BASES EPISTEMOLÓGICAS DE LAS CIENCIAS HUMANAS

“Por todas partes se han despertado hoy en las distintas disciplinas

tendencias a poner la investigación sobre nuevos fundamentos”.
Martín Heidegger, 1974, p. 19

1. VISIÓN DE CONJUNTO
Hace dos mil años, al principio de nuestra era, había en Occidente un cierto
volumen de conocimientos heredados de la cultura universal y, sobre todo, de la
civilización greco-romana. La historia de la ciencia señala que esos conocimientos
se duplicaron, más o menos, hacia el año 1000, que se volvieron a duplicar hacia
1750 y que igualmente lo hicieron en los años 1900, 1950 y 1964, aproximadamente.
De ahí en adelante, los plazos de duplicación se han ido acortando aún más: hoy ese
crecimiento sigue una curva netamente exponencial.
Estos conocimientos, que representan las realidades del mundo actual, están
constituidos por una extensa red interdependiente de ideas e imágenes que tienen
como referentes: objetos, seres, actividades, procesos, órdenes abstractos, sucesos y
relaciones. Contemplados desde la perspectiva de las “especializaciones”, se ven
ordenados; vistos, en cambio, desde una panorámica global, presentan
contradicciones, desconcierto y hasta caos.
Pero este aumento de los conocimientos crea problemas inimaginables, pues no
es simplemente acumulativo; muchos conocimientos son reformulación de otros
anteriores, corrección de los mismos, refutación y hasta demostración de su
falsedad. Así, según la primera edición de la Enciclopedia Británica, una de las de
mayor autoridad en el mundo, el flogisto era “un hecho comprobado”; pero, según la
tercera edición, “el flogisto no existe”. Bajo el punto de vista epistemológico, nos
preguntamos, entonces, cómo fue demostrado. El químico Svante Arrhenius obtuvo
el Premio Nobel (en 1903) por su teoría electrolítica de la disociación; el mismo
premio fue otorgado años después (en 1936) a Peter Debye por mostrar las
insuficiencias que había en la teoría de Arrhenius.
Esta situación no es algo superficial, ni coyuntural; el problema es mucho más
profundo y serio: su raíz llega hasta las estructuras lógicas de nuestra mente, hasta
los procesos que sigue nuestra razón en el modo de conceptualizar y dar sentido a
las realidades; por ello, este problema desafía nuestro modo de entender, reta
nuestra lógica, reclama un alerta, pide mayor sensibilidad intelectual, exige una
actitud crítica constante, y todo ello bajo la amenaza de dejar sin rumbo y sin
sentido nuestros conocimientos considerados como los más seguros por ser
“científicos”.
Sin embargo, esta situación se mantuvo así hasta la década de los años 50 y 60
del siglo XX, y, más específicamente, hasta 1969, año en que en el Simposio
Internacional sobre Filosofía de la Ciencia (desarrollado en la Universidad de
Illinois, en Urbana, EE.UU.), y donde se dieron cita los más eminentes
epistemólogos y más de 1200 estudiosos, se levantó lo que ha sido considerado
como el “acta de defunción del positivismo lógico”, “debido a sus dificultades
internas insuperables” (Popper, en Suppe, 1979). En ese ataúd memorable se
introdujeron muchas ideas que, sin embargo, siguen circulando en nuestros medios
académicos como “conocimientos científicos”, cuando en realidad no son más que
cadáveres ambulantes. Es muy grande el daño que podemos hacer a nuestros
estudiantes por falta de actualización epistemológica y basándonos en una
“racionalidad” endiosada (la diosa razón del siglo de las Luces), que, más que una
auténtica razón, está constituida por hábitos y rutinas mentales.
Popper clarifica esta posición, al decir: “En los años veinte comprendí lo que
la revolución einsteniana significó para la epistemología: si la teoría de Newton, que
estaba rigurosamente probada, y que se había corroborado mejor de lo que un
científico nunca pudo soñar, se reveló como una hipótesis insegura y superable,
entonces no había ninguna esperanza de que cualquier teoría física pudiese alcanzar
más que un estatus hipotético, o sea una aproximación a la verdad” (en: Rivadulla,
1986, p. 297).
Pero hoy día nos acecha también otro peligroso monstruo, y precisamente lo
hace desde el bando opuesto. Hoy todo debe ser postmoderno, para estar en la nueva
ola, para estar al día, para no quedarse atrás. Si el positivismo lógico enfatiza en
forma radical la importancia del objeto, de una realidad externa acabada y total, que
hay que captar como está allá fuera, en forma objetiva y fija, el postmodernismo
radical enfatiza, con igual ímpetu -como veremos en el cap. 7–, el papel decisivo del
sujeto, es decir, que el conocimiento es una “construcción total” de nuestra mente;
que, por lo tanto, todo conocimiento es y será siempre local y temporal; que no hay
ni podrá haber generalización alguna ni principios universales; que las coordenadas
de espacio y tiempo, con sus múltiples variables circunstanciales, determinarán
siempre la naturaleza y calidad de nuestro conocimiento y de nuestra “ciencia”.
Se ha dicho frecuentemente que el desconocimiento de la historia nos obliga y
condena a repetirla. En efecto, estas posiciones radicales se han repetido, en la
historia de la cultura occidental y en gran escala, por lo menos cuatro veces, y, en
formas menores, muchas más. En gran escala, se dieron en la Grecia clásica, en el
apogeo del Imperio Romano, durante el Renacimiento y durante el siglo XX.
Durante la Grecia clásica, los fisiólogos presocráticos, los pitagóricos y los
atomistas elaboraron una filosofía auténticamente “positivista”, enfatizando la
importancia de una realidad objetiva y externa y considerando la verdad como algo
cubierto que hay que descubrir”. A esta posición se opusieron más tarde los sofistas,
poniendo en primer plano el problema del hombre y el rol que juega en el proceso
del conocer. Se dice que los sofistas realizaron un auténtico descubrimiento del
sujeto y su importancia.
Hegel, siguiendo el proceso y dinámica de su lógica dialéctica, dice que los
primeros presocráticos (los que llamaríamos hoy “positivistas”) elaboraron la tesis,
que los sofistas establecieron luego la antítesis y que, posteriormente, los grandes
maestros, Sócrates, Platón y Aristóteles, crearon la síntesis.
Esta síntesis, ciertamente maravillosa, es la cuna en que nace y se desarrolla
nuestra cultura occidental. Pudiéramos decir que el cerebro del hombre occidental ha
sido labrado o esculpido con la lógica aristotélica. Kant, por ejemplo, decía ya en su
tiempo que durante más de dos mil años nadie había sido capaz de quitarle nada a la
lógica de Aristóteles, y tampoco nadie había sido capaz de añadirle nada.
La posición dicotómica radical señalada se repitió cinco siglos después de la
síntesis griega, en pleno auge del Imperio Romano, especialmente durante el
segundo siglo de nuestra era, siendo emperador Adriano. Adriano, visitando y
admirando las grandes obras a todo lo largo y ancho de su grandioso imperio, quiso
reproducir en Roma, en su famosa Villa Adriana, las más grandes maravillas del
mismo; y con esas obras se importó también el alto nivel filosófico y científico de la
cultura helénica. Durante el siglo anterior, el pragmatismo de los romanos (que
tuvieron muchos ingenieros pero ningún científico al estilo griego) había ido
imponiendo una praxis utilitarista. Pero a esta orientación se opone, con las mismas
características griegas, lo que vino a llamarse el movimiento de la segunda sofística,
una posición igualmente extremista y radical.
Un paralelismo similar lo encontramos a lo largo de la Edad Media que
culmina con el Humanismo del Renacimiento. La Edad Media acentuó un concepto
de verdad típicamente dogmático; esta vez centrado sobre todo en el campo de las
verdades religiosas, pero que, por la influencia ideológica que tenía la Iglesia,
trascendió a todos los demás campos. A esta orientación se opone, con igual ímpetu,
el Humanismo del Renacimiento, que se centra en el hombre, su valor, su dignidad e
importancia, al igual que los mejores sofistas griegos.
Por último, durante la segunda mitad del siglo XIX y durante todo el siglo XX,
se vuelve a repetir el ciclo: la segunda mitad del XIX y la primera del XX llegó a un
radicalismo extremo en nombre de la “ciencia” y del “método científico”: el
empirismo y el positivismo lógico son sus principales exponentes; y, durante los
últimos 50 años del siglo XX, se cuestionan sus postulados básicos, aun en la misma
física, al estudiar la naturaleza de un numeroso grupo de entes que son
inobservables, y, con ello, son los mismos físicos los que reinsertan de nuevo la
física en la filosofía.
Umberto Eco, en su novela, El Péndulo de Foucault, caricaturiza muy bien
estos bandazos de la historia del pensamiento occidental y hace una parodia de ese
relativismo radical de la Nueva Era, donde las interpretaciones sin límite hacen que
cualquier cosa pueda significar cualquier otra. Efectivamente, pareciera que cuanto
más alto sube el péndulo en una dirección más fuerza adquiere para subir,
igualmente, en la contraria.
2. Hacia una “Nueva Ciencia”
Kant, en su obra máxima Crítica de la Razón Pura, dice –como señalamos–
que “el maduro juicio de la época no quiere seguir contentándose con un saber
aparente y exige de la razón la más difícil de sus tareas, a saber: que de nuevo
emprenda su propio conocimiento” (1973/1781, p.121).
En general, el hombre inteligente no suele fallar en su lógica o argumentación;
pero acepta con facilidad –en forma tácita, no explícita– ciertos presupuestos que
determinan el curso de su razonamiento o investigación. Por esto, es necesario
reducir los presupuestos básicos a un mínimo (proceso de la epojé de Husserl) y
tomar plena conciencia de la importancia de aquellos que no se pueden eliminar.
Ver“la unidad en la multiplicidad” es la característica que distingue al hombre
del animal. El ser humano es superior a los animales, no por la riqueza de su
información sensorial, ya que la mayoría de los animales poseen una agudeza visual,
auditiva, olfativa, etc. muy superior a la del hombre, sino por su capacidad de
relacionar, interpretar y teorizar con esa información. La imagen mental se forma a
través de un conocimiento tácito, básicamente inconsciente, de las representaciones
sensoriales, dotándolas de un significado individual propio. El conocimiento es, así,
algo emergente, como emerge la visión tridimensional de las imágenes
bidimensionales de cada ojo, o como emerge la molécula de agua, con todas sus
propiedades, de la unión de las dos de hidrógeno y de la de oxígeno que son
totalmente diferentes.
¿Cómo emerge esa unidad conceptual, mental, entre la multiplicidad de
impresiones sensoriales? Esta pregunta ha constituido el objeto fundamental de
estudio de la filosofía y de otras ciencias a través de toda la historia de la
civilización y ha recibido los más variados nombres: universal, abstracción,
generalización, categorización, etc. En el siglo XIX y primera mitad del XX, el
positivismo pretendió ver una secuencia, deducción o derivación lógica entre la
sensación y la idea mental, entre los datos sensoriales y la teoría. En la actualidad, se
ha constatado ahí una imposibilidad lógica y se reconoce un poder creador y único
de la mente humana, irreductible a imágenes o analogías de naturaleza inferior; de
aquí las múltiples explicaciones que se le han dado.
En la filosofía aristotélica y escolástica la definición de la esencia de la verdad
era una “adecuación del intelecto con la cosa” (adaequatio intellectus et rei) y, en
sentido más originario, concebían la esencia de la verdad con un término privativo
(a-létheia = no-oculto), porque era como algo descubierto por el intelecto. Pero,
como señala Heidegger (1974), “la teoría neokantiana del conocimiento, del siglo
