abstracto y lo concreto, lo digital
y el análogo) a todas las entidades indicadas con el mismo nombre, pueden considerarse universales y
tal
no particular (Cabe señalar que la diferencia entre las imágenes mentales que constituyen gruesa
Los pensamientos y las comprensiones de la esencia que constituyen pensamientos sutiles no son el
resultado del resumen
especulación; se distinguen claramente en la experiencia de un meditador Dzogchen, que a menudo
tiene que
lidiar con pensamientos sutiles que carecen del apoyo de las imágenes mentales y tiene que crear las
condiciones para su
liberación espontánea, y quien distingue claramente entre la presentación de pensamientos groseros:
ya sea auditiva como en el caso de los pensamientos discursivos, o principalmente visual, e
inmediatamente posterior
comprensión de la esencia que obtienen).
(Con respecto a Hume, debe notarse que distinguió entre ideas simples y complejas; el
ex
siempre reproducía impresiones simples con exactitud, pero esta última no siempre reproducía
complejas
Impresiones precisas. Además, según Hume, además de las impresiones de sensaciones hay
impresiones de reflexión, que incluyen las pasiones, y que a su vez producen ideas de reflexión
(surgen impresiones de reflexión en la siguiente sucesión: impresión de sensación> percepción de
sensación> copia de la impresión anterior en la mente y permanencia en la mente después de la
impresión

Page 67
ha pasado> idea> retorno de la idea a la mente, produciendo nuevas impresiones> impresión de
reflexión).
Impresiones de reflexión dieron lugar a copias de estas ideas por la memoria y la imaginación, que en
giro
dio lugar a ideas de reflexión, que a su vez produjeron nuevas impresiones e ideas. Por lo tanto, está
claro.
que no podemos identificar las ideas de Hume (o las de Locke, para el caso) con la concepción de
Sautrantikas
en discusión, porque son bastante diferentes de estos últimos en la medida en que respondieron a los
intereses
diferente
de los de los budistas. Y lo mismo se aplica a las concepciones de Quine y las de otros veinte
nominalistas del siglo también, cuyos intereses son siempre diferentes de los de los filósofos budistas).
Para una discusión larga, completa, informada, no sectaria e inteligente de Dharmakirti
sistema, cf.
Dreyfus (1997).
208 Los campos de presentación / modos de conciencia correspondientes a los cinco sentidos (Skt.
pañchadwarajñana; Tib gongai namshe [sgo lnga'i rnam shes], o gongai nampar shepa [sgo lnga'i
rnam par shes pa]), y el campo de presentación / modo de conciencia de las imágenes mentales (Skt.
manovijñana; Tib yikyi namshe [yid kyi rnam shes], o yikyi nampar shepa [yid kyi rnam par shes
pa]), son siempre no conceptuales, ya que es el grupo de operaciones mentales llamado "conciencia de
impurezas ”que los conceptualiza. Por ejemplo, en varios de nuestros cinco sentidos se manifiestan
presentaciones que pueden entenderse válidamente como aspectos de una determinada entidad (por
ejemplo, formas de color,
sonidos, olores, etc.); Estas presentaciones se manifiestan primero en una cognición no conceptual que
dura
fracción extremadamente pequeña de un segundo, y en la cual el delirio (Skt. klishtamanas; Tib. nyön
yi
[nyon yid]) no funciona. Inmediatamente, el delirio se manifiesta, dando lugar a lo repentino
comprensión intuitiva de que tal y tal entidad está presente en nuestros sentidos. Y lo mismo pasa
685
con la presentación de imágenes mentales, ya sean principalmente imágenes visuales o discursivas
pensamientos: el campo de presentación / modo de conciencia de los contenidos mentales.
Tomemos como ejemplo la presentación de, digamos, un pensamiento discursivo en el campo de
presentación / modo de
conciencia de los contenidos mentales: el pensamiento puede compararse con las presentaciones de
conciencia del sonido en la medida en que consiste en una sucesión de sonidos, la única diferencia es
que estos sonidos no son realmente escuchados por la conciencia del sonido, sino que solo aparecen a
conciencia que es consciente de los contenidos mentales de una manera muy similar a la imaginación
por
Esta conciencia de los datos de cualquiera de los cinco sentidos. Tal como sucedería con una sucesión
de sonidos
escuchado por la conciencia del sonido, en un instante inicial no hay comprensión de lo que es
manifestándose, porque la presentación ocurre en una cognición no conceptual en la cual el delirio
(Skt.
klishtamanas; Tib nyön yi [nyon yid]) no funciona. Inmediatamente, el delirio se manifiesta, dando
llegar a la repentina comprensión intuitiva del significado del pensamiento: es en ese punto que el
el pensamiento ha sido conceptualizado, y así es en este punto que podemos hablar de vikalpa o namtok
(Rnam rtog) hablando correctamente.
209 Esto también sucede cuando tratamos con imágenes de fantasía o imaginación que aparecen como
dang
(gdangs)
energía en la llamada sexta conciencia (la manovijñana o yikyi namshe) en la medida en que tomamos
estos
imágenes para ser reflejos de un mundo real constituido por las imágenes de energía tsel (rtsal) que
aparecen
mediante
los cinco sentidos.
210 cf. la nota que precede a la nota anterior.
211 Aquellos contenidos que contradicen el sentido propio de uno mismo en cuanto imagen propia.
212 La forma en que esto se explicó en la oración del texto regular al que corresponde la marca de
referencia para este

Página 68
Nota
fue fijado corresponde a la menor capacidad o modo de liberación espontánea. Sin embargo, de acuerdo
a
el desarrollo de la capacidad del individuo, y las fluctuaciones de este último en diferentes momentos,
la liberación espontánea puede tener lugar en una u otra de las tres capacidades o modos descritos en
el
Enseñanzas de Dzogchen.
En el primer modo o liberación espontánea, uno mira el pensamiento que ya está establecido como
objeto.
-
que, como todos los pensamientos, es una manifestación del aspecto ngowo de la Base, para aprehender
su
cierto
naturaleza, e inmediatamente se revela la verdadera condición de este aspecto de la Base, que se
manifiesta como el
Dharmakaya Esto sucede como la autorreconocimiento de la autoconciencia No-dual de Despertar de
que el Dzogchen
las enseñanzas llamadas rigpa hacen patente la cara de este último (rangngo shepa [rang ngo shes pa]),
por lo que el
la verdadera naturaleza de esta autoconciencia no está oculta en la manifestación de rigpa-qua-Path o
rigpa-qua-
Fruta,
de modo que, como hemos visto, el ngowo de la Base se realiza como el dharmakaya.
En el segundo modo de liberación espontánea, hay un movimiento automático de atención hacia lo que
parece ser la "fuente del pensamiento", de modo que la verdadera condición del pensamiento que surge
se reconoce como el
este último comienza a surgir y, por lo tanto, hay una liberación espontánea al surgir: el movimiento de
atención,
la atención misma, el sujeto de atención y el objeto de atención, se disuelve instantáneamente en la
permeabilidad de
la verdadera condición del aspecto ngowo de la Base, que se manifiesta como el dharmakaya.
En el tercer y último modo de liberación espontánea, el pensamiento se libera espontáneamente sin
existiendo
una necesidad de un movimiento intencional de atención hacia el pensamiento o de una reacción
automática
como
el pensamiento comienza a surgir, por lo que todos los pensamientos que surgen son como dibujos
sobre el agua, que liberan
a sí mismos espontáneamente a medida que surgen: en ningún momento es la verdadera condición del
aspecto ngowo de la
Base
oculto, y así la continuidad de la manifestación de dharmakaya no se interrumpe. Jigme Lingpa
explicó esto como la manifestación coincidente del vacío y los pensamientos activos.
213 En el caso de practicantes que están suficientemente familiarizados con la manifestación del
dharmakaya y
el
liberación espontánea que es la marca registrada de Dzogchen, un alto determinante de volumen
energético
el alcance
de conciencia catalizará la liberación espontánea de pensamientos, que en general tendrá lugar
de sí mismo (como lo indica el nombre "liberación espontánea") cada vez que él o ella aplica el
instrucciones para la práctica de Tekchö (khregs chod). Como se indicó en la nota anterior, en modos
superiores
o
capacidades de liberación espontánea no habrá necesidad de aplicar intencionalmente una instrucción
para
pensamientos
para liberarse espontáneamente.
214 Una explicación de la etimología del término metafenomenológico, y de las razones por las cuales
es
usado,
fue proporcionado en el vol. Yo de este libro; se refiere a lo que se manifiesta en la experiencia
humana, no importa
si lo hace o no a través de los cinco sentidos, si parece o no espacial, o si
eso
aparece como objeto o lo hace como sujeto. De hecho, a lo que me refiero con el término
"metafenomenología"

Página 69
no postula (pero no niega) realidades no fenoménicas.
686
Con respecto a la categorización del nirvana, podemos hablar de todo lo que se manifiesta en él como
un
soltero
metafenómeno o hablar de diferentes partes de él como metafenómenos diferentes; en cualquier caso,
las palabras pueden
apenas da pistas sobre la naturaleza indescriptible del nirvana.
215 Como se señala en el vol. Yo de este libro, Existenzphilosophie y existencialismo afirman angustia
y otros
desagradable
afirma ser más auténtico que los estados que se producen a través de la elusión de estos desagradables
En este sentido, el término metaexistencial se refiere a cualquier sistema filosófico que, de acuerdo con
Existezphilosophie y existencialismo, reconocen que la angustia y otros estados desagradables son más
auténtico que los estados que se producen evitando la angustia y otros desagradables
estados, pero que muestran que los estados desagradables en cuestión, en la medida en que son
inherentes al desnudo
La experiencia del engaño del ego es espuria con respecto a la Verdad absoluta representada por el
disolución
del engaño del ego en el nirvana o el despertar.
Además, Jean-Paul Sartre (1982) definió el existencialismo como la doctrina según la cual
existencia
precede a la esencia. La visión metaexistencial no acepta que la existencia precede a la esencia o
ese
la esencia precede a la existencia, pero explica la existencia y la esencia como desarrollos co-
emergentes. Para
más
Para una discusión del término "metaexistencial", consulte el capítulo I de este volumen.
216 Ya sea como lo entendió Kierkegaard (1968, 1970), o como lo entendió Heidegger (1996) cuando
él
lo planteó como inherente (junto con inquietud) en lo que se llama ser hacia el final.
217 Inicialmente, un practicante depende de las bendiciones del Maestro de quien recibe
transmisión, que a su vez depende del grado en que tiene el Maestro en cuestión
desarrolló la convicción que surge de la realización y el grado concomitante de ella o su
capacidad de liberación espontánea. Luego, a medida que el discípulo desarrolla una capacidad de
liberación espontánea, él o ella llega a depender de esta capacidad.
Con respecto al significado del término "liberación espontánea", véanse las notas correspondientes a
capítulo I del vol. Yo de este libro. Las tres capacidades o tipos de liberación espontánea a las que
La referencia que se hace a continuación en el texto regular de esta sección también se discute en el
capítulo I del vol. Yo de
este libro; para una discusión más detallada de ellos cf. Capriles (2000a, trabajo en progreso 4).
218 Los diferentes vehículos se clasifican en "vehículo basado en la causa" (Skt. Hetuyana; Tib.
Tsennyi gyuyi
thekpa
[mtshan nyid rgyu yi theg pa]) y "Vehículo a base de fruta" (Skt. phalayana; Tib. drebui thekpa ['bras
bu'i
theg pa]). (Entre otras fuentes, cf. Thinle Norbu [1977]; Namkhai Norbu [1999/2001]; Capriles
[2003]
[la versión definitiva y corregida de la cual pronto estará disponible en forma impresa]). Además de
estos dos, hay
el
Dzogchen Atiyoga, que no pertenece a ninguna de las categorías, ya que está más allá de la relación
causa-efecto,
en la medida en que su realización no se alcanza como el efecto de una acción, sino a través de la
espontaneidad (Tib.
lhundrub [lhun grub]) de la Base.
El Sutrayana, que incluye los dos vehículos que componen el Hinayana (el Shravakayana y el
Pratyekabuddhayana) y los dos sub-vehículos del Mahayana (el Mahayana gradual o
Paramitayana, y el repentino o abrupto Mahayana [Skt. Dhyana; Barbilla. Chan; Jap Zen]), pertenece a
el

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vehículo basado en la causa. Por lo tanto, puede parecer extraño que el Mahayana repentino o abrupto,
a pesar de ser
clasificado como un sub-vehículo causal, deja bastante claro que el Despertar no puede ser causado. Lo
básico
punto
es que la concepción de la naturaleza búdica propia de este vehículo se basa en textos del Mahayana
que
identificarlo con el vacío en lugar de reconocer que es la Base postulada por los Tantras internos de
el
Nyingmapa, y particularmente por el Dzogchen Atiyoga, que según estos sistemas involucra el
indivisibilidad de lo que llaman katak (ka dag: pureza primordial, correspondiente al vacío) y
lhundrub (lhun grub: perfección espontánea, que resume todo lo que tiene que ver con la manifestación
y
sus
funcionalidad, espontaneidad, los bucles sistémicos que conducen a la liberación espontánea,
etc. Además, el
La meditación aplicada en este vehículo privilegia el vacío que constituye el katak (ka dag) o
primordial
aspecto de pureza de la Base (que en términos de la clasificación triple, es el ngowo o esencia
aspecto),
no poner el debido énfasis en la potencialidad absoluta representada por el aspecto lhundrub de la
Base (que en términos de la triple clasificación de aspectos de la Base es la suma de su naturaleza o
aspecto rangzhin [rang bzhin] y su aspecto de energía o thukje [matones rje]), y de alguna manera
involucra
vivienda
en lo que las enseñanzas Dzogchen se refieren como la dimensión interna de jing (dbyings), porque no
coloca
el
debido énfasis en estar totalmente abierto a las manifestaciones de los sentidos. (El hecho de que la
atención es
dirigido de alguna manera hacia el vacío es la razón por la cual su meditación ha sido comparada con
una gallina
cosecha
granos o una dama enhebrando una aguja: los granos o el ojo de la aguja representan el vacío.) Por lo
tanto,
contrasta con el Camino de la liberación espontánea correspondiente a Dzogchen Atiyoga, e incluso
con
el
Camino de transformación del Vajrayana interno, los cuales enfatizan el hecho de que la Base involucra
el
687
indivisibilidad de katak y lhundrub y no privilegian ni a uno ni a otro, y el primero de los cuales
también enfatiza la apertura total a los ámbitos de los cinco sentidos que normalmente se ocupan de la
energía tsel (rtsal),
así como la superación completa de la concentración. Y sin embargo, el repentino o abrupto Mahayana
hace un
uso hábil de los mecanismos de liberación espontánea, como lo demuestran métodos como el kung-an
(Jap.
koan) y así sucesivamente.
Textos mahayana relacionados con la naturaleza búdica (Skt. Tathagatagarbha, sugatagarbha,
bhutatathata o
buddhata) conciben esta naturaleza en términos causales: la ven como la causa y la Budeidad real como
su
efecto, o verlo como mera potencia, que para convertirse en realidad tiene que desarrollarse
gradualmente por medios
de
la práctica del Camino en interacción con un conjunto de condiciones contribuyentes, y en general en
estas
textos
encontramos la idea de que algo debe ser modificado para que Awakening lo obtenga. Sin embargo, en
Maitreya's
Ratnagotravibhaga (Uttaratantra), así como en la Escuela Mahamadhyamaka, la naturaleza de Buda
(Skt.
tathagatagarbha; Tib dezhin shegpe nyingpo [de bzhin gshegs pa'i snying po]) se explica como un
continuo, en términos que recuerdan la noción Vajrayana de Tantra (Tib. gyü [rgyud]) qua
continuo de Base, Sendero y Fruto (no en vano es el Ratnagotravibhaga o Uttaratantra visto como un
puente entre Sutra y Tantra). De todas las concepciones Mahayana de la naturaleza búdica, esta es la
única.
ese
parece estar en gran medida de acuerdo con los puntos de vista básicos de Chan o Zen, aunque

Page 71
ninguno
el Ratnagotravibhaga (Uttaratantra) ni la escuela Mahamadhyamaka se refieren al Despertar como un
repentino
ocurrencia.
Sin embargo, todas las concepciones Mahayana de la naturaleza de Buda contrastan con la vista de la
Base, el Camino
y
Fruto de Dzogchen Atiyoga, porque en este último el Camino y el Fruto no se alcanzan causalmente, en
la medida en que
el
El camino es simplemente la presentación espontánea de la Base, y el Fruto es la estabilización
definitiva del
develación de la Base correspondiente al Camino.
A pesar de que tanto el Camino de transformación del Vajrayana interno como el Camino de
purificación
del
Vajrayana exterior reconoce que la Base es una naturaleza Vajra que posee todas las cualidades de la
Fruta, por lo que
que la última no es más que la revelación total y definitiva de la primera, en ninguna de ellas
Camino
simplemente miente en el ocultamiento de la Base, o la Fruta en la estabilización del Camino así
entendido.
Entre los métodos de los dos caminos en cuestión, los del Vajrayana interior, que se basan en
principio de transformación, tienen la potencialidad de conducir a esta realización, aunque de una
manera mucho menos directa
mucho más que el Dzogchen Atiyoga, y sin embargo son incomparablemente más directos que los del
exterior
Vajrayana, que se basan en el principio de purificación y que tienen la potencialidad de dar
subir
a las distorsiones señaladas a continuación en el texto regular de este capítulo, cuando la crítica de Jung
de la
Se discute la visualización de figuras de luz en la teosofía occidental.
En particular, mientras que el Camino de transformación del Vajrayana interno implica una etapa de
creación en
cuales
El trabajo constructivo debe llevarse a cabo para producir experiencias en base a las cuales podamos
aplicar
métodos de la etapa de perfección o etapa de finalización, que eventualmente pueden permitirnos ver
mediante
las experiencias así producidas en la Base no creada e incondicionada que es su verdadera condición,
en
el Atiyoga no hay nada que construir, porque la práctica consiste simplemente en la reconocimiento
directo (de)
Base no creada e incondicionada y verdadera condición de cualquier pensamiento que pueda
manifestarse naturalmente en
nuestra
experiencia, lo que significa que en este Camino la continuidad de Base, Camino y Fruta es más
perfecta que
en
El camino de transformación del Vajrayana interior. Si, para explicar el Dzogchen Atiyoga en términos
propio del Camino de transformación, insistimos en hablar de las dos etapas que son la de
creación
y el de perfección o finalización, el primero consistiría en el surgimiento espontáneo de pensamientos
(y
posiblemente de nyam [nyams] y así sucesivamente), y este último consistiría en la liberación
espontánea de
pensamientos en cuestión, que en las manifestaciones óptimas de esta práctica es simultánea con su
surgiendo, de modo que, si se trata de este vehículo, admitimos la dualidad de una etapa de creación y
una etapa de
perfección o finalización, estos serían simultáneos. (Cabe señalar que el surgimiento espontáneo
de
el pensamiento y su liberación espontánea no son totalmente simultáneas en el primero y segundo de
los tres
capacidades de los tipos de liberación espontánea discutidos en una nota anterior; está en el tercero de
los tres
capacidades o tipos de liberación espontánea, rangdröl [rang grol], que es el que da nombre
a
este camino y es paradigmático de él, que son perfectamente simultáneos).

Page 72
219 En este pasaje, los términos "condicionado", "no condicionado", "descondicionamiento", etc. son
siendo simultáneamente
utilizado en dos sentidos diferentes.
En primer lugar, se están utilizando en el sentido filosófico budista: el término que estoy traduciendo
como
"Condicionado" es
el samskrita sánscrito, que corresponde al Pali sangkhata, que significa "compuesto", "hecho", "en
forma"
o
“Hecho intencionalmente” e implicando cuatro rasgos: (1) producción, nacimiento u origen, (2)
subsistencia, (3)
688
cambio, y (4) disolución o desaparición — y tres características— (1) impermanencia (Pali,
anicca
Skt. anitya), (2) insustancialidad o desinterés (Pali, anatta; Skt. anatman) y (3) ser una fuente de
sufrimiento (Pali, dukkha; Skt. duhkha). A su vez, la palabra que estoy expresando como
"incondicionada" es la
Asamskrita sánscrita, correspondiente al asangkhata de Pali e implicando la ausencia de estos cuatro
rasgos
y tres características. Según los más altos sistemas filosóficos del budismo, nuestras percepciones
están condicionados, pero no así el material de estas percepciones (es decir, el continuo sensorial que
nuestro
proceso de percepciones, convirtiéndolo en un mundo); Sin embargo, de acuerdo con el sub-
Madhyamaka superior
escuelas,
también sería ilegítimo definir este "material" como carente de estos cuatro rasgos y tres
características,
porque nada de lo que se puede decir sobre los fenómenos puede corresponder exactamente con ellos o
agotarlos:
y
lo mismo se aplicará a todos los fenómenos condicionados relativos si se consideran desde el punto de
vista de
verdad absoluta. En cualquier caso, dado que nuestras percepciones están condicionadas, no se
corresponden con las
cosas incondicionadas que interpretan y, por lo tanto, se caracterizan por el desconocimiento de la
verdadera naturaleza de
realidad (primero de los tres sentidos de avidya postulados por la clasificación Dzogchen adoptada
aquí), y por
delirio (segundo y tercero de los tres sentidos de avidya postulados por la clasificación Dzogchen
adoptada
aquí). Es debido a que nuestras percepciones están condicionadas, pero no tanto a lo que procesan estas
percepciones, que el
Path of Awakening es un curso de descondicionamiento: si aquello que el proceso de percepciones
estuviera condicionado,
No
No importa cuánto purifiquemos nuestra percepción, continuaría siendo una percepción de
condicionamiento
fenómenos.
En segundo lugar, los términos "condicionado", "incondicionado", "descondicionamiento", etc.
psicológico
sentido según el cual criar a un niño equivale a condicionarlo.
Esta ambigüedad fue posible por el hecho de que todo eso resulta del condicionamiento en el
psicológico
El sentido está condicionado en el sentido filosófico budista, y que la repetición de la
inherentemente
gnosis única completamente liberadora (chikshe kundröl [gcik shes kun grol]), que no está
condicionada en el
Budista
sentido, condiciona al individuo en el sentido psicológico.
(El Hinayana y el Mahayana tienen puntos de vista divergentes sobre lo que está condicionado y lo que
no
entonces.
Según el Hinayana, las entidades fenomenales están mutuamente condicionadas e interdependientes en
la medida
como
se producen a través de pratitya samutpada u origen interdependiente, que entiende en
términos de la sucesión temporal de los doce nidana o enlaces. En los Sutras de Prajñaparamita y el
Escuela Madhyamaka, esta doctrina no se entiende únicamente en términos de la sucesión temporal de
la
 Page 73
doce enlaces, pero también en el de la dependencia esencial [simultánea o intemporal] de todas las
entidades de todos
otras entidades Además, dado que según el más alto Madhyamaka, lo que está condicionado es nuestro
percepciones
en lugar del continuo de sensaciones procesadas por nuestras percepciones y, por lo tanto, percibidas
como un mundo,
desde el punto de vista del más alto Madhyamaka, son nuestras percepciones las que están mutuamente
condicionadas y
interrelacionados, tanto en el sentido temporal de los doce enlaces como en el sentido esencial,
simultáneo o
dependencia intemporal de todas las percepciones de todas las demás percepciones).
220 Esta es una interpretación gratuita del poema, hecho para que rime.
221 Esta es también una interpretación gratuita del poema, hecho para que rime. El original decía que,
desde el
espejo es
vacío, el polvo no tiene ningún lugar para encender.
222 Este trabajo estaba oculto como una terma (gter ma) o tesoro espiritual, y fue revelado por tertön
(gter-
ston) o
"Revelador del tesoro" Örgyen Lingpa (o rgyan gling pa) de Yarge (yar rje) en el siglo XVI DC. Sus
La autenticidad y la antigüedad se prueban más allá de cualquier duda posible por el hecho de que hay
citas exactas de
eso
en Samchen Migdrön de Nubchen Sangye Yeshe (bsam gtan mig sgron), que fue enterrado en las ruinas
de
el
monasterios de Tun-huang desde el comienzo del segundo milenio dC hasta el comienzo del
siglo XX dC, y por lo tanto podemos estar seguros de que no fue manipulado por nadie.
223 Como se indicó en la nota anterior, este libro fue sepultado en las ruinas de Tun-huang, donde
se mantuvo
desde el siglo XI o XII hasta 1908, cuando el sinólogo francés Paul Pelliot exploró el
cueva
templos que un granjero local había descubierto accidentalmente a principios del siglo XX.
224 Nub Namkhai Nyingpo (gnubs nam mkha'i snying po) había dominado perfectamente la
contemplación
eso, de acuerdo con el repentino Mahayana, es el estado mismo de la Budeidad correspondiente al final
realización del Mahayana gradual. Bueno, en su Kathang Dennga (bka 'thang sde lnga), esto
El renombrado Maestro explicó que la contemplación de Chan o Zen era de alguna manera parcial
hacia
vacío (en términos de Dzogchen, hacia el aspecto katak [ka dag] de la Base), lo que implicaba que
implicaba un cierto grado de direccionalidad y, por lo tanto, no era lo mismo que la condición de
Conciencia total del espacio-tiempo en la que la naturaleza Vajra se hace perfectamente evidente, que
es el
Condición de totalidad / plenitud y perfección total llamada Dzogchen.
689
Namkhai Nyingpo ilustró esto con dos ejemplos. El primero es el de una gallina picoteando el
grano; aunque
Puede parecer que la gallina está mirando al suelo, en realidad está mirando los granos. El segundo es
el de una persona enhebrando una aguja; aunque parezca que la persona está mirando al cielo, él o
ella realmente está mirando el ojo de la aguja. Los símiles no son exactos en la medida en que el suelo
y
el cielo son objetos de la mente, pero se están utilizando para ilustrar la condición más allá de
dualidad sujeto-objeto llamada Dzogchen, caracterizada por la Conciencia Total del Espacio-Tiempo y
el
ausencia de cualquier direccionalidad de la conciencia (y también puede ilustrar la naturaleza Vajra de
lo superior
Tantras). Aunque parezca que el practicante de Chan o Zen se encuentra a sí mismo en este
condición, la verdad es que todavía hay un cierto grado de direccionalidad, una parcialidad hacia
vacío que oculta la indivisibilidad de los dos aspectos de la Base, que, como veremos en un
capítulo posterior, son katak y lhundrub.
Sin embargo, es difícil imaginar que cuando un satori genuino se manifiesta completamente en el
contexto de, por ejemplo, Rinzai
práctica, la condición resultante puede implicar una parcialidad hacia el vacío. Y sin embargo, esto no
significa
que Ch'an o Zen pueden conducir al mismo resultado que Dzogchen: no puedo decir hasta qué punto
Ch'an o
Zen puede hacer que tal realización sea estable e ininterrumpida, ya que ese sistema no tiene métodos

Page 74
para catalizar la liberación espontánea del delirio para que ocurra en el mismo momento en que se
manifiesta,
como los de Tekchö (khregs chod), y menos aún tiene los métodos de Thögel (thod
rgal) basado en el principio de lhundrub que tiene la función de activar las propensiones para el
manifestación de zhedang (zhe sdang; Skt., dwesha) y, por lo tanto, de ilusión, en un contexto en el que
el volumen energético que determina el alcance de la conciencia es extremadamente alto y en el que
está
obligado a liberarse de forma inmediata y espontánea, de modo que la dinámica iracunda del
Dharmata puede quemar rápidamente el samsara. En cualquier caso, es bien sabido por todos que hasta
ahora no hay Ch'an o
El Maestro Zen ha manifestado cualquiera de las realizaciones del Atiyoga que implican la disolución
del
cuerpo físico cuando se han completado las actividades desinteresadas propias de los Despiertos
completos.
Este asunto se discute en profundidad en Capriles (2003).
225 En chino Ch'an, estoy seguro de que la liberación espontánea podría ocurrir ocasionalmente a
través de la práctica
de
Los métodos reintroducidos por el extraordinario patriarca Hsu-yun, que enseñó desde el final de la
siglo XIX y hasta más de la mitad del siglo XX, como ciertamente sucedió
en tiempos de T'ang, al menos en el contexto de la Escuela del Sur. En el zen japonés, puede hacerlo,
tal vez
incluso hoy, en la aplicación de métodos característicos de la escuela Rinzai, como, por ejemplo, en
estudio koan
226 En general, la práctica de Thögel debe ser precedida por la de Tekchö, y solo puede llevarse a cabo
cuando Tekchö se ha desarrollado lo suficiente, ya que es un método para exacerbar el proceso de
liberación espontánea propia de Tekchö. Sin embargo, dado que un individuo que puede estar asustado
por
visions no está listo para practicar Thögel, con frecuencia el individuo tiene que practicar Chö (gcod)
en
para resolver y neutralizar las propensiones que generan miedo antes de las visiones antes de que él o
ella puedan
se dispuso a practicar Thögel.
227 Todos los seres sintientes, y no solo los seres humanos, deben atravesar el bardo; por lo tanto,
el bardo
Es una constante, no solo para los humanos, sino para todos los seres. Sin embargo, he mantenido el
término acuñado por Herbert
V.
Guenther porque en la medida en que solo los humanos pueden reaccionar a los trastornos psicológicos
con espontánea
autocuración
procesos, y en la medida en que solo los humanos pueden practicar la serie Upadeshavarga o
Menngagde de
Según las enseñanzas de Dzogchen, es para los humanos que el bardo es particularmente relevante
como una "constante".
228 El kalpa también es una experiencia que el individuo puede pasar en algún momento de su vida,
por
existe una correspondencia entre lo macrocósmico y lo microcósmico; entendido en este sentido,
se discute brevemente en el último capítulo de este volumen.
Spencer postuló una correspondencia entre el desarrollo del individuo y el de la sociedad;
Haeckel
postuló una correspondencia entre la evolución de la especie (filogénesis) y la que
individual
el ser humano sufre durante su vida (ontogénesis), y algo similar ha hecho otra
autores, incluidos Freud, Gebser, Cassirer, Neumann y Wilber. Sin embargo, la correspondencia
postulada
aquí es de un tipo muy diferente, ya que se limita al proceso del ciclo cósmico o eón (Skt. kalpa;
Tib
kalpa [kal pa o bskal pa]), que según las enseñanzas tántricas y dzogchen del budismo
se desarrolla
en el proceso de filogénesis humana y en algunas experiencias meditativas especiales, un individuo
puede ir
a lo largo de su vida, en ambos casos culminando en la disolución del engaño. Esta experiencia
es
caracterizado por una aceleración constante de las "tasas de vibración", es decir, de la frecuencia de las
vibraciones
que parecen originarse o concentrarse en el punto focal de la experiencia del corazón, que sustentan

Página 75
690
valoración delirante-absolutización y hacernos percibir el mundo como concreto. Al final de
proceso, las frecuencias vibratorias se vuelven tan altas que las unidades de tiempo experimentado se
vuelven infinitesimales y
así, al final, el tiempo finito (es decir, el tiempo como una dimensión aparentemente separada del
espacio y el conocimiento)
se desintegra y desaparece junto con las dualidades de sujeto y objeto y de ser para sí mismo y
ser-eso-es-en-sí-para-ser-para-sí mismo, con el fenómeno del ser, y con delirios
valoraciónabsolutización
sí mismo.
229 Los Mahayogatantras están estructurados en términos de una secuencia de nacimiento y
renacimiento; sin embargo, a diferencia del
practicas
de la serie Upadeshavarga o Menngagde (man ngag sde) de enseñanzas Dzogchen que involucran
accediendo al bardo (bar do), en el caso de Mahayoga esto se hace de manera imitativa y no involucra
el
dinámica espontáneamente liberadora del aspecto lhundrub (lhun grub) de la Base: la práctica imitativa
también puede funcionar como una preparación para la práctica real de lhundrub en caso de que el
individuo luego se dispusiera a
practicar Dzogchen, pero en sí mismo es una práctica autónoma que no espera un
subsecuente,
Práctica más avanzada.
230 Lo que a menudo se llama una "experiencia psicotomimética" es una experiencia inducida por la
llamada
psicodélicos
que exhibe las marcas características de una psicosis, pero que termina cuando el efecto de la droga
se acaba. Prefiero hablar de un episodio psicótico limitado a la duración del efecto de la droga, que en
Algunos casos pueden extenderse más allá del lapso en cuestión, convirtiéndose en una psicosis
completa.
El publicista psicodélico Timothy Leary se apresuró a intuir que había una relación entre
psicodélico
experiencias y el bardo. Sin embargo, su libro sobre el tema (Leary, Metzner y Alpert, 1964) muestra
que
no entendió cuál era esta relación y, por lo tanto, cuál era la diferencia entre ambos
tipos
de experiencia.
231 En parte influenciado por Bateson, pero basándose en su propia experiencia, RD Laing (1967) a su
vez
escribió:
“Hay muchas cosas que deben escribirse urgentemente sobre esto y experiencias similares. Pero yo soy
caminante a
limitarme a algunos asuntos de orientación fundamental.
“Ya no podemos suponer que tal viaje es una enfermedad que debe ser tratada. Sin embargo, la celda
acolchada es
ahora
desactualizado por los métodos de tratamiento "mejorados" ahora en uso.
"Si podemos desmitificarnos a nosotros mismos, vemos" tratamiento "(electrochoques, tranquilizantes,
congelación profunda)
a veces
incluso psicoanálisis) como formas de detener esta secuencia.
"¿No podemos ver que este viaje no es de lo que necesitamos ser curados, sino que es en sí una forma
natural de
¿Curando nuestro propio terrible estado de alienación llamado normalidad?
"En otros tiempos, las personas se embarcaron intencionalmente en este viaje".
"O si se encontraban ya embarcados, de todas maneras, daban gracias, por una gracia especial".
Y también (Laing [1967]):
“Desde el punto de partida enajenado de nuestra pseudo-cordura, todo es equívoco. Nuestra cordura no
es 'verdadera'
cordura. Su locura no es locura "verdadera". La locura de nuestros pacientes es un artefacto de la
destrucción.
Los hemos provocado por nosotros y por ellos mismos. Que nadie suponga que nos encontramos con la
"verdadera" locura
ninguna
más de lo que estamos realmente cuerdos. La locura que encontramos en los 'pacientes' es una burla
grosera, una burla,

Page 76
un
Caricatura grotesca de lo que puede ser la curación natural de esa integración extraña que llamamos
cordura. Cierto
la cordura implica de una forma u otra la disolución del ego normal, ese falso yo competente
equilibrado
a nuestra realidad social enajenada: el surgimiento de los mediadores arquetípicos 'internos' del poder
divino, y
a través de esta muerte, un renacimiento y el eventual restablecimiento de un nuevo tipo de
funcionamiento del ego, el ego
ahora siendo el sirviente de lo divino, ya no es su traidor ".
232 Véase Bateson (1972, 1990); Wilden (1980); Pribram y Gill (1976). En 2000, la investigación
mostró que,
aunque
el hemisferio izquierdo funciona principalmente en términos digitales y el hemisferio derecho funciona
principalmente en
término análogo
términos, en caso de necesidad, el hemisferio izquierdo puede realizar funciones analógicas y el
hemisferio derecho puede
realizar funciones digitales
233 La forma más común de referirse a tales estados es probablemente "estados alterados de
conciencia". hago
no admitir
esta etiqueta, porque el estado inalterado es el que se manifiesta en el yoga primordial (atiyoga) de
Dzogchen,
lo que hace patente el dharmakaya. De hecho, la traducción tibetana del término sánscrito yoga es
fundamental
(rnal 'byor), un compuesto de los términos nalma (rnal ma) y jorwa (' byor ba). El primero significa
"Condición inalterada de algo", mientras que este último significa "contraer", "tomar" o "adherirse".
Por lo tanto, el término compuesto tiene el significado de "adquirir (nuestra) condición inalterada y
adherente
lo." Sin embargo, dado que uno no puede adquirir lo que siempre fue su propia condición, el verdadero
significado de
el
El término compuesto es "descubrir nuestra condición original inalterada y mantener la conciencia de
ella".
691
Dado lo anterior, la condición de locura enmascarada que es nuestra normalidad engañada es una
alteración
condición y
Por lo tanto, sería absurdo utilizar el término "alterado declarado" para referirse a las alteraciones de
este estado, que puede
implican, entre muchos otros estados, aquel en el que se descubre nuestra condición original inalterada,
y
el
uno en el que la conciencia de esta condición es continua.
"Estados de conciencia no ordinarios" es un término posterior, al menos mientras se indique
explícitamente que
"ordinario"
se refiere al estado mental que es ordinario en individuos "normales" en sociedades modernas y
civilizadas.
234 Para una explicación del término "doble enlace", cf. Bateson (1972) (particularmente [a] "Hacia un
Teoria de
Esquizofrenia ", [b]" La dinámica de grupo de la esquizofrenia ", [c]" Requisitos mínimos para una
teoría
de
Esquizofrenia "y [d]" Double Bind, 1969 "). En este libro, discutí brevemente los diversos tipos de
doble enlace en una nota al final de un capítulo anterior.
235 En la práctica de la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen, esta ruptura de
Las relaciones funcionales-proceso primarias tienen lugar después de cuestionar la experiencia de
manera específica,
mirando
en pensamientos groseros o sutiles (o en estructuras de pensamiento súper sutiles) de maneras
especiales, y así sucesivamente; solamente
cuando se lleva a cabo de esta manera, ¿puede esta ruptura estar más allá de todas las dudas la
reconocimiento de lo verdadero?
condición
de pensamientos / manifestación del self-qua-Path (en lugar de ser una ocurrencia terapéutica en el
mundano
solo sentido).

Page 77
236 De hecho, según Pittendrigh (1958, p. 394):
“Los biólogos estuvieron preparados durante un tiempo para decir que una tortuga llegó a tierra y puso
sus huevos. Estos verbal
los escrúpulos eran
pretendía ser un rechazo de la teleología pero se basaba en la visión errónea de que la eficiencia de la
final
causas
está necesariamente implicado por la simple descripción de un mecanismo dirigido al final. ... los
biólogos
de larga data
la confusión se eliminaría si todos los sistemas dirigidos al final fueran descritos por algún otro
término, por ejemplo,
'teleonómico', con el fin de enfatizar que el reconocimiento y la descripción de la orientación final no
conlleva
un
compromiso con la teleología aristotélica como un principio causal eficiente ".
Si aceptamos lo anterior, podríamos ironizar que Bateson incurrió en los argumentos pseudocientíficos
cuales
ruega la pregunta (es decir, que involucra lo que Sexto Empírico llamó un círculo y que luego los
lógicos
llamado petitio principii) ridiculizó con un juego de palabras caracterizándolo como hipótesis de
dormitorio (en la medida en que
ponen a dormir la facultad crítica de la mente) explicaciones como la que tiene el opio
efectos narcóticos porque contiene un principio de dormitorio. De hecho, si aceptamos la declaración
de Pittendrigh
como válido, objetaríamos a Bateson que él postuló la teleología como una causa eficiente de los
procesos
por el cual se logra la reducción ad absurdum y la erradicación de patrones caprichosos, y tendría
exigió que Bateson reemplazara el término teleología con teleonomía. Sin embargo, las objeciones
Mayr
(1965, 1974) planteado contra las opiniones de Pittendrigh muestran que no había tal problema en
Bateson
razonamiento.
De hecho, Mayr (1965) señaló que la direccionalidad del sistema no necesita ser dada por algo externo
para el sistema, ya que bien puede ser una característica interna del sistema; que en la evolución las
causas
involucrados fueron finales (un telos) y formales en lugar de eficientes, y que en cualquier caso el
El concepto de teleología se refiere a causas finales y formales más que a causas eficientes. Además,
Mayr
(1974) señalaron que, si seguimos a Pittendrigh, alegando que la frase para escapar se postula
una teleología inadmisible, nos abstenemos de decir, "el Zorzal de madera migra en el otoño para
escapar de la intemperie del clima y la escasez de alimentos de los climas del norte "y decir
en cambio, "el Zorzal de madera migra en el otoño y por lo tanto escapa a la intemperie del clima
y la escasez de alimentos de los climas del norte ", estaríamos dejando sin respuesta el
pregunta clave de por qué migra el Zorzal de madera.
Según Mayr (1974), el concepto de teleonomía es útil, no porque nos salve del
supuesto
error de convertir la teleología en una causa eficiente, pero porque enfatiza el hecho de que un sistema
es
"Dirigido al final debido a la operación de un programa" (por lo tanto, limitado a los sistemas, y en
particular
a los autopoiéticos). De hecho, es en parte debido a un programa que las relaciones del proceso
primario
que debe erradicarse debe desarrollarse a un nivel umbral en el que puedan romperse, para que
podamos
acceder a lo que Bateson llamó "sabiduría sistémica", aunque no es solo un programa, o, para expresar
en términos más amplios, un software, que es la raíz de esto, ya que depende igualmente de nuestro
hardware,
en la medida en que tenemos un hemisferio cerebral que funciona de manera análoga y otro
que funciona digitalmente es igualmente determinante para hacer esto posible. (En este contexto vale la
pena
recordando eso hacia el final de su vida, en un momento en que estudiaba Dzogchen con
Urgyen Tulku: Varela rechazó el concepto de autopoiesis como lo había desarrollado originalmente.
junto con Maturana.)
692
Finalmente, parece claro que la teleología a la que se refería Bateson corresponde a la interpretación de
la
significado de la vida que los indios expresaron en términos del mito de lila (que se entiende con mayor
frecuencia en
términos ontogenéticos) y que Heráclito expresó en términos del niño jugando al ajedrez (que se refiere

78 de 1189.
al nivel filogenético), que se discutió en el vol. I de este libro: el sentido de la vida radica en el
descubrimiento progresivo de nuestra verdadera condición, y por lo tanto depende de la ocultación
previa de
esta condición.
237 El hecho de que la teleología está implícita en las enseñanzas Dzogchen y en las enseñanzas de
otros caminos de
El despertar se discute a continuación en el texto regular de este volumen. En cuanto a por qué la
teleología es compatible
con teleonomía, y para una breve comparación de ambos conceptos, cf. La nota anterior.
238 Esto no significa que la conciencia, que funciona en términos de proceso secundario, la mayoría de
las veces
deja de
sentirse en control del proceso primario; el individuo bien adaptado que no exagera demasiado en su
los intentos de controlar sus impulsos y emociones ciertamente lograrán sentirse más o menos en
controlar
de estos una gran parte del tiempo, a pesar de que este no es el caso con aquellos que obsesivamente y
intenta ininterrumpidamente controlar el proceso primario.
239 El argumento desarrollado en el vol. Yo de este libro fue reproducido en una nota final anterior de
este volumen.
240 Como se señala en el párrafo del texto normal en el que se colocó la marca de referencia para esta
nota,
Freud
postuló lo que llamó Thanatos (impulso o impulso hacia la muerte) sobre la base de la observación de
compulsión de repetición (o compulsión de repetir), que él creía que era de origen inconsciente, porque
fue
difícilmente controlable, y que llevó al sujeto a colocarse repetidamente en situaciones dolorosas
que pueden verse como réplicas de experiencias de orden. Freud creía que en este proceso había
siempre
algún rastro de satisfacción libidinal, pero creía que el principio del placer era insuficiente para
explicarlo. Su
darse cuenta de que el principio del placer estaba involucrado puede verse como una intuición del
hecho, discutido
en el texto regular de esta sección, que Thanatos es una modificación de Eros.
También en el caso de la práctica de Dzogchen podemos ver las experiencias dolorosas inducidas por
los Thanatos como
La repetición de experiencias anteriores, ya que muchas de ellas reproducen en cierta medida la
mayoría
experiencias auténticas de ser para uno mismo, ser para otros, etc. Sin embargo, no son repeticiones.
en el sentido en que las experiencias que ocurren en psicosis, neurosis o vicios como el alcoholismo
son
se dice que es repetición, ya que, a diferencia de esto último, no se basan en una obsesión.
241 Bateson rechazó las explicaciones en términos de "instintos", un concepto que según él fue tomado
desde el
Biblia, y que él consideraba como una "hipótesis de dormitorio", como la según la cual el narcótico
El efecto del opio se debe a que tiene un "principio de dormitorio". Por lo tanto, es importante destacar
el hecho de que
con respecto a Eros y Thanatos Freud no usó el término Instinkt, sino la palabra Trieb, que significa
impulso, impulso o incluso impulso; fue James Strachey quien tradujo este término al inglés como
"instinto"
así
borrando la distinción freudiana entre Trieb e Instinkt, en la que esta última se aplica solo a lo que
es
También es común a los animales diferentes de los seres humanos. Y sin embargo, no cabe duda de que
el tropismo
descrito por Brodey y discutido anteriormente, una vez que las madres se convierten en posibles
fuentes de peligro, es
una instancia de lo que Freud llamó Thanatos, y tal vez podría ser el impulso básico en la raíz
de
Thanatos
242 De acuerdo con las implicaciones de las observaciones de antropología, etnología y arqueología.
(que, sin embargo, no supongo que sea objetivo o que corresponda perfectamente con la realidad) Soy
suponiendo que en las primeras etapas de la humanidad la institución básica no era la familia biológica,
y que en las primeras etapas de la humanidad, antes del surgimiento de la familia, el tropismo en
cuestión era
probablemente un impulso para aferrarse a la persona que brinda protección y cuidado en lugar de a la
persona

Página 79
madre física En estas etapas, o incluso después del surgimiento de la familia pero antes del surgimiento
de la represión
de los bebés, los circuitos de retroalimentación positiva en los que la madre es al mismo tiempo la
fuente del peligro
y la protección contra el peligro (tal como sucede con una raqueta de protección) simplemente no
podría
manifiesto.
Asimismo, sigo la visión tradicional de los sistemas espirituales euroasiáticos y las tradiciones
filosóficas.
(incluyendo Bön, Taoísmo, Shaivismo, Zurvanismo y, en general, las tradiciones asociadas con el
Monte
Kailash, así como los puntos de vista derivados sostenidos por la escuela filosófica griega de los
estoicos y por
Hesíodo y otros antiguos griegos) según los cuales la evolución humana espiritual y social ha sido
Un proceso de degeneración impulsado por el desarrollo del delirio humano básico y el poder político.
divisiones de clase, violencia, sexismo, represión (de niños por adultos y de todos los seres humanos
por
ellos mismos después de la primera infancia) y así sucesivamente estuvieron ausentes en las etapas
iniciales de la humanidad. A pesar de esto
En general, se cree que la evolución espiritual y social real de la humanidad es contraria a la
693
como lo ven estas tradiciones, como se muestra en el Capítulo V de este volumen, paleopatología,
arqueología,
la antropología, la etnología, etc. han producido una gran cantidad de "evidencia" que demuestra que en
el
primeras etapas de nuestra especie, muy probablemente antes del 4000 a. C. y Eurasia, y antes del
12000 a. C. en unos pocos
lugares seleccionados del valle del Nilo: la violencia entre los seres humanos era desconocida.
243 En las primeras etapas de la humanidad, cuando los seres humanos funcionaban sobre la base de la
fisis o la naturaleza.
más bien
que sobre la base de nomos o convenciones sociales, y cuando no había una familia restringida y
exclusiva para
Al tener el monopolio de "sus" hijos, las madres difícilmente podrían convertirse en una fuente de
peligro para los bebés.
Luego
La necesidad de socializar a los niños, en el sentido de hacerlos adaptarse a un sistema de nomos,
introdujo esto
potencialidad, y más tarde el desarrollo de la neurosis y el mal absoluto a medida que las sociedades se
vuelven cada vez más
hecho patológico de la potencialidad en cuestión una actualidad cada vez más común.
244 Dado que el término nirvana es una combinación del prefijo sánscrito nir con la raíz verbal va, su
etimológico
significa "soplar" o "extinguir". Sin embargo, es un error creer que el
Theravada concibe el nirvana como una mera aniquilación o, además, como la extinción de la vida
humana:
así lo interpretó Albert Schweitzer, como resultado de lo cual clasificó el budismo como una "vida
negando la religión. Muchos textos ilustran el nirvana con la imagen de una llama que parece apagarse,
pero
cuales
en realidad, en lugar de ser aniquilado, al entrar en el espacio puro (akasha) desaparece de la vista.
Por lo tanto, el nirvana, que no es simplemente no-ser (está calificado como no-no-ser), sería el
transición
a una dimensión diferente. Por ejemplo, el budismo hinayana postula dos tipos de nirvana: nirvana
con
un residuo de condición, llamado sopadhishesha nirvana, que se obtiene durante la vida, y
nirvana
sin un residuo de condición o nirupadhishesha nirvana, que se obtiene a título póstumo. El primero
es la transición a otra dimensión, no en el sentido de ir más allá de nuestro mundo, sino de continuar
vivir y experimentar el mundo (por así decirlo, porque el concepto de experiencia no se aplica aquí) en
un
manera totalmente nueva, completamente más allá de duhkha y su causa, que es el engaño humano
básico.
A su vez, el término árabe fanâ se presenta universalmente como extinción. (El maestro sufí Ibn-el-
Arabi criticó
el
punto de vista según el cual viene la Gnosis que revela lo absoluto [en terminología musulmana, Allah]
después
la extinción [fanâ] de la existencia y de la extinción de esta extinción [fanâ el-fanâ'i], diciendo que
lo que no existe no puede dejar de existir. Sin embargo, hay una razón más válida por la cual los sufíes
afirman

80
ese
esta Gnosis viene después de la extinción [fanâ] de la existencia y de la extinción de esta extinción
[fanâ el
fanâ'i]: solo después de la extinción de ek-sistence, o que es lo mismo, del modo ilusorio de ser que
en
Este libro que llamo ser para sí mismo, y de la extinción de esta extinción igualmente ilusoria, ¿puede
La gnosis de la conciencia primordial se vuelve completamente patente, porque es la ilusión de la ek-
sistencia lo que oculta
el
Gnosis que es el aspecto Gnitivo de la Auto-qua-Base. El Arabi tenía razón al hacer el punto que hizo,
para
ciertamente la afirmación de que la Gnosis en cuestión viene después de la extinción de la existencia y
de la extinción
de
esta extinción, podría entenderse erróneamente como que había algo realmente existente que tenía que
volverse
extinguido, lo que sería un error realmente grave. Sin embargo, sería igualmente grave concluir
ese
Como no hay nada realmente existente, no hay necesidad de extinción: si el engaño involucra la ilusión
de
ek-sistence no se extingue [y lo mismo ocurre con esta extinción, que es igual de
ilusorio como ek-sistence], la Gnosis primordial / la Self-qua-Base nunca estará oculta, y el engaño
continuará produciendo samsara incesante).
245 Aunque un bajo volumen energético determina el alcance de la conciencia y el concomitante
pequeño
El conocimiento del espacio-tiempo son condiciones para que la ilusión funcione sin problemas, con el
fin de superarla.
eso
no es suficiente simplemente para aumentar el volumen energético que determina el alcance de la
conciencia, por lo tanto
expandiendo el conocimiento del espacio-tiempo. Esto puede producir experiencias ilusorias del tipo
designado dentro de
Budismo por el término tibetano nyam (nyams), el chino mo-ching y el japonés makyo, y
dentro
El sufismo por el término árabe hal, pero no puede dar como resultado el Self-qua-Path que es la
manifestación de
nirvana
mientras está en el Camino y eso ocurre al reconocer la energía dang que es la verdadera condición del
pensamientos en términos de los cuales interpretamos y experimentamos estas experiencias ilusorias, y
que resultan en
el
liberación espontánea de esos pensamientos. En particular, podría dar lugar a la sucesión de los
neutrales.
condición de la base de todo y las posteriores experiencias samsáricas de unidad, que, en los individuos
que no están preparados para reconocer los pensamientos subyacentes para que se liberen
espontáneamente
sí mismos,
puede llevar al nacimiento en el arupyadhatu, del cual tarde o temprano caerán, sobre el cual
Probablemente enfrente una experiencia del infierno. Además, un aumento en la determinación del
volumen energético
el alcance
la conciencia puede dar lugar directamente a algún tipo de experiencia infernal (por ejemplo, en lo que
Grof llama
BPM 2, o lo que él llama BPM 3), que el individuo no estará preparado para enfrentar, en el cual
694
en caso de que se convierta en una psicosis completa. Las razones de esto son más o menos las que
fueron
revisado en la cita de Capriles (2000c) que explica la dinámica del mandala.
246 La conciencia restringida, hermética y fragmentaria asociada con un bajo volumen energético
determinación de la-
funciones de alcance de la conciencia en el código del proceso secundario, interactuando con el proceso
primario,
que como hemos visto no puede controlar a voluntad; por el contrario, la acción en términos del código
de

Página 81
secundario
El proceso destinado a controlar o modificar el proceso primario está sujeto a la ley del efecto
invertido,
cuales
cataliza el proceso descrito en el párrafo del texto regular al que corresponde la marca de referencia
para este
nota fue fijada. Por el contrario, en total conciencia / total-volumen-energético-determinando-el-
alcance-
de conciencia
los dos procesos están totalmente integrados: uno no funciona en términos de uno de ellos, tratando de
controlan al otro, pero se manifiestan de manera coincidente, de modo que una espontaneidad
totalmente más allá del control dualista
logra todo de manera consumada.
247 Como se mostrará en un capítulo posterior, la práctica de Dzogchen comienza con la manifestación
del
Self-qua-Path, y por lo tanto implica que el individuo ya no tiene la posibilidad de experimentar
pánico. Sin embargo, un Maestro Dzogchen, ante una experiencia de pánico en uno de sus discípulos,
puede proporcionar las instrucciones del pozo y la confianza en la Visión que puede resultar en una
instancia inicial de
liberación espontánea de ilusión y, por lo tanto, de pánico, en la manifestación del Ser-qua-Path.
248 Los conceptos de doble enlace patógeno, doble enlace terapéutico y doble enlace normalizador
fueron
discutido en una nota al final de un capítulo anterior de este volumen.
249 En esta práctica, se supone que uno debe mantener una conciencia constante de todas sus
actividades, que
da aumento
a una condición que etimológicamente puede denominarse paranoia, porque uno está literalmente
"fuera de uno mismo".
Esto, a su vez, puede dar lugar a un aumento del volumen energético que determina el alcance de la
conciencia.
-
así como un aumento del volumen energético que determina el alcance de la conciencia puede resultar
en un
experiencia de "estar fuera de uno mismo". (En otra parte de este capítulo, noté que Ronald D. Laing
hizo un
retiro intensivo de esta práctica en Sri Lanka y posteriormente declaró que era un excelente medio
a
inducir experiencias psicóticas.)
250 El nyam (nyams) o "experiencias ilusorias" que los practicantes de la variedad birmana del
práctica de
vipassana (Skt. vipashyana; Tib. lhantong [lhag mthong]; chino, kuan) a menudo se enfrentan como
involuntarios
resultados
de la práctica, que a menudo implica movimientos corporales involuntarios, pánico, alucinaciones, etc.
son
pruebas de que esta práctica a menudo resulta en un aumento del volumen energético que determina el
alcance
de la conciencia
251 Es bien sabido que en la práctica Rinzai Zen (o en el uso del koan por muchos Maestros Soto), el
La manifestación de la "gran masa de dudas" se considera la condición previa del satori (chino: wu).
(Entre muchos otros, Murakami "Bobo" Roshi insistió en que sin la gran bola de duda no hay
satori ver Richie [1982], p. 8.) Como se muestra en Bateson (1972), el método de koan (chino: kung-
an)
el estudio es una forma de doble unión terapéutica; Es por eso que la aplicación de ese método aumenta
el
el volumen energético determina el alcance de la conciencia, y es una de las condiciones para
manifestación
de la "masa de dudas" que es la precondición del satori.
252 Para una explicación del término "etapa de finalización" (o "etapa de perfección:" Skt.
Sampannakrama;
Tib
dzogrim [rdzogs rim]) cf. La próxima versión definitiva impresa de Capriles (2003). En Lama Govinda
(1973), se nos dice que las experiencias de terror pueden ocurrir cuando el practicante se acerca a estas
prácticas
sin la debida preparación; sin embargo, hay prácticas (como la de chö [gcod]) en las que
 82
la experiencia del terror debe ocurrir para que la práctica cumpla su propósito; También en estas
prácticas la
las experiencias que se manifiestan demuestran que el volumen energético que determina el alcance de
la conciencia tiene
resucitado
253 Según Bateson, en todos los caminos espirituales genuinos y en la autoiniciación espontánea
exitosa de
el
La psiquiatría tipo se refiere como "psicosis", se logra un último nivel de aprendizaje, llamado
Aprendizaje III.
Chögyam Trungpa Rimpoché ha notado que la ilusión, la segunda noble verdad, está "subdesarrollada
sabiduría." En términos de los "niveles de aprendizaje" de Gregory Bateson, el engaño es el resultado
de Learning II,
mientras
(desarrollado) La sabiduría es el resultado del aprendizaje III. Ahora, con respecto a la sabiduría, las
clases dominantes:
político,
social e intelectual, y la cultura del primer mundo está subdesarrollada; en cambio, en varios terceros
Las culturas del mundo existen tradiciones e individuos que poseen una Sabiduría completamente
desarrollada. Desde la supervivencia
depende de la restauración de la Sabiduría, es extremadamente urgente que el Primer Mundo aprenda
de aquellos
Tercero
Individuos del mundo, tradiciones y culturas que poseen Sabiduría desarrollada, y que pueden
transmitir el
métodos para lograrlo. (Los niveles de aprendizaje de Bateson se exponen en "Las categorías lógicas de
Aprendizaje y comunicación, y la adquisición de visiones del mundo ". Trabajo presentado en el
Werner695
Simposio verde conmemorativo sobre cosmovisiones, su naturaleza y papel en la cultura. Reproducido
en
Bateson [1972]. Cf. también Capriles [1986].)
254 Jung (1975) escribió con respecto a la "función trascendente":
"131 No hay nada misterioso o metafísico sobre el término" función trascendente ". Significa un
función psicológica comparable en su forma a una función matemática del mismo nombre, que es
una función de números reales e imaginarios. La "función trascendente" psicológica surge de
La unión de contenidos conscientes e inconscientes.
"132 La experiencia en psicología analítica ha demostrado ampliamente que lo consciente y lo
inconsciente
rara vez están de acuerdo en cuanto a sus contenidos y sus tendencias. Esta falta de paralelismo no es
solo accidental o
sin propósito, pero se debe al hecho de que el inconsciente se comporta de manera compensatoria o
manera complementaria hacia lo consciente. Los motivos de esta relación son:
"(1) La conciencia posee un umbral de intensidad que su contenido debe haber alcanzado, de modo que
todos
Los elementos que son demasiado débiles permanecen en el inconsciente.
"(2) La conciencia, debido a sus funciones dirigidas, ejerce una inhibición sobre todo lo incompatible
material, con el resultado de que se hunde en el inconsciente.
"(3) La conciencia constituye el proceso momentáneo de adaptación, mientras que el inconsciente
contiene
no solo todo el material olvidado del propio pasado del individuo, sino todos los rastros de
comportamiento heredados
constituyendo la estructura de la mente.
"(4) El inconsciente contiene todas las combinaciones de fantasía que aún no han alcanzado el umbral
intensidad, pero que en el transcurso del tiempo y bajo condiciones adecuadas entrará a la luz de
conciencia."
La función en cuestión implica un anhelo de evolucionar, trascender y actualizar el arquetipo.
del coherente todo Jung llamado el Sí mismo, que consiste en un proceso arquetípico que media
se opone y permite la transición de una actitud o condición a otra, mediante la utilización de
símbolos Se activa cuando la conciencia se involucra en la tensión de los opuestos y si está bloqueada
conduce a la "enfermedad mental". El efecto curativo de la función radica en cerrar la brecha entre la
conciencia
e inconsciente, superando así la unilateralidad, reconciliando lo racional con lo irracional,
lo objetivo con lo subjetivo, lo biológico con lo espiritual, etc. Como en la suya
experiencia de emerger de "la oscuridad", los mandalas, como expresiones del Ser, de la totalidad,
tenían
Una función en este proceso.
Por lo tanto, está claro que la función en cuestión puede verse como el principio de la autocuración

Page 83
procesos
considerado en este volumen. Cuando no hacemos lo que sea necesario para hacer los cambios
necesario para ir más allá de nuestra condición enajenada y hacia el Despertar, si el aporte
condiciones manifiestas existe la posibilidad de que el proceso de autocuración asociado con el bardo
y así sucesivamente se activa espontáneamente. Si entonces condiciones contributivas (en particular
desorientación en
tanto a nosotros mismos como a quienes nos rodean) nos impiden ir directamente en la dirección en la
que
el proceso nos llevaría naturalmente, y comenzamos a girar en círculos viciosos de dolor,
manifestándose
lo que Laing (1967) llamó la "burla" que vemos en los hospitales psiquiátricos de lo que es una
verdadera locura
podría ser, entonces tenemos lo que se puede llamar propiamente "enfermedad mental".
255 Como se señala a continuación en el texto regular de este capítulo, el problema principal que veo
en Cooper (1971) y en
Muchas de las obras de Bateson, Laing y otros, afirman que los episodios espontáneos de
locura en personas no preparadas, siempre que no estén institucionalmente distorsionadas o
abortado: puede ser suficiente para permitir que estas personas alcancen la Cordura Suprema (es decir,
un estado análogo
a la de un verdadero Maestro en un verdadero Camino del Despertar).
256 En O'Callaghan (1993/2001) leemos (puesto en inglés estadounidense por este autor):
"El trabajo de Perry corroboró los resultados del famoso experimento Kingsley Hall de RD Laing en
Londres en
el
1960, en el que solo nueve de sesenta y cinco "psicóticos certificados" que fueron rastreados después
fueron
readmitido
a hospitales nuevamente. Quienes insistan en que la "esquizofrenia" es una enfermedad tendrán que
admitir que es
¡curable! La principal diferencia entre Kingsley Hall y Diabasis fueron los bastante caóticos.
organización
del primero en un sombrío barrio marginal de Londres, y el enfoque más organizado de este último en
la soleada San
Francisco Bay.
Desafortunadamente, el área de Diabasis de la Bahía de San Francisco dejó de existir hace mucho
tiempo; actualmente hay un
Diabasis
en (no tan soleado) Praga.
257 Tengo objeciones al marco conceptual desarrollado por los Grofs. Por ejemplo, en Grof &
Grof (1992, Parte I. capítulo 4), los autores distinguen diez tipos principales de emergencias
espirituales, la mayoría
696
de los cuales no encajaría en el concepto si se entiende como sinónimo de lo que en este libro son
denominados [procesos espontáneos] "procesos de autocuración", mientras que otros encajarían en el
concepto pero
en términos de las opiniones expresadas en este libro, no deben considerarse como diferentes tipos de
procesos.
Entre los tipos de emergencia espiritual, los Grofs afirman que, en términos de este libro, no sería
visto como tal son los cuatro tipos que veo como problemas muy diferentes de los procesos de
autocuración
discutido en este libro, y en particular los últimos tres que veo como desviaciones peligrosas que un
sabio
amigo espiritual haría que aquellos que buscaran su consejo se alejaran, y de lo cual los salvaría
deberían caer inadvertidamente en ellos. Con respecto a los procesos que en términos de este libro
constituiría una "emergencia espiritual", es un hecho que todos ellos implican un aumento en el
el volumen energético determina el alcance de la conciencia, que los Grofs ven como solo uno de los
sus diez tipos principales y llaman "despertar de kundalini". (El uso de la posesión espiritual: los Grofs
décima variedad de emergencias espirituales, porque la consulta del oráculo se ha practicado en el
Tíbet con lo que
Pueden parecer resultados frecuentes y útiles. Sin embargo, incluso en este caso la utilidad de tales
estados no es
con respecto al avance de un individuo en el Camino del Despertar, que es lo que nos preocupa
con Aquí.)
Una discusión más detallada de las opiniones de los Grof se lleva a cabo en una sección posterior de
este
capítulo.
258 En Grof (1998), el psiquiatra de origen checo reconoció que en el pasado se refería a muchos
experiencias

84
como BPM esto o aquello, que en realidad no necesitaba ser visto en términos de matrices perinatales.
259 Una idea común a Wilber, Grof y otros teóricos prominentes de transpersonal / integral
psicología, es
eso para los problemas relacionados con cada nivel diferente (en términos de Grof, biográfico,
transpersonal, etc.)
un
Se debe aplicar una terapia psicológica diferente. Sin embargo, la capacidad de respuesta del Despierto,
que
hace
No conceptualizar "terapias" o "niveles", responde a las necesidades de cada uno de una manera
perfectamente adecuada.
A diferencia de muchos psicólogos transpersonales, aquí no estableceré reglas sobre el tipo de terapia.
a
aplicar a cada tipo diferente de problemas. En la concepción que sigo, la terapia real es el Camino, y si
alguien encuentra un bloqueo en el camino que es consecuencia de un problema psicológico, dependerá
de
el traidor del Camino para recurrir a una terapia psicológica si lo considera necesario; Si
el
El terapeuta es experto en todos los métodos y terapias, entre ellos podrán averiguar qué es
mejor
Aplicar. Por lo tanto, la terapia psicológica como diferente de la ruta estándar no es necesaria, excepto
en
la eventualidad de problemas especiales que enfrenta un individuo.
260 Nuevos caminos espirituales genuinos solo surgen después de que los caminos espirituales
genuinos existentes hayan desaparecido de
el
faz de la tierra, y solo lo hacen a través de los individuos que los tibetanos llaman Tönpas (ston pa) o
“primordial
reveladores ”, el último de los cuales fue, en el caso del budismo en general, el Buda Shakyamuni, y en
El caso del budista Dzogchen, Garab Dorje. En nuestro tiempo, los caminos espirituales genuinos no se
han convertido
extinguido, y ningún revelador primordial, o, hasta donde yo sé, individuos despiertos, se han
manifestado
como psicólogos transpersonales, antipsiquiatras, etc.
261 El período de locura experimentado por Rumi y otros famosos Maestros espirituales son de alguna
manera
intermedio
entre el vivido por Mary Barnes y la experiencia de la constante humana en prácticas como
como
Thögel, que pertenece a una etapa mucho más avanzada del Camino Dzogchen y que es ineludible para
aquellos que aspiran a la más alta realización de Dzogchen.
262 Lit. "Vehículo de las paramitas": el Mahayana, y en particular el gradual Mahayana. Esta
sinónimo es
utilizado aquí porque se hace referencia a las explicaciones tradicionales sobre la forma de desarrollar
los seis
o
diez trascendencias o paramitas.
263 Como hemos visto, los pensamientos cargados de emociones son pensamientos sostenidos por un
efecto particularmente intenso.
ilusorio
valoración-absolutización.
264 Estos pueden variar desde los máximos más fugaces obtenidos por las estrellas de cine, los mejores
artistas, los mejores políticos,
espurio
Maestros espirituales, etc., hacia las absorciones de alguna manera más estables de la parte superior de
la esfera de
sensualidad,
de la esfera de la forma y, más aún, de la esfera sin forma.
265 Sabemos que dentro del samsara el budismo distingue seis reinos de experiencia. Es solo en el
humano
reino que el individuo tiene la posibilidad de cuestionar su experiencia y aplicar el
instrucciones que pueden crear las condiciones para que la recuperación espontánea de la base
posiblemente tome
sitio. Por lo tanto, en el proceso Dzogchen del Despertar, la contradicción se convierte en conflicto y el

Page 85
el individuo enfrenta dolor y lucha, debe mantener la capacidad de cuestionar la experiencia y aplicar
instrucciones que son características del reino humano.
697
También vale la pena señalar que, después de la primera manifestación del Self-qua-Path (es decir,
después de un primer satori o, en
Términos Dzogchen, después de la Introducción directa), el restablecimiento del engaño no implica que
uno lo hará
tener
pasar por los estados más conflictivos y dolorosos del samsara. Además, según el budismo,
Hablando estrictamente, la manifestación del Self-qua-Path "cierra las puertas a los reinos inferiores"
(que
no significa que no se pueda tener ninguna experiencia conflictiva; lo que significa es ese
lata
no convertirse en un ciudadano de los reinos caracterizados por conflictos extremos, es decir, que uno
no puede perder el
Por lo general, la capacidad humana para cuestionar la propia experiencia, o habitar en los estados más
conflictivos por un
período significativo).
266 Dado que las manifestaciones más extremas de tensión dependen del rechazo de lo desagradable
sensación
de tensión que aparece como objeto, que a su vez depende de la experiencia del sujeto mental como
separados y distintos de la tensión y el flujo de la experiencia, miramos hacia el lugar donde
el sujeto mental parece mentir, para verificar si existe o no una entidad tan separada.
Al no encontrar un sujeto mental separado o, posteriormente, cuando la tensión se escapa
alcanza un umbral dado, siempre que se den todas las condiciones necesarias, ilusión y, por lo tanto,
la ilusoria dualidad sujeto-objeto y la tensión que implica pueden liberarse espontáneamente en el
manifestación del Self-qua-Path.
267 En alemán, abismo es Abgrund. Dado que el individuo que desciende por el infierno puede sentir
que él o ella
va
a través de un abismo sin fondo, en alemán esta temible visión del infierno también podría llamarse der
Ungrund: este término es el que Jakob Bohme usó para referirse a un abismo sin fondo. Para seguir con
el
juego de palabras, se puede decir que cada vez que se manifiestan conflictos y dolor, liberan
sí mismos
espontáneamente en la presentación de la Self-qua-Base (Grund) que es la verdadera naturaleza de
nuestro insustancial
yoes (no acreditados) y de todas las entidades insustanciales (no acotadas). (Abgrund, Grund, etc. son
términos
ese
fueron utilizados por Heidegger; sin embargo, aquí algunos de ellos se entienden de una manera
radicalmente diferente
de Heidegger's.)
268 De hecho, el Cielo de la Divina Comedia debe contrastarse con el reino budista de los dioses
(deva loka o
sura gati), que es el reino más elevado de la existencia condicionada, ya que consiste en la superación
misma de
(condicionada) existencia en el Self-qua-Fruit, que, como se mostrará a continuación en el texto regular
de este
sección: las enseñanzas Dzogchen y, en general, los Tantras internos del Nyingmapa representan como
Cielo irreversible de la Tierra Pura de Akanishta ('og min stug po bkod pa'i zhing), la dimensión pura
de
El despertar, la expresión natural de la condición de Despertar, el jardín dharmadhatu del Primordial.
Buda, que se conoce como Akanishta-Ghanavyuha (por ejemplo, Dudjom Rinpoche, JYD English
1991,
Trans .: Gyurme Dorje y Matthew Kapstein, vol. Yo, p. 413), porque se dice que está "ricamente
adornado" (Skt.
ghanavyuha; Tib stug po bkod pa) en la medida en que espontáneamente da lugar a las "ofrendas y
adornos "de disfrute completo. En Kongtrul Lodrö Tayé (1995), se nos ofrecen cuatro diferentes
explicaciones de Akanishta.
También se puede decir que en esta condición estamos en el "cielo" en el sentido de la palabra tibetana
namkha
(nam
'mkha), que puede traducirse como "espacio" y como "cielo", siempre que usemos esta palabra para

86
indicar
el carácter panorámico y sin obstáculos de la Conciencia / Gnitividad primordial (por ejemplo, como no
oculto en
Despertar), en lugar de condicionados, estados samsáricos de la esfera sin forma o la condición neutral
de
el
base de todo.
269 La disolución espontánea de la ilusión del ego y de la ilusión en general es abrupta y
instantáneo;
sin embargo, la constante repetición o continuidad de esta liberación espontánea neutraliza
progresivamente
delirio, de modo que su manifestación en la vida diaria se diluye progresivamente hasta que finalmente
desaparece por completo.
270 En griego, "purgar" es katharion (de la misma raíz que el sustantivo katharmos, que indicaba
primero
iniciación en los misterios de Eleusis). La katharsis en la Divina Comedia purifica de manera definitiva
y
de manera irreversible, la ilusión humana básica en la raíz de todas las pasiones, que resulta en un
radical
transformación de la experiencia del individuo: la causa ha sido purificada, todo es negativo
Las consecuencias dejan de manifestarse. Por el contrario, las catarsis inducidas por las diferentes
terapias asociadas
con los movimientos humanistas y transpersonales, como, por ejemplo, la terapia primaria de Janov
fallar
desarraigar el delirio humano básico en la raíz de todas las pasiones, impurezas y afectos (las razones
para
esto se explicó en Capriles [1999a, 2000c], y será revisado en la penúltima sección de
texto regular de este capítulo). Lo mismo se aplica a otras catarsis incluso menos profundas, como, por
ejemplo,
el
katharsis Aristóteles discutió en su Arte de la poesía: no importa cómo lo interpretemos (p. ej.
Castelvetro; Maggi, Chapelain, Godeau o Dacier; Batteaux Lessing Bockh, Weil o Bernays; LH
Mayordomo; C. Diano; etc.), esta purificación no afecta de ninguna manera el delirio humano básico en
la raíz
de
698
todas las pasiones, impurezas y afectos (de hecho, la katharsis ilustrada por la Divina Comedia es
La katharsis de Aristóteles, aproximadamente lo que el Logos de Heráclito es para los logotipos de
Aristóteles). Por lo tanto, el resultado
de tales catarsis serán temporales y fugaces, y no representarán la cura de ninguna existencia o
problema psicologico
271 Samantabhadra (Tib. Kuntuzangpo [kun tu bzang po]) representa la visión (Tib. Nangwa [snang
ba])
o,
que es lo mismo, el mundo fenomenal que se manifiesta a través de los sentidos con su perfecto
funcionalidad
por el poder de la conciencia primordial (que también se puede decir que es lo que el Buda primordial
masculino
significa), y por lo tanto el lhundrub (lhun grub) o el aspecto de perfección espontánea de la Base.
Samantabhadri (Tib. Kuntuzangmo [kun tu bzang mo]) representa el espacio básico donde todos los
fenómenos
de
aparece la visión o la conciencia (Skt. dharmadhatu; Tib. Chöjing [chos dbyings]), y por lo tanto el
katak
(ka
dag) o aspecto de pureza primordial de la Base que es nuestra verdadera condición de Dzogchen. Se
dice que son
indivisible en la medida en que son la verdadera condición no dual, insustancial y no plural de la
realidad única
ese
el intelecto se desarma en estos dos aspectos, cada uno de los cuales no puede existir sin el otro. los
nombre
de este Buda primordial, que significa "Todo bien" o "Todo es viable", representa el hecho de que el
Selfqua-
La base que representa no discrimina entre bueno y malo, bello y feo, etc.