XIX, ha estigmatizado repetidamente esta definición de la verdad como la expresión
de un realismo ingenuo metódicamente retrasado, declarándola incompatible con
todo planteamiento del problema que haya pasado por la revolución copernicana de
Kant” (pp. 235-6).
La demanda más sentida hoy en día en nuestros medios académicos es
una sólida unificación  de nuestra postura epistemológica y sus correspondientes
procedimientos metodológicos. La gran mayoría de los hombres de ciencia de cada
disciplina fueron unificadores. Newton y Einstein fueron los supremos unificadores
de la física: Newton reunió las leyes de Kepler sobre el movimiento de los planetas,
la ley de la caída libre postulada por Galileo, las leyes de las mareas y lo que era
conocido acerca de los movimientos de los cometas, y estableció una ley general en
1680: la ley de la gravitación universal (terrestre y celeste) que las abarcaba todas;
Faraday y Ampère unificaron en la teoría electromagnética la electricidad y el
magnetismo en 1830; Maxwell unificó éstos con la óptica y las radiaciones en 1878,
y Einstein unificó todos los anteriores, a través de la teoría general de la relatividad,
en 1916.
Popper señala, igualmente, que la aspiración propia de un metafísico es reunir
todos los aspectos verdaderos del mundo (y no solamente los científicos) en una
imagen unificadora que le ilumine a él y a los demás y que pueda un día convertirse
en parte de una imagen aún más amplia, una imagen mejor, más verdadera (1985b,
p. 222).
Esto nos remite al concepto de ciencia. Aristóteles, y la tradición clásica,
siempre identificaron la ciencia con su demostración: la ciencia valía tanto cuanto
era capaz de probar. Einstein, en cambio, dice que la ciencia consiste en crear
teorías. Y Kant había expresado que la ciencia es un sistema o totalidad de
conocimientos ordenados según principios (1973/1781). Un análisis del proceso de
la demostración, del de sistematización de los conocimientos y del proceso de la
creación de una teoría, nos hará ver que estos tres procesos no son antagónicos, sino,
más bien, complementarios; es decir, que Aristóteles, Einstein y Kant ponen el
énfasis en tres momentos de un mismo proceso más amplio: el proceso de la
imaginación de una teoría que enlaza y da sentido a un grupo de datos (Einstein), el
proceso de su sistematización (Kant) y el proceso por medio del cual se trata de
demostrar, a uno mismo o a otra persona, que esa imaginación es lógica y razonable
(Aristóteles). Es conveniente añadir que estos procesos pueden darse en cualquier
disciplina, ya sea, por ejemplo, física, biología, psicología, historia, filosofía,
teología, etc., cada una según su propia naturaleza; por lo tanto, todas serían
acreedoras de una cierta “cientificidad”, aunque este término deba usarse en forma
analógica.
La estructura y naturaleza básica de la mentalidad lógica occidental se
fundamenta en el paradigma racionalista que recibimos de los griegos. Pero el
pensamiento griego, en general, confundió el mapa con el territorio, es decir, las
palabras o conceptos con la realidad; así, manipulando el mapa pensaban manipular
la realidad.
Wittgenstein aclara, en cierto modo, todo esto con su analogía preferida del
engranaje: lo que podría llamarse –explica él– la “legitimidad” o la “justificación”
de un juego de lenguaje se basa en su integración con actividades vitales. Un
lenguaje (un juego de lenguaje) es como un sistema de ruedas. Si estas ruedas
engranan unas con otras y con la realidad, el lenguaje está justificado. Pero aunque
engranen unas con otras, si no engranan con la realidad, el lenguaje carece de base.
La teoría del conocimiento o filosofía de la nueva ciencia en que se apoyan,
sobre todo, las Ciencias Humanas, rechazan el “modelo especular”, que considera al
sujeto conocedor como un espejo y esencialmente pasivo, al estilo de la cámara
fotográfica. Aceptan, en cambio, el “modelo dialéctico”, respaldado por toda la
orientación postpositivista actual, que considera el conocimiento como el resultado
de una dialéctica (de un diálogo) entre el sujeto (sus intereses, valores, creencias,
etc.) y el objeto o fenómeno en estudio. No existirían, por consiguiente,
conocimientos estrictamente “objetivos”. Y esto implica la redefinición de muchos
otros términos como, por ejemplo, lógica, verdad, verificación, significado,
descubrimiento científico, variable, inferencia, generalización, causa y efecto, etc.
Por todo ello, los estudios epistemológicos se han convertido en el centro de
una esperanza de amplio alcance. Los aportes que ellos están produciendo en muy
diferentes escenarios del mundo intelectual pueden despejar el horizonte nublado y
borroso que nos rodea. En las ciencias humanas sobre todo relacionadas con el
estudio del hombre: su desarrollo, educación, aspectos psicológicos, sociológicos,
culturales, éticos, espirituales, etc., desde la década de los años cincuenta en
adelante, se han replanteado en forma crítica las bases epistemológicas de los
métodos y de la misma ciencia.
Debido a esto, en la actividad académica se ha vuelto imperioso desnudar las
contradicciones, las aporías, las antinomias, las paradojas, las parcialidades y las
insuficiencias del paradigma que ha dominado, desde el Renacimiento, el
conocimiento científico.
El término ‘paradigma’, aquí, desborda los límites que le fijara Kuhn en su
célebre obra (1978, orig. 1962). No se limita a cada una de las distintas disciplinas
científicas, sino que incluye la totalidad de la ciencia y su racionalidad. Los resabios
positivistas de Kuhn han de ser aquí plenamente superados. No están en crisis los
paradigmas de las ciencias, sino el paradigma de la ciencia en cuanto modo de
conocer.
 Un paradigma científico puede definirse como un principio de distinciones-
relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas nociones matrices que generan y
controlan el pensamiento, es decir, la constitución de teorías y la producción de los
discursos de los miembros de una comunidad científica determinada (Morin, 1982).
El paradigma se convierte, así, en un principio rector del conocimiento y de la
existencia humana. De aquí nace la intraducibilidad y la incomunicabilidad de los
diferentes paradigmas y las dificultades de comprensión entre dos personas ubicadas
en paradigmas alternos.
Un conocimiento de algo, sin referencia y ubicación en un estatuto epis -
temológico que le dé sentido y proyección, queda huérfano y resulta ininteligible; es
decir, que ni siquiera sería conocimiento. En efecto, conocer es siempre aprehender
un dato en una cierta función, bajo una cierta relación, en tanto significa algo dentro
de una determinada estructura. Pero, a su vez, el método para alcanzar ese
conocimiento también estará siempre ligado a un paradigma específico, que le fija
los rieles por cuales ha de caminar, y atado a una función ideológica que le determi -
na las metas y a la cual sirve. Una investigación neutra y aséptica es algo irreal, es
una utopía.
       El método, por lo tanto, está inserto en un paradigma; pero el paradig ma, a su
vez, está ubicado dentro de una estructura cognoscitiva o marco general filosófico o,
simplemente, socio-histórico. Esto hay que ponerlo en evidencia. Pero esta tarea
equivale a descubrir las raíces epistemológicas de la cultura occidental.
       Nuevamente, la gravedad del problema planteado nos llevará a reflexionar y a
excavar más a fondo: a examinar, entonces, los cambios de paradigma que
subyacen, y al análisis de estos substratos arqueológicos del saber; pero,
posiblemente, esta actividad se presentará aún insuficiente e insatisfactoria para una
mente implacablemente inquisitiva.
       Sin embargo, si no desmayamos ni dejamos descansar a nuestra excavadora
intelectual, si bajamos más allá de los paradigmas, y también más allá de donde
llegó Foucault (Foucault analiza, sobre todo, la estructura del sujeto-perceptor), y
buscamos hermenéuticamente la base sustentadora de sus fundamentos, finalmente,
encontraremos una especie de “roca viva” en que todo parece apoyarse: la matriz
epistémica.
       La matriz epistémica –como ya aclaramos– sería algo así como el trasfondo
existencial y vivencial, el mundo-de-vida y, a su vez, la fuente que origina y rige
el modo general de conocer, propio de un determinado período histórico-cultural y
ubicado también dentro de una geografía específica, y, en su esencia, consistiría en
el modo propio y peculiar, que tiene un grupo humano, de asignar significados a las
cosas y a los eventos, es decir, en su capacidad y forma de simbolizar la realidad.
En el fondo, ésta es la habilidad específica del homo sapiens, que, en la dialéctica y
proceso histórico-social de cada grupo étnico, civilización o cultura, ha ido gene-
rando o estructurando su matriz epistémica.
       La matriz epistémica, por consiguiente, sería un sistema de condiciones del
pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituiría “la
misma vida” y “el modo de ser”, y que daría origen a una Weltanschauung o cosmo-
visión, a una mentalidad e ideología, a una idiosincrasia y talante específicos, a
un Zeitgeist o espíritu del tiempo, a un paradigma científico, a cierto grupo de
teorías y, en último término, también a un método y a unas técnicas o estrategias
adecuadas para investigar la naturaleza de una realidad natural o social.
       Si el conocimiento se entiende como articulación de toda una estructura
epistémica, nadie ni nada podrá ser eximido –llámese alumno, profesor, programa o
investigación– de afrontar los arduos problemas que presenta la epistemología
crítica. Lo contrario sería convertir a nuestros alumnos en simples autómatas que
hablan de memoria y repiten ideas y teorías o aplican métodos y técnicas entonte-
cedores y hasta cretinizantes, con los cuales ciertamente colapsarán y por los cuales
podrían ser arrastrados hacia el vacío cuando una vuelta de la historia, como la que
hemos presenciando más recientemente en los países de la Europa Oriental, mueva
los fundamentos epistémicos de todo el edificio.
       Creemos que para poder captar la naturaleza del nudo gor diano que nos ocupa,
debemos centrar nuestra atención en el hombre como sujeto, y no sólo
como objeto de estudio; es decir, en el hombre como Persona, con conciencia y
libertad, irreductible a cualquier otra cosa. Sólo así podremos captar parte
de ese  misterio que siempre presenta nuevas facetas por conocer y que permanece
también siempre inagotable. Pero no se trata del hombre como ser humano
individual. El hombre individual independiente de todo no existe. Todo ser humano
nace, vive y muere en sociedad.
       Quizá, el autor que más directamente se enfrenta y rechaza el individualismo es
Hegel. Todo su sistema filosófico se constituye sobre el concepto de  relación y
dialéctica; el individuo aislado es un enajenado y carece de verdad, es decir, que no
es un singular verdadero si no se une a lo universal. El individuo tiene verdadera
realidad sólo cuando se niega a sí mismo para unirse a lo universal, esto es, a su
comunidad: a la familia, a la sociedad civil, a las distintas entidades sociales y a la
historia universal. En la unión e integración con estas instituciones creadas por el
hombre es donde se encuentra la esencia del individuo, su desarrollo y realidad
plenos, su verdadero destino y su realización total y acabada.
       Esta gran intuición filosófica de Hegel –que en el fondo es copia de la idea
central constitutiva del Cristianismo– ha sido desarrollada de manera especial por
Martín Buber. La obra y pensamiento de este autor están fundamentados en ella.
Buber le da tanta importancia a la relación interpersonal, que la considera, y con
plena razón y lógica, una protocategoría de la realidad humana  (1974, pp. 146-149).
 
3. El problema epistémico
 
       El problema radical que nos ocupa aquí reside en el hecho de que nuestro
aparato conceptual clásico –que creemos riguroso, por su objetividad, determinismo,
lógica formal y verificación– resulta corto, insuficiente e inadecuado para
simbolizar o modelar realidades que se nos han ido imponiendo, sobre todo a lo
largo del siglo XX, ya sea en el mundo subatómico de la física, como en el de las
ciencias de la vida y en las ciencias humanas. Para representarlas adecuadamente
necesitamos conceptos muy distintos a los actuales y mucho más interrelacionados,
capaces de darnos explicaciones globales y unificadas.
       Esta nueva sensibilidad se revela también, a su manera, en diferentes
orientaciones del pensamiento actual, como la teoría crítica, la
condición postmoderna, la postestructuralista y la desconstruccionista, o la
tendencia a la desmetaforización del discurso, a un uso mayor y más frecuente de
la hermenéutica y de la dialéctica, e igualmente en varias orientaciones
metodológicas, como las metodologías cualitativas, la etnometodología, el
interaccionismo simbólico, la teoría de las representaciones sociales, el pensamiento
sociocéntrico, etc., y vendría a significar el estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas del juego de la ciencia, de la
literatura y de las artes, que han imperado durante la llamada “modernidad”, es
decir, durante los tres últimos siglos.
       Desde fines del siglo XIX, autores como Dilthey, Weber, Jaspers y otros
abordaron e ilustraron los temas que aquí nos ocupan; pero, quizá, sólo los autores
de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Apel, Marcuse, y, especialmente,
Habermas) se centraron de una manera especial en ellos, estructurando la
llamada “teoría crítica”  o  “teoría de la acción comunicativa”, que pone el énfasis
en la actividad crítica del sujeto durante todo el proceso de atribuir significado a los
“datos”. Estos autores quieren ser críticos de los presupuestos que el científico
empírico-positivista no cuestiona: el carácter contradictorio racional-irracional de la
sociedad, la necesidad de situar los hechos en un todo social para que tengan
sentido, la interacción y dependencia entre el objeto de conocimiento y la manera de
ser conocido, etc.
       A este respecto, y refiriéndose a la Sociología, precisa muy bien Th.W. Adorno:
       “Parece innegable que el ideal epistemológico de la elegante explicación
matemática, unánime y máximamente sencilla, fracasa allí donde el objeto
mismo, la sociedad, no es unánime, ni es sencillo, ni viene entregado de manera
neutral al deseo o a la conveniencia de la formalización categorial, sino que es,
por el contrario, bien diferente a lo que el sistema categorial de la lógica
discursiva espera anticipadamente de sus objetos. La sociedad es contradictoria,
y sin embargo, determinable; racional e irracional a un tiempo; es sistema y es
ruptura, naturaleza ciega y mediación por la consciencia. A ello debe inclinarse
el proceder todo de la Sociología. De lo contrario, incurre, llevada de un celo
purista contra la contradicción, en la más funesta de todas: en
la contradicción  entre  su  estructura  y  la  de  su  objeto” (en Mardones, 1991, p.
331).
       El espíritu humano no refleja el mundo: lo traduce a través de todo un sistema
neurocerebral donde sus sentidos captan un determinado número de estí mulos que son
transformados en mensajes y códigos a través de las redes nerviosas, y es el espíritu-
cerebro el que produce lo que se llama representaciones, nociones e ideas por las que
percibe y concibe el mundo exterior. Nuestras ideas no son  reflejos de lo real,
sino traducciones de lo real (Morin, 1984). Las cámaras siempre registran objetos, pero
la percepción humana siempre es la percepción de papeles funcionales.
       Nuestra comprensión de la realidad la expresamos por medio de representaciones y
conceptos con los cuales se puede captar una multitud de fenómenos como
unitariamente coherentes. El sentido es una red de relaciones inteligibles. Un dato sólo
tiene sentido para nosotros cuando lo captamos, no en sí mismo, sino bajo una
cierta relación, con una cierta función, en tanto significa algo dentro de una determi-
nada estructura. Quien crea el contexto es el receptor del dato. Ésta es una capacidad y
aptitud suya.
       El contenido verbal de la vivencia es el concepto, el cual, sin embargo, no agota
los significados potenciales que están presentes en la gran riqueza de la vivencia. Los
conceptos verbales, en cierto modo, cristalizan o condensan el con tenido de la vivencia;
por esto, siempre lo reducen, lo abrevian, lo limitan. No debemos confundir nunca un
mapa con el territorio que representa.
       En todo caso, se pone de manifiesto que el gran juego de nuestro proceso
cognoscitivo se juega, ante todo, a nivel del lenguaje, al nivel de las  grandes metáfo-
ras dominantes, como en el modelo especular, o de la cámara oscura, que se difundió en
nuestra cultura occidental. En todo paradigma está implícita siempre una  gran metáfora,
presupuesta, sobre la cual se construye el paradigma. Las metáforas pueden ofrecernos
una gran ayuda, pero también podemos ser víctimas de ellas, especialmente cuando las
extendemos más allá de sus propios contextos.
       El positivismo clásico pasaba por alto este carácter simbóli co y limitante del
lenguaje científico y suponía que la ciencia proporcionaba una  descripción literal o
estructural de un mundo objetivo, que sus conceptos eran unas réplicas exactas y
completas de la naturaleza. Desde fines del siglo XIX, es frecuente referirse a este modo
de ver las cosas como a un realismo ingenuo.
       Alfred Korzybski plantea, en su Semántica General  (1937), que el pensamiento
aristotélico –como ya señalamos– ha confundido el mapa con el territorio que
representa, es decir, las palabras o conceptos con la realidad; así, manipulando el mapa
pensaban manipular la realidad. El lenguaje existente no es en su estructura similar a los
hechos; por eso, los describe mal. Hay que crear un lenguaje cuya estructura se acerque
más a la estructura de la realidad. Hay que utilizar un mapa más isomorfo con el
territorio. La Semántica General de Korzybski pretende entrenar el uso de la mente,
para adecuarla a una forma de pensar no aristotélica, que llevaría a un lenguaje acorde
con la estructura de la realidad ondulatoria, interpenetrada, inseparable,
indivisible,  que revela el microcosmos de nuestro Universo. Más adelante, en el sector
5, ahondaremos en esta lógica.
       Por esto, se necesita una lógica más completa, una lógica de la transformación y de
la interdependencia, una lógica que sea sensible a esa complicada malla dinámica de
sucesos que constituye nuestra realidad. Necesitaríamos, para nuestro cerebro, un nuevo
“sistema operativo”, un nuevo “software”: pero, notaríamos –como ya señaló Galileo en
su tiempo cuando no le comprendían las ideas heliocéntricas– que para ello “es preciso,
en primer lugar, aprender a rehacer el cerebro de los hombres” (1968, p. 119).
4. Ontología sistémica
       Cuando una entidad es una composición o agregado de elementos (diversidad
de partes no relacionadas), puede ser, en general, estudiada y medida adecuadamente
bajo la guía de los parámetros de la ciencia cuantitativa tradicional, en la que la ma-
temática y las técnicas probabilitarias juegan el papel principal; cuando, en cambio,
una realidad no es una yuxtaposición de elementos, sino que sus “partes cons-
tituyentes” forman una totalidad organizada con fuerte interacción entre sí, es decir,
constituyen un sistema, su estudio y comprensión requiere la captación de esa
estructura dinámica interna que la caracteriza y, para ello, requiere una metodo-
logía estructural-sistémica. Ya Bertalanffy había señalado que “la teoría general de
sistemas –como la concibió él originariamente y no como la han divulgado muchos
autores que él critica y desautoriza (1981, p. 49)– estaba destinada a jugar un papel
análogo al que jugó la lógica aristotélica en la ciencia de la antigüedad” (Thui llier,
1975, p. 86).
       Hay dos clases básicas de sistemas: los lineales y los no-lineales. Los
sistemas lineales no presentan “sorpresas”, ya que fundamentalmente son
“agregados”, por la poca interacción entre las partes: se pueden descomponer en sus
elementos y recomponer de nuevo, un pequeño cambio en una interacción produce
un pequeño cambio en la solución, el determinismo está siempre presente y,
reduciendo las interacciones a valores muy pequeños, puede considerarse que el
sistema está compuesto de partes independientes o dependientes linealmente. El
mundo de los sistemas no-lineales, en cambio, es totalmente diferente: puede ser
impredecible, violento y dramático, un pequeño cambio en un parámetro puede
hacer variar la solución poco a poco y, de golpe, variar a un tipo totalmente nuevo
de solución, como cuando, en la física cuántica, se dan los “saltos cuánti cos”, que
son un suceso absolutamente impredecible que no está controlado por las leyes
causales, sino solamente por las leyes de la probabilidad.
       Estos sistemas no-lineales deben ser captados desde adentro y su situa ción debe
evaluarse paralelamente con su desarrollo. Prigogine (1986) afirma que el mundo
no-lineal contiene mucho de lo que es importante en la naturaleza: el mundo de las
estructuras disipativas.
       Ahora bien, nuestro universo está constituido básicamente por sistemas no-
lineales en todos sus niveles: físico, químico, biológico, psicológico y sociocultural.
       “Si observamos nuestro entorno vemos que estamos inmersos en un mundo
de sistemas. Al considerar un árbol, un libro, un área urbana, cualquier aparato,
una comunidad social, nuestro lenguaje, un animal, el firmamento, en todos ellos
encontramos un rasgo común: se trata de entidades complejas, formadas
por partes en interacción mutua, cuya identidad resulta de una adecuada
armonía entre sus constituyentes, y dotadas de una sustantividad propia que
transciende a la de esas partes; se trata, en suma, de lo que, de una manera gené -
rica, denominamos sistemas” (Aracil, 1986, p. 13). De aquí, que von Bertalanffy
(1981) sostenga que “desde el átomo hasta la galaxia vivimos en un mundo de
sistemas” (p. 47).
       Según Capra (1992), la teoría cuántica demuestra que “todas las partícu las se
componen dinámicamente unas de otras de manera autoconsistente, y, en ese
sentido, puede decirse que ‘contienen’ la una a la otra”. De esta forma, la física (la
nueva física) es un modelo de ciencia para los nuevos conceptos y métodos de otras
disciplinas. En el campo de la biología, Dobzhansky (1967) ha señalado que el
genoma, que comprende tanto genes reguladores como operantes, trabaja como una
orquesta y no como un conjunto de solistas.
       También Köhler (1967), para la psicología, solía decir que “en la estructura
(sistema) cada parte conoce dinámicamente a cada una de las otras”. Y Ferdinand de
Saussure (1931), para la lingüística, afirmaba que “el significado y valor de cada
palabra está en las demás”, que el sistema es “una totalidad organizada, hecha de
elementos solidarios que no pueden ser definidos más que los unos con relación a los
otros en función de su lugar en esta totalidad”.
       Si la significación y el valor de cada elemento de una estruc tura dinámica o
sistema está íntimamente relacionado con los demás, si todo es función de todo, y
si cada elemento es necesario para definir a los otros, no podrá ser visto ni en-
tendido ni medido “en sí”, en forma aislada, sino a través de la posición y de
la función o papel que desempeña en la estructura. Así, Parsons señala que “la
condición más decisiva para que un análisis dinámico sea válido, es
que cada problema se refiera continua y sistemáticamente al estado del sistema
considerado como un todo” (en: Lyotard, 1989, p. 31).
       La necesidad de un enfoque adecuado para tratar con sistemas se ha sentido en
todos los campos de la ciencia. Así fue naciendo una serie de enfoques modernos
afines como, por ejemplo, la cibernética, la informática, la teoría de conjuntos, la
teoría de redes, la teoría de la decisión, la teoría de juegos, los modelos estocásticos
y otros; y, en la aplicación práctica, el análisis de sistemas, la ingeniería de sistemas,
el estudio de los ecosistemas, la investigación de operaciones, etc. Aunque estas
teorías y aplicaciones difieren en algunos supuestos iniciales, técnicas matemáticas y
metas, coinciden, no obstante, en ocuparse, de una u otra forma y de acuerdo con su
área de interés, de “sistemas”, “totalidades” y “organización”; es decir, están de
acuerdo en ser “ciencias de sistemas” que estudian aspectos no atendidos hasta ahora
y problemas de interacción de muchas variables, de organización, de regulación, de
elección de metas, etc. Todas buscan la “configuración estructural sistémi ca” de las
realidades que estudian.
       En un “sistema” se da un conjunto de unidades interrelacionadas de tal manera
que el comportamiento de cada parte depende del estado de todas las o tras, pues
todas se encuentran en una estructura que las interconecta. La organización y
comunicación en el enfoque de sistemas desafía la lógica tradicional, reemplazando
el concepto de energía por el de información, y el de causa-efecto por el
de estructura y realimentación. En los seres vivos, y sobre todo en los seres
humanos, se dan estructuras de un altísimo nivel de complejidad, las cuales están
constituidas por sistemas de sistemas cuya comprensión desafía la agudeza de las
mentes más privilegiadas; estos sistemas constituyen un todo “físico-químico-
biológico-psicológico-cultural y espiritual”. Solamente refiriéndonos al campo
biológico, hablamos de sistema sanguíneo, sistema respiratorio, sistema nervioso,
sistema muscular, sistema óseo, sistema reproductivo, sistema inmunológico y
muchísimos otros. Imaginemos el alto nivel de complejidad que se forma cuando
todos estos sistemas se interrelacionan e interactúan con todos los otros sistemas de
una sola persona y, más todavía, de enteros grupos sociales.
       Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene la adopción del paradigma sistémico para
el cultivo de la ciencia y su tecnología? Cambian completamente los cimientos de
todo el edificio científico: sus bases, su estructura conceptual y su andamiaje
metodológíco. Ése es el camino que tratan de seguir hoy las metodologías que se
inspiran en los enfoques hermenéuticos, en la perspectiva fenomenológica y en las
orientaciones etnográficas, es decir, las metodologías cualitativas.
5. Lógica lineal, lógica dialéctica y hermenéutica
       Popper y Eccles (Eccles es Premio Nobel por sus descubrimientos sobre la
transmisión neurocerebral), en su famosa obra El yo y su cerebro (1985b), tratando
de precisar “uno de los elementos clave de su epistemología”, señalan que
 
       no hay “datos” sensoriales; por el contrario, hay un reto que llega del
mundo sentido y que entonces pone al cerebro, o a nosotros mismos, a trabajar
sobre ello, a tratar de interpretarlo (...). Lo que la mayoría de las personas
considera un simple “dato” es de hecho el resultado de un elaboradísimo proce-
so. Nada se nos “da” directamente: sólo se llega a la percepción tras muchos pa-
sos, que entrañan la interacción entre los estímulos que llegan a los sentidos, el
aparato interpretativo de los mismos y la estructura del cerebro. Así, mientras el
término “dato de los sentidos” sugiere una primacía en el primer paso, yo
(Popper) sugeriría que, antes de que pueda darme cuenta de lo que es un dato de
los sentidos para mí (antes incluso de que me sea “dado”), hay un centenar de
pasos de toma y dame que son el resultado del reto lanzado a nuestros sentidos
 y a nuestro cerebro (...). Toda experiencia está ya interpretada por el sistema
nervioso cien –o mil– veces antes de que se haga experiencia consciente (pp.
483-4; cursivas añadidas).
 