Page 87
272 En la serie Longde (klong sde) de Atiyoga-Dzogchen, el término jerme (dbyer med) indica el
indivisibilidad de las experiencias de no conceptualidad, claridad y placer en la manifestación de la
Selfqua-
Camino. Este no es el sentido en el que estoy usando el término aquí, donde le estoy dando el sentido
que tiene en
la serie Menngagde (man ngag sde) o Upadeshavarga de Dzogchen (y en particular en el contexto
de
Thögel y el Yangthik), que es el de la disolución de la ilusión de que la conciencia de uno está en un
distancia de la realidad física.
273 El dharmadhatu es el espacio básico e incondicionado donde se manifiestan todos los fenómenos,
que es
indivisible de estos fenómenos así como Samantabhadri es indivisible de Samantabhadra, y
que incluso se puede decir que es la verdadera condición de los fenómenos.
274 Como señaló Shantideva (IX.107. Shantideva [1996], p. 126), el Buda es una falsa imaginación en
el
mente de otro, pero él no existe debido a la verdad convencional por su parte. Por ejemplo,
Budistas que vivieron en la época de Shakyamuni a través de su falsa imaginación percibida
Shakyamuni como Buda, pero Shakyamuni, que no estaba sujeto a la imaginación falsa, tampoco
percibirse a sí mismo como un Buda, ni percibir a los demás como seres sintientes engañados. Por eso
Jigme
Lingpa afirmó que, aunque los seres budistas pueden percibir que los Budas están llevando a cabo
innumerables actividades en su nombre, los Budas no perciben seres que deben ser ayudados, y no
albergan
intenciones de ayudar a los seres. El punto es que, dado que los Budas están libres de aferrarse a los
tres
proyección (Tib., 'khor gsum), lo que sea que hagan es una instancia de lo que se llama “acción y fruto
[de
acción] desprovisto del concepto de las tres esferas ”('khor gsum rnam par mi rtog pa'i las dang' bras
bu): desde su propio punto de vista, están más allá de la actividad y, sin embargo, son seres sensibles, si
son devotos
Los budistas y son capaces de reconocer a los Budas como tales, ven a estos últimos realizando
innumerables
actividades en su nombre.
275 Las realizaciones especiales que resultan en modos extraordinarios de muerte son: (1) el cuerpo del
arco iris (Tib.
jalü ['ja' lus]); (2) el cuerpo de átomos (Tib. Lü dül thren du deng [lus rdul phran du dengs]); y (3)
el cuerpo de luz (Tib. ökyiku ['od kyi sku] o öphung [' od phung]).
(1) El cuerpo del arco iris (jalü ['ja' lus]) es un nivel de realización que implica uno de los modos de
disolución
de
el cuerpo físico después de la muerte, que resulta del "modo de muerte de los dakinis (Tib. khandro
[mhha '' gro]) ”y que en el pasado fue alcanzado por muchos practicantes del“ Puente Vajra ”o
Dorje Zampa (rdo rje zam pa) de la serie Longde (klong sde) de enseñanzas Dzogchen que, a través de
La práctica de este sistema, logró la cuarta visión de Dzogchen; no ha sido alcanzado por muchos
siglos, como la exacerbación del engaño ha hecho que los métodos de Longde sean incapaces de
soportar
tal fruto en nuestro tiempo. Esta realización no debe confundirse con el llamado "cuerpo del arco iris"
resultante de prácticas tántricas específicas del Camino de Transformación, que no es en absoluto
equivalente.
(2) El cuerpo de átomos (lü dül thren du deng [lus rdul phran du dengs]), que resulta del "modo
de
muerte de los vidyadharas (rigdzins [rig 'dzin]) ", según se dice, se logra como resultado de la práctica
de
la primera etapa de la serie Menngagde (man ngag sde) de enseñanzas Dzogchen, que es la de
Tekchö (khregs chod), y especialmente de la terma Menngagde (gter ma) o las enseñanzas del tesoro de
el Nyingthik (thig snying). Si, a través de la práctica de este sistema, la cuarta visión de Dzogchen es
alcanzado, después de la muerte, el cuerpo se disolverá en átomos sutiles, y se dirá que uno ha
alcanzado
699
El cuerpo de los átomos. Dado que nadie ha logrado esta realización en mucho tiempo, creo que
podemos
Supongamos que en nuestro tiempo ya no es una posibilidad efectiva.
(3) El cuerpo de luz (öphung [od phung] o ökiku ['od kyi sku]), que resulta del modo de muerte
llamado "autoconsumo como un fuego" y que se obtiene como resultado del desarrollo de la cuarta
visión

Page 88
(llamado chöze londe [chos zad blo 'das]) en la práctica de la segunda etapa de la serie Menngagde de
Enseñanzas de Dzogchen, que es la de Thögel, y de la terma Menngagde (gter ma) o tesoro
enseñanzas de los yangtik (que contienen la esencia de los nyingthik y ponen el énfasis en
Thögel). Este cuerpo a menudo se llama de la misma manera que (1): el cuerpo del arco iris (Tib. Jalü
['ja' lus]).
Dado que en nuestro tiempo, el único de estos modos especiales de muerte que continúa
manifestándose es el que aparece como
(3), este es el que tenemos la posibilidad de lograr (en el texto normal que hablé de tener el
posibilidad de lograr uno de los tres porque estaba hablando en términos abstractos y atemporales, y yo
quería enumerar los tres modos especiales de muerte). Estos tres modos de muerte fueron considerados
en
Capriles (2000a, 2003), y se considerará con más detalle en Capriles (trabajo en progreso 4).
276 La realización que resulta en la inmortalidad es la llamada phowa chenpo (pho ba chen po),
resultante
en el phowa chenpo ku (pho ba chen po'i sku), a veces llamado jalü phowa chenpo ('ja' lus pho ba
chen po), que es el último fruto de Thögel, segunda etapa de la serie Menngagde de Dzogchen
enseñanzas, y de las enseñanzas terma de los Yangthik (yang thig), que se practican después de las de
el Nyingthik (thig snying). El cuerpo de luz de la transferencia total, que se alcanza sin
pasando por el proceso de la muerte cuando todas las actividades de Buda se han completado y cuáles
resulta del modo de terminar con la vida llamada "invisible como el espacio", resultados del desarrollo
hasta su límite
la cuarta visión de la práctica de Thögel o Yangthik, llamada chöze londe (chos zad blo 'das),
y también se conoce como Vajra Body o dorjeku (rdo rje'i sku), que es como las enseñanzas llaman
Los cuerpos de Padmasambhava y Vimalamitra se manifiestan actualmente. Este cuerpo involucra un
activo
funcionan en que aquellos que lo logran pueden manifestarse como visiones para aquellos que están
más avanzados en el
Dzogchen Path y darles las enseñanzas que ellos mismos, o compañeros practicantes contemporáneos,
exigir.
Esta inmortalidad se consideró en Capriles (2000a, 2003), y se considerará con más detalle en
Capriles (trabajo en progreso 4).
277 Tanto el cuerpo de luz de la transferencia total o phowa chenpo ku (pho ba chen po'i sku)
discutido en el
nota anterior y el cuerpo de luz (öphung ['od phung] o ökiku [' od kyi sku]) discutido en la nota
antes de
los últimos están activos y continúan transmitiendo enseñanzas a aquellos que tienen la capacidad
necesaria para
percibiendo
ellos.
278 En la serie de enseñanzas Semde, el practicante debe desarrollar inicialmente la calma necesaria al
medios de
condicionando la meditación y ampliando progresivamente el alcance de la atención hasta alcanzar una
condición de
total
espacio. Esto puede lograrse, por ejemplo, a través de las prácticas estándar del Dzogchen Semde en
el
sistema de Kham (Khams), que se originó con Aro Yeshe Jungne (un ro ye shes 'byung gnas) y
que puede haber compuesto las instrucciones de los siete Maestros sucesivos de la India con las de
los siete Maestros sucesivos de China en los linajes que recibió (que después de él continuó
mediante
Chokro Zangkar Dzökur y Yazi Pöntön, a Rongzompa): primero, se debe desarrollar la calma, y luego
el espacio se ampliará progresivamente, de modo que finalmente la ilusión de que haya un sujeto
mental en el
la mitad del espacio puede ser llevada a liberarse espontáneamente, y solo espacio, más allá de la
dualidad de
centrar
y periferia: pueden persistir (cf. Capriles, 2000a, trabajo en progreso 4).
279 El concepto de chreod ha sido seriamente cuestionado por los biólogos evolutivos y otros
científicos,

Page 89
hasta el punto de que para muchos está desacreditado actualmente. Yo mismo no estoy en la capacidad
de
emitiendo una sentencia al respecto.
280 Ya sabemos que tampoco podría considerarse morfostasis.
281 Además, este proceso ya no se limita a un ciclo de retroalimentación positiva que impulsa un
proceso de
empírico
Reducción ad absurdum que puede conducir a cambios de normas, códigos, programas y
metaprogramas, por ahora
el
liberación espontánea del pensamiento delirante valorado y tensiones asociadas en la manifestación de
La gnosis primordial introduce una condición que está más allá de cualquier tipo de retroalimentación u
otro
actividades: para todas esas actividades se requiere la interacción de dos o más elementos, pero la
condición
introducido por la gnosis primordial va más allá del dualismo, la pluralidad e incluso el concepto de
unidad.
Además, en el estado posterior a la contemplación en el que esta condición más allá del dualismo ya no
es
manifiesto, el sistema incorpora bucles de retroalimentación negativa cada vez más efectivos.
700
282 El término griego metamorphousthai significa "ser transformado" o "ser transfigurado", y por lo
tanto
implica
que uno conserva una estructura, a pesar de que esta estructura es diferente de la anterior. Desde el
La idea que se debe transmitir aquí es que un avance lleva uno (momentáneamente) más allá de las
estructuras, a esto lo llamo
avance "metamórfico".
283 Este término es un compuesto del vocablo griego meta, que significa "más allá"; morfe, que
significa
"estructura,"
y rhesos, que significa "flujo".
284 Por supuesto, las funciones que dependen del sistema nervioso autónomo, etc., siguen siendo
regulado
por programas; El punto es que los programas que anteriormente causaban problemas, y que dieron
lugar a la
la ilusión de un yo y, en general, de una experiencia condicionada por el programa, ahora está
desactivada y
neutralizado
Como uno vive en la permeabilidad de lo incondicionado, y todo lo que puede condicionarlo, se libera
espontáneamente al surgir, uno está libre de todo condicionamiento.
285 Je Tsongkhapa afirmó que la realización del vacío del ser propio es lo último o lo absoluto
verdad
de la escuela Prasangika Madhyamaka, que es la verdadera condición de nosotros mismos y de todos
los demás
entidades. Sin embargo, en Capriles (2005) demostré que los Nyingmapa tienen razón al afirmar el
La verdad absoluta no consiste en la realización conceptual y dualista del vacío del ser propio, sino en
la realización directa no conceptual y no dual del dharmata o la verdadera condición de todas las
entidades que
está más allá de los cuatro extremos que consisten en el ser propio, el vacío del ser propio, tanto el ser
propio como el ser
vacío del ser propio, y ni ser propio ni vacío del ser propio, que son mutuamente
conceptos relativos.
Esta visión expuesta en el Mahaprajñaparamitashastra, que existe en Kumarajiva
Traducción al chino solamente y que se atribuye a Nagarjuna, a pesar de que algunos estudiosos niegan
su
autoría del texto (y de hecho, mientras que el resto de los textos de Nagarjuna se limitan a
lograr la prasanga o reducción al absurdo de las opiniones del sentido común de otras escuelas, esto
el texto plantea tesis autónomas [swatantra], y algunos pasajes en la traducción inglesa de K.
Venkata Ramanan [1966] puede dar la impresión de postular una interpretación Swatantrika de
Madhyamaka: cuál no puede disipar ni confirmar, en la medida en que la traducción en
la pregunta no explica cada vez cuál es el equivalente sánscrito del término be
se representa como esto o aquello). Sin embargo, para la escuela Swatantrika, en general, se identifica
el vacío de ser propio.
con la verdad última o absoluta, mientras que el Shastra atribuido a Nagarjuna, como el
textos de Nagarjuna y la interpretación genuina de Prasangika de Madhyamaka, y como yo en

Página 90
el pasaje al que se agregó la marca de referencia para esta nota, ver la realización de
vacío del ser propio como un escenario en el camino hacia y una precondición de la realización de lo
absoluto o
Ultima verdad.
K. Venkata Ramanan expone las ideas básicas en 437a de la Shastra de la siguiente manera (modifico
su interpretación
del dharma como "ser", etc.):
Shunyata como la verdad mundana de las cosas significa la naturaleza del cambio y la relatividad, y en
esta naturaleza,
las cosas son [no duales y no plurales], indistintas, indivisas, mientras que como formas específicas de
llegar a ser
son distintos, muchos y diferentes. Es esta realización de la naturaleza shunya, lo no sustancial y
naturaleza dependiente de las cosas nuevamente que dirige la mente a su terreno, a saber, lo
indeterminado
dharma, con el cual, como base, las muchas cosas aparecen como sus fenomenales diversificaciones, y
que ellos mismos están en su naturaleza última. La verdad última de las cosas es lo indiviso
dharma Es de esta manera que la negación de que rupa, etc. son ... sustanciales y afables conduce a uno
a
la mayor comprensión de que ellos mismos son el dharma no nacido en su naturaleza última ...
El término dharma se usa en Shastra como sinónimo de dharmata, tathata y dharmadhatu, mientras que
el término bhutakoti se usa para referirse a la ocultación del dharmadhatu (= dharma en lo anterior
paso). Es significativo que esto parezca contradecir el hecho de que en el Mahayana afirma
aprehensión no conceptual de tathata aprensión no conceptual de tathata que se logrará en el
primera etapa del camino de preparación o aplicación (prayoga marga), que es la llamada calor
(ushmagata), mientras que la verdad absoluta, que consiste en lo directo, no conceptual, no dual
La aprehensión del dharmata se logra en el camino de Ver (darshana marga).
286 La combinación de los sentidos primero y segundo de los términos avidya y marigpa en el
Dzogchen
clasificación adoptada aquí es una contradicción primordial, que incluso en ausencia de avidya o
marigpa
en el tercero de los sentidos los términos que tienen en la misma clasificación serían los humanos
fundamentales
contradicción. Sin embargo, no podrían mantenerse indefinidamente sin la intervención de
avidya
o marigpa en el tercero de los sentidos que tienen los términos en la clasificación Dzogchen adoptada
aquí.
701
287 En una nota al primer volumen de este libro que explica los tres tipos de avidya o marigpa en el
Dzogchen
La clasificación adoptada aquí me refería a este tipo de sufrimiento. En Capriles (2003) leemos:
En su Bodhicharyavatara o Bodhisattvacharyavatara, 287 Shantideva explicó el duhkha y
sufrimiento de
samsara en términos de tres tipos de sufrimiento, que Chögyäl Namkhai Norbu (1999/2001, pp. 42-43)
resumido de la siguiente manera:
"... aunque parezca que a veces en la dimensión kármica del samsara hay fugacidad
felicidad, en
los seres de la realidad de los tres estados inferiores (el reino del infierno, el reino preta y el reino
animal) son
afligido
con el 'sufrimiento del sufrimiento' o 'doble sufrimiento', como un leproso que también es golpeado por
la peste bubónica;
los seres de los tres estados superiores (el reino de los dioses, el reino de los anti-dioses y el reino
humano) son
atormentado por el 'sufrimiento del cambio', como una abeja [que anteriormente estaba felizmente
volando pero luego
es]
atrapado en un frasco [por lo tanto, muy agitado]; y todos los seres dominados por una percepción
distorsionada de
la realidad está sujeta al 'sufrimiento condicionante que todo lo penetra', transmigrando infinitamente
como el cambio de
el
paletas de un molino de agua ... "
Lo que Shantideva llamó "sufrimiento condicionante que todo lo penetra" es la incesante falta de
plenitud
resultante

Page 91
de la separación ilusoria de nuestra integridad primordial por el escote ilusorio sujeto-objeto
que, como hemos visto, condena al sujeto a experimentar la falta de integridad y plenitud que, como
remarcado en la cita anterior, afecta a "todos los seres dominados por una percepción distorsionada de
la realidad", y
por lo tanto, impregna todos los estados samsáricos de las tres esferas (sin forma, forma y sensualidad)
y
el
seis reinos.287 Esta falta de integridad y plenitud implica no solo un anhelo por ellos, sino también
sin disminución
incomodidad e inquietud también, en cuanto nos sentimos separados del continuo de plenitud que
el
la naturaleza única de todas las entidades es y, por lo tanto, experimenta una falta de plenitud, el
contraste con el precedente
la plenitud nos hace juzgar que la falta es indeseable y rechazarla automáticamente, experimentando así
el
incomodidad que resulta del rechazo. Por lo tanto, el engaño implica no solo la falta de plenitud y
insatisfacción que se ha considerado hasta ahora, pero también incomodidad e inquietud, que son
esencial
aspectos de lo que Shantideva llamó "sufrimiento condicionante que todo lo penetra". (Por supuesto, en
esos momentos
cuando aceptamos nuestros objetos, el placer reemplaza momentáneamente la incomodidad y cuando
no podemos cambiar
incomodidad en placer de esta manera, tratamos al menos de ignorarlo poniendo nuestra atención en
distraer
objetivos,
actividades, etc.)
Por lo tanto, este "sufrimiento condicionante que todo lo penetra" es el sentimiento esencial de falta y
la incomodidad y
inquietud de que todos los seres en samsara se esfuercen constantemente por eludir por los medios
considerados en este capítulo
(Hay muchos otros y un inventario tomaría innumerables páginas). Es precisamente porque para
algunos
en la medida en que logremos eludirlo por los medios descritos, que Shantideva comparó este tipo de
sufrimiento
a
un cabello, el individuo normal a la palma de una mano y el bodhisattva o individuo en camino a
Al despertar al globo ocular, noté que en la palma de la mano el cabello puede permanecer sin ser
detectado.
indefinidamente, pero eso en el globo ocular, donde su presencia se hace evidente e insoportable, tiene
que ser
eliminado de inmediato. Las personas normales hasta cierto punto logran eludir este sentimiento
omnipresente
de
falta, incomodidad e inquietud, y en la medida en que lo logran, no tienen ninguna posibilidad
lo que
de deshacerse de él. El practicante Mahayana en camino al Despertar, por otro lado (hasta cierto punto
porque ella o él ha entendido la dinámica de elusión descrita en parte en este capítulo), ha traído
sobre una deficiencia en esas condiciones que tienden a producir y mantener el nacimiento y la muerte,
lo que hace que
imposible para él o ella tener éxito en eludir efectivamente el sentimiento de falta, incomodidad y
inquietud y, por lo tanto, solo ella o él tienen la oportunidad de desarraigar la causa de ese sentimiento,
alcanzar
Despertar.
A su vez, el "sufrimiento del cambio" es típico de los reinos superiores, cuyos habitantes en gran
medida
tener éxito
al eludir el sufrimiento omnipresente descrito anteriormente, pero están sujetos al sufrimiento del
cambio que
ocurre cuando llegan a saber que están a punto de perder las condiciones favorables representadas por
su
estado psicológico, vida cómoda, estado y posición. En particular, los dioses de la cima del samsárico
la existencia logra completamente eludir el sufrimiento hasta unos días antes de su caída, cuando se
dice que
prever su próxima caída y el mal destino que seguirá a partir de entonces, y por lo tanto sufrir
amargamente
anticipando lo que vendrá, como una abeja que, después de estar en un espacio ilimitado, debe ser
confinada al
Dimensión claustrofóbica de un pequeño frasco. Cuando caigan, tendrán que enfrentar el "sufrimiento
de
 Página 92
sufrimiento"
ese es el tercero de los tipos de sufrimiento enumerados por Shantideva.
Finalmente, este tercer tipo de sufrimiento, el llamado "sufrimiento del sufrimiento" o "doble
sufrimiento", es
el
La mayoría de las personas se refieren al término, que es característico de los reinos inferiores. Su
ejemplo es un
leproso
quien también es golpeado por la peste bubónica, que ilustra el dolor de experimentar dolor,
enfermedad, desánimo,
702
tristeza, depresión, etc., que golpean recurrentemente a seres que, confinados al samsara, ya
sufrir de un sufrimiento omnipresente. Por lo tanto, en este caso, una desgracia cae sobre la desgracia,
lo que resulta
en
una "doble desgracia".
288 En la literatura Pali, y en particular en el Udaana, encontramos términos como ajata, traducidos
como no nacidos;
abhèta
traducido como impropio; akata, representada como sin hacer; y asankhata, traducido como no
compuesto o
incondicionado: se utilizaron principalmente en el rechazo de la atribución hindú de estas cualidades a
la
Yo
(Skt. Atman; Pali, atta), ya que habría sido legítimo predicarlos solo del nirvana. En el
Mahayana, el concepto de abhèta fue reemplazado por el expresado por los términos sánscritos
anutpada y
anutpatti, que, al igual que el término asamskrita, que representaba el asankhata de Pali, se predicaba de
todo
dharmas Lo mismo se aplica al Skt. ajata, que al igual que el mismo término en Pali significa
literalmente "sin
nacimiento ", y a animitta, que también se presenta como incondicionada: ambos fueron predicados de
todos los dharmas.
Y
lo mismo se aplica a los opuestos de estos términos también, es decir, a los diversos términos que
expresan
ausencia
de cesación, que también se basaban en todos los dharmas. En cualquier caso, en el Mahayana todos
estos
condiciones
implica directamente el concepto de swabhava shunyata.
289 Dado que la Totalidad no puede conocerse como objeto o en términos de ningún concepto, el
objeto excluye
sujeto y todos los conceptos excluyen su diferencia específica, y las intuiciones son percepciones en
términos de
conceptos sutiles / intuitivos, las intuiciones de la totalidad deben contrastarse con la falta de ocultación
de
Totalidad: esta última es necesariamente no conceptual.
290 Recordemos que, según el Mahayana, Shakyamuni no enseñó shunyata total en el
primer ciclo de enseñanzas o "giro de la rueda del dharma" (Skt. dharmachakrapravartana; Tib.
chökhor rimpa [chos 'khor rim pa]) porque sus oyentes eran shravakas (seres de Hinayana
capacidades), que habría entrado en pánico y huido del dharma antes de tal enseñanza.
291 En las primeras etapas del proceso de evolución degenerativa de la humanidad, antes del
surgimiento de la
familia, el tropismo en cuestión probablemente fue un impulso para aferrarse a la persona que brinda
más bien protección y cuidado, que no siempre fue la madre física. En esta etapa, o
incluso después del surgimiento de la familia pero antes del surgimiento de la represión de los bebés, la
retroalimentación positiva
bucles en los que la madre es al mismo tiempo fuente de peligro y protección contra el peligro
(tal como sucede con una raqueta de protección) simplemente no se pudo manifestar.
292 Si consideramos que el tropismo se aferra a la persona que brinda protección y atención como un
manifestación de Eros, entonces surgiría Thanatos después de que la protección y el cuidado son
monopolizados por
madre física, en el momento del proceso de evolución degenerativa cuando las madres se convierten
posibles fuentes de peligro, y Thanatos podría verse como su raíz en Eros, ya que puede ser
el impulso del bebé de aferrarse a la madre en caso de peligro, que más adelante en la vida se
manifiesta como el impulso para
tener experiencia repetida de lo desagradable que (reinterpretando correctamente el análisis de Freud de
la
compulsión de la repetición) Bateson explicó que eran los Thanatos.

Página 93
293 La tradición en cuestión se conoce ampliamente como "chamanismo"; sin embargo, la verdad es
que tenemos
de ninguna manera
establecer si dicha tradición era puramente chamánica, o si, como el tibetano Bön y el indio
La tradición Shaiva, combinaba el chamanismo con lo que yo llamo metashamanismo (un término que
es
explicado
en una nota posterior a este capítulo). El hecho de que se trata de un mapa análogo a la Divina Comedia
hace
no necesariamente prueba que el chamanismo paleo-siberiano tenía un aspecto metashamanico (ver la
definición de
esta
término a continuación en el texto regular de este capítulo); sin embargo, demuestra al menos que sabía
cómo usar eso
que HV Guenther ha llamado "la constante humana" como un método de curación eficaz.
294 En Guenther (1993), p. 153, encontramos una traducción ligeramente diferente, que se reprodujo
en un
anterior
nota a este volumen.
295 Podemos distinguir tantos aspectos como queramos en la Base indivisa, pero para su propósito, el
La división más común que hacen las enseñanzas Dzogchen es en los tres aspectos que son esencia,
Naturaleza y energía. Como la Base es la naturaleza de Buda, podemos ilustrarla con una estatua de
Buda,
que es una unidad indivisa, pero en la que podemos distinguir su forma, su color y el material de
que se hace Sin embargo, también podríamos distinguir un cuarto aspecto si lo consideramos útil, que
podría ser, por ejemplo, la indivisibilidad de los tres aspectos antes mencionados. A lo que podríamos
agregar el
brillo del material, su suavidad o cualquier otra cosa que consideremos útil. Por eso el budista
Las enseñanzas dividen la naturaleza búdica en tres aspectos, que son los tres kayas, o en cuatro, si
agregue el swabhavikaya que es la indivisibilidad de los tres kayas, de a cinco si, para que los aspectos
en cuestión puede corresponder a las cinco sabidurías, agregamos el vajrakaya a los cuatro aspectos que
tenemos
Ya distinguido. Etc.
703
296 Como se aclara en la nota 68 del vol. Yo de este libro, algunos maestros insisten en que la energía
del aspecto thukje de
la Base no consiste en el proceso incesante de manifestación de fenómenos y en estos
fenómenos en sí mismos, pero en la falta de obstáculos que permite la manifestación de los fenómenos,
que puede notarse en la manifestación precedente instantánea. El punto detrás de esto es fácilmente
entendido en términos de la representación de la Base en términos del símil de un espejo, que
compara los fenómenos con los reflejos en el espejo, ya que de hecho no está permitido afirmar que
Los reflejos que se manifiestan en un espejo son el espejo. Sin embargo, tampoco está permitido
reclamar
que son algo diferente o separados del espejo, porque (son) una función del
espejo, y ciertamente no están fuera del espejo o separados de él, y, además,
No son nada en absoluto. Si no fueran manifestaciones completamente vacías del aspecto energético de
la Base, el
fenómenos de los tres modos de manifestación de energía (dang [gdangs], rölpa [rol pa] y tsel
[rtsal]) implicaría ser propio y ser inherentemente diferente y separado de la Base, y por lo tanto
el dualismo y el ser propio serían inherentes a la verdadera condición de la realidad, y los tres modos de
no se puede decir que la manifestación de energía sea lo que se dice que es. Además, la integración de
los fenómenos de las tres formas de manifestación de energía serían imposibles, y por lo tanto hay
No sería el Despertar.
Para una discusión más exhaustiva de esto, el lector se dirige a la nota en cuestión y / o al
próxima versión revisada en impresión de Capriles (2003).
297 Aunque en la imaginación y la fantasía, el modo de manifestación de energía dang (gdangs) es el
"Cosas" de
qué imágenes mentales "están hechas", dichas imágenes son bastante tenues, no visibles en el sentido
en que
las apariencias físicas del modo tsel de manifestación de energía son visibles, o en aquello en lo que el
yo--

Page 94
Visiones luminosas de la energía rölpa son visibles.
298 Como Namkhai Norbu Rinpoche ha notado en una serie de retiros de Dzogchen (la primera vez
que escuché esto
estando en el retiro de Lhundrubgar en 1997), el término tek (khregs) significa paquete; por ejemplo, en
Un paquete tibetano de heno (dza) es un dza tek wo (dza khregs bo), mientras que un paquete de leña
(shing)
es un shing tek wo (shing khregs bo). El sonido chö, si se escribe gcod y se pronuncia más
abruptamente
corresponde al verbo transitivo "cortar", pero cuando se escribe chod y se pronuncia más suavemente
significa "romper" como verbo intransitivo: la segunda sílaba en el término Tekchö es chod en lugar de
gcod porque en esta práctica las tensiones, en lugar de reducirse activamente, se rompen
espontáneamente, un punto que han pasado por alto aquellos que han interpretado el término Tekchö
como
"Cortar lazos", "cortar grillos", "romper la resistencia", o lo menos inadecuado
"Corte de tensión". De hecho, como se muestra a continuación en el texto regular, la ruptura de la
tensión en el
La práctica de Tekchö puede compararse con la ruptura espontánea de la cuerda que estaba atando
manojo de heno o leña, sobre el cual todo el heno o leña cae totalmente relajado en el
piso: esta ruptura de tensión no es el resultado de una acción de corte (tal acción sostendría
tensión en la medida en que afirmaría y sostendría la dualidad sujeto-objeto y la ilusión
valoraciónabsolutización
de pensamiento en general, que son la raíz de la tensión), pero ocurre espontáneamente
sobre la representación desnuda y no conceptual de la verdadera esencia del pensamiento.
De ahí mi traducción engorrosa pero precisa del término Tekchö (khregs chod) como "espontáneo,
liberación instantánea y absoluta de tensión ". Dado que la cuerda que ata nuestra triple existencia son
las tensiones
inherente a la dualidad sujeto-objeto y la valoración delirante-absolutización del pensamiento, que
desaparece instantáneamente cuando se rompe la "cuerda", la liberación espontánea de tensión típica de
este
la práctica acompaña a una disolución espontánea e instantánea de la atención plena (Tib. tenpa [dran
pa];
Skt. smriti; Pali sati) y, por lo tanto, de la meditación como tal, esta es la razón por la cual esta práctica
es
también llamado Tenchö (dran chod) o "ruptura de la atención plena" y por qué la nota de las
enseñanzas Dzogchen
que el estado supremo de la contemplación es el de no meditación o no contemplación.
299 La liberación espontánea del pensamiento es radicalmente diferente de la disminución de los
pensamientos de sus
propio acuerdo después de que hayan tenido su momento, ya que es la función natural del soltero
liberador
gnosis (Tib. chikshe kundröl [gcig shes kun grol]), que funciona solo cuando la gnosis en cuestión
es patente y es una función de esta gnosis, que es como un vajra que destruye espontáneamente
enemigos consistentes en pensamientos delirantemente valorados.
En el primer tipo o capacidad de liberación espontánea, llamada cherdröl (gcer grol) o "liberación sobre
mirando ", tienen su momento, pero se liberan instantánea y espontáneamente
Al instante nos fijamos en su esencia. En el segundo tipo o capacidad de liberación espontánea, llamada
shardröl (shar grol) o "liberación al surgir", a medida que los pensamientos comienzan a surgir y están
a punto de tener
704
su momento, un movimiento de conciencia automático y no premeditado resulta en su espontáneo
reGnition y así se liberan instantáneamente espontáneamente. En el tercer tipo o capacidad de
la liberación espontánea, llamada rangdröl (rang grol) o "liberación completamente espontánea", es
como si
los vajra siempre se manifestaron y, por lo tanto, no permitieron que los pensamientos tuvieran su
momento; de hecho, ellos
liberarse espontáneamente a medida que comienzan a surgir, como dibujos en el agua.
300 El principiante solo puede ser consciente de los pensamientos groseros / discursivos, y por lo tanto,
estos serán los únicos
a los que él o ella podrá estudiar para reconocerlos como dharmakaya. Más avanzado
los practicantes también serán conscientes de los pensamientos sutiles / intuitivos, y también podrán
investigar
para poder reconocerlos como dharmakaya. Incluso los practicantes más avanzados también lo harán,
como
tan pronto como surge el sujeto mental o tan pronto como la percepción como objeto se manifiesta
coincidentemente con él,
será consciente de la manifestación de la estructura de pensamiento triple súper sutil, y así podrá
mirarlo para reconocerlo como el dharmakaya. Sin embargo, en todos los casos, todos los pensamientos
de todos
los posibles tipos que pueden manifestarse se disolverán instantáneamente al reconocer el dharmakaya.

Page 95
Por lo tanto, esta reconocimiento implicará en todos los casos la disolución instantánea de la actividad
en la raíz de
valoración delirante-absolutización y de la dualidad sujeto-objeto, y por lo tanto dará lugar a una
liberación instantánea y absoluta de tensión.
301 Esta es la razón por la cual, mientras la valoración delirante-absolutización del pensamiento esté
funcionando, el
relajación
obtenido por medio de la meditación de pacificación (Pali, samatha; Skt. shamatha; Tib. zhine [zhi
gnas];
Chih chino) no puede ser absoluto: la valoración delirante-absolutización de la "triple
proyección ”y las actitudes del sujeto hacia el objeto darán lugar a cierto grado de
tensión. En la práctica de la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen el
la valoración delirante: la absolutización del pensamiento se ve interrumpida por la repentina
manifestación de la autocuidado
Camino, y en la práctica de la meditación de pacificación solo puede interrumpirse si llevamos el
practique hasta obtener una absorción de la base neutral de todos. Sin embargo, esto no debería
llevarnos
creer que las absorciones de la base neutral de todos son valiosas: las enseñanzas Dzogchen se
comparan
morar en una absorción de este tipo con "cortarse la cabeza", mientras uno mora en ella
uno no puede avanzar en el verdadero Camino o alcanzar el Despertar, y por lo tanto está
desperdiciando el precioso
existencia humana.
302 Estas son las visiones paradigmáticas de la energía rölpa, que probablemente ocurran en el caso de
aquellos que
se han entrenado en visualización tántrica, pero no las únicas posibles: los thigles pueden tener
imágenes de
personas que uno conoce, animales o lo que sea. Incluso un maestro con una amplia formación en
tántrico
visualización como Chögyäl Namkhai Norbu informa haber tenido visiones de thigles con las imágenes
de personas que conoció en su vida cotidiana.
303 Los puntos que se presionan en esta práctica son algunos de los que se presionan en la práctica de
Longde serie de enseñanzas Dzogchen. Sin embargo, también se puede aplicar presión en los globos
oculares, ya que
el famoso Isaac Newton lo sabía bien, esto puede hacer que se manifiesten los thigles. Newton (2005)
escribió:
"Qu. 16. Cuando un hombre en la oscuridad presiona cualquier esquina de su ojo con su dedo y gira su
ojo
lejos de su Dedo, ¿verá un Círculo de colores como los de la Pluma de una cola de pavo real?
Uno de los métodos utilizados en el Thögel de la noche para inducir las manifestaciones iniciales de las
visiones es
a
en cierta medida similar a esto, aunque no idéntico, y el círculo de colores en la pluma de un
la cola del pavo real es un símbolo de Thögel en la medida en que (1) se asemeja a los thigles que se
manifiestan durante el
práctica en cuestión, y (2) es una manifestación natural (lhundrub [lhun grub]) en lugar de
algo hecho, producido o inventado.
304 En última instancia, la raíz de las pasiones que constituyen el kleshavarana o nyöndrib (nyon
sgrib) es el
creencia en una realidad externa objetiva y de uno mismo como un ser vivo en esa realidad. De ahí el
obstáculo
de
El conocimiento es la raíz del obstáculo de las pasiones y (a pesar de que esto no es explícitamente
afirmó
en las enseñanzas del Mahayana) este último no puede ser totalmente neutralizado en la medida en que
el primero es
manifiesto.
305 Chögyäl Namkhai Norbu ha dicho a sus discípulos que una vez durante la práctica de Thögel tuvo
un
visión de un thigle central con otros cuatro thigles a su alrededor, que luego intentó reproducir en
un dibujo. Fue en ese momento que se dio cuenta de la sorprendente dimensionalidad de la energía
rölpa (rol pa),
porque en su visión no había espacio vacío entre los thigles, lo que no solo era imposible
reproducir en el dibujo, pero que es un hecho completamente imposible desde el punto de vista de la
la dimensionalidad condiciona nuestra experiencia y sentido común, que es el de la energía tsel.
306 El término Thögel a menudo se ha traducido como "dar el salto". Sin embargo, esta traducción es
engañoso
en la medida en que parece referirse a una acción realizada por el individuo sobre la base de la
intencionalidad de

Page 96
705
mente dualista, mientras que en realidad la práctica consiste en desencadenar un proceso espontáneo
que es
no se basa en acciones y eso desarraiga completamente la mente del individuo, la acción intencional y
la dualidad
conciencia. Quizás esta sea la razón por la cual el Maestro Namkhai Norbu a menudo ha preferido
hacer
el término de manera diferente (ocasionalmente lo ha traducido como "superación de lo supremo") y ha
explicado
que el sentido exacto del término es "tan pronto como uno está aquí, uno está allí". De hecho, Thögel y
el
Yangthik
son las formas más directas, rápidas y efectivas de desarrollar la Contemplación o Gompa (sgom pa) de
Dzogchen, que permite la integración de todos los fenómenos y todas las circunstancias de forma
natural, absolutamente
manera sin esfuerzo: el Camino de Dzogchen es un proceso de Despertar en curso, y Thögel y el
Yangthik
son métodos de aceleración rápida que nos permiten movernos en muy poco tiempo desde un punto en
el Camino
a
otro punto mucho más avanzado.
307 He conocido personalmente a algunas personas que se enfrentaron a graves problemas psicológicos
después de
ocurrencias de este tipo, y estoy seguro de que muchos de nosotros también hemos visto tales cosas
ocurrir entre sus
conocidos. Sin embargo, si el lector carece de experiencia en tales ocurrencias, a continuación me
refiero a
instancia pública de ellos.
En un libro muy conocido, un importante investigador occidental relató que fue puesto en un estudio
sensorial.
tanque de privación y administró una dosis de LSD, y que durante el "viaje" que siguió sintió el
presencia de dos "guardianes", que según su descripción él consideraba independiente, verdaderamente
entidades existentes Este es el principio de cómo crear problemas según lo descrito por Chögyal
Namkhai
Norbu, y, de hecho, según otro libro del mismo autor, aparentemente en relación con el
uso de ketamina, el investigador en cuestión pasó varias veces tiempo en un hospital psiquiátrico (libro
citado en
la bibliografía). En el primero de los libros nos dicen que el director del centro donde el
investigador pasó por la experiencia LSD en cuestión con frecuencia le diría a todos sus discípulos
que él y el investigador que tuvieron la experiencia con los guardianes tuvieron la menor
frecuencias vibratorias en toda la comunidad: este es, nuevamente, el principio de cómo crear
problemas. (Como
hemos visto, las bajas frecuencias vibratorias no son un signo de logro supramundano, lo cual se logra
a través de la aceleración de las frecuencias vibratorias y el posterior colapso y cese de la vibración
actividad en la raíz de la valoración delirante: son un signo de haber tenido cierto grado de éxito en el
práctica de pacificación mental, que da lugar a estados samsáricos o, en el "mejor" de los casos, a la
absorción meditativa de la base de todos en la que ni el samsara ni el nirvana están activos).
(Los dos libros mencionados en esta nota se enumeran en la Bibliografía de este libro. No habría
señale señalar al investigador involucrado, ya que la idea no es desacreditar a nadie, sino mostrar
qué puede suceder cuando el Camino se aborda de manera incorrecta).
308 Desde mi temprana juventud, conocí gurús que manipularon mal a sus seguidores. De hecho,
cuando tenía 21 años
la mayoría de mis amigos cercanos cayeron bajo la influencia de uno de esos individuos, que usaba
hipnosis y
otros medios para lograr que hagan lo que él quisiera que hicieran en su propio beneficio. Estoy seguro
de que muchos
nosotros también hemos visto tales cosas suceder entre sus conocidos; sin embargo, si el lector no
tengo experiencia en tales ocurrencias, a continuación me remito a algunas instancias públicas de ellas.
Un gurú indio bastante famoso del siglo XX escribió en uno de sus primeros libros (que nunca fue
disponible en Occidente y que ahora está agotado) que solía trepar a un árbol para meditar en su
ramas, y una noche en algún momento se dio cuenta de que su cuerpo se había caído del árbol y estaba
viéndolo desde arriba: "... una línea brillante, un cordón plateado brillante del ombligo de mi cuerpo se
unió
a mí arriba, donde estaba encaramado en el árbol ". Concluyó: "Ese día, la primera vez que vi mi
propio cuerpo desde afuera y desde ese día la mera existencia física de mi cuerpo terminó para
siempre. yo
Experimenté que el cuerpo y el espíritu son dos cosas diferentes, muy separadas entre sí (!!!).

Page 97
Ese fue el momento más importante de mi realización del Espíritu que está dentro de cada ser humano.
cuerpo ... "En ese momento y hasta finales de los años setenta, el gurú indio parece haber postulado
esto
ocurrencia como el cenit de su realización. Sin embargo, más tarde, después de estudiar trabajos sobre
taoísmo, zen,
Mahamudra y demás, escribió una serie de libros que proporcionan interpretaciones de la realidad que
se asemejan
los de estas tradiciones. El hecho de que esto no resultó de su propia experiencia es evidente en el
descripción que produjo en un período posterior de la "Ilustración" que supuestamente tuvo a los 21
años
(disponible en la web): según su relato, justo antes de su "Iluminación" se había vuelto tan
soñoliento porque no pudo mantenerse despierto y se durmió, pero cuando lo hizo estaba
completamente consciente, como
aunque despierto, de modo que su cuerpo estaba en el sueño más profundo posible y, sin embargo, la
conciencia estaba en su apogeo
pico: según el relato, en esto yacía su Ilustración. Ahora entiendo por qué un amigo de
El mío que fue a ver al gurú en cuestión me dijo al regresar: "Él está iluminado, pero yo
706
me di cuenta de que no quiero estar iluminado: "quería decir que no quería estar siempre en un estado
de sueño,
independientemente de si este sueño fue consciente o inconsciente. Es curioso, sin embargo, que
De acuerdo con la entrada de Wikipedia sobre el gurú en cuestión, usó dosis extremadamente altas de
Valium
durante muchos años (BORRAR ESTO: y tenía un dispensador de óxido nitroso junto a su cama). (Este
modelo de
la realización es la del sistema de Yoga dualista, antisomático y cesacionista de Patañjali, que está en
oposición directa a los puntos de vista y modelo del Despertar de las tradiciones no duales que glorificó
y fingió coincidir con sus obras posteriores, y en particular con las de Tantra y
Dzogchen De hecho, en su relato de su "Iluminación", el gurú en cuestión citó a Patañjali
afirmación de que el sueño y el samadhi son similares, la diferencia es que en samadhi el individuo es
simultáneamente dormido y completamente despierto. En tradiciones genuinamente no duales, el
Despertar consiste en
moviéndose a través de diferentes bardos pero en cada uno de ellos en el estado liberador de rigpa: en
el
el primer día está completamente despierto y alerta, pero libre de dualidad y en una condición en la que
cualquier pensamiento
manifestar espontáneamente liberarse; mientras duerme, el individuo descansa en la representación de
la
luz clara, y si surgen sueños, por ejemplo para proporcionar enseñanzas terma, se sabe que son
Sueños.)
En lugar de terminar en un hospital psiquiátrico, en el último período de su vida el gurú discutido en lo
anterior
el párrafo fue acusado de varios delitos, incluida la planificación de intentos de asesinato (Wikipedia
entrada en el gurú en cuestión), de modo que aterrizó en la cárcel, de donde finalmente fue liberado en
el
condición que dejó el país. (En un artículo en la revista de su grupo espiritual en los años setenta,
el gurú en cuestión afirmó que cuando alguien se ilumina, él o ella solo tiene la vida en
que él o ella se Iluminaron y una vida extra para beneficiar a la humanidad, para después de eso él o
ella
ya no renace. Afirmó que fue asesinado en su vida anterior a una edad avanzada justo antes
su Ilustración, glorificando este supuesto asesinato alegando que, si no hubiera sido asesinado, él
habría muerto unos días después de su Iluminación, perdiendo una de las dos vidas en las que él
podría haber enseñado: fue debido a esto que supuestamente se iluminó a los 21 años en el siguiente
de por vida, teniendo muchos años de vida para enseñar y beneficiar a las personas, y el conjunto de
Su próximo y último renacimiento. En otro artículo de la misma revista, afirmó que solo uno
El individuo iluminado podría beneficiar a la humanidad a la vez, y así durante la existencia de un
Individuo iluminado La iluminación de un segundo individuo sería desperdiciada. Yo no estaba
sorprendido por la acusación de intentos de asesinato realizados contra el gurú en cuestión porque,
desde
ninguno de estos dos puntos de vista existe en los sistemas tradicionales, siempre temí que el gurú en
cuestión
los inventó para algún propósito oscuro [por ejemplo, podría hacer creer a sus discípulos que, si
alguien más estaba a punto de iluminarse mientras él mismo estaba vivo, sería muy bueno para
humanidad para que ella o él sean asesinados antes de la Iluminación, porque entonces ella o él
tendrían dos
vidas para enseñar y beneficiar a la humanidad, en lugar de desperdiciar la vida en la que
ya era un ser iluminado en la tierra]).
Otro ejemplo probable de perturbaciones probablemente relacionado con la inducción de experiencias
de algunos de los

98
los tipos que Stan Grof subsume bajo la etiqueta "transpersonal" es el de Shoko Asahara, el
creador del heterodoxo grupo religioso budista japonés Aum Shinrikyo (オ ウ ム 真理 教 真理 教,
que
en 2000 cambió su nombre a Aleph), quien fue condenado por ordenar a varios de sus seguidores llevar
el ataque de gas sarín de 1995 en el metro de Tokio.
La lista de personas que después de convertirse en gurús autodesignados ha dañado a otros es
extremadamente larga; incluso
En aquellos casos en los que no cometen delitos graves, abusan de sus discípulos de varias maneras.
y a menudo les hacen tener problemas psicológicos graves (yo mismo he conocido a algunas personas
quien tuvo tales problemas con diferentes pseudo-gurus).
(El libro, la página web y la entrada de Wikipedia mencionados en esta nota se enumeran en la
Bibliografía
a este libro No tendría sentido señalar al gurú indio involucrado, porque la idea no es
desacreditar a cualquiera, pero para mostrar lo que puede suceder cuando el Camino se aborda de
manera incorrecta).
309 Desafortunadamente, no todos los maestros que han sido reconocidos oficialmente como tales
tienen la necesaria
realización: uno tendrá que distinguirse entre el maestro genuino y el falso y, por lo tanto, encontrar el
el maestro genuino dependerá en última instancia del grado de sinceridad del buscador, su karma y un
anfitrión de condiciones contributivas.
310 Los pensamientos súper sutiles, como la estructura de pensamiento triple, pueden y se manifiestan
independientemente de
la manifestación de pensamientos sutiles / intuitivos y pensamientos sutiles / intuitivos pueden
manifestarse y se manifiestan
independientemente de la manifestación de pensamientos groseros / discursivos; sin embargo, en
samsara grueso /
707
los pensamientos discursivos nunca se manifiestan sin pensamientos sutiles / intuitivos, y pensamientos
sutiles / intuitivos
nunca se manifieste sin pensamientos súper sutiles.
311 La oración completa de la enseñanza de terma de Padmasambhava de la cual se citan las frases
se extrajeron las lecturas (Padmasambhava, 1977, p. 15; debido a la pérdida del texto en inglés, tuve
que
retraducir al inglés de la traducción italiana):
"La esfera de la forma es un océano de vibración que se vuelve cada vez más turbulento a medida que
uno se aleja
de sus profundidades pacíficas; sensible al más mínimo temblor de dolor o disgusto, el
los impulsos [inherentes a esta esfera] formulan su propio antídoto contra la falta de armonía ".
El principio de Thögel y el Yangthik es que, cuando las visiones auto-luminosas del intermedio
el estado de dharmata o chönyi bardo es detenido en términos engañosos y, por lo tanto, la esfera de
forma manifiesta, los impulsos inherentes a esta esfera, que es "sensible al más mínimo temblor de
dolor o disgusto ", formula lo que la cita anterior llama un" antídoto para la falta de armonía ", pero
que, sin embargo, no es un antídoto en el sentido en que el Mahayana se basa en el
aplicación de antídotos, porque en este caso lo que el texto se refiere como antídoto es de hecho un
mecanismo de liberación espontánea inherente al principio lhundrub que es propio del
práctica de Dzogchen Ati.
312 En Dzogchen hay cuatro modos extraordinarios de poner fin a la existencia humana, que fueron
considerado
en dos notas anteriores consecutivas de este capítulo. Aunque solo dos de estos resultan de la práctica
de Thögel siendo considerado en este punto, todos ellos resultan de prácticas basadas en el principio de
lhundrub zhitro (lhun grub zhi khro). Los cuatro modos extraordinarios de poner fin a la existencia
humana son
el cuerpo del arco iris, el cuerpo de los átomos y el cuerpo de la luz, que son modos especiales de
muerte, y
la transferencia total, que es una forma de poner fin a la existencia humana que no implica
muerte.
No sé qué está haciendo lo siguiente en esta nota:
Como se indica en otra parte de este libro, el modo de manifestación de energía dang (gdangs) está en
sí mismo más allá
el
escote entre un interior y un exterior, un sujeto y un objeto. Es el modo tsel (rtsal) de
manifestación de energía que implica la ilusión de que existe una dimensión externa, con respecto a
qué energía dang puede parecer constituir una dimensión interna, y así una vez que la energía se
manifiesta

Page 99
nosotros
Experimente todo en términos de la dualidad de interior / exterior, sujeto / objeto. Una vez que esto
sucede,
el
patrones de experiencia resultantes de la valoración delirante-absolutización de la "triple
proyección,"
que son concomitantes con la manifestación de la energía tsel, nos hacen experimentar los
pensamientos como objetos
bueno, a pesar de que son manifestaciones de energía dang.
313 En la práctica realizada en la oscuridad, ciertas visualizaciones funcionan como condiciones
contribuyentes para
el
visiones de energía rölpa para emanar del Self-qua-Path que se manifestó y se estabilizó en el
práctica
de Tekchö, como las manifestaciones del estado en cuestión, para que este último pueda extenderse y
desarrollado
en lugar de ser interrumpido por la apariencia de algo externo a él. Desde los patrones de
experiencia resultante de la valoración delirante-absolutización de la "proyección triple" en el
contexto
de la manifestación de la energía tsel nos hará experimentar las visiones de la energía rölpa como algo
externo, cuando esto sucede la actividad colérica de nuestra propia conciencia, conocida como thinle
drakpo (phrin
las
drag po), obligará al sujeto mental aparentemente separado a desaparecer cada vez que se manifieste
y se experimenta a sí mismo como diferente y separado de las visiones de la energía rölpa. En el largo
correr,
Esto resulta en la desaparición definitiva del sujeto mental, que es lo que las enseñanzas llaman
"Integración en las visiones de la energía rölpa", y que corresponde a la neutralización total de
engaño.
Mientras no ocurra lo anterior, los sonidos, las visiones, etc. tendrán mayor o menor poder para
interrumpir
nuestra contemplación, por la idea de una dimensión externa y un ser sensible que debe proteger su
o
su existencia contra los peligros del mundo físico continuará surgiendo. Y, de hecho, lo haremos
rechazar,
y de ahí la experiencia como dolor y sufrimiento, las sensaciones que experimentan los individuos
normales como dolor.
Aunque lo anterior puede parecer un defecto de nuestra práctica, en lugar de ser un defecto, es una
necesidad de ello,
para ello
es únicamente cuando uno ha logrado una integración total, que la conciencia puede responder a todas
las situaciones de la vida
sin la autoconciencia o la experiencia engañosa de que haya un mundo externo
interrumpiendo
Contemplación y, por lo tanto, solo en ese punto ya no será necesario reaccionar a sí mismo.
conscientemente
a los estímulos que de otro modo habrían parecido provenir de un mundo externo y, sin embargo, no
serán
en peligro o amenazado por los fenómenos responsables de los estímulos en cuestión.
314 El sambhogakaya es uno de los tres aspectos de las dimensiones de la budeidad reconocidos por el
Mahayana y vehículos superiores; sus sabidurías de calidad (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes) y cantidad (ji
708
bsnyed pa'i mkhyen pa'i ye shes) se ilustran con el símil de un espejo, que en el Dzogchen
las enseñanzas son el ejemplo de la energía rölpa (como sabemos, el ejemplo de la energía dang
[gdangs] es el
bola de cristal, y la energía de tsel [rtsal] es el cristal de roca responsable de la refracción de la luz),
tiene una capacidad reflexiva ilimitada: puede reflejar cualquier cosa, sean cuales sean sus cualidades
(como la forma,
color, tamaño, etc.): si colocamos un pequeño espejo muy cerca de una huida, lo reflejará
perfectamente aunque sea

Página 100
bastante pequeño, pero si lo colocamos a una distancia suficiente del Monte Kailash, lo reflejará
perfectamente,
a pesar de su inmensidad. Del mismo modo, un espejo puede reflejar cualquier cantidad de cosas: si
está en un inodoro o en un
en una habitación pequeña hay una persona, la siguiente tendrá que esperar hasta que salga la primera
para poder entrar;
por el contrario, un espejo puede parecer lleno cuando refleja a una persona, pero si traemos el espejo
más lejos, sin crecer, reflejará de la misma manera a diez personas, y si continuamos
aléjese, manteniendo el mismo tamaño, podrá contener los reflejos de un
cada vez mayor
número de personas, más allá de cualquier límite. En el Buddhavatamsakasutra
(CanonicalSource11) la sabiduría de la cantidad se ilustra mediante la afirmación según la cual en
un solo átomo cientos de Budas pueden manifestarse simultáneamente, y en general ambas sabidurías
son
ilustrado por muchas afirmaciones de este Sutra, así como del Saddharmapundarikasutra
(CanonicalSource12), Ghanavyuhasutra (CanonicalSource15) y otros canónicos relacionados
fuentes.
Cuando la cuarta visión de la práctica de la serie Upadeshavarga (man ngag sde) de estas enseñanzas,
llamado chöze londe (chos zad blo 'das) se desarrolla suficientemente en la práctica de thod rgal, lo que
el
las enseñanzas en cuestión llaman a la energía rol pa (la aprehensión correcta de las cuales es el
sambhogakaya)
y lo que ellos llaman la energía rtsal (la aprensión correcta de la cual es el nirmanakaya) fusible /
superposición, y así las sabidurías de calidad y cantidad, que de otro modo se manifestarían solo en el
dimensión del sambhogakaya, abraza también el nirmanakaya.
Chögyal Namkhai Norbu ilustró la manifestación de la sabiduría de la calidad en el nirmanakaya
dimensión con la historia de Milarepa encontrando refugio en un cuerno de yak vacío sin reducir su
propio cuerpo y sin aumentar el tamaño de la bocina; abajo Gendün Chöphel lo ilustra con Atisha
"Encajando su cuerpo perfecto en un pequeño recipiente de arcilla". Chögyal Namkhai Norbu ilustró el
manifestación de la sabiduría de la cantidad en la dimensión nirmanakaya con la historia de Milarepa
funerales, que según la tradición tuvieron lugar en tres lugares diferentes, a pesar de que hubo un
solo cadáver En Chöphel (2005) leemos:
"Si solo decir que no hay diferencia de tamaño entre un átomo y el mundo nos hace nihilistas
calumniadores del mundo convencional, entonces, cuando Buda llega a aplicar tal nihilismo
Ver eliminando las diferencias de tamaño, ¿por qué no lo consideramos un pecado enorme? Cuando,
después de decidir que, en términos generales, existen diferencias de tamaño, decimos: El Buda está
haciendo eso
es una excepción y hacer todo tipo de otras excepciones, es una clara señal de que nuestro pensamiento
lógico es
plagado de agujeros con fugas.
"Bien entendido, cuando el Buda hace un átomo y el mundo del mismo tamaño, no es porque
él tiene el increíble poder de igualar cosas que no son iguales. ¿No es porque el directo
contradicción (Tib., ngögäl [dngos 'gal]) que imaginamos entre grande y pequeño de ninguna manera
restringe el
¿Sabiduría innata no dualista del Buda? Para Buda, grandes y pequeños tienen el mismo gusto, y
porque grande y pequeño saben igual, simplemente ha hecho lo que es, ser. Donde hay alguna
exhibición mágica que cambia lo que no está en lo que está
"Imaginamos que [los términos en] cada par [de opuestos] —tal como existencia y no existencia,
derecho y
mal, grande y pequeño, bueno y malo, son mutuamente contradictorios, y esta imaginación, que
nosotros
llamado cognizer válido, evoca la gran ilusión de un átomo que no puede contener un mundo. Somos
nosotros
no el Buda, quienes son los verdaderos magos.
"Chandrakirti dijo: Obtener leche ordeñando la imagen de una vaca trastorna las mentes confirmadas
de la gente
(Tib., Denpar zhenpa [bden par zhen pa]; es decir, mentes afectadas por el engaño). Sin embargo, si
todo
los fenómenos se establecen como válidos (tsedrub [tshad grub]), entonces, dado que la imagen de una
vaca puede tener
sin intestinos, sin pulmones y sin tetinas, [ordeñando la mera imagen de una vaca] Chandrakirti en
realidad
origen dependiente insultado, pero ¿alteró la verdadera realidad? (Nota del autor de este libro: en
el Mulamadhyamakavrittiprasannapada [dbu ma rtsa ba'i 'grel pa tshig gsal ba], que ha sido
traducido como palabras claras, comentario al [Tratado de Nagarjuna] sobre el Camino Medio,
Chandrakirti

Page 101
709
dijo que él produjo leche de la imagen de una vaca en el monasterio donde enseñó para
destrozar la creencia de los monjes en la verdadera existencia.)
"En los libros de Kadampa, se dice que después de que Atisha realizó numerosos milagros, como
ajustar su perfecto
cuerpo en un tazón pequeño de arcilla, dijo: Lo que te mostré hoy, los pensadores engañosos llaman
contradictorio. Si quieren tomarlo así, déjenlos [hacerlo]. Podría jurar frente a toda la India
y Tibet que esta es la verdadera naturaleza del Dharma.
“Para nosotros, si algo no existe, entonces debe existir. Si algo no existe, entonces
no debe existir Las existentes y las no existentes son directamente contradictorias y no puede haber
nada.
ese no es uno de estos dos. Del mismo modo, si algo es pequeño, no es grande. Si algo es grande, no lo
es
pequeño. Gritamos que eliminar la diferencia entre esos dos destruiría todos los principios
de origen dependiente. Si decimos que ver la Realidad Esencial como libre de los ocho conceptos
actividades extremas / dualistas es una visión nihilista, porque nuestras mentes solo pueden ver y
Reconocer la existencia y la inexistencia. Pero es el hecho de que algo no puede aparecer en nuestras
mentes
¿prueba de que es imposible e inexistente?
Los párrafos finales del capítulo VI del Sutra Vimalakirti Nirdesha, por su parte, se leen (Thurman,
1987):
El Licchavi Vimalakirti respondió: "Reverendo Sariputra, por los Tathagatas y los bodhisattvas, allí
es una liberación llamada 'Inconcebible'. El bodhisattva que vive en la liberación inconcebible puede
ponga al rey de las montañas, Sumeru, que es tan alto, tan grande, tan noble y tan vasto, en una
mostaza
semilla. Puede realizar esta hazaña sin agrandar la semilla de mostaza y sin encoger el Monte
Sumeru Y las deidades de la asamblea de los cuatro Maharajás y de los cielos de Trayastrimsa
Ni siquiera sé dónde están.
Solo aquellos seres que están destinados a ser disciplinados por milagros ven y entienden la puesta de
rey de las montañas, Sumeru, en la semilla de mostaza. Eso, reverendo Sariputra, es una entrada a la
dominio de la liberación inconcebible de los bodhisattvas.
"Además, el reverendo Sariputra, el bodhisattva que vive en la liberación inconcebible puede verter
en un solo poro de su piel todas las aguas de los cuatro grandes océanos, sin dañar a los animales de
agua
como peces, tortugas, cocodrilos, ranas y otras criaturas, y sin los nagas, yaksas,
gandharvas y asuras incluso conscientes de dónde están. Y toda la operación es visible.
sin ninguna lesión o molestia a ninguno de esos seres vivos.
"Tal bodhisattva puede recoger con su mano derecha este universo galáctico de mil millones de mundos
como si fuera un
el torno de alfarero y, girándolo, arrojándolo más allá de universos tan numerosos como las arenas del
Ganges, sin que los seres vivos conozcan su movimiento o su origen, y él puede atraparlo y
póngalo de nuevo en su lugar, sin que los seres vivos sospechen que van y vienen; y sin embargo el
Toda la operación es visible.
"Además, reverendo Sariputra, hay seres que se vuelven disciplinados después de un período inmenso
de evolución, y también hay quienes son disciplinados después de un corto período de evolución. los
bodhisattva que vive en la liberación inconcebible, en aras de disciplinar a esos seres vivos
que son disciplinados a través de períodos inconmensurables de evolución, pueden pasar una semana
parece el paso de un eón, y él puede hacer que el paso de un eón parezca el paso de un eón
semana para aquellos que son disciplinados a través de un corto período de evolución. Los seres vivos
que son
disciplinado a través de un período inconmensurable de evolución, en realidad percibimos que una
semana es el paso
de un eón, y aquellos disciplinados por un corto período de evolución realmente perciben un eón como
el
paso de una semana
"Por lo tanto, un bodhisattva que vive en la liberación inconcebible puede manifestar todos los
esplendores de la
virtudes de todos los campos de Buda dentro de un solo campo de Buda. Del mismo modo, puede
colocar a todos los seres vivos.
en la palma de su mano derecha y puede mostrarles con la velocidad sobrenatural del pensamiento todo
el
campos de Buda sin dejar nunca su propio campo de Buda. Puede mostrar en un solo poro todos los

102
ofrendas ofrecidas a todos los Budas de las diez direcciones, y los orbes de todos los soles, lunas,
y estrellas de las diez direcciones. Puede inhalar todos los huracanes de las atmósferas cósmicas del
viento de
las diez direcciones en su boca sin dañar su propio cuerpo y sin dejar que los bosques y
las hierbas de los campos de Buda se aplanarán. Él puede tomar todas las masas de fuego de todas las
supernovas
que finalmente consumen todos los universos de todos los campos de Buda en su estómago sin
interfiriendo con sus funciones. Habiendo cruzado campos de Buda tan numerosos como las arenas del
Ganges hacia abajo, y habiendo tomado un campo de Buda, puede elevarse a través de los campos de
Buda como
710
numerosos como las arenas del Ganges y colocarlo en lo alto, así como un hombre fuerte puede recoger
un
hoja de azufaifa en la punta de una aguja.
"Por lo tanto, un bodhisattva que vive en la liberación inconcebible puede transformar mágicamente
cualquier tipo de
ser vivo en un monarca universal, un Lokapala, un Sakra, un Brahma, un discípulo, un sabio solitario,
un
bodhisattva, e incluso en un Buda. El bodhisattva puede transformar milagrosamente todos los gritos y
ruidos, superiores, mediocres e inferiores, de todos los seres vivos de las diez direcciones, a la voz de
Buda, con las palabras del Buda, el Dharma y la Sangha, haciendo que proclamen:
'¡Impermanente! ¡Miserable! ¡Vacío! ¡Desinteresado!' Y él puede hacer que reciten las palabras y los
sonidos.
de todas las enseñanzas enseñadas por todos los Budas de las diez direcciones.
“Reverendo Sariputra, le he mostrado solo una pequeña parte de la entrada al dominio de la
bodhisattva que vive en la liberación inconcebible. Reverendo Sariputra, para explicarle el
Enseñanza de la entrada completa al dominio del bodhisattva que vive en lo inconcebible.
la liberación requeriría más que un eón, e incluso más que eso ".
Entonces, el patriarca Mahakashyapa, habiendo escuchado esta enseñanza de la liberación inconcebible
de la
bodhisattvas, se sorprendió, y le dijo al venerable Sariputra: "Venerable Sariputra, si es que uno
si mostrara una variedad de cosas a una persona ciega desde su nacimiento, no podría ver ni una sola
cosa. Asimismo, venerable Sariputra, cuando se enseña esta puerta de la liberación inconcebible, todos
los
los discípulos y los sabios solitarios son ciegos, como el hombre ciego de nacimiento, y no pueden
comprender
incluso una sola causa de la liberación inconcebible. ¿Quién está allí entre los sabios que oyen hablar
de
Esta liberación inconcebible, ¿no concibe el espíritu de una iluminación perfecta e inigualable? Como
Para nosotros, cuyas facultades están deterioradas, como una semilla quemada y podrida, ¿qué más
podemos hacer si lo hacemos?
¿No te vuelves receptivo a este gran vehículo? Nosotros, todos los discípulos y sabios solitarios, al
escuchar esto
enseñanza del Dharma, debería lanzar un grito de arrepentimiento que sacudiría este billón de galaxias
mundiales
¡universo! Y en cuanto a los bodhisattvas, cuando escuchen de esta liberación inconcebible, deberían
estar tan alegre como un joven príncipe heredero cuando toma la diadema y es ungido, y deberían
aumentar al máximo su devoción a esta liberación inconcebible. De hecho, ¿qué podría todo el
¿Cuántas Maras alguna vez le hacen a alguien que se dedica a esta liberación inconcebible?
Cuando el patriarca Mahakashyapa pronunció este discurso, treinta y dos mil dioses concibieron el
espíritu de iluminación perfecta e inigualable.
Entonces el Licchavi Vimalakirti le dijo al patriarca Mahakashyapa: "Reverendo Mahakashyapa, el
Las maras que juegan al diablo en los innumerables universos de las diez direcciones son todos
bodhisattvas
habitando en la liberación inconcebible, que están jugando al diablo para desarrollar seres vivos
a través de su habilidad en la técnica liberadora. Reverendo Mahakashyapa, todos los mendigos
miserables que
ven a los bodhisattvas de los innumerables universos de las diez direcciones para pedir una mano, un
pie,
una oreja, una nariz, algo de sangre, músculos, huesos, médula, un ojo, un torso, una cabeza, una
extremidad, un miembro, un
trono, un reino, un país, una esposa, un hijo, una hija, un esclavo, una esclava, un caballo, un elefante,
un
carro, un carro, oro, plata, joyas, perlas, conchas, cristal, coral, berilo, tesoros, comida, bebida,
elixires y ropa: estos mendigos exigentes suelen ser bodhisattvas que viven en lo inconcebible
liberación que, a través de su habilidad en la técnica liberadora, desea probar y demostrar así
firmeza de la alta resolución de los bodhisattvas. ¿Por qué? Reverendo Mahakashyapa, los bodhisattvas
demostrar esa firmeza por medio de terribles austeridades. Las personas comunes no tienen poder para
ser