       Y, más concretamente aún, lo expresa Mary Hesse con las siguientes
expresiones: “Doy por suficientemente demostrado que los datos no son separables
de la teoría y que su expresión está transida de categorías teoréticas; que el lenguaje
de la ciencia teórica es irreductiblemente metafórico e informalizable, y que la
lógica de la ciencia es interpretación circular, reinterpretación y autocorrección de
los datos en términos de teoría, y de la teoría en términos de datos” (en Habermas,
1996, p. 462).
       El método científico tradicional ha seguido la lógica lineal unidireccional, ya
sea en una “línea” deductiva como en una inductiva. La línea  deductiva la ha
seguido principalmente en su utilización en las ciencias  formales (lógica y
matemática), es decir, en la aplicación de la lógica clásica como también en la
aplicación de las matemáticas (aritmética, álgebra y geometría); pero la ha seguido
igualmente en el campo de las ciencias naturales, especialmente de la física y la
química (ver Martínez M, 1997). La lógica lineal deductiva parte de unos primeros
principios (lógica filosófica: principio de identidad, de no contradicción, del tercero
excluido), o de un sistema de axiomas, postulados o primitivos, como lo hace en
geometría (postulados euclidianos), o en aritmética y álgebra (sistema de axiomas de
Peano; ver Frey, 1972, p.67), o, incluso, de un solo principio fundamental, como lo
hace Heinrich Hertz, partiendo del principio de inercia, en su magistral y
paradigmática obra Principios de la Mecánica  (1956, orig. 1894), con que puso las
bases teóricas del método científico tradicional. Esta lógica dirige la mente humana
para hacerle ver (demostrando) que un determinado teorema o proposición ya está
implícito en los axiomas, postulados o principios fundamentales, aceptados como
base, los cuales son evidentes de por sí, y, por lo tanto, no necesitan demostración.
       La lógica lineal inductiva, por su parte, sigue el camino inverso:
de muchas constataciones particulares, generaliza hacia una
conclusión universal.  Pero la constatación de muchos casos en una muestra (por
muy numerosos y relevantes que sean) nunca nos da la certeza de su posible
aplicación a todos los casos que constituyen el universo del cual se extrajo la
muestra. De aquí la debilidad de la lógica inductiva. Por ello, siempre concluye con
unos resultados sujetos a un nivel de probabilidad de error  aceptable: 1%, 5%, etc.
       La mayor debilidad de la lógica lineal es su irrealidad, es decir, su lejanía de la
realidad concreta, especialmente si se trata de problemas de la ciencias humanas,
donde no se da únicamente una variable independiente, una dependiente y una
relación de causalidad, sino que siempre entran en juego docenas de variables
que no son  lineales,  ni  unidireccionales,  ni solamente  causales, sino variables que
interactúan mutuamente y entre la cuales se da toda clase y tipo de relaciones: de
causa, condición, contexto, soporte, aval, secuencia, asociación, propiedad,
contradicción, función, justificación, medio, etc., etc..
       Popper (1985b) dice que “en contra del empirismo inglés de Locke, Berkeley y
Hume que estableció la tradición consistente en tomar la percepción sensible como
paradigma fundamental, si no único, de experiencia consciente y de experiencia
cognoscitiva, hay que reconocer que propiamente no hay datos sensoriales (...), que
–como ya señalamos– lo que la mayoría de las personas considera un simple  dato es
de hecho el resultado de un elaboradísimo proceso” (pp. 140, 483).
       Hay dos modos de aprehensión intelectual de un elemento que forma parte de
una totalidad. Michael Polanyi (1966) lo expresa de la siguiente manera: “no
podemos comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver las partes sin
comprender el todo”  (p. 22).
       En este campo, Polanyi sigue de cerca las ideas de Merleau-Ponty sobre el
concepto de estructura. En efecto, Merleau-Ponty (1976) afirma que las estructuras
no pueden ser definidas en términos de realidad exterior, sino en térmi nos de
conocimiento, ya que son objetos de la percepción y no realidades físicas; por eso,
las estructuras no pueden ser definidas como cosas del mundo físico, sino como
conjuntos percibidos y, esencialmente, consisten en una red de relaciones
percibidas que, más que conocida, es vivida (pp. 204, 243).
       Pero el estudio de estas entidades “emergentes” requiere el uso de una lógica no
deductiva, requiere una lógica dialéctica en la cual las partes son comprendidas
desde el punto de vista del todo. Dilthey (1976/1900) llama círculo hermenéutico a
este proceso interpretativo, al movimiento que va del todo a las partes y de las partes
al todo tratando de buscarle el sentido. En este proceso, el significado de las partes o
componentes está determinado por el conocimiento previo del todo, mientras que
nuestro conocimiento del todo es corregido continuamente y profundizado por el
crecimiento de nuestro conocimiento de los componentes.
       En esta línea de pensamiento, es importante destacar la obra de Gadamer
(1984), en la cual elabora un modo de pensar que va más allá del objetivismo y
relativismo y que explora “una noción enteramente diferente del conocimiento y de
la verdad”. En efecto, la lógica dialéctica supera la causación lineal, unidirec-
cional, explicando los sistemas auto-correctivos, de retro-alimentación y pro-
alimentación, los circuitos recurrentes y aun ciertas argumentaciones que pare-
cieran ser “circulares”. Por otra parte, la lógica dialéctica goza de un sólido
respaldo filosófico, pues se apoya en el pensamiento socrático-platónico-aristotélico,
como también en toda la filosofía dialéctica de Hegel, que es, sin duda, uno de los
máximos exponentes de la reflexión filosófica a lo largo de toda la historia de la
humanidad.
       Con base en todo lo expuesto, es fácil comprender que el proceso natural del
conocer humano es hermenéutico: busca el significado de los fenómenos a través de
una interacción dialéctica o movimiento del pensamiento que va del todo a las partes
y de éstas al todo. Es más, también el todo sigue este mismo proceso e interacción
con el contexto, pues, como dice Habermas (1996), “interpretar significa, ante
todo, entender a partir del contexto” (p. 501).
       Ya Hegel (1966) había precisado muy bien “este movimiento dialéctico”, como
lo llama él: donde el “ser en sí” pasa a ser “un ser para la conciencia” y “lo
verdadero es el ‘ser para ella’ de ese ‘ser en sí’”. Pero, entre la pura aprehensión de
ese objeto en sí y la reflexión de la conciencia sobre sí misma, “yo me veo repelido
hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera en cada
uno de sus momentos y como totalidad, pues la conciencia vuelve a recorrer
necesariamente ese ciclo, pero, al mismo tiempo, no lo recorre ya del mismo modo
que la primera vez” (pp. 58-59, 74-75), es decir, que se va elevando, en forma de
una espiral, hacia una comprensión cada vez más completa.
6. La “experiencia de verdad”
       En el ámbito de la experiencia total humana, existe, además, una “experiencia
de verdad” (Gadamer, 1984, pp. 24-25), una vivencia con certeza inmediata, como
la experiencia de la filosofía, del arte y de la misma historia, que son formas de
experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los
medios de que dispone la metodología científica. En efecto, esta metodología usa,
sobre todo, lo que Eccles (1985) llama el etiquetado verbal,  propio del hemisferio
izquierdo, mientras que la experiencia total requiere el uso de  procesos gestálticos,
propios del hemisferio derecho (p. 521).
       Gadamer (1984) señala que en los textos de los grandes pensadores, como
Platón, Aristóteles, Marco Aurelio, San Agustín, Leibniz, Kant o Hegel, “se conoce
una verdad que no se alcanzaría por otros caminos, aunque esto contradiga al patrón
de investigación y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse”. Igual
vivencia se experimentaría en la “experiencia del arte”, vivencia que no se puede
pasar por alto, ya que “en la obra de arte se experimenta una verdad que no se
alcanza por otros medios, y es lo que hace el significado filosófico del arte que se
afirma frente a todo razonamiento”. Pero es nuestro deber, añade este autor,
“intentar desarrollar un concepto de conocimiento y de verdad que responda al
conjunto de nuestra experiencia hermenéutica” (ibíd.).
       Continúa aclarando Gadamer cómo esta experiencia vivencial –que, “como
vivencia, queda integrada en el todo de la vida y, por lo tanto, el todo se hace
también presente en ella”– es un auténtico conocimiento, es decir, mediación de
verdad, no ciertamente como conocimiento sensorial, conceptual y racional, de
acuerdo a la ciencia y según el concepto de realidad que sustentan las ciencias de la
naturaleza, sino como una pretensión de verdad diferente de la ciencia, aunque
seguramente no subordinada ni inferior a ella. Por esto, cree que “la oposición
entre lo lógico  y lo estético  se vuelve dudosa” (ibíd. pp. 107, 139, 656).
       Para muchos científicos, como por ejemplo Einstein, la ciencia no busca tanto el
orden y la igualdad entre las cosas cuanto unos aspectos todavía más generales del
mundo en su conjunto, tales como “la simetría”, “la armonía”, “la belleza”, y “la
elegancia”, aun a expensas, aparentemente, de su adecuación empírica. Así es como
él vio la teoría general de la relatividad. Recordemos que también para la mente
griega la belleza tuvo siempre una significación enteramente objetiva. La belleza era
verdad; constituía un carácter fundamental de la realidad. De ahí nació el famoso
lema, tan significativo y usado a lo largo de la historia del pensamiento
filosófico: “lo verdadero, lo bueno y lo bello convergen”. Es decir, que sólo la
convergencia de estos tres aspectos del ser nos daría la plenitud de significación.
       ¿Qué sería, entonces, la verdad? Ésta es la eterna pregunta. Pilatos se la hizo a
Jesús. Pero Jesús lo dejó sin una respuesta clara. Descartes, en el Discurso del
Método –y en un contraste paradójico con la orientación general de su doctrina– dice
que “la razón es la cosa mejor distribuida que existe”. Quizás, sea ésta una
afirmación que debiera esculpirse con letras de oro en todo tratado que verse sobre
el conocimiento humano.
       El Papa Juan XXIII hablaba mucho de “los signos de los tiempos” como guía
para nuestra orientación existencial. Uno de estos signos de nuestro tiempo –con su
multiplicidad de saberes, filosofías, escuelas, enfoques, disciplinas, especia lidades,
métodos y técnicas–, sea precisamente la necesidad imperiosa de una mayor
coordinación, de una más profunda unión e integración en un diálogo fecundo para
ver más claro, para descubrir nuevos significados, en esta nebulosidad ideológica en
que nos ha tocado vivir. Todo esto no quiere decir abogar por un relativismo a
ultranza. Un relativismo sí, pero no radical. El siglo XX fue el siglo de
la Relatividad, la cual, por cierto, según Kuhn, nos acerca más de nuevo a
Aristóteles que a Newton (1978, p. 314).
     Conclusión
       Aunque el espíritu de toda esta orientación epistemológica no es nuevo, pues
nos viene desde finales del siglo XIX, cuando Dilthey, Weber, Jaspers y otros
teóricos germánicos distinguieron claramente entre explicar (erklären) y comprender
(verstehen), sin embargo, en el siglo XX, los teóricos de la Escuela de Frankfurt
(Adorno, Horkheimer y especialmente Habermas) le dieron un enfoque original y
novedoso. La explicación se centra en el análisis y la división para buscar las causas
de los fenómenos y su relación y semejanza con otras realidades, con las cuales es
comparada, referida y relacionada, es decir, “insertada en leyes más amplias y
universales”, y tiene más aplicación en las ciencias de la naturaleza. Las relaciones
que establece pueden permanecer, sin embargo, exteriores a los objetos analizados;
no conducen a su naturaleza. La comprensión, por el contrario, es la captación de
las relaciones internas y profundas mediante la penetración en su intimidad, para ser
entendida desde adentro, en su novedad, respetando la originalidad y la
indivisibilidad de los fenómenos, y tratando de entender, a través de la interpretación
de su lengua y gestos, el sentido que las personas dan a sus propias situaciones. En
lugar de parcelar lo real, como hace la explicación, la comprensión respeta su
totalidad vivida; así, el acto de comprensión reúne las diferentes partes en un todo
comprensivo y se nos impone con mayor y más clara evidencia. Evidentemente, la
comprensión se vuelve indispensable en las Ciencias Humanas.
        El estilo de abordaje de esta tarea implica algo más que una
interdisciplinariedad y que podría llamarse transdisciplinariedad o metadisci-
plinariedad, donde las distintas disciplinas están gestálticamente relacionadas unas
con otras y transcendidas, en cuanto la gestalt resultante es una cualidad superior a
la suma de sus partes.
       En fin de cuentas, eso es lo que somos también cada uno de nosotros mismos:
un todo físico-químico-biológico-psicológico-social-cultural-espiritual que funciona
maravillosamente y que constituye nuestra vida y nuestro ser. Por es to, el ser huma-
no es la estructura dinámica o sistema integrado más complejo de todo cuanto existe
en el universo. Y cualquier área que nosotros cultivemos debiera tener en cuenta y
ser respaldada por un paradigma que las integre a todas.
       En consonancia con todo lo dicho, necesitamos un paradigma universal, un
metasistema de referencia cuyo objetivo es guiar la interpretación de las interpreta-
ciones y la explicación de las explicaciones.
Es de esperar que el nuevo paradigma emergente sea el que nos permita
superar el realismo ingenuo, salir de la asfixia reduccionista y entrar en la lógica de
una coherencia integral, sistémica y ecológica, es decir, entrar en una ciencia más
universal e integradora, en una ciencia verdaderamente interdisciplinaria y
transdisciplinaria.
Por lo tanto, cada disciplina deberá hacer una revisión, una reformulación o
una redefinición de sus propias estructuras lógicas individuales, que fueron
establecidas aislada e independientemente del sistema total con que interactúan, ya
que sus conclusiones, en la medida en que hayan cortado los lazos de interconexión
con el sistema global de que forman parte, serán parcial o totalmente inconsistentes.
Las diferentes disciplinas deberán buscar y seguir los principios de
inteligibilidad  que se derivan de una racionalidad más respetuosa de los diversos
aspectos del pensamiento, una racionalidad múltiple que, a su vez, es engendrada
por un paradigma de la complejidad. Hasta donde conocemos, solamente Edgar
Morin en su obra Ciencia con Consciencia (1984), Fritjof Capra en la tercera edición
de la obra El tao de la física (1992) y nuestra propia obra El paradigma Emergente
(2006c: 19931, 19972), han abordado la temática de lo que pudiéramos llamar
“postulados” de este paradigma de la complejidad.
En conclusión, y simplificando mucho las cosas, pudiéramos decir que, a lo
largo de la historia de Occidente, se ha tratado de representar la realidad de dos
formas netamente diferentes:
La primera ha sido atomista, elementalista e individualista. Esta forma
enfatiza la objetificación, el aislamiento y la soledad individual de las cosas, los
eventos y las personas. En la metodología para su estudio, valora la objetividad del
conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la experiencia sensible, el experi-
mento, la cuantificación aleatoria de las medidas, la lógica formal y la “verificación
empírica”. Esta forma ha predominado, con diferente énfasis, a lo largo de los siglos,
especialmente desde la Edad Media y el Renacimiento hasta mitad del siglo XX.
La otra forma es la relacional, sistémica, estructural, gestáltica, humanista.
Valora las cosas, los eventos y las personas por lo que son en sí, pero enfatiza la red
de relaciones en que nacen y se desarrollan; es más, considera a este conjunto de
relaciones como constitutivo de su ser íntimo, especialmente al referirse a la Persona
Humana, que será siempre Sujeto, y propicia, con ello, la solidaridad y la dimensión
inmaterial y espiritual del hombre y de las realidades e instituciones por él creadas.
Esta forma de representación, aunque ha existido a lo largo de la historia, solamente
ha tomado auge a fines del siglo XIX y en la segunda mitad del XX. Como
metodología de estudio, utiliza estrategias aptas para captar los aspectos relacio-
nales, sistémicos, gestálticos, estereognósicos, estructurales y humanistas de las
realidades humanas, sirviéndose para ello, sobre todo, de las metodologías cualitati-
vas
Publicación mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas.
Año 3, No. 25, abril del 2001

燃 na época de cambios o un cambio de época?

Elementos de referencia para interpretar las
contradicciones del momento actual
José de Souza Silva*

Resumen Ejecutivo

Bajo la noción de que la humanidad experimenta en estos momentos profundas

transformaciones de tipo cualitativo que hacen pensar que estamos viviendo en un
cambio de época, el autor propone una reinterpretación de las condiciones históricas
actuales bajo la luz de esas transformaciones. Así, contrapone nociones, categorías,
dinámicas, que eran propias a una época caracterizada por el industrialismo. Las
nuevas formas sociales que actualmente vivimos recuerdan que estamos en una
sociedad de la información. Bajo una matriz epistemológica que recuerda a Toffler y
Castells, el autor plantea una visión crítica del contexto institucional del momento
actual y de las características que asumiría lo que, siguiendo a una corriente en boga,
que se remite a March y Olsen, denomina el cambio institucional. Así, plantea la
necesidad de dar un nuevo enfoque a la globalización y a los procesos de exclusión y
marginamiento que se están produciendo, lo que implicaría la necesidad de darles una
forma democrática y participativa a estos procesos.

El intercambio desigual entre los más fuertes y los más débiles

está históricamente asociado a la institucionalización
de relaciones asimétricas de poder por parte de los más fuertes
para su mayor beneficio en el más largo plazo

Introducción

Los cambios de época no son una novedad para la humanidad; el último cambio
histórico ocurrió hace más de 200 años, cuando la Revolución Industrial condujo a las
sociedades desde el agrarianismo hacia el industrialismo, generando incertidumbre,
discontinuidad, inestabilidad, desorientación, inseguridad, perplejidad y, por lo tanto,
vulnerabilidad. Ahora, tres revoluciones--sociocultural, tecnológica y económica--están
haciendo obsoleta la época del industrialismo y forjando la época del
informacionalismo. Sin embargo, este proceso no ocurre de forma clara ni sin
contradicciones, que son propias de un cambio de época, por la competencia entre
visiones de mundo en conflicto, que intentan prevalecer en la época emergente.

Pero, 穌 ué es una época histórica, cuándo cambia una época, y por qué diferentes
grupos sociales y organizaciones de desarrollo se quedan vulnerables durante este
fenómeno? Estas son preguntas fundamentales para comprender la génesis del actual
cambio de época y la forma cómo este fenómeno aporta vulnerabilidad a todas las
organizaciones de desarrollo. Posteriormente, esta comprensión será fundamental para
inspirar estrategias teóricas y prácticas para la construcción de estos grupos sociales y
de sus organizaciones.

El concepto de época histórica

Una época histórica es caracterizada por la dominación de un sistema de ideas, un

sistema de técnicas y una institucionalidad--mecanismos institucionales--que viabiliza
ambos sistemas. Por ejemplo, la época histórica del industrialismo pasó a caracterizarse
por un sistema de ideas dominante, sintetizado por la metáfora de una máquina para
interpretar el mundo y actuar sobre éste. Su sistema de técnicas está constituido por
las tecnologías materiales--mecánicas, químicas y eléctricas--que han impulsado el
paradigma del desarrollo industrial. Su institucionalidad fue establecida en torno a los
Estados-Naciones, que deberían tener un alto grado de soberanía y autonomía, para la
creación, gestión y perfeccionamiento de las reglas nacionales del juego de acumulación
de capital, derivado de la racionalidad forjada por la Revolución Industrial, y del juego
de la democracia, que se expandía bajo la racionalidad forjada por la Revolución
Francesa. Hace ahora más de cuatro décadas que el sistema de ideas, sistema de
técnicas, mecanismos institucionales y consecuencias del industrialismo están bajo
críticas crecientes e inexorables, empujando esta época histórica hacia una crisis
irreversible. Todo está bajo cuestionamiento generalizado: (i) la visión de mundo; (ii) la
naturaleza, rumbo y prioridades del paradigma de desarrollo; y, (iii) los elementos
orientadores de ésta época histórica--valores, conceptos, principios, premisas, promesas,
enfoques, modelos, teorías y paradigmas--que servían de referencia para orientar a los
actores sociales, económicos, políticos e institucionales del desarrollo. Bajo las
contradicciones propias de un cambio de época, otra época está siendo forjada--la época
del informacionalismo.

La génesis del actual cambio de época

La génesis del actual cambio de época está fuertemente asociada a tres revoluciones--

sociocultural, económica y tecnológica, cuyos impactos cruzados (no necesariamente
compatibles entre sí), están cambiando el sistema de ideas, el sistema de técnicas y la
institucionalidad de la época histórica del industrialismo.

Revolución sociocultural

Desde los años 60, un conjunto de movimientos socioculturales está desafiando las
bases de la civilización occidental y los valores de la sociedad industrial de consumo.
Por ejemplo, los movimientos feministas, ambientalistas y por los derechos humanos,
justicia étnica, igualdad social y participación democrática denunciaron: (i) los muchos
absurdos derivados de la época del industrialismo, (ii) la vulnerabilidad de la
humanidad y del Planeta, y (iii) la necesidad de un desarrollo sostenible. La
preocupación es por la sostenibilidad de todas las formas de vida en el Planeta. Los
cambios que tienen origen en esta revolución sociocultural, como la cuestión de la
participación del tercer sector, la equidad de género, la valorización de lo social, la
igualdad social, los derechos de las nacionalidades indígenas, la justicia étnica, la
conservación de los recursos naturales, los derechos de los niños, el desarrollo humano,
las redes de solidaridad y el desarrollo sostenible en general, no pertenecen a la época
del industrialismo; ellos están cambiándola bajo una visión sistémica de mundo.
Revolución económica

A finales de los años 70, la crisis económica iniciada por dos choques en los precios del
petróleo reveló el agotamiento del régimen de acumulación de capital de la época del
industrialismo. Desarrollado en torno a una economía productiva basada en factores
tangibles--tierra, capital y trabajo, y dependiente del Estado-Nación para las reglas
nacionales del juego de acumulación, el régimen de acumulación del capitalismo
industrial entró en crisis irreversible. Eso dio inicio a la formación de un régimen de
acumulación de capital, de naturaleza corporativa, de carácter transnacional, de alcance
global y dependiente de un factor intangible--información. Los cambios derivados de
esta revolución económica, que integran a la llamada globalización, bajo etiquetas como
reajuste estructural, reforma económica, modernización productiva, privatización,
liberalización, desreglamentación, mega-fusiones, reconversión productiva, flexibilidad
laboral, dolarización de las economías nacionales, integración regional y fondos
competitivos, no pertenecen a la época del industrialismo; ellos están cambiándola bajo
una visión económica de mundo.

Revolución tecnológica

A mediados de los años 70, se inició una revolución en torno a la tecnología de la

información, que ha influenciado otras revoluciones científicas y tecnológicas y ha
penetrado a la mayoría de los medios y formas de comunicación. La dimensión
microelectrónica de esta revolución hace posible la concepción de redes
virtuales capaces de comprimir y eventualmente desmaterializar el tiempo histórico y el
espacio geográfico. Por primera vez en la historia, la información es simultáneamente
insumo y producto. Los cambios derivados de esta revolución tecnológica--la formación
de redes virtuales, la integración electrónica de formas (texto, sonido e imagen) y
medios de comunicación, la propuesta de la agricultura de precisión, la creación de
oficinas-en-red, los libros virtuales, los espacios inteligentes (edificios, fábricas,
oficinas y residencias, cuyas funciones básicas son manejadas por computadoras
independientes de un operador humano) y el terrorismo cibernético, no pertenecen a la
época del industrialismo, ellos viabilizan muchos de los cambios derivados de las
revoluciones sociocultural y económica, bajo una versión sofisticada de la visión
mecánica de mundo.