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exigiendo así a los bodhisattvas, a menos que se les otorgue la oportunidad. No son capaces de
matando y privando de esa manera sin tener la oportunidad libre.
"Reverendo Mahakashyapa, así como una luciérnaga no puede eclipsar la luz del sol, tan reverendo
Mahakashyapa, no es posible sin una asignación especial que una persona común pueda atacar
y privar a un bodhisattva. Reverendo Mahakashyapa, así como un burro no pudo reunir un ataque
en un elefante salvaje, aun así, el reverendo Mahakashyapa, quien no es él mismo un bodhisattva, no
puede
acosar a otro bodhisattva, y solo un bodhisattva puede tolerar el acoso de otro
bodhisattva Reverendo Mahakashyapa, tal es la introducción al poder del conocimiento de
técnica liberadora de los bodhisattvas que viven en la liberación inconcebible ".
315 En el pasado distante, la realización de los átomos del "cuerpo de átomos" (lü dül thren du deng
[lus rdul
phran du dengs]) que resulta del "modo de muerte de los vidyadharas o rigdzins (rig 'dzin)"
que se compara con la ruptura de un jarrón cerrado, sobre el cual el espacio interno o dimensión y
El espacio externo o fusible de dimensión, podría lograrse como el fruto final y último de la práctica.
de Tekchö; Sin embargo, en los últimos siglos, la ilusión se ha desarrollado y obtenido tanto
711
poder que nadie ha tenido esta comprensión en mucho tiempo, y por lo tanto sospecho que no puede
Ya se logrará. En cualquier caso, este organismo no tiene la capacidad de continuar transmitiendo
dharma a los seres humanos después de la muerte, independientemente del grado de avance de este
último sobre el
Camino.
Del mismo modo, hasta los primeros siglos del segundo milenio CE, la realización del 'cuerpo del arco
iris'
(jalü ['ja' lus]) podría lograrse como resultado de la práctica del Puente Vajra (Dorje Zampa [rdo
rje zam pa]) de la serie de enseñanzas de Longde, pero el hecho de que no se logró posteriormente
sugiere que esto ya no es una posibilidad humana real.
316 En Namkhai Norbu (ms inédito), se nos dice que cuando vemos que alguien viene hacia nosotros,
o
cuando un
primer plano se hace visible sobre el horizonte, lo primero que percibimos es un tigle, que es el
potencialidad para que el objeto aparezca como una persona o un avión, respectivamente, una vez que
se acerque lo suficiente.
Del mismo modo, las ondas de partículas subatómicas, cuando están en su estado de "partículas" (por
así decirlo), son thigles.
317 Otra traducción alternativa de Yangthik sería "núcleo de la potencialidad más íntima".
318 El filósofo-psicólogo "integral" Ken Wilber (1977) se ha referido al estado de cordura suprema
como
"Liberación", cuyos equivalentes en sánscrito (moksha; mukti) se utilizan en diversas tradiciones
hindúes para
indiquen cualquier condición que consideren que represente la superación del samsara. Cabe señalar
que en
el contexto del Sutrayana budista, los equivalentes tibetanos de "liberación" (tharpa [thar pa]; drölwa
[grol ba]) se aplican a la liberación individual del sufrimiento del budista Hinayana (aunque en el
Los tantras también se usan para indicar un tipo de Camino que conduce a un tipo más completo de
realización, y
en
La liberación espontánea de Dzogchen o rangdröl es un tipo de drölwa). El equivalente tibetano de
"Despertar" (changchub [byang chub], correspondiente al sánscrito bodhi, el chino p'u-t'i, el
Bodai japonés, etc.), a su vez, indica las realizaciones del Mahayana, el Vajrayana y el
Ati [yogatantra] yana, que implica lo que a menudo se traduce como "omnisciencia" (Skt. Sarwajñata;
Tib. Tamche
khyenpanyi [thams cad mkhyen pa nyid]), pero que, en lugar de ser un tipo de ESP, es más
completar
forma de realización, que implica conciencia panorámica y capacidades especiales que permiten al
individuo
efectivamente ayudar a otros a ir más allá del samsara.
319 Entre los cuatro dharmadhatus del Avatamsakasutra, el segundo involucra la conciencia (de) la
dharmata o
La verdadera naturaleza de todos los fenómenos. El tercero implica la conciencia del dharmata en la
percepción de cada uno.
fenómeno como fenómeno en el plano relativo y, en la conciencia (del) dharmata,

Página 104
conciencia de que esta naturaleza involucra todos los fenómenos. Y el cuarto involucra la conciencia
del hecho de que
el
Todos los fenómenos y del universo están contenidos en cada fenómeno.
Las sabidurías de calidad y cantidad, por su parte, se refieren principalmente a la conciencia (de) la
cuarto
dharmadhatu del Avatamsakasutra y la manifestación, en un individuo realizado, de lo maravilloso
funcionalidad de este cuarto dharmadhatu, que se logra como resultado de la fusión de tsel (rtsal)
energía con energía rölpa (rol pa) en alguna etapa del desarrollo de la cuarta visión de la práctica
de
Thögel (thod rgal). Como hemos visto, el sambhogakaya es uno de los tres aspectos de las dimensiones
de
La Budeidad reconocida por el Mahayana y los vehículos superiores; sus sabidurías de calidad (ji lta ba
mkhyen pa'i ye shes) y la cantidad (ji bsnyed pa'i mkhyen pa'i ye shes) se ilustran con el símil de un
espejo, que tiene una capacidad reflexiva ilimitada: puede reflejar cualquier cosa, sean cuales sean sus
cualidades (como
forma, color, tamaño, etc.): si colocamos un pequeño espejo muy cerca de una huida, lo reflejará
perfectamente aunque
es
bastante pequeño, pero si lo colocamos a una distancia suficiente del Monte Kailash, lo reflejará
perfectamente,
A pesar de
Su inmensidad. Del mismo modo, un espejo puede reflejar cualquier cantidad de cosas: si está en un
inodoro o en una habitación muy pequeña.
hay una persona, la siguiente tendrá que esperar hasta que salga la primera para poder entrar; por el
contrario, un
espejo
puede parecer lleno cuando está reflejando a una persona, pero si acercamos el espejo más lejos, sin
conseguir
más grande reflejará de la misma manera a diez personas, y si continuamos alejándolo, mientras
mantenemos
el
del mismo tamaño podrá contener los reflejos de un número cada vez mayor de personas, más allá de
cualquier
límite en absoluto. En el Buddhavatamsakasutra, la sabiduría de la cantidad se ilustra mediante la
afirmación en
según el cual, en un solo átomo, cientos de Budas pueden manifestarse simultáneamente, y en general
ambas sabidurías están ilustradas por muchas afirmaciones y símiles de este Sutra, así como de los
Saddharmapundarikasutra, Ghanavyuhasutra y otras fuentes canónicas relacionadas.
La condición verdaderamente holística consiste en la manifestación de las sabidurías de calidad y
cantidad.
involucrando la plena conciencia y la maravillosa funcionalidad del tercer y cuarto dharmadhatus del
Avatamsakasutra.
320 Maslow mostró sabiduría al advertir que para que tales "experiencias pico" fueran realmente
valiosas,
tendría
surgir en el contexto de la aplicación de un método autoconsistente; Yo agregaría que solo los antiguos
712
Las tradiciones de sabiduría tienen métodos verdaderamente autoconsistentes que hacen posible el uso
de experiencias para
pasar del samsara al despertar: la experiencia debe usarse como un reflejo impresionante en un espejo,
lo que permite descubrir la naturaleza reflectante del espejo.
Además, al saber que muchos de sus lectores recurrimos a todo tipo de medios para obtener
"pico
experiencias "fuera del contexto de un método autoconsistente, Maslow cambió el énfasis del
concepto en cuestión al de "experiencias de meseta", que también fue utilizado por el autor indio UA
Asrani, y que Maslow ilustró con la imagen de "una madre viendo a un niño jugar" (bastante similar a
la imagen Dzogchen del anciano que ve jugar a los niños). En Cleary y Shapiro (1996), leemos (p.
218):
"De hecho, sus diarios (Maslow [1979]) revelan que en 1969, Maslow se convenció de que el
Emocionalidad
y la excitabilidad inherente a las experiencias pico puede haber sido sobrevaluada. Él continuó diciendo
que tener
un
vislumbrar estados trascendentes a través de una experiencia máxima no era la única forma o incluso la
mejor manera de

Page 105
adquirir y sostener experiencias trascendentales superiores (Krippner [1972]; Maslow [1970]). A pesar
de que él
creía que estos vislumbres podrían ser útiles ocasionalmente, Maslow también llegó a la conclusión de
que un
El énfasis excesivo en tales vislumbres era un obstáculo (Maslow [1971, 1979]) ... [además, él]
expresó una ira considerable en varias de sus entradas de diario (Maslow [1979]) que su concepto de
pico
la experiencia había sido mal utilizada para justificar caer en la experiencia por su propio bien ...
Maslow llegó a
Siento que la apreciación de la experiencia ordinaria no solo fue un componente esencial, sino que
sirvió
como
un desencadenante de estados superiores de conciencia como la experiencia de meseta (Krippner
[1972]; Maslow
[1970]) ".
Aunque el concepto de "experiencia de meseta" puede en cierta medida servir como antídoto contra la
sobrevaloración
de pico
experiencias y apego a la emocionalidad y excitabilidad que caracterizan las variedades samsáricas de
estas
experiencias, no resuelve el problema raíz que me preocupa, que es la falta de discriminación
entre experiencias de samsara, absorciones de la base neutral de todos, e instancias de nirvana de
tipo al que me he referido como el Self-qua-Path. La principal ventaja de cambiar el énfasis
desde el concepto de "experiencias pico" hasta el de "experiencias de meseta", aunque este término
todavía
transmite la idea de un "alto", parece ser que desalentaría la ávida búsqueda de explosivos
instantes
que caracterizaba a los hippies y que producía muchos efectos no deseados, y podría ser propicio para
el
descubrimiento de la naturaleza Tao / Buda (o como sea que llamemos lo último) en la experiencia
ordinaria.
Sin embargo,
esto sería posible solo en aquellos que han tenido acceso a la meta-experiencia del nirvana que soy
llamando al Self-qua-Path, que es el núcleo del Camino, y que la práctica de Dzogchen tiene
La función de estabilización.
321 El tono de la declaración de misión de Tony Sutich para el Journal of Transpersonal Psychology
claramente
refleja
la actitud de los pioneros de la psicología transpersonal (Scotton, Chinen y Battista [Eds.], 1996,
p.10):
"El Journal of Transpersonal Psychology se ocupa de la publicación de teorías y aplicaciones
investigación, contribuciones originales, trabajos empíricos, artículos y estudios sobre meta-
necesidades, valores finales,
conciencia unitiva, experiencia pico, éxtasis, experiencia mística, valores B, esencia, dicha, asombro,
maravilla, autorrealización, significado último, trascendencia del yo, espíritu, sacralización de lo
cotidiano
vida, unidad, conciencia cósmica, juego cósmico, sinergia amplia individual y de especies, máxima
interpersonal
encuentro, fenómenos trascendentales, máxima conciencia sensorial, capacidad de respuesta y
expresión; y
conceptos relacionados, experiencias y actividades ".
Con respecto a la declaración de misión anterior, debe quedar claro que los valores finales también son
valores y
tal
están dentro del samsara, que las experiencias de conciencia unitiva también están en general dentro del
samsara, que
temor
y maravilla son ejemplos de la base neutral de todos, seguida por la conceptualización samsárica, y que
además
El encuentro interpersonal y la máxima conciencia sensorial están dentro del samsara (el resto es más
difícil
categorizar). Sin embargo, todas las experiencias o valores mencionados en la declaración son más
legítimos.
objetos de estudio, no solo de la psicología transpersonal, sino también de la psicología
metatranspersonal:
en

Page 106
en cuyo caso la tarea más importante es distinguir nirvánico de samsárico y de ninguno
samsaricnor-
ocurrencias nirvánicas.
NOTA: La "B" en el término "valores B" significa la palabra "Ser". Lista de valores B de Maslow
(Maslow,
1962, p. 83) es el siguiente:
1. totalidad; (unidad; integración; tendencia a la unidad; interconexión; simplicidad; organización;
estructura; dicotomía-trascendencia; orden);
2. perfección; (necesidad; just-just-ness; just-so-ness; inevitabilidad; idoneidad; justicia; integridad;
"Deber")
3. finalización; (finalización; finalidad; justicia; "está terminado"; cumplimiento; finis y telos; destino;
destino);
713
4. justicia; (justicia; orden; legalidad; "deber");
5. vitalidad; (proceso; no mortalidad; espontaneidad; autorregulación; pleno funcionamiento);
6. riqueza; (diferenciación, complejidad; complejidad);
7. simplicidad; (honestidad; desnudez; esencialidad; estructura esquelética abstracta, esencial);
8. belleza; (rectitud; forma; vitalidad; simplicidad; riqueza; integridad; perfección; finalización;
unicidad;
honestidad);
9. bondad; (rectitud; conveniencia; deber; justicia; benevolencia; honestidad);
10. singularidad; (idiosincrasia; individualidad; no comparabilidad; novedad);
11. sin esfuerzo; (facilidad; falta de tensión, esfuerzo o dificultad; gracia; funcionamiento perfecto y
hermoso);
12. alegría; (diversión; alegría; diversión; alegría; humor; exuberancia; falta de esfuerzo);
13. verdad; honestidad; realidad; (desnudez; simplicidad; riqueza; deber; belleza; puro, limpio y
puro;
lo completo; esencialidad).
14. autosuficiencia; (autonomía; independencia; no necesitar-otro-que-en-orden-para-ser-sí mismo;
autodeterminación;
trascendencia medioambiental; separación viviendo por sus propias leyes).
322 Significativamente, Maslow (1970, cap. III, La experiencia “núcleo religioso” o “trascendente”)
escribe:
El principio, el núcleo intrínseco, la esencia, el núcleo universal de toda alta religión conocida.
(a no ser que
El confucianismo también se llama religión) ha sido la iluminación privada, solitaria, personal,
revelación o
éxtasis de algún profeta o vidente muy sensible. Las altas religiones se llaman religiones reveladas
y cada uno de ellos tiende a descansar su validez, su función y su derecho a existir en la codificación y
el
comunicación de esta experiencia mística original o revelación del profeta solitario a la masa de
seres humanos en general.
Pero recientemente ha comenzado a parecer que estas "revelaciones" o iluminaciones místicas pueden
subsumirse.
debajo
la cabeza de las "experiencias pico" [1] o "éxtasis" o experiencias "trascendentes" que ahora son
siendo
Investigado con entusiasmo por muchos psicólogos. Es decir, es muy probable, de hecho casi seguro,
que
estos informes anteriores, redactados en términos de revelación sobrenatural, eran, de hecho,
perfectamente naturales, humanos
experiencias pico del tipo que se pueden examinar fácilmente hoy, que, sin embargo, se expresaron en
términos
de
cualquier marco conceptual, cultural y lingüístico que el vidente particular tuviera disponible en su
tiempo
(Laski)
En una palabra, podemos estudiar hoy lo que sucedió en el pasado y luego fue explicable en forma
sobrenatural.
condiciones

Page 107
solamente. Al hacerlo, podemos examinar la religión en todas sus facetas y en todos sus significados de
una manera
ese
lo hace parte de la ciencia en lugar de algo externo y exclusivo de ella.
También este tipo de estudio nos lleva a otra hipótesis muy plausible: en la medida en que todo lo
místico o
experiencias culinarias
son iguales en su esencia y siempre han sido iguales, todas las religiones son iguales en
su esencia y siempre han sido lo mismo. Por lo tanto, deberían llegar a un acuerdo en principio sobre
enseñar lo que es común a todos ellos, es decir, lo que sea que enseñan las experiencias pico en
común
(lo que sea diferente acerca de estas iluminaciones puede considerarse como localismos tanto en el
tiempo como en el tiempo)
espacio,
y son, por lo tanto, periféricos, prescindibles, no esenciales). Este algo común, este algo
cuales
se deja después de que despeguemos todos los localismos, todos los accidentes de idiomas particulares
o particulares
filosofías, todas las frases etnocéntricas, todos aquellos elementos que no son comunes, podemos
llamar
"Experiencia religiosa central" o la "experiencia trascendente ..."
... Para resumir, parece bastante probable que la experiencia máxima pueda ser el modelo de lo
religioso
revelación
o la iluminación o conversión religiosa que ha jugado un papel tan importante en la historia de las
religiones.
Pero,
porque las experiencias pico están en el mundo natural y porque podemos investigar con ellas y
investigar
ellos, y porque nuestro conocimiento de tales experiencias está creciendo y se puede esperar con
confianza que
crecer en el futuro, ahora podemos esperar comprender más acerca de las grandes revelaciones,
conversiones,
e iluminaciones sobre las cuales se fundaron las altas religiones.
(No solo esto, sino que puedo agregar una nueva posibilidad para la investigación científica de la
trascendencia. En el último
pocos
años ha quedado bastante claro que ciertas drogas llamadas "psicodélicas", especialmente LSD y
psilocibina,
danos alguna posibilidad de control en este ámbito de experiencias pico. Parece que estas drogas a
menudo
producir experiencias pico en las personas adecuadas en las circunstancias adecuadas, de modo que tal
vez no necesitemos
esperar a que ocurran por buena fortuna. Tal vez podamos producir un personal privado
experiencia culinaria
bajo observación y cuando lo deseemos bajo circunstancias religiosas o no religiosas. Nosotros
entonces podrá estudiar en su momento de nacimiento la experiencia de iluminación o
revelación. Incluso
más
importante, puede ser que estos medicamentos, y quizás también la hipnosis, puedan usarse para
producir un pico714
experiencia, con revelación religiosa central, en no picores, cerrando así el abismo entre estos dos
mitades separadas de la humanidad.)
En otra parte (1962, p. 106) Maslow describe las experiencias pico en la jerga psicoanalítica a:
"Una fusión de ego, id, superyó y ego ideal, de consciente, preconsciente e inconsciente, de primaria
y
procesos secundarios, un principio de síntesis del placer con el principio de realidad, una regresión
saludable
sin temor al servicio de la mayor madurez, una verdadera integración de la persona en todos los niveles
".
323 No veo razón alguna para calificar la perspectiva divisiva y fragmentaria de
conciencia como
"Orientado a la materia". De hecho, los filósofos presocráticos vieron la materia como un continuo
indiviso, y
incluso
Filósofos griegos dualistas post-socráticos como Platón (que, como sabemos, tenía dualistas,
antisomáticos
Raíces órficas) y Aristóteles sabían que en sí misma la materia estaba libre de límites o divisiones. Lo
mismo

108
se aplica a la física del siglo veintiuno, que ha visto la materia como un continuo desde entonces
Einstein desarrolló su teoría de campo, y luego, cuando la supuesta dimensionalidad inherente del
dado
fue cuestionado por la física de reconocimiento y las teorías físicas holonómicas, la indivisión de la
materia
fue
apreciado desde una perspectiva aún más profunda. Además, aunque la espiritualidad de otro mundo
contrasta
el
espiritual con el material, y lo que Mircea Eliade llamó espiritualidad antisomática considera que este
último es
maldad o fuente de maldad, ninguno de estos supuestos son compartidos por la espiritualidad no dual,
mientras que el Tantra
y Dzogchen van tan lejos como para usar impulsos somáticos como Sendero del Despertar. De hecho,
creo que Grof's
elección
del término hilotrópico para proporcionar un contraste con el término holotrópico fue más infeliz.
324 Sin embargo, el término griego hyle originalmente significaba "madera viva", mientras que el
término latino materia,
compartiendo el
misma raíz que la palabra inglesa "matter", originalmente significaba "madera cortada (y por lo tanto
muerta)". La cuestión es
ese
los griegos originalmente veían el universo y, por lo tanto, la materia está viva de alguna manera, que
no es cómo
la conciencia hilotrópica actual lo ve.
325 Según Grof, en este modo de conciencia, el mismo espacio puede ser ocupado simultáneamente
por mucho
objetos; el pasado y el futuro siempre están disponibles y pueden ser traídos experimentalmente al
presente
momento; uno puede experimentar uno mismo en varios lugares al mismo tiempo; es posible
experimentar
simultáneamente más de un marco temporal.
326 Si la definición de conciencia holotrópica de Grof lo hubiera afirmado como ilimitado, no
conceptual
conciencia, el
El oxímoron sería perfecto. Como Grof habla de identificación con un área de conciencia que carece
límites definidos, el oxímoron no es tan claro o directo.
327 Desafortunadamente, aquellos que no han tenido experiencia en la liberación espontánea del
pensamiento pueden
toma el
ausencia de pensamientos groseros y discursivos característicos de las absorciones en cuestión para ser
el
espontáneo
liberación del pensamiento Esta es una de las razones por las cuales la relación con un Maestro genuino
que tiene un
genuino
el linaje es indispensable: entre muchas otras cosas, tal Maestro nos ayudará a discriminar entre
experiencias de pseudototalidad condicionadas por pensamientos sutiles y / o súper sutiles
pertenecientes al samsara,
la experiencia de la base de todo donde ni el samsara ni el nirvana se manifiestan, y lo genuino
manifestaciones del nirvana.
328 Se producen diferentes manifestaciones de luminosidad en las prácticas de Dzogchen y en las
espontáneas.
procesos
fuera del contexto de una tradición de Sabiduría, incluida la de la muerte: estado intermedio o bardo
entre
muerte y renacimiento: renacimiento (para una breve explicación de estos, ver Capriles [2000a]). Sin
embargo, solo cuando
su verdadera condición se reconoce si son manifestaciones de realización.
329 El Mandukya Upanishad describe este estado en términos negativos como "ni subjetivo ni
objetivo
experiencia [que implica] ni conciencia ni inconsciencia [y] ni conocimiento sensorial,
ni
conocimiento relativo, ni conocimiento derivado ".
330 Después del Mandukya Upanishad, también Shankaracharya postuló cuatro estados de experiencia,
que
fueron:

Page 109
(1) el de la experiencia despierta; (2) la del sueño; (3) la de un sueño profundo y sin sueños; y (4) el de
turiya
ananda: la última de las cuales, siguiendo a los Upanishads, la veía como la realidad absoluta y
suprema
nivel, y que, según lo requerido por la lógica que tomó prestada de las Madhyamikas, clasificó como
más allá de la conceptualización, es decir, ser "impensable". Esto muestra que, aunque tomó prestada la
dialéctica
de
Madhyamikas, lo aplicó a los resultados de una práctica basada en métodos y categorías védicas,
cuales
como tal diverge radicalmente de las prácticas y categorías de Madhyamika: las categorías aplicadas de
Shankara
inspirado por la realización genuina de la no dualidad en casos de nirvana, a experiencias que no
parecer
para corresponder a esta realización, dando lugar a confusión acerca de la no dualidad (en este caso qua
Path
o
Fruta, o lo que es lo mismo, qua nirvana). Un análisis de los métodos de Shankara, realizado sobre la
base de
un
comprensión teórica y práctica de prácticas budistas genuinas desde Dzogchen hasta Madhyamaka,
muestra que el primero es propicio para el mantenimiento del dualismo y del samsara, o, en el mejor de
los casos
casos,
715
para el logro de absorciones de la base neutral de todos en donde ni el samsara ni el nirvana son
activo.
331 Jim Bray (1998) escribe:
La legitimidad de BPM I y IV puede ser cuestionada sobre la base de que yo es antes del comienzo, el
eterno
estado de incrustación original, y IV es después del final. Si nos estamos preocupando por el proceso
de
diferenciación, nos preocupa el inicio de la Desamortización / Separación y el progreso hacia la
Etapa egoica, donde lo no egoico es reprimido y el ego mental es estable. Este parece ser el proceso.
reflejado tanto en el nacimiento físico como en los mitos heroicos y de creación. El proceso de
reintegración.
líder
a la Etapa Transegoica no parece ser una continuación suave de esto, sino más bien como una
recapitulación;
la latencia y los períodos medio-mental-egoico se parecen mucho más a un interludio que a una parte
real de
esta
acción. Se podría decir que BPM I precede al proceso que nos interesa, y IV comienza un
interludio que precede a otro; de hecho, la simetría de I y IV me lleva a cuestionar su separación,
dado que los procesos de diferenciación y reintegración parecen tener una calidad circular o espiral.
332 Vivir en un BPM, sin importar cuál sea, nunca conduce directamente al Despertar o liberarse de
samsara; por el contrario, en muchos casos es completamente patológico. Por ejemplo, estar atrapado
en un BPM 2
o 3 es una experiencia muy dolorosa que, además, puede resultar en psiquiatrización. Sin embargo, los
mismos BPM
puede ser más útil para alguien que haya recibido las instrucciones orales y las bendiciones del linaje,
y tener la capacidad de aplicar esas instrucciones a pesar de la angustia y la confusión propia de BPM
2, para
utilícelo como trampolín para la Reconocimiento de la Auto-qua-Base, como en la transición desde la
parte inferior de
Infierno
al Purgatorio en el simbolismo de la Divina Comedia, que en el contexto de Dzogchen practica
resultados
en una representación más clara y útil de la Base que contrasta de una manera más llamativa con el
condición samsárica inmediatamente anterior, y que resulta en una instancia de liberación espontánea
de
pensamientos delirantemente valorados de tal poder e intensidad como para dar lugar a una capacidad
significativa de
Liberación espontánea.

Page 110
No obstante, en algunos casos, la experiencia de un BPM puede ser útil en el Camino; por ejemplo,
BPMs 1
y 4, aunque en ningún caso son instancias de nirvana, y el momento en que se convierten
experiencias que pueden recordarse reflexivamente, ya son transitorias, condicionadas, espurias
estados
pertenecientes al samsara, pueden ser de por sí útiles para desarrollar la fe en la posibilidad de ir
más allá del estado mental estrecho habitual. Sin embargo, dado que la fe surgió de la manifestación de
BPM
1
y 4 se basa en el engaño, solo es útil hasta ingresar al Camino en el sentido más verdadero de la
expresión,
que ocurre sobre la manifestación inicial del Ser-qua-Path; a partir de entonces, incapacidad para
distinguir
entre el nirvana, el samsara y la base neutral de todos eliminaría los efectos útiles de los anteriores
manifestación de la Auto-qua-Base y por el mismo golpe bloquearía el Camino al Despertar. Si esto
ocurre, la única forma en que tal fe puede tener resultados positivos a largo plazo es si el Auto-qua-Path
se manifiesta
de nuevo, el individuo aprende a distinguir esta ocurrencia desde la base neutral de todos y desde las
experiencias de
la esfera sin forma samsárica, y recibe las instrucciones y bendiciones que le permitirán
Reconozca la verdadera condición de todas las experiencias samsáricas para que se liberen
espontáneamente.
El problema radica en estar atrapado en un llamado BPM, que ocurre cuando un obstáculo interno o
externo
(es decir, un
obstáculo que se manifiesta como resultado de sucesos en la mente del practicante que no han sido
activados
por
una ocurrencia “externa” inmediatamente anterior, o un obstáculo que se manifiesta como resultado de
ocurrencias
en
la mente del practicante que ha sido activada por una ocurrencia "externa" inmediatamente anterior,
respectivamente) bloquea el proceso de muerte - estado intermedio o bardo entre la muerte y el
renacimiento (o
humano
constante) - renacimiento. Como hemos visto, incluso cuando este proceso se manifiesta
espontáneamente fuera del
contexto
de una tradición de sabiduría, siempre que, en lugar de ser bloqueado (lo que causaría que el individuo
giro
redondo en círculos), este proceso puede ser decididamente terapéutico, se le permite seguir su curso
natural
hacia un avance o serie de avances que conducen más allá del conflicto (estos avances son
de alguna manera análoga a la que Grof representa como la transición de BPM 3 a BPM 4). Sin
embargo, si
eso
se manifiesta espontáneamente fuera del contexto de una tradición de sabiduría, el proceso en cuestión
no tendrá
La potencialidad de conducir más allá del samsara, para un proceso que no implique la manifestación
de la auto-qua-
Camino
no es un camino que conduzca a la manifestación del Self-qua-Fruit: la única forma en que el proceso
puede ser
en última instancia liberador y propicio para el Despertar es si y solo si se lleva a cabo en el marco de
un
sabiduría-tradición basada en el principio de liberación espontánea (porque este es el único principio
permitiendo
la constante humana para propiciar el Despertar y la liberación del samsara). Terapia Grofian
no puedo
Convierta cualquier BPM en el camino, ya que incluso si un facilitador de Grofian insiste en la
necesidad de soltar todos los BPM,
esta
no será de ninguna ayuda en la medida en que tales facilitadores carezcan de las bendiciones de un
linaje genuino y el conocimiento
de
716
las instrucciones tradicionales que son indispensables para que se produzca la manifestación del Self-
qua-Path

Página 111
y
dar como resultado la liberación espontánea de cualquier BPM que se manifieste.
333 En Lochouarn (1993) se demostró que, sobre la base del estudio de una gran cantidad de
Fósiles humanos europeos y norafricanos del Paleolítico y el Neolítico, paleopatología
ha establecido que en esas épocas los seres humanos no murieron por traumatismos causados por otros
seres humanos, y que, por el contrario, siempre que sea posible, heridas y traumatismos causados por
El ataque de animales o por accidentes se curaron con la ayuda de otras personas. En el siguiente
años, la investigación realizada por la paleopatología abarcó todo el mundo, teniendo como objeto
un número muy alto de cadáveres antiguos; Encontramos un amplio resumen de esta investigación en
van der Dennen
(1995) Asimismo, hay resúmenes de los resultados posteriores de esta investigación en DeMeo (1998)
y Taylor (2003, 2005).
334 Los príncipes eran Eduardo V de Inglaterra y su hermano, Ricardo de Shrewsbury, primer duque
de York.
335 El documento que se cita originalmente leído "ha preservado elementos chamánicos importantes",
que yo
cambiado en
"Contiene elementos chamánicos importantes" porque la redacción anterior puede entenderse
erróneamente
implican que las enseñanzas metashamanicas realmente conducen al Despertar, como las transmitidas
por la corriente
Los sistemas espirituales tibetanos, son un desarrollo basado en sistemas chamánicos
preexistentes. Maestro sufí
Idries
Shah (1975) afirmó lo contrario de esto: lo que se conoce como chamanismo es una degeneración del
verdaderamente
enfoque liberador que he llamado "metashamanic". La cuenta de Shah se ajusta al tibetano-indio-persa
Griego-
La visión romana de la evolución humana y la historia discutida en el vol. III de este libro, que postula
temporal
procesos llamados eones (sánscrito: kalpa; tib. kalpa [kal pa o bskal pa]), divididos en eras de
crecimiento
degeneración, así como la concepción taoísta de la evolución humana y la historia como un proceso de
crecimiento
degeneración, y, en particular, se ajusta a la cuenta Dzogchen de los doce maestros primordiales o
Tönpa
chunyi (ston pa bcu gnyis) (véase Namkhai Norbu y Clemente, 1999), por el hecho de que todos y cada
uno
hora
que las enseñanzas metashamanicas que conducen al Despertar se pierden, surge un nuevo Tönpa para
reintroducirlas
en
el mundo implica que las enseñanzas espurias surgen cuando desaparecen las verdaderas enseñanzas
preexistentes, y
por lo tanto, estos últimos son más antiguos que los primeros.
336 Además, en samsara la prioridad es mantenerse con vida. Así que a lo largo de la vida (y no solo en
el
práctica de
chö [gcod]), la práctica debe aplicarse como si la vida de uno dependiera de ello, como si permitiera la
ilusión
a
continuar por un minuto causaría que una cuchilla pesada y afilada golpeara el cuello.
337 Para dar cuenta de la manifestación de dioses, demonios, espíritus, elementales y otros
"Apariciones", un
Puede parecer una explicación junguiana basada en conceptos como el inconsciente colectivo y la
sincronicidad
bastante plausible Sin embargo, las enseñanzas de Dzogchen tradicionalmente han ofrecido una forma
más sofisticada y
todavía
explicación más simple de tales fenómenos, basada en la inexistencia de una división entre un interior y
un
fuera del individuo. Vea el próximo tercer volumen de mi budismo y Dzogchen (el primero
volumen
siendo Capriles [2003], cuya versión definitiva y corregida pronto estará disponible en forma impresa).
338 Durante la iniciación, los chamanes yanomami invitan a las entidades llamadas hekuras a los
aspirantes a chamanes

112
cofre
para que establezcan su residencia allí, lo que debería hacer al nuevo chamán especialmente
susceptibles a su influencia. Cf. Lizot (1992), págs. 119-141.
339 No recuerdo la fuente de esta información, pero tiendo a creer que fue una de las obras de
Gordon
Wasson, tal vez Wasson, RG; Sabina, M .; Cowan, G .; Cowan, F. y Rhodes, W. (1974).
340 Supuestamente, algunos tipos de terapia antipsiquiátrica implicaron aumentar el volumen
energético.
determinación de la-
alcance de la conciencia a fin de radicalizar las psicosis en entornos apropiados para que puedan
se convierten en procesos de autocuración catalizados por ciclos de retroalimentación positiva que
resultan en avances radicales,
en lugar de seguir siendo lo que RD Laing (1967) denominó "la burla que vemos mentalmente
instituciones ". Este bien podría ser otro uso legítimo de tales aumentos.
341 Este es el proceso vagamente definido de buscar "el centro, el Ser, el Atman", que según
al
Grofs se evidencia por sueños, fantasías y visiones de batallas fantásticas, luchas de polaridad o
lecciones,
acontecimientos de fantástica proporción mitológica en los que uno puede ser instrumental como motor
de la
cosmos o enderezadora de errores, en los que más tarde el "matrimonio sagrado" psíquico de los
opuestos internos puede
ser
retratado como una boda real (sueño). Puede haber sueños de un mundo ideal y, según el
Grofs, sueños o fantasías donde predomina el número 4.
342 Creo que la experiencia de John Lilly (1972) con las guías, que él creía que era inherentemente
cierto.
y tomó
orgullo en el tanque de privación sensorial bajo el efecto del LSD para haber sido una instancia de este
tipo
de
desviación: en las tradiciones genuinas del Despertar, la privación sensorial y similares se llevan a cabo
con el
objetivo exclusivo de producir experiencias que luego deben ser reconocidas como ilusorias y la
verdadera condición
de
717
que debe ser reconocido, y si uno no logra esto, es probable que el resultado sea la generación de un
psicosis. En particular, en el Camino Dzogchen las prácticas de Thögel solo se enseñan a aquellos que
tienen un
genial
capacidad de liberación espontánea y la capacidad de no asustarse por la aparición de
demonios
o eufórico por la aparición de deidades.
343 En la sección inicial del capítulo anterior, la locura enmascarada se equiparaba con la
normalidad. Aunque
el
los reinos sin forma no son instancias de normalidad, también son instancias de locura enmascarada en
la medida en que,
sólo
Al igual que la normalidad, implican ilusión, pero parecen presentar una percepción no
distorsionada. Por otra parte, son
peor que la normalidad en la medida en que implican una elusión más perfecta de los defectos del
engaño, y en
más
Se considera que los casos constituyen la superación de la ilusión en el Despertar o el nirvana.
344 Si este Grof fuera el punto de vista, impediría el logro del Despertar completo y no lograría
corresponden a las
lo que yo llamo cordura absoluta, sin embargo, no me opondría a su punto de vista tan enfáticamente,
ya que conduciría a un
condición mucho más sana que la normalidad engañosa prevaleciente. Sin embargo, ya que él no
distingue
entre
los diversos tipos de estados holotrópicos y no tiene medios para obtener instancias del Self-qua-Path,
su
el sistema impide alcanzar esta condición más sana.

113
345 Aquellos teólogos medievales que usaron el término metanoia para referirse a la conversión
religiosa
entendió su
etimología en el sentido de "cambio de mentalidad" o "transición a un nuevo estado mental", y de
David Cooper
El uso del término conserva este antiguo sentido etimológico. Sin embargo, por el hecho de que Cooper
referido a la última etapa del proceso de lograr la verdadera cordura por el término anoia o "no-mente,
puede
se infiere que en el trabajo de Cooper este sentido coexiste con el de "más allá de la mente".
346 David Cooper dedica este libro a Ronald D. Laing, a quien se refiere como "el ser humano para
a quien yo
lo que más debemos en la tierra, o debajo de ella ".
347 Cooper no dijo explícitamente que los superegos de los otros internalizados constituyen nuestro
superyó
(cuales
era innecesario, como la opinión de Freud a este respecto es muy conocida), de eso los egos de la
Otros internalizados de alguna manera forman nuestro ego. Con respecto a esto último, supongo que el
lector tiene en
cuenta los extractos de David-Neel y Lama Yongden (1967) citados en un capítulo anterior, y en
En particular, la afirmación de que el ego es un collage de otros. Del mismo modo, supongo que el
lector tiene en mente el
cita de Gibran (2000), y lo que se dijo con respecto a la sección "Solicitar la tierra" encontrado
en
Muchas prácticas tántricas.
348 Recordemos el venerable significado que Desiderio Erasmo le dio al término anoia en su libro En
Alabanza de
Locura (Erasmus [2004]). Le estoy dando el significado del término chino wu-hsin (no-mente) como se
usa en
Ch'an Buddhism, que indica la superación de la ilusión de que hay un autónomo separado
sujeto de experiencia y acción (así como la superación del resto de las connotaciones del término
sems
como se entiende en las enseñanzas Dzogchen).
349 Hsin significa "corazón" (Skt. Hridaya) y "mente" (Skt. Chitta); aunque la escuela Fa-hsiang usaba
el
término para referirse a la mente universal que según esta escuela es la verdadera naturaleza de toda
realidad, y el
La escuela Chan a menudo lo usaba de esta manera, este último también lo usaba para referirse a la
ilusión, denunciada por
Heráclito, de tener un intelecto propio y autónomo, implicando la ilusión de que el
mental
el sujeto es un hacedor de acción independiente y autónomo, pensador de pensamiento y controlador
del cuerpo, como
bien
como receptor de sensaciones a cierta distancia del mundo físico. Este es el sentido del término hsin
precedido por el wu negativo: la combinación se refiere al estado de realización en el que existe
No
¡Qué ilusión!
El término wu-nien a menudo se representa como "sin pensamiento", pero no implica la ausencia total
de pensamiento
como en
estados de la base neutral de todos, sino más bien la condición en la cual uno no es perturbado por los
pensamientos, porque
estos no son delirantemente valorados. Wong-Mou-Lam (trad. 1969) tradujo el término como "idea-sin-
ness".
350 Sin embargo, en el Budismo Chan se puede usar el término hsin en dos términos principales,
mutuamente contradictorios.
sentidos, ya que puede indicar: (1) el núcleo del engaño que se va a erradicar a través del
práctica del Camino, que corresponde al significado que las enseñanzas Dzogchen le dan al tibetano
término sem (sems) y su equivalente en sánscrito, chitta, o (2) el primordial no dual, no estético,
conciencia no posicional, no reflexiva, indicada por el término tibetano semnyi (sems nyid) y
sus equivalentes en sánscrito, chittata y chitta eva, por el término tibetano rangrig (plataforma sonora) y
su
Equivalentes sánscritos, swasamvittih y swasamvedana, etc. Por lo tanto, está claro que en el texto
regular I
estoy usando el término en sentido (1).
 114
351 En esto, coincidió con Jung (así como, en el campo de la filosofía, con Heráclito y
Lichtenberg, y en el campo de la poesía, con Octavio Paz), quien aprendió de su daimon / guía.
espíritu / gurú Filemón que los pensamientos no son producidos por el pensador. De hecho, en
Memories, Dreams,
718
Reflexiones, Jung (1964) escribe que Filemón, "dijo que trataba los pensamientos como si los generara
yo mismo".
pero en su opinión, los pensamientos eran como animales en el bosque, o personas en una habitación ...
Fue él quien enseñó
yo objetividad psíquica, la realidad de la psique ".
352 El filósofo estoico Epicteto por su parte había dicho: "La pregunta básica es esta: ¿Estás en tu
sentidos o
¿no estas?"
353 En el budismo Chan el término hsing, que en lenguaje ordinario significa "corazón" y "mente"
tal vez
usado en dos sentidos radicalmente diferentes: para indicar la mente ordinaria que las enseñanzas
Dzogchen llaman
sem
(sems), de modo que cuando se usa el término en este sentido, el Despertar se caracteriza por no-mente
(wu-hsin),
y
para referirse a la Naturaleza o Esencia de la mente, que las enseñanzas Dzogchen llaman semnyi
(sems nyid) o
changchubsem (byang chub sems), así como por varios otros nombres. Por lo tanto, existe una
ambigüedad básica.
con
respecto a la terminología que en algunos contextos podría ser fuente de confusión.
354 Del griego paranous, que combina el prefijo para, que significa al lado, con el sustantivo nous,
En cual
algunos contextos significa mente.
355 Esta contradicción fue expuesta tanto en el vol. Yo y en este volumen de este libro, a lo largo del
discusión de
la "ley del efecto invertido", la "ley atrasada" o la "ley inversa" expuesta por Alan Watts, y en general
de
La dinámica auto frustrante del samsara. También la contradicción inherente en casos específicos de
este
se ha discutido el engaño: ya hemos discutido la contradicción inherente en ser para sí mismo,
que consiste en su autoafirmación a través de todos sus intentos de lograr el Ser; el inherente a
ser para otros, que consiste en arruinar la imagen de nosotros mismos que proyectamos en otros a
través del enlace
de ser estamos obligados a establecer lo que otros perciben como nosotros mismos; y la contradicción
inherente a nuestra identidad consciente, que entre otras cosas consiste en el mal nuestro impulso de
sentir que
Somos buenos nos hace infligir a los demás.
356 Esta, por supuesto, es mi propia forma de explicar la opinión de Cooper, como en los trabajos del
autor.
familiar
con él nunca se refirió a tsel o dang energy, o al samanyalakshana de Dharmakirti (Tib. chitsen356) o
colecciones generales de características o ideas de David Hume.
357 Si uno está pisando el Camino Dzogchen o atravesando un proceso espontáneo de autocuración,
uno tiene
pasar por la etapa de paranoia planteada en Cooper, David, 1971, que, si se entiende en la clínica
sentido del término paranoia, puede ser aproximadamente equivalente a BPM 2. Sin embargo, Cooper
no se dio cuenta (y
todos
indica que no se dio cuenta) de que el proceso que representaba en términos del diagrama reproducido
aquí
toma
un curso muy diferente y conduce a resultados totalmente diferentes en personas que se dejan llevar por
este
proceso
de manera espontánea debido a la incapacidad de adaptarse a una relación conflictiva o impredecible
(etc.)
entorno (en relación con las "posiciones insostenibles" de Laing, los "dobles enlaces patógenos" de
Bateson,

115 de 1189.
Las "reacciones de la madre de Winnincott que responden a sus propios modos más que al
comportamiento del bebé"
etc.), y en aquellos que lo inducen por medios tradicionales en el contexto de prácticas como las del
Serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen: como hemos visto repetidamente,
siempre que
un
Entorno humano sabio capaz de ofrecer orientación y apoyo genuinos en lugar de desorientación
y se puede establecer interferencia, la activación espontánea de este proceso fuera del contexto de una
sabiduría
la tradición puede ayudar a superar problemas serios; pero cuando se activa por medios tradicionales en
el contexto de
un
tradición de la sabiduría, puede conducir al Despertar e incluso culminar en las realizaciones Dzogchen
que resultan
en
modos especiales de muerte, o incluso inmortalidad.
358 Como hemos visto repetidamente, la disolución o la liberación espontánea de la ilusión del ego y
de
engaño
en general es abrupto e instantáneo; sin embargo, la constante repetición o continuidad de esto
espontáneo
la liberación neutraliza progresivamente el engaño, de modo que su manifestación en la vida diaria se
diluye progresivamente
hasta que finalmente desaparezca por completo.
359 Esto contradice abiertamente a Freud, quien no contempló la posibilidad de liberación del
superego, y quien, por el contrario, postuló el principio de realidad: la adaptación a la sociedad implica
sujeción al superyó, el "heredero del Edipo".
Además, el logro de una noia implica la visión junguiana de que los hombres deben liberarse de su
padres y mujeres deben liberarse de sus madres.
360 Entiendo que noia implica, como la individualización de Jung, la conciencia de la mayoría de lo
que es
normalmente
mantenido por debajo del umbral de la conciencia (como, por ejemplo, la sombra y el anima / animus).
Esta,
sin embargo, no resulta en un conflicto extremo en la medida en que resulta de un proceso gradual y
sabio que
progresivamente hace que el ego sea más flexible y descentralizado; por el contrario, resulta en el
logro
de armonía entre consciente e "inconsciente", sin poner fin por completo a la distinción
entre estos dos. En el caso del hombre, implica la liberación de su padre; en el caso de la mujer,
719
liberación de su madre, sin la cual no podría haber verdadera individualidad. Aunque el individuo
aún puede incurrir en autocontradicción, en lugar de engañarse a sí mismo a este respecto, ella o él
serán
consciente de esta contradicción. Aunque el individuo todavía tiene que asumir un papel u otro, esto no
dar lugar a una persona en el estricto sentido junguiano, porque ella o él no se creerán a sí mismos
absolutamente
Ser la máscara o el papel. Finalmente, implicará tomar conciencia de uno mismo, o lo que es lo mismo,
será
dar como resultado la autorrealización, en un sentido que incluye el que Maslow le dio al término. Sin
embargo, desde noia
lata
solo se desarrolla de forma interdependiente con anoia, si el proceso se lleva a cabo con éxito en el
contexto de un
La tradición de la sabiduría, como Dzogchen, en lugar de que el ego se inflara, sería progresivamente
desarraigado (lo que hace evidente que el proceso descrito por Cooper no es exactamente el mismo que
el
Jung concibió, a pesar de las coincidencias revisadas en esta nota).
361 Dado que las opiniones de Freud son tan conocidas, David Cooper parece haber encontrado
innecesario
especifica eso
lo que nos transmiten las expresiones faciales, las inflexiones de la voz, etc. de otras personas
importantes es su
superego, de modo que cuando estos caracteres psicológicos activos constituyen nuestro superyó, en
realidad es el
superegos de los otros internalizados que están moldeando nuestro superego.

116
362 Creo que las ideas políticas y sociales expresadas en Cooper (1971), si se hubieran puesto en
práctica
tal como él
propuesto en el momento en que escribió el libro, lo más probable es que haya dado lugar a resultados
terribles.
363 En realidad, creo que La muerte de la familia puede ser uno de los trabajos psicológicos más
importantes.
del
siglo XX, y quizás el más relevante para comprender el proceso del Despertar en términos
de
psicología.
364 Como se indicó en un capítulo anterior, el concepto se atribuye a Melanie Klein, aunque el término
era
acuñado por
Susan Isaacs (1989).
365 Como se indicó en una nota a un capítulo anterior, se sostiene que la causa última del mal no es la
sombra
pero nuestra
conducir para proyectarlo en otros y verlo como la naturaleza malvada de esos otros. Sin embargo, si
reconocemos
el
la sombra no es más que una fantasía inconsciente, que por su propia naturaleza estamos obligados a
eludir como
teniendo
cualquier cosa que tengamos que ver con proyectarlo en otros, no habrá motivos para esta distinción.
366 Al igual que en Trungpa (1973), nuestro ego y todos nuestros obstáculos se compararon con el
estiércol
necesario
para que crezca la planta de Awakening, también lo hizo el discípulo de Jung Ian Baker con la sombra,
una vista inspirada
por
Jung mismo, quien afirmó que la sombra era "90% de oro". En la página web de la Jungian Society of
Atlanta Susan Olson escribe:
"Mientras estudiaba en Zurich, a menudo escuché al analista junguiano Ian Baker hablar de 'reciclar el
sombra'.
Esta imagen nos ofrece una nueva forma de acercarnos a la sombra y sugiere que trabajar con ella es
como
creando una fosa de compost o reciclando nuestros desechos domésticos. En nuestra cultura de
"descarte" consideramos la basura
como café molido, verduras marchitas, periódicos y latas de aluminio como tanta basura para ser
tirado lo antes posible. Del mismo modo, consideramos material de sombra como pensamientos
perturbadores y
fantasías, emociones dolorosas y sueños perturbadores como basura psicológica. Queremos
deshacernos de eso,
olvídalo, barríalo debajo de la alfombra, niega que exista. Pero que pasaría si empezáramos a pensar
de
en cambio, como oro psicológico? ¿Qué pasaría si comprometiéramos nuestro propio material de
sombra escribiendo nuestro
sueños, aceptando que a veces tenemos pensamientos y sentimientos 'negativos', y retirando nuestros
proyecciones sobre otros? Este sería el equivalente psicológico de comenzar una pila de compost en el
espalda
patio o decidir reciclar nuestros viejos papeles, botellas y latas. En lugar de agrupar nuestras cosas
sucias en
de plástico y dejándolo junto a la acera para llevarlo al vertedero, lo solucionaríamos, lo limpiaríamos,
lo araríamos
volver a la tierra de nuestros jardines interiores o reprocesarlo para usarlo de formas nuevas y
creativas. Este trabajo
lata
ser caliente, sucio, maloliente y aburrido. Requiere compromiso, coraje, paciencia, persistencia y
imaginación.
Los resultados, sin embargo, valen la pena. Menos basura que obstruye el medio
ambiente. Conservación
de
nuestros recursos naturales Flores más brillantes y frutas más jugosas en nuestros jardines. Inventos
sorprendentes como
suéteres hechos de botellas de plástico y fundas para portátiles hechas con neumáticos viejos. Mental y
emocional
bienestar.
Compasión hacia nosotros mismos y los demás. Trabajo creativo. Tal vez incluso una medida de
integridad.

Página 117
“Otro recuerdo de Suiza: estoy conduciendo por el campo con un amigo alemán. Es un
balsámico
cálido día de primavera y las ventanillas del auto están bajadas. Aromas encantadores flotan en el aire,
deleitándose
nuestra
Sentidos. Luego pasamos por una granja grande y bien cuidada con una gran pila de estiércol al lado de
la puerta del granero. Repentinamente
El dulce aroma cambia a algo mucho menos delicioso. Mientras nos tapamos la nariz, mi amigo me
dice que
en
Europa la riqueza de un agricultor se mide por el tamaño de su pila de estiércol. Cuanta más riqueza,
más vacas,
¡Y cuantas más vacas, más estiércol! Estamos de acuerdo en que este agricultor debe ser muy rico, y
riendo en coche.
720
"Tal vez es así con la sombra: cuanto más grande, más oscuro y más oloroso, más ricos somos, si
son
capaz de verlo como riqueza y aprender a usarlo. Puede ser basura o compost, una pila de estiércol o
99%
puro
oro. Somos los agricultores: el trabajo depende de nosotros ”.
El analista junguiano James Hillman es quizás el más famoso de los que elaboraron el tema de
el
Sombra como el oro.
367 En psicología junguiana, la combinación anima-animus se conoce como la sizigia (una palabra
también usada para
denotar la alineación de los planetas), que representa la integridad y la terminación. Esta unidad posee
gran
poder y se puede encontrar en combinaciones religiosas, de las cuales las más llamativas pueden
parecer
las figuras de yab-yum (unión hombre-mujer) del tantrismo y el dzogchen. Sin embargo, hay
problemas.
al aplicar el término de Jung a lo que simbolizan estas figuras, ya que tiene muchas implicaciones
cosmológicas
que no corresponden a las cosmovisiones del budismo Vajrayana y las enseñanzas Dzogchen. Uno
Otro problema es que Jung consideraba que la sizigia implicaba la conjunción de dos organismos.
sin la pérdida de identidad (una definición junguiana de la sizigia dice: "un emparejamiento arquetípico
de
opuestos contrasexuales, que simbolizaban la comunicación de lo consciente y lo inconsciente
mentes, la conjunción de dos organismos sin pérdida de identidad ").
Jung tomó el término del gnosticismo griego y, en particular, del valentinismo, en el que una sizigia es
un
divina pareja de eones activo-pasivo, masculino-femenino, mutuamente complementarios en lugar de
mutuos
oposición; en su totalidad comprenden el reino divino del Pleroma, es decir, la totalidad del
poderes del Dios Gnóstico incognoscible, y en sí mismos caracterizan aspectos de este Dios. Es
Es importante tener en cuenta que en el tantra budista la correspondencia más común es
hembra con lo activo y del macho con lo pasivo, aunque en sistemas tan precisos no
la correspondencia es absoluta, y en algunos aspectos la correspondencia puede ser contraria a la
mayoría
uno común
368 Según Jung, una parte esencial de nuestra personalidad es el papel de hombre o mujer que debemos
desempeñar,
cuales
para la mayoría de las personas está determinada por el género físico. Sin embargo, Jung, como Freud y
Adler y
La psicología profunda, en general, consideró que todos somos realmente hermafroditas o bisexuales
por naturaleza. Cuando
comenzamos nuestras vidas como fetos, tenemos órganos sexuales indiferenciados que solo
gradualmente, bajo el
influencia de las hormonas, se convierten en hombres o mujeres en el sentido físico. Del mismo modo,
cuando comenzamos nuestro
vida social como infantes, no somos ni hombres ni mujeres en el sentido social. Casi inmediatamente
nosotros
Bajo la influencia de la sociedad, que poco a poco nos convierte en hombres y mujeres: nuestra
personalidad
se vuelve masculino cuando encarnamos los símbolos de la masculinidad en nuestra sociedad, y se
vuelve femenino cuando
encarnamos los símbolos de la feminidad. Si las mujeres se volvieran más cariñosas y menos agresivas,
y
los hombres se hicieron fuertes e ignoraron el lado emocional de la vida, ambos habían desarrollado
solo la mitad de sus
potencial.

118
El anima es el aspecto femenino presente en el inconsciente colectivo de los hombres, y el animus es el
masculino.
aspecto presente en el inconsciente colectivo de las mujeres, que en conjunto se denominan syzygy: el
la ex puede ser personificada como una joven espontánea e intuitiva, como una bruja o como la madre
tierra,
pero, en cualquier caso, es probable que se asocie con una profunda emocionalidad y la fuerza de la
vida misma. los
este último puede ser personificado como un viejo sabio, un hechicero o, a menudo, varios hombres, y
tiende a ser
lógico, a menudo racionalista, incluso argumentativo.
El anima o animus era para Jung el arquetipo a través del cual generalmente nos comunicamos con el
inconsciente colectivo y, por lo tanto, era importante ponerse en contacto con él. También fue el
arquetipo que es responsable de gran parte de nuestra vida amorosa, ya que, como en el antiguo mito
griego, somos
siempre buscando nuestra otra mitad, que los dioses nos quitaron, en miembros del sexo opuesto.
Enamorarse a primera vista significa que hemos encontrado a alguien que encaja en nuestro anima o
animus
arquetipo particularmente bien.
Según Jung, en el proceso de individuación, el anima o animus (según el caso) podría ser
conocido y conocido, de modo que a la larga podría convertirse en un mensajero similar a Hermes entre
lo inconsciente y lo consciente, solo después de encontrarse y familiarizarse con la sombra.
Por lo tanto, en su opinión, dado que la sombra está de alguna manera entre el anima / animus y el
consciente
conciencia de individuos alienados (de tal manera que de alguna manera cubra el anima / animus),
podría
se diga que desde el punto de vista de esta conciencia consciente, el anima / animus está de alguna
manera "detrás"
la sombra y en este sentido está asociada a ella. Jung contempló cuatro niveles del anima para
hombres, Eva, Helene, Mary y Sophia, entre los cuales el primero está claramente asociado con la
sombra.
Sin embargo, si admitimos las opiniones de Jung a este respecto, tendremos que concluir que incluso
este primer nivel es
721
cubierto de alguna manera por la sombra, en la medida en que en sociedades degeneradas como las
actuales y aquellas
de civilizaciones en los últimos milenios, cuando los individuos desarrollan una identidad consciente
correspondiente a
el sexo de su cuerpo físico, por la misma razón asocian el sexo opuesto, y de ahí el
anima en el caso de los hombres y animus en el de las mujeres, a la sombra: si debo creerme
para ser bueno, debo ver mi propio sexo como bueno, y de la misma manera debo ver el sexo opuesto
como
malo, lo que dará lugar a una gran cantidad de conflictos, tanto en el nivel de la psique individual,
como
en el nivel de la sociedad. Aunque en una entrevista filmada, Jung reconoció que no estaba seguro de si
el arquetipo anima / animus estaba totalmente inconsciente y decía que estaba "un poco consciente y
inconsciente ", parece claro que (de nuevo siempre que admitamos las opiniones de Jung al respecto)
en el
caso de aquellos que no han trabajado con la sombra hasta el punto de pasar por los sucesivos
niveles planteados por Jung, y por lo tanto están atrapados en el juego de ver al sexo opuesto como
malo, tanto el
shadow y el anima / animus son fantasías inconscientes, y en el caso del anima, la primera
El nivel que Jung postuló, que es el de Eva, es sin duda al nivel de la fantasía inconsciente. El caso de
el animus en las mujeres parece ser más complejo y parece inapropiado tratarlo en breve
nota a un libro que trata otros temas. (Todo esto es mucho más complejo en casos como el de
transexuales y otros "desviados sexuales", en quienes podemos encontrar una serie de capas de anima /
animus,
que podría explicarse en parte en términos de la espiral de pretensiones de Laing, y en la que Sartre
[1964],
arroja luz brillante.) He tratado esto con mayor detenimiento, aunque no en términos de Jung
categorías, y principalmente en lo que concierne a individuos heterosexuales "normales", en Capriles
(1977,
1986).
369 Como muestra la historia de Tarpa Nagpo, en realidad todas las actividades que las convenciones
establecen son impuras,
reprobables o malvados, son medios viables en el Camino hacia la realización de esta naturaleza
búdica.
Sin embargo, dado que muchos de estos causarían un gran sufrimiento tanto a los demás como a
nosotros mismos, y
retrasaría enormemente nuestro Despertar, elegí decir "muchas actividades que las convenciones
establecen para
ser impuro, reprobable o malvado "en lugar de" todas las actividades que las convenciones establecen
que son impuras,
reprobable o malvado ".
370 Como se puede corroborar en varias obras en idiomas occidentales (véase, por ejemplo, Namkhai
Norbu,

Page 119
1999/2001; Dudjom Rimpoché, 1991, vol. II, Glosario de enumeraciones), los cinco néctares o amritas
(Skt. Pañchamrita; Tib. Dütsi nga [bdud rtsi lnga]) son heces, orina, sangre, carne y esperma, de los
cuales
aquellos que tienen la capacidad de realizar lo que se conoce como ganachakra o "rueda de ofrendas"
solían
Participe en este ritual. El término "carne" se refiere a las cinco carnes tántricas (Skt. Pañchamamsa;
Tib.
sha lnga), que son los que los hindúes y los indios en general consideran impuros: humanos (en esos
lugares donde no había prohibición legal con respecto a su uso), carne de elefante, caballo, perro y
vaca, el
los últimos de los cuales están en otras tradiciones reemplazados por carne de león y pavo real (véase,
por ejemplo, Dudjom
Rimpoché, 1991, vol. II, Glosario de enumeraciones). Además de los cinco néctares, en los rituales de
la
Tantras internos del camino de la transformación fueron cinco medicamentos (Tib. Mennga [sman
lnga])
empleado, que consiste en tinospora cordifolia (Tib. ledre [sle tres]), erittenia indica (Tib. gyamtso
duwa [rgya mtsho lbu ba]), rubus idæopsis [Skt. kandakari; Tib kan da ka ri]), orchis latifolia (Tib.
wangpo lagpa [dbang po lag pa]) y acorus calamus (Tib. shudag karpo [shu dag dkar po])
(Namkhai Norbu, 1999/2001). Según los comentarios al Tantra fundamental de Mahayoga,
el Guhyagarbha, las cinco medicinas se usan para purificar los cinco objetos de disfrute de los sentidos,
Considerando que los cinco néctares se toman para purificar los cinco elementos (véase Namkhai
Norbu, 1999/2001);
sin embargo, fundamentalmente lo que se debe purificar mediante estos niveles de práctica tántrica es
el
dualismo básico de puro e impuro, los cinco venenos de las pasiones y los cinco correspondientes
antídotos, etc.
Sin embargo, hoy en día los practicantes tántricos, en lugar del ganachakra, realizan un ritual llamado
ganapuja
(Tib., Tsog [tshogs]), que es un ganachakra imaginario en el que el alcohol y la carne, con una gran
cantidad de
se consumen otros alimentos: el alcohol representa la amrita, que corresponde al esperma humano,
y la carne representa el rakta, correspondiente a la sangre menstrual humana. Y, por supuesto, el
la carne puede ser de cualquier animal que se consuma tradicionalmente donde se realiza el ritual:
bovino,
caprino u otro ganado, aves de corral, pescado o lo que sea.
371 Esto es así en los Tantras Internos del Nyingmapa (rnying ma pa): tanto en los que componen el
Camino
de
Transformación: Mahayoga y Anuyoga, y en la que constituye el Camino de lo espontáneo.
Liberación: el Dzogchen Atiyoga. (El yab es el macho, mientras que el yum es la hembra).
722
372 Sánscrito para "Señor (Ishwara) Quién es la mitad (ardha) Mujer (nari)". En esta forma de Shiva,
representado
en muchas esculturas impresionantes de la India y el sudeste asiático (considere la que se encuentra
entre los
esculturas rupestres en la cueva de la isla de Gharapuri / Elephanta, en la bahía de Mumbai
puerto, en el actual estado indio de Maharashtra), la mitad derecha de la figura es masculina y es
adornado con los adornos tradicionales de Shiva: la mitad del cabello se apila en una peluquería de
mate
se bloquea, se ve la mitad de un tercer ojo en la frente, una piel de tigre cubre los lomos y las serpientes
son
utilizado como adornos La mitad izquierda, que representa a la consorte de Shiva, Parvati, es femenina
y muestra el cabello.
bien peinado y anudado, la mitad de una tilaka (un punto redondo) en la frente, el ojo delineado en
negro,
un pecho bien desarrollado, una prenda de seda atrapada con fajas, una tobillera y el pie teñido de rojo
con henna Una variedad de esta deidad es Ardhanarinatesvara, en la cual nate proviene de nata, que
significa
"Bailarina", de modo que todo el término significa Señor de la Danza (Shiva Nataraja) Quién es la
mitad mujer ".
373 En el Bundahishn I, Ormuz aparece como un dios bisexual; Sin embargo, la investigación ha
demostrado que en el
nueva forma
de las religiones de los magos, la zoroástrica, a la que pertenece el texto mencionado, Ormuz tomó
el
lugar del Zurvan o Zurvanismo antiguo, y por lo tanto originalmente era Zurvan quien era
bisexual.
He demostrado que Zurvan (espacio y tiempo total o absoluto) es equivalente a Shiva (una de las cuales
es
 120
precisamente Mahakala o "tiempo total"). Este pasaje de Bundahishn I, demuestra que Zurvan también
correspondía a la forma Ardhanarishwara de Shiva.
374 Dependemos de la aceptación o admiración de quienes pertenecen a la misma sociedad,
profesional,
grupo sexual (etc.) como el nuestro en mayor medida que el de aquellos que pertenecen a otros
grupos, pero en cierta medida seremos afectados por los juicios de aquellos que pertenecen a otros
grupos.
Sin embargo, aunque un individuo respetuoso de la ley en general no se verá afectado
significativamente por el
juicios de forajidos (él o ella pueden verse afectados momentáneamente por sus juicios si se burlan de
él
o mientras pasa por donde pasan el rato, pero el resto del tiempo él o ella serán inmunes a su
juicios), los forajidos siempre se verán afectados de alguna manera por los juicios de cumplimiento de
la ley
individuos, por lo que será mucho más difícil para ellos estar temporalmente libres de conflictos de lo
que lo serán
ser a personas respetuosas de la ley. Como se muestra en otra nota de este volumen, esto puede llegar a
ser bastante
complicado en el caso de individuos que tienen personas contradictorias y que dependen de
juicios de los grupos opuestos a los que corresponden estas personas contradictorias. Sin embargo, esto
No es el lugar para discutir esto en profundidad.
375 Washburn (1995, cap. 5, El inconsciente, sección El inconsciente sumergido personal. Español
Ed. páginas.
222-223) ha discutido brevemente el problema de la sombra sexual, distinguiéndolo del junguiano
arquetipos del anima / animus.
376 El Guhyasamaja Tantra, a pesar de ser un Padre Tantra, se lee (citado en Guenther [1969] y
Capriles
[1977, 1986]):
"El adepto (sadhaka) que tiene relaciones sexuales con su madre, su hermana y su hija, va
hacia
máxima perfección, que es la esencia de Mahayana ".
Por su parte, Anangavajra escribió en el Prajñopayaviniscayasiddhi (citado en Guenther [1969] y
Capriles
[1977, 1986]):
"El adepto que tiene relaciones sexuales con su madre, su hermana, su hija y la de su hermana
hija
triunfar fácilmente en su lucha por el objetivo final (tattwayoga) "
Estas declaraciones simbólicas expresan la necesidad de hacer consciente el contenido erótico
reprimido / eludido de
el
relaciones que nos constituyen psicológicamente: hay que recordar que los Tantras expresan todo
en
términos simbólicos, y que sería un grave error tomar las expresiones encontradas allí en un literal
sentido.
377 Esto está en gran medida relacionado con la creencia de Jung de que la psicoterapia (y esto puede
extenderse a
aquellos
las formas antiguas de psicoterapia, que son los caminos espirituales) tuvieron que hacer uso del
simbolismo en el
inconsciente racial del individuo, para lograr lo que parece haber sido casi místico,
Ciertamente, la unión fascista entre el yo y su origen racial. Sin embargo, también está relacionado con
el hecho
que la impresión de Jung de los practicantes occidentales de los sistemas espirituales orientales que
conoció fue que su
la práctica les causó problemas maduros en lugar de armonía. Además, incluso puede estar relacionado
con el
malentendido de las doctrinas orientales a las que se hace referencia en la nota inmediatamente
siguiente.
378 Estos comentarios, y en particular el que Jung escribió para el llamado "Libro tibetano del
Excelente
Liberación ", muestra una mala interpretación del Camino Dzogchen, que John M. Reynolds tenía
razón
atribuir en parte a la comprensión defectuosa del texto de WY Evans-Wentz, que afectó el final

Page 121
resultado, en parte al Eurocentrismo de Jung, sus opiniones condescendientes de los asiáticos, su
concepción ficticia de un
723
"Este" homogéneo y así sucesivamente. Cf. Padmasambhava según Karma Lingpa, 1989, traducción de
John M. Reynolds, págs. 106-115.
No me suscribo a todos los comentarios de Reynolds, pero este no es el lugar para señalar en qué
especial
puntos Estoy de acuerdo con él y en qué puntos particulares no estoy de acuerdo. Basta decir que
Reynolds no
parece basarse en la experiencia directa de la práctica, porque tergiversa el principio de
liberación espontánea por ejemplo, en su traducción de Dudjom Rinpoche's Richö (Dudjom
Rimpoché
Jigdräl Yeshe Dorje, inglés trans. por John Reynolds, 1978), Reynolds tradujo mal el autor
explicación de la liberación espontánea al escribir que "uno se libera como una serpiente que se
desenrolla" (así
implicando que lo liberado es uno mismo y que esto ocurre como un efecto de la propia acción),
cuando su
lo que significa es que los pensamientos engañosos se liberan espontáneamente sin que nadie tenga que
liberar
ellos. Parece ser debido a esta idea errónea que en su traducción de Karma Lingpa reveló
libro
(p. ej. 105, últimos dos enlaces) usa "autorrealización ..." como si este término pudiera ser sinónimo de
"Liberación espontánea" !!! Otro ejemplo: en la p. 108 identifica el concepto budista de
samadhi
(Tib. Tingngedzin [ting nge 'dzin]) con la concepción budista de advayajñana (Tib. Nyime yeshe
[gnyis
med ye shes]), cuando advayajñana en general se refiere a la gnosis no dual como se manifiesta en el
nirvana,
mientras que en la mayoría de los casos el samadhi es para los budistas una absorción que pertenece a
la base neutral de todos o
a
samsara, y solo raramente se usa el término para referirse a una instancia de nirvana (una aparente
excepción
siendo
el uso de tingdzin [ting 'dzin] en la serie Longde [klong sde] de enseñanzas Dzogchen).
379 El Minotauro, al igual que los dragones y otras entidades mitológicas pre-indoeuropeas,
originalmente
simboliza la energía y otros aspectos de nuestra verdadera condición. Como se refleja en el mito de
Teseo
y Ariadna (y luego en el desarrollo de las corridas de toros), después de la invasión indoeuropea, el
los peores aspectos de la sombra indoeuropea fueron asimilados en el Minotauro, tal como ocurrió
dragones en el cristianismo, como se refleja en el mito de San Jorge. Es en este punto que se convierte
lo más importante para ver a través de ellos, y que el simbolismo utilizado en el texto regular es más
significativo.
380 Las enseñanzas Dzogchen hablan de modos de conducta sucesivos. Cuando el individuo está en
busca de
Para su maestro, la conducta debe ser como la de una abeja que va de una flor a la próxima
degustación.
El néctar de cada uno. Cuando ella o él han tenido una Introducción Directa y ya no quedan dudas,
entonces
que es hora de continuar en el Estado, pero su capacidad para hacerlo no está desarrollada, conducta
debe ser como la de un ciervo herido que se esconde de los seres humanos (porque solo en retirada ella
o ella
él desarrolla rápidamente la contemplación). Cuando se ha desarrollado la contemplación y es hora de
integrar todas las actividades y experiencias diarias en él para ir más allá de la división entre un
Estado de contemplación y una condición posterior a la contemplación, es hora de comportarse como
un loco.
Finalmente, cuando todo se ha integrado en la Contemplación para que ya no haya un
Contemplación y post-contemplación, el individuo es como un león jugando, totalmente intrépido y
libre de la necesidad de hacer algo para lograr un resultado.
Cuando, como se hace en el texto normal inmediatamente después de la marca de referencia para esta
nota, el comportamiento es
visto como una etapa posterior a la Visión y la Contemplación, y se explica como el medio para
integrar
actividades y experiencias cotidianas en esta Contemplación para ir más allá de la dualidad de
Contemplación y post-contemplación, el comportamiento al que se hace referencia es el que se
compara con

Page 122
la de un loco: solo este comportamiento requiere que tengamos una Visión bien establecida y
Contemplación, sin embargo, aún necesitamos integrar actividades y experiencias cotidianas en el
Contemplar e ir más allá de la dualidad de Contemplación y post-Contemplación.
381 El segundo párrafo de la cita en el texto normal es una representación abreviada del original.
El siguiente párrafo es un breve resumen de los párrafos que preceden al primero de los citados en el
texto regular (como puede ver el lector, se tomó la primera oración de la cita en el texto regular
de uno de los párrafos anteriores):
"Autoconciencia no dual espontánea (de) cualquier cosa que surja como un objeto aparente a través de
los seis sentidos
y la autoconciencia espontánea no dual libre de la dualidad ilusoria sujeto-objeto debe ser
dejado a sí mismo como un niño pequeño. Cuando en la esfera no tiene otra base que no sea ella misma
La conciencia ni siquiera se limita a un estado de no interferencia de la mente dualista, lo inconcebible.
King, Gnitiveness, en sus reglas genuinas (condición libre de los tres tipos de avidya o marigpa)
inmutable y espontáneamente ... En la esfera de la auto-manifestación que desafía todo cálculo,
La autoconciencia espontánea no dual, absolutamente libre, debe permanecer en su inmensidad
absoluta de
alcance ... Autoconciencia no dual espontánea sin nada que lo limite y no aferrarse a
724
cualquier cosa subjetiva debe dejarse en paz como un borracho ... Las diversas condiciones
perjudiciales
surgir como el juego de la verdadera condición. Hasta que la verdadera reconocimiento como centro
creativo nunca sea
oculto, deja que tu mente sea como el ojo de un chacal, sin distinguir entre el día y la noche ... Cuando
su realización será como el encuentro de una madre y su hijo, todo surgirá en forma no dual,
inmensidad no plural. Autoconciencia espontánea no dual que manifiesta espontáneamente su
verdadera
condición desde su propia profundidad ... sin periferia o centro, debe dejarse a sí mismo como el
espacio,
que no se puede señalar como "esto es todo" Gnitividad en su verdadero sentido (no dual, no
conceptual)
condición (libre de los tres tipos de avidya o marigpa en la clasificación adoptada aquí) es
absolutamente libre en su auto-manifestación e ininterrumpida, y como tal debe dejarse en paz
como un rio Cualesquiera que sean las construcciones pensadas, es patente que son las
dharmakaya; por lo tanto, no hay necesidad de aceptar o rechazar, hay una no dualidad general y
no pluralidad más allá del sufrimiento. En resumen, lo que surja es el juego de la verdadera condición,
y
la compostura libre en sí misma sin referencia a los objetos se manifiesta espontáneamente ".
Una versión completa y diferente de estos versículos aparece en Longchenpa (1975). Otra versión
completa y diferente
de
Estos versos, con sus respectivos comentarios (en francés), aparecen en Cornu (1994).
382 Este párrafo continúa con las siguientes palabras:
"Pero mientras tanto, el mundo de las apariencias, la devoción al Guru, la acumulación de
méritos, la eliminación de oscurecimientos intelectuales y emocionales, la meditación sobre la
impermanencia
y muerte: todas las realidades del mundo de la apariencia son como un sueño, una aparición, un eco, un
espejismo, un reflejo, un espectáculo de magia. Ya que no es más que un espejismo o el reflejo de la
luna en
el agua, aunque nada como tal, no concreta por un momento lo que aparece en esta oscuridad de
mentira."
Una versión completa y diferente de estos versículos aparece en Longchenpa (1975). Otra versión
completa y diferente
de
Estos versos, con sus respectivos comentarios (en francés), aparecen en Cornu (1994).
383 Chandalis y chandalas (este último, pronunciado "chandal") son los dalits femeninos y masculinos
o
intocables a cargo de la eliminación de cadáveres, respectivamente, y debido a sus ocupaciones fueron
visto como el más humilde de los marginados. De hecho, muchos chandals vivieron de la caza y la
pesca, y muchos
Chandalis tenía profesiones que eran igualmente vistas como merecedoras de desprecio.
384 Esto fue muy común entre los practicantes de Tekchö (khregs chod) que aumentaron su
disciplina por
medios de la práctica de chö (gcod). En Tucci (1980), p. 92, leemos:

123
"La familiaridad de los seguidores de gcod con poderes demoníacos (que son completamente reales a
los ojos
de
personas simples) y el énfasis puesto por ellos en todo lo macabro y horrible
acerca de
una actitud cada vez más fuerte ... que los vincula, quizás genéticamente también, aparte del contenido
específico de
sus enseñanzas, con ciertas sectas indias que estaban preocupadas por demostrar su total indiferencia a
opinión común a través de prácticas cada vez más extrañas. Las reglas que observaron dan testimonio
de un
marcado
desdén hacia las costumbres cotidianas, de hecho, una total falta de preocupación e insensibilidad
(phyogs ris med)
con
respecto a ellos. Estas personas comerían la comida de leprosos y mendigos y usarían su ropa, y
vivirían
en
su compañía más que en los monasterios ".
El punto no era demostrar la indiferencia total a la opinión común (tener que demostrar esto significaría
ese
uno está obligado por la opinión de los demás), pero convertir la contradicción en conflicto para que
pueda resolverse
a través de la liberación espontánea de la tensión inherente a la valoración delirante-absolutización de
pensamiento. ¿Cómo es que esos practicantes podrían comer la comida de los leprosos y usar su ropa
sin
infectarse con la enfermedad? A través de la práctica en la que enfrentaron sus propios miedos en el
guisa
de visiones de demonios que los atacaron y comieron sus cuerpos, y la posterior liberación espontánea
de
tensión y de la valoración delirante-absolutización del pensamiento, fueron más allá de cualquier
sentido de ego
a
proteger, y esto a su vez los hizo inmunes a las enfermedades infecciosas. Tucci continúa (misma
página):
“Cuando estalla la enfermedad epidémica, son los adeptos del cocodrilo quienes se encargan del
transporte de los cadáveres a
el
[tierra de charnel] (se cree que son inmunes a cualquier infección) y al corte y
ruptura de los huesos [para alimentar los cadáveres a las bestias salvajes que deambulaban por el suelo
del charnel] ".
385 La práctica de Chö (gcod) se analiza en detalle en el tercer capítulo de Capriles (2000a) y se
ser
discutido quizás con mayor detalle en Capriles (trabajo en progreso 4 [que la discusión en
la pregunta que cae en este trabajo depende de si logro incluir en él el contenido de los capítulos II
y III de Capriles, 2000a]).
El principio de la práctica era activar los temores del practicante, para dar lugar a un terrible
experiencia alucinatoria en la que fue comido por los demonios locales, y luego aplicar el oral
725
instrucciones dadas por el maestro para que las tensiones se rompan espontáneamente en la forma de
Dzogchen practicaba Tekchö, y las alucinaciones se disolverían instantáneamente. La repetición de esto
engaño rápidamente neutralizado, y en particular el impulso a la autoprotección en la raíz de muchos
enfermedades Como resultado, los practicantes realizados de Chö se hicieron inmunes a las
enfermedades infecciosas. Tucci
(1980, p. 92) continúa:
“Cuando estalla la enfermedad epidémica, son los adeptos del cocodrilo quienes se encargan del
transporte de los cadáveres a
el cementerio (se cree que son inmunes a cualquier infección) y al corte y
ruptura de los huesos ".
386 En su Canción de la experiencia, Milarepa escribió: "En los países islámicos hay hombres muy
sabios, aunque
la mayoría de la gente no los venera ni los sigue ". Sin embargo, al tener que adaptar el
enseñanzas a un sistema religioso que se refiere a lo que aquí llamo el Ser por la palabra "Dios", un
se introduce dificultad para lograr la comprensión de Dzogchen, Tantric y Madhyamika de la
imposibilidad de expresar la verdadera condición de la realidad en conceptos y palabras. Los sufíes
tuvieron que hacer

Page 124
esto, ya que tenían que funcionar en las sociedades islámicas y transmitir una enseñanza superior
dentro de estas sociedades
sin ser procesados por herejía y blasfemia. Sin embargo, en las sociedades laicas de nuestro
Con el tiempo no necesitamos sufrir la carga de descifrar las enseñanzas en lenguaje teísta. Sobre el
por el contrario, como he mostrado en otra parte (Capriles, 1994a, 2007), los tiempos reclaman la
reintegración de
Dios, que en cierta medida puede corresponder a lo que Marx llamó "la transubstanciación de Dios en
Comunismo."
387 En Capriles (1999b) discutí la aparente similitud entre los cínicos y algunos adeptos de
Tantra, el
Atiyoga-Dzogchen, chö (gcod) y vehículos y prácticas relacionadas (véase la nota anterior), insistiendo
en que
esta similitud quizás podría deberse a que unos y otros aplican una práctica espiritual basada en el
mismos principios, y posiblemente incluso tener una raíz común. Los cínicos afirmaron que su
ascetismo
(askesis) destinado a lograr la "liberación de percepciones condicionadas", y así uno vagabundea
si
Esto puede haber sido lo mismo que el Comportamiento de Dzogchen que condujo a la liberación
espontánea de
pensamientos, percepciones y juicios. (En Capriles [trabajo en progreso 3], tengo la intención de
discutir este asunto
en
mayor detalle y con mayor precisión.) En Capriles [1999b] leemos:
"Los cínicos ... practicaban un tipo de ascetismo (askesis) que consistía, no en abandonar el mundo
para liderar un
vida de
silencio y oración, pero en "vivir la vida de un perro". Se podría inferir que pensaban que el primero
tipo de ascetismo haría que las propensiones negativas en la raíz de la corrupción humana se
mantuvieran latentes,
[y en particular que reforzaría la sombra y su dinámica, que como hemos visto están en
raíz de gran parte del mal en el mundo]; los adeptos tenían que vivir en sociedad, para que lo negativo
propensiones
[en cuestión] se activaron y por lo tanto podrían enfrentarlos, [y así tendrían] el
posibilidad de desarraigarlos (parajarattein). [Por lo tanto], lo que podríamos llamar el "ascetismo" de
la
Los cínicos no se parecen en nada a los practicados por los brahmanes que a cierta edad se vuelven
brahmacharya (célibe), o al practicado por el tapashya (penitentes), o al de los jaina (que
tuvieron que abstenerse de causar daño a cualquier tipo de seres sintientes, incluidas las plantas, porque
consideraron
estos para ser seres sintientes). Parece ser bastante similar a la de estos [Tantrics, Dzogchenpas y
Chöpas (practicantes de gcod)] que algunos consideran "extremistas", que no abandonaron la sociedad,
incluso
aunque andan con leprosos, prostitutas, marginados y otros excluidos del mundo,
su
completa indiferencia con respecto a los valores prevalecientes en las comunidades en las que
crecieron,
[Recibió educación y vivió], y el hecho de que pasaron largos períodos en terrenos de charnel (que
todos
evitado, en parte porque se creía que estaban habitadas por demonios peligrosos [y se] focos de
enfermedad, en parte debido a las bestias salvajes que cazaban en esos lugares), hizo que se temiera,
despreciado
excluidos y evitados. Se dice que el objetivo del "ascetismo" de los cínicos era endurecer el cuerpo.
y
templar la mente enfrentando la tentación misma, que [si tuvieran una práctica de alguna manera
análoga a
la de Dzogchen] podría crear las condiciones para la liberación espontánea de percepciones "no
naturales"
[condicionado por nomos] y la manifestación de la visión "natural" [respuesta de la fisis] libre de
engaño]. Y en esto nuevamente se parecen a los supuestamente "extremistas" [Tántricos, Dzogchenpas
y
Chöpas (practicantes de gcod)] Me he referido, por el tipo de vida, a estos [Tantrics, Dzogchenpas y
Chöpas] dirigió, hizo ... los juicios que, como filtros o velos, mantuvieron cerradas sus puertas de
percepción,
[hacerse evidente], que a su vez permitió que [estos practicantes] reconocieran la verdadera condición y
Base
[de los pensamientos involucrados], y permanecer en la condición natural donde las puertas de la
percepción se mantienen

125
abierto,
en lugar de ser bloqueado por juicios sobre limpio y sucio, prístino y contaminado, bueno y malo,
digno de elogio y despreciable, etc.
726
"Difícilmente puede haber algo más igualitario que encarnar lo que la sociedad considera humilde y
vergonzoso,
adoptando voluntariamente el estado de un perro, para esto desarraiga la fuente de toda inequidad, que
es el deseo de
elevarse por encima de los demás. Además, cuando adoptamos la forma más despreciada, al
convertirnos en la [entidad
que otros perciben como nosotros mismos en la experiencia de ser para uno mismo, en lugar de
experimentar placer,
experimentamos molestias, que pueden usarse como alarma para recordarnos que apliquemos las
instrucciones que
crear las condiciones para que ocurra la liberación espontánea (puede que esto haya sido lo que los
cínicos llamaron
"Liberación de percepciones naturales"?). Los cínicos adoptaron deliberadamente lo que su sociedad
consideraba
más
extremos impactantes de discurso y comportamiento desvergonzados (Diógenes comió alimentos
flatulentos y luego se dispuso a
pedo
y pedo en el ágora [es decir, en el foro o plaza pública y mercado], mientras que su discípulo Crates
abiertamente
hizo el amor con Hiparchia [en el mismo lugar, tal como lo hizo más tarde Drukpa Kunle con algunos
de sus
consortes]; y así sucesivamente). Creo que esto sirvió a su propia práctica, y al mismo tiempo enseñó a
otros
no detenerse en las apariencias, mostrándoles lo absurdo de las convenciones (nomos) y el alcance de
cuales
Eran grilletes. De hecho, el Cínico era el perro guardián de la humanidad, que ladró ante la ilusión para
que
todos
podría reconocerlo como tal; el cirujano cuyo cuchillo cortó el doloroso cáncer de prejuicios,
convenciones y
hipocresía en las mentes de los demás. El evangelio de Heracles (Hércules), el rey ideal, fue un
evangelio para todos
seres humanos, que tuvieron que ser enseñados a través del ejemplo personal; se ha dicho que la
vilipendio de
La riqueza, el lujo y la indulgencia sensual por el ejemplo personal de los cínicos fue una fuente de
espiritualidad.
esperanza para los pobres, los desencantados y los oprimidos ".
"Tomando como modelo la Cyropædia (Educación de Ciro) de Jenofonte, Onésícrito de Astipalea
escribió un
narrativa
sobre Alejandro Magno que consideraba a los gimnosofistas o sabios desnudos de la India similares a
los
prototipo de los cínicos (Brown [1949]; Branham y Goulet-Cazé [1996]). Si Onesycritus fuera correcto,
esto incluso podría sugerir [la existencia de] un vínculo genético entre los gimnosofistas y los cínicos
(sin embargo, en tal caso, los gimnosofistas ciertamente no estarían "vestidos de espacio" [es decir,
desnudos] Jainas,
porque los jainas no tienen una práctica como la que se menciona aquí; tampoco parece probable que
estarán desnudos Shaiva naga babas; De hecho, tiendo a pensar que, si Onéscrito tenía razón,
Los gimnosofistas habrían sido una escuela dentro de la tradición mahasiddha de Asia Central, India y
el
Himalaya). Además, al igual que el Buda Shakyamuni, Crates declaró que el placer no era más que un
momentáneo
Liberación del dolor. Diógenes pidió que su cadáver fuera alimentado a las bestias salvajes, tal como
los zurvanistas persas,
Los Bönpos tibetanos y los budistas tibetanos lo hacían tradicionalmente. Del mismo modo, tal como
ocurre en tibetano
Budismo,
Diógenes (Ep. 30) presentó dos caminos hacia la felicidad: uno que es largo, fácil y suave, y otro.
eso representa el atajo de los cínicos, que fue corto y duro (y que implicó abandonar el
ropa del ciudadano para la túnica del cínico; El atajo se describe en los Ps. Cajones, Ep. 13 y
Ep.
21) La comparación de Pyrrho del sabio con un cerdo es análoga a la comparación cínica del sabio con
un
perro, y de hecho, estos animales son dos de los 21 ejemplos de comportamiento o chöpa en el
Dzogchen
enseñanzas ".

Page 126
Capriles (1999b), también proporciona una interpretación, en términos de imposibilidad de
correspondencia
Entre los
análogo (relacionado con el proceso primario y el funcionamiento del hemisferio que en los hombres
normalmente en
el
derecha y en mujeres normalmente está a la izquierda) y lo digital (relacionado con el proceso
secundario y el
funcionamiento del hemisferio que en los machos normalmente en la izquierda y en las hembras está
normalmente en el
derecha), de las posibles razones que pueden haber llevado a Anthistenes a negar cualquier validez a la
negación por
declarando
ouk estin antilegein (que podría traducirse como "es imposible [en el sentido de 'incorrecto']
contradecir "," es imposible decir que x no lo es ", o incluso" es imposible construir adecuadamente
oración negativa ", y que habría sido utilizado por Protágoras, quien fue uno de los antistenes
maestros), y al mismo tiempo negar la validez de la definición en términos del silogismo "a es b"
(considerando
definición válida únicamente en términos analógicos, un ejemplo de lo cual es "a es como b").
388 Un maestro debe haber sido reconocido oficialmente por su maestro, quien debe haber sido
oficialmente
reconocido por su maestro ... y así sucesivamente hasta la fuente misma de la tradición que él o ella
tiene.
389 Freud también insistió en la necesidad de encontrar los traumas que siempre hemos reprimido, pero
no lo hizo.
de acuerdo en que viviríamos una vida mejor, desmontamos los mecanismos por los cuales eludimos el
dolor
y contenidos ego-distónicos.
390 En general, la terapia existencial también está asociada con la fenomenología, y puede dividirse en
dos corrientes principales: (1) la de la psicoterapia existencial, basada en Kierkegaard, considera la
neurosis como
un "mundo no auténtico" a realizarse como tal a través de un encuentro con un psicoterapeuta, cuyo
la función puede estar relacionada con la de la "cura de almas" de los pastores protestantes, y (2) la
desarrollada por el
El psiquiatra suizo Ludwig Biswanger, sobre la base de las tesis de Husserl y Heidegger, es el indicado.
727
que Jakob Wyrsch lo llamó Análisis de Daseinan o "análisis de lo existente", que es el término que es
a menudo traducido a otros idiomas además del alemán como "psicoanálisis existencial". El segundo
stream es el que incluye a Sartre, Viktor Frankl, Ronald Laing (en The Divided Self y
en cierta medida en uno mismo y otros; La política de la experiencia y el ave del paraíso y algunos
Los trabajos posteriores pueden ser vistos como metaexistenciales en la medida en que pueden
entenderse como
imaginando la disolución de lo existente en un estado más allá de la dualidad sujeto-objeto), Eugène
Minkowski, Igor Caruso y Michel Foucault hasta 1954.
391 En opinión de Sartre, era imposible para los seres humanos evitar la aparición de la mala fe.
(autoengaño)
y vivir constantemente en el estado de autenticidad, que en cualquier caso sería muy doloroso
en la medida en que el ser del individuo humano que se volvió oculto en autenticidad era el infierno.
Sin embargo, como se verá más adelante en el texto regular, en opinión de otros, menos radicales y
menos
psicólogos existencialistas consistentes, la autenticidad era posible, y en lugar de ser el infierno, era
La condición para la solución de muchos conflictos.
Jaspers enfatizó la necesidad de enfrentar la muerte. En opinión de Heidegger, la existencia no
auténtica implica
evitando la muerte, y sin embargo, la autenticidad no se logra al pensar en la muerte.
392 Jung dividió el proceso de autorrealización en dos etapas: una inicial en la que nos separamos de
humanidad al construir una identidad y posiblemente rebelarse contra la autoridad, y una segunda en
que nos reunimos con la raza humana, contribuyendo y colaborando en lugar de destruir. los
resultado de este proceso, siempre que el individuo logre llevarlo a sus últimas consecuencias,
es la actualización del Ser brevemente discutida en el texto regular. El Ser representa la perfección.
pero la perfección, para Jung, solo se puede lograr con la muerte.
393 Como resultado de sus estudios en el Seminario Teológico de la Unión, May se convirtió en un
amigo cercano de
Filósofo y teólogo existencialista protestante Paul Tillich. Luego, durante su episodio de tuberculosis,
él
fue muy influenciado por sus lecturas del antepasado protestante de la filosofía existencialista,

Page 127
Søren Kierkegaard. Sin embargo, también recibió una influencia importante del humanismo
estadounidense,
y cuando estudió psicoanálisis en el White Institute, se encontró con disidentes del freudismo
como Harry Stack Sullivan (el creador del auto-sistema y el faro de la corriente social de la dinámica
psicoterapia) y Erich Fromm. Su formación ya puede darnos una idea de su pensamiento.
El primer trabajo de May, escrito en 1950 (mayo de 1977), mostró claramente la impronta de algunos
de los principales
autores existencialistas, desafiando la creencia de que la salud mental equivale a vivir sin ansiedad
los motivos que, en un mundo en el que existe la posibilidad de destrucción masiva con el atómico
bomba, vivir sin ansiedad sería una patología, y eso, además, la ansiedad es una parte esencial
de ser un ser humano, sin el cual seríamos abrumados por el aburrimiento, volvernos insensibles,
y vivir sin la tensión necesaria para preservar la existencia humana. Como Sartre y el otro
figuras del psicoanálisis existencial, o, para usar el término Jakob Wyrsch, acuñado para
método terapéutico de Ludwig Binswanger, Daseinanalyse393, y de una manera muy similar a
Binswanger, aunque en mayor medida que la mayoría de los europeos, reconcilió la psicología
existencial.
con el pensamiento freudiano, enfatizando la necesidad de encontrarse y enfrentar el dolor, la elección
y la responsabilidad, que
los existencialistas llaman "autenticidad", pero a la que llamó "coraje", y observan, como Irvin Yalom y
James Bugental, que en nuestro mundo es mucho más "fácil" evitar estas experiencias incómodas
que enfrentarlos. Sin embargo, cuando evitamos los aspectos dolorosos de la existencia, nos alejamos
del mundo, de otros y de nosotros mismos, y paradójicamente cosechamos dolor, ansiedad y depresión,
lo cual,
como todos los aspectos dolorosos de la existencia, solo se puede superar al enfrentarlos junto con el
resto de
vida: no importa cuán espantoso y difícil sea esto, los beneficios a largo plazo de enfrentarlos son
significativo como los inconvenientes de evitarlos. May discutió la ansiedad en su relación con el ser,
en su
relación con el Encuentro, y en su relación con el Auto-Crecimiento, y profundizó en las dimensiones
trágicas de
existencia en mayor medida que otros psicólogos humanistas (mayo (1953, 1977, 1983, 1999),
etc.)
394 Como se indicó en una nota anterior, fue Jakob Wyrsch quien bautizó el sistema de Ludwig
Binswanger como
Daseinanalysis o "análisis de lo existente", que es el término que a menudo se traduce a los idiomas.
aparte del alemán como "psicoanálisis existencial". Como estudiante, Ludwig Binswanger conoció a
Eugen
Bleuler, y poco después conoció a Karl Abraham, Max Eitingon y Carl Gustav Jung, todos
que en ese momento eran apasionadamente freudianos; en enero de 1907 acompañó a Jung y su esposa
Emma en la primera visita de este último a Freud, quien manifestó su deseo de iniciarse en
psicoanálisis. Sin embargo, su interés por la filosofía lo llevó a conocer a Ernst Cassirer, Martin
728
Heidegger, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Edwin Fischer, Wilhelm Furtwängler, Kurt Goldstein
(de quien derivó su visión holística del yo) y Eugène Minkowski (la existencial francesa
psicoanalista). Binswanger reconoció la existencia de una hermenéutica freudiana basada en
experiencia mucho antes que Ricoeur. En Dream and Existence combinó la concepción freudiana de
existencia humana con las de Husserl y Heidegger; Michel Foucault fue uno de los cotranslators
de este trabajo al francés, al que escribió un largo prefacio (y en 1983, en el
Presentación de la versión en inglés de su libro El uso del placer, Foucault (1985/1984)
reconoció su deuda con Binswanger y explicó el motivo que lo llevó a distanciarse
de él). A pesar de su alejamiento intelectual del freudismo, mantuvo su admiración por su
mentor, y este último reconoció que su desarrollo intelectual no interfirió con su
amistad. Cf. Roudinesco y Plon (1997). En resumen, su sistema sintetizó su existencial y
influencias fenomenológicas con su freudismo y, sin embargo, también pudo haber recibido de
Goldstein
una influencia holística basada en la teoría de la Gestalt, tal como Goldstein (1963) pudo haber
absorbido de él
su comprensión de la ansiedad como un "hecho existencial".
395 Fritz Perls (1893-1970) había nacido en Berlín, y estudió medicina y psicoanálisis, pero
más tarde se interesó en ideas que superan este sistema, en parte debido a su esposa, Laura Posner, una
psicólogo que tuvo contacto con la temprana escuela de psicología experimental Gestalt. Esto era

Page 128
cómo, bajo la influencia de Kurt Goldstein, Max Wertheimer, Martin Buber y otros, Perls
comenzó a cuestionar la doctrina psicoanalítica ortodoxa. Una de las críticas de Perls a Freud fue que
por
Al poner al paciente en el sofá, se crea una situación artificial, que lleva al paciente incluso
lejos del buen contacto y el objetivo posterior de la integración de la personalidad. Un muy personal
La influencia en nuestro personaje fue Wilhelm Reich, con quien el primero se sometió a un
entrenamiento
análisis, y quien dijo que fue el terapeuta que más lo influenció; en particular, Reich's
El enfoque del papel del cuerpo en la terapia influyó en Perls, haciendo que la terapia Gestalt sea
orientado al cuerpo
Perls produjo la terapia Gestalt a principios de la década de 1950 en colaboración con la sociedad
anarquista.
crítico, poeta, novelista e ícono de los rebeldes años sesenta, Paul Goodman. Primer libro de Perls,
El ego, el hambre y la agresión perpetraron una crítica penetrante del freudismo desde lo holístico
(como
es característico de la teoría de la Gestalt) y puntos de vista semánticos, condenando los muchos
engañosos
abstracciones en la terminología analítica. También tomó prestado del trabajo de la Gestalt temprana.
psicólogos, que se habían ocupado principalmente de experimentos de laboratorio en percepción,
aplicando
sus principios de organización perceptiva para comprender la estructura de lo humano
personalidad tal como funciona dentro del campo organismo / ambiente. Este primer libro es
significativo.
porque además de criticar a Freud, también sienta las bases para un nuevo sistema de
psicoterapia. Aunque estaba decepcionado después de su estancia en un monasterio Zen en Japón, este
tipo de
el misticismo parece haber influido en su "terapia de concentración", apuntando a la síntesis en lugar de
análisis en frío, y pidiendo un enfoque holístico natural del cuerpo y la mente, y una nueva cara a cara
encuentro entre terapeuta y paciente. El libro que Fritz Perls escribió con Ralph Hefferline y
Paul Goodman, de 395 años, se convirtió en una obra muy influyente en los Estados Unidos. En 1964
se unió al Instituto Esalen,
centro de irradiación y núcleo de la tercera ola de psicología humanista, y en 1966 Gestalt
La terapia comenzó a ser conocida en todo Estados Unidos. En los países de habla hispana, una figura
clave de esto
movimiento es el profesor español, terapeuta y autor Celedonio Castanedo Secadas (autor de
Castanedo 1988 / 3d. Ed revisado 1997 y 1990 / 2d. Ed. 1997), quien fue muy influyente en Costa
Rica, desde donde sus enseñanzas irradiaron al resto de Centroamérica.
396 La desolación de Moustakas fue probablemente peor porque su hija murió como consecuencia de
su
decisión de someterla a una cirugía cardíaca para corregir un problema cardíaco congénito.
397 Ernst Cassirer expuso en detalle las tesis de Goldstein, que vio como una confirmación de su
teoría de las funciones simbólicas, a la que, curiosamente, Merleau-Ponty se opuso a su existencialismo
interpretación. Cf. Gurwitsch (1971).
398 En 1951, Maslow se convirtió en el presidente del departamento de psicología de la Universidad de
Brandeis,
dónde
comenzó su trabajo teórico, y donde conoció a Kurt Goldstein, quien le presentó la idea de
autorrealización.
399 Como hemos visto, para Jung, la autorrealización equivalía a ser consciente del "Yo", y
representaba el término ideal de terapia. Maslow no empleó los mapas de Jung que trazan el curso
de lo que el analista suizo consideraba la terapia ideal y, sin embargo, su ideal de autorrealización
coincidió con Jung en un grado considerable.
729
Maslow dividió las necesidades humanas en lo que llamó "Necesidades de ser" y lo que llamó "Déficit
Necesidades ", la primera es básicamente la necesidad de autorrealización, y la segunda es el resto de
necesidades humanas, que dividió en cuatro categorías principales, que eran necesidades de estima,
pertenencia
necesidades, necesidades de seguridad y necesidades fisiológicas. Aunque las necesidades fisiológicas
son las más inmediatas,
que deben cubrirse para pensar en los más altos, están en la base de la pirámide, entonces
que las necesidades del ser son las más altas aunque menos inmediatas.
Quienes se preocupan por las necesidades del ser son las personas que Maslow llamó
"autorrealizadores", que

Page 129
están centrados en la realidad en el sentido de distinguir lo que es falso y deshonesto de lo que es
verdadero y
genuino, y que tienen valores "naturales" que parecen fluir sin esfuerzo de su ser en lugar de
los que Kantianly se impusieron a sí mismos. Les gusta la soledad y disfrutan de la autonomía
entendida como un
grado de independencia de las necesidades físicas y sociales, prefiriendo menos relaciones profundas
que un
abundancia de las menos profundas. Resisten la enculturación entendida como la tiranía de la presión
social.
para conformarse y exhibir espontaneidad y simplicidad, prefiriendo ser ellos mismos que ser
pretencioso o artificial, hasta el punto de ser convencional en la superficie. Son
centrado en el problema,
lo que significa que trataron los problemas de la vida como dificultades que exigen soluciones más bien
que como problemas ante los cuales quejarse o renunciar, y tener la capacidad de ser creativos,
inventivos,
y original No organizan su perspectiva sobre la base de los medios para lograr fines
(Maslow llega al extremo de afirmar que los medios pueden terminar en sí mismos y que los medios
son
a menudo dan prioridad antes de los fines). Tienen un sentido del humor inusual y tienen una cualidad
que él
llamado aceptación de sí mismo y de los demás, lo que significa que es más probable que acepten a los
demás por lo que
son, en lugar de tratar de convertirlos en lo que sienten que deberían ser, y aceptar su propio
cualidades siempre que no sean dañinas, en cuyo caso harían todo lo posible para cambiarlas.
Tienen "valores democráticos" en el sentido de ser humildes y respetar a los demás, estar abiertos a
e incluso atesorando las diferencias étnicas e individuales. Tienen Gemeinschaftsgefühl o humano
parentesco, involucrando interés en asuntos sociales y compasión, así como una ética fuerte, espiritual
pero
raramente religioso en el sentido convencional. Tienen cierta frescura de apreciación, en el sentido de
poder ver cosas, incluso las ordinarias, con asombro, y parecen estar más allá de muchas de las
dicotomías en las que la mayoría están atrapadas, como aquellas entre lo espiritual y lo físico,
egoísta y desinteresado, y lo masculino y lo femenino. En resumen, las necesidades de los
autorrealizadores
son necesidades B y responden naturalmente a estas necesidades. En opinión de Maslow, esto está
directamente relacionado con
El hecho de que estas personas tienden a tener más experiencias pico que la persona promedio.
Sin embargo, los autorrealizadores a menudo sufren más ansiedad y culpa que el resto, pero estos son
de
Tipo "realista" en lugar de versiones mal ubicadas o neuróticas. Algunos de ellos son distraídos y
excesivamente amable Y finalmente, algunos de ellos tuvieron momentos inesperados de crueldad,
cirugía
frialdad y pérdida de humor.
Maslow evolucionó con el tiempo, hasta el punto de ser, con Sutich y según algunos con Assagioli, el
fundador de la psicología transpersonal. Desde una discusión de las teorías de Maslow a lo largo de su
la evolución está más allá del alcance de este libro, la discusión de sus teorías se dejará en este
punto. (En
1966 Maslow y Toni Sutich, entre otros, reconocieron que el concepto de autorrealización
no abarcaba lo suficiente y enfatizaba el interés que los estados místicos tenían por la psicología.
Así surgió la idea de crear una revista para el campo aparentemente emergente, que originalmente era
llamado "transhumanista" y luego recibió el adjetivo "transpersonal". Sin embargo, Miles A. Vich
[1990], editor del Journal of Humanistic Psychology, afirmó que Toni Sutich ya estaba usando
el término en 1967, citando como fuente una comunicación de Stanislav Grof. Filósofo danés
Rudhyar [1983] afirma que el término se originó en Jung y que él mismo lo usó desde 1930. A
biógrafo de William James, RB Perry, en The Thought and Character of William James, vol.2,
[1936], afirma que el faro del pragmatismo utilizó el prefijo trans, e incluso el término "transpersonal"
para indicar elementos que luego aparecieron en el pensamiento transpersonal de finales del siglo XX
[y que siguen apareciendo en el siglo XXI]. También Roberto Assagioli [Weil, 1988, citado en
Vich, 1990, citado en Rodríguez Bornaetxea, sin fecha] y Emmanuel Mounier [Descamps, 1987]
Se dice que son los que acuñaron el término. Cf. Fernando Rodríguez Bornaetxea, Fernando
[sin fecha]. Transpersonal Internet en la URL
http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/T/transpersonal.htm.)
400 Carl Rogers fue inicialmente influenciado por el conductismo y las teorías de aprendizaje
producidas por Keller,
Skinner y Schoenfield, así como por el psicoanálisis freudiano y las ideas de John Dewey y

130
730
William James Luego conoció a Alfred Adler, profundamente marcado por su opinión de que la historia
de
los pacientes no son tan importantes como el significado que ellos mismos le dan y los sentimientos
implicados en sus
narrativas En el mismo período se acercó a las obras de Otto Rank y Sandor Ferenczi, quienes
defendió una terapia activa, breve e intensa más centrada en el presente que en el pasado, y en
emociones que en la comprensión intelectual (su libro de 1924 El desarrollo del psicoanálisis
[Ferenczi & Rank, 2006] es, según muchos, el primer texto sobre psicoterapia y un precedente
de psicología humanista). En particular, Rank creía que el objetivo de la psicoterapia no era
erradicar algo mal en el paciente, pero ayudarlo a abrirse a una nueva forma de ser: una tarea
en el cual una relación cálida y auténtica con el cliente, con el primero sin ocultar su
sentimientos, era de suma importancia. Por lo tanto, es fácil ver por qué Rank es visto como un
precedente de
psicologia humanista. Más tarde, Rogers reconoció la influencia de Kurt Goldstein, Andreas
Angyal (quien, como Jung, Adler y Rank, y más tarde Rogers) enfatizó la necesidad de equilibrar el
tendencia hacia el desarrollo individual, con la tendencia "opuesta" hacia el bienestar de
otros y el logro de una buena sociedad) y Abraham Maslow sobre su psicología y la de
fenomenología existencial en sus fundamentos filosóficos.
401 Esto es lo que dijo Rogers, aunque la epistemología del siglo XX descartó la posibilidad de que
La teoría puede surgir de esta manera, sin ser moldeada por la preconcepción de su creador. Incluso un
abogan por la supuesta validez del conocimiento y ciertamente no hay luditas como Karl Popper
reconoció el hecho de que no derivamos nuestras teorías directamente de la experiencia, sino que
deducirlos de nuestros propios principios o iluminaciones intelectuales, y luego tratamos de validar
probándolos contra la experiencia, y me sentí obligado a notar que si no hay experiencia
contradice una teoría, los científicos tienen derecho a admitirla provisionalmente como una verdad
probable: Popper
rechazó el esencialismo de la filosofía racionalista de la ciencia, que supone que el objetivo de
la indagación es un conocimiento completo y final de la esencia de las cosas, sobre la base de que
ningún científico
la teoría puede estar completamente justificada y que la aceptación de una nueva teoría da lugar a
muchos problemas como se resolvieron. Es bien sabido que David Hume ya había descartado lo
universal
validez de derivar leyes de la experiencia. Como se mostrará en el vol. III de este libro, lo ideológico
El personaje de las ciencias ha sido admitido por Georges Sorel, Gaston Bachelard, Antonio Gramsci,
y hacia finales del siglo XX, casi universalmente entre epistemólogos y
filósofos
Si Rogers fue influenciado por Goldstein y Maslow (hasta donde yo sé, él no reconoció el
influencia de Jung) y conocía sus teorías antes de plantear la tendencia de actualización, entonces fue
ciertamente concebido bajo su influencia; si las influencias en cuestión tuvieron lugar en un período
posterior,
entonces lo concibió deductivamente en interacción con la experiencia en lugar de derivarla
únicamente de ella.
402 Para Rogers, las personas son básicamente buenas o saludables; en el plano psicológico, lo normal
progresión de
la vida, impulsada por la única "fuerza de la vida" que él llama la tendencia actualizante, tiende a
optimizar esa salud;
y
enfermedad mental, criminalidad y otros problemas humanos, como distorsiones de la tendencia natural
en
pregunta.
La tendencia de actualización, inherente a cada forma de vida (no se limita a los humanos, ni siquiera a
solteros
organismos), es un impulso para desarrollar potenciales y hacer lo mejor de la existencia en la mayor
medida posible:
todas las criaturas se esfuerzan por sacar lo mejor de su existencia, a pesar de la cultura, a pesar de no
ser
intrínsecamente
el mal puede evitar esto, en cuyo caso se extinguirá, y nosotros, con toda probabilidad, moriremos con
él. Nosotros buscamos
lo que es bueno para nosotros, incluido el "respeto positivo", término general de Rogers para cosas
como amor, afecto,
atención, cuidado, pero también para una autoestima positiva, es decir, autoestima, autoestima, una
actitud positiva
Auto imagen

131
(que en términos de este libro no es bueno para nosotros, ya que, como hemos visto, está en el centro
de muchos de nuestros
problemas): Esto se llama valoración organísmica. Sin embargo, nuestras sociedades nos impiden
lograr esto
hacer que la "consideración positiva" sea condicional: nos dan lo que queremos, incluida la proyección
de
valor,
amor y afecto, si demostramos que somos dignos de ellos. Esto nos hace renunciar a la forma que
resultaría de nuestra valoración o tendencia de actualización organísmica, moldeándonos sobre la base
de
las demandas de la sociedad, que pueden no corresponder a nuestros mejores intereses, ya que pueden
no dar lugar a
felicidad,
salud, etc. Y, con el tiempo, llegamos a gustarnos solo si cumplimos con los estándares
otros
nos hemos aplicado, en lugar de si realmente estamos actualizando nuestros potenciales, desarrollando
un "yo ideal" que
necesita ser, pero en general no puede ser, es el estándar que no podemos cumplir, en la medida en que
las demandas generales a menudo
contradicen las tendencias individuales, dando lugar a la "incongruencia", que consiste en la brecha
entre lo ideal
yo
y lo que realmente somos, que es la neurosis y que es directamente proporcional al grado
de
sufrimiento. Por el contrario, si seguimos la tendencia actualizadora, la valoración orgánica, la
recepción positiva
731
respeto y autoestima en lugar de condicionales, actualizaríamos nuestro verdadero yo: el que, si todo
va bien, nos convertiremos. La falta de coherencia es la fuente de situaciones amenazantes, que dan
lugar a
ansiedad,
lo que nos dice que debemos evitar la situación, psicológicamente por medio de los dos tipos de
defensas:
negación, lo que significa no enfrentar la realidad (elusión del tipo que Freud entendió mal como
represión), y
distorsión perceptiva, en la que reinterpretamos la situación para que parezca menos amenazante
(elusión de
el tipo que Freud llamó racionalización). Las defensas aumentan la incongruencia y, por lo tanto, la
neurosis y el sufrimiento.
produciendo situaciones más amenazantes que resultan en el desarrollo de más defensas, en un sistema
ese
crece a partir de su propia retroalimentación, desde el individuo no puede salir por su cuenta. Psicosis,
en su
giro,
ocurre cuando la defensa de una persona se ve abrumada, y su sentido de sí mismo se "rompe" en poco
piezas desconectadas, y el individuo puede llegar a ser incapaz de diferenciar uno mismo y otro, y
volverse
desorientado y pasivo.
Por el contrario, la persona sana está "funcionando plenamente" en la medida en que tiene: (1) Apertura
a
experiencia, que es lo opuesto a la defensiva, e implica la capacidad de aceptar la realidad y la propia
sentimientos propios, que transmiten valoración organísmica (y que deben distinguirse de las
ansiedades de
valor condicional). (2) Vida existencial: en el aquí y ahora en lugar de en el pasado en el futuro.
(3)
Confianza orgánica, en la cual nos guiamos por el proceso de valoración orgánica y hacemos lo que se
siente bien
y se vuelve natural, lo que no significa lo que sale de la incongruencia sino lo que viene
natural
del ser real y, por lo tanto, es imposible si uno no se guía por la tendencia actualizante. (4)
Experimental
libertad: nos sentimos libres cuando hay opciones disponibles y asumimos la responsabilidad de
nuestras elecciones. (5)
Creatividad,
que contribuye a la actualización de los demás, en las artes o las ciencias, a través de la preocupación
social y
amor de los padres, o simplemente haciendo lo mejor en el trabajo.
Con respecto a la terapia, su principio original era la no directividad en la medida en que el terapeuta
no debería dirigir
el

Page 132
cliente, pero estará disponible como soporte mientras el cliente dirige el progreso de la terapia; sin
embargo, él entonces
descubrió que la "no directividad" influía en los clientes, porque los clientes se manipularían
mediante
El terapeuta. Rogers señaló que un terapeuta debería tener: (1) Congruencia, que implica honestidad
con el cliente;
(2)
Empatía; y (3) Respeto, que implica aceptación y tener una consideración positiva incondicional.
hacia
el cliente.
En este sentido, cf. Rogers (1942, 1965, 1967); Rogers y Kinget (1971) y Rogers y Rosenberg (1981).
403 Según Ludwig Binswanger (1987; cf. también Needleman 1963), melancolía: un humorístico
condición que comprende una alteración dolorosa pero no patológica de la percepción y composición
de
un horizonte temporal: implica una relación distorsionada entre "ser-en-el-mundo" y el tiempo, y
una relación desequilibrada e insatisfactoria con praesentatio (existencia en el presente) que
se inclina hacia el protentio (cuyo objetivo temporal es el futuro) o el retentio (cuyo
objetivo temporal es el pasado). Implica una disminución gradual en un continuo que asciende a
depresión caracteriológica que implica una tendencia al pesimismo, la infelicidad y la ausencia
de la búsqueda del placer que en algunos casos puede involucrar episodios de mayor depresión. los
La persistencia de este trastorno de la personalidad distingue la condición humoural de la patológica.
condiciones como la bipolaridad oscilante en la depresión maníaca. Según Binswanger, cuando
el melancólico cae en otio meditativo (marcado por la postura convencional de este humoural
condición), puede dar lugar a "figuras de iluminación": éxtasis, profecía ex somnio (ejemplos
ser Santa Úrsula, los soldados cerca del Sepulcro de Cristo Resucitado), y proyecciones de
"Delirio protector" con visiones del futuro.
404 ¿Había estado influido Rollo May (1909-1994) por Ludwig Binswanger (1881-1966), cuyas teorías
su
propio parecido, puede haber recibido a través de él cierta influencia tanto de Goldstein, con quien
Binswanger se conoció personalmente, y tal vez incluso de Jung, a quien conoció en sus primeros años.
años y con quien fue a conocer a Freud por primera vez. (?)
405 Lo que May estaba proponiendo no era que nos enamoraramos de nuestros personajes y
rechazáramos
sombras, pero que no importa qué material ego-distónico, parecido a una sombra, nos encontremos en
el proceso de
autoactualización,
debe enfrentarse de tal manera que, en lugar de hacernos desarrollar un sentido de vergüenza,
genera auto-satisfacción cada vez mayor. Y, de hecho, es cierto que en las tradiciones genuinas de
Despertar el camino debe poner fin a la aversión a uno mismo o, más precisamente, al odio compulsivo
de la sombra y la culpa de sentir uno es la sombra, y a medida que esto sucede progresivamente, es
inevitable que uno llegue a (por así decirlo) como uno mismo en la post-contemplación, donde la
verdad relativa es
manifiesto. Sin embargo, esto no significa que debe seguir gustando para siempre, para el
La función del Camino es poner fin a la ilusión de que hay un yo que le gusta o no.
732
Además, como se muestra en la sección anterior de este volumen, el comportamiento de Dzogchen
puede
naturalmente, uno se convierte en un objeto de desprecio de los demás, precisamente en la medida en
que deriva placer
de ser lo que otros ven como nosotros hace que sea muy difícil hacer lo que sea necesario para ir
más allá de convertirse en lo que otros ven como nosotros.
406 Lo que Jung llamó la "función trascendente" se discutió en una nota a una sección anterior de este
capítulo, la marca de referencia para la que se agregó al término en el texto normal la primera vez
apareció en este volumen.
407 Según Perls, la regulación humana de todo tipo: intrapsíquica, de relaciones interpersonales o de
grupos sociales: en diversos grados: (a) organísmico, que se supone que se basa en un
reconocimiento completo y preciso de lo que es, y en el que se supone que elegir y aprender

Page 133
ocurrir de manera holística, involucrando una integración natural de mente y cuerpo, pensamiento y
sentimiento,
espontaneidad y deliberación, o (b) "debería ser", que se basa en la imposición arbitraria de
lo que algunos controladores piensan que debería o no ser, en qué reina la cognición y en qué existe
No es sentido, sentido holístico.
La teoría anarquista se basa en la idea de que los grupos sociales pueden regularse a sí mismos
orgánicamente. Pablo
Goodman (1977, p. 215) escribe:
"En la teoría anarquista, la palabra revolución significa el proceso por el cual se afloja el dominio de la
autoridad, entonces
que las funciones de la vida pueden regularse a sí mismas sin dirección de arriba hacia abajo o
obstáculos externos.
La idea es que, excepto en casos de emergencia y algunos casos especiales, el funcionamiento libre
encontrará su propio
estructuras correctas y coordinación ".
Como se mostrará en el vol. III de este libro, esto fue posible en el krityayuga, satyayuga o edad de oro,
y será posible nuevamente cuando la reducción actual ad absurdum del delirio resulte en
erradicación del engaño y la consiguiente restauración del orden primordial que surge
espontáneamente del caos (como en el caso de las piedras de Proudhon, que se organizan mejor es
sacudes la lata que los contiene que si intentas pedirlos y, por lo tanto, puedes poner una
número de piedras en la lata a través del primer método que a través del último).
408 No estoy de acuerdo en que el existencialismo, y en particular Sartre, provocó una subversión
radical de
occidental
dualismo filosófico; en realidad, Heidegger criticó el dicho de Sartre de que la existencia precede a la
esencia
precisamente porque presupone y sostiene el dualismo potencia / acto. Además, siempre que haya
un
dualidad sujeto-objeto hay dualismo, y ningún filósofo existencialista postuló la superación de este
dualidad (Sartre postuló esta superación como el telos de la existencia humana, pero dijo que
simplemente no podía ser
logrado). De ahí la afirmación de que el existencialismo provocó una subversión radical de Occidente.
El dualismo filosófico es característico de aquellos que no entienden lo que, en términos budistas,
término
dualismo realmente significa.
409 Entre las diferentes triptaminas, psilocibina, psilocina, DMT y 5-MeO-DMT (las dos últimas son
el
principios psicoactivos principales del tabaco amazónico llamado yopo, que contiene N, N-DMT como
bien,
y que induce visiones particularmente poderosas) son muy conocidas como CREV. Debido a su corta
vivió
efectos psicoactivos cuando se fuma o se fuma (en el caso del yopo snuff, los indios amazónicos lo
mezclan con
lima, que obtienen al quemar las conchas marinas que se encuentran localmente, porque de lo contrario
no será psicoactiva
-
y lo mismo se aplica a todas las sustancias en esta categoría cuando se toman por vía nasal), DMT, 5-
MeO-DMT, DET
y
DPT se clasifican muy a menudo juntos.
Triptaminas sintéticas AMT-metiltriptamina), 5-MeO-AMT (5-metoxi-metiltriptamina), 5-
- -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth - -meth
- -meth
MOMENTO
(N-isopropil-5-metoxi-N-metil-triptamina) y Foxy / Foxy Methoxy / 5-MeO-DIPT -
metil-triptamina) también se clasifican universalmente como psicodélicos. La mayoría, si no todos
estos medicamentos tienen un
efecto estimulante similar a la anfetamina también, y, especialmente en el caso de los dos últimos, son
considerado
para ser potenciadores eróticos (Foxy fue ampliamente utilizado como tal en los EE. UU. antes de su
prohibición en 2001, y solo
como
sucedió con el resto de estas triptaminas sintéticas, los vendedores ambulantes a menudo lo hicieron
pasar por el éxtasis, en
muchos casos producen una reacción temerosa en aquellos que no esperaban los efectos típicos de
CREV).

Page 134
La triptamina bufotenina (5-OH-DMT), encontrada en las exudaciones defensivas de la glándula
parótida de
Bufo
sapos, en las semillas de los árboles Anadenanthera colubrina y Anadenanthera peregrina, en varios
especies
de hongos Amanita (incluyendo Amanita muscaria, Amanita citrina y Amanita porphyria), en el
látex del árbol takini (Brosimum acutifolium), y en las semillas de Mucuna pruriens, no es
por unanimidad
clasificado como psicodélico: aunque algunos afirman que en algunos casos ha demostrado tener el
llamado psicodélico
efectos, la mayoría de los investigadores contemporáneos niegan esto por completo. Sin embargo,
como se muestra en otra nota final,
algunos
733
de las especies que contienen esta sustancia, según los informes, se han utilizado como afrodisíacos en
diferentes partes de
el
mundo.
410 Esta descripción de los efectos de PCP (fenciclidina), DXM / DM (dextrometorfano), ketamina
y
anestésicos generales similares, así como el hecho de que son tóxicos (PCP y DXM / DM son
extremadamente
así) y adictivo (DXM / DM, que está químicamente relacionado con la codeína, se considera, como este
último,
ser
físicamente adictivo; a su vez, PCP y ketamina producen dependencia psicológica en la medida
ese
inducen un sentimiento de desapego con respecto a los problemas y al afectado por estos problemas,
que tienen un efecto adormecedor en la mente y que provocan sentimientos de fuerza, poder y
invulnerabilidad), puede sugerir una similitud de estos anestésicos generales con aquellos, mucho
menos dramáticos, de
infames opiáceos. Sin embargo, tal vez con la excepción de DXM / DM, que como acabo de señalar es
químicamente
En relación con la codeína [del opiáceo], no tenemos derecho a clasificar estos medicamentos en la
misma categoría que los opiáceos,
para
sus efectos son significativamente diferentes de los de este último. Además, mientras que los opiáceos
no son
considerado
para tener algún potencial psicoterapéutico, se ha informado que la ketamina tiene un potencial
terapéutico en
el
campo de la tanatología, en el tratamiento del alcoholismo y en el de los trastornos psiquiátricos (cf.
Kolp,
Joven,
Friedman, Krupitsky, Jansen & O'Connor, 2007, entre muchos otros trabajos, algunos de los cuales son
citados por
estos autores)
Es debido a su poderosa tendencia a disolver los límites del ego e inducir la despersonalización,
y
debido a las alteraciones drásticas de la percepción que inducen, que a diferencia de los opiáceos, son
unánimemente
clasificado como psicodélicos. Kolp, Young, Friedman, Krupitsky, Jansen & describen esta tendencia.
O'Connor (2007, p. 4) como sigue:
"(La ketamina) frecuentemente induce en dosis sub-anestésicas sentimientos de disolución del ego y
pérdida de identidad,
visiones emocionalmente intensas, visitas a reinos mitológicos de la conciencia, sueños vívidos y
recuerdos
de posibles encarnaciones pasadas, experiencia de la muerte psicológica y renacimiento del ego, y
sentimientos
de
unidad cósmica con la humanidad, la naturaleza, el universo y Dios ".
Según Marcia Moore (Moore y Alltounian, 1978), el poder "psicodélico" de la ketamina para disolverse
el

Page 135
los límites del ego e inducen la despersonalización va mucho más allá que la de CREV, teniendo el
potencial
para evaporar por completo al observador y todo tipo de conceptos. Sin embargo, esto no es una
ventaja de
ketamina
sobre CREV, para una disolución inducida químicamente del observador y en general de todos los
conceptos
resultado
en un estado de la base neutral de todos en el que ni el samsara ni el nirvana están activos, y como se
muestra en este
Volumen las enseñanzas de Dzogchen comparan pasar tiempo en ese estado con "cortarse la cabeza"
en la medida en que no se neutraliza el karma mientras estamos en ese estado, por lo que pasar tiempo
en él equivale a
malgastando nuestra preciosa existencia humana. De hecho, se podría decir que los anestésicos
generales bajo
la consideración es la base de todas las drogas (kunzhi [kun gzhi]) por excelencia.
Además, mi impresión es que el uso ilegal de este tipo de psicodélicos llamados (es decir, su uso
fuera de
un contexto terapéutico genuinamente efectivo y legalmente aprobado) puede ser incluso más peligroso
que eso
de
CREV, y por lo tanto, las advertencias contra este uso nunca serán demasiadas o demasiado fuertes (por
cierto,
Marcia Moore, la autora que acaba de citar, murió después de ir al bosque en invierno e inyectarse todo
el
ketamina que pudo encontrar).
411 Ayahuasca se prepara hirviendo secciones de una vid del género Banisteriopsis, que en la mayoría
casos es
Banisteriopsis caapi (Rivier y Lindgren, 1972). Esta vid contiene alcaloides de harmala, principalmente
harmina
pero
también algo de harmalina, que en sí misma puede inducir estados "psicodélicos" leves, pero que por el
mismo
token provoca náuseas. Por lo general, se agrega otra planta a la infusión "para hacer que las visiones
sean más intensas:"
Psychotria viridis, una planta que contiene DMT y 5-MeO-DMT. Aunque el contenido de triptaminas
de
A veces se cree que la familia DMT en la ayahuasca deriva únicamente de los aditivos, de acuerdo con
Peter
Stafford (1978/1983/1992, p. 342) las hojas y tallos de una especie de Banisteriopsis, es decir, la
llamado Banisteriopsis rusbyana— “tiene una gran cantidad de N, N-DMT, 5-metoxi-N, N-DMT, 5-
hidroxi-
N, N-DMT (es decir, bufotenina, que según Stafford ya no se considera psicoactiva) y N -
- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth
- -meth
metiltetrahidrocarbolina ". En cualquier caso, el DMT está inactivo cuando se toma por vía oral porque
en el estómago
- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth- -meth
- -meth
es atacado por una enzima llamada monoamina oxidasa, que corta la molécula y, por lo tanto,
eso
para estar activo cuando se toma de esta manera, debe estar acompañado por inhibidores de la MAO
como los -carbolinos
-carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb -carb
-carb
presente en las diversas especies psicodélicas de Banisteriopsis (Stafford, 1978/1983/1992, p.
324).
(Algunos usan el término yagé para referirse a la bebida hecha presionando secciones de las vides
crudas de cualquiera de
el
Las llamadas especies psicodélicas de Banisteriopsis y el término ayahuasca para referirse a la bebida
hecha por
hervir la vid junto con aditivos que contienen sustancias psicoactivas de la familia DMT; en un
En la sección del libro que se acaba de citar, Stafford (1978/1983/1992, p. 332-357) usa ayahuasca para
la planta y
734
Yagé para la bebida producida hirviendo la vid junto con aditivos que contienen psicoactivos
sustancias de la familia DMT; No sé cuál de los dos, si alguno, es el uso correcto de
condiciones.)
En cuanto a las sustancias mencionadas anteriormente, en 1847 el químico alemán J. Fritsch aisló
harmina del
semillas
de la rue siria (Peganum harmala), que el consenso finalmente establecería como la principal ß-
carbolina
alcaloide de la especie Banisteriopsis. En 1905, Zerda y Bayón habrían sido aislados de un

Page 136
sin validar
material botánico que llamaron "yajé" (es decir, yagé), el alcaloide que llamaron telepatina (citado en
Perrot
y
Hamet, 1927) en respuesta a los efectos telepáticos reportados de los alcaloides de harmala. En 1923,
un alcaloide.
fue
nuevamente aislado de materiales botánicos no validados por el químico colombiano Fischer Cárdenas
(1923)
quien nuevamente lo llamó telepatina. Hoy en día se supone que este alcaloide es harmalina. (La
información
en
Este párrafo fue tomado principalmente de McKenna, 1998.)
La viveza y continuidad de las visiones inducidas por la ayahuasca es excelente, incluso cuando no hay
aditivos.
que contiene
Las triptaminas de la familia DMT se ponen en la bebida. Claudio Naranjo (1973) se sorprendió por el
hecho
ese,
cuando los habitantes de la ciudad que nunca habían estado en la jungla la tomaban, la harmalina a
menudo inducía visiones de
selva
animales como los reportados por los usuarios nativos de ayahuasca en la Amazonía; igualmente,
Terence McKenna
[1990] informa haber dado la droga a esquimales que nunca habían visto serpientes o grandes felinos y
reclamación (es
que describieron visiones de ambos). Alcaloides de Harmala (incluso mezclados con sustancias)
que contiene
las triptaminas de la familia DMT) también se consideran afrodisíacas.
En cuanto al carácter no psicotomimético de estas sustancias, que cuestioné en el
texto regular,
Es un hecho que algunas personas han reportado episodios aterradores con ellos. En mi opinión, deben
ser
evitado, como el resto de los llamados psicodélicos, debido a los importantes peligros inherentes a su
uso.
412 Fue Claudio Naranjo (1973) quien clasificó sustancias como MDA y MMDA, STP y
harmaline
como psicodélicos no psicotomiméticos. Sin embargo, se supone que estas drogas "se expanden
conciencia,"
y, en general, los expansores de conciencia son potencialmente "psicotomiméticos", y de hecho, como
se señala en el
Los usuarios habituales de texto han informado sobre los llamados efectos psicotomiméticos de
algunos, si no todos, de estos medicamentos.
A
en cualquier caso, desde el punto de vista del sistema expuesto en este libro, en el caso de los llamados
psicodélicos
las sustancias que no tienen un potencial "psicotomimético" no deben considerarse mejores en sí
mismas que
que tiene ese potencial: el llamado efecto psicotomimético de CREV, a pesar del peligro inherente a
eso,
es el que, en los casos más improbables, pero más afortunados, podría tener la liberación más radical
potencial (sin embargo, no he visto tales casos en esta vida a pesar de que he sabido, directamente y
indirectamente, una gran cantidad de usuarios de estas sustancias; por lo tanto, debo advertir una vez
más que el
peligros
de los llamados psicodélicos es tan bueno que se debe evitar estrictamente experimentar con ellos).
413 La ocurrencia de estados de inconsciencia profunda que los observadores externos podrían incluso
confundir
físico
la muerte, junto con la falta de los llamados efectos psicodélicos, generalmente se informa cuando el
hongo está
comido fresco y crudo en lugar de seco, ya sea por el sol o por fuego (se ha afirmado que el
razón
para esto es que secarlos de cualquier manera convierte el ácido iboténico ligeramente venenoso que
contienen en el
llamada sustancia psicodélica muscimol). Sin embargo, también cuando el hongo se come seco o
cocido,

137
los usuarios a menudo informan un episodio inicial de sueño, en este caso con sueños extremadamente
vívidos
(Stafford,
1978/1983/1992, pp. 379-382). Una peculiaridad de estos hongos es que la mayoría de sus principios
psicoactivos
son
eliminado rápidamente a través de la orina, por lo que los chamanes paleo-siberianos pueden
transmitirlo a otros haciendo
ellos
beber su orina, y este último puede hacer lo mismo con los demás, de tal manera que una sola dosis
puede inducir
Los efectos de la droga en muchas personas.
Finalmente, debe tenerse en cuenta que los principios activos y, por lo tanto, los efectos de la amanita
pantherina son muy
similar a los de amanita muscaria; Sin embargo, los usuarios que no sean chamanes siberianos a
menudo se han equivocado
algunos de los tipos de amanita más venenosos con el que pretendían tomar (esta es la razón
por qué los manuales advierten a los usuarios que no coman hongos que son totalmente blancos).
414 También los occidentales han reportado intensos efectos eróticos; por ejemplo, Clark Heinrich
(2002, p. 17)
escribió:
"La euforia y la euforia, si se alcanzan, pueden amplificarse hasta el punto de lo que mejor se puede
describir
como dicha.
Usaría el término "éxtasis", excepto que su verdadero significado es "estar afuera", es decir, estar al
lado
uno mismo. La dicha experimentada con el agárico de mosca es uno mismo; El cuerpo está
completamente involucrado. Es como si cada poro
del cuerpo eran un órgano sexual en el orgasmo, y no exagero las cosas ".
Si el hongo solo puede inducir sentimientos eróticos tan poderosos, los informes asiáticos afirman que
mejora
Es probable que las sensaciones experimentadas en las relaciones sexuales sean ciertas. El agárico de
mosca contiene bufotenina e incluso
aunque hoy en día la mayoría de los investigadores consideran que esta sustancia no es psicoactiva,
como se menciona en
el
siguiente nota final, el veneno de aquellas especies de sapos Bufo que no contienen el CREV señalado,
5-MeO-DMT,
todavía
que contiene bufotenina, se dice que se usa como afrodisíaco en diferentes partes del mundo,
mientras
735
Las semillas de Mucuna pruriens, que también contienen la sustancia en cuestión, son un ingrediente de
varios
Afrodisíacos ayurvédicos (incluso de los industriales, como el medicamento de marca registrada Tentex
Forte de
Himalaya
Drogas [Bangalore, Karnataka, India]).
415 El único sapo Bufo que produce exudaciones con un supuesto efecto psicodélico demostrado es
Bufo
alvarius
se encuentran únicamente en el desierto de Sonora en México, ya que contienen el poderoso CREV, 5-
MeO-DMT;
sin embargo,
Hay informes que afirman que las exudaciones venenosas de la glándula parótida de diferentes especies
de
Bufo
Los sapos, todos los cuales contienen bufotenina, se han utilizado como afrodisíaco o potenciador de la
erótica.
Placer
tanto en partes de Asia como en las Indias Occidentales (estos sapos son "ordeñados" al estimular las
adyacencias de los
glándula en cuestión, lo que hace que el veneno se exuda como defensa).
416 Bhang es la hoja y la flor de una planta femenina de cannabis sativa, que se utiliza con mayor
frecuencia en
infusión (la
la forma tradicional de tomarlo, que los brahmanes religiosos hacen todos los jueves, consiste en
lavarlo, luego
mezcla
con pimienta negra y una pizca de sal y triturándolo en una pasta suave, y luego tragándolo con
agua,

Page 138
después de lo cual se bebe una bebida láctea que a menudo contiene almendras, pistachos, azafrán y un
edulcorante; para
el
celebración del holi, o como una receta de Kama Sutra para mejorar el amor, la pasta de bhang se
cocina en ghee
[mantequilla clarificada] para que este último absorba sus principios activos, y la sustancia resultante se
utilice en el
elaboración del dulce tradicional indio llamado bhang ladu; finalmente, bhang a menudo se vende a
turistas como
el
bebida llamada bhang lassi, preparada agitando la pasta de bhang con cuajada de leche, agua y azúcar).
Marihuana
es marihuana, mientras que charras es la variedad india de lo que hoy en día Occidente conoce como
hachís, y
el hachís es la variedad de la misma droga producida en países musulmanes desde Marruecos hasta
Afganistán
(a diferencia del hachís utilizado por algunos europeos antes del siglo XX, que fue un dulce
a
ser comido en lugar de fumar, y que puede haber sido algo similar al bhang ladu o
a
el dulce de hachís parecido al brownie obtenido de la receta ofrecida en la famosa Alice B. Toklas de
1954
cocinar
Libro).
417 Algunas subespecies de Datura (incluidas las que tienen manzanas espinosas) se encuentran entre
las plantas sagradas
Shaivas
asociarse con el dios Shiva, y de hecho los yoguis Shaiva los usan para inducir visiones que son
ser
reconocido como meras visiones, para desarrollar una capacidad de reconocer la insustancialidad de
todos
fenómenos.
La razón por la que creen que estas sustancias pueden usarse para este fin es que las personas no
preparadas
son como
una regla incapaz de reconocer las visiones de Datura como alucinaciones intangibles diferentes de las
aparentemente
Realidad "material" de nuestro mundo común, o como no ser elementales, espíritus o demonios
autoexistentes;
por lo tanto, se sostiene que si alguien aprende a reconocerlos como apariciones, a la larga él o ella
será
Desarrollar un sentimiento de aparición con respecto a la realidad ordinaria también, y por la misma
razón
hacerse inmune a la influencia de elementales, espíritus y demonios.
Es la dificultad mencionada anteriormente para reconocer las visiones de Datura por lo que son lo que
hace que el uso de
estas
plantas extremadamente peligrosas: entre los occidentales no preparados que las han usado, he notado
de un
muy alta proporción se volvió psicótica; asimismo, en India hay historias de yoguis que consumieron
estos
plantas y posteriormente vieron un camino en tierra firme en lugar del barranco que los individuos no
drogados
percibido en cambio, y cuando comenzaron a caminar por el camino que estaban viendo, otros seres
humanos vieron
caen al barranco y pierden la vida.
En cualquier caso, el objetivo de los yoguis Shaiva que ingieren Datura, independientemente de si es o
no
alcanzado
por los medios que usaron, es similar a la de las prácticas tántricas como el cuerpo ilusorio y el yoga de
los sueños
y
diferente del de Dzogchen, en que consiste en el logro de una condición más o menos como la
enviar-
Estado de contemplación de bodhisattvas superiores, yoguis, siddhas, mahasiddhas, etc., que como tal
es
muy similar a la concepción de Ken Wilber y Stan Grof del fruto de sus respectivos sistemas.

Page 139
Aunque
El budismo Vajrayana valora esta condición, la ve como una condición relativa más que como la
absoluta,
ultimate Fruit, y de todos modos emplea medios radicalmente diferentes para lograrlo. De hecho,
deberíamos por
No
significa consumir estas plantas de sus derivados.
418 Peter Stafford (1978/1983/1992, p. 385-388) y otros expertos en los llamados psicodélicos
clasificados
Daturas
y Belladona como tal (aunque Stafford, en lugar de dedicar un capítulo de su libro a estas plantas,
los discutimos brevemente en un capítulo llamado "Perfiles contrastantes", que sugiere que se dio
cuenta de que
fueron
de alguna manera diferente de las sustancias que clasificó en las nueve categorías que discutió en el
otro
capítulos de su libro). Sin embargo, hoy en día la mayoría de los investigadores parecen excluir a las
plantas de esta clase de
el
categoría bajo consideración.
419 Aquí "deltic" representa la expansión por la forma de la letra mayúscula de la letra griega delta, de
modo que
el
el término significaría "expansor de la conciencia (psique) (deltic)". Usé este término en la India a
mediados
1970s.
420 cf. nota 57 de este volumen.
736
421 De hecho, después de las etapas de disolución y muerte, se manifiesta una secuencia de
experiencias que es
análogo a
el considerado en mi discusión sobre el efecto de CREV (ver abajo en el texto regular). Primero el
La “luz clara” de la energía dang (gdangs) brilla en el chikhai bardo ('chi kha'i bar do) en una instancia
de la base de todo (Skt. alaya; Tib. kun gzhi); si esta experiencia se toma como objeto, una experiencia
de
Se producen reinos sin forma (Skt. arupyadhatu o arupa loka; Tib. gzugs med kyi khams). Entonces no
junguiano
las formas arquetípicas de energía rölpa (rol pa) se manifiestan en el chönyi bardo (chos nyid bar do) en
una instancia
de
la conciencia de la base de todo (Skt. alaya vijñana; Tib. kun gzhi rnam par shes pa); si estas formas
se toman como objeto, una experiencia del reino de la forma (Skt. rupadhatu o rupa loka; Tib. gzugs
khams)
manifiestos Posteriormente reaccionamos con pasiones a nuestras experiencias del sidpa bardo (srid pa
bar do) en
una instancia de la conciencia de contaminación (Skt. klishta mano vijñana; Tib. nyon mongs gyi rnam
par
shes pa); Mientras reificamos estas experiencias y nos aferramos a ellas, una experiencia del reino de la
sensualidad (Skt.
kamadhatu o kama loka; Tib 'dod pa'i khams) ocurre.
422 A este respecto, cf. nota 80 a este volumen.
423 Según el budismo, el sexto sentido es el que percibe el pensamiento, y de acuerdo con el
Budista
epistemólogo Dharmakirti también en esta esfera hay un momento de sensación desnuda antes del
reconocimiento
ocurre y da lugar a la percepción. Una discusión más extensa de esto se llevó a cabo en el vol. Yo de
esto
libro y en el primer capítulo de este volumen, así como en Capriles (2004).
424 Este concepto se explicó en el vol. I de este libro y en Capriles (2000b, 2003): tönpas (ston pa) o
Los Reveladores primordiales se deben distinguir de los tertöns (gter ston) o Reveladores, en el sentido
de que los primeros
surgir
en un momento en que la transmisión lineal de las enseñanzas del Despertar en general y el Dzogchen
las enseñanzas en particular se han extinguido y, por lo tanto, reintroducen todo un sistema de
enseñanzas donde
fue ninguno, mientras que este último surge cuando la transmisión lineal todavía está viva, pero se ha
convertido
necesario
reintroducir enseñanzas específicas que se han perdido y que son apropiadas para el momento en que

140
son
introducido. Después de cada manifestación de tönpa, pueden surgir muchos tertöns y reintroducir
enseñanzas específicas.
Además, mientras que los tönpas no necesitan enseñanzas de la transmisión lineal para lograr la plena
Despertar,
los tertöns los necesitan para obtener el Despertar completo.
425 El tono de sentimiento (Skt. Vedana; Tib. Tsorwa [tshor ba]) es la sensación en el centro del cofre
en
el
nivel del corazón que acompaña a cada percepción.
426 Como hemos visto, el aumento en el volumen energético determinante del alcance de la conciencia
se manifiesta como
un aumento en el alcance del foco de conciencia consciente, pero también como una permeabilización
de
de este último
límites Esto se puede comparar con un globo que se infla: cuanto más grande es el globo, más delgado
y más
se vuelve transparente el caucho, de modo que en algún momento se puede ver a través de él. Sin
embargo, en el caso
de
nuestra conciencia, la acción causal de inflarlo no puede hacer que explote, es decir, desaparecer juntos
con el velo que oscurece u oculta la base del yo. En general, para que esto sea posible la transmisión
y las enseñanzas de un Maestro de una tradición de sabiduría genuina son indispensables, y de todos
modos
el globo
La explosión está más allá de la causalidad.
427 Si el episodio psicótico llega a su fin cuando los efectos de la droga disminuyen, como se muestra
en la nota
230 a esto
volumen, se llamará una "experiencia psicotomimética". Sin embargo, prefiero hablar de un psicótico.
episodio limitado a la duración del efecto del medicamento, que en algunos casos puede extenderse
más allá del
lapso en cuestión, convirtiéndose en una psicosis de pleno derecho.
428 En nota anterior, en otra parte de este volumen y en otros trabajos, comparé este efecto con el
adelgazamiento de
el caucho de un globo cuando este último se llena.
429 Dado que los llamados psicodélicos tienen un efecto disociativo, anestésico, adormecedor y
heroico
como
PCP, ketamina y DXM / DM, cuando se toman en dosis anestésicas, sedan la llamada sensación
"mental"
experimentado en el centro del cofre, el ciclo de retroalimentación positiva en cuestión no puede
manifestarse exactamente como
lo hace bajo CREV. Sin embargo, puede manifestarse cuando estos medicamentos se toman en dosis
suficientemente pequeñas, por lo que
siempre que estos sean potentemente psicoactivos. En cualquier caso, incluso cuando estas sustancias
se toman en anestesia
dosis, si las experiencias de desrealización psicótica ocurren bajo su efecto, y estas se prolongan
más allá de los efectos manifiestos de la droga, ya que en este punto la llamada sensación "mental" ya
no es
sedado, el circuito de retroalimentación positiva es tan probable como ocurre bajo CREV.
430 Creo que Alan Watts fue quizás el más importante de los primeros difusores de Eastern Wisdom.
tradiciones en
Occidente, en la medida en que tenía una gran capacidad para hacer que las doctrinas relativamente
absurdas fueran comprensibles para el
lector promedio. Aunque ahora podría señalar una serie de defectos en sus explicaciones, creo que en el
cuando fueron escritos tuvieron uno de los efectos más beneficiosos entre los producidos por escritores
de
el
mismo período (La práctica del zen de Chan-Chen-Chi es más sutil que los libros de Watts sobre el zen,
pero Watts
737
produjo un corpus de obras mucho más amplio que Chan-Chen-Chi, e indiscutiblemente tuvo el mayor
y
muy
probablemente la influencia más beneficiosa en los miembros de mi generación).
También hay que señalar que creo que, con algunas excepciones específicas, la preexistencia de las
obras por

141
Watts hizo gran parte del trabajo de Wilber y algunos otros transpersonalistas redundantes.
Además,
Las obras de Wilber son mucho menos correctas y muestran una comprensión mucho menor de la
dinámica de los caminos genuinos de
Despertar que Watts.
Finalmente, es un hecho que Jung, luego Blofeld y Huxley, y finalmente Bateson, se dieron cuenta de
que lo ecológico
crisis
tenía raíces espirituales, pero Watts mostró muy claramente que la raíz más profunda de la crisis
ecológica era el
avidya
del budismo (aunque no recuerdo si utilizó o no esta terminología).
431 Algo similar se aplica a la mayoría de los otros escritores que describieron sus experiencias con
CREV,
incluso
Aldous Huxley (1954, 1956) y el resto. Aunque Watts escribió que informaba sobre niveles que
fuimos
más profundo que los descritos por Huxley, no tengo la impresión de que este sea el caso. Sobre el
contrario,
en Huxley (1962), se nos dice que bajo CREV podemos ir al cielo, al infierno o más allá de ambos
condiciones, que parece ir más allá de las ideas de Watts (1962).
Hay una larga lista de trabajos sobre los efectos de CREV, pero este no es el lugar para juzgarlos.
todos.
432 Tales afirmaciones dieron impulso al hedonismo psicodélico y al experimentalismo que
caracterizaron
el
hippies en la década de 1960 y que, a pesar de haber inspirado a algunos a buscar caminos espirituales
genuinos,
además
tuvo los efectos extremadamente negativos enumerados hacia el final del texto regular de esta Sección.
433 Como se muestra en una nota al vol. I de este libro (así como en Capriles [2000a, 2000b, 2003] y
menores
trabajos),
en Daniélou (1992), se nos ofrece una amplia evidencia de la unidad de la tradición Shaiva de la
antigua India,
el
Tradición dionisíaca de la antigua Grecia, y el culto egipcio de Osiris. Mount Kailash es el hogar de
Shiva, y como nos dice Tucci (1980), también los zurvanistas y los seguidores de la rama ismailiana de
Shi'ah
El Islam lo tenía como un lugar de peregrinación: la identidad entre el antiguo dios persa Zurvan y
Shiva
siendo justificado por el hecho de que, como Shiva Mahakala, Zurvan es tiempo total (y espacio total),
y como
la forma Ardhanarishwara de Shiva, Zurvan es una deidad hermafrodita. Por su parte, muchos taoístas
tienen
afirmó la unidad de su propia tradición con la del antiguo Bön (bon), que he comprobado
con
el hecho de que Lao-tzu le dio el Tao-Te-Ching a un oficial de la frontera chino-tibetana al salir
China
para el Tíbet, y con una serie de coincidencias en las imágenes (por ejemplo, la de la serpiente que
arroja su
piel), puntos de vista y prácticas de ambas tradiciones. Como se muestra en la nota en cuestión, esto
puede explicarse por
el hecho de que, como leemos en Namkhai Norbu (2004) y en muchas fuentes creíbles de Bönpo (bon
po),
El revelador primordial Shenrab Miwoche, que enseñó Dzogchen en el área del monte Kailash
1,800
BC, tenía entre sus discípulos a los grandes sabios Mutsa Trahe de Tazig (Persia o Tadzhikstan), Hulu
Baleg
de
Sumba (en lo que hoy es Cachemira paquistaní), Lhadag Nagdro de India, Legtang Mangpo de China,
y
Serthog Chejam de Khrom (también en lo que hoy es Cachemira pakistaní), todos los cuales tradujeron
a su
idiomas respectivos y difundieron en sus tierras nativas las enseñanzas de Shenrab.