Obviamente, ninguna de estas revoluciones cambiaría la época por sí misma; son los
impactos cruzados de ellas que generan otras crisis en cadena, creando las condiciones
para que se desarrollen procesos de cambios globales, transformando de forma
cualitativa y simultánea el sistema de ideas, sistema de técnicas e institucionalidad de la
época vigente. Es lógico que los cambios resultantes de estos impactos cruzados no
generan tendencias convergentes. Al contrario, la confrontación dialéctica entre los
intereses en conflicto de ambas épocas está generando contradicciones que, a su turno,
están moldeando el futuro de la humanidad. Pero estas contradicciones no resultan de
una simple coincidencia histórica. Los grupos de actores sociales que promueven cada
una de las tres revoluciones proponen una visión de mundo, en el intento de que su
percepción de la realidad prevalezca en la nueva época. Sin embargo, los diferentes
conjuntos de premisas, promesas y compromisos asociados a estas visiones de mundo
conducen a la humanidad hacia futuros alternativos radicalmente diferentes entre sí.

Las visiones de mundo en conflicto en el contexto del cambio de época

Una visión de mundo es una ventana conceptual, a través de la cual nosotros percibimos
e interpretamos el mundo, tanto para comprenderlo como para transformarlo. Esta
ventana funciona como una especie de lentes cultural, donde los ingredientes para su
construcción incluyen ciertos valores, creencias, principios, premisas, conceptos,
enfoques, etc., que moldean nuestra percepción de la realidad y, por lo tanto, nuestras
decisiones y acciones hacia todos los aspectos de nuestra experiencia humana en el
universo. En un cambio de época, todos son presionados a cambiar de lentes, pues los
lentes de la época en declinación revelan un paisaje fuera de foco, cuya interpretación
parece imposible. Asumiendo el estatus de paradigma social, una visión de mundo es
la herramienta cultural más poderosa de que dispone un grupo social, una comunidad o
una sociedad, para (re)interpretar su pasado, comprender su presente y construir su
futuro. Cuando comprendemos que la realidad es lo que nuestro método de
observación nos permite percibir, pasamos a reconocer que nuestra visión de mundo
moldea nuestros modelos mentales, a través de los cuales observamos, sistematizamos,
interpretamos y aportamos significado a nuestras propias experiencias en el mundo.

Si toda época establece una visión de mundo dominante, un cambio de época establece
una competencia entre visiones de mundo en conflicto. Las tres revoluciones
(previamente mencionadas) generan tres visiones de mundo en conflicto--las visiones
mecánica, económica y holística, que compiten entre sí para prevalecer en la época
emergente. Aún cuando una de ellas llegue a establecerse como dominante, la
humanidad va a convivir con las contradicciones y consecuencias de la lucha dialéctica
entre los intereses e influencias generados a partir de las premisas, promesas y
compromisos de las tres.

Visión mecánica de mundo

En los siglos XVI y XVII, se estableció, junto con la ciencia moderna, una visión
mecánica de la realidad, bajo la cual el mundo pasó a ser percibido a través de la
metáfora de una máquina. El marco conceptual de Galileo y Descartes, de una realidad
objetiva gobernada por leyes matemáticas exactas, fue completado por la mecánica
Newtoniana y la teología cristiana, legitimando el mecanicismo y validando sus
implicaciones: reduccionismo, determinismo, linealidad y mono-causalidad. Junto con
esta visión de mundo, se consolidó el pensamiento duro, donde solamente los "hechos"
cuantificables, capaces de ser traducidos al lenguaje matemático, pasaron a ser los
"únicos" hechos relevantes. Con la Revolución Industrial, en la segunda mitad del Siglo
XVIII, esta visión de mundo se consolidó, y hasta hoy ha prevalecido sobre otras. Bajo
ésta visión:

El mundo es percibido como una máquina sin sentimientos, donde la razón mecánica
excluye a la emoción humana. Sin espacio para valores morales ni principios éticos, este
reinado de la racionalización es "habitado" por piezas del engranaje que permiten
funcionar a la máquina. En este mundo mecánico, hay una ciudadanía por derecho,
pero con pocos ciudadanos de hecho.

La historia no existe o no es relevante para la máquina; el pasado y el futuro están

asociados a la idea de progreso, que significa apenas más soluciones mecánicas. El
eficiente funcionamiento de la máquina en el presente es lo que cuenta--el corto plazo.
El contexto corresponde a "la" realidad "objetiva", que existe independiente de nuestra
percepción, decisiones y acciones. Cabe a las organizaciones "descubrir" qué parte de
esta realidad puede o debe ser considerada como "su" entorno. Los "hechos" relevantes
en este contexto son los hechos "duros", visibles y cuantificables, que se pueden
predecir a partir del manejo de las leyes "naturales" que rigen el funcionamiento de la
realidad, a través de relaciones lineales de causa y efecto.

La organización es una máquina que transforma insumos en productos, y que debe ser
manejada como tal. Esta máquina es dinamizada por sus recursos humanos, que son
autómatas biológicos capaces de ejecutar tareas rutinarias, replicar "recetas" e imitar
comportamientos, pero no son capaces de crear, porque no se les da el espacio para
pensar.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en la oferta, como

resultado de los excesos de la racionalización--eficiencia, cuantificación, control y
predicción, que genera rigidez y linealidad. Para la máquina, el progreso es sinónimo de
crecimiento, y los medios--crecimiento económico y desarrollo tecnológico--son
privilegiados sobre los fines, que son plurales e individuales.

La tecnociencia (la fusión de la ciencia moderna con la tecnología moderna) es un

factor de transformación de ciertos insumos en información y tecnología, para aumentar
la eficiencia de ciertos procesos productivos. Desde una base mecanicista, que
selecciona la eficiencia productiva como la máxima referencia para el proceso de
innovación, la especialización científica es descontextualizada de otras
especializaciones, y es desvinculada de los valores humanos: ciencia para la eficiencia.

La metáfora de la máquina continúa como la base de está visión. Con la revolución en

torno a la tecnología de la información, la visión mecánica de mundo gana sofisticación
y vitalidad. Para la mayoría de los físicos e ingenieros, la máquina apenas se ha hecho
más compleja, pero la tecnología de la información y la teoría del caos les permiten
comprender esta complejidad, a través del lenguaje y la precisión de la matemática. Con
la tecnología de la información, la máquina ha ganado vida, pero es una vida tan
mecánica como la vida de los robots más sofisticados: sin emoción, pasión,
sentimientos, valores, aspiraciones, compromisos, etc.

Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metáfora de la máquina son:

progreso, eficiencia, control, cuantificación, predicción, producción, productividad,
engranaje, recursos humanos, resultados, metas, impactos, disciplina, orden, equilibrio,
cadena de comando, redes (electrónicas).

Visión económica de mundo.

Mientras no era dominante, la visión económica de mundo siempre estuvo presente,

desde los tiempos en que el capital mercantil impulsó el comercio entre los continentes.
Sin embargo, a partir de la revolución económica actual, esta visión ha ganado un nuevo
y mucho más poderoso momentum. A finales de los años 70, el régimen de acumulación
de capital de la época del industrialismo empieza su declinación. Ahí se inicia una
revolución económica para formar otro régimen de acumulación: corporativo,
transnacional, informacional y global. Con la debacle del socialismo en la Unión
Soviética y en el Este Europeo, el sistema capitalista aprovechó para reemplazar a la
ideología del Estado por la ideología del mercado, imponiendo esta visión como
dominante. Bajo ésta visión:

El mundo es percibido como un mercado sin sociedades, donde las transacciones

comerciales prevalecen sobre las relaciones sociales. Este es un mundo habitado por
proveedores, productores, intermediarios, procesadores, vendedores, industriales,
intermediarios, banqueros, competidores, consumidores, clientes, inversionistas, etc. En
este mundo Darwiniano, la existencia es una lucha por la sobrevivencia; sobrevivirá el
más competitivo. Aquí hay una ciudadanía por  derecho, pero con pocos ciudadanos de
hecho.

La historia no existe o no es relevante para el mercado. Cuando considerado, el pasado

es apenas una reconstrucción cronológica, de carácter evolucionista, de los hechos
objetivos cuantificables. El futuro, cuando considerado, se restringe a las tendencias del
mercado. En el largo plazo, la finalidad es la acumulación; en el corto plazo el lucro
máximo es lo que importa.

El contexto es constituido apenas por diferentes tipos de mercados con sus diferentes
tipos de clientes y diferentes tipos de demandas. Este es un contexto comprendido
principalmente a través de las leyes naturales del mercado--oferta y demanda, y de la
premisa de que los individuos son necesariamente egoístas, tomando decisiones basadas
siempre en sus propios intereses particulares. La realidad "objetiva" considerada
relevante es la realidad económica, que puede ser resumida en la realidad del mercado,
con todas sus necesidades e implicaciones. Lo que no tenga valor económico no es
importante.

La organización es un proveedor de productos y servicios para este mercado, y debe

ser manejada como tal. La dinámica de este proveedor particular depende de su "capital
humano"--una cosa, y de su "capital intelectual"--una mercancía; su fuente de
motivación es el lucro máximo en el presente, su finalidad última es aportar a la
acumulación de capital, y su fuente de inspiración y referencia en cualquier tiempo es
únicamente el mercado.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en la demanda, conforme

a la lógica aportada por las leyes del mercado, ignorando otros aspectos sin voz ni voto
en la realidad material y social (como seguridad alimentaria y conservación de recursos
naturales). La modernización es sinónimo de globalización económica y tecnológica, y
los medios--crecimiento económico y desarrollo tecnológico--son privilegiados sobre
los fines, que son plurales e individuales.

La tecnociencia es un proveedor de ciertos productos, procesos y servicios intensivos

de conocimiento, para aumentar la competitividad de los que innovan basados en la
ciencia. Desde una base economicista que selecciona al mercado como la máxima
referencia para el proceso de innovación, la especialización tiene al mismo mercado
como el único contexto relevante a considerar, generando una tecnociencia comercial
dirigida apenas para el lucro: ciencia para la acumulación.

La metáfora del mercado es central para la adopción de esta visión de mundo. Esta

metáfora traslada para las realidades sociales, económicas, políticas e institucionales de
la sociedad la lógica evolucionista de la realidad "natural", donde la existencia es una
lucha por la sobrevivencia. Esta metáfora representa un organismo biológico y su lógica
de competencia por la sobrevivencia. Con la revolución en la tecnología de la
información, esta metáfora gana un componente mecánico--las redes electrónicas, que
aporta mucha versatilidad a los actores de este mundo particular. La teoría del
caos ayuda a entender mejor la complejidad del mercado.

Los conceptos originales propuestos a partir de la metáfora del mercado son:

competitividad, calidad, eficacia, valor agregado, igualdad de oportunidad, ventaja
comparativa, ventaja competitiva, competencia, acumulación, oferta, demanda, utilidad,
ciclo de vida, modernización, cliente, retorno, capital humano, capital intelectual, lucro,
sobrevivencia, pragmatismo, individualismo.

Visión holística de mundo.

Antes de la dominación del capitalismo, la visión de mundo era de naturaleza orgánica y

espiritual, que fue aplastada por la visión mecánica de mundo durante la Revolución
Industrial. Con la revolución sociocultural en marcha, esta visión ha sido rescatada,
ampliada, profundizada, transformada y diversificada, para incluir elementos del
contexto que van más allá del simple evolucionismo, que todavía prevalece entre la
mayoría de sus seguidores. A mediados de la década de los años 60, varios movimientos
socioculturales cuestionaron la civilización occidental y la sociedad industrial de
consumo. Asumiendo que estamos todos vulnerables, los promotores de esta revolución
proponen una visión sistémica de mundo, bajo la cual todo está interconectado en la
Tierra y en el cosmos. Pero esta interdependencia no es sinónimo de armonía, pues
nuestros conflictos de intereses generan contradicciones. Bajo esta visión:

El mundo es un sistema complejo y dinámico, con múltiples dimensiones y funciones

interconectadas (espacial, temporal, ecológica, social, económica, política, institucional,
ética, estética), y es constituido por una diversidad de entidades vivas interrelacionadas,
incluyendo la especie humana organizada en sociedades. En este mundo, la ciudadanía
por derecho debe generar ciudadanos de hecho.