Página 142
434 Así como las enseñanzas Dzogchen hablan de un proceso de Despertar en curso, podríamos hablar
de un
proceso de transición continua a una Era de Perfección: la perfección absoluta en cuanto fruta implica
posterior disolución del organismo "material".
Un proceso teleológico puede tender asintóticamente a un fin, o puede llegar a ese fin; en ambos casos
El final en cuestión es el telos.
435 Titulé "Psicología integral", la conferencia sobre psicología que di repetidamente en tres series de
conferencias
en
1984 y 1985, que luego se convirtieron en Capriles (1986). Sin embargo, no sabía que lo mismo
año
Wilber publicaría un libro homónimo (1986; español 1993) y dejaría de usar el término
"Transpersonal".
Como no tenía intención de asimilarme a los agrupados bajo el término "integral" (como
Aurobindo Ghose, Jean Gebser, Haridas Chaudhuri, Ervin Laszlo, cofundador del Instituto Esalen
Miguel
Murphy, Clare W. Graves, el discípulo de Graves Don Beck, el asociado de Beck Chris Cowan y Ken
Wilber),
como
Tan pronto como vi el libro de Wilber, dejé de usar el término.
436 Por cierto, es importante tener en cuenta que aquellos que preguntan cuál es el ser del tiempo están
considerando
el último
como entidad y suponiendo que las entidades en sí mismas tienen ser. Están doblemente equivocados:
cuando hay
ser y existencia, hay tiempo y devenir, que se aceleran progresivamente hasta la vibración
La actividad en la raíz del ser y la existencia, el tiempo y el devenir, alcanza una tasa que supera el
umbral
a
que esta actividad colapsa. Entonces el ser y la existencia, junto con el tiempo y el devenir, se
disuelven:
y,
si se dan las condiciones, el Self-qua-Path se manifiesta.
437 En Capriles (1994a), la acentuación de la valoración delirante-absolutización del pensamiento y del
fenómeno resultante del ser, dualismos, etc. en el proceso de la evolución degenerativa de
738
La humanidad fue explicada como el desarrollo de la contradicción, tanto (1) en la medida en que
experimentamos
contradicción solo si los términos de lo que debemos experimentar como contradicción son sostenidos
por el
valoración delirante-absolutización del pensamiento y, por lo tanto, por el fenómeno del ser, y (2) en la
medida en que
como
las situaciones que percibimos como contradicciones dentro de los seres humanos, entre seres
humanos, entre
humano
grupos, y entre la humanidad y el resto de la ecosfera, resultan de la evolución degenerativa.
Con respecto a (1), debe tenerse en cuenta que cuando se desaparece en el Self-qua-Path o el Self-qua-
Fruit,
hacemos
No experimentamos contradicciones, incluso si nos enfrentamos a situaciones que de otro modo serían
vistas como simples
contradicciones Es bien sabido que el método budista zen que los japoneses llaman koan (chino:
kung
an) estudiar, consiste en confrontar a los estudiantes con lo que perciben como una contradicción
insoluble y
exigiendo que lo resuelvan. Mientras estén ilusionados, los estudiantes se esforzarán día y noche
a
resuelve el koan. Sin embargo, en algún momento su esfuerzo por comprender en términos de
pensamientos delirantemente valorados
colapsará y los estudiantes ya no percibirán una contradicción en lo que estaban tratando de resolver.
Luego, por un período más largo o más corto, estarán en un estado de libertad ilimitada, más allá del
yugo de
el
valoración delirante-absolutización de conceptos y, por lo tanto, más allá de todos los límites. Del
mismo modo, lo que

Page 143
Gregory Bateson (1972, Parte III) llamado patógeno doblemente unido producirá un efecto patológico
en
el
niño con predisposiciones correspondientes, pero no producirá el mismo efecto en un adulto normal y
será
no producir ningún efecto en el individuo que se ha liberado del delirio
Valoración de la absolución.
(Para los dos tipos de doble enlace que Bateson postuló y el extra que postulé, vea Capriles
[2000c, trabajo planificado que se realizará en algún momento].)
Los bodhisattvas superiores perciben las contradicciones como tales en su estado posterior a la
contemplación (aunque lo hacen
entonces con
menor fuerza que los individuos comunes), y en la medida en que perciben una contradicción hacia la
que trabajan
sus
resolución. Por su parte, los Budas no perciben contradicciones en ningún momento,
todavía
espontáneamente (hacen) lo que sea necesario para resolver lo que los seres ordinarios pueden
validamente
percibir
como contradicciones
438 El "pico de la experiencia" (Skt. Bhavagra) es el cuarto y más alto reino de la esfera sin forma
esa voluntad
ser considerado en una nota a continuación, y que se llama "el dominio en el que no hay percepción
ni
ausencia de percepción ”(Skt. naivasamjñanasamjña-samapatti), porque en ella queda una gran
discriminación
detrás
y solo existe la más sutil de las discriminaciones.
439 La pluma en la parte superior representa la esfera de la sensualidad, que se usa como un adorno (y
En cual
los términos de mi explicación implican el más alto grado de ser); la corona en el medio representa el
esfera de forma (que en términos de mi explicación tiene un grado medio de ser); el borde en la parte
inferior
representa la esfera de la falta de forma (que en términos de mi explicación tiene el menor grado de
siendo).
440 En una nota al capítulo en cuestión, mostré cómo Maslow se dio cuenta de que las experiencias
pico eran
siendo
dada demasiada importancia, a lo que respondió postulando el concepto de experiencia de meseta.
441 Como hemos visto, todos los sistemas budistas advierten que las experiencias transpersonales de la
cumbre del
esfera sensual (Skt. kamadhatu o kama loka; Tib. dod pa'i khams), de la esfera de forma (Skt. rupadhatu
o
rupa loka; Tib gzugs khams) o de cualquiera de los cuatro reinos de la esfera sin forma (Skt.
arupyadhatu o
arupa loka; Tib gzugs med kyi khams) están dentro del samsara y constituyen logros espurios que, si
confundido con el Despertar, dará como resultado una exacerbación del engaño en una experiencia de
ego expandido (en
hecho,
Shakyamuni dejó a sus dos maestros sucesivos y se dispuso a buscar el Despertar sin guías externas.
porque se dio cuenta de que no iban más allá de los reinos samsáricos y, sin embargo, postuló a su
pariente, condicionado
logros como la realización más alta). Por su parte, Dzogchen y Ch'an o Zen van más allá, porque
advierten además de no confundir con el nirvana o despertar el estado transpersonal del Dzogchen
Las enseñanzas se llaman kunzhi, que pueden implicar absorciones profundas de nirodha o samadhis en
las cuales
samsara
ni el nirvana son activos. Además, las enseñanzas de Dzogchen advierten que vivir en esta condición es
como
cortarse el cuello.
442 Este tingsel puede manifestarse en algunas absorciones meditativas específicas; También puede
manifestarse en el

Page 144
chikhai
bardo ('chi kha'i bar do), que es el primer bardo que surge después de la muerte; y puede manifestarse
cuando
La luminosidad brilla después de quedarse dormido. (Los bardos no son estados de realización; una
explicación de la
término
"Bardo" se proporciona en una nota posterior).
443 Hay diferentes manifestaciones de luminosidad; Para una breve explicación de estos, ver Capriles
(2000a,
2003), y en particular el capítulo anterior de este libro. Sin embargo, solo cuando su verdadera
condición es
reconocidos, son manifestaciones de realización.
444 Los bardos (bar do) son los seis (o cuatro) estados intermedios por los que transitan los seres
samsáricos (incluso
pensamiento
algunos de ellos son estados en los que ni el samsara ni el nirvana se manifiestan, o comprenden tales
739
estados). Ningún bardo en absoluto puede corresponder al nirvana; para que el nirvana manifieste las
experiencias que
manifiesto en cualquiera de los seis (o cuatro) bardos tiene que ser reconocido.
445 Como hemos visto, lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman Base es la verdadera condición de
todo el
samsara
nirvana y la condición neutral de la base de todo o kunzhi (kun gzhi); por lo tanto, la cumbre de
samsara, al igual que todos los demás estados posibles que pueden manifestarse como resultado de los
tres mencionados anteriormente
posible
funcionamientos, es en verdad la Base, que por lo tanto no se puede contrastar con esa cumbre. sin
embargo, el
El punto es que la Base no se llama "la Cumbre", sino "la Base", y que hay razones más precisas
para esto, que son traicionados cuando la Base se representa como la Cumbre de una jerarquía,
holarquía o
Sin embargo, nos gustaría llamar a nuestras clasificaciones jerárquicas.
446 Lo hizo al menos hasta hace muy poco; aunque creo que lo ha seguido haciendo, debo
reconozco yo
No he leído todo lo que Wilber ha escrito.
447 En Wilber (1996, pp. 72-73), se nos dice:
“Al principio pensé que [los mapas holarquicos] [de diferentes tradiciones, tiempos y lugares] se
referían
al
mismo territorio, por así decirlo. Pensé que todas eran versiones diferentes de una holarquía
esencialmente similar.
Había demasiadas similitudes y superposiciones en todas ellas. Entonces al comparar y contrastar
ellos
todos, pensé que podría encontrar la holarquía única y básica que todos intentaban representar
en
sus propios caminos
“Cuanto más lo intentaba, más se hacía evidente que no funcionaría. Estas diversas holarquías tenían
algunos
innegables similitudes, pero diferían en ciertas formas profundas, y la naturaleza exacta de estos
las diferencias no eran obvias en absoluto. Y lo más confuso de todo, en algunos de estos mapas
holarquicos, el
los holones se hicieron más grandes a medida que avanzaba el desarrollo, y en otros, se hicieron más
pequeños (todavía no
entender
esa evolución produce mayor profundidad, menos envergadura). Fue un verdadero desastre, y en varios
puntos decidí
sólo
tíralo, olvídalo, porque nada salió de esta investigación.
"Pero cuanto más miraba estas diversas holarquías, más me di cuenta de que realmente había
cuatro
tipos muy diferentes de holarquías, cuatro tipos muy diferentes de secuencias holísticas. Como dices yo
no
pensar

Page 145
esto se había visto antes, quizás porque era tan estúpidamente simple; en cualquier caso, era noticia
yo.
Pero una vez que puse todas estas holarquías en estos cuatro grupos, y al instante cayeron en su lugar
en ese momento
punto, entonces era muy obvio que cada holarchy en cada grupo estaba lidiando con el mismo
territorio, pero en general teníamos cuatro territorios diferentes, por así decirlo ".
De todos los esquemas jerárquicos, el único que acepto es el discutido en el siguiente
Nota.
448 He tratado de mostrar que las construcciones intelectuales de las ciencias no pueden corresponder
exactamente a
qué
interpretan, y que todas las interpretaciones científicas de la realidad, en la medida en que se postulan
como exactas,
La descripción objetiva de una realidad objetiva autoexistente son construcciones ideológicas (Capriles
[1994a,
notas
a 2004, Parte III de este libro]). Sin embargo, esto no significa que aconseje que abandonemos todos
los intentos de
aplicar
modelos científicos a la realidad; aunque he criticado las clasificaciones de estados de Wilber de
conciencia en la medida en que el Despertar no consiste en establecerse en un nivel superior al otro
niveles
(al cual el nivel en cuestión sería relativo), estoy totalmente de acuerdo con Wilber en que si vamos a
aplicar
"Modelos científicos" a diferentes sistemas en el universo, tales como físico, biológico, humano, social
y
etc., es muy importante cambiar los modelos de acuerdo con el nivel de complejidad y la estructura y
función del nivel con el que estamos tratando. En particular, como se muestra en Capriles (1994a), sería
erróneo, deshumanizante y pernicioso para comprender esos fenómenos que involucran a humanos
conciencia
en términos de modelos y conceptos que se aplican, por ejemplo, al nivel físico o al nivel biológico,
etc. y
tratar
para producir una teoría científica universal para explicar indistintamente los fenómenos de todos los
diferentes
"Niveles".
Wilber (1982) criticó el llamado "nuevo paradigma" precisamente por incurrir en este error, y el
mismo
se aplica a trabajos posteriores del mismo autor, incluido Wilber (1996). Para que la esencia de esto
error
puede ser apreciado, considere las siguientes palabras de Boaventura De Sousa Santos (1988, p. 37):
"La distinción dicotómica entre las ciencias naturales y las ciencias sociales dejó de ser significativa y
útil.
Esta distinción se basa en una concepción mecanicista de la materia y de la naturaleza a la que se
oponen,
con
evidencia presupuesta, los conceptos de ser humano, cultura y sociedad. Los recientes avances de
la física y la biología ponen en duda la distinción entre orgánico e inorgánico, entre vivir
seres
e materia inerte, e incluso entre humanos y no humanos ".
A pesar de la desconfianza, su supuesta relación juvenil con el partido nacionalsocialista de Alemania
puede
criar en nosotros
tenemos que admitir que Paul K. Feyerabend no está lejos de la realidad cuando, después de comentar
algunos de
razones por las cuales el enfoque abstracto inherente a todas las formas y modelos de conocimiento
científico nunca podría
corresponde a la situación histórica real de los seres humanos, denuncia la confusión que somos
preocupado
740
con aquí (Feyerabend [1987], p. 11; cf. también Feyerabend [1982, 1984]; la traducción del extracto

Page 146
espalda
al inglés es mío):
"Esto también se aplica a los pensadores modernos, como Bohm, Prigogine o Thom, que rechazan el
marco de
física clásica, pero sigo creyendo que una teoría abstracta que incluye modelos de humanos
comportamiento
junto con los átomos y las galaxias será el que dé en el blanco. Solo Bohr y, hasta cierto punto,
Primas
parece haber tenido en cuenta la subjetividad de los seres humanos individuales ".
Sería un grave error desarrollar una teoría sistémica del universo que redujera todos los niveles de
organización a una sola, para cada nivel de realidad responde a un principio organizacional diferente,
y
Algunas entidades tienen sentimientos y otras no. Seres humanos, animales y otros seres vivos y
natural
los fenómenos deben ser tratados con el respeto que todos deben, y los fenómenos que involucran a
humanos
la conciencia no debe entenderse únicamente en términos de conceptos tomados de física, biología y
otro
ciencias naturales (como lo han hecho, por ejemplo, aquellos que aplican indiscriminadamente y sin
modificaciones
a múltiples regiones de la realidad, el concepto de autopoiesis desarrollado por Francisco Varela y
Humberto
Maturana, y en particular aquellos que además de hacerlo, usan sofismas para justificar el
manipulación
de seres humanos, como por ejemplo Niklas Luhman, cuyas teorías sistémicas de la sociedad eran
criticado
en Capriles y H evar (1991, 1992). Como Wilber entendió correctamente, cada uno de los niveles que
considera como
!
!
"Superior" exhibe las características de los niveles inferiores, pero también exhibe otras características
que son
propio y que están ausentes en los llamados niveles "inferiores" y, por lo tanto, si debemos entender,
digamos,
fenómenos que involucran la conciencia humana en términos de conceptos de física, biología, etc.
debe dejar en claro que los primeros involucran los principios de los segundos pero también tienen
"algo más".
(Sin embargo, las opiniones de Wilber sobre la filogénesis humana se basan en las opiniones actuales
de la ontogénesis humana,
y, como muestro en la parte III de este libro, los errores resultantes no son menos dañinos para la
ciencia o
ofensivo para la dignidad humana.) Con respecto a la necesidad de discriminar entre los diferentes
niveles de
organización en realidad, Ervin Laszlo escribe (Laszlo, 1974, pp. 29-31):
“Las teorías convencionales y de contratos sociales que tratan con fenómenos sociales cortan los lazos
entre
teorías
de organización natural y teorías de la sociedad. En contraste, la constelación de teorías en la categoría
conocidos como darwinismo social afirman tales lazos y, de hecho, ponen demasiado énfasis en
ellos. Dónde
Las teorías convencionalistas afirman que las sociedades son diferentes de los organismos en todo lo
que puede ser relevante,
Los darwinistas sociales dicen que son como organismos en estos aspectos. Ambas posiciones son
demasiado extremas.
Las sociedades son al mismo tiempo diferentes de otras formas de organización compleja y análogas a
estas,
y se pueden especificar las diferencias y analogías entre el primero y el último. Sin embargo,
Ahi esta
no hay base para sostener que las sociedades no son más que individuos "más amplios". Los
darwinistas sociales imputan una serie de
atributos biológicos básicos en las sociedades, como la necesidad de crecimiento (el concepto de
Lebensraum acuñado
por
Ratzel) y una secuencia predeterminada de envejecimiento (la visión Spengleriana de las culturas), y
puede incluso
concebir el planeta como un globo viviente, un superorganismo cuyos órganos principales serían los
continentes
(Ritter) El darwinismo social aplicado al Estado-nación justifica la agresión en nombre de la lucha por
supervivencia que selecciona el estado más apto, el que puede asegurar suficiente territorio

Page 147
posesiones.
Tales aplicaciones sirvieron a los ideólogos de Hitler para impulsar el culto del Estado Ario Alemán en
nombre de
ciencia (por ejemplo, la geopolítica de Haushofer).
"Las teorías no pueden ser culpadas por el uso que se hace de ellas, y el defecto del darwinismo social
no es
que tiene
sido utilizado por agresores reales y potenciales, pero que reduce indiscriminadamente un nivel de
organización a
otro. Este enfoque no se ha extinguido en nuestros días: la literatura contemporánea todavía está llena
de
ejemplos
del razonamiento biológico y ecológico aplicado a los fenómenos sociales ".
El darwinismo social no solo reduce un nivel de organización a otro, deshumanizando así al ser
humano.
individual y justificando la manipulación instrumental de los seres humanos, las agresiones de algunos
Estados nacionales
contra otros y otras aberraciones terribles; También comparte con la teoría evolutiva de Darwin la
error de hacer de la competencia el único motor de la evolución, ignorando el papel privilegiado de
colaboración.
En "La lucha por la existencia en la sociedad humana" (1887; reproducido en Huxley, Thomas Henry,
1894,
pp. 202-218), sobre la base de la creencia maltusiana de Darwin de que la sobrepoblación era la regla,
TH Huxley
adoptó un darwinismo social avant la lettre (el término fue acuñado unos tres años después) y mantuvo
esa lucha inevitable haría imposible la cooperación socialista. Piotr Alekseyevich Kropotkin
le respondió en Mutual Aid (1902, este inglés Ed. 1976), en el que demostró que la cooperación estaba
lejos
más determinante que la competencia en los fenómenos biológicos incluidos bajo la etiqueta
"evolución."*
Además, no es cierto que no se pueda culpar a las teorías por el uso que se les da, para cursos
específicos
de
la acción es inherente a las diferentes cosmovisiones; en la raíz de la ciencia se encuentra un tipo
objetivante de
741
percepción y un tipo de intencionalidad utilitaria que automáticamente conducen al desarrollo de
tecnología
y de la cosmovisión mecanicista que, como los ecologistas dejaron bastante claro en la segunda mitad
del
vigésimo
siglo, justifica y provoca la manipulación instrumental de la ecosfera y los seres humanos. Ya que
el
La percepción en la raíz de la ciencia es fragmentaria (como la de los hombres con el elefante en la
fábula)
considerado en el vol. III de este libro), ya que el enfoque tecnológico automáticamente da como
resultado
manipulación instrumental de la ecosfera y de los seres humanos (contra la cual el resto de los mitos
revisado en vol. III de este libro advierte), y dado que la tecnología nos proporciona el poder de matar
al
ecosfera y convertir a los seres humanos en autómatas, debemos concluir que Desiderius Erasmus
(Erasmus
[1984]) tenía razón al afirmar que el enfoque científico (tal como se desarrolló desde la antigua Grecia)
es en
en sí mismo pernicioso. Esto no significa que debamos eliminar la ciencia y la tecnología en este punto.
de
filogénesis humana: dada la condición actual del planeta y de la sociedad humana, la existencia humana
ya no sería viable sin ciencia y tecnología, por lo que la condición de supervivencia humana es que
La revolución de la psique humana cambia radicalmente la percepción y la intencionalidad detrás de
ambas ciencias
y tecnología, para cambiar radicalmente su naturaleza y hacerlos colaborar con el ecosistema
en lugar de destruirlo. Después de algunos párrafos, Laszlo continúa (ibidem):
"Es necesario ver tanto las diferencias como las similitudes entre las formas biológicas y sociales de
organización. No debemos trasplantar teorías empíricas de un campo a otro, ni insistir en

148 de 1189.
teorías completamente ad hoc. Podemos comenzar con la premisa generalizada según qué sistemas de
La organización compleja surge en muchos sectores de la realidad, y reconoce que estos fenómenos, en
el
uno
Por otro lado, exhibe las marcas de diferencia específica y, por otro lado, exhibe las invariabilidades
resultantes de
Las limitaciones comunes de la existencia en este universo. Todo proceso de evolución progresiva son
procesos.
de
estructuración que se produce sobre la base de flujos de energía ricos y duraderos. Dado un
suficientemente rico
fluyen durante un período suficientemente prolongado, comienza la estructuración progresiva, limitada
por las leyes de
Termodinámica y apoyada por la cohesión de los posibles sistemas de configuración estable.
Las configuraciones que explotan las propiedades de estabilidad inherentes al flujo tienen una
persistencia selectiva sobre
configuraciones menos estables, y tienden a dominar los patrones del flujo. Configuraciones
persistentes
Seguir
estar sujeto a los altibajos del flujo y puede dar lugar a metaconfiguraciones igualmente dotadas
con un cierto grado de estabilidad (Nota del autor de este libro: Laszlo escribió estas palabras antes del
surgimiento de
el
nueva visión de la relación entre las leyes de la termodinámica clásica en general y la ley de Bolzmann
en
en particular, y la autoorganización de los sistemas desarrollados en Prigogine & Stengers [1984].)
"Este paradigma evolutivo general se aplica en general a todos los procesos evolutivos importantes,
independientemente
de si se trata de la agregación química de elementos, la evolución filogenética de especies orgánicas, o
El desarrollo de sistemas humanos socioculturales. El proceso ocurre independientemente de si
Ahi esta
conciencia en las entidades que constituye. De hecho, la conciencia solo surge excepcionalmente; en
nuestro
experiencia, surge en la intersección de las fases superiores de la evolución biológica con las inferiores
etapas
de evolución sociocultural. (Nota del autor de este libro: aunque estoy de acuerdo con lo que tiene
Laszlo
escrito
hasta el momento, este acuerdo llegaría a su fin si consideramos las opiniones de Laszlo sobre el
aspecto sociocultural
evolución;
aunque una comparación de mis propios puntos de vista con los de Laszlo podría haber sido pertinente
en el contexto
de
vol. III de este libro [que discute la visión degenerativa de la evolución espiritual y social], tal
la comparación aumentaría excesivamente este trabajo). De ahora en adelante las fases superiores de la
sociedad sociocultural
Los procesos exhiben los efectos de la conciencia, pero sus características generales continúan
desarrollándose.
análogamente a las restricciones generales de estructuración. Por lo tanto, cuando comparamos las
partes de la
proceso
comprendiendo la conciencia con aquellos que no la incluyen, encontramos que lo que cambia es lo
específico
carácter de las estructuras emergentes; ahora, siguen emergiendo por medio de la adaptación mutua,
competencia, selección natural y formación simbiótica de superestructuras.
"Mientras que en las etapas no conscientes del proceso, las transferencias de energía son los agentes
clave del cambio,
en el
fases en las que la conciencia ya participa, los flujos de comunicación (es decir, la información
superpuesto
en transferencias de baja energía) son los agentes de la interacción. La función de los flujos de energía
y
Sin embargo, la comunicación es bastante similar en lo que respecta al carácter global del proceso de
estructurando. Como señaló el teórico de la comunicación humana Klaus Krippendorf, "cualquier
proceso de
La comunicación, una vez iniciada y sostenida, conduce a la génesis de la estructura social,
independientemente de
si esta estructura puede haber sido anticipada o considerada como deseable '. (Nota del autor de este

Page 149
libro: Gregory Bateson y otros podrían no estar de acuerdo con postular una distinción tan radical entre
transferencias de información y transferencias de energía preconscientes.)
742
"La teoría de los sistemas de conclusión que nos ofrece con respecto a la evolución de la complejidad
es tan común
Los procesos de desarrollo caracterizan la evolución social y otros tipos de evolución, y que el
productos
de tales procesos son, por lo tanto, funcionalmente similares. Pero hay diferencias en la forma en que
se realizan funciones, que pueden explicarse con respecto al nivel y la fase en que
funcionar. Los organismos biológicos evolucionan a partir de los patrones de comportamiento
simbiótico de los sistemas que son
células
y órganos. Los sistemas socioculturales surgen de los patrones de comportamiento mutuamente
adaptativos del ser humano.
seres
y sus agrupaciones primarias en lo reproductivo, lo social, lo económico, lo profesional, lo cultural
y lo político. Por lo tanto, la organización social no es una subespecie de organización biológica ni
algo completamente sui generis. Las sociedades son análogas a los organismos biológicos en la medida
en que son
[enérgicamente] sistemas biológicos abiertos que se mantienen en un entorno caracterizado por un
variedad de restricciones Se diferencian de los organismos biológicos en que satisfacen su
funcionalidad
requisitos mediante la regulación de procesos que son específicamente sociales en lugar de
específicamente
biológico. Por lo tanto, encontramos autoestabilización, autoorganización, jerarquización e
irreductibilidad.
ambos
en sociedades y organismos, pero estas características se expresan por diferentes estructuras y producen
fenómenos cualitativamente diferentes ".
Para Laszlo, el carácter energéticamente abierto de tales sistemas no contradice su autoorganización,
cuales
implica el cierre operativo que Laszlo se refiere como "la discontinuidad operativa que tiene lugar entre
ellos
y su entorno ". En el caso de los sistemas que involucran la conciencia, la autoorganización es
acompañado
por "algo más". El sociólogo de sistemas Walter Buckley, cuya terminología he usado repetidamente
(Capriles [1986, 1994a, 2000a, 2003, trabajo en progreso 2, trabajo en progreso 4]), escribe (Buckley
[1993],
pp. 13-14; Estoy traduciendo al inglés):
"Es ... obvio que los sistemas socioculturales tienen caracteres fundamentales que los distinguen
claramente
desde
sistemas físicos y organismos biológicos; pero aún queda otro problema por resolver: ¿por qué?
ese
¿Nuestras teorías sobre esos sistemas todavía provocan analogías estériles con este último? Los poco
afortunados
las respuestas se refieren sin duda al considerable éxito y prestigio de las ciencias físicas y la
similitudes y afinidades seductoras, a menudo superficiales, entre las esferas biológica y social,
establecido por los grandes, aunque a menudo muy equivocados, intelectos de tiempos pasados. El gran
intelectual
fermentación que tuvo lugar en las ciencias restantes a partir de la Segunda Guerra Mundial
En primer plano, un grupo de cambios de perspectiva, que habían tenido lugar al menos desde
comenzando
del siglo. Nos referimos a los avances teóricos estrechamente relacionados que responden a la
denominaciones de cibernética, teoría de la información y la comunicación, investigación en sistemas
generales,
y similares. Su desarrollo indica un cambio de interés de la sustancia eterna y la dinámica.
de
transformación de la energía, al enfoque centrado en la organización y su dinámica, este último fundó
en
los efectos "desencadenantes" de la transmisión de información. Aquí debemos encontrar el secreto que

Page 150
distingue la materia viva de la materia inerte, los procesos morfogenéticos y adaptativos del equilibrio
y procesos entrópicos ... "
Buckley advierte que algunos pueden afirmar que aunque ha evitado las analogías físicas, aún puede
ser
acusado de
incurriendo en analogías similares en términos de teorías de sistemas, y luego deja en claro que hay
es un
diferencia entre el uso prudente de analogías, por un lado, y el discernimiento fundamental
similitudes
de estructura, por el otro, siendo este último un error reduccionista en el que otros teóricos han
incurrido
(para
ejemplo, Abraham Kaplan en "La sociología aprende el lenguaje de las matemáticas", aunque podría
bien
se han referido al concepto de John Lilly de la "biocomputadora humana"). Muchas páginas después de
esto, señala (pág.
167 de la edición española; Estoy traduciendo al inglés):
"En resumen: si alguna ciencia en particular tiene una teoría que es distintivamente propia, no es
posible negar
cualquier
de aquellos que se encuentran en un nivel diferente de realidad. La única alternativa lógica sería
insistir
en una reducción total a la física ".
* El darwinismo social de TH Huxley avant la lettre no lo abarcaba todo por mucho tiempo; en su
última charla importante
-
"Evolución y ética", que dio en la Universidad de Oxford en 1893 (Huxley, 1894) usó el
ocasión para separar la ética humana benigna de la competencia natural: la "guerra" de Darwin todavía
se aplicaba a
relaciones entre naciones industriales, pero no tenían lugar en nuestras vidas personales; la sociedad
avanzó a través de
el
selección de individuos que son éticamente los mejores, en lugar de físicamente los más aptos. (Es
realmente
sorprendente
que en esta charla Huxley elogió el budismo, aunque lo hizo en términos que demuestran que en
realidad no
entienda este tema: “Un sistema que no conoce a Dios en el sentido occidental; que niega un alma a
hombre; que considera la creencia en la inmortalidad un error y la esperanza de que sea un pecado; que
rechaza cualquier eficacia
a
oración y sacrificio; que ofrece a los hombres nada más que sus propios esfuerzos por la salvación; que
en su
743
pureza original, no sabía nada de votos de obediencia, aborrecía la intolerancia, y nunca buscó la ayuda
de
el
brazo secular; Sin embargo, se extendió sobre un resto considerable del Viejo Mundo con maravillosa
rapidez, y es
todavía,
con cualquier mezcla de bases de supersticiones extranjeras, el credo dominante de una gran fracción
de
humanidad.")
449 Sin embargo, no debemos pensar que toda la experiencia condicionada se debe colocar en el
mismo
pie. por
ejemplo, de acuerdo con las enseñanzas de Dzogchen, la percepción del cuerpo de uno (e idealmente
del todo
universo) como una ilusión mágica, una aparición, un fantasma o un holograma, como se logra en el
Tántrico
práctica
del cuerpo ilusorio, a pesar de estar condicionado, es más correcto que el que presenta la percepción de
el cuerpo de uno y el universo como realidades concretas y autoexistentes. Del mismo modo, la
experiencia del post-
Etapa de contemplación del arya bodhisattva del Mahayana en el camino de Ver y el camino de
Contemplación (el tercer y cuarto camino en la carrera del bodhisattva), en donde el pariente es
percibido (en mayor o menor grado) como en el mismo estado que una ilusión o un espejismo, a pesar
de

Page 151
estar condicionado es más correcto que la percepción característica de los seres engañados que no
tienen
entró en el camino.
Sin embargo, dado que los estados anteriores todavía están condicionados por el engaño, no están en la
misma posición que
qué
Las enseñanzas Dzogchen llaman Dzogchen-qua-Path y Dzogchen-qua-Fruit.
450 Lo que Jean Gebser llamó "libertad aperspectiva", derivado del hecho de que uno ya no
privilegios cualquier
punto de vista sobre la plétora de otros puntos de vista a disposición, solo puede resultar de lo que
El maestro de Madhyamika Prasangika, Chandrakirti, llamó "no tener mente propia", y que también ha
sido
llamado "no afirmar nada desde el propio corazón" y "no hacer autodirigido o dirigido al interior
aserciones "(Tib. rangyü du khe lenpa [rang rgyud du khes len pa]) - lo que implica hacer solamente
"Otro dirigido"
o "afirmaciones dirigidas al exterior" (Tib. zhenngo khe len [gzhan ngo khas len]). "Tener propio
mente "," afirmar desde el corazón "o" hacer afirmaciones autodirigidas / dirigidas al interior "fue el
mismo
como “tener tesis propias”: tomar como verdadero lo que uno piense o afirme sin la intención de
engañar a otros y tomar lo contrario de esto como falso. Por lo tanto, "no tener mente propia" o su
Los sinónimos expresan un rasgo esencial de los individuos plenamente realizados, en la medida en que
son completamente libres.
desde
captando conceptos y otros pensamientos, no toman nada de lo que dicen como absolutamente cierto o
falso: lo que digan surge más allá de la comprensión como la función espontánea de Awakening que
naturalmente
conduce seres más allá del samsara. Lo siguiente es de Capriles (2005):
"Hay abundantes citas de fuentes de Nagarjuna, Aryadeva y Chandrakirti que afirman que
Madhyamikas
no tienen tesis o sistemas propios (para una lista de tales citas fuente, cf. Wayman [1979], pp. 288-
289).
Una de las citas más conocidas es la que a menudo se ha tomado de Nagarjuna
Vigrahavyavartanikarika:
“'Si tuviera alguna tesis, tendría esa falla. Como no tengo tesis,
Soy completamente impecable.
“¿Esto significa que Nagarjuna nunca afirmó nada? En sus textos dijo explícitamente que había
Despertar, que los bodhisattvas procedieron a lo largo de un Camino, etc. Además, su declaración en lo
anterior
estrofa
que no tenía tesis era en sí mismo una afirmación. La interpretación de Tsongkhapa fue que en la
estrofa anterior
y
similares, el alcance de la negación fue limitado. Sin embargo, Nagarjuna afirmó que no tenía tesis.
porque,
Como hemos visto, los individuos completamente despiertos, sin importar lo que afirmen, no tienen
'mente propia': ser libres
de aferrarse a los pensamientos, cada vez que afirman que hay un Despertar, que los bodhisattvas
proceden
a lo largo
un camino, o que no hacen afirmaciones, no se adhieren a la idea de que son
afirmando
que surge únicamente para los seres principales a lo largo del Camino. Y el mismo es el caso con las
afirmaciones que ellos
son
obligado a hacer frente a diferentes situaciones de la vida; por ejemplo, al preguntarle cuáles eran sus
familia
casta y su lugar de nacimiento, lo más probable es que Nagarjuna hubiera respondido que había nacido
brahmán en Berar
-

Página 152
y si le hubieran preguntado sobre su religión, seguramente habría dicho que era budista. Sin embargo,
estar libre de
Aferrándose a los pensamientos, no habría experimentado esto como algo absoluto o verdadero, y si
alguien
habló mal de los brahmanes de Berar, o de los budistas, no se habría sentido "tocado en el corazón" por
el
palabras pronunciadas por esa persona y, por lo tanto, no se habrían sentido ofendidas en lo más
mínimo. Sobre la base de la
puntos de vista
Tsongkhapa expresó a este respecto, Elizabeth Napper (2003, p. 118) nos dice:
“'Incluso si uno, tratando de estar libre de afirmaciones, dice que todas las presentaciones son solo
desde el punto de vista de otros
ver,
Esto también es ilógico, incluso por decir que mucho es una afirmación y, por lo tanto, no está libre de
afirmaciones.
(En
a este respecto, cf. Wayman [1979], págs. 288 y 296.)
"Dado que Nagarjuna no era una persona sin sentido que andaba por ahí contradiciéndose a sí mismo,
sino que se dio cuenta
individual, no podría haber entendido la frase "estar libre de afirmaciones" en el sentido de que uno
744
debería abstenerse de hacer declaraciones como 'Si tuviera alguna tesis, entonces tendría esa
falla; desde que yo
no tengo tesis, soy completamente impecable ", porque si hubiera albergado la creencia de que uno no
debería pronunciar palabras
ese
puede entenderse como afirmaciones, él no habría escrito esta estrofa. Lo unico plausible
interpretación
de la estrofa es la que resumió Chandrakirti cuando afirmó que los seguidores de Madhyamaka
deberían
no
tener 'mente propia', sostener tesis 'desde el corazón' o hacer afirmaciones 'dirigidas al interior' /
'autodirigidas':
Madhyamaka surgió como un medio para llevar a los seres al Despertar, y solo los Despiertos son
verdaderos.
Madhyamikas, solo para los Despiertos por completo, al hacer afirmaciones, en ningún momento tiene
'propio
mente ', sostenga tesis' desde el corazón 'o haga afirmaciones' dirigidas al interior 'o' autodirigidas ', que
medio
que nunca los toman como absolutamente verdaderos o falsos, como siempre hacen los seres
engañados.
"Dado que, como hemos visto, las afirmaciones 'dirigidas a otros' o 'dirigidas al exterior' son aquellas
que se hacen
sin
creyendo que son ciertas, las mentiras contadas por los seres comunes pertenecen a esta categoría. Sin
embargo cuando
los seres comunes hablan, independientemente de si "mienten" o "dicen la verdad", sus afirmaciones
son totalmente
incorrecto, en el sentido de que son una función del engaño, y lo que sea que se piense o se diga debajo
el engaño es incorrecto, porque el engaño es en sí mismo incorrección. El punto es que, ya que no
pueden evitar
Aferrándose a sus propios pensamientos y afirmaciones, los seres ordinarios toman erróneamente su
"dirección interior"
las afirmaciones son absolutamente ciertas, y erróneamente toman sus mentiras como totalmente falsas:
ser engañados, en
contradicción con los Sutras de Prajñaparamita como el Vajracchedika y con el pensamiento de
Madhyamika, ellos
tomar formas para ser existentes o inexistentes, y si toman algo para existir, lo harán
percibir
a sí mismos como mentirosos si dicen que no existe (y viceversa): esta es la razón por la que todo lo
que dicen es
incorrecto, y también es la razón por la cual, si afirman lo que creen que es falso mientras son
conectado
para un polígrafo, la máquina detectará una mentira. Por el contrario, digan lo que digan los Budas,
siendo siempre
'dirigido hacia otros' o 'dirigido hacia el exterior', es totalmente correcto, en la medida en que están
totalmente libres de agarre
a
pensamientos (y, por lo tanto, completamente engañados y libres del poder de la verdad convencional,
que, como
Gendün
Chöphel muestra en su texto, es "verdad engañada"), ellos tampoco experimentan sus afirmaciones
cierto

Page 153
o falso: no toman formas como existentes o inexistentes. Por lo tanto, si afirman
alguna cosa
e inmediatamente lo niega, en ningún caso el polígrafo registrará una mentira: esta es la razón por la
cual el
Maharatnakutasutra, citado en el texto de Gendün Chöphel, dice: 'La existencia y la no existencia
contradicen
cada
otro; puro e impuro también se contradicen entre sí; debido a la contradicción, el sufrimiento no puede
ser calmado;
cuando la contradicción ya no existe, el sufrimiento llega a su fin. De hecho, 'superar la contradicción'
no
significa 'nunca afirmar lo contrario de lo que uno afirmó en el pasado'; significa ir más allá del
comprensión que hace que uno perciba una contradicción al hacer afirmaciones contradictorias, y que
por lo tanto
hace que el polígrafo detecte una mentira cuando se hace una de las dos afirmaciones contradictorias.
"De hecho, en la medida en que las afirmaciones hechas por Awake Ones son parte de las actividades
espontáneas por las cuales
ellos
guiar a los seres al Despertar, al hacerlos (están) totalmente más allá de la acción, más allá de la
intención,
más allá
autoconciencia y más allá de juzgar en términos de bien o mal. En el Bodhicharyavatara leemos
(Shantideva [1996], p. 126):
“'[Objeción] ¿Cómo puede existir un ser liberado?
“'[Madhyamika] Él es una imaginación falsa en la mente de otro, pero no existe debido a
convencional
verdad por su parte. Después de que algo se ha establecido, existe; si no, no existe incluso como
verdad convencional.
"Lo anterior significa que los budistas que vivieron en la época de Shakyamuni a través de su falsa
imaginación
percibió a Shakyamuni como un Buda, pero Shakyamuni, que no estaba sujeto a la imaginación falsa,
sí
ni se percibe a sí mismo como un Buda, ni percibe a los demás como seres sintientes engañados; por lo
tanto, en general
ese
él afirmó que no había mente propia, y por lo tanto sus afirmaciones eran del tipo que se ha llamado
'dirigido a otros' (aunque, como se mostrará a continuación, este término no es realmente preciso) ...
"Las estrofas de Shantideva coinciden con la afirmación de Jigme Lingpa de que, aunque budista
sensible
seres
pueden percibir a los Budas como realizando innumerables actividades en su nombre, los Budas no
perciben seres
eso debe ser ayudado y no albergar intenciones de ayudar a los seres. El punto es que, dado que los
Budas son libres
de aferrarse a la triple proyección (Tib. khorsum ['khor gsum]), cualquier cosa que hagan es una
instancia
de
lo que se llama 'acción y fruto [de acción] desprovisto del concepto de las tres ruedas' (khorsum nampar
mitokpe ledang drebu ['khor gsum rnam par mi rtog pa'i las dang' bras bu]]: desde su propio punto de
vista
están más allá de la actividad y, sin embargo, son seres sensibles, si son budistas devotos y pueden
reconocer
los Budas como tales, ven a estos últimos realizando innumerables actividades en su nombre. Por eso el
Los términos "dirigido a otros" y "dirigido al exterior" no clasifican las actividades sin acción de los
Budas
precisamente: los Budas no perciben a los demás ni a los exteriores, y por lo tanto, aunque por falta de
un término mejor
nosotros
745
Llame a sus afirmaciones 'dirigidas por otros' o 'dirigidas hacia el exterior', en verdad pertenecen a una
categoría diferente
de la de las afirmaciones 'dirigidas al exterior' o 'dirigidas por otros' hechas por seres sintientes, que son
el
las mentiras que dicen, y hablar correctamente no debería ser referido por las mismas palabras. Y esta
es también la razón
'propósito' es un término que no se aplica a los Budas.
"A su vez, los bodhisattvas superiores (que son aquellos en el tercer y cuarto senderos del bodhisattva,
o, que es
el
 Page 154
mismo, aquellos que oscilan entre el primer y el décimo nivel [Skt. bhumi; Tib sa]) no tienen 'mente
propia' y
sostener
sin tesis "desde el corazón" mientras están en el estado de Contemplación (Skt. samahita; Tib.
nyamzhak
[mnyam bzhag]), pero lo vuelven a hacer mientras están en el estado posterior a la Contemplación (Skt.
prishthalabdha;
Tib
jetob [rjes thob]), en el que se ha reactivado la comprensión del pensamiento. Sin embargo, a medida
que avanzan en el
El camino, la ilusión se neutraliza progresivamente y, por lo tanto, la fuerza de aferrarse a los
pensamientos en el estado de
enviar-
La contemplación se mitiga progresivamente, lo que implica que la fuerza de las apariencias engañosas
ese manifiesto en ese estado disminuye. Además, habiendo realizado experiencialmente, mientras que
en el
Estado de contemplación, que las ilusiones resultantes de aferrarse al pensamiento son meras ilusiones,
mientras que en
el
después de la contemplación, mantienen cierta conciencia de este hecho, razón por la cual la verdad
relativa
ese
los manifiestos en este estado se llaman "verdad relativa correcta" (Skt. tathyasamvritisatya; Tib.
yangdagpai
Kundzob
denpa [yang dag pa'i kun rdzob bden pa]). Por lo tanto, en este estado plantean tesis que son
principalmente
'otro dirigido'
o 'dirigido al exterior', pero que en gran medida también están 'dirigidos al interior' (y, de hecho, en
orden
para continuar en el Camino todavía necesitan creer que hay una Budeidad final y un medio para
Continuar
hacia él, así como una serie de verdades del Dharma para ser admitidas); por lo tanto, las posiciones
conceptuales que
adoptar son en gran medida correctos.
"Finalmente, los bodhisattvas que aún no han alcanzado el tercer camino del bodhisattva (o, lo que es
lo mismo, el
primero
nivel) y que, por lo tanto, nunca han ido más allá del estado de "verdad relativa invertida / incorrecta"
(Skt.
mithyasamvritisatya; Tib logpai kundzob denpa [log pa'i kun rdzob bden pa]) en el que no hay
conciencia del carácter ilusorio de los fenómenos, con el fin de conducir a ellos mismos y a otros a
El despertar debe plantear desde el corazón tesis que, como tales, son totalmente "autodirigidas" o
"interiores".
dirigido ':
deben plantear desde el corazón todo lo que está escrito en fuentes canónicas que tiene un significado
definitivo (pero
no tiene que ver lo mismo con lo que está escrito en fuentes de significado provisional, porque en el
caso de
último
tienen que determinar la verdadera importancia del texto y luego plantear desde el corazón lo que
tienen
comprobado).
"Como hemos visto, los Prasangikas y los Madhyamikas originales (como Nagarjuna y Aryadeva),
más bien
que postular tesis autónomas y silogismos, utilizó el procedimiento de reducción ad absurdum para
a
refutar las opiniones de los demás. Por lo tanto, hicieron menos afirmaciones que los adherentes de
otros filósofos
escuelas. Sin embargo, cuando Nagarjuna dijo que no hizo afirmaciones, y Chandrakirti dijo que uno
no debería
tener
'propia mente' y, por lo tanto, no debe plantear tesis 'desde el corazón' (es decir, tesis autodirigidas o
dirigido al interior), no querían decir que uno no debería hablar, sino que sea lo que sea una verdadera
Madhyamika (es decir, un
individuo realizado) puede afirmar que es del tipo que, a falta de un término mejor, estoy llamando a
otro dirigido /
dirigido al exterior. Por lo tanto, aunque una escuela secundaria como Mahamadhyamaka, por ejemplo,
presentó un
interpretación compleja de la realidad y su funcionalidad, los maestros realizados de esta escuela
pueden decir con razón
ellos
no postulen tesis propias, en la medida en que no lo hagan con su propia mente o, lo que es lo mismo,

155 de 1189.
ellos
no lo haga de manera dirigida al interior o autodirigido. Por lo tanto, no es correcto pensar que solo el
Prasangikas o Consecuencialistas y las Madhyamikas originales no hicieron declaraciones desde el
corazón (o,
que es lo mismo, no hizo afirmaciones dirigidas al interior), y que esto fue así porque se abstuvieron
desde
postulando tesis autónomas y recurriendo a silogismos autónomos. Como hemos visto, si
las afirmaciones son otras dirigidas / dirigidas al exterior, autodirigidas / dirigidas al interior, o
parcialmente autodirigidas /
dirigido al interior y en parte dirigido al otro / al exterior, depende del estado espiritual del
individuo que hace las afirmaciones y, por lo tanto, cuando los Despiertos plantean tesis autónomas y
usan
silogismos autónomos no están haciendo declaraciones desde el corazón (o, lo que es lo mismo, son
no
haciendo afirmaciones dirigidas hacia el interior o autodirigidas), porque lo hacen completamente más
allá de comprender los pensamientos
y palabras El Sutra de Hui-neng dice (Wong-Mou-Lam, trad. 1969, p. 99):
“'Cada vez que un individuo te hace una pregunta, respóndele en antónimos, de modo que un par de
opuestos
se formará, como ir y venir. Cuando la interdependencia de los dos se elimina por completo
con no habría, en sentido absoluto, ni ir ni venir.
"¿Lo anterior significa que responder a alguien en antónimos hará que esa persona no pueda
para mover
en absoluto, y por lo tanto, ¿él o ella no podrán ir o venir? Excepto en el caso de seres bajo
hipnosis, las palabras no pueden provocar parálisis y, en cualquier caso, las actividades de los Budas no
tienen
función de inducir parálisis. Entonces, cuando el texto dice que no habrá ni ir ni ir, qué
eso
746
dice que es lo mismo que Nagarjuna quiso decir cuando dijo que no hizo afirmaciones: aunque todavía
habrá
qué
los seres engañados perciben como ir y venir y lo que perciben como afirmaciones, y el
El individuo despierto podrá hablar de ir y venir o de hacer afirmaciones, no lo hará.
percibir ir o venir, o hacer afirmaciones, y si él o ella habla de tales cosas,
ser únicamente de otra manera dirigida, sin dar lugar a la propia mente.
"Del mismo modo, cuando Ashvagosha declaró que debemos usar palabras [y conceptos] para ir más
allá
palabras [y
conceptos] (Suzuki, 1900), ciertamente no quiso decir que el propósito de enseñar el dharma era
se vuelve mudo e incapaz de pensar, pero escucha y estudia, y luego reflexiona sobre lo que teníamos
escuchado y estudiado, fueron los dos primeros pasos en el desarrollo de la Prajñaparamita que
es
La esencia del Camino que conduce a la erradicación del aferramiento a los pensamientos y, por lo
tanto, conduce a la
erradicación de la "mente propia" y de las afirmaciones dirigidas al interior.
"La esencia del extracto del texto budista citado anteriormente radica en el hecho de que, cuando sea
necesario,
Los Despiertos pueden afirmar lo contrario de lo que sus interlocutores creen desde el corazón, e
incluso
demostrarlo lógicamente a ellos, no para llevarlos a adherirse a la idea opuesta, sino para destruir su
mi propia mente,
conduciéndolos más allá de la adherencia a todas las posiciones, a la condición libre de agarre en la que
los Despiertos se encuentran a sí mismos. Esto puede implicar afirmar cualquiera de los cuatro
extremos: inexistente,
no inexistente,
tanto existente como inexistente y ni existente ni inexistente, pero, en cualquier caso, sin
el más mínimo rastro de la propia mente. Por lo tanto, los verdaderos Prasangikas están de acuerdo en
que los cuatro extremos son válidos
en la medida
ya que pueden afirmarse válidamente si así lo exige la lógica silogística y / o la percepción directa; para

Page 156
Por ejemplo, se puede decir que todas las entidades existen en la medida en que producen efectos, pero
se puede decir que no existen.
en la medida en que no tienen naturaleza propia o sustancia; Se puede decir que todas las entidades
físicas son unidades en la medida en que
el
el concepto en términos del cual los entendemos se refiere a la unidad de una configuración (Skt.
lakshana; Tib.
tsenpai [mtshan dpe]), pero se puede decir que todas las entidades físicas no son unidades en la medida
en que pueden ser
encontró
estar hecho de partes; etc. (Gregory Vlastos [1968] ha rechazado argumentos de este tipo sobre la base
de
ese
la unidad y la multiplicidad de una entidad no son características mutuamente excluyentes, y por lo
tanto, la
La multiplicidad de lo que consideramos como una unidad, no contradice su unidad y, por lo tanto, no
implica que no es una unidad. Sin embargo, cuando un ser engañado reconoce y detiene a una entidad,
él o ella
percibe a esa entidad como exclusiva y absolutamente una [es decir, como una unidad], y no hay
comprensión en la mente engañada del hecho de que la entidad también es una multiplicidad. Si
entonces
el
mismo individuo desmonta mentalmente la entidad, él o ella lo percibirá como una multiplicidad, y allí
será
no se entiende en absoluto en la mente engañada del hecho de que esta multiplicidad también es una
unidad. Esta
no significa que lo correcto sea decir que la entidad es tanto una como múltiple, que si se deja
inexplicable violaría la ley del medio excluido [o la ley del tercero excluido, o el principio de
no contradicción], no aclararía nada, y sería otra posición conceptual, contrario
a
diciendo que la entidad no es ni una ni múltiple, e igualmente verdadera e igualmente falsa que esta
última [
haría
aparentemente aclarar las cosas si dijimos que relativamente la entidad es una cuando se ve desde un
punto de vista
y
múltiple cuando se ve desde otro, pero no se puede decir que sea absolutamente uno o absolutamente
múltiple; sin embargo, esta sería otra posición conceptual que, si se tomara en cuenta, daría lugar
a
solo otra instancia de ilusión, y en este sentido sería como la calificación de Tsongkhapa de la
existencia a ser negada como inherente y de la no existencia a ser rechazada como absoluta]. He tratado
con
esta
problema en mayor detalle en Capriles [2004] [cuya versión definitiva y corregida pronto será
disponible en forma impresa], donde la lógica es criticada en términos del teorema de Gödel, de la
crítica de Bateson a
Russell
& Whitehead [1910-1913], etc. Sin embargo, aferrarse a cualquiera de los extremos (como seres
engañados siempre
hacer)
es incorrecto en la medida en que implica creer que un concepto es verdadero y que su opuesto es
falso; para
ejemplo, si creemos en la existencia, consideramos que la no existencia es falsa y viceversa, y si
creemos
en
la unidad de las entidades físicas consideramos que su pluralidad es falsa y viceversa, lo cual está mal
porque, como acabamos de ver, un concepto se aplicará tanto como el opuesto si simplemente
cambiamos
perspectiva. (Además, no sería suficiente decir que la existencia que se aplica a las entidades es "mera
existencia 'y que la inexistencia que se aplica a ellos es la' ausencia de existencia inherente ', o que
el
la unidad que se aplica a las entidades físicas es la que percibimos en la percepción directa y la
multiplicidad
lo que se aplica a las entidades físicas es lo que inferimos en el análisis, porque al decir esto
sostendríamos
propia mente, o lo que es lo mismo, seguiríamos comprendiendo los conceptos y, como hemos visto, el
La esencia del método consecuencialista o Prasangika radica en sacar la alfombra conceptual de debajo
el

Page 157
pies de la mente para que pueda caer en un estado más allá de los conceptos y, especialmente, más allá
de la propia mente.
concluir, se puede reiterar que los Despiertos son correctos cuando afirman cualquiera de los extremos,
ya que, como
747
lo hemos visto muchas veces, lo hacen sin pensar en sí mismos. El significado de los términos "válido",
'incorrecto'
y 'correcto' en el sistema consecuencialista o Prasangika es como se establece en este párrafo: el último
dos términos se definen únicamente por la presencia o ausencia de la propia mente ".
451 De hecho, Wilber ha estudiado el Atiyoga-Dzogchen bajo Penor (Pad ni: Pad ma Nor bu)
Rimpoché,
el
actual director de la Escuela Nyingmapa de Budismo Tibetano.
452 En cada uno de estos niveles de realización se realizan los tres kayas. Por ejemplo, el primer nivel
de
realización
es la realización del dharmakaya porque es la realización, en la práctica de Tekchö (khregs
chod),
de la verdadera condición de la forma de manifestación de energía dang (gdangs), que en el
Upadeshavarga
o la serie Menngagde de enseñanzas Dzogchen es el dharmakaya, y que ilustra la esencia o
Aspecto ngowo (ngo bo) de la Base o zhi (gzhi), que desde otro punto de vista (que, sin embargo, es
además
adoptado por las enseñanzas Dzogchen), en la medida en que es el aspecto de vacío de la Base, también
se identifica como
el dharmakaya Sin embargo, en este nivel nos damos cuenta del vacío de la energía Dang
simultáneamente con su
claridad y con su manifestación incesante, y por lo tanto en el sentido en que la realización de la
De la base
el vacío (su esencia o aspecto ngowo) es la realización del dharmakaya, la realización de la Base
claridad
(su naturaleza o aspecto rangzhin / rang bzhin) es la realización del sambhogakaya, y la realización del
La manifestación incesante de la base (su aspecto de energía o thukje / thugs rje) es el nirmanakaya, el
realización
de los tres kayas se completa en la realización de la verdadera condición de la energía dang que, en
especial
sentido propio de la serie Upadeshavarga o Menngagde (man ngag sde) de enseñanzas Dzogchen
considerado, es el dharmakaya.
Del mismo modo, el segundo nivel de realización es la realización del sambhogakaya porque es el
realización,
en la práctica de Thögel (thod rgal), de la verdadera condición de la forma de manifestación de rölpa
(rol pa)
energía, que en la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen es el sambhogakaya,
y que ilustra la naturaleza o el aspecto rangzhin (rang bzhin) de la Base o zhi (gzhi), que desde
otro punto de vista (que, sin embargo, también es adoptado por las enseñanzas Dzogchen), en la medida
en que es el
El aspecto de claridad de la Base también se identifica como el sambhogakaya. Sin embargo, en este
nivel nos damos cuenta de la
vacío de energía rölpa simultáneamente con su claridad y con su manifestación incesante, y
por lo tanto
en el sentido en que la realización del vacío de la Base (su esencia o aspecto ngowo) es la realización
de
el
dharmakaya, la realización de la claridad de la Base (su naturaleza o aspecto rangzhin) es la realización
de la
sambhogakaya, y la realización de la manifestación incesante de la Base (su aspecto energético o
thukje) es
realización del nirmanakaya, la realización de los tres kayas se completa en la realización del
cierto
condición de energía rölpa que, en el sentido especial propia de la serie Upadeshavarga o Menngagde
Las enseñanzas Dzogchen consideradas, es el sambhogakaya.
Del mismo modo, el tercer nivel de realización es la realización del nirmanakaya porque es el correcto
aprensión, como resultado de la realización avanzada de Thögel, de la forma tsel (rtsal) de
manifestación de

Page 158
energía: una comprensión de que en la serie Upadeshavarga o Menngagde de las enseñanzas Dzogchen
es el
nirmanakaya También es el nirmanakaya porque esta realización ilustra el aspecto de energía o thukje.
de
la Base o zhi, que desde otro punto de vista (que, sin embargo, también es adoptado por el Dzogchen
enseñanzas), en la medida en que es el aspecto de manifestación incesante de la Base, también se
identifica como el
nirmanakaya Sin embargo, aquí nos damos cuenta del vacío de la energía tsel simultáneamente con su
claridad y
con su manifestación incesante y, por lo tanto, en el sentido en que la realización del vacío de la Base
(sus
esencia o aspecto ngowo) es la realización del dharmakaya, la realización de la claridad de la Base (su
naturaleza
o
aspecto rangzhin) es la realización del sambhogakaya, y la realización de la incesante base
manifestación
(su aspecto energético o thukje) es el nirmanakaya, la realización de los tres kayas se completa en el
realización de la verdadera condición de la energía tsel que, en el sentido especial propio de
Upadeshavarga o
La serie Menngagde de las enseñanzas Dzogchen consideradas, es el nirmanakaya.
Por lo tanto, podríamos decir que en la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen el
realizacion de
la verdadera condición de la energía dang es el dharmakaya, pero que este dharmakaya tiene un
dharmakaya, un
Sambhogakaya y un aspecto nirmanakaya en un sentido que no se limita a las enseñanzas Dzogchen.
Del mismo modo, podríamos decir que en la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas
Dzogchen el
la realización de la verdadera condición de la energía rölpa es el sambhogakaya, pero que este
sambhogakaya tiene un
dharmakaya, un aspecto sambhogakaya y nirmanakaya en un sentido que no se limita al Dzogchen
enseñanzas Y podríamos decir que en la serie Upadeshavarga o Menngagde de enseñanzas Dzogchen el
la comprensión de la verdadera condición de la energía tsel es el nirmanakaya, pero que este
nirmanakaya tiene un
dharmakaya, un aspecto sambhogakaya y nirmanakaya en un sentido que no se limita al Dzogchen
enseñanzas
748
Independientemente de lo anterior, quiero señalar que en Capriles (1977), presenté el diagrama de una
"espiral
de
espirales ", que fue una elaboración del diagrama de Ronald D. Laing de la" espiral de pretensiones
". En ella
Parecía que desde el nivel en el que la angustia que es el ser del individuo humano es totalmente
experimentado (que en este sentido parecería corresponder a los seis puntos de apoyo de Wilber), uno
procedió a
el
realización del nirmanakaya, y luego de él a las sucesivas realizaciones del sambhogakaya y
el dharmakaya Por lo tanto, se pudo apreciar un error que fue en parte similar al que soy
criticando en Wilber; sin embargo, en mi diagrama, este nivel se representaba como la parte inferior del
samsara,
y no se decía que involucrara la "integración del cuerpo y la mente" que Wilber postula en relación con
él.
453 Sin embargo, de todo esto no debemos inferir que para emprender la práctica del Dzogchen
Atiyoga es
Primero es necesario practicar los Tantras Vajrayana Internos del Camino de transformación hasta que
alcancemos su
nivel más alto de realización de este vehículo: Dzogchen Ati es un camino autónomo que presenta la
mayoría
poderoso
métodos de despertar, todos los cuales se basan en el principio de liberación espontánea en lugar de en
el de transformación, y muchos de los cuales le permiten al individuo obtener Introducción Directa
[aproximadamente
equivalente a un primer satori] sin tener que pasar años practicando las etapas de creación y
terminación
o la perfección
Además, en cada uno de estos niveles de realización se realizan los tres kayas. Por ejemplo, el primero
nivel de

Page 159
la realización es la realización del dharmakaya porque es la realización de la verdadera condición de la
dang (gdangs) forma de manifestación de energía, que es el dharmakaya y que ilustra el
esencia
o aspecto ngowo (ngo bo) de la Base o zhi (gzhi), que desde otro punto de vista (que, sin embargo, es
también adoptado por las enseñanzas Dzogchen), en la medida en que es el aspecto de vacío de la Base,
también es
identificado
con el dharmakaya Sin embargo, en este nivel nos damos cuenta del vacío de la energía Dang
simultáneamente
con
su claridad y con ella manifestación incesante, y por lo tanto en el sentido en que la realización de la
De la base
el vacío (su esencia o aspecto ngowo) es la realización del dharmakaya, la realización de la Base
claridad
(su naturaleza o aspecto rangzhin) es la realización del sambhogakaya y la realización de la Base
incesante
manifestación (su energía o aspecto thukje) es el nirmanakaya, la realización de los tres kayas es
completa en la realización de la verdadera condición de la energía dang que, en el sentido especial
propia de la
La serie Upadeshavarga o Menngagde (man nagag sde) de enseñanzas Dzogchen consideradas, es la
Dharmakaya
Del mismo modo, el segundo nivel de realización es la realización del sambhogakaya porque es el
realizacion de
la verdadera condición de la forma rölpa (rol pa) de manifestación de energía, que es el sambhogakaya,
y
que ilustra la naturaleza o aspecto rangzhin (rang bzhin) de la Base o zhi (gzhi), que desde
otro
punto de vista (que, sin embargo, también es adoptado por las enseñanzas Dzogchen), en la medida en
que es la claridad
aspecto
de la Base también se identifica con el sambhogakaya. Sin embargo, en este nivel nos damos cuenta del
vacío de
energía rölpa simultáneamente con su claridad y con su manifestación incesante, y por lo tanto en el
sentido
en
cuya realización del vacío de la Base (su esencia o aspecto ngowo) es la realización de la
dharmakaya
la realización de la claridad de la Base (su naturaleza o aspecto rangzhin) es la realización del
sambhogakaya, y
la realización de la manifestación incesante de la Base (su aspecto energético o thukje) es el
nirmanakaya, el
la realización de los tres kayas se completa en la realización de la verdadera condición de la energía
rölpa que, en
un
sentido especial propio de la serie Upadeshavarga o Menngagde (man nagag sde) de Dzogchen
enseñanzas
siendo considerado, es el sambhogakaya.
Del mismo modo, el tercer nivel de realización es la realización del nirmanakaya porque es la
realización.
del
verdadera condición de la forma tsel (rtsal) de manifestación de energía, que es el nirmanakaya y que
ilustra el aspecto de energía o thukje (matones rje) de la Base o zhi (gzhi), que desde otro
punto de vista
(que, sin embargo, también es adoptado por las enseñanzas Dzogchen), en la medida en que es
incesante
manifestación
aspecto de la Base, también se identifica con el nirmanakaya. Sin embargo, en este nivel nos damos
cuenta de la
vacío
de tsel energía simultáneamente con su claridad y con su manifestación incesante, completa en el
realización de la verdadera condición de la energía tsel, y por lo tanto en el sentido en que la
realización de la Base
el vacío (su esencia o aspecto ngowo) es la realización del dharmakaya, la realización de la Base

160 de 1189.
claridad
(su naturaleza o aspecto rangzhin) es la realización del sambhogakaya y la realización de la Base
incesante
manifestación (su energía o aspecto thukje) es el nirmanakaya, la realización de los tres kayas es
completa en la realización de la verdadera condición de la energía tsel que, en un sentido especial,
propia del
La serie Upadeshavarga o Menngagde (man nagag sde) de enseñanzas Dzogchen consideradas, es la
nirmanakaya
Por lo tanto, podríamos decir que, en un sentido específico de Dzogchen, la comprensión de la
verdadera condición de la energía dang es
el
dharmakaya, pero que este dharmakaya tiene un aspecto dharmakaya, un sambhogakaya y un aspecto
nirmanakaya en
un
749
sentido más amplio que no se limita a las enseñanzas Dzgchen. Del mismo modo, podríamos decir que
en un determinado
La realización del sentido Dzogchen de la verdadera condición de la energía rölpa es el sambhogakaya,
pero esto
sambhogakaya tiene un aspecto dharmakaya, un sambhogakaya y un nirmanakaya en un sentido más
amplio que es
no
limitado a las enseñanzas Dzgchen. Y podríamos decir que en un sentido específico Dzogchen la
realización de la
La verdadera condición de la energía de Tsel es el nirmanakaya, pero que este nirmanakaya tiene un
dharmakaya, un
Sambhogakaya y un aspecto nirmanakaya en un sentido más amplio que no se limita a las enseñanzas
Dzgchen.
454 Esto fue lo que sucedió en esos dos "milagros" que las personas percibieron como Milarepa
actuando, con
que Chögyal Namkhai Norbu ilustró las sabidurías de calidad y cantidad, y que fueron
descrito en una nota anterior (la manifestación de la sabiduría de la calidad en el nirmanakaya
La dimensión es ilustrada por la historia de Milarepa buscando refugio en un cuerno de yak vacío sin
reduciendo su propio cuerpo y sin aumentar el tamaño del cuerno; la manifestación de la sabiduría de
la cantidad en la dimensión nirmanakaya se ilustra en la historia de los funerales de Milarepa, que
según la tradición tuvo lugar en tres lugares diferentes, a pesar de que había un solo cadáver).
455 Con respecto a la redacción de Wilber en este punto, parece relevante señalar que la disolución de
la
"Separarse
sentido "no es algo que una persona puede hacer, sino algo que sucede, ya que todas las acciones
afirman y
sostener el sujeto mental ilusorio.
456 Las cuatro absorciones sin forma (arupa-samadhi) se enumeraron y explicaron en una nota anterior
a este
capítulo.
457 Por supuesto, en la serie Upadeshavarga o Menngagde (man ngag sde) de enseñanzas Dzogchen,
en
cuales
el nirmanakaya es el nivel final en la secuencia de realización, este kaya implica la manifestación de
las sabidurías de sambhogakaya de calidad y cantidad a nivel de energía tsel (rtsal); sin embargo, en
esto
caso no estamos hablando de un nivel en el que "la conciencia comienza a volverse transpersonal", ya
que tenemos
visto en esta serie de enseñanzas, el nirmanakaya es el último nivel de logro en el Camino y, si el
Camino
se lleva a sus máximas posibilidades, da como resultado la manifestación del nirmanakaya como un
cuerpo de luz.
458 Estoy restringiendo arbitrariamente el uso del término "psicodélico" a las sustancias que generan
volumen energético
determinar el alcance de la conciencia (Skt., kundalini; Tib. thig le), ampliando así el alcance de
conciencia consciente en mayor o menor grado (un efecto generalmente designado como "conciencia
expansión "), y por la misma razón diferiendo la introducción del juicio en la percepción humana (un
efecto
por lo que acuñé el término epocotrópico, compuesto del verbo griego trepein, aquí entendido en
el
sentido de tender a, y el sustantivo griego epoche, generalmente traducido como suspensión de juicio).

Page 161
Como se muestra en otra nota al final de este volumen, las plantas psicoactivas de la familia solanaceæ
son
psicodélico en
el sentido etimológico del término en la medida en que inducen visiones de que quienes acuñaron el
término
"Psicodélico" probablemente habría considerado como "hacer evidente la psique" o "mostrar la
psique".
Es solo por el significado más específico que estoy dando el término "psicodélico" en este y otros
trabajos.
que no pueden clasificarse en esta partida.
459 Según la tradición Mahamudra de los Kagyüpas, con ocasión de escuchar por primera vez
tiempo para las enseñanzas sobre el vacío, los seres de capacidades superiores experimentan una gran
alegría, hasta el punto
para que todos sus cabellos y pelos se pongan de punta los seres de capacidades medias no tienen
reacciones extremas,
y los seres de capacidades inferiores experimentan terror. Lo mismo puede ocurrir la primera vez que
volumen energético
determinar el alcance de la conciencia aumenta a un nivel en el que la panoramización de
El enfoque de la conciencia y la permeabilización de sus límites nos hace vislumbrar
vacío de todas las entidades: los seres de capacidades superiores pueden experimentar una gran alegría,
mientras que los de capacidades inferiores
las capacidades pueden experimentar temor; esta es la razón por la cual Lama Anagarika Govinda
(1973)
escribió que aumentó el volumen energético que determina el alcance de la conciencia (Skt. kundalini;
Tib thig le) puede inducir experiencias de terror en seres que no están preparados adecuadamente.
460 Es la escuela Madhyamaka Prasangika y las escuelas del Madhyamaka Interior que enfatizan
el hecho
que la verdad absoluta se revela en una gnosis más allá de la dualidad sujeto-objeto que hace patente la
cierto
naturaleza de los fenómenos (Skt. dharmata; Tib. chos nyid), que muestra que los fenómenos están
completamente desprovistos de
autonatural
(y, de acuerdo con el Madhyamaka Interior, mostrando que esta gnosis no tiene nada extraño para
sí mismo). El Madhyamaka Interior explica la verdad absoluta como la indivisibilidad de las
apariencias y
vacío (esta es la definición de Mahamadhyamika), y lo identifica con la naturaleza de Buda. Ver el
próxima versión revisada de Capriles (2004).
461 Kierkegaard (1968, 1970) parece haber puesto en pie de igualdad el miedo que puede inspirarse
por
conciencia de la propia nada (que parece ser una instancia de lo que yo llamo pánico), y todo
modos
de desesperación, angustia, etc.
750
462 Como se muestra en una nota anterior a este volumen, las realizaciones que involucran un modo
especial de muerte son:
(1) el
cuerpo del arco iris o jalü ('ja' lus) en la serie de enseñanzas Dzogchen Longde (klong sde); (2) el
cuerpo de
átomos o lüdül threndu deng (lus rdul phran du dengs) en el nivel Tekchö (khregs chod) del
Menngagde (man ngag sde) o serie Upadeshavarga, y (3) el cuerpo de luz — ökyiku o öphung—
('sobredosis
kyi sku u 'od phung) en el nivel Thögel (thod rgal) de la serie Menngagde o Upadeshavarga. En
Otra nota fue que la realización de la inmortalidad es la transferencia total o phowa.
chenpo ('pho ba chen po), que es la realización más alta posible de la práctica de Thögel.
463 Esto último incluye aquellas experiencias de vacío que algunos sistemas Mahayana inferiores
erróneamente
postular
como verdad absoluta, como la presencia de la ausencia del modo de existencia que teníamos
erróneamente
proyectado en una entidad, como se supone que se manifiesta en la realización de la práctica de la
comprensión
meditación (Pali, vipassana; Skt. vipashyana; Tib. lhantong [lhag mthong]; Chin. kuan) enseñado en el
Sandhinirmochana Sutra, el capítulo Shravakabhumi del Yogacharabhumi de Asanga, el
Bhavanakrama de Shantarakshita y Kamalashila, y las obras de Lamrim de Je Tsongkhapa (que,

Page 162
sin embargo, reformule las explicaciones de los libros citados anteriormente y atribuya esta realización
a la
Escuela Madhyamaka Prasangika) —para, como he señalado en otra parte (Capriles [2004, 2005]), en
la medida en que
se manifiesta como objeto para un sujeto mental y, por lo tanto, involucra la dualidad sujeto-objeto y el
negación dualista del modo de existencia que los seres samsáricos proyectan erróneamente en
entidades, como
la vacuidad es dual, relativa y samsárica.
La realización original de la verdad absoluta de Madhyamika Prasangikas fue "el significado último
sin
distinciones "," el significado último que no es convencional "," el último inexpresable "o" el
cierto
absoluto que no es conceptual (Tib. namdrang minpai döndam [rnam grangs min pa'i don dam]): "el
realización directa sin elaboraciones (Tib. thödrel [spros bral]) del dharmata o condición verdadera de
todos
fenómenos que solo pueden tener lugar más allá de la dualidad sujeto-objeto y, en general, más allá de
todo
conceptos
"Cuando la alfombra conceptual se tira bajo los pies de la mente", y en la cual, por lo tanto, no hay
nadie
quien
puede permanecer en cualquier lugar o en cualquier cosa, que es la razón por la cual en la antigüedad la
Madhyamika-
Prasangikas fueron referidos por la etiqueta "Madhyamikas completamente no respetuosas" (Skt.
sarvadharmapratisthanavadin; Tib rabtu minepar mawa [rab tu mi gnas par smra ba]). Je Tsongkhapa
menospreciaba esta etiqueta junto con la vista original de Prasangika y la postulaba como la verdad
absoluta de
Madhyamaka Prasangika el vacío que se manifiesta como objeto en la práctica descrita en los textos
listado
en el párrafo anterior, simplemente redefiniendo este vacío en términos que él consideraba que
correspondían al
Madhyamaka-Prasangika (Capriles [2005]); por lo tanto, también se incluye el vacío de Je Tsongkhapa
entre
las "experiencias que algunos sistemas inferiores de Mahayana postulan erróneamente como verdad
absoluta" mencionadas anteriormente.
464 En la práctica de Tekchö (khregs chod) de Menngagde (man ngag sde o man ngag gyi sde) o
Upadeshavarga serie de enseñanzas Dzogchen, el vacío que, como se ve en el preámbulo a / primero
capítulo del vol. I de este libro, es el aspecto ngowo de la Base, se realiza con motivo de la
REGIÓN
de la verdadera condición del modo dang de manifestación de energía, que es el componente básico de
pensamientos En ese mismo momento, cualquier pensamiento delirantemente valorado que se
manifieste se libera
espontáneamente; ya que esto se aplica también al pensamiento sutil sutil conocido como el "triple
estructura mental "
la valoración ilusoria-absolutización de la cual da lugar a la dualidad ilusoria sujeto-objeto,
La dualidad de sujeto y objeto se disuelve instantáneamente. Es por eso que en la práctica de Atiyoga-
Dzogchen
(y
en particular en la práctica del Tekchö del Dzogchen Menngagde) la realización del vacío en
el
La manifestación de rigpa implica necesariamente la disolución de la dualidad ilusoria sujeto-
objeto. (En
los niveles posteriores de vacío de realización también son evidentes, pero no es el aspecto más
destacado de
realización.)
Además, como mostré en Capriles (2005) y como se verá más adelante en el texto regular de este
capítulo,
el
Madhyamaka original estuvo de acuerdo con las enseñanzas de Dzogchen al afirmar que la realización
del vacío
en
la manifestación de la verdad absoluta está más allá de la dualidad ilusoria sujeto-objeto, que algunos
tienen
relacionado
a la alegación ya de Pawo Tsuglag Threngwa (dpa 'bo gtsug lag phreng ba [1504-1566]) en
Banquete

Page 163
para el Erudito: Una historia del Dharma o Chöjung Khepai Gatön (Chos 'byung mkhas pa's dga' ston)
según el cual tanto Nagarjuna como Aryadeva fueron Maestros Dzogchen, pero que
necesitar
No estar relacionado con este hecho, porque la verdadera realización siempre está más allá de la
dualidad sujeto-objeto. En cualquier caso, es
es
Lo más importante es distinguir la realización del vacío sobre la Reconocimiento de la Base que
privilegia
sus
ngowo (ngo bo) o aspecto de "esencia" y el modo dang (gdangs) de manifestación de energía, desde el
meras experiencias de vacío que se manifiestan en el Camino, y que son instancias de verdadera
realización solamente
cuando coinciden con el reconocimiento de la Base.
751
465 Todas esas experiencias pueden tener valor en el Camino, en particular si se usan como una
ocasión para aplicar
el
instrucciones que pueden permitir la reconocimiento de la verdadera condición de la conciencia
representada por el
espejo. De hecho, la realización en Dzogchen consiste en la permeabilidad desnuda de la verdadera
condición de la
conciencia primordial que se compara con el espejo, en lugar de consistir en cualquiera de los "reflejos"
(es decir, experiencias) que pueden manifestarse en el espejo, ya sean experiencias ordinarias de
samsara
como la de los fenómenos como existentes, o las experiencias de la práctica, como las experiencias
ilusorias o
nyam [nyams] de vacío, claridad o placer. De hecho, la diferencia esencial entre transpersonal
sistemas y lo que yo llamo metatranspersonales es que mientras que los primeros toman la producción
de
Las experiencias transpersonales son un fin en sí mismo, estas últimas utilizan estas experiencias para
aplicar
instrucciones que pueden resultar en el reconocimiento de la verdadera condición de lo que está
representado por el espejo.
En la conciencia primordial, no dual en cuestión, las apariencias y el vacío son indivisibles, ya que
ninguno de los dos
lado es
o puede ser privilegiado. En las enseñanzas Dzogchen, cuando esta conciencia no dual se manifiesta
como
Dzogchenqua-
Path o Dzogchen-qua-Fruit, se llama "gnosis única liberadora" o chikshe kundröl (gcig shes
kun grol), para cualquier concepto que se manifieste en él, ya sea de "fenómenos existentes" o de
“Inexistencia”: se liberan espontáneamente.
466 La disolución del observador muestra que el observador estaba vacío: que no era más que una
apariencia que
lata
disolverse sin que esto afecte nuestra Gnitividad o la apariencia de la miríada de formas que se
manifiestan
a través de los sentidos.
467 En la Cabalá, el término ayin sof ohr se refiere a la luz eterna que rodea el vacío, o
luz infinita
(como Amitabha) Identificar esto con el dharmakaya implica confundir la luminosidad o la luz clara.
de
el vacío con el dharmakaya, sin reconocer el hecho de que el dharmakaya es la reconocimiento de
el
verdadera condición de la energía dang (gdangs) (la luminosidad llamada tingsel [gting gsal] en
tibetano es uno
de
Las manifestaciones de la energía Dang que, cuando se reconoce, se manifiesta como el Dharmakaya
468 alemán medio para vergessen, que significa "olvidar". Varios comentaristas sobre Zen (Chan)
Budismo,
comenzando con DT Suzuki, han identificado el uso de vergezzen de Meister Eckhart (por ejemplo, en
el
oración Hie muoz komen en ein vergezzen und en ein nihtwizzen) con el shunya budista o
shunyata
469 Gendün Chöphel (2005) escribió:
"'Relativo' es la palabra que los antiguos eruditos usaban para traducir el samvriti sánscrito, que
significa

Page 164
'oscurecimiento
a la corrección "o" completamente confundido ". Debido a que uno está "engañado sobre el
significado", también debemos
entiendo 'verdad relativa' como 'verdad [pseudo-] engañada' ”.
470 Sin embargo, esta dualidad no debe llevarse demasiado lejos. En el Samkhya darshana de Kapila,
que como nosotros
tener
visto se combina con el yoga darshana de Patañjali, por un lado es el espíritu cósmico (mahat),
cuales
contiene la potencialidad para que se manifiesten tanto Purusha como Prakriti, lo que da lugar a la
pluralidad de
sujetos individuales (ahamkara) y objetos individuales (tanmatrani). Por otro lado, todo
contiene Purusha (en algún nivel o desarrollo: está menos desarrollado en minerales, más en plantas,
incluso
más aún en animales, y mucho más en seres humanos) y Prakriti, que siguen siendo diferentes, pero son
Nunca
totalmente separados el uno del otro. Además, aunque todos los objetos se reducen a un solo Prakriti,
mientras que
cada sujeto es considerado como un Purusha diferente, en última instancia, todos los Purushas también
pueden reducirse a un solo
espíritu universal, que en los individuos empíricos del mundo tiene que lidiar con la variedad
impedimentos de la materia. Además, la salvación de los Purushas, que radica en la distancia de los
sakshin ante los movimientos de Prakriti, solo puede manifestarse gracias a la intervención de algunos
mecanismos de Prakriti, y en general las maravillosas formas en que los Purushas y Prakriti ayudan
cada
otros muestran que los opuestos caen dentro de un todo. Como el hecho de que los ahamkaras y los
tanmatrani son
De alguna manera, creaciones del espectáculo único de mahat, la dualidad pende de alguna unidad
superior colocada sobre sí misma.
Además, sobre la base de un verso del Mahabharata (12. 11419), Vijñanabhikshu afirmó que
el
Prakriti siempre cambiante es avidya, mientras que el Purusha inmutable es vidya y, por su parte, otros
tener
vidya asociada con el ser y avidya con el no ser, porque en su opinión, la sabiduría se da cuenta de lo
que es,
mientras
la ignorancia o el engaño perciben lo que no es y, sin embargo, lo toma como lo que los Samkhya
niegan:
porque afirman que una entidad falsa no puede dar lugar a una verdadera esclavitud. (Por supuesto, si
la esclavitud fuera realmente
existente, todas las entidades del samsara serían verdaderamente existentes, y la liberación del samsara
en el nirvana sería
imposible, y, si por alguna razón fuera posible, esta versión también sería realmente existente, lo cual
es
algo que niegan las formas superiores del budismo: de hecho, los Samkhya insisten en que la oposición
entre ser y no ser es verdaderamente existente y su identidad es irreal.) Sin embargo, no importa cómo
mucho
los Samkhya niegan la interpretación en cuestión, Prakriti es lo negativo de Purusha, el no-yo del
yo, y el testimonio del no-yo por parte del yo es la afirmación por el yo del no-yo de Prakriti,
752
que es lo que le da a Prakriti toda la existencia que tiene. El espíritu autoconsciente que acompaña a
mahat
no es una jiva (alma individual) en particular, ya que continúa forzando a Prakriti a la actividad, no
importa cómo
muchos Purushas logran la liberación.
Es el yoga darshana el que se ocupa del logro de la liberación, lo que este sistema llama
kaivalya o
independencia absoluta, y explica que no es una mera negación, sino la vida eterna de los Purusha
cuando se libera de las cadenas de Prakriti, por lo que se manifiesta en su verdadera forma
(swarupa). Deseo
y las reacciones a los movimientos de Prakriti son una función de avidya, que es eliminada por
discriminatorio
conocimiento o vivekakhyati, que elimina todas las nociones falsas, para que el yo se purifique y
permanezca

Page 165
intacto por las condiciones de chitta: se manifiesta como el testigo desinteresado o sakshin. Y esto
la condición es incompatible con todas las relaciones humanas de la vida familiar, la sociedad, etc. (sin
embargo, dado que
la sociedad no debe ser destruida, y en particular porque el brahmanismo es androcéntrico e interesado
en
preservando el sistema de castas, solo después de cierta edad a la que se supone que todos los hombres
han cumplido
su
deberes mundanos, y solo si uno es un hombre perteneciente a una de las castas superiores, uno puede
abandonar el
mundo
dedicarse a la búsqueda de la liberación). Aquellos que no tienen la capacidad de lograr este resultado
debe practicar el Yoga de la acción (kriyayoga), que consiste en austeridades (tapas), estudio
(swadhyaya) y
devoción a Dios (Ishwarapranidhana).
Sin embargo, las darshanas de Samkhya y Yoga son sistemas extremadamente complejos y, por lo
tanto, laicos
lector
No debería pensar que el resumen de algunos puntos clave de ambos sistemas proporcionados en esta
nota agota
el
sistemas en cuestión: para comprender completamente estos dos darshanas, estudio intensivo y extenso
de
sus respectivos textos son necesarios.
471 poetas románticos alemanes como Hölderlin y Novalis fueron algunos de los que afirmaron que
absoluto
trasciende la subjetividad y es imposible conceptualizarla en un sistema filosófico. En
Capriles
(2005), escribí:
"En relación con y en el contexto del idealismo, los filósofos occidentales plantearon la famosa
objeción
de acuerdo a
que un absoluto no puede ser un absoluto de conocimiento, para el objeto de conocimiento y el sujeto
de
los conocimientos son relativos entre sí (los argumentos de este tipo se encuentran, entre otros autores,
en Bradley
[1846-1924], quien insistió [Bradley, 1978] que lo absoluto necesariamente tenía que ser no relacional
y libre
de la dualidad sujeto-objeto ... Además, el conocimiento es una comprensión en términos de conceptos,
y
los conceptos se definen por género proximal o género próximo (el género inmediatamente más amplio
en el que
el
se incluye la clase) y diferencia específica o diferencia específica (lo que diferencia a la clase de
otro
miembros del mismo género); por ejemplo, si admitimos la conocida definición de 'ser humano'
como
un 'animal racional', 'animal' sería el género proximal y 'racional' la diferencia específica.
Por lo tanto, todos los conceptos son relativos a aquellos que conforman su género próximo y aquellos
que conforman
su diferencia específica, y en la medida en que estos por su parte son relativos a otros conceptos que
son relativos
a
otros conceptos, todos los conceptos son relativos a toda la galaxia de conceptos. El concepto de
'absoluto', en
particular, se define por diferencia específica (es decir, en contraste) con el de 'relativo', de modo que,
en
tautológico
términos, 'absoluto' puede definirse precisamente como 'aquello que no es relativo' (este es el sentido en
el que el
el término "absoluto" se usa en la filosofía Madhyamaka y en FH Bradley [1978]; en lenguaje común,
el
el término también tiene otras aceptaciones; por ejemplo, el alcohol "absoluto" es 100% alcohol). Esto
implica que lo verdadero
absoluto no puede ser el concepto de absoluto que es relativo al concepto de relativo, o cualquier otro
concepto,
para el caso, pero debe ser la verdadera naturaleza completamente no conceptual de toda realidad, que
solo puede ser
realizado en una gnosis no conceptual más allá de la dualidad sujeto-objeto. Esta es la razón por la cual
el vacío,

Page 166
entendida como la presencia de la ausencia del modo de existencia que los seres engañados proyectan
erróneamente
en una entidad y en términos de los cuales lo perciben erróneamente, no podría ser la verdad absoluta
de
Consecuencialista o Prasangika Madhyamikas: la vacuidad así entendida es relativa, no solo a la
percibir la mente, pero también a la entidad de la cual se supone que es el vacío, al modo de
existencia
habíamos proyectado erróneamente en esa entidad ... y en todas las demás entidades y el modo de
existencia que teníamos
proyectado erróneamente sobre ellos. ¿Cómo podría el pariente ser la verdad absoluta?
472 Aunque las enseñanzas de Dzogchen plantean una conciencia no dual inherente a Dzogchen-qua-
Base, y
aunque algunos términos utilizados en la serie Semde de enseñanzas Dzogchen son similares a los de
los Sutras
de
la Tercera Promulgación, sobre la base de la cual se desarrolló la Escuela de Yogachara, Dzogchen no
postular
una visión "solo mental" como la expresada por el término sánscrito Chittamatra y su equivalente
tibetano,
Semtsam (sems tsam). Sin embargo, esto no debe entenderse como que implica que el Dzogchen
enseñanzas
de acuerdo con las opiniones brahmánicas que postulan un sakshin que es diferente y está separado de
todos los objetos: el
Las enseñanzas de Dzogchen comparan la relación entre la conciencia y sus contenidos con la relación
entre el agua.
753
y los reflejos en él, y tenga en cuenta que aunque no se puede decir que este último es el agua, el agua
no es
a
a una distancia de ellos y no están a una distancia del agua. En resumen, las apariencias no son ni la
mente dualista ni la Gnitividad no dual que permite que la mente sepa, pero por otro lado tampoco
el
la mente ni la conciencia no dual que permite que la mente sepa están separadas o son diferentes de
apariciones.
Y, sin embargo, todos los fenómenos son de un solo gusto con la naturaleza de la mente o la conciencia
de base en la que
se manifiestan como en un espejo: la bodichita es como el espejo, y la energía o thukje de la bodichita,
que consiste en la gran cantidad de fenómenos, es como los reflejos que surgen en el espejo, que no son
espejo, pero no están a una distancia de la capacidad reflexiva del espejo y, por lo tanto, no son
externas a
el
espejo o diferente de él. Esta es la razón por la cual Longchenpa observa que las apariencias revelan
naturaleza de la mente: la naturaleza del espejo es reflejar, y dado que el espejo no puede ser conocido
como objeto, es
naturaleza
se evidencia por las reflexiones. Esta es también la razón por la cual, cuando nos damos cuenta de esta
naturaleza mental o
Conocimiento de base
En la manifestación de rigpa, la totalidad de los fenómenos tienen un gusto único para nosotros, y,
por el contrario, si la totalidad de los fenómenos no tiene un solo gusto para nosotros, no estamos en el
estado de
rigpa
Y esta es también la razón por la cual, a diferencia de la Escuela de Yogachara, la serie Semde de
enseñanzas Dzogchen
afirmar que la visión, la presentación sensorial o los fenómenos aparentes (Tib. snang ba), ya sea en
samsara o
en
nirvana, son siempre el juego (Skt. lila; Tib. rol pa) o el adorno (Tib. rgyan) de la bodhichita primordial
(es decir
de la base de samsara y nirvana). Además, esto también está directamente relacionado con el hecho de
que
Semde
serie de enseñanzas de Dzogchen explica la percepción samsárica de un mundo aparentemente externo
como
resultante
de dividir lo dado en una dimensión aparentemente interna (dbyings) y una aparentemente externa
dimensión (dbyings), y luego proyectando (Tib. rtsal) una gran parte de las apariencias que se
manifiestan como

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energía (Tib. matones rje) de bodhichita en la dimensión que parece ser externa, de modo que el
Los fenómenos de la energía de Tsel parecen manifestarse fuera del espejo.
Después del final del extracto de Longchenpa al que se agregó la marca de referencia para esta nota,
nosotros
lea lo siguiente (Longchen Rabjam [1998], p. 85; el lenguaje se adaptó a la terminología utilizada
en
este libro):
“'Bueno', podrías preguntar, '¿no estás afirmando todo para que te acuerdes?' Déjame esbozar
claramente el
distinción
[entre Mind-only y Dzogchen]. En general, cuando el mundo de las apariencias y posibilidades,
si
[como] samsara o nirvana, se explica que es la conciencia despierta, lo que significa que los fenómenos
son iguales
[en el sentido de que no vacilan desde la conciencia única] y se manifiestan naturalmente como la
exhibición, proyectiva
energía y adorno de esa conciencia. [Sobre la base de esto, se ha dicho que los fenómenos] son mentes,
así como uno usa el nombre 'sol' para referirse a los rayos del sol cuando uno dice: 'Siéntate al sol del
mediodía'.
"Hay dos formas de refutar la afirmación [de que" los fenómenos son la mente "]. De acuerdo con la
lógica
razonamiento, esto
requeriría que la mente exhiba color y otras características distintivas, porque los fenómenos aparentes
tienen
color y tales características ... "
Sin embargo, si la mente tuviera color y otras características distintivas, podría manifestar solo su
propio color y su
otro
características distintivas, y por lo tanto no podría manifestar sucesivamente los innumerables colores y
distintivos
características de los fenómenos abigarrados. Obviamente, este no es el caso, porque la conciencia se
manifiesta
innumerables fenómenos uno tras otro como su exhibición, energía proyectiva y adornos, todos
cuales
manifestar sucesivamente a la mente humana. Longchenpa continúa diciendo (ibidem, p. 85):
"También requeriría que la mente sea externa o que los fenómenos aparentes sean internos, y así su
actual
relación sería arrojada al caos. Y requeriría que cuando uno muriera, el universo
colapso al mismo tiempo. De esta y otras formas, la afirmación es refutada por su absurdo lógico
[como
corresponde al método de prasanga o reductio ad absurdum] ...
Y luego (ibidem, pp. 86-87):
"'Mente ordinaria' se refiere a los ocho modos de conciencia y sus eventos mentales asociados, que
juntos constituyen las distorsiones adventicias que afectan a los seres en las tres esferas [del samsara].
La 'conciencia primordial' se refiere a la gnosis primordial natural que no tiene sustancia o
características [es decir] el espacio básico del samsara y el nirvana ... Mientras que lo que se manifiesta
como samsara
y se entiende que el nirvana es la energía de la conciencia, uno debería comprender aún más esa
conciencia
en sí mismo es un terreno incesante para el surgimiento de las cosas, aunque nunca ha existido como
algo,
ya sea de
samsara o nirvana.
"Se entiende que los objetos aparentes son claramente aparentes pero impensables e inefables, y nunca
Ha estado
mente o cualquier otra cosa que no sea mente, [porque están] vacías y, sin embargo, claramente
aparentes, sin fundamento y
atemporalmente puro. Cuando ocurre la libertad, la energía proyectiva y la exhibición [de la
conciencia], en ser
[realizado para ser] sin fundamento, son [realizado para ser] naturalmente puro, que es como despertar
de un sueño.
754
Por lo tanto, uno debe entender que la conciencia [Despierta] que es [no dualísticamente] consciente de
sí misma [como
bien
a partir de los datos de los sentidos, etc.], sin haber dudado del dharmakaya inmutable [es decir] su
estado original de reposo natural, no está contaminado por ninguna sustancia o característica, [ya que
estas nunca

Page 168
existió en la verdad y, por lo tanto, ha quedado sin tiempo o, lo que es lo mismo, puro] ... "
Todo lo anterior es más relevante con respecto al uso de Wilber del concepto brahmánico del
sakshin,
que parece haber intentado unificar con conceptos budistas incompatibles. En particular, en el
boletín electrónico de la Asociación de Psicología Transpersonal, una vez dio lo que él llamaba
un
instancia de "lo que los budistas llaman señalando instrucciones", pero en la que pretendió presentar el
sakshin (en lugar de la conciencia primordial con los tres kayas, que es lo que budista
"Señalando
las instrucciones "tradicionalmente introducidas), y que expresaron puntos de vista de Vedanta que son
incompatibles
con el budismo y con la forma en que este último sistema presenta sus instrucciones esenciales, que
significa que las instrucciones que Wilber estaba proporcionando, en lugar de provenir de un linaje
existente, eran
pero
su propio brebaje. (Wilber dice que no asume el papel de gurú porque es un pandita, y esto
haría
sé sabio, porque para ser un guru uno tiene que ser designado oficialmente por el guru de uno como su
sucesor,
y lo mismo debe haber sucedido con el guru de uno, y con el guru de uno, y así sucesivamente hasta
que
fuente del linaje, que debe estar en un tönpa [ston pa] o Primordial Revealer. Sin embargo, entonces él
pretende dar "señalando instrucciones", que tradicionalmente son dadas por gurús y no por
panditas, y las instrucciones que da son su propia creación y no las enseñanzas de un tönpa).
instrucciones leídas:
"¿Entonces, quién eres?
“El testimonio de la conciencia puede persistir a través de la vigilia, el sueño y el sueño profundo. El
testigo es
completamente
disponible en cualquier estado, incluido su propio estado actual de conciencia en este momento.
"Así que voy a convencerte de este estado, o intentaré usar lo que se conoce en el budismo como
'señalar
instrucciones'.
"No voy a tratar de llevarte a un estado diferente de conciencia, o un estado alterado de
conciencia,
o un estado no ordinario. Simplemente voy a señalar algo que ya está ocurriendo en tu propio
presente, ordinario, estado natural.
“Entonces, comencemos siendo conscientes del mundo que nos rodea. Mira hacia el cielo y
simplemente relaja tu
mente;
deja que tu mente y el cielo se mezclen. Observe las nubes flotando. Tenga en cuenta que esto no
requiere esfuerzo en su
parte. Su conciencia actual, en la que estas nubes están flotando, es muy simple, muy fácil, sin
esfuerzo,
espontáneo. Simplemente notas que hay una conciencia sin esfuerzo de las nubes.
“Lo mismo es cierto para esos árboles, y esas aves, y esas rocas. Simplemente y sin esfuerzo eres
testigo
ellos.
Mira ahora las sensaciones en tu propio cuerpo. Puedes estar al tanto de los sentimientos corporales
presente: tal vez presión donde está sentado, tal vez calor en la barriga, tal vez opresión
tu
cuello. Pero incluso si estos sentimientos son tensos y tensos, puede darse cuenta fácilmente de
ellos. Estos sentimientos
surgir
en su conciencia actual, y esa conciencia es muy simple, fácil, sin esfuerzo, espontánea.
“Simplemente y sin esfuerzo los presencias. Mira los pensamientos que surgen en tu mente. Tal vez te
des cuenta
Varias imágenes, símbolos, conceptos, deseos, esperanzas y miedos, todos surgiendo espontáneamente
en su
conciencia.
Surgen, se quedan un poco y pasan. Estos pensamientos y sentimientos surgen en su conciencia actual,
y eso

Page 169
La conciencia es muy simple, sin esfuerzo, espontánea. Simplemente y sin esfuerzo los
presencias. Entonces note:
puedes ver las nubes flotando porque no eres esas nubes, eres el testigo de esas nubes.
“Puedes sentir sentimientos corporales porque no eres esos sentimientos, eres el testigo de esos
sentimientos.
Tú
puede ver que los pensamientos flotan porque no eres esos pensamientos, eres el testigo de esos
pensamientos.
Espontánea y naturalmente, todas estas cosas surgen, por sí solas, en su conciencia presente y sin
esfuerzo.
"¿Entonces, quién eres? No son objetos allá afuera, no son sentimientos, no son pensamientos, son
sin esfuerzo consciente de todos esos, por lo que no eres esos. Quien o que eres Dilo de esta manera
para ti: yo
tengo sentimientos, pero yo no soy esos sentimientos. ¿Quién soy? Tengo pensamientos, pero no soy
esos pensamientos.
Quien
soy yo Tengo deseos, pero no soy esos deseos. ¿Quién soy?
“Entonces empujas de regreso a la fuente de tu propia conciencia. Empujas de nuevo al Testigo, y tú
descansar en
el testigo. No soy objetos, ni sentimientos, ni deseos, ni pensamientos. Pero la gente suele hacer un
grande
Error. Piensan que si descansan en el Testigo, van a ver o sentir algo.
-
algo realmente ordenado y especial. Pero no verás nada.
“Si ves algo, ese es solo otro objeto: otro sentimiento, otro pensamiento, otra sensación,
otra imagen Pero esos son todos objetos; esos son lo que no eres. Ahora, mientras descansas en el
Testigo ...
dándome cuenta, no soy objetos, no soy sentimientos, no soy pensamientos, todo lo que notarás es una
sensación de
libertad,
755
una sensación de liberación, una sensación de liberación, liberación de la terrible constricción de
identificarse con estos
pequeños objetos finitos, tu pequeño cuerpo, tu pequeña mente y tu pequeño ego, todos los cuales son
objetos que pueden
ser
visto, y por lo tanto no eres el verdadero Vidente, el verdadero Ser, el Testigo puro, que es lo que
realmente eres.
“Así que no verás nada en particular. Lo que sea que esté surgiendo está bien. Las nubes flotan en el
cielo, sentimientos
flotador
En el cuerpo, los pensamientos flotan en la mente, y puedes presenciarlos sin esfuerzo. Todos ellos
surja espontáneamente en su propio presente, conciencia fácil y sin esfuerzo.
“Y esta conciencia testigo no es en sí misma algo específico que puedas ver. Es solo un vasto fondo
sentido
de libertad —o vacío puro— y en ese vacío puro, que eres, todo el mundo manifiesto
surge Eres esa libertad, apertura, vacío, y no cualquier cosa que surja en ella. Descansando
en
ese testimonio vacío, libre, fácil y sin esfuerzo, observe que las nubes están surgiendo en el vasto
espacio de su
conciencia. Las nubes están surgiendo dentro de ti, tanto que puedes saborear las nubes, eres uno con
el
nubes Es como si estuvieran en este lado de la piel, están tan cerca. El cielo y tu conciencia tienen
conviértete en uno, y todas las cosas en el cielo están flotando sin esfuerzo a través de tu propia
conciencia. Usted puede
Beso
el sol, traga la montaña, están tan cerca. Zen dice 'Traga el Océano Pacífico en un solo
trago',
y eso es lo más fácil del mundo, cuando adentro y afuera ya no son dos, cuando sujeto y
los objetos no son duales, cuando el observador y el que miran son One Taste. ¿Lo ves?"
Hemos visto que el vacío puede ser:
(1) "Experiencias ilusorias" (nyams) tales como (i) como las experiencias de ausencia de pensamiento,
de falta de
concreción,

170 de 1189.
etc.que se manifiestan en la práctica de meditación de calmar la mente (Skt. shamatha; Tib. zhi gnas), o
(ii)
el
inexistencia de entidades en la forma en que parecen existir, que aparece como un objeto para el
mental
sujeto (y, por lo tanto, está dentro del samsara) como resultado de la práctica de la meditación perspicaz
(Skt.
vipashyana; Tib lhag mthong) del Sutra Sandhinirmochana, el capítulo Shravakabhumi de Asanga
Yogacharabhumi, los tres Bhavanakramas de Shantarakshita y los tres de Kamalashila, y en
Lamrim de Tsongkhapa funciona. (En 1.ii, la definición del concepto de vacío varía según el
colegio.)
(2) Un aspecto de la realización de la verdad absoluta de Mahayana (que la Escuela Mahamadhyamaka
define como la indivisibilidad del vacío y las apariencias y que el Uma Zhentongpa [dbu ma gzhan
stong pa] La escuela define como la indivisibilidad de la vacuidad y la conciencia) que tiene lugar en
una gnosis
más allá
la dualidad sujeto-objeto; y
(3) El dharmakaya, que qua Base es el aspecto esencial (ngo bo) de la Base y el dang (gdangs)
modo
de manifestación de energía, que es el aspecto más destacado de la naturaleza búdica tal como se
realiza en el
Práctica Dzogchen de Tekchö (khregs chod).
El vacío como experiencia ilusoria y el vacío como percepción del hecho de que las entidades no
existen en
el
la forma en que parecen existir no podría ser de ninguna manera lo mismo que el sakshin o testigo de
Vedanta,
que tendría que corresponder a la conciencia que es consciente de la experiencia ilusoria, o eso es
consciente
del hecho de que las entidades no existen en la forma en que parecen existir: este tipo de vacío es un
objetar, y desde el punto de vista de Vedanta, afirmar que el vacío así entendido es el testigo,
ser un error del mismo tipo que afirmar que cualquier otro objeto de nuestra percepción es el
testigo. (Los
razones
por qué en sí mismo y por sí mismo el vacío no es ni la verdad absoluta del Mahayana ni la condición
de
Dzogchen fueron considerados en Capriles [2004, 2005].)
Por su parte, el vacío como aspecto de la realización directa de la verdad absoluta del Mahayana que
toma
colocar más allá de la dualidad sujeto-objeto, y el vacío como el aspecto más destacado de la gnosis en
que, en la práctica de Tekchö, el dharmakaya se realiza, no podría ser el sakshin o desinteresado
testigo, porque en estas realizaciones no hay testigo que pueda parecer diferente o en un
distancia de aquello que se realiza completamente más allá de la dualidad sujeto-objeto.
Además, Wilber dice que el resultado de aplicar sus "instrucciones de médula" no implica ninguna
extraordinario
ocurrencia, pero la reconocimiento (de) conciencia primordial que instantáneamente pone fin al sujeto-
objeto
dualidad y que instantáneamente resulta en la liberación espontánea de cualquier pensamiento que se
manifieste es
un
hecho más extraordinario de hecho: es la revolución por la cual la experiencia dualista y samsárica es
reemplazado por la realización no dual.
En cualquier caso, el sakshin o testigo no podría ser lo mismo que la conciencia primordial introducida
en el
Enseñanzas de Dzogchen y discutidas en la filosofía filosófica de Mahamadhyamaka y Uma
Zhentongpa
escuelas
del Mahayana, porque el sakshin o testigo desinteresado se define como algo diferente de los
sentimientos,
pensamientos, sensaciones e imágenes, que como se muestra en las citas incluidas anteriormente en
esta nota no es
el
caso con conciencia primordial: las escuelas en cuestión dejan perfectamente claro que aparente

Página 171
fenómenos
756
no son ni mente ni conciencia, y sin embargo no se puede decir que sea diferente, o diferente o
separado de,
mente o conciencia. Los sentimientos, pensamientos, sensaciones e imágenes surgen en la conciencia
primordial del mismo modo que
reflejos en un espejo, y por lo tanto su relación con esa conciencia es como la de los reflejos en el
espejo en
que se reflejan: no se puede decir que son conciencia (ya que la conciencia no tiene fin en el tiempo, si
ellos
eran conscientes de que no tendrían un final en el tiempo; ya que la conciencia no tiene forma ni color,
si
fueron
conciencia de que no tendrían forma ni color); sin embargo, no se puede decir que sean más que
conciencia,
porque no están hechos de una sustancia que no sea la conciencia, y no se puede decir que estén
separados de
conciencia, porque no pueden existir por separado de ella. Como Longchenpa nos dice (Longchen
Rabjam [1998],
pag.
84), todos los fenómenos aparentes que parecen existir por derecho propio, son apariencias que se
manifiestan a la
mente
y de hecho no son más que manifestaciones que aparecen en la mente; aunque parecen ser otros
que la mente, como los sueños, las ilusiones, etc., están vacíos por naturaleza y, siendo impensables y
inefables, nunca han sido otra cosa que mente, ni tampoco han sido nunca mente: son
vacío y, sin embargo, claramente aparente, sin fundamento y atemporalmente puro.
Se supone que el sakshin no es ninguno de los fenómenos aparentes que presencia, sino que es
diferente de
estas,
y, por lo tanto, no podría ser la conciencia primordial con los tres kayas introducida por
Budista
instrucciones de médula, que no pueden decirse que son diferentes de los fenómenos que manifiesta:
tendrá que
ser
la ilusión de un conocedor separado que, según las enseñanzas de Dzogchen Atiyoga y las de
el
Los tantras internos del camino de la transformación surgen como resultado de la valoración-
absolutización delirante
de
la triple estructura del pensamiento. Además, desde el punto de vista de las enseñanzas Dzogchen,
contar
uno mismo,
"No soy objetos, no soy sentimientos, no soy pensamientos" (como Wilber nos pide que hagamos) y
creer desde
el
El corazón de que estos pensamientos expresen una verdad, sería una manifestación de la valoración
delirante.
absolutización
de pensamiento, y si realmente estamos experimentando que estamos a una distancia de objetos,
sentimientos y
pensamientos, esto prueba que nos estamos tomando a nosotros mismos como el sujeto mental ilusorio
que parece ser
separado de sus objetos y que es uno de los polos de la estructura dualista e intencional de
conocimiento
que surge como resultado de la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento
supersubtle llamada
la triple estructura del pensamiento.
A su vez, la realización de rigpa puede no describirse como "un sentido de libertad, un sentido de
liberación, un
sentido
de liberación de la terrible constricción de identificarse con estos pequeños objetos finitos
insignificantes, su pequeño
cuerpo
y poca mente y poco ego, todos los cuales son objetos que se pueden ver ", por la experiencia de estas
palabras
describir solo puede surgir como resultado de la valoración delirante-absolutización de
conceptos. Rigpa es el
aliberando

Page 172
gnosis única o chikshe kundröl (gcik shes kun grol) más allá de la dualidad sujeto-objeto, y
dado que en rigpa no hay sujeto ni observador y, por lo tanto, no hay objeto ni mirado, es incorrecto
diga que sujeto y objeto no son duales o que el observador y lo observado son de un gusto: si hay
notando, esto no es rigpa. En palabras de la traducción de Trungpa Rimpoché de Jigme Lingpa's The
León
Rugido (Trungpa, 1972):
"Algunas personas podrán usar ambos pensamientos y la ausencia de pensamiento como meditación,
pero
debiera ser
Tenga en cuenta que lo que nota (es decir, nota) lo que está sucediendo es el fuerte control del Ego ".
Si nos damos cuenta de que existe "una sensación de libertad, una sensación de liberación, una
sensación de liberación de la
terrible
constricción de identificarse con estos pequeños objetos finitos insignificantes, su pequeño cuerpo y
poca mente y poco
ego, todos los cuales son objetos que se pueden ver ", entonces esto es una manifestación del" apretado
agarre de
engaño"
en lugar de rigpa, que (es) una gnosis completamente libre de la dualidad sujeto-objeto, caracterizada
por la
liberación espontánea de lo que surja. Tomar conciencia de que no somos objetos, sentimientos o
pensamientos
y como resultado de esta toma de conciencia de una sensación de libertad, etc., son manifestaciones de
ilusión,
todos
de los cuales se liberarían espontáneamente ante la manifestación de rigpa, porque en el estado de
rigpa, lo que se manifiesta es como un dibujo sobre el agua. Rigpa (es) la condición absolutamente
libre del nirvana
eso no se puede describir; lo que se puede describir es la liberación espontánea de todo lo que surge
cuando
rigpa
es manifiesto, así como la totalidad de las experiencias que no son rigpa.
Vedanta nos dice que lo que realmente somos es el verdadero Vidente, el verdadero Ser, el Testigo
puro. Un vidente es uno
quien
ve, y un testigo es aquel que da testimonio; sin embargo, en el estado de rigpa, aunque todo el sensorial
el continuo es manifiesto, no hay ver, presenciar o notar, porque en rigpa ni ese continuo ni
todo lo que pueda destacarse dentro de él se toma como objeto y se percibe (y si es delirante)
surgen percepciones, se liberan espontáneamente al surgir). Si hubiera viendo o
presenciando, esto sería "el apretón fuerte del ego", en lugar de la condición de rigpa más allá del
sujeto objeto
dualidad en la que todo lo que se manifiesta se libera espontáneamente al surgir, como un dibujo sobre
agua.
757
Para concluir, en los Upanishads, en el Vedanta Sutra, en la filosofía Mayavada de Gaudapada y en el
Filosofía Adwaita Vedanta de Shankaracharya, el concepto de sakshin puede parecer corresponder en
parte
a
lo que Kant llamó "apercepción pura", que según el filósofo de Königsberg es el
condición de posibilidad de "apercepción empírica" o conciencia de que uno está percibiendo, y que
como
tal puede corresponder en parte a una comprensión literal de la definición de Sartre (1980) del Soi o
Self como
conciencia no teórica, no posicional (de) conciencia (que literalmente entendida se referiría a un
no estético
conciencia no posicional [de] que existe una conciencia que es consciente de un objeto diferente y
separado de sí mismo). En capítulos anteriores de este volumen, expliqué con gran detalle que si
Sartre's Soi
o
El yo se entendió así, consistiría en la ilusión dualista inherente al samsara y como tal
contrastaría radicalmente con las condiciones nirvánicas de Dzogchen-qua-Path y Dzogchen-qua-Fruit.
Si

Page 173
El sakshin de Shankaracharya era el mismo que el Soi o el Yo de Sartre como lo he entendido aquí, el
Las distinciones que acabamos de hacer entre este último y lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman
Dzogchen serían las
diferencias entre el sakshin de Shankaracharya y lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman
Dzogchen ...
si
qua Base, qua Path o qua Fruit. (En la última sección del Apéndice II del Capítulo I de Capriles [1994]
I
discuta algunas de las doctrinas de Shankaracharya y demuestre que implican un dualismo sutil que es
de alguna manera similar a la que se puede apreciar en Plotinus. Sin embargo, no hay espacio en esto
capítulo para incluir los argumentos en cuestión. O hay ¿Copiarlos?)
(Aunque el sakshin de adwaita vedanta y demás no podría ser lo mismo que la conciencia primordial de
el
Enseñanzas de Dzogchen, no descartaría la posibilidad de que el samvid del Shaivismo de Cachemira
sea el
mismo
como la conciencia primordial de las enseñanzas Dzogchen; para una discusión del concepto de samvid
en
Shaivismo de Cachemira cf. Pandey [1963].)
Lo anterior es la nota más corta que utilicé para el artículo; a continuación copio la nota original más
larga, y luego lo haré
tiene que decidir cuál usar, o si usar lo anterior, pero incorporar algunos extractos de
el de abajo:
Aunque las enseñanzas de Dzogchen plantean una conciencia no dual inherente a Dzogchen-qua-Base,
y
a pesar de que
Algunos términos utilizados en la serie Semde de enseñanzas Dzogchen son similares a los de los
Sutras de
Tercero
La promulgación, sobre la base de la cual se desarrolló la Escuela de Yogachara, Dzogchen no plantea
una "mente
solo "vista como la expresada por el término sánscrito Chittamatra y su equivalente tibetano, Semtsam
(sems tsam). Sin embargo, esto no debe entenderse como que implica que las enseñanzas Dzogchen
están de acuerdo
con
Vistas brahmánicas que plantean un sakshin diferente y separado de todos los objetos. Que Dzogchen
evita
ambos extremos están patentes en la siguiente cita de un texto sobre el Tekchö (khregs chod) del
Dzogchen Upadeshavarga revelado por el gran tertön (gter ston: tesorero: el altamente realizado
practicantes que revelan los Tesoros Espirituales llamados terma [gter ma]) Dudjom Lingpa (bdud
'joms
gling
pa: 1835-1904) (Dudjom Lingpa [1994], p. 103):
“Algunas personas sostienen que los fenómenos aparentes son la mente. Pueden preguntarse si todos
los aparentes externos
los fenómenos son en realidad pensamientos [delirantemente valorados] y por lo tanto [si son] sus
propias mentes,
Pero ése no es el caso. Esto se demuestra por el hecho de que, si bien los fenómenos aparentes cambian
de
el
en el momento en que se manifiestan, cesan y desaparecen en una sucesión de momentos posteriores
que siguen
ex
unos, la mente ordinaria no toma la naturaleza de estos fenómenos que pasan, [porque si lo hiciera así
lo haría]
se volvió inexistente en cuanto mente [el mismo momento en que tomó la naturaleza de estos
fenómenos].
"A través de la progresión habitual de fenómenos aparentes que se manifiestan de esta manera a los
ocho
agregados de
conciencia, la existencia cíclica emerge en su totalidad. Al rastrear el proceso hasta la conciencia como
En el terreno de toda experiencia ordinaria, uno todavía queda varado en el pináculo de lo
condicionado.
existencia.
"Así, el mundo de todas las apariencias posibles, el conjunto de samsara y nirvana, no es otro que el
Base
en sí mismo y es de un gusto con esa base. Para dar un ejemplo, aunque miles de reflejos de los
planetas.
y las estrellas aparecen en el océano, en realidad son de un gusto con el agua misma. Entiende eso

Page 174
cosas
son asi Esta demostración de que todos los fenómenos aparentes son inherentemente auto
manifestantes.
apariciones
es la instrucción de transmisión directa de Vajradhara ".
Según el argumento anterior, no está permitido afirmar que los fenómenos aparentes percibidos
por el
la mente es la mente, porque si fueran la mente, cuando esta última percibiera un fenómeno amarillo,
sería
se volvió amarilla, y esa mente amarilla sería incapaz de percibir fenómenos aparentes para siempre
de
otros colores; Además, como se señala en la cita anterior, si la mente se convirtió en el fenómeno que
percibe,
el
en el momento en que lo hizo, dejaría de ser una mente. Por su parte, si los fenómenos aparentes fueran
el
mente,
los fenómenos insensibles deberían poder sentir, experimentar y saber, tal como lo hace la
mente; igualmente,
cuando un
758
fenómeno dejó de ser, la mente misma dejaría de ser, y en adelante ya no podría percibir
Otros fenómenos. Es por eso que las enseñanzas de Dzogchen dejan en claro que, tal como se
proyectan las imágenes
en
las películas no son el proceso de proyectarlas, nangyül (snang yul), es decir, "lo visto", "lo
presentado "
o "lo que se experimenta", no es nangwa (snang ba), es decir, visión o presentación sensorial. Y
sin embargo
Todos los fenómenos son de un solo gusto con la naturaleza de la mente o la conciencia de base en la
que se manifiestan, como en
un
espejo: la bodichita es como el espejo, y la energía o thukje de la bodichita, que consiste en la plétora
de
fenómenos, es como los reflejos que surgen en el espejo, que no son el espejo, pero no están en un
distancia de la capacidad reflexiva del espejo y, por lo tanto, no son externos al espejo. Este es el
Por eso, cuando nos damos cuenta de esta naturaleza de la mente o conciencia de base en la
manifestación de rigpa, el
todos los fenómenos tienen un gusto único para nosotros y, por el contrario, si la totalidad de los
fenómenos no
tener
un gusto único para nosotros, no estamos en el estado de rigpa.
Todo lo anterior está directamente relacionado con las razones por las cuales, a diferencia de la Escuela
de Yogachara, la serie Semde
de
Las enseñanzas de Dzogchen afirman que la visión, la presentación sensorial o los fenómenos
aparentes (Tib. Nangwa),
ya sea en samsara o en nirvana, son siempre la obra de teatro (Skt. lila; Tib. rölpa [rol pa]) u ornamento
(Tib.
gyen [rgyan]) de bodhichita primordial (es decir, de la base de samsara y nirvana). Y también es
directamente relacionado con el hecho de que la serie Semde de enseñanzas Dzogchen explica el
samsárico
percepción
de un mundo aparentemente externo como resultado de dividir lo dado en un aspecto aparentemente
interno
dimensión
o jing (dbyings) y una dimensión aparentemente externa o jing (dbyings), y luego proyectando (Tib.
tsel
[rtsal]) una gran parte de las apariencias que se manifiestan como la energía (Tib. thukje [thugs rje]) de
la bodichita
en la dimensión que parece ser externa, de modo que los fenómenos de la energía tsel parecen
manifestarse
fuera del espejo (Lipman [1983/1986], pág. 20.)
Lo anterior está estrechamente relacionado con el extracto de Longchenpa al cual la marca de
referencia para esta nota
fue
adjunto, que cito en su totalidad a continuación (Longchen Rabjam [1998], págs. 84-87; el lenguaje fue
adaptado a

175 de 1189.
La terminología utilizada en este libro):
"Aunque los fenómenos aparecen como lo hacen en la mente,
no son mente ni otra cosa que no sea mente.
Dada su naturaleza ilusoria como manifestaciones nulas claramente aparentes pero impensables,
momento a momento están más allá de toda descripción, imaginación o expresión.
Por este motivo sabemos que todos los fenómenos que aparecen en la mente
son impensables, inefables y vacíos incluso cuando se manifiestan.
"Los fenómenos aparentes que se manifiestan como los cinco tipos de objetos sensoriales [formas
visuales y demás],
y el
Los fenómenos del universo que parecen aparecer por derecho propio, se manifiestan en la mente y [de
hecho] son
nada más que [manifestaciones apareciendo en la mente]. Aunque parezcan ser algo
otro
[que la mente], como los sueños y las ilusiones, están vacíos por naturaleza y [siendo impensables y
inefable,
ellos] nunca han sido otra cosa [que la mente] y nunca han sido la mente [tampoco]. De acuerdo
con
las ocho metáforas tradicionales para la ilusoria, un examen de los fenómenos como formas de vacío,
claramente aparente pero impensable, inefable y nulo, ya sea que se considere que está compuesto de
reducible
o
partículas irreducibles: determina su igualdad al no tener identidad. Uno conoce el espacio básico de
vacío inmutable a través de estas manifestaciones naturales de la naturaleza de la mente ...
“'Bueno', podrías preguntar, '¿no estás afirmando todo para que te acuerdes?' Déjame esbozar
claramente el
distinción
[entre Mind-only y Dzogchen]. En general, cuando el mundo de las apariencias y posibilidades,
si
[como] samsara o nirvana, se explica que es la conciencia despierta, lo que significa que los fenómenos
son iguales
[en el sentido de que no vacilan desde la conciencia única] y se manifiestan naturalmente como la
exhibición, proyectiva
energía y adorno de esa conciencia. [Sobre la base de esto, se ha dicho que los fenómenos] son mentes,
así como uno usa el nombre 'sol' para referirse a los rayos del sol cuando uno dice: 'Siéntate al sol del
mediodía'.
"Hay dos formas de refutar la afirmación [de que" los fenómenos son la mente "]. De acuerdo con la
lógica
razonamiento, esto
requeriría que la mente exhiba color y otras características distintivas, porque los fenómenos aparentes
tienen
color y tales características ...
Sin embargo, si la mente tuviera color y otras características distintivas, podría manifestar solo su
propio color y su
otro
características distintivas, y por lo tanto no podría manifestar sucesivamente los innumerables colores y
distintivos
características de los fenómenos abigarrados. Obviamente, este no es el caso, porque la conciencia se
manifiesta
innumerables fenómenos uno tras otro como su exhibición, energía proyectiva y adornos, todos
cuales
manifestar sucesivamente a la mente humana. Longchen Rabjam continúa diciendo (1998, pp. 85-87):
"También requeriría que la mente sea externa o que los fenómenos aparentes sean internos, y así su
actual
relación sería arrojada al caos. Y requeriría que cuando uno muriera, el universo
759
colapso al mismo tiempo. De esta y otras formas, la afirmación es refutada por su absurdo lógico
[como
corresponde al método de prasanga o reductio ad absurdum].
"La [confusión de la visión de Mind-only con la de Dzogchen] también puede ser refutada por las
escrituras
autoridad. [El Atiyoga Tantra] Kuntuzangpo thugkyi melong (Kun tu bzang po matones kyi me largo
[el
título extenso de este Tantra es Kun tu bzang po matones kyi me long gi rgyud ces bya ba thams cad
ston
pa'i

Page 176
rgyud]) afirma:
"'Sostener que los fenómenos aparentes son mentes es alejarse de mí".
"... Y el [Atiyoga Tantra] Ngedön düpai gyü (Nges don 'dus pa'i rgyud) declara:
"'Tontos que no perciben el significado último
afirman que los fenómenos aparentes son la propia mente.
Esto es como tomar el latón como oro.
"En este sentido, en la actualidad, algunos que presumen arrogantemente que entienden el enfoque
Dzogchen,
o quién
seguir enfoques espirituales ordinarios, mantener los fenómenos aparentes para ser la propia
mente. Ellos hablan
sin
definir los problemas involucrados y cometer un error extremadamente grave, para la mente ordinaria y
primordial
la conciencia no es lo mismo. La "mente ordinaria" se refiere a los ocho modos de conciencia y sus
eventos mentales asociados, que en conjunto constituyen las distorsiones adventicias que afectan a los
seres en el
tres esferas [de samsara]. La 'conciencia primordial' se refiere a la gnosis primordial natural.
sin sustancia ni características [es decir] el espacio básico del samsara y el nirvana ... Mientras eso
cuales
se manifiesta como el samsara y el nirvana se entiende como la energía proyectiva de la conciencia,
uno debería
Además, comprenda que la conciencia en sí misma es un terreno incesante para el surgimiento de las
cosas, aunque tiene
nunca existió como algo, ya sea de samsara o nirvana.
"Se entiende que los objetos aparentes son claramente aparentes pero impensables e inefables, y nunca
Ha estado
mente o cualquier otra cosa que no sea mente, [porque están] vacías y, sin embargo, claramente
aparentes, sin fundamento y
atemporalmente puro. Cuando ocurre la libertad, la energía proyectiva y la exhibición [de la
conciencia], en ser
[realizado para ser] sin fundamento, son [realizado para ser] naturalmente puro, que es como despertar
de un sueño.
Por lo tanto, uno debe entender que la conciencia [Despierta] que es [no dualísticamente] consciente de
sí misma [como
bien
a partir de los datos de los sentidos, etc.], sin haber dudado del dharmakaya inmutable [es decir] su
estado original de reposo natural, no está contaminado por ninguna sustancia o característica, [ya que
estas nunca
existió en la verdad y, por lo tanto, ha quedado sin tiempo o, lo que es lo mismo, puro] ...
"En este sentido, la energía tsel (rtsal)" es el potencial creativo de la conciencia y explica el hecho de
que
El samsara y el nirvana surgen de manera diferente, así como el mismo rayo de sol hace que una flor de
loto
abierto
y un lirio nocturno para cerrar.
Como se sugirió anteriormente, el samsara surge sobre la base de la proyección de energía tsel (rtsal)
que da lugar a
un
dimensión aparentemente externa o jing (dbyings); tan pronto como esto ocurre, dang (gdangs) energía,
que es
más allá del dualismo y más allá de la división en interno y externo, parece ser una dimensión interna
o
jing, y la mayoría de los fenómenos de este modo de manifestación de energía (es decir, pensamientos)
parecen ser
objetos
separado y diferente del sujeto mental, que también es un fenómeno de este modo de
manifestación de energía. Así surgen el sujeto-objeto y los cismas interior-exterior, que son
características clave del samsara. Por el contrario, el nirvana implica la no dualidad de una sola
dimensión indivisible.
más allá del cisma sujeto-objeto. Sin embargo, tanto el samsara como el nirvana surgen igualmente por
el poder y
como
el juego (rölpa [rol pa]) del aspecto energético de la Base, que en términos de lo anterior se puede
comparar
a
El mismo rayo de sol. Longchenpa continúa (Longchen Rabjam [1998], p. 87):

Page 177
“'Pantalla' se usa en el sentido del resplandor de la conciencia que se muestra a sí misma, como una
lámpara que muestra
a sí mismo como
luz o el sol se muestra como rayos de sol. 'Adorno' se refiere al hecho de que naturalmente se
manifiesta
Los fenómenos, que aparecen en un conjunto completo, surgen de sí mismos como un adorno a la luz
de la conciencia. Esto es
similar
a arcoíris, el sol y la luna, las estrellas y los planetas son adornos del cielo ".
Todo lo anterior es más relevante con respecto al uso de Wilber del concepto brahmánico del
sakshin,
que parece haber intentado unificar con conceptos budistas radicalmente incompatibles. En
en particular, en
El boletín electrónico de la Asociación de Psicología Transpersonal, una vez dio lo que se refirió
como una instancia de "lo que los budistas llaman señalando instrucciones", pero en el que pretendía
introducir
el sakshin (en lugar de la conciencia primordial con los tres kayas, que es lo que budista
"Señalando instrucciones" tradicionalmente introducen), y que expresaron puntos de vista de Vedanta
que son
incompatible con el budismo y con la forma en que este último sistema presenta su médula
instrucciones, lo que significa que las instrucciones que Wilber estaba proporcionando, en lugar de
provenir de un
linaje existente, no eran sino su propia mezcla. (Wilber dice que no asume el papel de gurú porque
él
760
es un pandita, y esto es sabio, porque para ser un guru uno tiene que ser nombrado oficialmente por el
guru de uno
como
su sucesor, y lo mismo debe haber sucedido con el guru de uno, y con el guru de uno, y
así sucesivamente hasta la fuente misma del linaje, que debe estar en un tönpa [ston pa] o Primordial
Revealer.
Por lo tanto, parece contradictorio que pueda fingir dar "instrucciones para señalar", que son
tradicionalmente dada por gurús y no por panditas, y que las instrucciones que da son propias
creación
en lugar de las enseñanzas de un tönpa.) Sus instrucciones leen:
"¿Entonces, quién eres?
“El testimonio de la conciencia puede persistir a través de la vigilia, el sueño y el sueño profundo. El
testigo es
completamente
disponible en cualquier estado, incluido su propio estado actual de conciencia en este momento.
"Así que voy a convencerte de este estado, o intentaré usar lo que se conoce en el budismo como
'señalar
instrucciones'.
"No voy a tratar de llevarte a un estado diferente de conciencia, o un estado alterado de
conciencia,
o un estado no ordinario. Simplemente voy a señalar algo que ya está ocurriendo en tu propio
presente, ordinario, estado natural.
“Entonces, comencemos siendo conscientes del mundo que nos rodea. Mira hacia el cielo y
simplemente relaja tu
mente;
deja que tu mente y el cielo se mezclen. Observe las nubes flotando. Tenga en cuenta que esto no
requiere esfuerzo en su
parte. Su conciencia actual, en la que estas nubes están flotando, es muy simple, muy fácil, sin
esfuerzo,
espontáneo. Simplemente notas que hay una conciencia sin esfuerzo de las nubes.
“Lo mismo es cierto para esos árboles, y esas aves, y esas rocas. Simplemente y sin esfuerzo eres
testigo
ellos.
Mira ahora las sensaciones en tu propio cuerpo. Puedes estar al tanto de los sentimientos corporales
presente: tal vez presión donde está sentado, tal vez calor en la barriga, tal vez opresión
tu
cuello. Pero incluso si estos sentimientos son tensos y tensos, puede darse cuenta fácilmente de
ellos. Estos sentimientos

Page 178
surgir
en su conciencia actual, y esa conciencia es muy simple, fácil, sin esfuerzo, espontánea.
“Simplemente y sin esfuerzo los presencias. Mira los pensamientos que surgen en tu mente. Tal vez te
des cuenta
Varias imágenes, símbolos, conceptos, deseos, esperanzas y miedos, todos surgiendo espontáneamente
en su
conciencia.
Surgen, se quedan un poco y pasan. Estos pensamientos y sentimientos surgen en su conciencia actual,
y eso
La conciencia es muy simple, sin esfuerzo, espontánea. Simplemente y sin esfuerzo los
presencias. Entonces note:
puedes ver las nubes flotando porque no eres esas nubes, eres el testigo de esas nubes.
“Puedes sentir sentimientos corporales porque no eres esos sentimientos, eres el testigo de esos
sentimientos.
Tú
puede ver que los pensamientos flotan porque no eres esos pensamientos, eres el testigo de esos
pensamientos.
Espontánea y naturalmente, todas estas cosas surgen, por sí solas, en su conciencia presente y sin
esfuerzo.
"¿Entonces, quién eres? No son objetos allá afuera, no son sentimientos, no son pensamientos, son
sin esfuerzo consciente de todos esos, por lo que no eres esos. Quien o que eres Dilo de esta manera
para ti: yo
tengo sentimientos, pero yo no soy esos sentimientos. ¿Quién soy? Tengo pensamientos, pero no soy
esos pensamientos.
Quien
soy yo Tengo deseos, pero no soy esos deseos. ¿Quién soy?
“Entonces empujas de regreso a la fuente de tu propia conciencia. Empujas de nuevo al Testigo, y tú
descansar en
el testigo. No soy objetos, ni sentimientos, ni deseos, ni pensamientos. Pero la gente suele hacer un
grande
Error. Piensan que si descansan en el Testigo, van a ver o sentir algo.
-
algo realmente ordenado y especial. Pero no verás nada.
“Si ves algo, ese es solo otro objeto: otro sentimiento, otro pensamiento, otra sensación,
otra imagen Pero esos son todos objetos; esos son lo que no eres. Ahora, mientras descansas en el
Testigo ...
dándome cuenta, no soy objetos, no soy sentimientos, no soy pensamientos, todo lo que notarás es una
sensación de
libertad,
una sensación de liberación, una sensación de liberación, liberación de la terrible constricción de
identificarse con estos
pequeños objetos finitos, tu pequeño cuerpo, tu pequeña mente y tu pequeño ego, todos los cuales son
objetos que pueden
ser
visto, y por lo tanto no eres el verdadero Vidente, el verdadero Ser, el Testigo puro, que es lo que
realmente eres. (ESTA
YA SE CITA EN OTRA NOTA.)
“Así que no verás nada en particular. Lo que sea que esté surgiendo está bien. Las nubes flotan en el
cielo, sentimientos
flotador
En el cuerpo, los pensamientos flotan en la mente, y puedes presenciarlos sin esfuerzo. Todos ellos
surja espontáneamente en su propio presente, conciencia fácil y sin esfuerzo.
“Y esta conciencia testigo no es en sí misma algo específico que puedas ver. Es solo un vasto fondo
sentido
de libertad —o vacío puro— y en ese vacío puro, que eres, todo el mundo manifiesto
surge Eres esa libertad, apertura, vacío, y no cualquier cosa que surja en ella. Descansando
en
ese testimonio vacío, libre, fácil y sin esfuerzo, observe que las nubes están surgiendo en el vasto
espacio de su
conciencia. Las nubes están surgiendo dentro de ti, tanto que puedes saborear las nubes, eres uno con
el
nubes Es como si estuvieran en este lado de la piel, están tan cerca. El cielo y tu conciencia tienen
761
conviértete en uno, y todas las cosas en el cielo están flotando sin esfuerzo a través de tu propia
conciencia. Usted puede
Beso

Page 179
el sol, traga la montaña, están tan cerca. Zen dice 'Traga el Océano Pacífico en un solo
trago',
y eso es lo más fácil del mundo, cuando adentro y afuera ya no son dos, cuando sujeto y
los objetos no son duales, cuando el observador y el que miran son One Taste. ¿Lo ves?"
Hemos visto que el vacío puede ser: (1) una "experiencia ilusoria" o nyam (nyams), como el
experiencias de
ausencia de pensamiento, de falta de concreción, etc. que se manifiesta en la práctica de meditación de
calmar el
mente (Skt. shamatha; Tib. zhine [zhi gnas]); (2) el hecho de que las entidades no existen en la forma
en que
ellos
parece existir, que se manifiesta como un objeto para el sujeto mental (y, por lo tanto, está dentro del
samsara) en el
práctica de la meditación perspicaz (Skt. vipashyana; Tib. lhantong [lhag mthong]) enseñada en
Sandhinirmochana Sutra, en el capítulo Shravakabhumi del Yogacharabhumi de Asanga, en los tres
Bhavanakramas de Shantarakshita y los tres Bhavanakramas de Kamalashila, y en Tsongkhapa
Lamrim funciona; (3) un aspecto de la realización de la verdad absoluta de Mahayana (que el
La escuela Mahamadhyamaka define como indivisibilidad de la vacuidad y las apariencias y que la
Uma
La escuela Zhentongpa [dbu ma gzhan stong pa] define como indivisibilidad de vacío y conciencia)
que
tiene lugar en una gnosis más allá de la dualidad sujeto-objeto; y (4) el dharmakaya, que qua Base es
el
esencia o aspecto ngowo (ngo bo) de la Base y el modo dang (gdangs) de manifestación de energía
-
que es el aspecto más destacado de la naturaleza búdica realizada en la práctica Dzogchen de
Tekchö
(Khregs Chod). (En el segundo de estos cuatro significados de vacío, la definición del concepto varía
según la escuela: para los Yogacharas, para quienes el Sutra Sandhinirmochana es el más destacado
fuente canónica, el vacío es el hecho de que el objeto de análisis no existe por separado o
independientemente
de la mente según los Bhavanakramas de Shantarakshita y Kamalashila, pertenecientes a la
inferior
forma de Madhyamaka-Swatantrika-Yogachara, es el hecho de que el objeto no existe
independientemente
o
verdaderamente; Para Tsongkhapa, es el hecho de que el objeto no existe inherentemente, es decir, que
carece de
autoexistencia.)
El vacío como experiencia ilusoria y el vacío como percepción del hecho de que las entidades no
existen en
el
la forma en que parecen existir no podría ser de ninguna manera lo mismo que el sakshin o testigo de
Vedanta,
que es la conciencia que es consciente de la experiencia ilusoria, o que es consciente del hecho de que
las entidades
hacer
no existen en la forma en que parecen existir: este tipo de vacío es un objeto, y desde el
El punto de vista de Vedanta, afirmar que el vacío así entendido es el testigo, sería un error del
del mismo tipo que afirmar que cualquier otro objeto de nuestra percepción es el testigo. Por su parte,
el vacío qua
aspecto de la realización directa de la verdad absoluta del Mahayana que tiene lugar más allá del
sujeto objeto
dualidad y vacío como el aspecto más destacado de la gnosis en la cual, en la práctica de
Tekchö, se da cuenta del dharmakaya, no podría ser el sakshin o testigo desinteresado, porque en estos
no hay ningún testigo que pueda parecer diferente o que esté a una distancia de lo que es
realizado completamente más allá de la dualidad sujeto-objeto. Además, Wilber dice que esto no
implica ninguna
ocurrencia extraordinaria, pero la reconocimiento (de) conciencia primordial que instantáneamente
pone fin a la
dualidad sujeto-objeto y eso instantáneamente resulta en la liberación espontánea de cualquier
pensamiento que pueda
ser

Page 180
manifiesto es un hecho muy extraordinario: es la revolución por la cual se reemplaza la experiencia
por
realización no dual. (Las razones por las cuales el vacío en sí mismo y por sí mismo no son ni la verdad
absoluta del
Mahayana ni la condición de Dzogchen se consideraron en otra parte de este libro; para un más extenso
y una discusión exhaustiva de estas razones, cf. la próxima versión definitiva impresa de Capriles
[2004]
y también Capriles [2005].)
En cualquier caso, el sakshin o testigo no podría ser lo mismo que la conciencia primordial introducida
en el
Enseñanzas de Dzogchen y discutidas en la filosofía filosófica de Mahamadhyamaka y Uma
Zhentongpa
escuelas
del Mahayana, porque el sakshin o testigo desinteresado se define como algo diferente de los
sentimientos,
pensamientos, sensaciones e imágenes, que como se muestra en las citas incluidas anteriormente en
esta nota no es
el
caso con conciencia primordial: dejan perfectamente claro que los fenómenos aparentes no son mente
ni conciencia, y sin embargo no se puede decir que sea diferente o diferente o separada de la mente o
conciencia.
Los sentimientos, los pensamientos, las sensaciones y las imágenes surgen en la conciencia primordial
al igual que los reflejos en un espejo,
y
así, su relación con esa conciencia es como la de los reflejos en el espejo en el que se reflejan:
ellos
no se puede decir que sea conciencia (dado que la conciencia no tiene fin en el tiempo, si fueran
conciencia, lo harían
no tener un final en el tiempo; dado que la conciencia no tiene forma ni color, si fueran conciencia
tendrían
sin forma ni color); sin embargo, no se puede decir que sean más que conciencia, porque no están
hechos de un
sustancia distinta de la conciencia, y no se puede decir que están separadas de la conciencia, porque no
pueden
existen por separado de ella. Como nos dice Longchenpa (Longchen Rabjam [1998], p. 84), todo
aparente
762
Los fenómenos que parecen existir por derecho propio son apariencias que se manifiestan en la mente
y, de hecho,
son
nada más que manifestaciones apareciendo en la mente; aunque parecen ser diferentes de la mente,
Como sueños, ilusiones, etc., están vacíos por naturaleza y, siendo impensables e inefables,
nunca han sido otra cosa que la mente, ni tampoco han sido nunca la mente: están vacías y aún
claramente aparente, sin fundamento y atemporalmente puro.
Se supone que el sakshin no es ninguno de los fenómenos aparentes que presencia, sino que es
diferente de
estas,
y, por lo tanto, no podría ser la conciencia primordial con los tres kayas introducida por
Budista
instrucciones de médula, que no pueden decirse que son diferentes de los fenómenos que manifiesta:
tendrá que
ser
la ilusión de un conocedor separado que, según las enseñanzas de Dzogchen Atiyoga y las de
el
Los tantras internos del camino de la transformación surgen como resultado de la valoración-
absolutización delirante
de
La triple proyección. Además, desde el punto de vista de las enseñanzas Dzogchen, decirse a sí mismo:
"Yo
no soy objetos, no soy sentimientos, no soy pensamientos "(como Wilber nos pide que hagamos) y
creer desde el
El corazón de que estos pensamientos expresen una verdad, sería una manifestación de la valoración
delirante.
absolutización
de pensamiento, y si realmente estamos experimentando que estamos a una distancia de objetos,
sentimientos y
pensamientos esto prueba que nos estamos tomando a nosotros mismos como el sujeto mental ilusorio
que parece ser
separado de sus objetos y que es uno de los polos de la estructura dualista e intencional de

Página 181
conocimiento
que surge como resultado de la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento
supersubtle llamada
La triple proyección.
A su vez, la realización de rigpa puede no describirse como "un sentido de libertad, un sentido de
liberación, un
sentido
de liberación de la terrible constricción de identificarse con estos pequeños objetos finitos
insignificantes, su pequeño
cuerpo
y poca mente y poco ego, todos los cuales son objetos que se pueden ver ", porque tales experiencias
solo pueden
surgen como resultado de la valoración delirante-absolutización de conceptos. Rigpa es el single
liberador
gnosis o chikshe kundröl (gcik shes kun grol) más allá de la dualidad sujeto-objeto, y desde rigpa
allí
no es un sujeto ni un observador y, por lo tanto, no hay ningún objeto ni mirado, es incorrecto decir que
el sujeto y
los objetos no son duales o que el espectador y el mirado son de un solo gusto: si se nota, esto no es
rigpa
En palabras de la traducción de Trungpa de El rugido del león de Jigme Lingpa (en Trungpa [1972]):
"Algunas personas podrán usar ambos pensamientos y la ausencia de pensamiento como meditación,
pero
debiera ser
Tenga en cuenta que lo que nota (es decir, nota) lo que está sucediendo es el fuerte control del Ego ".
Si nos damos cuenta de que existe "una sensación de libertad, una sensación de liberación, una
sensación de liberación de la
terrible
constricción de identificarse con estos pequeños objetos finitos insignificantes, su pequeño cuerpo y
poca mente y poco
ego, todos los cuales son objetos que se pueden ver ", entonces esto es una manifestación del" apretado
agarre de
engaño"
en lugar de rigpa, que (es) una gnosis completamente libre de la dualidad sujeto-objeto, caracterizada
por la
liberación espontánea de lo que surja. Tomar conciencia de que no somos objetos, sentimientos o
pensamientos
y como resultado de esta toma de conciencia de una sensación de libertad, etc., son manifestaciones de
ilusión,
todos
de los cuales se liberarían espontáneamente al surgir si rigpa se manifestara, porque en el estado de
rigpa, lo que se manifiesta es como un dibujo sobre el agua. Rigpa (es) la condición absolutamente
libre del nirvana
eso no se puede describir; lo que se puede describir es la liberación espontánea de todo lo que surge
cuando
rigpa
es manifiesto, así como la totalidad de las experiencias que no son rigpa.
Vedanta nos dice que lo que realmente somos es el verdadero Vidente, el verdadero Ser, el Testigo
puro. Un vidente es uno
quien
ve, y un testigo es aquel que da testimonio; Sin embargo, el estado de rigpa, aunque todo el sensorial
el continuo es manifiesto, no hay ver, presenciar o notar, ni ese continuo ni nada
que puede destacarse dentro de él, se toma como objeto y se percibe (y si tales percepciones delirantes
surgir,
se liberan espontáneamente al levantarse). Si hubiera visto o presenciado, esto sería
"El apretón del ego", en lugar de la condición de rigpa más allá de la dualidad sujeto-objeto en la que
todo lo que se manifiesta se libera espontáneamente al surgir, como un dibujo sobre el agua.
Para concluir, en los Upanishads, en el Vedanta Sutra, en la filosofía Mayavada de Gaudapada y en el
Filosofía Adwaita Vedanta de Shankaracharya, el concepto de sakshin puede parecer corresponder en
parte
a
lo que Kant llamó "apercepción pura", que según el filósofo de Königsberg es el
condición de posibilidad de "apercepción empírica" o conciencia de que uno está percibiendo, y que
como
esto puede corresponder en parte a mi comprensión de la definición de Sartre del Soi o el Ser como no-
tetico,
conciencia no posicional (de) conciencia, es decir, a una conciencia no teórica, no posicional (de) allí