La historia es relevante para la comprensión, pues el pasado, presente y futuro están

inevitablemente conectados. Para construir un futuro diferente y mejor es preciso, a
partir de hoy, pensar, actuar y aspirar diferente, basándose en lecciones del pasado,
compromisos negociados en el presente y escenarios (futuros) alternativos.

El contexto es el producto de las diferentes percepciones de los diferentes grupos de

actores sociales, que comparten diferentes visiones de mundo. Existen, por lo tanto,
"contextos", como realidades socialmente construidas por las decisiones y acciones
derivadas de estas diferentes percepciones de la realidad. En este sentido, el contexto es
un espacio especial de desarrollo, donde interactúan sociedad, cultura y naturaleza.
Cualquier contexto incluye el mercado--con sus clientes y demandas, pero va más allá,
para considerar otros aspectos de la realidad material y social que el mercado no
expresa.

La organización es igualmente un sistema abierto y dinámico, que refleja las

principales características y contradicciones de los sistemas más amplios con los cuales
intercambia, debiendo ser gerenciada bajo un enfoque necesariamente sistémico. Entre
sus múltiples funciones, la organización de desarrollo asume el papel fundamental de
un facilitador de cambio y desarrollo. En las organizaciones, los seres humanos son
percibidos como ciudadanas y ciudadanos, quienes tienen imaginación y son capaces de
pensar y de crear más allá de su conocimiento y experiencias previas, y son gerenciados
como "talentos" humanos.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en el contexto (entorno),

que incluye el mercado, sus clientes y sus demandas, pero que va más allá; el contexto
incluye otros aspectos y otras dimensiones relevantes de las realidades material y
social. El desarrollo sostenible incluye el desarrollo humano y social, subordinando los
objetivos-medios (crecimiento económico y desarrollo tecnológico) a los objetivos-
fines: mejores condiciones, nivel y calidad de vida.

La tecnociencia es apenas un sistema facilitador de cambio y desarrollo. Desde un

compromiso con la totalidad, que implica considerar el desarrollo como el encuentro
entre sociedad, cultura y naturaleza, la tecnociencia es desarrollada bajo control social
ampliado, en el contexto de su aplicación e implicaciones: ciencia con conciencia, para
la sociedad y la vida en el Planeta. La dimensión de eficiencia y la económica, que
prevalecen en las visiones mecánica y económica, respectivamente, están presentes
entre las dimensiones del sistema. Pero eso ocurre en un relativo balance con otras
dimensiones, como las de sostenibilidad y de equidad, necesarias para la existencia de
todas las formas de vida en el Planeta. Con la revolución en la tecnología de la
información, los actores del desarrollo ganan también mucha versatilidad para actuar
bajo esta visión de mundo. La teoría del caos aporta a una mejor comprensión de la
complejidad de la realidad.

La metáfora del sistema es la base de esta visión, pues le permite aceptar las diferentes,
complejas y frecuentemente contradictorias dimensiones de la realidad, evitando el
reduccionismo, linealidad y determinismo comunes en otras visiones de mundo, que
reducen la realidad apenas a una de sus múltiples dimensiones. Pero este no es un
sistema en equilibrio, sino en constante proceso de cambio.

Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metáfora del sistema son:

valores, sostenibilidad, complejidad, diversidad, multicausalidad, no-linealidad,
interdependencia, naturaleza, sociedad, cultura, equidad, participación, interacción,
construcción, sistemas blandos, talentos humanos, solidaridad.

Obviamente, ninguna visión de mundo llega a ser practicada de forma pura. Hasta la
visión dominante dentro de una época es forzada a co-existir con aspectos e influencias
de otras visiones de mundo. Lo que generalmente ocurre es una combinación de algunos
elementos de las diferentes visiones, pero bajo la prevalencia del conjunto de premisas
de una de ellas. Una organización de desarrollo debe hacer primero una reflexión ética
antes de tomar la decisión política para la adopción del conjunto de premisas de una de
estas visiones de mundo; solamente después debe importar algunos elementos de las
otras visiones de mundo, bajo la regla no negociable de que estos elementos no pueden
estar en conflicto con las premisas de la visión adoptada. Por ejemplo, el hecho de que
una organización adopte la visión holística de mundo no le impide incorporar el
concepto de eficiencia, propuesto por la visión mecánica, y el concepto de calidad,
propuesto por la visión económica. Bajo una perspectiva multidimensional, la visión
holística de mundo acepta y considera estos conceptos, pero en balance con otros
conceptos, como sostenibilidad y equidad.
Los cambios que cambian una época

Según Manuel Castells, una época histórica cambia cuando se transforman de forma
cualitativa y simultánea las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia
humana y cultura. Hace más de 200 años que la lógica del agrarianismo fue confrontada
por la lógica del industrialismo emergente. La Revolución Industrial fue capaz de
consolidar un nuevo sistema de ideas, desarrollar un sistema de técnicas y crear nuevos
mecanismos institucionales para viabilizar a ambos sistemas. Para eso, profundos
cambios fueron generados para alterar las relaciones de producción, relaciones de poder,
experiencia humana y cultura. Nuestra tesis central es que, tanto el periodo de la
Revolución Industrial como el momento actual representan un cambio de época, no una
simple época de cambios.

La Revolución Industrial y el último cambio de época

Entre 1760 y 1800, algunos pensadores se dieron cuenta de que algo cualitativamente
diferente estaba ocurriendo, y que transformaría para siempre el destino de la
humanidad. Juan Jacques Rousseau fue uno de estos agudos pensadores sociales. Él
entendió que los problemas del siglo XVIII, antiguos y nuevos, no lograban ser
comprendidos ni resueltos a partir de las hipótesis, premisas y enfoques que habían
prevalecido hasta entonces. Por eso, él propuso su Contrato Social, una contribución
para la época emergente, que él tan bien logró vislumbrar. Un análisis de estudios
históricos sobre aquél período revela los cambios cualitativos y simultáneos que se
desarrollaron en las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia human y
cultura.

Cambios cualitativos en las relaciones de producción. Con la Revolución Industrial,

los bienes y servicios más relevantes, generados a partir del conocimiento tácito y mano
de obra familiar, pasaron a ser "producidos" por máquinas, en las fábricas creadas por el
sistema de técnicas del industrialismo emergente. Esto representó el fin de la economía
basada en el trabajo de los artesanos y el fin social y económico de la relación entre
maestros y aprendices. El conocimiento tácito de estos actores fue sistematizado,
traducido para el lenguaje mecánico y materializado en las líneas-de-montaje de las
fábricas, donde ya no se necesitaba de las mentes sino de las manos de los que
generaban aquellos bienes y servicios. La economía productiva pasó a basarse en tres
factores tangibles e interdependientes: tierra, capital y trabajo. La idea de progreso fue
culturalmente introducida, con la premisa de que el crecimiento material era ilimitado, y
que beneficiaría a toda la humanidad.

Cambios cualitativos en las relaciones de poder. Durante la Revolución Industrial, el

poder fue transferido, de las manos de los que poseían la tierra, y de las mentes de los
que poseían el conocimiento tácito, para las manos de los que poseían el capital
industrial, porque éstos pasaron a poseer las fábricas y las máquinas del industrialismo
emergente. La dinámica de la ecuación del poder--integrada por los factores fuerza,
dinero y conocimiento--fue alterada. Desde la invención de la agricultura, hace más de
10 mil años, la fuerza había prevalecido sobre el dinero y el conocimiento dentro de esta
ecuación. A partir de la Revolución Industrial, la fuerza fue reemplazada por el
liderazgo del dinero, en el contexto de las reglas nacionales establecidas por los
Estados-Naciones, cuyo poder creció rápidamente, principalmente para proteger la
propiedad privada y promover los intereses mercantilistas y (principalmente)
industriales del sistema capitalista en expansión.

Cambios cualitativos en la experiencia humana. La Revolución Industrial generó

impactos radicales en, por ejemplo, la institución de la familia y en el concepto de
sexualidad. En el caso de la familia, toda su existencia pasó a ser planificada en torno al
tiempo mecánico establecido por los relojes de las fábricas, y no más por los ritmos de
la naturaleza que habían prevalecido sobre la dinámica de las comunidades. Las fábricas
separaron a los padres de sus hijos durante el día, que se quedaron privados de la
interacción frecuente a que estaban acostumbrados. En el caso de la sexualidad, los
esposos fueran también separados de sus esposas por la fábrica durante el día. Esta
nueva realidad pasó a determinar hasta la hora en que podrían hacer el amor: antes o
después del horario de la fábrica. Los casados y enamorados fueron presionados a
programar el periodo en que sus deseos y sentimientos podrían ser estimulados y
cultivados, ya que la fábrica se interponía entre las parejas durante el periodo más largo
en que estaban despiertos.

Cambios cualitativos en la dimensión cultural. Con la Revolución Industrial, las

relaciones sociales, antes de naturaleza orgánica, fueron superadas en volumen e
importancia por relaciones de naturaleza mecánica, generadas a partir de la proliferación
de las fábricas del industrialismo emergente. Éstas reunían a extraños, que debían
relacionarse entre sí, independiente de su origen geográfico e historia social. La
emergencia de nuevos negocios en las ciudades industriales también atraía a extraños
(fenómeno de la urbanización), que se relacionaban de forma impersonal en el espacio
del mercado. En paralelo, el nuevo sistema de ideas promovía los valores requeridos por
el industrialismo mecánico: individualismo, eficiencia, productividad, comando,
control, cuantificación, disciplina, puntualidad, asiduidad. Estaba en marcha la
consolidación de la cultura de la realidad mecánica, donde la metáfora de la
máquina servía para todo: para interpretar el mundo y para comprender la vida
cotidiana, para actuar sobre la realidad general y para decidir sobre las rutinas
domésticas, para inspirar a la educación de las masas y para moldear la práctica
científica.

No es necesario tener mucha imaginación para deducir los trastornos generados por la
Revolución Industrial: mucha turbulencia, inestabilidad, incertidumbre, desorientación,
discontinuidad, inseguridad, fragmentación, perplejidad y, por lo tanto, vulnerabilidad
generalizada. El resultado fue la dominación de la lógica mecánica de la época del
industrialismo sobre la lógica orgánica de la época del agrarianismo. Pero el imperio
del industrialismo tuvo vida corta; 200 años después de la revolución que le dio origen,
la época del industrialismo agoniza en su ocaso, abriendo paso al alba de una nueva
época. Sin embargo, la época emergente es como una fotografía fuera de foco, que
todavía no nos permite ver con claridad como estará la humanidad después del 2030, a
pesar de que algunas de las tendencias actuales apuntan hacia un mundo más sofisticado
tecnológicamente y más interdependiente, pero más fragmentado política y socialmente,
con muchas más desigualdades sociales, antiguas y nuevas.

El cambio de época actual

Si la humanidad está experimentando un cambio de época, deberíamos ser capaces de

identificar la ocurrencia de cambios profundos y simultáneos en las relaciones de
producción, relaciones de poder, experiencia humana y cultura, como es posible
identificarlos durante la Revolución Industrial. A continuación se comparten evidencias
de que los efectos combinados de las revoluciones sociocultural, económica y
tecnológica--ya mencionadas--están confrontando la lógica de la época histórica del
industrialismo y creando la lógica de la época histórica del informacionalismo, que es
de naturaleza capitalista, de base corporativa, con actuación transnacional, alcance
global y funcionamiento basado en la lógica electrónica de las redes virtuales y en la
magia digital de la tecnología de la información.