Page 182
siendo una conciencia que es consciente de un objeto diferente y separado de sí mismo. En el último
capítulo de
vol. En este libro, expliqué con gran detalle cómo Sartre's Soi o Self, así entendido, se refería al
delirio dualista inherente al samsara y, como tal, radicalmente contrastado con las condiciones
nirvánicas que
yo
Estoy llamando al Self-qua-Path y al Self-qua-Fruit (y que las enseñanzas Dzogchen llaman
Dzogchen763
qua-Path y Dzogchen-qua-Fruit). Si el sakshin de Shankaracharya fuera el mismo que el Soi o Self de
Sartre
como yo
Lo he entendido, las distinciones que hice entre este último y lo que aquí llamo el Ser
(cuales
las enseñanzas Dzogchen llamadas Dzogchen) serían las diferencias entre el sakshin de Shankaracharya
y
lo que aquí llamo el Ser y lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman Dzogchen ... ya sea como Base,
como
Camino o qua fruta.
473 En cualquier caso, todas las escuelas de Hinayana están de acuerdo en que en los Budas despiertos
sufren y duhkha en
en general son
totalmente erradicado, de modo que la Budeidad implica el cese de duhkha, pero no implica el
viniendo
detener la actividad Gnitiva en una absorción profunda (Skt. samadhi; Tib. tingngedzin [ting nge
'dzin]).
474 Los Vaibhashikas, por ejemplo, postulan dos tipos de nirodha o cesación: la no percepción de
fenómenos debidos
a la ausencia de pratyaya o condiciones contribuyentes y como resultado de la concentración en lugar
de
discriminación (apratisamkhyanirodha), y sabiduría suprema de cesación derivada de la discriminación
(pratisamkhyanirodha) El segundo comprende el cese de todas las modalidades de trishna que tiene
lugar
en
nirvana.
475 Como se muestra en otra parte de este volumen, el surgimiento del sujeto mental escinde lo
indiviso
experimental
totalidad que es la base de todo, y aunque el objeto resultante, siendo indiviso, todavía parece ser un
totalidad
ya no es totalidad en la medida en que excluye al sujeto mental.
476 Los Yogacharas postulan tres tipos de nirodha o cese: (1) pratisamkhyanirodha o cese
(nirodha)
de las pasiones (klesha) por el poder de la discriminación perfecta; (2) apratisamkhyanirodha o cese
de
las pasiones o kleshas sin la intervención de la discriminación perfecta; y (3)
samjñavedananirodha,
que es un estado en el que samjña o reconocimiento en términos de conceptos y vedana o sensación
mental son
inactivo.
477 Creo que la palabra tibetana namkhyen (rnam mkhyen) representa la palabra sánscrita sarwajñata o
"todo incluido
comprensión ", que es una cualidad compartida por shravakas, pratyekabuddhas y Buddhas, mientras
que
nampa tamche khyenpa (rnam pa thams chad mkhyen pa) representa el término sánscrito
sarwakarajñata,
que significa "conocimiento de todas las formas", que es una cualidad exclusiva de los Budas y que
implica
rnam
mkhyen gyi ye shes o "gnosis que abarca el conocimiento de todas las formas". Sin embargo, rnam
mkhyen es
a menudo
dado como la traducción de sarwakarajñana o "gnosis que abarca todas las formas" (cf. por ejemplo,
Napper,

Página 183
2003, pp. 541, 561, 591).
478 El noveno fulcro de Wilber no corresponde a la novena imagen oxidada, en parte porque el
secuencia en
su propia serie es arbitraria, en parte porque su fulcra comienza desde el nacimiento y abarca todo el
proceso de
ontogénesis, mientras que las diez imágenes oxidadas comienzan en el punto en que un individuo
comienza a hacer
práctica espiritual con el objetivo de alcanzar el Despertar.
479 Todo lo que se expresó en la nota que es cuarto antes del presente se aplica aquí nuevamente.
480 Esta oración parece implicar que en fulcrum-8 la experiencia de formas inmateriales y
autoluminosas
No
involucrar a la "unidad" en cuestión. Sin embargo, esto parece ser un juego de manos, ya que como
hemos visto
Wilber
afirma explícitamente que en los niveles más altos del fulcro en cuestión se experimenta dicha unidad.
481 Si el sujeto se absorbe en la experiencia de una forma como objeto, independientemente de si
formar en
la pregunta es grosera / tangible o sutil / intangible, la experiencia resultante pertenece al ámbito de la
forma.
Si
el sujeto reacciona emocionalmente a él o deriva placer sensual de él, la experiencia resultante
pertenece
a
El reino de la sensualidad. Sin embargo, es muy común que las experiencias con formas sutiles nos
lleven a
reino
de forma (cf. las advertencias de Kyeme Dechen [skye med bde chen] y el primer Karma Thinle [kar
ma
phrin las pa] contra caer en el reino de la forma en la práctica de la visualización, pero creyendo en el
experiencia para ser una instancia del sambhogakaya, en Guenther, 1973) y experiencias con forma
burda
llévanos al reino de la sensualidad.
482 De hecho, se puede decir que la dualidad sujeto-objeto es el segundo de los sentidos, el término
avidya
tiene en el
clasificación triple Dzogchen favorecida por Longchen Rabjam, y es sin duda un fundamental
elemento
en el segundo de los sentidos, el término tiene en la clasificación Dzogchen utilizada en este
libro. Como tenemos
visto
el primero de los sentidos de avidya es el mismo en ambas clasificaciones, y en ambos no puede avidya
manifestar en el segundo de los sentidos si aún no se manifiesta en el primero de los sentidos. Por lo
tanto,
cuando
el sujeto-objeto y otras dualidades son manifiestas, pero no así la creencia de que son autoexistentes
realidades
avidya en los dos primeros sentidos del término en ambas clasificaciones (y en el tercero en la
clasificación
favorecido por Longchen Rabjam) necesariamente debe ser manifiesto.
483 También René Descartes negó esta posibilidad.
484 Según Paul Williams (1998), la reinterpretación de Prasangika por Je Tsongkhapa, según
cuales
la dualidad sujeto-objeto se manifiesta en el estado de Contemplación del bodhisattva superior, está de
acuerdo en que en
764
el fruto de la budeidad en lugar del conocimiento dualista basado en la dualidad sujeto-objeto en lo que
está
el trabajo es gnoses no duales. Sin embargo, al discutir los escritos de Ju Mipham Ngawang Namgyal,
John W.
Pettit
(1999, p. 129) escribe:
"Mipham también sostiene que los Budas no tienen percepciones dualistas, mientras que los
comentaristas de Gelug encuentran
esta
posición para ser incompatible con la omnisciencia de los budas, específicamente, con su conciencia de
la

Page 184
experiencias de seres sintientes ".
Aunque estoy lejos de ser un Tsongkhapologist que ha estudiado en detalle todos los trabajos de Je
Tsongkhapa,
qué
Entiendo que Tsongkhapa acepta que los gnoses no duales están funcionando en los Budas, pero no lo
hace.
claro
que en la budeidad solo se obtienen gnoses no duales, dejando así el camino abierto para la
interpretación
según el cual la única forma en que un Buda podría estar al tanto de las experiencias de los sintientes
seres
sería tener cogniciones dualistas al igual que las últimas (algo que realmente no se sigue de
la conciencia de los Budas de las experiencias dualistas, porque está claro que la conciencia en cuestión
es un
no dual
conciencia de las experiencias dualistas que no están manchadas por la mancha representada por estas
experiencias).
485 Aunque la Escuela Gelugpa asocia este Sutra con la Escuela Yogachara, que se basa únicamente
sobre el
Tercera promulgación, la Escuela Nyingma lo ve como una de las fuentes canónicas más directas de la
Mahamadhyamaka School, que ven como la escuela filosófica suprema del Mahayana y
que se basa tanto en la segunda como en la tercera promulgación. Las cursivas son mías y las
terminología
fue adaptado al usado en este libro.
486 A pesar de que se supone que todas las subescuelas de Madhyamaka Swatantrika se basan en el
original,
textos genéricos de Madhyamika de Nagarjuna y Aryadeva, hemos visto que algunos de los
subescuelas
comprendidos en esta categoría tienen tratados de meditaciones que postulan una realización de la
verdad absoluta que involucra
el
dualidad sujeto-objeto. Sin embargo, como lo muestran los versos del Maestro Prasangika Shantideva
citado
abajo
en el texto normal, la escuela secundaria original de Madhyamaka Prasangika deja en claro que la
realización de
la verdad absoluta no puede involucrar tal dualidad. (Hemos visto que Je Tsongkhapa, sobre la base de
la
visión
práctica que se enseña en los Bhavanakramas de la escuela secundaria inferior Madhyamaka-
Swatantrika-Yogachara,
postulado como la verdad absoluta del Prasangika que involucra la dualidad sujeto-objeto; sin embargo,
todos
Rojo-
Las escuelas de sombreros no están de acuerdo en que esta sea la verdad absoluta de los Prasangikas
originales, que son completamente
Madhyamikas no respetuosos [cf. la nota correspondiente a este libro]; Además, como se señaló en otra
parte de
En este capítulo, los Gelugpas en general admiten que la Fruta se caracteriza por una gnosis no dual por
completo.
gratis
del cisma sujeto-objeto, y que los gnoses equivalentes se manifiestan también en el Camino. A este
respecto,
cf.
Capriles [2005].)
487 Todos los objetos, incluida la manifestación del vacío como objeto, son la esfera de actividad de la
semilla.
de
samsara, y por lo tanto no podría ser lo que, desde un punto de vista epistemológico, puede decirse
correctamente
a
ser la verdad absoluta que se manifiesta en el nirvana (y que, como hemos visto, es lo que no es en
absoluto
pariente, no puede ser un objeto de conocimiento). Al detenerse en una experiencia que pertenece a la
esfera de
actividad de la semilla de la existencia cíclica, sostenemos esta misma semilla y, por lo tanto, nuestro
método, en lugar de
liderando más allá del samsara, sostendrá el samsara.
488 Negación no afirmativa, negación no implicativa o negación absoluta (Skt., Prasajyapratisedha:

Page 185
Tib.
megag [med dgag]) es una negación que niega el objeto de la negación sin implicar nada más,
como
en la declaración "Un brahmán no debe beber en la escuela" (Capriles, 2005). Jeffrey Hopkins (1983, p.
723)
define este tipo de negación como "un negativo que es tal que el término que lo expresa no sugiere
lugar de la negación de su propio objeto de negación, otro fenómeno positivo que es propio
objeto
de negación ". Este es el tipo de negación empleada por un Madhyamika que niega el supuesto de un
objeto.
swabhava o autoexistencia.
Por otro lado, afirmando negación o negación implicativa (Skt., Paryudasapratisedha; Tib., Ma yin
dgag)
es una negación que al negar su objeto de negación implica la afirmación de algunos otros hechos,
como en
el
declaración "este hombre no es un brahmán" (lo que implica que pertenece a otro elenco hindú, o
no tiene ningún elenco y, por lo tanto, es un dalit, un adivasi o un no indio).
Mientras que Je Tsongkhapa ve la aprehensión de la verdad última en el estado de Contemplación del
superior
bodhisattva como una negación no afirmativa o negación absoluta, y ve este tipo de negación como
un
rasgo distintivo de Prasangika, Mipham (cf. Pettit, 1999, p. 109) lo ve como un énfasis especial de
el
Sistema Swatantrika. Pettit (ibidem) escribe:
"Según Mipham, la negación absoluta es una forma adecuada de conceptualizar lo último para
principiantes,
pero
Como sigue siendo una fórmula conceptual, no representa el significado final de la no colaboración.
(nishprapañcha; spros bral). Es una mera no sustancialidad (dngos med), en lugar de sustancial
765
existencia (ngos po). Corresponde a la sabiduría analítica (prajña, shes rab) de lo post-meditativo
estado
y es adecuado al vacío como objeto de ... pensamiento pero no a la gnosis no conceptual de lo sublime
equilibrio (aryajñana, 'phags pa'i ye shes) ".
489 Una definición más detallada de los términos katak (ka dag) y lhundrub (lhun grub), así como más
explicación completa de las razones por las cuales el Self-qua-Path y el Self-qua-Fruit no implican
cesación
o nirodha, se proporcionan en Capriles (2000a, 2003, 2004, trabajo en progreso 2 y trabajo en progreso
3).
490 Por cierto, Stan Grof (1998, p. 92) afirma que los tibetanos ven la vida uterina como un bardo; sin
embargo,
ninguno de los
seis bardos enumerados en el texto normal inmediatamente antes de la marca de referencia para esta
nota, que son
aquellos universalmente aceptados por los tibetanos cada vez que clasifican bardos en seis (lista de
otras clasificaciones
tres o cuatro bardos según el criterio utilizado), se puede decir que corresponden a la vida uterina (Grof
da
La versión [1928] de Evans-Wentz del Bardo Thödröl como referencia [da la edición de 1960]; yo
tengo
no tengo acceso a la versión de Evans-Wentz mientras escribo esto, pero es bien sabido que el libro en
cuestión es un
importante trabajo pionero que, precisamente por esta razón, contiene afirmaciones erróneas, como
Evans-
Wentz
a menudo interpretaron las enseñanzas tibetanas en términos de los puntos de vista de la teosofía
occidental o de las doctrinas hindúes.
Sin embargo, Grof tiene razón en que hay muchas descripciones de nacimiento y vida perinatal en
textos tibetanos,
cuales
compara el nacimiento con ser aplastado entre dos montañas, etc.

Página 186
491 Si no logramos reconocer la verdadera condición de la luz clara en el chikhai bardo ('chi kha'i bar
do), el
neutral
condición de los manifiestos de la base de todos, y si entonces percibimos que este brillo ocurre en un
dimensión externa, el samsara comienza a desarrollarse desde la base de todo; sin embargo, si la re-
gnición en
pregunta
tiene lugar, la luminosidad en cuestión es el dharmakaya mismo. Del mismo modo, si tomamos el
contenido
de pensamiento que es inherentemente verdadero o falso y que en última instancia es importante, etc.,
son la fuente de
samsara; sin embargo, si miramos los pensamientos directamente a la cara y reconocemos su verdadera
condición, descubrimos
ellos son el dharmakaya y se liberan espontáneamente en la permeabilidad de la
Dharmakaya
492 La crítica de Stan Grof (1998, p. 90) de la visión de Wilber de esta involución es incorrecta, ya que
su objeción es
ese
La explicación de Wilber de esta involución es "específica de la cultura" en la medida en que utiliza
una visión tibetana para explicar
un
proceso universal Sin embargo, ¿qué pasa si un proceso universal es interpretado correctamente por una
tradición ubicada en
un
área particular e interpretada incorrectamente por tradiciones ubicadas en otras áreas? Y, además, ¿es
no
más "culturalmente específico" para extrapolar a toda la humanidad los procesos psicológicos y
estructuras que Freud y otros psicólogos occidentales dedujeron de la observación de sus
pacientes? ¿O es que los descubrimientos de los científicos occidentales son la Verdad misma y los de
los místicos orientales?
son
ilusiones culturales específicas? El pensamiento posmoderno no permitirá ninguna generalización; sin
embargo, podría
como
bien sea que el pensamiento posmoderno tendrá que enfrentar que algunos puntos de vista específicos
de la cultura son universales
menos
como mapas aproximados que no pueden coincidir perfectamente con el territorio, que es como las
enseñanzas Dzogchen
Siempre he visto sus propios mapas.
493 Como se muestra en una nota anterior, Gendün Chöphel (2005) escribió:
"'Relativo' es la palabra que los antiguos eruditos usaban para traducir el samvriti sánscrito, que
significa
'oscurecimiento
a la corrección "o" completamente confundido ". Debido a que uno está "engañado sobre el
significado", también debemos
entiendo 'verdad relativa' como 'verdad [pseudo-] engañada' ”.
494 La sentencia de muerte de Sócrates sería más comprensible si el verdadero Sócrates fuera el de
Cínicos
quien era un rey del agitador anarquista, más que el de Platón.
495 Anteriormente a la transformación psíquica radical que, en la amplia región James DeMeo (1998)
llamado
Saharasia, dio lugar a la represión sexual, el dominio sobre las mujeres y los niños, y la guerra (Taylor,
2005;
Capriles, 2007a vol. III), los pueblos de Eurasia y África del Norte tenían un antisomatismo libre
espiritualidad
que usaba los impulsos naturales del cuerpo como medio para la Comunión (no en el sentido en que
Wilber dice
Las mujeres se caracterizan por la comunión, pero en el sentido de la disolución de límites
transpersonales, holotrópicos.
condiciones que a menudo corresponden al Self-qua-Path). Los pueblos saharasianos, incluidos los
kurganos
o
Los proto-indoeuropeos y los semitas (Eisler, 1987 [para equilibrarse con objeciones en Radford-
Ruether,
1992]; Gimbutas, 1991; Ceruti y Bocchi, 1993) - comenzaron a saquear sistemáticamente a sus
vecinos, y
luego los conquistó. Como conquistadores, establecieron una relación vertical y opresiva.

Page 187
con
los conquistados, en los que estaban en la parte superior y los últimos en la parte inferior, y tenían que
mantener a los
el
abajo, a quienes desconfiaban lógicamente, firmemente bajo control. Probablemente fue como la
estructura de este
la relación se internalizó, que los saharasianos, incluidos los indoeuropeos y los semitas, desarrollaron
el
necesitan oprimir y mantener bajo control los impulsos del organismo, las mujeres y los niños (el
los dos últimos porque eran Otros con respecto a ellos mismos y era fácil asociarlos a ambos
con la naturaleza, a la que pertenecen los impulsos en cuestión), y que llegaron a ver esos impulsos
como
not766
ser confiable y (como resultado de la dinámica de la sombra que los llevó a proyectar este último en
esos
ellos
depredado, y de la superposición de su relación con este último en su relación con
el
impulsos en discusión) como un mal absoluto (además, es probable que en la asociación del
El impulso erótico hacia el mal, un elemento importante puede haber sido la violación por parte de los
conquistadores de los conquistados.
mujeres después del sacrificio de hombres). (Debe notarse que estoy totalmente en desacuerdo con el
de DeMeo
ecológicageográfica
determinismo, según el cual es la desertificación de regiones altamente pobladas que
da lugar a la guerra, la represión sexual y la opresión de mujeres y niños, así como con muchos de
su
opiniones inspiradas en el Reich tardío [orgónico], aunque admito que la desertificación, sea o no
ocasionado
por los propios humanos, puede ayudar a determinar qué grupos humanos son los primeros en
desarrollar estos vicios en
el
proceso de degeneración producido por el desarrollo gradual del delirio humano básico llamado
avidya
o marigpa como el eón o ciclo del tiempo cósmico [Skt. kalpa; Tib kal pa o bdkal pa] se despliega.)
Por lo tanto, es fácil ver por qué en Eurasia y África del Norte espiritual antisomático, sexualmente
represivo
tradiciones
tienen un origen saharasiano, y en particular por qué asumo que la tradición órfica tiene un Kurgan /
Proto-
Origen indoeuropeo.
496 A pesar de los vínculos mitológicos entre Orfeo y Dioniso y el hecho de que algunos himnos a
Dioniso
se ha pensado que es de origen órfico, se ha comprobado ampliamente que el órfico y
Dionisíaco
tradiciones sostenidas contrarias, luchando cosmovisiones. De hecho, como lo ha hecho Kerényi (1998,
pp. 165-166)
claro,
Orfeo parecía rechazar al oscuro Dioniso en favor del dios claro, 'Apolo y el sol en el mismo
persona 'a quien adoraba. Además, existe un importante mito órfico según el cual fue
el
bacantes tracias hembras conocidas como bassarai que, en una de sus orgías dionisíacas, destrozaron a
Orfeo
piezas como él (debido a su aversión por el oscuro Dioniso, y su antisomático y despreciativo femenino
¿ideología?) se negó a unirse a su ritual y concederles sus favores. En cualquier caso, las filosofías
derivaron
desde
El orfismo era diametralmente opuesto a los desarrollados por los pensadores que expresaron en
filosófico
denomina los puntos de vista de la auténtica tradición dionisíaca, o quién recibió influencias de ella,
entre quienes

Page 188
yo
clasificar a Heráclito, las principales escuelas escépticas, algunos de los sofistas y los cínicos (y,
aunque solo en
qué
En cuanto a la filosofía de la historia y los puntos de vista sociopolíticos, los estoicos, que tanto
polémica con el
Escépticos). De hecho, los fragmentos DK 40, DK 129 y DK 81 del libro de Heráclito muestran hasta
qué punto
el
Efesio reprendió el sistema dogmático de Pitágoras, a quien llamó "el capitán principal de los
tramposos" y
cuyo aprendizaje llamó "erudición engañosa y arte malvado". Es bien sabido que el escéptico
filósofo
Sexto Empírico también dirigió su libro contra los pitagóricos, lo que puede inferirse incluso de
sus
título, Adversus Mathicos.
497 Las raíces dionisias de los sistemas de Heráclito, los escépticos, varios de los llamados sofistas,
probablemente
también Sócrates (de quien los cínicos dan cuenta de un fuerte contraste con el de Platón, quien en sus
diálogos
aparentemente puso sus propios puntos de vista en boca de Sócrates), los cínicos (Anthistenes fue
discípulo de ambos
Protágoras y Sócrates) y, al menos en lo que respecta a sus puntos de vista sobre la evolución espiritual
y social, el
Los estoicos se discutirán en mayor detalle en Capriles (trabajo en progreso 3). Lo mismo se aplica a la
presunto
derivación de las enseñanzas que Shenrab Miwoche enseñó al pie del monte Kailash (morada del Señor
Shiva
a los Shaivas), probablemente alrededor de 1800 a. C., de sistemas espirituales como el Shaivismo,
Zurvanismo,
Taoísmo,
el culto a Osiris, los misterios dionisíacos, las doctrinas ismaelitas y las doctrinas algunas tradiciones
sufíes
recibido de las camareras de Nova Bihar y de los ismaelitas, entre otros, que es muy breve
discutido en la siguiente nota. Mientras tanto cf. las notas a Capriles (2007a vol.) y Capriles
(1999b, 2000b).
498 En Daniélou (1992) se proporciona una gran cantidad de evidencia que corrobora la identidad de
los indios.
Shaivismo
La tradición griega dionisíaca y el culto egipcio de Osiris. Es universalmente sabido que los Shaivas
ver
Monte Kailash como la morada del Señor Shiva, y estaba al pie del Monte Kailash y cerca del
lago
de Manasarovar que el Tönpa (ston pa) o el Revelador Primordial Shenrab Miwoche le enseñaron
Dzogchen
enseñanzas de la tradición Bön conocida como Dzogpa Chenpo Zhang-Zhung Nyengyü (rDzogs pa
chen po
zhang zhung snyan brgyud), así como una serie de otras enseñanzas, que aparentemente incluyen
algunas formas de
Tantrismo En Tucci (1980), el autor analiza la relación entre la terminología utilizada en
Shaivismo
y eso empleado en las enseñanzas Dzogchen, e informes sobre los grupos espirituales que
consistentemente
hecho
peregrinaciones al Monte Kailash, y que consideraba esta montaña como su lugar más sagrado, entre
quién
él menciona, junto a los tibetanos Bönpos y budistas, los Shaivas indios y los seguidores de dos
persa
sistemas: los zurvanistas (seguidores de la religión persa prezoroástrica), y en tiempos islámicos,
Duodeciman chiítas (es decir, ismaelitas). En las notas a Capriles (2007a vol. I), señalé algunos de los
coincidencias sorprendentes en los simbolismos del taoísmo y el dzogchen, y proporcionó una
bibliografía de
trabajos

Page 189
767
que afirman la identidad y las raíces comunes del taoísmo y Bön, siendo este último el pre-budista
espiritual
sistema del Himalaya que, como acabo de señalar, comprendía todas las enseñanzas de Shenrab
Miwoche. los
antiguo
Las fuentes de Bönpo citadas en Namkhai Norbu (1997, 2004) sugieren que Bön, Shaivism y todos los
tradiciones
enumerados en esta nota tenían sus raíces en estas enseñanzas, porque entre los discípulos de Shenrab
había sabios
desde
India, China, Persia y otras regiones cercanas que llevaron las enseñanzas de sus Maestros a sus propias
países,
estableciéndolos allí. Esto se discutirá en mayor detalle en Capriles (trabajo en progreso 3); en el
mientras tanto cf. las notas a Capriles (2000b, 2000c, 2003, 2007a vol. I).
499 Dado que los pitagóricos menospreciaron el cuerpo, base de la realidad humana, a la cual los
humanos son
confinado tan
Mientras estén vivos, su ideología condenó a los seres humanos a conflictos insuperables, a la vez que
favoreció
el
desarrollo de lo que Gregory Bateson (1968, 1972) llamó propósito consciente contra la naturaleza.
Además,
la ideología pitagórica, como las de la mayoría de los dualistas, antisomáticos, opresivos derivados de
Orphic
sistemas,
asoció a la mujer con el mal y al hombre con la bondad, y produjo una larga lista de contrarios en
que la curva, el círculo, lo ilimitado y el movimiento estaban asociados con el mal, mientras que lo
recto
línea, el cuadrado, lo limitado y la quietud se asociaron a la bondad. La asociación con el mal del
femenino: uno de los dos aspectos básicos de la vida, así como el aspecto anima y uno de los dos
principales
somático
energías de los seres humanos masculinos: era una receta para el conflicto insuperable. Como el resto
de la
tradiciones
que despreciaban el universo material corpóreo, los pitagóricos despreciaron y se opusieron a
fisiológico
energías que constituyen el vehículo mismo de realización. Al ver lo corpóreo, aparentemente material
mundo como malvado, menospreciaron la sabiduría que es la realidad corporal (como se muestra en
Capriles, 2007a vol. I,
Capítulo I, según las enseñanzas de Dzogchen, la realidad en cuestión es el modo tsel [rtsal] de
manifestación de la energía del aspecto thukje [thugs rje] de la Base, y esas enseñanzas se refieren al
Tres
aspectos de la Base como tres sabidurías). Su visión negativa del movimiento (en la cual una similitud
con
el
Samkhya darshana de Kapila y el Yoga darshana relacionado de Patañjali se puede observar) también
fue un
fuente de conflicto insuperable, porque el movimiento es inherente a estar vivo. Además, pitagórico
el rechazo de lo ilimitado (griego, apeiron; Skt. aditi) equivalía al rechazo de la única condición
verdadera
de
todas las entidades que debían realizarse en las tradiciones pan-eurasiáticas de las cuales los misterios
dionisíacos eran
La expresión griega. Dado que en las formas superiores del budismo, el círculo, que no tiene esquinas
(que
representan límites, que a su vez representan conceptos, en la medida en que estos siempre excluyen
algo
ellos
establecer límites), representa la ausencia de limitaciones del dharmakaya, su rechazo al círculo
expresa la misma actitud que su rechazo de lo ilimitado. Para concluir, como el maniqueo
ideología
lo hace evidente, para ver la realidad corporal y material como malvada, en última instancia, incluso se
puede pensar que

Page 190
justificar
la destrucción del mundo, que los aprendices de brujo pitagórico pusieron en marcha al principio
a
construir el Golem tecnológico que, como se muestra en Capriles (1994a) y en la Parte III de este libro,
ha crecido
más allá de la viabilidad en la crisis ecológica actual y, a menos que se desmantele como resultado de la
reducción de anuncios
El absurdo del engaño que lo originó destruirá el tejido de la sociedad humana y posiblemente
existencia biológica de nuestra especie. (Para concluir, hay que señalar que el dualismo pitagórico era
moral: consideraban que el alma era buena y que el cuerpo era malo, pero no ontológica, porque
supuestamente
ellos
consideraba que el alma era material).
500 Es bien sabido que las matemáticas son incorpóreas: las operaciones matemáticas son abstractas y,
Aunque ellos
están de acuerdo con los casos de dianoia de Platón, dependen de pensamientos sutiles / intuitivos, con
los que me relaciono
el
noin que los filósofos cuyas opiniones derivadas de la tradición órfica valoraban tanto. UN
matemático
el punto, a diferencia del físico, es incorpóreo porque no ocupa ningún espacio; un
matemático
la línea, a diferencia de la física, tiene longitud pero no grosor; etc. Con respecto a la música, desde un
punto de vista físico puede verse como vibraciones del aire corporal, o del tímpano corporal, y así
sucesivamente
-
Sin embargo, esto no se aplica de ninguna manera a nuestra experiencia musical, que casi no tiene nada
que ver con todo
de
esto y refleja armonías que a su vez pueden considerarse tan incorpóreas como las matemáticas.
Además, los instrumentos musicales dan una u otra nota de acuerdo con medidas matemáticas,
y
esto puede haber sido visto como el índice de la relación entre armonías y matemáticas y
Entre
Matemáticas y música.
501 Fue Kant quien introdujo en la filosofía occidental la idea del mal como una fuerza activa en lugar
de
como el
mera ausencia de lo bueno.
502 Como se indica en una nota al vol. I, según Diógenes Laërtius (1972-1979, vol. 2, IX, 21),
Parménides fue un
discípulo del filósofo pitagórico Ameinias. Aunque la beca actual ha descalificado esto
alegato, Platón (Sophist [1993], 242 CD) afirmó que Parménides era un discípulo de Jenofonte, quien
en
su fr. 7 narró un episodio de la vida de Pitágoras y quien, junto con este último, fue reprendido en
768
Heráclito fr. NS 40. A su vez, John Burnet (1964) se refirió a la cosmogonía de Parménides como "un
bosquejo de la cosmología pitagórica. Emile Bréhier (1988, vol. I, p. 68) señaló que la cosmogonía de
Parménides era diferente de la de los jonios en la medida en que incorporaba mitos teogónicos como
aquellos
descrito por Hesíodo (también reprendido por Heráclito en fr. DK 40) y aquellos defendidos por los
Orphics; en la medida
como
consideraba al Amor como el primer dios (Simposio [Platón, 1995, 195C); y especialmente en la
medida en que
Al ver el arche o Principio como un único componente primordial de la realidad, afirma que es un par
de
opuestos (día y noche, o luz y oscuridad). Bréhier concluyó que todo esto se refería a Hesiodic
fantasía en lugar de pensamiento jónico, y, lo que es más significativo, hizo hincapié en el hecho de que
plantear

Página 191
opuestos como el arche es característico del dualismo pitagórico. Además, a pesar de Parménides
asimilación de la estructura jónica de los cielos, estos últimos son para él (como en algunos mitos
platónicos) el
lugar de tránsito de las almas, donde yacía la necesidad (anangke), distribuyendo sus porciones
(Aecius,
Sinagoga
ton areschonton [Aetii Placita], II, 7, 1). Incluso si no hubiera habido influencia pitagórica directa en
Parménides, es un hecho que este último negó cualquier verdad al mundo físico y corpóreo que el
Los pitagóricos se consideran despreciables; valoraba el pensamiento, que consideraba la única
realidad (y
cual es
la fuente de los límites, valorada por los pitagóricos), e insistió en la irrealidad del movimiento
(menospreciado por los pitagóricos): de ahí los objetos de las refutaciones desarrolladas por su
discípulo Zenón
de
Elea Al negar cualquier existencia a lo que el sentido común considera como el mundo físico y afirmar
Se pensó que era la única verdad, Parménides convirtió la raíz misma del engaño humano, que se
piensa (como nosotros
he visto, cuando delirantemente valorado-absolutizado), en la única realidad verdadera, desarrollando
una teoría que
Contradecía su propia experiencia y práctica, en la medida en que, como el resto de los seres humanos,
seguramente
experimentaron fenómenos materiales como reales, y seguramente evitaron serpientes venenosas,
carros veloces, etc.
en.
La negación de cualquier grado de verdad a la realidad corporal puede verse como una instancia más
sofisticada de
el
Actitud antisomática propia de los órficos y los pitagóricos, que, como hemos visto, conduce
directamente
a
El Armagedón ecológico. Las duras palabras que Parménides (1984) dirigió hacia aquellos a quienes
"ser
y el no ser parecen ser lo mismo y no lo mismo "(fr. 6; versículos 7-9) muestran su antagonismo a la
dichos de Heráclito y otros no dualistas (y como tales recuerdan los ataques de Ko-hung en
Chuangtzu
[Creel, 1970; Watts 1975b; Ware 1981]). Y, de hecho, un monismo autodeclarado que afirma el
existencia y unidad de pensamiento y la inexistencia de un mundo físico (como una realidad diferente
de él),
es un
dualismo sutil en la medida en que se refiere al mundo físico como uno se referiría a algo existente y
absolutamente diferente con respecto al pensamiento (que, como hemos visto, es cómo en su vida
cotidiana
Eleatics
experimentado y tratado con él), para negar su existencia intelectualmente y luego afirmar una realidad
diferente de ella como la única verdad.
Se podría pensar que la ideología eleática puede haber sido similar a la filosofía mayavada
desarrollado por
el autor hindú Gaudapada, inspirado en la filosofía budista Yogachara. Sin embargo, Parménides
(1984)
no afirma que la única verdad sea jñana o gnosis (a pesar de la similitud entre los términos jñana
y
noein, el último término significa "intuición intelectual", que corresponde a "pensamientos sutiles"
como
entendido
en las enseñanzas de Dzogchen, pero se cree que es independiente de las imágenes mentales y los datos
sensoriales),
que, por definición, no puede expresarse mediante el pensamiento (aunque puede decirse que es el
básico
"Constituyente" y dinámica del pensamiento), pero afirma que la única verdad es el pensamiento,
identifica el pensamiento con
ser, insiste en que la imposibilidad de que se piense algo demuestra su inexistencia, y [en fr. 8, 34-
36]
afirma que "es lo mismo pensar y pensar que [el contenido del pensamiento] es, porque sin ser,
en
lo que se expresa no se puede encontrar el pensamiento ". La afirmación de que la imposibilidad de que
algo sea

192
pensamiento
demuestra que su inexistencia puede parecer sugerir la afirmación de que la posibilidad de que se
piense algo,
junto con el hecho de que en realidad es pensamiento, demuestra su existencia, que es una posición a
menudo
atribuido
a Parménides, y que, en la medida en que los contenidos del pensamiento son múltiples, implica la
existencia de
multiplicidad. ¿Cómo puede alguien que hace una afirmación que claramente implica la existencia de
multiplicidad
estar postulando un monismo en el que la única realidad verdadera es pensamiento = ser? La única
explicación que puedo
pensar
es que, según él, la única realidad verdadera era pensamiento = ser, y los múltiples contenidos de
el pensamiento eran manifestaciones del pensamiento, estos contenidos compartían el ser que era uno
con el pensamiento.
Sin embargo, todavía su sistema violaría claramente el principio de no contradicción, de los excluidos
medio,
o del tercero excluido, porque afirmó la única existencia (en el sentido ordinario del término) del
soltero
principio que en su sistema pensamiento = ser es, y al mismo tiempo afirmaba la existencia (en el
ordinario
sentido del término) de los múltiples contenidos del pensamiento. Podríamos tratar de resolver la
contradicción
concluyendo que, en su opinión, el ser único = pensamiento era la realidad absoluta, los múltiples
contenidos de
El pensamiento era una especie de realidad relativa, y el mundo físico era simplemente inexistente. Sin
embargo, en
769
los fragmentos existentes del libro no mencionan una realidad absoluta y una realidad relativa, no son
hay indicios en ellos de que puede haber estado postulando una vista como la que acabamos de
describir; Por lo tanto, yo
Reconozco mi impotencia para llegar a una conclusión clara y no contradictoria con respecto a la
verdad
Importación de su sistema.
503 No sabemos si Parménides vio el pensamiento como si estuviera en el alma o la mente, o fuera del
alma o
mente; sin embargo, dado que el sentido común los ve como mentirosos en el alma o la mente,
debemos suponer que en
el
En ausencia de una negación de esta suposición, un pensador está de acuerdo con ella.
504 Tengamos en cuenta que los griegos veían el mal como la mera falta de bondad, y la fealdad como
el
mera falta
de belleza, etc .: fue Kant quien, por primera vez, concibió el mal como una fuerza activa más que
como el
mero
ausencia de bondad, etc.
505 También Protágoras y Gorgias podrían haber estado mostrando la relatividad y la inexistencia
definitiva
(vacío)
de lo relativo como un medio para llevar a las personas a la realización de lo absoluto. De acuerdo con
Diógenes
Laërtius
Protágoras sostuvo que "... sobre cualquier asunto (pragma), hay dos discursos contrastantes (logoi)"
y
consideraba que ambos eran igualmente válidos. A su vez, en su tratado Sobre el no ser, Gorgias de
Leontini sostuvo que
No
La afirmación o posición conceptual con respecto a la realidad podría ser de alguna manera cierta. La
mayoría de los estudiosos toman esto
a
significa Gorgias y Protágoras tenían posiciones mutuamente contradictorias; sin embargo, la mayor
Madhyamika
la filosofía estaría de acuerdo con las declaraciones de ambos y, sin embargo, negaría lo absoluto de
cualquiera de ellos, porque es
precisamente
en la medida en que ninguna posición conceptual puede ser absolutamente cierta con respecto a un
objeto dado, que mutuamente

Página 193
Las posiciones conceptuales contradictorias pueden ser válidas y relativamente ciertas con respecto a
esto. Y, de hecho,
es
No es improbable que Gorgias haya estado diciendo precisamente que ninguna posición conceptual
puede ser absolutamente
cierto con respecto a cualquier objeto dado, y que Protágoras puede haber estado diciendo precisamente
eso mutuamente
Las posiciones conceptuales contradictorias pueden ser relativamente válidas con respecto a cualquier
objeto dado.
cuales
caso ambos habrían estado expresando la misma opinión.
Además, Protágoras fue uno de los dos principales maestros de Anthistenes (el otro era
Sócrates), quien
es ampliamente considerado como el maestro de Diógenes de Sinope y, por lo tanto, como fundador o
antepasado del
Cínico
escuela, que, como se muestra en el vol. Yo de este libro, podría haber sido una escuela dionisíaca con
métodos de
liberación espiritual similar a la de algunos tántricos, shaivas y dzogchenpas que a menudo eran
considerado
como "extremista" en el Este.
506 Cuando se le preguntaba, Chu-ti levantaba su dedo y permanecía en la condición más allá de lo
imaginable.
El usó
este método tan consistentemente que, cuando estaba a punto de morir, les contó a los monjes reunidos
sobre su
monasterio,
“Obtuve el Ch'an de un dedo de T'ien Lung y lo he usado toda mi vida sin agotarlo. Vos si
desear
¿comprender?" Luego levantó el dedo y murió. (Cleary & Cleary, trad., 1977, vol. I, decimonoveno
Caso,
pag. 125.)
507 Los misterios órficos (como los de Eleusis) fueron para los órficos los medios para purificar el
alma y
dotarlo de un "sello" místico que sería reconocible después de la muerte, para que se le permita
habitar
con los dioses que sufren el destino de los no iniciados y se sumergen en el barro (Platón, Phaedo
[1980], 69E), donde los iniciados los obligarían a llenar eternamente los tamices con agua por medio de
otros
tamices (Platón, Gorgias [1973], 493B).
508 Muchos pitagóricos adoptaron la antigua visión de la evolución espiritual y social como un proceso
de
progresivo
degeneración que comienza con una Edad de Oro perfecta, sin siquiera sentirse obligado a modificarla,
como
Platón,
por otro lado, sí (Capriles, 1994a). Además, después de que se perdió la visión degenerativa en cuestión
en
Grecia, fue Hesíodo, reprendido por Heráclito y, por lo tanto, probablemente un Orphic, quien lo
reintrodujo en
Grecia.
509 Los cínicos, a su vez, pueden haberlo recibido de Anthistenes, quien lo habría recibido
desde
Protágoras o de Sócrates. Los vínculos entre Heráclito y Protágoras o Sócrates son desconocidos.
510 La edad de oro corresponde a la "edad anterior" en la que los seres humanos nacieron de la
tierra
en lugar de como resultado del contacto sexual, en la medida en que la edad en cuestión era la edad
perfecta en la que cada
proveído para todas las necesidades tomando sin esfuerzo los frutos de los árboles y de una vegetación
generosa,
ese
dedicaron su tiempo a la filosofía, no hubo salvajes, los animales no se devoraron entre sí,
no hubo guerras ni disputas, todos vivían desnudos al aire libre sin camas (porque la hierba era tan
suave), allí

Página 194
no había constitución, ni posesión sobre mujeres y niños en la medida en que todos nacieron de la tierra
(dado que el tiempo fue revertido, en lugar de morir y ser puesto a tierra, las personas nacieron siendo
desenterrado
[sobre el cual no recordarían sus vidas anteriores). El modo de nacimiento atribuido a lo perfecto
La edad es asexual debido al desprecio órfico hacia el cuerpo y sus funciones. Y la afirmación de que
allí
770
no había posesión sobre mujeres y niños porque todos nacieron de la tierra implica que cuando todos
son
no nacida de la tierra, tal posesión es justificada e inevitable.
Entonces, cuando el tiempo se invierte en la inversión de la rotación del mundo, al principio todos los
seres
seguido
los mandamientos divinos, pero luego se produjo la degeneración: la divergencia de la antigua
degenerativa
mitos
radica en el papel de un "dios organizador" y en el hecho de que en este caso la degeneración fue el
resultado de
influencia de los principios corporales y el carácter descarriado de su naturaleza primitiva: mientras que
el
Dios
les enseñó cómo vivir una vida armoniosa, su antigua constitución dio lugar a todos los males y las
inequidades.
Y cuanto más se rebelaban contra los mandamientos del dios, más turbulencias primitivas
floreció, hasta que finalmente el dios organizador, frente a la tempestad que amenazaba con enviar a
todos los seres
dentro
el océano sin fondo de disimilitud, invertiría la rotación del planeta una vez más, restaurando el
años
de la perfección
Así, el mito corresponde a los antiguos en que hay una edad inicial de perfección, luego un
progresivo
degeneración, y finalmente una restauración de la perfección; sin embargo, contradice los mitos
antiguos en la medida en que
como en
Esta degeneración se debe a la contaminación del cuerpo y de lo corpóreo, y en eso el cambio de
eras
Es el resultado de la acción de un dios.
511 Mientras que en República (Platón, 1979) el eidos supremo es el del Bien, en el Simposio (Platón,
1995) el
eidos supremo es el de la belleza; ya que según Platón la verdad yace en los eidos, y desde que es
suprema
verdad
miente en los eidos supremos, tomando los diálogos platónicos como un todo, podemos concluir que en
el de Platón
ver
La verdad, la bondad y la belleza coincidieron.
512 Aldous Huxley (1956) discutió esto en el ensayo conocido Heaven and Hell; Lo discutí más en
longitud en
Capriles (2000b). Sin embargo, ninguno de nosotros distinguió entre inducir lo que yo llamo lo
estético.
época
o "suspensión del juicio estético", que puede resultar en la condición neutral de la base de todos, y
el
uso de experiencias con el fin de volver a reconocer la Auto-qua-Base (no entré en sofisticado
discriminación
de condiciones espirituales porque el libro en cuestión estaba destinado a mis estudiantes universitarios
de Asia
Arte,
para quien la distinción bajo consideración no es directamente relevante).

Página 195
513 También vale la pena señalar que las opiniones de Platón discutidas aquí son las que se encuentran
en sus obras escritas,
y eso
Según algunos estudiosos (por ejemplo, Copleston, 1993), las obras en cuestión transmiten sus
doctrinas exotéricas,
Platón también tiene un corpus de agrafa dogmata o doctrinas no escritas que supuestamente
transmitieron su
enseñanzas esotéricas, más íntimas. Sin embargo, incluso si hubiera habido tales agrafa dogmata, un
Orphic's
doctrinas, no importa cuán esotéricas, de ninguna manera podrían coincidir con el dharma
perfectamente no dual como
representado por las enseñanzas Dzogchen, o incluso por la filosofía Madhyamika.
514 Los Bönpos en el Himalaya y los estoicos en Grecia coincidieron en afirmar que en el Golden
Edad allí
no existían divisiones entre los seres humanos: el Logos guiaba y operaba espontáneamente todos los
asuntos
sin
la interferencia del ego y, por lo tanto, los seres humanos eran todos libres e iguales entre ellos y
no estaban divididos por internos nacionales o por distinciones de clase social, riqueza o
ascendencia. Había
No
instituciones como la propiedad privada, la familia individual, la esclavitud, la servidumbre o el Estado
en el que
pocos
prevalecer sobre la mayoría. Los bienes de la naturaleza eran disfrutados en común por todos los seres
humanos, quienes
carecido
cualquier sentido de posesividad y naturalmente logrado el beneficio común de todos los seres y de la
totalidad
de
la ecosfera, abandonada al flujo natural del Logos más allá de cualquier tipo de gobierno o control.
Dado que Grecia y el Tíbet están geográficamente muy distantes entre sí, y debido a las coincidencias
entre la mayoría de los textos existentes de diferentes tradiciones originadas en Kailash a este respecto,
podemos tomar por
concedido
que esta era la concepción original de la Edad de Oro, Era de la perfección o Era de la verdad en todos
Kailashoriginated
tradiciones, y que esos sistemas casteistas indios posteriores que afirmaron que en la Edad Primordial
prevaleció el elenco brahmánico, tergiversó la concepción original de la Era en cuestión para ajustarse
a lo que
ellos
vistos como los intereses de su propio grupo (para un ejemplo infeliz de esta deformación, cf. Biès,
1985).
Bön afirma la introducción de la propiedad privada por parte de los hombres a pesar de las protestas de
las mujeres, para
tener
dio lugar a luchas que solo pudieron ser reprimidas cuando, finalmente, todos reconocieron a un
Soberano. Aunque
el
El primer soberano era de origen divino, después de un corto tiempo se convirtió en poder corrupto y
abusado, que
resultó en un sistema de privilegios que más tarde dio lugar a la estratificación política, social y
económica
(Reynolds, 1989). Al afirmar que las primeras divisiones fueron económicas y que dieron lugar a
políticas
divisiones, los Bönpos están de acuerdo con el marxismo y difieren del anarquismo, que afirma que el
primero
divisiones
entre los seres humanos eran políticos, es decir, entre los gobernantes y los gobernados, y esto más
tarde dio
subir
a las diferencias sociales (Sahlins [1972, 1974] ilustró esto con sus observaciones de campo de la
desarrollo
de las monarquías polinesias). En cualquier caso, es un hecho establecido que las sociedades primarias
del Paleolítico
hizo
no exhibir ningún tipo o grado de estratificación (incluso cazadores-recolectores y horticultores
tempranos de nuestro
771
el tiempo no puede exhibir una clara estratificación) y que el poder político, la propiedad privada y la
separación

Página 196
familia
surgió y se desarrolló de manera interdependiente como resultado de la progresiva "caída" de nuestra
especie (para una encuesta
de
funciona confirmando esto, cf. Taylor, 2003, 2005).
En la China clásica, el confucianismo (y, anteriormente, la cosmovisión del cielo y la tierra) era
asociado
al Estado imperial y la nobleza de la corte, mientras que al taoísmo original lo llamo "taoísmo de
Inoriginación "
que incluye a Lao-tzu, Chuang-tzu, Lieh-tzu y los Maestros de Huainan, se asoció a la primitiva
comuna y la gente "humilde", y predicó la armonía ecológica y la igualdad social y política,
en
de muchas maneras, como los anarquistas occidentales posteriores (esto es evidente en la mayoría de
los primeros trabajos taoístas, y
especialmente
en el Tao-Te-Ching y el Chuang-tzu [en el último texto, cf. la parábola de los caballos, entre muchos
otros
pasajes significativos], pero es el Huainanzi [Cleary, 1990] el que más enfatiza esto, teniendo como un
leitmotiv, y eso puede considerarse como un manifiesto sorprendente del anarquismo político, social y
económico
igualitarismo, fin de la conciencia ecológica). Por lo tanto, no es sorprendente que el historiador del
anarquismo Max
Nettlau [1979] debería haber visto a los primeros taoístas, junto con los cínicos y los estoicos, como
representantes de
lo que llamó "la prehistoria del anarquismo", y que varios sinólogos desde James Legge deberían
tener
el taoísmo asociado con el anarquismo (Ames, 1983; Bender, 1983; Hall, 1978, 1983; Hall y Ames,
1995).
En
En el curso de la historia china, los taoístas implementaron sucesivas revueltas igualitarias, que fueron
repetidamente
derrotado por las fuerzas imperiales (paradójicamente, una de estas revueltas fue aplastada por las
fuerzas al mando de
el
El general confuciano Ko-hung, quien fue uno de los creadores de la distorsión del taoísmo que
circunscrito
a luchar por una larga vida y la inmortalidad, y quien criticó amargamente a Chuan-tzu por "afirmar la
muerte
y la vida para ser igual ").
En la bacanal dionisíaca, hombres y mujeres de todas las posiciones sociales se mezclaban libremente
y, como se muestra, para
ejemplo, en Eisler (1987), en la época minoica, cuando prevaleció la religión dionisíaca, y en general
en
qué
ella llama a la "vieja Europa (pre-indoeuropea)", no hubo diferencias sociales marcadas (un estado de
asuntos que describe al hablar de una amplia clase media que prácticamente incluía a toda la sociedad).
En el Tíbet, hemos visto que los Bönpos postularon un comunismo primitivo al comienzo de los
tiempos.
ciclo. Todavía
La antigua religión no estaba sola en la defensa de los valores igualitarios. En el siglo IX d. C. Rey
Mune
Tsampo
fue asesinado por su madre en complicidad con la nobleza de su país debido a sus intentos de
implementar
Las doctrinas sociales de sus maestros budistas: en tres ocasiones consecutivas intentó
volver a distribuir
la riqueza de los ciudadanos de su país, dando lugar a reacciones cada vez más iracundas y radicales
por parte de
el
nobleza, hasta que finalmente encontraron a su madre, que estaba celosa de las otras viudas de Mune
Tsampo
padre
(quien, como era costumbre en el Tíbet, Mune Tsampo había heredado a la muerte de este último: su
madre
siendo
la única de las esposas de su padre que no heredaría por su parentesco inmediato), matarla

Page 197
real
hijo. El gran maestro dzogchen Longchen Rabjampa tuvo que exiliarse en Bután como consecuencia
de
sus posiciones políticas En el curso de la historia, hubo repetidas revueltas contra los monásticos.
feudalismo
implementado por las escuelas monásticas. Y en Bután, la dinastía actual puso un techo de 30 acres a
tierra
propiedad, y el rey no puede distinguirse de la gente común por vestimenta o adornos.
Sin embargo,
en el caso del budismo, el igualitarismo no está circunscrito a las tradiciones relacionadas con Kailash:
la Aggañña
Sutta presenta la propiedad privada como la ocasión para el surgimiento del robo, la mendicidad y la
violencia; el
Dighanikaya's
Cakkavattisihananda-sutta afirma que la pobreza está en la raíz de la perversión y el crimen; Nagarjuna
postuló un estado de bienestar; y lo que hoy se llama "budismo comprometido" fue una fuerza muy
importante
en
Sri Lanka, Vietnam, Myanmar e India (con los ex dalits del Dr. Ambedkar), y en nuestro tiempo se está
convirtiendo
un
fuerza importante en todo el mundo (entre muchas otras obras, cf. Capriles, en prensa).
Los tántricos indios fueron en gran medida exterminados por los vaisnavas porque pusieron en peligro
el
emitir
sistema, reintroduciendo la Bacanalia, donde todos los moldes, e incluso los dalits, se mezclan
libremente, y siempre
hizo
su mejor esfuerzo para igualar las desigualdades económicas y sociales.
Entre los ismaelitas, los carmatas, de facto fundado por Hamdan Qarmat cuando comenzó a predicar.
en 877-
8 CE, mantuvo ideales y prácticas radicalmente igualitarios (Bausani, 1988), y practicó un misticismo
establecido
en comunión. Ellos inspiraron y llevaron a cabo la rebelión de los esclavos africanos Zanj que tuvo
lugar en
La región que hoy en día es el estado de Kuwait. En su apogeo, pusieron en peligro al Imperio Abaside,
y
Un jefe de Carmathian llegó a conquistar La Meca en 930 CE. Aunque más tarde fueron derrotados,
ellos
poder retenido en Bahrein. Aunque la dinastía Ismaili Fatimide en Egipto no implementó la igualdad
doctrinas, los carmatas, a quienes apoyaban, trabajaban libremente en su nombre (ibid.).
Los Caballeros Templarios supuestamente recibieron sus doctrinas místicas del jefe de Ismaili Hassan
Ibn el-
Sabbah en
El Alamud. Alan Butler (2000) cree que la figura más importante en el templarismo pudo haber sido
Santo
Bernardo de Claraval, que produjo una maravillosa teología mística de la comunión sorprendentemente
similar a
el
772
filosofía de las tradiciones místicas que tienen sus raíces en Kailash, y quién estableció las pautas
para
construyendo catedrales góticas, señalando que los investigadores anteriores generalmente no
acreditaron a San Bernardo con el
papel fundamental que jugó en la planificación, formación y promoción de la Orden Templaria infantil,
y
fundición
dudas sobre si puede haber habido una "intención" de crear una Orden de los Templarios antes de la
vida
del mismo San Bernardo. André de Montbard, uno de los primeros Caballeros Templarios, fue su tío
materno,

Página 198
y
También puede haber estado relacionado con los Condes de Champaña, quienes parecen haber sido
esencial
en la formación de la Orden Templaria. En cualquier caso, fue San Bernardo quien escribió las
primeras Reglas del
Orden en cuestión. Menciono esto porque las tradiciones importadas a Europa por los Caballeros
Templarios
parece haber jugado un papel fundamental en el surgimiento de las ciudades libres de la Alta Edad
Media, que
exhibido
algún tipo de democracia directa (las ciudades se autogobernaron a través de un abogado integrado por
la federación
de
gremios y la federación de consejos vecinales) y un grado extremadamente alto de nivel
socioeconómico
igualdad (los aprendices ganaron lo mismo que los maestros de sus profesiones que los instruyeron), y
en
cuyos niveles de vida eran más altos que en cualquier sociedad del siglo XX o XXI.
515 Según la República de Platón, el alma humana tiene tres partes: una parte racional que busca la
verdad
y es
responsable de nuestras inclinaciones filosóficas; una parte enérgica que desea honor y es responsable
de
el
sentimientos de ira e indignación, y una parte apetecible que codicia todo tipo de cosas y especialmente
de
dinero (en la medida en que este último pueda usarse para cumplir cualquier otro deseo básico). El
justo individuo puede ser
definido en analogía con la sociedad justa: así como en la primera gobierna la parte racional del alma,
la
enérgico
parte del alma apoya esta regla, y la parte apetecible del alma se somete y sigue a donde sea
razón
lidera, en la sociedad el filósofo debe gobernar, los guardianes deben apoyar esta regla y defender la
ciudad
en contra
sus enemigos potenciales, y los productores deben someterse y seguir lo que dicten los filósofos del
rey.
Y en ambos niveles este es el significado de la justicia: mientras que en un individuo justo el alma
entera apunta a
Satisfacer los deseos de la parte racional, en la sociedad justa, toda la comunidad aspira a cumplir
lo que quieran los gobernantes. Entonces la justicia consiste en que cada parte del individuo y la
sociedad desempeñen el papel
ese
se supone que es natural para eso.
516 Platón distingue entre dianoia, que es el pensamiento discursivo propio de las matemáticas y
cuales
no reconoce que sus premisas son meras hipótesis, y noesis o pensamiento dialéctico, que en el
por el contrario trata sus premisas como literalmente hipotéticas, es decir, trata las hipótesis como
conceptos que han sido
expuesto pero que debe tratarse como simples pasos para el encuentro con el Primer Principio - (Rep.
511b) y que, en su opinión, llega a la "intuición pura" libre de aisthesis llamada noein, el objeto de
que se experimenta como la verdad absoluta que no es hipotética y ese es el Primer Principio. Teniendo
alcanzado este principio, la comprensión desciende nuevamente a una conclusión, "sin recurrir de
ninguna manera a
algo visible, pero procediendo por medio de eidos a sus conclusiones, que también son eidos "
(Reps.
511c). Para Platón, la noesis o la verdadera comprensión, que es el tipo más elevado de pensamiento,
hace inteligible,
por
medios del Primer Principio, los objetos del pensamiento matemático, es decir, de la dianoia, que,
como se estudió en
las matemáticas no se entienden de verdad (Cf. Annas, 1981 [Español pp. 248, 250]).
517 Plotino puede haber tomado esta opinión del fragmento DK 206 de Heráclito, que se lee (adaptado
de
varios
traducciones):
“Las cosas en su conjunto son enteras y no enteras, idénticas y no idénticas, armónicas y no armónicas;

Page 199
el único
nace del todo y del uno todas las cosas nacen ".
518 El error de postular al Uno como absoluto es el mismo filósofo indio Shankaracharya
comprometido en la transición del siglo VIII al siglo IX EC. Desde hace algún tiempo el Adwaya
La filosofía Madhyamaka del sabio budista Nagarjuna, que se oponía al casteísmo hindú, había
derrotado
todos
Sistemas hindúes en debates y controversias. Shankara fue uno de los teóricos de la ortodoxia.
Brahmanismo
quien se esforzó por idear doctrinas lo suficientemente sofisticadas como para darle a su religión la
oportunidad de resistir
La filosofía de Nagarjuna y así mantener el sistema de lanzamiento, que estaba en peligro por el
ascenso de
Budismo. Su Adwaita Vedanta resultó de desinvertir la filosofía Madhyamaka de todo lo que podía
contradicen los dogmas en la raíz de los Upanishads y Vedanta, que requerían la afirmación de la
Uno
(es decir, de Brahman-Atman). Sin embargo, la afirmación del Uno era una posición conceptual o tesis
(paksha)
tan válido como su opuesto (pratipaksha) y que, por lo tanto, podría ser refutado fácilmente. De lo
contrario,
Adwaya Madhyamaka de Nagarjuna no afirmó nada, sino que se limitó a refutar por medio de
reductio ad absurdum (prasanga) cualquier posición adoptada por los oponentes. Básico de Nagarjuna
La premisa, que Shankara no pudo mantener, era que para descubrir lo absoluto era necesario
disolver la dualidad sujeto-objeto y, en general, todas las instancias de comprensión en términos de
delirios
pensamientos valorados-absolutizados.
773
Además, las prácticas espirituales descritas por Shankara no se corresponden con el enfoque de
Nagarjuna, para ninguno
de
ellos implican los medios que podrían proporcionar una oportunidad para el ocultamiento de la
verdadera condición
de
la esencia o el aspecto ngowo (ngo bo) de la Base del Ser, que es el componente de los pensamientos
que
colorear nuestra percepción o que se encadenan en trenes de pensamiento, y que, cuando no se oculta,
es el
Dharmakaya Por el contrario, muchos de ellos solo parecen reforzar el dualismo y el engaño.
519 El Uno es la primera hipóstasis, el absoluto trascendente; cuando comienza a pensar, lo hace y
como el
segunda hipóstasis, que es el nous o inteligencia. El alma o psique es la tercera hipóstasis, en
cuales
y a través del cual el universo espacio-temporal comienza a producirse, y que puede tener este
función
porque limita con el mundo material que crea (Plotinus, IV 8, en Cappelletti, 2000, p. 251).
520 Michael Zimmerman (1998, p. 202) objetó que esto no se aplica al teórico pionero de la profunda
ecología / ecosofía Arne Naess, en la medida en que Naess distingue entre el reino fenoménico, que
el
El pensador noruego llama "espacio" espacio-temporal, y lo que el mismo pensador llama no espacio-
temporal
"Profundidad" o "vacío", y que, podemos inferir, Zimmerman ve como un espíritu trascendente.
Sin embargo,
a primera vista, este último, en lugar de parecer un espíritu trascendente, parece corresponder a Kant
Dingan
Sich o Cosa en sí mismo, que es lo dado, tan diferente de los fenómenos que según Kant
surgen cuando la psique humana estructura la experiencia dada en términos de las formas a priori de
sensibilidad. En lugar de referirse a lo que Naess llama "profundidad" o "vacío" no espacio-temporal
por el
término Ding-an-Sich, Zimmerman lo llama el dominio noumenal, que etimológicamente significa "el
reino

Página 200
de lo que se piensa ". Como no está claro si Kant tomó el noúmeno y el Ding-an-Sich para ser
exactamente la misma verdad o le dio a cada término un matiz sutilmente diferente, y dado que el
primero implica el
referencia bastante desconcertante al pensamiento, uso el término Ding-an-Sich. Es cierto que el
término noumenon,
debido a su etimología, se podría considerar que tiene algo que ver con el "espíritu", pero para
afirmarlo
a
ser trascendente tendríamos que redefinir el término trascendente como "lo que está más allá de lo
fenómenos
de nuestra experiencia "(en lugar de estar más allá de la realidad supuestamente física, que es como la
mayoría de las personas
entiendo el término).
521 En Khuddaka Nikaya, III: Udaana, VI, 4-5 ("Las diversas sectas", 1 y 2), la catorce avyakrita
preguntas
o avyakrtavastuni se dividen en cuatro conjuntos, el primero contiene las cuatro preguntas sobre
"Origen del universo", que son: (1) ¿el mundo es eterno ?; ¿No es eterno ?; es a la vez eterno y no
¿eterno?; ¿No es ni eterno ni eterno? Los tres conjuntos de preguntas restantes son los siguientes:
(2) es
el mundo infinito? ¿No es infinito ?; ¿Es a la vez infinito y no infinito ?; ¿No es ni infinito ni no?
¿infinito?; (3) ¿son idénticos el principio de animación y el cuerpo ?; son el principio animador y el
cuerpo
¿diferente?; (4) ¿existe el Tathagata después de la muerte ?; ¿No existe el Tathagata después de la
muerte ?; hace el
¿Tathagata existe después de la muerte y no existe después de la muerte ?; ¿El Tathagata tampoco
existe después de la muerte?
ni
no existe después de la muerte? Como podemos ver, este discurso de Buda Shakyamuni prefigura la
estructura de
Refutaciones de Madhyamika, que lo hacen pero lo llevan a temas filosóficos más sutiles. Como
podemos ver, esto
El discurso de Buda Shakyamuni prefigura la estructura de las refutaciones de Madhyamika, que hacen
traer
a temas filosóficos más sutiles. (Esto ocurre en varios lugares en las Nikayas: dos veces en Majjhima I
[sutta 72], una vez en Samyutta, III y otra en Samyutta, IV; una vez en Digha 9 [Pottapada Sutta] y una
vez
en
Digha 29 [Pasadika Sutta]. A su vez, Nagarjuna trata con ellos en el Mulamadhyamakakarika,
XXVII, y en Dharmasamgraha.)
522 cf. La nota anterior.
523 En Dudjom Rimpoché (1991, vol. I, p. 219), leemos:
"El dependiente carece de esencia con respecto a la creación, porque la creación a partir de las cuatro
alternativas
los límites hacen
no existe: las cosas no se crean de sí mismas porque lo que se creó y la creación misma
consisten en momentos instantáneos de tiempo, lo que los convierte en sustancias mutuamente
excluyentes. Tampoco son
cosas
creado a partir de otra cosa, porque en el análisis las características específicas de esa otra cosa son
no
[encontrado para] existir. Entonces, las cosas no se crean tanto de [ellos mismos como de otras causas],
porque
[ellos mismos y otras causas] son sustancias mutuamente excluyentes. Y, [finalmente], sin causa,
creación
es imposible. ... lo que sea que aparezca y así sucesivamente aparece instantáneamente en la medida en
que depende
originado, a la manera de un sueño o una ilusión. Tal es dicho en el
Sarvabuddhavishayavatarajñanalokalamkarasutra:
“'Mañjushri, los sueños aparecen pero no existen. Del mismo modo, todas las cosas también aparecen
pero no existen.
"Abajo a:
"Son ilusorios, como un espejismo, un castillo en el cielo, la luna en el agua, una imagen reflejada y un
emanación'."

201
774
La refutación anterior se basa en la visión del tiempo como una sucesión de momentos instantáneos
(que son
no
autoexistente), según el cual la ilusión de que haya una continuidad de sustancias y acciones
haría
ser similar a la ilusión de que hay una continuidad de sustancias y acción en una película, que
resultados
de la sucesión de imágenes fijas individuales en la película (con la diferencia de que los yoguis siempre
han
insistió en que los momentos sucesivos no tienen duración alguna). Contrariamente a la opinión de
Algunos dialécticos y académicos, esta visión del tiempo no es una teoría abstracta de la realidad que el
Yogacharas
prestado de las escuelas teóricas del Hinayana, pero se basa en la experiencia yóguica. A su vez, el
El rechazo de este punto de vista por parte de Madhyamika Prasangikas se basa en un razonamiento
lógico.
En caso de que a alguien le gustaría ver la negación de la producción o creación confirmada por las
Escrituras
autoridad, la
Anavataptanagarajaparipricchasutra (klu'i rgyal po ma dros pas zhus pa'i mdo) dice:
“Lo que se produce a partir de las condiciones no se produce;
No tiene una naturaleza de producción.
Lo que depende de las condiciones se dice que está vacío;
alguien que conoce el vacío está [correctamente] atento ”.
524 En Namkhai Norbu (1999, p. 93), leemos:
"En las enseñanzas Dzogchen, se considera que el estado primordial, que está más allá del tiempo, y
más allá
creación y destrucción, es la Base fundamentalmente pura de toda existencia, tanto en lo universal
como en lo esencial.
el
niveles individuales Es la naturaleza inherente del estado primordial manifestarse como luz, que a su
vez
se manifiesta como los cinco colores, [que son] las esencias de los elementos. Las esencias de los
elementos.
interactuar (como se explica en la cosmología de Bön) para producir los elementos mismos, que
conforman ambos
el
cuerpo del individuo y toda la dimensión material. El universo se entiende así como el
espontáneamente
surgió el juego de la energía del estado primordial, y puede ser disfrutado como tal por un individuo
que
permanece integrado con su condición inherente esencial, en el estado totalmente liberador y
autoperfeccionado,
el estado de Dzogchen ".
525 ¿La Base intemporal o Auto-qua-Base antecede y dura más que la manifestación? En la medida en
que esto
pregunta
presupone el tiempo, no tiene sentido hacerlo con respecto a lo que desde su propia perspectiva es
atemporal.
La visión Dzogchen de la Base como siendo desde su propia perspectiva atemporal está de acuerdo con
aparente
implicaciones de la filosofía Madhyamika y del pensamiento del maestro budista Ashvagosha,
conforme
a que el espacio y el tiempo, en lugar de ser autoexistentes, dependen de la percepción, porque entonces
podría ser
asumió que en ausencia de percepción y por lo tanto de la vida, y por lo tanto previamente a la
manifestación,
No hay espacio ni tiempo. Según Kant, el espacio y el tiempo son formas a priori de sensibilidad, y
por lo tanto, podemos suponer que no pueden existir antes de la sensibilidad y, por lo tanto, antes del
origen de
vida.
Según la teoría de la superunificación, las dimensiones, incluido el tiempo, se "expandieron" con el
supuesto gran
bang, y por lo tanto podemos suponer antes del supuesto big bang que no había una dimensionalidad
explicada.
los

Página 202
Lo mismo podría ser el caso con la teoría holonómica de David Bohm y, en general, con lo que John
Rodador
llama a la física de reconocimiento, según la cual en el nivel dimensional de la constante de Plank no
hay
Explica la dimensionalidad. Y así.
¿Los sistemas anteriores implican que, incluso desde una perspectiva relativa, no tenemos derecho a
hablar de un
"antes de"
y una manifestación "posterior", y tal vez incluso que no podemos hablar de una manifestación
(mientras
hay espacio y tiempo existe el manifiesto, y por lo tanto no podemos hablar de su manifestación)? Allí
es
no hay duda de que desde la perspectiva de lo absoluto no hay manifestación y, por lo tanto, no hay
antes o después
manifestación; Sin embargo, en cuanto a si hay tales cosas desde la perspectiva relativa es algo
eso, como puede deducirse de la negación de Shakyamuni para discutir el origen del mundo, etc.,
ambos
en
El Canon Pali y en el Canon Sánscrito Mahayana: el budismo Sutric se negaría a responder.
526 Aunque el Charvaka o Lokayata era una escuela filosófica materialista india, por regla general
manuales de
La filosofía budista se refiere por la traducción tibetana de estos términos — gyangphenpa (rgyan 'phen
pa) -
en un
forma genérica de una clase de visión que comprende varios sistemas que niegan la existencia de algo
trascendente, que niega la existencia de un alma, que niega la causalidad y la ley de causa y efecto, que
negar que se pueda establecer cualquier punto de vista, y así sucesivamente. Entre los subsistemas que
incluyen en esta categoría
son
los de phelpa (phyal ba), de gyangphenpa (rgyan 'phen pa) en el sentido estricto del término,
y
de los murthugpa (mur thug pa) o nihilistas. Desde la discusión de las opiniones a las que se refieren
estos términos
es
más allá del alcance de este trabajo, se hace referencia al lector: Karmay (1988), Baroetto (1990),
Dowman
(1992), Dudjom Rinpoche (1991) y Namkhai Norbu (1999/2001).
527 Se refiere a ellos como místicos causales o místicos que alcanzaron el reino causal. Sin embargo,
ya que él
cree
lo que él llama lo causal para ser el dharmakaya, lo que está diciendo es que son yoguis dharmakaya.
775
528 No estoy abogando por un retorno al tiempo anterior al desarrollo de la ciencia y la tecnología,
pero
para
redimensionamiento y reestructuración de estos aproximadamente según lo concebido por Marcuse
(1972, p. 61). Sin embargo, yo
de acuerdo con Marcuse (1964, cap. 6: "Del pensamiento negativo al positivo: racionalidad tecnológica
y
el
Lógica de dominación ") que la ciencia es ideológica en la medida en que ha incorporado sus conceptos
y métodos
un
interés en la acción instrumental, es decir, en la manipulación técnica y el control de la naturaleza, y
por lo tanto
eso
está necesariamente comprometido con una visión explotadora de la naturaleza y los seres humanos, en
lugar de neutralmente y
Reflejando con precisión una realidad objetiva. De hecho, como se muestra en el vol. III de este libro, y
en Capriles
(1986,
1990b, 1994a, 2007a, 2007b), el desarrollo de la ciencia y la tecnología fue una consecuencia directa de
el
desarrollo del delirio humano básico que Buda llamó avidya y Heráclito llamó lethe, que
luego catalizó este mismo desarrollo, exacerbándolo, y así condujo a la actual crisis ecológica:
cuales

203 de 1189.
representa la reducción ad absurdum del engaño que hace posible su erradicación. En esta luz, el
El desarrollo de la ciencia y la tecnología tiene un lado positivo, que es hacer posible la
reductio
ad absurdum de engaño y, por lo tanto, la erradicación de este último a nivel global, que a su vez
hacer
posible el comienzo de una nueva Edad de Oro, o más bien de un Milenio como el profetizado en el
Kalachakra Tantra, The Book of Ismailis (Bajo la dirección de Brice Parain, 1972, p. 281) y John's
Apocalipsis. Esto se discute con mayor detalle en el vol. III de este libro y en Capriles (1994a).
529 Si el Camino que uno ha seguido se basa en un principio único y en la experiencia de
ese camino
uno trata de comprender otros caminos que combinan diferentes principios, incluido el principio sobre
el cual
la ruta que se sigue está basada, uno entenderá correctamente aquellos aspectos de las rutas en cuestión
que
se basan en el principio del Sendero que uno ha seguido, pero no necesariamente en otros aspectos de
esos Senderos.
Sin embargo, si uno ha obtenido la realización a través del vehículo de que el Samten Migdrön (bsam
gtan mig
sgron) llama al "ancestro primordial de todos los vehículos" (es decir, el Dzogchen Atiyoga), uno
entenderá
el
principios de todos los caminos y vehículos.
530 Wilber afirma su posición de estar por encima de las dicotomías en cuestión, pero a lo largo de
todo su trabajo
él
argumenta sistemáticamente a favor del "camino ascendente" y menosprecia a los defensores del
"descenso"
uno. Él escribe (Wilber 1995, pp. 345-346, citado en Daniels, 2004, p. 75):
"El gran dualismo de todos los dualismos, he sugerido, es entre 'este mundo' y un 'otro mundo'. Eso
tiene
infectado nuestra espiritualidad, nuestra filosofía, nuestra ciencia; corre igualmente por el represivo
Ascendentes
quienes desean solo el 'otro mundo' o la liberación eterna, como a través de los descendientes que
abrazan las sombras, propiamente
trogloditas a todos y cada uno, que desean la salvación únicamente en las glorias pasajeras de "este
mundo". Se corta
mediante
cada Era de la Iluminación con su razón de anhelo ascendente y cada reacción romántica que busca
en lugar de explorar cada oscuridad y profundidad que gira hacia abajo. Gobierna donde buscamos
nuestra salvación,
y qué 'mundo' ignoraremos o destruiremos para obtenerlo ... Y ambos tienen razón. O podríamos
decir,
ambos tienen la mitad de razón y la mitad de error ".
Sin embargo, aunque Wilber se presenta por encima del debate, como se señala en el párrafo o en el
regular
texto en el que se colocó la marca de referencia para esta nota, y como se muestra en la discusión de su
sistema
en
Más allá de la mente II (Capriles, 2006a) y Capriles (2007a vol. II), es uno de los defensores más
rabiosos de
el camino ascendente, que es la razón por la cual Washburn llama a su paradigma "estructural-
jerárquico".
Y
desde entonces, como se muestra en Beyond Mind II (Capriles, 2006a) y muchas otras obras mías
(Capriles, 2000b,
2000c, 2003, 2007a, etc.), el budismo Vajrayana en general y Dzogchen en particular, el Bön
tradicion,
El shaivismo, el taoísmo, el zurvanismo, etc., comparten la visión de la evolución humana espiritual y
social como un
proceso de degeneración, llama despectivamente a los Maestros fundadores, y a todos los Maestros en
el
linajes
de estas tradiciones, por el epíteto "trogloditas", que pretende constituir un insulto, aunque
desde el punto de vista de la evolución humana espiritual y social como degeneración, sería una
alabanza.

204 de 1189.
531 Wilber (1996, pp. 10-11) escribe:
“El camino ascendente es puramente trascendental y de otro mundo. Suele ser puritano, ascético,
yóguico,
y eso
tiende a devaluar o incluso negar el cuerpo, los sentidos, la sexualidad, la Tierra, la carne. Busca su
salvación
en un
reino no de este mundo; ve la manifestación o el samsara como malvados o ilusorios; busca bajarse del
rueda
enteramente. Y, de hecho, para los Ascendientes, cualquier Descenso tiende a ser visto como ilusorio o
incluso malvado.
El camino ascendente glorifica al Uno, no a los Muchos; Vacío, no forma; El cielo, no la tierra.
“El camino descendente aconseja todo lo contrario. Es de este mundo hasta el núcleo, y glorifica el
Muchos no
el único. Celebra la Tierra, el cuerpo y los sentidos, y a menudo la sexualidad. Incluso identifica al
espíritu
con
el mundo sensorial, con Gaia, con manifestación, y ve en cada amanecer, cada salida de la luna, todo el
Espíritu
776
Una persona podría querer. Es puramente inmanente y desprecia todo lo trascendental. De hecho, para
el
Descendientes, cualquier forma de Ascenso es vista como malvada ”.
Esta clasificación dicotómica de cosmovisiones es extremadamente reduccionista; muy pocas
cosmovisiones encajan en
uno
o el otro de estos extremos, para la mayoría de los elementos combinados que Wilber considera que
pertenecen a uno de ellos con
elementos que Wilber ve como pertenecientes al otro. De hecho, la clasificación de caminos de Wilber
en
"Ascendente"
y "Descender" tiene muy poco sentido. Sin embargo, lo peor es que el concepto de Wilber de no dual
rutas
no se ajusta a los caminos no duales verdaderos, ya que, como se muestra en la sección anterior de este
capítulo, afirma que no es dual
caminos para señalar la verdadera condición de la realidad, sin que este apunte resulte en la disolución
del
dualidad sujeto-objeto que, en términos de la triple clasificación Dzogchen de avidya / marigpa
favorecido
por Longchen Rabjampa (cf. Longchenpa, 1976, p. 24, y Cornu, 2001, p. 62), constituye el segundo
capa del velo que impide la realización de esta verdadera condición de la realidad. De hecho, la no
dualidad de
Caminos no duales radica en el hecho de que conducen a la realización no conceptual de lo que el
budismo llama
no producido / no condicionado, que es la verdadera condición de la realidad cuando no se filtra a
través de /
estructurado
términos del lecho de conceptos de Procustean (que se definen por contraste con los contrarios); ya que
la dualidad sujeto-objeto surge como resultado de la valoración delirante-absolutización de la súper
sutil
concepto llamado estructura de pensamiento triple, es parte del velo que tiene que caer para la
verdadera condición
de
realidad para realizarse correctamente, y el despertar definitivo e irreversible implica la caída
irreversible de
el
dualidad sujeto-objeto.
532 Expresión atribuida a Madame de Pompadour, o alternativamente al rey francés Luis XV,
sentido
"Después de mí el diluvio" e indica una actitud de total despreocupación por lo que pueda suceder
después
uno
Existencia propia. Por extensión, puede aplicarse a una actitud de despreocupación con el destino de
los demás, no
solamente
en el futuro, pero también en el presente.
533 Reproducido en Capriles (1977, 1986, 2000a, 2000c, 2007a vol. II).

205 de 1189.
534 Como se indicó en una nota anterior, en el Canon Pali el término abhèta se usó para expresar algo
que
algunos
Los extremistas hindúes predicaron ilegítimamente del Ser (Skt. Atman; Pali, atta), pero que tendría
sido legítimo predicar solo del nirvana. Por lo tanto, es en el Mahayana que anutpada y anutpatti
se basan en lo que se origina de la conjunción de causas y condiciones, o de
surgimientos interdependientes.
535 El budismo niega atman o self y afirma anatman (Pali, anatta) o no. Sin embargo, Wilber
no
referirse a un yo verdaderamente existente, pero a un sentido de sí mismo y a las operaciones mediante
las cuales este sentido de sí mismo es
producido
y sostenido.
536 Hemos visto que la progresión nirmanakaya-sambhogakaya-dharmakaya-swabhavikaya es
propio de la
Tantras internos del camino de la transformación, mientras que el camino de la liberación espontánea
de Dzogchen
atiyoga implica en su lugar una secuencia dharmakaya-sambhogakaya-nirmanakaya, donde estos
nombres sí
no
en absoluto se refieren a las mismas condiciones que en los Tantras de Transformación. Del mismo
modo, le mostré a Wilber
descripciones del séptimo, octavo y noveno fulcra para no ajustarse a las condiciones del nirmanakaya,
el
sambhogakaya y dharmakaya, respectivamente, tal como se entienden en el Camino de la
Transformación.
537 En tres ocasiones consecutivas trató de redistribuir la riqueza de su país, dando lugar a una
nunca
reacción más iracunda y radical por parte de la nobleza, hasta que finalmente encontraron a su madre,
que era
celoso de las otras esposas de su padre (quien, como era costumbre en el Tíbet, Mune Tsampo había
heredado
tras la muerte de este último, su madre era la única de las esposas de su padre que no heredaría debido a
su parentesco inmediato), matarlo.
538 Tanto el gran erudito Gendün Chöphel como mi maestro, el gran maestro Dzogchen Dudjom Yeshe
Dorje
fueron encarcelados por cargos falsos: el primero en el Tíbet antes de la invasión china, el segundo en
India. Sin embargo, detrás de las falsas acusaciones contra ellos había razones políticas y espirituales,
como
También fue el caso de otros encarcelamientos en el siglo XX (incluido el de Lama Tapgyal
y
varios otros).
539 La práctica de Chö (gcod) depende del surgimiento de visiones de temibles demonios y
elementales.
agresor
y con la intención de devorar al practicante, y sin estas visiones y el consiguiente temor no sería
producen su fruto, porque es cuando, aterrorizado por las visiones y torturado por el dolor mental
insoportable
sensación (Skt. vedana; Tib. tsorwa [tshor ba]) en su propio corazón, el practicante mira a su
interior
dimensión para buscar el sujeto mental aparentemente separado que teme las visiones y, sintiendo
separar
desde la sensación mental, lo considera insoportable y lo rechaza, que la ilusión de dualidad y delirio
El pensamiento valorado-absolutizado en general se libera espontáneamente en la manifestación del
Ser.
como-
Camino (cf. Capriles, 2000a, 2000b Parte III).
777
Las prácticas de Thögel y Yangthik dependen de la aparición de visiones de esferas luminosas.
(thig le),
que a la larga activan las propensiones subsumidas bajo el término tibetano zhedang (zhe sdang),
que transforman la percepción engañosa de las visiones como objetos que se encuentran en una
dimensión externa en

206 de 1189.
conflicto —que a su vez resulta automáticamente en la liberación espontánea del sujeto ilusorio—
objeto
dualidad y pensamiento delirantemente valorado-absolutizado en general (cf. Capriles, 2000b Parte II,
2007a vol. II).
Por lo tanto, lo que todas estas prácticas tienen en común es que, por un lado, hacen que sea imposible
el
ilusiones de dualidad, de la autoexistencia de fenómenos y de la importancia última de la
individual
y sus experiencias, para pasar desapercibidas, y por el otro crean la condición en la que
son
más propensos a liberarse espontáneamente y en los cuales esta liberación espontánea tiene mayor
poder para neutralizar el karma. Por lo tanto, fuerzan su liberación espontánea del delirio
experiencias
tan pronto como se manifiestan, cada vez que lo hacen, y la repetición continua de esto mientras el
El volumen energético que determina el alcance de la conciencia es tan alto y el conflicto es tan
extremo, en muy
corto
el tiempo neutraliza las propensiones a la valoración delirante-absolutización del pensamiento y, por lo
tanto, a la
ilusión de dualidad para manifestarse. Es por eso que las prácticas en cuestión se consideran las más
directas,
y
en este sentido, las prácticas budistas "más altas".
540 No me referiré a casos como el de la niña Hopi discutido por R. Coles que fue mencionado por
Sean
Kelly
(1998a, p. 128, nota 1; 1998b, p. 379), o al resto de la evidencia presentada por Kelly (1998a, p. 128,
Nota
1), porque aunque tal evidencia puede contradecir los puntos de vista de Wilber, es muy posible que los
casos
será
no se ajusta a mi definición de espiritualidad suprema: es por eso que me limitaré a los testimonios
tomados de
el
Tradición Dzogchen. Con respecto a la visión lamrim (lam rim) amplificada de Wilber, considere sus
palabras sobre
el
Asunto (Wilber, 1998, p. 333):
"La pregunta es: [¿] las personas tienen que pasar por estas etapas (postconvencional,
centaúrico
integrado, etc.) para hacer un progreso espiritual genuino?
“Una vez más, ya ves, depende del significado de lo espiritual. Si definimos la espiritualidad como
postformal
y
post-postconvencional, la respuesta es sí, definitivamente. Pero si definimos lo espiritual como una
línea separada
de
desarrollo, la respuesta es no, definitivamente no. En este caso, el desarrollo espiritual está ocurriendo
junto a
o
detrás o paralela a esas otras líneas de desarrollo, y por lo tanto puede correr por delante, de retraso,
aquellos
Otras lineas.
"Pero eso simplemente hizo retroceder la pregunta: ¿depende el desarrollo espiritual estable
posconvencional?
sobre
pasando de su onda preconvencional a su onda convencional a su onda posconvencional? Y yo
cree que la respuesta, respaldada por la preponderancia de la evidencia, es definitivamente "sí".
"Para decir lo mismo usando otros términos, la línea espiritual se mueve desde una onda prepersonal
(arcaica,
comida,
seguridad, preconvencional) a una ola personal (de pertenencia y preocupación convencional a

207 de 1189.
postconvencional / global) a una onda transpersonal (postconvencional, psíquica, sutil, causal,
bodhisattvic). En resumen, la corriente espiritual corre de subconsciente a consciente a superconsciente
olas, por cualquier nombre.
"Estas etapas espirituales, creo, son etapas de transición (etapas en el sentido" blando "); por supuesto,
el auto-
sistema
todavía puede estar "por todas partes". Esta no es una vista rígida y mecánica de clunk-and-grind, como
dije. A
el
Al mismo tiempo, muestra, a largo plazo, un desarrollo general a través de las olas en expansión de
conciencia, con desarrollos en la corriente espiritual que dependen de lo establecido previamente
competencias en la secuencia misma ".
El error absoluto de este punto de vista se hace aún más evidente en el contexto de la filogénesis,
cual es
uno que no he discutido extensamente hasta ahora, y que será discutido en profundidad en el vol. III de
esto
libro (mientras tanto, el lector puede consultar la versión provisional del trabajo en cuestión publicado
en
mi página web, así como Taylor (2003, 2005). Sin embargo, ya hemos visto que el Dzogchen
enseñanzas
afirman la raíz del Tantra del Dzogchen Menngagde (man ngag sde) o Upadeshavarga, el Drataljur
Chenpoi Gyü (sgra thal 'gyur chen po'i rgyud; Skt., Shabda maha prasamga mula tantra), por haber sido
enseñado en la era primordial correspondiente al comienzo de nuestra especie, y que Dzogchen era
muy extendido en ese momento, cuando, según la opinión de Wilber, los humanos estaban
inconscientes y podían
No
significa acceder a los reinos transpersonales de cualquier manera estable, y mucho menos lograr el
Despertar: de acuerdo con
Wilber
en esa etapa, la religión de las personas era la comida (Wilber, 1998, p. 336), es decir, la máxima
preocupación de los humanos
los seres estaban adquiriendo comida !!!
541 Chögyal Namkhai Norbu (ms inédito) nos dice:
778
"Otra historia muy interesante es la de tertön Mingyur Dorje (mi 'gyur rdo rje) ... Era un verdadero
Tulku
(sprul sku), a pesar de que no fue reconocido como tal como un bebé y no había sido designado como
el
abad de un monasterio. Consideremos brevemente su historia.
"Había un Maestro Kagyüpa muy importante llamado Araga Karma Chagmé (a ra ga kar ma chags
med,
o
kar ma chags med ra ga a sya [Karma Chagme Raga Asya]: 1613-1678), quien también era un
Dzogchen
Master y un Tertön (gter ston) o Treasure Revealer reconocido como una emanación de Ma Rinchen
Chok
(rma rin chen mchog, uno de los 25 discípulos directos de Guru Padmasambhava), y que pasó la mayor
parte del tiempo
su
vida en retiro de montaña (fue el autor / compilador de un notable richö [ri chos] o texto sobre montaña
retirada
que las tradiciones Karma Kagyu, Drikung Kagyu y Nyingma clasifican entre los textos definitivos
sobre
el
tema). Mientras estaba en retiro, una noche en un sueño tuvo la indicación de que no muy lejos de su
lugar de retiro
el bebé había nacido en una familia sencilla, que era el Tulku de un antiguo maestro de los nyingmapa
(rnying
ma pa) monasterio de Khatok (kah thog) que a pesar de no ser tan famoso fue un gran practicante que
tenía
logrado rigpa estable. Unos días después, Araga envió a uno de sus discípulos para averiguar si un bebé
en realidad había nacido en esa familia, y la respuesta fue afirmativa. Como Araga no era uno de
el
Maestros que habitualmente reconocen a Tulkus, en lugar de hacer un reconocimiento formal, habló
con el

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infante
padres, preguntándoles si aceptaron enviarle el niño cuando llegó a la edad de ocho años.
y
ya no necesitaba estar cerca de su madre. Dado que esa familia, como todos los demás en esa región,
tuvo un gran
fe en Araga, su respuesta fue afirmativa, y el Maestro los ayudó financieramente hasta que el niño
alcanzó la edad a la que se mudaría con él.
El Maestro les pidió a sus discípulos que cuidaran al niño, enseñándole cómo leer y transmitir a
el el
conocimiento considerado elemental en el Tíbet en ese momento. Cuando tenía ocho o nueve años, el
Maestro
dio
Le enseñan, transmiten e inician para despertarlo. Y, de hecho, cuando tenía diez años
años
viejo despertó y comenzó a contar las visiones que comenzó a tener tanto despierto como en sueños,
con Guru Padmasambhava y muchos Despiertos con quienes tuvo contacto. Inicialmente Araga tenía
reconoció al niño, lo invitó y le enseñó, pero ahora el niño se convirtió en su maestro. Entre los
siglos
de once y trece años, el niño dictó trece volúmenes de namchö (nam chos: nam mkha'i chos)
terma
(gter ma) enseñanzas, que tenemos con todas sus transmisiones. ¿Cómo podría alguien dudar de que el
niño
¿Era un Tulku cuando había manifestado signos tan impresionantes, que habían maravillado a
todos? Tulkus
debe
sé así; si alguien es el Tulku de un gran maestro, él o ella debe tener esta capacidad de recordar
su
o su aprendizaje previo y Despertar fácilmente.
542 El gran tertön Jigme Lingpa ('jigs med gling pa: 1730-1798) es posiblemente el más famoso
ejemplo en el
últimos siglos de un individuo que, sin haber realizado estudios sistemáticos o institucionales, como
resultado
de
Su suprema práctica de Dzogchen logró uno de los niveles más altos de aprendizaje entre los Maestros
Tibetanos.
de
todo el tiempo, en la medida en que se le haya otorgado el título kunkhyen (kun mkhyen) o
"omnisciente".
543 Sin embargo, no sería del todo imposible, como lo demuestra el caso de Pang Gen Mipham
Gönpo
a quien Vairotsana, el traductor, conoció cuando Pang Mipham tenía ochenta y cinco años, después de
lo cual le dio
las enseñanzas sobre Dorje Zampa (rdo rje zam pa) o "Puente Vajra" de la serie Longde (klong sde)
de
Dzogpa Chenpo (rdzogs pa chen po), llamado así porque la práctica era un puente entre lo normal
condición física y el cuerpo del arco iris o jalü ['ja' lus]). Debido a la avanzada edad de Mipham Gönpo,
él
no podía sentarse en postura de meditación, por lo que usó un cinturón de meditación y un bastón de
soporte para sentarse
derecho y permanecer inmóvil. Sin embargo, al aplicar la práctica en cuestión, el anciano logró
jalü
('ja' lus), el cuerpo del arco iris, a la edad de 110 años. De todos los muchos discípulos de Vairotsana,
Mipham
Gönpo, Yudra Nyingpo, Nyag Jñanakumara y Sherab Dölma de Li, se convirtieron en sus cuatro jefes
discípulos
544 Cada uno de ellos es un ocultamiento más completo de la Base Trikaya qua porque de uno
perspectiva del
dharmakaya es la realización de la esencia o aspecto ngowo (ngo bo) de la Base, que es el vacío;
el

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sambhogakaya es la realización de la naturaleza o aspecto rangzhin (rang bzhin) de la Base, que es
claridad
y que se realiza en su inseparabilidad de la esencia o aspecto ngowo; y el nirmanakaya es el
realización del aspecto de energía o thukje (matones rje) de la Base, que es la disposición para
manifestar
y
El proceso continuo de manifestación, que se realiza en su inseparabilidad de los otros dos
aspectos.
Por lo tanto, el resultado final del proceso es la total ocultación de todo el Trikaya.
Por otro lado, cada uno de ellos es una dimensión diferente porque el dharmakaya es el correcto
detención
de la forma dang (gdangs) de manifestación de energía, el sambhogakaya es la comprensión correcta de
la forma rölpa (rol pa) de manifestación de energía, y el nirmanakaya es la comprensión correcta de
el
Tsel (rtsal) forma de manifestación de energía. Sin embargo, como se señaló anteriormente, cada uno
de estos sucesivos
dimensiones
779
abarca los anteriores, porque en la realización del sambhogakaya, el de dharmakaya es
perfectamente
manifiesto, y en el del nirmanakaya se incluyen los del sambhogakaya y el dharmakaya.
545 En 1960, Jung escribió (1972b, Ed. Gerhard Adler, trad. RFC Hull):
"Tuve que abandonar la idea de la posición superior del ego ... Vi que todo, todos los caminos
tenía
He estado siguiendo, todos los pasos que había dado, conducían a un solo punto, es decir, al punto
medio. Eso
Se hizo cada vez más claro para mí que el mandala es el centro. Es el exponente de todos los
caminos. Es el
camino
al centro, a la individuación.
"... Sabía que al encontrar el mandala como una expresión del yo había logrado lo que para mí era
último."
Este punto también está claramente expuesto en Jung (1968, 1964, 1928). Está relacionado con la
diferencia entre uno mismo
y
ego, que Jung trató en Jung (1975, 1964). Por supuesto, Jung no está hablando de lo último en el
Sentido budista del término.
546 Decidí no discutir sobre David M. Levin en este volumen porque la visión de la Tierra como estar
en
el
núcleo de Levin (1985), que tomó de Heidegger y de la interpretación de Herbert V. Guenther de
Heidegger, fue refutado en vol. Yo de este libro. A su vez, la predicción de que un nuevo paradigma va
más allá
el ocularcentrismo caracterizaría nuestro futuro posmoderno (Levin 1993a, 1993b), se discutió en el
borrador de la futura segunda edición revisada y actualizada de Capriles (1994) con respecto a una
propuesta
similar
a la propuesta de Levin de Ernesto Mayz-Vallenilla (1990), que podría incluir en Capriles (2007a
vol.
III: mientras escribo esto, hay un borrador del volumen en cuestión publicado en mi página web, pero
aún no lo he hecho
decidió qué otros materiales incluiré en él). Para la discusión provisional en español de la nueva
paradigma que según Ernesto Mayz-Vallenilla debe ir más allá del ocularcentrismo, cf. la URL
http://www.webdelprofesor.ula.ve/humanidades/elicap/en/uploads/Biblioteca/
isefilosofia_de_la_historia.p
df
547 Norman O. Brown (1959) consideraba que la sublimación era en gran medida una categoría falsa y
que,

Página 210
preferible a
sustituto de la represión, una continuación de la misma por diferentes medios, y propuso un "radical
desublimación "
eso implicaría un retorno a la sabiduría del cuerpo polimorfo perverso, un rechazo de
orientado a objetivos
cultura a favor de vivir en el momento, y el reemplazo del temor a la muerte que
Paradójicamente, convierte la vida misma en una muerte viva para la aceptación de la muerte como
parte de la vida. Sus puntos de vista
fueron
claramente descendente y puede ser objeto válido de la crítica de Wilber de los sistemas descendentes,
Sin embargo, los encuentro mucho más interesantes que los de Wilber.
548 También citado en Daniels (2004, p. 76). El hecho de que me refiera al trabajo de Daniels no
implica que esté de acuerdo
ese
las personas tienen derecho a otorgarse los títulos que las tradiciones confieren a sus más
extraordinarios
representantes; tales títulos han sido tradicionalmente otorgados por representantes oficiales de la
tradición
a
a la que pertenece el honrado individuo.
549 Esta es la traducción que Chögyal Namkhai Norbu y Adriano Clemente (1999) eligieron para
Término tibetano
kunje gyälpo (kun byed rgyal po), que literalmente significa "Rey que todo lo crea", que se usa en el
Semde
serie de enseñanzas de Dzogchen para designar la fuente y la verdadera condición de todos los
fenómenos, y
cuales
da nombre al Tantra fundamental de esta serie de enseñanzas (kun byed rgyal po'i rgyud;
Oddiyana
idioma, sarwadharmamahashantibodhichittakularaja). Creo que Chögyal Namkhai Norbu y Adriano
Clemente rechazó la traducción literal del término tibetano porque podría tomarse para referirse a Dios
como
Creador.
550 Washburn no enumera todas estas funciones, pero analiza algunas de ellas. Por ejemplo, en el
sección
"Desarrollo del ego" del Capítulo cuatro, "Desarrollo del ego y dualismo en latencia", en Washburn
(1994)
Discute funciones tales como síntesis, autorreflexión, conocimiento de la propia iniciativa y activa
volición, dedicando varias páginas a cada una de ellas. En el libro en cuestión, Washburn también
analiza
género
diferencias en el desarrollo de "independencia y funciones del ego" (Capítulo Diez: Género y
Trascendencia").
551 Supongo que la raíz del concepto del ego mental de Washburn reside en el trabajo de Wilber (1981,
1996d),
y el
raíz del concepto de Wilber del ego mental para mentir en la psicología del ego fenomenológico de
Paul
Federn
(1952) Sin embargo, el concepto de Washburn parece tener sus propias características, al igual que el
de Wilber.
552 Sería una obviedad, que como se señala en el vol. Yo de este libro Wittgenstein me atreví a decir,
decir
en la medida
como no podemos ver el exterior de nuestra experiencia, negar que haya algo ahí afuera es tan
ilegítimo como afirmar que no hay. Por lo tanto, sería igualmente ilegítimo afirmar que, (a)
allí
es un mundo dimensional, o un Ding an Sich no dimensional, o una implicación contradictoriamente
dimensional
orden (cf. mi crítica de la comprensión de Bohm de la dimensionalidad en lo que él llama el orden
implicado en
780

Página 211
Capriles, 2007a, vol. III), o un espíritu trascendente (como afirman tanto Wilber como David Bohm,
para el
este último plantea un orden explicativo que está dentro de los límites de nuestra experiencia, un orden
implicado inferido
de experimentos físicos y que como tal se conjetura sobre la base de la experiencia científica, y un
Espíritu que está más allá del orden implicado), o (b) para afirmar que no hay nada más allá de nuestra
experiencia
(como
hicieron Berkeley [excepto con respecto a Dios], idealistas alemanes post-kantianos y Hegel en su
"solución"
a
El problema kantiano del Ding-an-Sich).
Por lo tanto, es prudente respetar la época fenomenológica y, de acuerdo con Washburn,
abstenerse
de considerar cualquier cosa que no sea nuestra propia experiencia. Sin embargo, es bien sabido que
según
La teoría del campo de Einstein, el universo es un continuo de energía, por lo que incluso si asumimos
la existencia
de
un universo objetivo externo a nuestra experiencia, desde el punto de vista de la teoría de campo, y aún
más
claramente desde el punto de vista de teorías posteriores como la superunificación, la física de
reconocimiento y
La teoría holonómica de David Bohn: tanto nosotros mismos como el universo entero serían
lo que yo
Estoy llamando al Self qua Base. Y lo que es mucho más importante, es legítimo ver nuestra
experiencia como un
continuo, porque sería absurdo pensar que aspectos de nuestra experiencia pueden ser inherentemente
externos a
otros aspectos de la misma experiencia, o que algunos fenómenos dentro de ella pueden estar
inherentemente separados
desde
otros fenómenos dentro de él, cuando está claro que nuestra mente figura / terreno selecciona
segmentos de un
continuo de sensaciones para su percepción como entidades separadas, y segmentos individuales dentro
de lo que era
previamente señalados como una entidad y los consideran como entidades también. Además, podría
incluso
ser
afirmó que, en la medida en que todo lo que podemos saber es nuestra propia experiencia, los llamados
"descubrimientos" de
la física contemporánea se refiere a nuestra propia experiencia y, por lo tanto, a lo que la teoría de
campo de Einstein y
otro
Los "descubrimientos" físicos demuestran que es un continuo es nuestra propia experiencia, aunque,
por las razones
ese
fueron discutidos en Capriles (1994a, 2007b, vol. III de este libro), no se nos permite asumir el
ciencias
descubrir verdades objetivas, y menos aún podríamos asumir que la física de nuestro tiempo tiene
descubierto
Una verdad final que nunca será refutada en el futuro. Finalmente, las refutaciones mediante reductio
ad
El absurdo producido por Madhyamikas podría demostrar que ningún aspecto de nuestra experiencia
puede ser legítimamente
se dice que es inherentemente separado de otros aspectos.
En conclusión, el hecho de que mantengamos la época fenomenológica no implica de ninguna manera,
como
Washburn
parece creer que no se nos permite afirmar nuestra experiencia de lo que normalmente vemos como un
externo
mundo para ser parte de la Fuente Suprema / la Base de Auto-qua: la totalidad de nuestra experiencia,
incluida la
La experiencia de lo que vemos como externo es, sin lugar a dudas, parte de la Fuente Suprema / la
Auto-calidad.
Base. Sin embargo, esto plantea un nuevo problema: ¿hay una Base diferente para cada individuo o hay
un
soltero
Base universal para todas las personas? En las enseñanzas Dzogchen, la Base o zhi (gzhi) es al mismo
tiempo
individual y universal, en la medida en que la Base es el Trikaya de Buda, y el Trikaya comprende el
dharmakaya, que es universal y común a todos los seres, y el rupakaya (es decir, la combinación de
el

Página 212
sambhogakaya y nirmanakaya), que es diferente para cada ser diferente (un hecho que involucra
el
la misma ambigüedad que la experiencia humana en la medida en que esta última es universal en que la
experiencia humana es
siempre
experiencia humana, pero es individual en el sentido de que cada individuo experimenta solo su
experiencia y
no puede experimentar la experiencia de nadie más).
553 Elusion es el término de Laing (1961) para lo que Sartre (1980) llamó mala fe: un autoengaño que
juega
mismo
papel como la represión de Freud, pero que no tiene su origen fuera del ego o fuera del
consciente. Para una comparación del modelo sartreano y freudiano de elusión / represión, y un
exposición de mi propio modelo, cf. Capriles (2007a vol. II, Capítulo V, sección “La visión
metaexistencial:
El paraíso de la verdad, el infierno de la ilusión y la perennemente frustrante elusión del infierno de
Delirio [Presentando una discusión sobre el concepto del "inconsciente"], págs. 314-341 de la versión
de
Noviembre de 2007).
554 En Ser y nada, Sartre (31ª edición, 1980) ilustró el vínculo en cuestión con el ejemplo.
de un hombre
quien, mientras mira inconscientemente a través de un ojo de la cerradura, de repente se da cuenta de
que lo están observando. Él
instantáneamente "se siente tocado en el corazón por la mirada del Otro", con lo cual se establece un
vínculo de ser, a través de
el
sensación experimentada en el corazón, entre ser para uno mismo (es decir, el ser del sujeto mental) y
el
entidad vergonzosa que el Otro percibe como objeto. Esto está en la raíz de lo que Sartre llamó ser ...
para otros-
la experiencia más básica y básica de la cual es para Sartre la experiencia del infierno que él llamó
"vergüenza".
555 Como se muestra en varias obras mías, y en particular en Capriles (2007a), el continuo de los seres
quien
no han reconocido que su verdadera naturaleza siempre ha involucrado la ignorancia de esta naturaleza
que es la primera
sentido
de avidya o marigpa en todas las clasificaciones Dzogchen. Entonces, en algún momento, la dualidad
sujeto-objeto
surge
Luego, en la ocasión de ser castigado como bebés, el sujeto mental establece lo que Sartre (1980)
llamado
781
un vínculo de estar con el monstruo que el castigador percibe como el individuo al que se refiere
nombre,
convirtiéndose en ese monstruo. Y luego, para eludir el dolor de ser el monstruo en cuestión,
construimos un
autoimagen y así desarrollar un ego más o menos freudiano, convirtiendo al monstruo en lo que Susan
Isaacs
(1989) llamaron una fantasía inconsciente. Por lo tanto, la ilusión de alejamiento del Self-qua-Base es
anterior
al ego tanto en el sentido cronológico como en el ontológico- [meta] fenomenológico del término.
556 La concepción del ego en cuanto sentido del yo está comprendida en la concepción operacional del
ego de Freud
en el
segundo tema, porque las funciones del ego son responsables de producir y mantener el sentido del
yo. Así
el
El ego del segundo tema también implica ilusión e ilusión tal como he definido estos términos.
557 Como se muestra en una nota anterior, Washburn no enumera todas estas funciones, pero analiza
algunas
de ellos.
En la sección "Desarrollo del ego" del Capítulo cuatro, "Desarrollo del ego y dualismo en latencia", en
Washburn (1994), analiza la síntesis, la autorreflexión, el conocimiento de la iniciativa propia y activa.

Page 213
volición, dedicando varias páginas a cada una de ellas. En su discusión sobre síntesis, Washburn
incluye el
desarrollo de un proyecto de identidad, y podemos ver que esto implica la identificación del sujeto
mental
con una autoimagen, modelada sobre la base del superyó (perseverancia) y el "ideal del ego"
(aspiración).
El hecho de que la dualidad sujeto-objeto es una precondición de autorreflexión como lo discutió
Washburn es
evidente en la medida en que la autorreflexión consiste en tomar como objeto aquellos elementos de
nuestra propia mentalidad
actividad que puede ser objetivada (en su opinión, la autorreflexión cambia de vacía y segura de sí
misma)
reflexión
del ego mental sobre sí mismo y se convierte en el reflejo del ego mental sobre sí mismo como
encarnado en un
proyecto de identidad en curso, y ayuda a crear el objeto de reflexión). Que la dualidad sujeto-objeto es
un
prerrequisito del conocimiento de la propia iniciativa es un punto que requeriría una discusión
demasiado larga,
pero
el lector puede confirmarlo leyendo la consideración del problema por parte de Washburn. Volición
activa, en su
giro,
implica asumir un compromiso con un curso vital particular, implicar un compromiso con un nuevo
posibilidades y una que lo reafirma o no cumple, todo lo cual requiere el sujeto-objeto
dualidad
en la medida en que tiene que ver con la identidad propia.
(Con respecto al uso de Washburn del término "ideal del ego", debe tenerse en cuenta que Freud usó
dos tipos diferentes
condiciones:
Ichideal, que es el que, siguiendo el uso establecido, en Capriles [2007a vol. II] Yo rindo como
"Ideal del ego" e Idealich, que literalmente significa "ego ideal". Jacques Lacan [1975], en particular,
sostiene
que los dos términos designan dos funciones totalmente diferentes: "El ideal de Ich, el ideal del ego, es
el otro
como
orador, el otro en la medida en que tiene una relación simbólica y sublimada con el ego, que en nuestro
el trato dinámico es a la vez similar y diferente de la libido imaginaria ". Por otra parte,
conforme
para Lacan [1960], el ego ideal [Ideal-Ich] sería una formación esencialmente narcisista que se
construye
durante lo que él llama la etapa del espejo, y en consecuencia pertenecería al registro del
imaginario
y convertirse en una "aspiración" o un "sueño". No estoy del todo convencido de que Freud haya
establecido conscientemente esto
diferencia entre los términos, que Laplanche y Pontalis [1967] niegan rotundamente, pero si es así,
entonces qué
Washburn se refiere, en lugar del ideal del ego, sería el ego ideal. Cf. también Roudinesco y Plon
[1997].)
558 Esto se deduce del hecho de que Washburn está escribiendo desde el punto de vista del
psicoanálisis, en
que hay
es una discusión sobre el origen y las mutaciones del ego, y usa el término ego para referirse a una serie
de
diferentes estructuras funcionales, pero habla de todas ellas como "el ego", afirmando que este último
es inherente
en
la psique humana y no disolverse en ninguna etapa de la vida y bajo ninguna circunstancia (incluso si
nosotros
seguir
un camino espiritual como los de las formas superiores del budismo hasta su fin).
559 El término ego ha sido utilizado por filósofos y psicólogos en sentidos muy diferentes. En ambos
filosofía
y psicología, el término se ha utilizado para referirse a la persona, a la conciencia y a la identidad
personal,
y se ha entendido en sentidos psicológicos, epistemológicos y metafísicos, a menudo mezclados con
El uno al otro. En un sentido psicológico, el término a menudo se ha usado para referirse a una
sustancia subyacente a todo
de

Página 214
sus manifestaciones, pero la existencia de dicha sustancia ha sido completamente refutada por el
budismo (como
bien
como por los diversos pensadores discutidos en Capriles [2007a, vol. II]). En un sentido
epistemológico, puede
referir
ya sea a una sustancia conocida o a la serie de actos conocidos (real ["empírico" en terminología
kantiana],
potencial ["trascendental" en terminología kantiana], o ambos). En un sentido metafísico, se ha
utilizado
a
referirse a una sustancia que se considera más fundamental que toda psicológica y epistemológica
entidades, es decir, el alma, que también ha sido negada por el budismo y que difícilmente podría ser
eso
que en diferentes etapas de la vida se convierte en las diversas estructuras funcionales consideradas por
Washburn.
En todos los sentidos enumerados anteriormente, en los que tiene en psicoanálisis, en el sujeto mental
que
constantemente
se convierte en este o aquel objeto (y que en particular se convierte en la percepción de un individuo de
los demás)
percepción de la entidad indicada por el nombre de ese individuo, cuya referencia concreta es la
cuerpo),
en la identificación cambiante en la experiencia adulta que hace que un individuo se sienta al mismo
tiempo
ese
782
ella o él es alguien en la cabeza que mueve el cuerpo y en otras ocasiones que él o ella es el cuerpo
ver
como él o ella, y en todos los demás sentidos del término, el ego es un producto espurio de la
interacción del
tres sentidos de avidya en las dos clasificaciones encontradas en las enseñanzas Dzogchen, un engaño
producido
Por el impulso, la entidad ilusoria que Sartre (1980) llamó ser-por-sí mismo se manifiesta para
convertirse en lo mismo
El autor llamó a ser para otros y luego formó una autoimagen, una ilusión producida por la interacción
del
cinco skandhas, o una estructura funcional provisional, pero en todos los casos es una ilusión que
provisionalmente
se disuelve en el estado de Contemplación de bodhisattvas superiores, etc., y se disuelve
definitivamente cuando
La budeidad se alcanza.
560 Me opongo a que esta integración se llame proceso terciario: si el proceso primario y el secundario
tienen
dejado de
sean dos, lo que queda es un proceso único en lugar de un tercero; si siguen siendo dos pero
trabajo
de una manera perfectamente integrada, entonces no hay un tercer proceso que pueda llamarse así.
561 Estos circuitos de retroalimentación positiva son del tipo discutido en Bateson (1972) y luego en
Capriles
(1977,
1986, 1994, 2000a, 2000b, 2007a vol. II, etc.).
562 Además, en Washburn (1994), sección "Desarrollo del ego" del Capítulo cuatro, "Ego
Desarrollo y
Dualismo en latencia ", en el contexto de una discusión sobre el conocimiento de la propia iniciativa y
la voluntad activa,
mientras considera Klaus Riegel (1973) y Michael Basseches '(1980, 1984a, 1984b, 1989)
dialéctico
modelo de cognición posformal, después de señalar que el pensamiento dialéctico fue originalmente
formulado por Hegel
en
En el siglo XIX, Washburn explica la dialéctica en términos claramente hegelianos. Ya que él no ofrece
explicaciones alternativas de dialéctica en otros lugares, supongo que cada vez que Washburn habla de
dialéctica
sin dejar en claro que tiene en mente operaciones de pensamiento en lugar de cambios de desarrollo en
En realidad, tiene en mente el modelo de dialéctica de Hegel.
563 Aunque el marxismo en general rechazó el concepto de naturaleza de Hegel y en general lo físico
universo

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como una proyección de la Mente que no era diferente de la Mente, que como tal borró el territorio del
mapa
distinción e implicaba que la dinámica de la naturaleza y en general del universo físico estaba regida
por
el
leyes del pensamiento, al hablar de una dialéctica de la naturaleza a pesar del hecho de que se supone
que la dialéctica es
el
movimiento de la mente y, por lo tanto, del pensamiento, Engels (1998/2001), sin saberlo, reprodujo el
hegeliano
panorama. Con respecto a Aufhebung o sublación, mientras que en Hegel esta negación es lo que
permite
movimiento de Geist (espíritu, generalmente representado como Mente) para dar lugar a la evolución
en el sentido de gradual
perfeccionando, Marx lo ve como la forma de desarrollo de las condiciones materiales, y aunque él
Comparte
La visión invertida de Hegel del desarrollo de la sociedad como un proceso de perfeccionamiento
gradual (que,
sin embargo,
implica "saltos cualitativos" repetidos después de períodos de acumulación cuantitativa, y que también
implica
creciente injusticia, al menos hasta la transición del capitalismo al socialismo), no cae en
exactamente
en el mismo error que Engels en la medida en que las condiciones materiales en cuestión son las
producidas por
humano
seres que, en su opinión, funcionan en términos de las leyes de la dialéctica.
564 En Washburn (1994), Capítulo Cuatro, sección "Desarrollo del ego", subsección "Desarrollo del
ego"
y
Dualismo en latencia ", en el contexto de la discusión del conocimiento de la propia iniciativa y
volición, al considerar Klaus Riegel's (1973) y Michael Basseches '(1980, 1984a, 1984b, 1989)
modelo dialéctico de cognición posformal, Washburn acepta implícitamente el Aufhebung de Hegel o
su sublación
como
un hecho existente en la medida en que escribe que el pensamiento dialéctico se mueve en la dirección
de un
creciente
unificación e inclusión, y que cada fase que trasciende, subsume e integra anteriormente
estructuras teóricas independientes o fragmentadas, tal como, por ejemplo, la física newtoniana es
subsumido
en física relativista. Sin embargo, el ejemplo científico que da Washburn no es pertinente, ya que en
esto y
casos similares no entra en juego ninguna negación diferente de la negación lógica; lo que pasa es
simplemente que
La negación lógica se aplica a algunos aspectos de la teoría anterior, pero no a otros aspectos. Los
procesos I
los llamados "fenomenológicos" son aquellos que involucran la sucesión de estados del ser en lugar de
la sucesión
de conceptos o sistemas de aunque construidos sobre la base de un proceso secundario / lógica de
pensamiento operativo; en
procesos de este tipo, la única negación involucrada que es diferente de la negación lógica es la que yo
llamo
negación fenomenológica, que es la que entra en juego en la mala fe de Sartre (1980) y que
Laing (1961) explicó en términos de una espiral de pretensiones, y que aumenta la fragmentación y
falsedad. Entender los procesos de este tipo como la participación de Aufhebung o sublación de Hegel
solamente
ser posible sobre la base de la falsa premisa hegeliana de que la naturaleza y la realidad en general son
una proyección
de
espíritu regido por el proceso secundario / lógica de pensamiento operativo que rige el pensamiento
discursivo, pero que el
Los sucesos en la naturaleza y la realidad en general son contradictorios y solo pueden describirse
dialécticamente
en términos de contradicciones. (La doble negación fenomenológica que ocurre en la mala fe de Sartre
y
que Laing ilustrado con una espiral de pretensiones contrastaba con Aufhebung de Hegel o sublación
en
783
otros de mis trabajos [Capriles, 2007a vols. II y III; para explicaciones menos completas cf. Capriles,
1992,

Page 216
1994)].)
Aunque la explicación de Washburn del desarrollo dialéctico podría aplicarse a la comprensión de
Marx
Tal como
tanto como a Hegel o Engels ', aplicando dialéctica a los cambios evolutivos que ocurren en la psique
de
un
individualmente está entendiendo claramente la sublación en particular y la dialéctica en general en el
sentido de Hegel de
el termino.
565 La escuela de filosofía budista Madhyamaka Prasangika insiste en que si afirmamos el vacío
del yo
pero no de fenómenos distintos de los seres humanos (incluidos los cinco skandhas o agregados que
interactuar para producir la ilusión del egoísmo), no podremos darnos cuenta realmente del vacío del
yo:
en
Para darnos cuenta del vacío del yo, tenemos que darnos cuenta de que de los cinco skandhas o
agregados, ninguno de
que es un yo, y que interactúan para producir la ilusión de un yo. Esto es bastante lógico, porque sin
Al darse cuenta del vacío de los skandhas, sería demasiado fácil concebir el yo como la colección.
skandhas autoexistentes y, por lo tanto, como una colección de elementos autoexistente.
566 Por ejemplo, la idea de un ego metafísico en el sentido de una sustancia subyacente a todos sus
cambios hace
no tener un referente, incluso ilusorio, porque tal ego simplemente no existe, y no podemos hablar del
surgimiento o disolución de lo que no existe. Por otro lado, el ego en el sentido de lo equivocado
creencia
en un ego, o en el sentido freudiano temprano del sentido de sí mismo, o en el sentido freudiano tardío
en el que está
designa un conjunto de estructuras funcionales que, sin embargo, incluyen el sentido del yo al que
contribuyen
producen, tienen un referente, porque se refieren a algo que se manifiesta en la experiencia, aunque lo
haga
entonces
como efecto del engaño.
567 Según algunas fuentes de Bönpo (bon po) Tönpa Shenrab Miwoche (ston pa gshen rab mi bo
che) vivió
alrededor de 16,000 a. C. Sin embargo, Chögyal Namkhai Norbu considera que las fuentes de Bönpo
son mucho más creíbles que
danos 1.800 AEC (o 1.856 para mayor precisión), que él supone que es la fecha correcta. Incluso
aunque
No tengo elementos para juzgar qué fecha es la correcta, adopté la opinión de este Maestro al respecto
porque he corroborado que tiene razón en tantas interpretaciones en las que difiere de otras
Maestros e investigadores. (Algunas fuentes budistas nos dan el siglo VIII EC, pero esto simplemente
lo hace
no
parece creíble, parece ser un brebaje destinado a negar la existencia de Dzogchen pre-budista
enseñanzas)
568 Heidegger usó el término en un sentido muy diferente del de zhi (gzhi) en el Dzogchen
enseñanzas, incluso
aunque hay una relación entre los dos que no discutiré aquí. Para el uso del término
"Tierra" (Grund) en el sentido de Heidegger por Levin, cf. Levin (1985, pp. 281-319). En cualquier
caso, Levin
hace
No hacer la distinción entre tierra en el sentido de zhi (gzhi) en el sentido Dzogchen del término
y
en el sentido del Grund de Heidegger, y por lo tanto incurre en el error de identificar zhi (gzhi)
con
ser (das Sein) en el sentido de Heidegger denunciado en vol. Yo de este libro y otras obras mías más
cortas.
Cabe señalar que uno de los autores que tomó de Guenther la traducción de zhi (gzhi) como Ground
fue

Página 217
su discípulo Kennard Lipman, conocido de David Levin.
569 La identificación de la Base o zhi (gzhi) con thigle (thig le), que traduce los términos
Kundalini y
bindu, no estaría mal, porque la Base es Dzogchen-qua-Base, y thigle es uno de los sinónimos de
Dzogchen Sin embargo, el término thigle que se usa como sinónimo de Dzogchen no se refiere a algo
que se encuentra en una ubicación particular del cuerpo, pero la verdadera condición de la totalidad de
la realidad,
cuales
incluye esta totalidad: en este caso el término significa esfera, y se usa porque las esferas no tienen
ángulos,
que representan límites conceptuales, y la verdadera condición de la realidad no puede pensarse en la
medida en que
carece de
differentia specifica y género proximal. También se puede tomar para referirse al hecho de que la
totalidad de
realidad
Es pura energía. Sin embargo, en ningún caso el término se refiere a la región del cuerpo donde la
fuente de
Se supone que la energía kundalini está localizada.
570 Creo que al afirmar que la concepción de Freud de la identificación es preegoica o subegoica,
Washburn significa
que eso
responde a la manifestación de impulsos y tendencias en bebés y niños en sociedades civilizadas,
cuales
exhibir características rebeldes. Sin embargo, Washburn admite que los impulsos se distorsionan por la
represión, que
es
precisamente el punto que estoy haciendo, y admite que en el proceso de integración, a la larga,
ven
manifestarse de una manera completamente diferente, lo cual es beneficioso tanto para uno mismo
como para los demás.
571 Freud usó la palabra Trieb (que tenía precedentes en Nietzsche y, según Roudinesco &
Plon
[1997], pág. 883, también tenía precedentes en las teorías psiquiátricas de Karl Wilhelm Ideler [1795-
1860] y
Heinrich Wilhelm Neumann [1814-1884]), que implicaba el concepto de empuje, para referirse a las
unidades
o
insta a los humanos, y reservó el trabajo Instinkt para lo que él consideraba como "componentes
animales".
En
su monumental traducción de las obras completas de Sigmund Freud llamada Standard Edition o SE
784
(Freud [1953-1974]), el psicoanalista británico James Strachey pasó por alto las distinciones
lingüísticas
Freud mismo hizo, aparentemente para ser fiel a la idea freudiana de una articulación entre
psicoanálisis y biología. Sin embargo, al hacerlo, hizo que el trabajo de Freud fuera menos sofisticado
y
vulnerable a las críticas que realmente no merecía.
Por su parte, Jung solo usó el término Instinkt, sin hacer diferencia entre los empujes en general y
empuja eso
depende de "componentes animales".
572 Además, aunque Washburn mantiene una época con respecto a la posibilidad de que la Tierra
tal vez
una realidad dinámica que existe independientemente de la psique (Washburn, 1995, Ch. 5, The
Inconsciente,
sección The Dynamic Ground, pp. 130-131. Ed. Española P. 195), y aunque en su discusión del
Problemas de la adolescencia, admite que el "alma" no se puede conocer directamente, parece plantear
un alma
cuando
Afirma que el espíritu es algo que necesariamente se expresa dentro de los límites del alma.
(ibídem).
Como Washburn no es ingenuo en este sentido, supongo que está usando "alma" como una traducción
de la psique más bien
que en el sentido judeocristiano de la palabra.

Page 218
573 Daniels (2004) afirma que, en opinión de Wilber, al final se supone que el ego y la conciencia
disolverse en
realización de la ausencia de ego; Sin embargo, Wilber está en contra de la disolución de la conciencia,
porque afirma
el
sujeto aparentemente diferente de sus objetos, qua sakshin, para persistir en la realización.
574 Como se muestra en otra nota, Wilber es ambiguo en cuanto a si la dualidad sujeto-objeto es o no
disuelve
en esto señalando. En primer lugar, sugiere que la dualidad sujeto-objeto se disuelva en fulcro-9, pero
su
Las descripciones de este fulcro dan para entender que no. En segundo lugar, en su descripción de
fulcrum-10
él
señala que las tradiciones no duales señalan la Base no dual de la condición dualista, en lugar de
haciendo
el dualismo se disuelve para que la condición en cuestión pueda realizarse directamente. En cualquier
caso, él es completamente
inequívoco al afirmar fulcrum-10 para involucrar la dualidad sujeto-objeto.
Como hemos visto, el elemento de estupefacción o mongcha (rmongs cha) que siempre ha estado
fluyendo
con el
continuo de aquellos seres que nunca se han dado cuenta de la verdadera condición, que es responsable
de la
ignorancia de la verdadera condición de la realidad que se manifiesta en la condición neutral de la base
de todo y
a lo largo del samsara, es la capa inferior de avidya o marigpa en ambas clasificaciones de avidya o
marigpa
propuesto por las enseñanzas Dzogchen. A su vez, la dualidad sujeto-objeto que surge como resultado
de la
valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple es la segunda capa de avidya
o
marigpa en la clasificación favorecida por Longchenpa, y es parte de la segunda capa en el
clasificación
adoptado aquí y en Capriles (2007a).
Para que un Maestro "señale" la Base del Yo para poner a un individuo en el Camino del Despertar en
el
más verdadero
sentido del término, debe disolver en el individuo el elemento embrutecedor de la estupefacción
llamado
mongcha y la dualidad sujeto-objeto que, como hemos visto, son las capas inferiores de los tres niveles
engaño que oculta la verdadera condición en cuestión.
575 En el Camino de la Transformación, los tres elementos que se deben recibir del Maestro para
seguir
los Senderos son wang (dbang), pulmón (pulmón) y tri (khrid); aunque se puede decir que esto se
aplica a la
Dzogchen
También en Atiyoga, en este último Camino, los elementos más esenciales que se deben recibir del
Maestro son
Introducción directa e instrucción oral secreta (Skt. Upadesha; Tib. Menngag).
Sin embargo, hay muchos requisitos que un individuo debe cumplir para recibir los elementos
necesarios.
desde
el Maestro, que incluye poseer el estado psicológico del reino humano, tener fe y devoción,
que posee una capacidad espiritual dada, y así sucesivamente. En particular, las enseñanzas de
Dzogchen enumeran cinco
capacidades
un individuo debe poseer para practicar Dzogchen: participación, diligencia, conciencia presente,
práctica real y prajña (para una explicación de estos, cf. Chögyal Namkhai Norbu [2000, pp. 134 y
140]).
576 Como se señala en el texto normal, el carácter binario de la clasificación de Washburn hace que el
autor
clasificar
Las prácticas de visualización de los Tantras Internos del Vajrayana, por un lado, y el koan
(Barbilla.
kung-an) estudio de Ch'an o Zen, por otro, como perteneciente al mismo tipo de meditación que ... el
raja
yoga de Patañjali, y para estudiar juntos en el campo opuesto la práctica de meditación sentada de Chan
 Page 219
o
El zen y la vipassana enseñados por el birmano Theravada, a pesar de la práctica del raja de Patañjali
el yoga se basa en la visión del sujeto y el objeto como sustancias inherentemente diferentes que
constituyen una dualidad
que de ninguna manera puede ser erradicada, y finalmente lleva a huir de los sentidos a un blanco
concentración,
mientras que se supone que el resto de las meditaciones mencionadas conducen a la realización de la no
dualidad
de
conciencia y apariencias. De hecho, Washburn admite que el paradigma de CM es el raja yoga de
Patañjali,
que pretende estabilizar una condición en la que Purusha (conciencia) permanece distante antes de
movimientos de Prakriti (experiencia sensorial), considera que la dualidad entre estos dos principios es
785
imposible de superar, y mantiene la dualidad sujeto-objeto hasta, si el objetivo final de la práctica
es
alcanzado, el practicante se establece en una instancia de la condición neutral de la base
de todo
eso está cortado de la experiencia sensorial y eso no involucra la dualidad sujeto-objeto. A la inversa,
El objetivo de las prácticas de visualización como las que se enseñan en los Tantras Budistas Internos
del Camino de
La transformación es, en última instancia, llevar al practicante más allá de las absorciones y a los
sentidos, para
Las visualizaciones empleadas son dinámicas y después de la etapa de generación o creación (Skt.
utpattikrama; Tib.
kyerim [borde de bskyed]) en el que uno ha desarrollado la visualización de uno mismo como la deidad
y de uno
dimensión como el mandala de la deidad, uno debe practicar la etapa de perfección o finalización (Skt.,
sampannakrama; Tib., Dzogrim [rdzogs rim]), en el que, manteniendo la visualización, la mayoría
se inducen experiencias sensoriales poderosas, como por ejemplo aquellas de placer total, que pueden
ser
logrado a través de la práctica individual de calor o tummo (gtum mo) que constituye el método de
puertas superiores, o mediante la unión con un consorte que constituye el método de las puertas
inferiores, pero
que en cualquier caso debe ser experimentado como indivisible del vacío. Además, en estas prácticas
el
La coincidencia de la claridad de la visualización con el placer y el vacío mencionados anteriormente
se utilizarán.
para
Reconociendo la Gnitividad en la cual, como en un espejo, se manifiestan, y así descubren La Auto-
calidad.
Base en el estado llamado Mahamudra o Dzogchen (el último término en este caso se refiere al
resultado de
el
Camino de transformación en lugar de indicar la base, el camino y el fruto del camino de la espontánea
Liberación). A su vez, el estudio koan (Ch. Kung an) de Ch'an y Zen, que es más enfatizado por
el
Subescuela Lin-chi / Rinzai: no tiene la intención de producir estados de concentración; por el
contrario,
tiene la función de desencadenar secuencias de desrealización que, en las condiciones adecuadas,
pueden convertirse
el
puerta de entrada a la inauguración temporal de The Self-qua-Base en satori (Chin. wu). Como se
señaló en el periódico
texto,
El esquema binario de Washburn es tan inapropiado como criterio para distinguir los tipos de
meditación que
eso
hace que enumere tanto la visualización tántrica como el estudio koan junto con el raja yoga de
Patañjali como
instancias de CM.
Como todos los tipos de meditación, los dos tipos en la división de Washburn, con la excepción de las
subvariedades
tal
como estudio koan y visualización budista tántrica, se basan inicialmente en la dualidad sujeto-objeto,
pero
a diferencia de los tipos de meditación que prefiero, en ausencia de medios hábiles que acompañen es
probable que
mantener la dualidad en cuestión o, en caso de que conduzcan más allá, dar como resultado una u otra
variedad de

Page 220
el
Condición neutral de la base de todo. En particular, una meditación como el shikantaza de zazen en
Soto Zen,
en
aquellos casos en los que conduce realmente más allá de la dualidad sujeto-objeto, es probable que den
como resultado una variedad de
la condición neutra de la base de todos que involucra el continuo de los sentidos, lo que probablemente
sea
tomado
para el dharmakaya, en la medida en que Soto Zen afirma que estar sentado en shikantaza es el estado
mismo de
Buda. (Por lo tanto, como señaló Roshi Shenryu Suzuki [1980], en Japón, donde se considera a los
hermanos menores
a
ser más agudo que los hermanos mayores, lo que los japoneses llaman mokusho Zen, que es el camino
del Soto
La escuela y que en lugar de buscar un avance repentino enfatiza shikantaza y afirma que es
el mismo estado de Buda, se conoce como el camino del hermano mayor, mientras que Rinzai Zen, que
enfatiza el estudio koan, mondo y dokusan [literalmente "ir solo a uno alto", este término se refiere a
el
reunión de un estudiante de Zen con su maestro solo en la sala del Maestro, que Soto Zen renunció
desde el
a mediados de los tiempos de Meiji], se dice que es el camino del hermano menor.) A su vez, el raja
yoga de Patañjali, en
aquellos casos en los que conduce más allá de la dualidad sujeto-objeto, resulta en la variedad de lo
neutral
condición de la base de todo que excluye el continuo sensorial y en el que uno está "al mismo tiempo
dormido y completamente despierto ", que, en la medida en que el yoga darshana de Patañjali ve este
estado como el
último
realización, los practicantes del sistema en cuestión confunden con la liberación.
Aunque Washburn toma como paradigma de CM las prácticas de raja yoga de la darshana de yoga de
Patañjali,
el
etapas iniciales de las prácticas de samadhi existentes dentro del budismo tal como se aplican en
diferentes tibetanos
escuelas,
e incluso las etapas iniciales de la práctica en el Dzogchen Semde (sems sde) según la tradición
de
Kham (khams), implican variedades de este tipo de meditación. Sin embargo, el objetivo de tal budista
practicas
es más o menos lo mismo que las prácticas de visualización de los Tantras del Camino de la
Transformación
y del estudio koan en el budismo zan o zen, es decir, conducir más allá de las absorciones mientras se
mantiene
apertura a los sentidos y, en última instancia, a la realización de la verdadera condición de la realidad, y
como tal es
diametralmente opuesto al del raja yoga de Patañjali, que, como hemos visto, se basa en un
Darshana
que ve a Purusha y Prakriti como dos sustancias autoexistentes que constituyen una dualidad
inerradicable, y es
dirigido a la estabilización de una condición en la cual el primero permanece distante antes de los
movimientos del
último. Por ejemplo, en las primeras etapas de la práctica de Semde en la tradición de Kham (khams),
una vez
se alcanza un samadhi, se debe liberar la concentración para alcanzar una condición de calma mental
(Skt.
786
shamatha; Pali, samatha; Tib zhinai [zhi-gnas]; Chih chino; Jpn. shi; Viet. tam) apropiado para el tipo
de
meditación Washburn llama a RM, y una vez que se alcanza esta condición, debemos aplicar las
instrucciones
dirigente
nosotros descubrimos la Gnitividad en la cual, como en un espejo, las experiencias de la práctica están
ocurriendo:
lo que puede permitir que nuestra perspectiva cambie de la conciencia dualista de la experiencia (que el
Las enseñanzas de Semde llaman "el estado de lo reflejado") a la reconocimiento (de) la autoconciencia
no dual que
el
Las enseñanzas de Dzogchen llaman rig pa (que las mismas enseñanzas llaman "la condición del
espejo"). (De hecho,
dado que las enseñanzas Dzogchen son las enseñanzas espirituales más antiguas de la región indo-
tibetana, y

Page 221
ya que la religión india pre-indoeuropea era el shaivismo, que tenía como fuente las enseñanzas de
Shenrab
Miwoche en la región de Kailash alrededor de 1800 a. C. [según algunos Bönpos, alrededor de 16 000
a. C.],
nosotros
debe suponer que Dzogchen era común en India antes de que Patañjali creara su darshana de Yoga;
por lo tanto,
su sistema podría haber surgido como resultado de la institucionalización de una desviación en los
practicantes del
concentraciones iniciales de Dzogchen Semde actualmente conservadas en la tradición Kham [khams]
[siempre que este sistema existiera en las enseñanzas originales de Semde, mucho antes de la época de
Aro Yeshe
Jungnai], quien incurrió en el error de tomar estados sin pensar que el resultado de estos
concentraciones
como objetivo de la práctica. Si esto fuera así, entonces el hatha yoga de Patañjali sería una
modificación de
el
yantra yoga de Dzogchen que, al anular el último de su carácter dinámico, se convirtió en un medio
para
deteniendo la mente y obteniendo condiciones de la base neutral de todos.)
En el caso de las prácticas que Washburn clasifica como RM, es cierto que a la larga pueden
activar un
proceso de autocuración "descendente" potencialmente terapéutico, y que este proceso, si se lleva a
cabo en el
Derecha
marco, puede ser propicio para el nirvana o el despertar (según el tipo de RM y el tipo de
Camino involucrado). Sin embargo, para que esto ocurra, sería de gran ayuda haber recibido el secreto
oral
instrucciones que pueden resultar en la reconocimiento (de) la autoconciencia no dual de que el
Dzogchen
enseñanzas
llame a rigpa (rig pa) y así nos guíe, como en el caso que acabamos de considerar, de lo que las
enseñanzas de Semde llaman
"el
estado de lo reflejado "a lo que llaman" el estado del espejo ". Este principio fue ilustrado extensamente
y en profundidad en Capriles (2000a, 2000b) y más a fondo en Capriles (2007a vol. II), en el
discusiones sobre la Divina Comedia, el mandala, etc.
577 Un ejemplo de meditación autodestructiva es la práctica en el Dzogchen Semde en el que el
el individuo es
pidió no dejar pasar ni un solo pensamiento por uno o tres días, lo que hace que el tráfico de
los pensamientos alcanzan un paroxismo, y luego se le pide que no permita ningún espacio entre
pensamientos para
manifestar durante el mismo período de tiempo, y como resultado el practicante por primera vez nota
claramente la
espacios entre pensamientos, que pueden llegar a ser muy largos.
578 No todas las meditaciones que disminuyen las frecuencias vibratorias para inducir estados de
calma mental lo hacen
porque
toman erróneamente estos estados para su realización. De hecho, existen métodos que disminuyen las
frecuencias vibratorias.
como
bueno, sin embargo, use los estados resultantes como reflejos en un espejo para emplearlos en el
reconocimiento del espejo
cierto
condición, como sucede en el Dzogchen Semde.
579 De hecho, en el Camino de la Transformación y el Camino de la Purificación de los Tantras
Budistas muchos
practicas
combine mönlams (smon lam) con recitación de mantras, visualización, etc., de tal manera que cada
presta poder al otro, logrando un efecto que probablemente sea más poderoso que el de la simple
oración.
En cualquier caso, todas estas prácticas abordan un poder que no reside en el ego y, por lo tanto, su
principio
es el que Washburn atribuye a la oración.
580 Lo mismo que se escribió en la nota anterior con respecto al Camino de Transformación del

222 de 1189.
Budista
Tantras se aplica al Budismo de la Tierra Pura, que implica la recitación del nombre sagrado de
Amitabha
eso en japonés se llama nembutsu. En Suzuki (1972b, pp. 146-148), leemos:
"Uno de los primeros maestros zen que introdujo la idea del nembutsu (recitación del nombre sagrado
de
Amitabha) era Yang-ming Yen-che-u (fallecido en 975 CE). Le dio gran importancia a los yoguis zen
dedicándose a la práctica del nembutsu, hasta el punto de declarar eso entre quienes
seguido
Zen sin nembutsu nueve de cada diez perdería el gol final, mientras que los que practicaron el
nembutsu lograría la realización, todo sin excepción; pero los mejores son aquellos, solía decir, quienes
practican el zen y el nembutsu, porque son como un tigre con dos cuernos ...
"(A su vez,) K'ung-ku King-lung, enseñando a principios del siglo XV ... dijo:
"'Los que practican el Zen se dedican exclusivamente a él, pensando que se esfuerzan por lograr
calma
y nada más; sobre la invocación del nombre de Buda para renacer en el Puro
Tierra,
adorando a él y recitando los sutras mañana y tarde, no practican nada de esto. Respecto a
estas
fiel, se puede decir que tienen Zen pero no nembutsu. Sin embargo, en verdad estos discípulos Zen son
no
del buen tipo; solo son buenos para predicar el ejercicio de kô-an, son como bastones, piedras o
787
ladrillos Cuando se ven afectados por este tipo de enfermedad mental, no se pueden salvar, excepto
quizás uno
entre diez. El zen es un espíritu viviente; es como una calabaza flotando en el agua, que al ser tocada
baila
maravillosamente También se dice que se debe rendir homenaje al espíritu vivo de los maestros en
lugar de a
sus palabras muertas "..."
Suzuki comenta sobre lo anterior (ibidem, p. 148):
"Hay algo cojo en esta interpretación, pero no se puede negar el hecho de que el nembutsu, en ese
hora,
estaba minando las puertas del zen, y vamos a ver que en la psicología del nembutsu hay un
factor que fácilmente podría aliarse con el ejercicio de kô-an en su fase mecánica. Para, a pesar de su
actitud hacia el nembutsu, que consideraba como una especie de práctica para el shravaka, K'ung-
ku
siguió afirmando que es tan eficaz como el kô-an en la realización del verdadero camino de Buda ".
581 Además, incluso si uno tuvo experiencias espirituales, o incluso un satori, como resultado de una
práctica
teniendo fe
como pivote, luego uno podría usar las ocurrencias así obtenidas como una confirmación de la
dualidad,
creencia sustancialista en un poder externo (como un Dios, un Buda, un santo o lo que sea) y un ego o
yo. La ilusión de un ego o de uno mismo también podría sostenerse por el acto de la oración misma, en
la medida en que
implica
la apariencia, inherente a los tres niveles de avidya o marigpa que oculta el Self-qua-Base, que el
ego
es una fuente de acción separada de la Fuente Suprema (cuando en verdad todos los actos humanos son
los últimos
jugar):
incluso si esta ilusión se disuelve en el Camino del Ser, después de restablecer el engaño, es poco
probable que el
el individuo puede tener una comprensión clara del hecho de que, en lugar de la fuente última de
acción, el
El ego es una apariencia vacía.
582 Retraduzco al inglés las palabras de Washburn en las páginas 310-311 de la Ed. Española. de
Washburn (1995):
"Al reintegrarse, los dos polos de la psique conservan su naturaleza distinta como los polos opuestos
de un

Página 223
psique bipolar. Al hacerlo, sin embargo, dejan de ser alienados el uno del otro, ya que
fueron
durante el período mental-egoico. Tampoco están en colisión, como lo fueron durante la regresión en el
servicio
de
trascendencia. Ni siquiera están en una relación de cooperación interactiva, como lo fueron durante
regeneración en el espíritu. En cambio, los dos polos están aquí completamente casados entre sí,
actuando como
un
Vida de soltero...
"Esta fusión de opuestos incluye no solo los dos polos psíquicos, sino también todas sus características
funciones
y potenciales. Por lo tanto, no solo el ego se une con la Tierra creando una coincidencia que abarca
todo
opuestos, pero también la mente se une con el cuerpo, el pensamiento con el sentimiento, la cognición
operativa con
creativo
imaginación y personalidad desarrollada con instinto, creando pequeñas coincidencias de opuestos. En
cada
de
en estas uniones, se forja una dualidad completamente armoniosa, una dualidad yin-yang
complementaria, y
cada
de estas dualidades armoniosas es en sí misma una faceta de la dualidad armoniosa más esencial
constituida por
la psique completamente integrada ".
583 Aunque se supone que el concepto de Kant del imperativo categórico está en la raíz del concepto
de Freud
concepción de
El superego, el complejo de Edipo y la moral del psicoanálisis (Roudinesco y Plon, 1997; Bien,
1987; Rodrigué, 1996, Laplanche y Pontalis, 1967; Gay, 1989; Jones, 1979; Vals, 1995; Gregory
Bloch
Postel y otros, 1996; Assoun, 1982a), y se supone que el concepto de conciencia moral de Kant está en
La raíz del concepto homónimo freudiano, Marta Gerez-Ambertin (1993, p. 39) y Ramón Sanz-
Ferramola (2001) ha afirmado que Freud modificó el sentido kantiano de estos conceptos, mientras que
Paul-
Laurent Assoun (1982b) ha afirmado que Freud los entendió en términos de la no comprensión de
Schopenhauer.
kantiano
comprensión de los conceptos en cuestión. Con respecto a todo esto, cf. Ramón Sanz-Ferramola
(2001).
584 Por ejemplo, los trances vacíos que ocurren en el segundo período de regresión al servicio de
trascendencia descrita en Washburn (1995, Spanish Ed., p. 184).
585 Tengo en mente, en particular, las teorías de Melanie Klein, Susan Isaacs y Donald W.
Winnincott.
También valdría la pena incorporar algunas especificaciones del estadounidense Otto Fenichel al
sistema en cuestión