Transformaciones cualitativas en las relaciones de producción. La revolución en la

tecnología de la información altera estructuralmente las relaciones de producción. En
la economía informacional, la información es simultáneamente insumo y producto. El
conocimiento es aplicado sobre el conocimiento para generar más conocimiento: los
productos, procesos y servicios más relevantes son los intensivos de conocimiento. Así,
la productividad y la competitividad comandarán la economía emergente; la
productividad será derivada de la innovación tecnológica y la competitividad será
derivada de la innovación institucional y de la capacidad gerencial. Por eso,
la capacidad cultural para usar la tecnología de la información será crítica para
la sociedad informacional. Por primera vez en la historia, más allá de la economía
productiva, una economía inmaterial fue creada a partir de un factor
intangible: información. En la economía informacional, el rico no depende del pobre,
pues en ella el trabajador del conocimiento (mejor pagado) reemplaza al trabajador
manual (sobre explotado en la economía productiva). El informacionalismo conlleva a
la concentración y a la globalización descentralizadas del capital, por el uso del poder
descentralizador de las redes electrónicas. En la época emergente, el control sobre
la propiedad intelectual es más importante que el control sobre la propiedad física, el
valor de los bienes culturales es más alto que el valor de los bienes materiales, y el
prestigio aportado por el acceso al uso de los bienes materiales es mayor que el
prestigio aportado por la posesión de estos bienes. La revolución en la tecnología de la
información también viabiliza otras revoluciones tecnológicas, como la robótica, nuevos
materiales, nanotecnología, ingeniería genética (o biogenética, biotecnología), etc.
También están cambiando las relaciones entre capital y trabajo: en su base, el capital es
global; como regla, el trabajo es local. El capital es globalmente coordinado; el trabajo
es individualizado. El trabajo es desagregado en su desempeño, fragmentado en su
organización, diversificado en su existencia y dividido en su acción colectiva.
El contrato social entre el capital y el trabajo ha sido violado para permitir la movilidad
global del capital y construir la vulnerabilidad local del trabajo. El capital ahora no
solamente tiene alas sino que vuela sólo.

Transformaciones cualitativas en las relaciones de poder. El asenso de un nuevo

régimen de acumulación de capital, apoyado por la tecnología de la información, está
transformando las relaciones de poder. Con la revolución en la tecnología de la
información, el conocimiento finalmente pasó a liderar la fuerza y el dinero en la
ecuación del poder. En esta dimensión, están en crisis el Estado-Nación y la democracia
representativa. A través de acuerdos multilaterales, nuevas relaciones de poder son
institucionalizadas e implementadas por agencias multilaterales, bajo las reglas de
mecanismos supranacionales, que se colocan por encima de la institucionalidad de los
Estados-Naciones, en representación de los intereses de actores transnacionales con
ambiciones expansionistas. Las reglas nacionales de los Estados-Naciones son
redefinidas como "barreras" a ser derrumbadas, para abrir paso a las reglas
supranacionales del capitalismo corporativo transnacional. Las redes electrónicas crean
un tipo de poder inmaterial que no respeta ni necesita de fronteras nacionales; al
contrario, éstas se han transformado en inconveniencias para los intereses
transnacionales. Los Estados-Naciones no van a desaparecer, ni van a perder toda su
soberanía y autonomía. Estos conceptos están siendo deliberadamente erosionados para
que el poder del Estado-Nación pueda ser alterado, para debilitarlo en sus antiguas
funciones, asociadas a las reglas nacionales que privilegian el régimen de capital de la
época del industrialismo, y para fortalecerlo en sus nuevas funciones, requeridas para
establecer, proteger y perfeccionar las reglas transnacionales del régimen de
acumulación de capital de la época del informacionalismo. Al Estado lo desmantelaron,
y ahora lo están reconstruyendo bajo una nueva lógica: soberanía subordinada. Como el
Estado ya fue debilitado el suficiente para moldearlo al antojo del régimen corporativo
emergente, ahora hasta el Banco Mundial y el FMI lo están valorando, pero,
obviamente, bajo las nuevas "reglas del juego" de lo que es un "buen gobierno"en la
época de la acumulación transnacional emergente. Con la reducción de la soberanía y
autonomía relativas de los Estados-Naciones, la democracia representativa se está
transformando en el arte de engañar al pueblo. El poder político para formular políticas
y tomar decisiones relevantes está institucionalmente ubicado hoy principalmente en
mecanismos supranacionales. De forma deliberada, la ideología del Estado es
reemplazada por la ideología del mercado, que exige el debilitamiento del sector
público y privilegios para el sector privado. También hay una tendencia hacia la
globalización del poder de la sociedad civil, que se está organizando en redes de poder
social e institucional, para ejercer su influencia sobre cuestiones generadas a partir de la
revolución sociocultural: el respeto a los derechos humanos, la conservación de los
recursos naturales, la justicia global, etc. Sin embargo, al nivel del sistema político
nacional (formal), la sensación generalizada es de que la democracia representativa ya
no es suficiente para la práctica democrática porque, en el mundo corporativo
globalizado, los que son electos no deciden y los que deciden no son electos. En la
actualidad, los actores individuales más poderosos del Planeta son corporaciones
transnacionales, que representan hoy la versión moderna de la monarquía absolutista.

Transformaciones cualitativas en la experiencia humana. La forma como se vive la

experiencia humana--la familia, la sexualidad, las relaciones de género, las relaciones
interpersonales y sociales, las relaciones con la naturaleza, etc., están bajo
transformaciones profundas, cuyos impactos en la experiencia humana son difíciles de
anticipar. A partir de los años 60, varios movimientos socioculturales criticaron las
premisas de la civilización occidental y desafiaron los valores de la sociedad industrial
de consumo. Por ejemplo, el movimiento ambientalista propuso el concepto
de desarrollo sostenible, cuya práctica implica cambios profundos en nuestra
percepción, para que cambiemos radicalmente nuestro modo de producción, patrón de
consumo y estilos de vida. Después de tres mil años de hegemonía, la autoridad
patriarcal fue desafiada, generando la crisis del patriarcado y abriendo paso al ascenso
de la cuestión de género. La heterosexualidad no será el único tipo de relación sexual
socialmente y legalmente aceptable; ya hay países que permiten el casamiento entre
parejas del mismo sexo biológico. El impacto potencial del eclipse electrónico de la
dimensión espacio-tiempo sobre la experiencia humana es impresionante. La tecnología
de la información ha hecho posible la creación electrónica del octavo continente del
Planeta: un continente digital, donde INTERNET es un puerto virtual en la era del
acceso. En este continente virtual, el tiempo histórico no cuenta, el espacio geográfico
desaparece y las relaciones sociales son innecesarias. Por eso, el concepto de "red"
asume consecuencias prácticas para la nueva morfología social de las sociedades
avanzadas del futuro. Finalmente, el cuestionamiento de la ciencia, cuando practicada
bajo la influencia de la tradición filosófica conocida como Positivismo, está estimulando
la generación de nuevos paradigmas, que cambiarán nuestra percepción sobre nosotros
mismos y la forma como nos relacionamos entre nosotros y con la naturaleza. Como
resultado, un nuevo modo de generación y apropiación de conocimiento está
emergiendo bajo la lógica de la generación de conocimiento en el contexto de su
aplicación e implicaciones. Esta revolución cambia la experiencia humana, por cambiar
nuestra percepción sobre ella y, por lo tanto, nuestras decisiones y acciones para
transformarla. Irónicamente, la misma experiencia humana está siendo mercantilizada,
pues hoy día la comercialización de los bienes culturales crece más que la
comercialización de los bienes materiales; el turismo global es la industria del futuro:
ya no se paga para conocer lugares diferentes sino para sentir nuevas experiencias.

Transformaciones cualitativas en la cultura. Por causa de la penetración de la

tecnología de la información en todos los medios y formas de comunicación, gran parte
de la humanidad camina hacia la cultura de la realidad virtual. La sociedad-red
desincorpora de forma electrónica las relaciones sociales: el tiempo se queda a-
temporal; el espacio pierde su dimensión material; la historia es de-historializada; y la
sociedad se queda de-secuenciada. Valores e intereses dominantes son construidos sin
referencia al pasado ni al futuro. La realidad será la presentada por los medios de
comunicación, no la que experimentamos diariamente. Los que controlan redes de
comunicación aumentan su poder de moldear y manipular percepciones, opiniones,
aspiraciones y hasta juicios de valor. Sólo lo que es visible en las pantallas de
los vehículos electrónicos de imágenes es considerado como real; metafóricamente, lo
que no aparece en CNN no existe. Mientras nuestra realidad real nos aísla
individualmente en la lucha desigual por los medios materiales de la sobrevivencia, los
fabricantes de la realidad virtual nos invitan a integrarnos para compartir los riesgos
globales: ecológicos, ambientales, atómicos, etc. Muchos padres ya no interactúan con
sus hijos; prefieren comprarles equipos de tecnología digital y juegos electrónicos.
Crece de forma vertiginosa la organización de redes virtuales, que reemplazan a los
contactos cara-a-cara, creando una especie de vecindario electrónico global, donde las
relaciones sociales y políticas parecen innecesarias. Mientras la facilidad de acceso a la
información no encuentra precedente en la historia, la futura generación punto-
com corre el riesgo de asumir que ya no será necesario caminar para conocer el mundo y
transformarlo, una conveniencia para los poderosos, que no enfrentarían las fuerzas
vivas de la sociedad, apenas mensajes electrónicos. Solamente el terrorismo
cibernético alterará la calma del octavo continente, este continente vacío de valores
morales, principios éticos y energía humana. Pero el terrorista cibernético no mata a
nadie; éste criminoso sin domicilio geográfico actúa en un continente no habitado.

Los procesos globales que están cambiando la época

Estas transformaciones ocurren a través de varios procesos, donde cuatro de ellos

parecen ser los más relevantes para comprender el cambio de época: (i) la construcción
de un nuevo régimen de acumulación de capital; (ii) el establecimiento de un Estado-red
supranacional; (iii) el esfuerzo hacia el desarrollo sostenible del Planeta; y, (iv) la
emergencia de un nuevo modo de generación de conocimiento.

Formación del nuevo régimen de acumulación de capital

Como consecuencia de la crisis del régimen de acumulación de capital de la época del
industrialismo, está en marcha la creación de un régimen de acumulación de capital para
la economía de la época emergente. El régimen de acumulación de la época del
industrialismo es: articulado en torno a una economía productiva dependiente de
factores tangibles--tierra, capital y trabajo; practicado por capitalistas individuales que
tienen una Patria definida, bajo la disciplina de las reglas nacionales del juego de
acumulación establecidas por el Estado-Nación; dependiente del espacio geográfico;
basado en el transporte como infraestructura básica; y es acusado de sobre-explotar a los
trabajadores manuales. El régimen de acumulación de la época del
informacionalismo es: desarrollado en torno a una economía inmaterial dependiente de
un factor intangible--información; practicado por corporaciones transnacionales sin
Patria definida, bajo la disciplina de las reglas transnacionales del juego de
acumulación, establecidas por mecanismos supranacionales; independiente del espacio
geográfico; basado en la comunicación como infraestructura básica; y acusado de
exclusión social, por su indiferencia con el destino de los que no tienen acceso a sus
redes de poder, capital, decisiones e información. Simultáneamente, parte de la
economía productiva está siendo estructuralmente transformada, a través de la
formación de cadenas productivas transnacionales, que promueven la producción
flexible--la posibilidad de producir diferentes partes de un producto en cualquier parte
del mundo, ensamblarlo en cualquier punto del Planeta y venderlo en todos los
mercados nacionales donde exista dinero para comprarlo. Para el nuevo régimen de
acumulación de capital las reglas nacionales de los Estados-Naciones son una
inconveniencia; diariamente, USD 1.5 trillones ya circulan fuera del control de los
bancos centrales nacionales. El Forun Económico Mundial, realizado anualmente en
Davos, Suiza, desde hace 30 años, ha sido el espacio privilegiado para la fermentación
de estrategias para la generación e implementación de las nuevas reglas del juego de
acumulación del nuevo orden corporativo transnacional mundial. Este evento reúne las
mil corporaciones transnacionales más poderosas del Planeta.

Establecimiento de un Estado-red supranacional

La crisis del régimen de acumulación de capital del industrialismo hace declinar con él
la institucionalidad--los mecanismos institucionales--que viabilizaba dicho régimen.
Una nueva institucionalidad está siendo creada para viabilizar el nuevo régimen de
acumulación de la época emergente. Esta nueva institucionalidad asume la
configuración de un Estado-red supranacional, estructurado bajo el sistema de ideas
dominante, que emerge en torno a los intereses de las corporaciones transnacionales, a
través de acuerdos multilaterales implementados por mecanismos supranacionales,
como la Organización Mundial del Comercio (OMC) y la Organización Mundial de la
Propiedad Intelectual (OMPI), y con el apoyo de agencias multilaterales, como el Fondo
Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial. Algunos de estos acuerdos son
establecidos en torno a bloques económicos regionales, como el NAFTA, MERCOSUR
y Unión Europea, mientras otros son globales, como el Acuerdo Multilateral sobre
Inversiones (AMI). En resumen, está en formación una especie de gobierno mundial,
incluso con una especie de banco central supranacional, en el cual no existen
Presidentes ni elecciones. Pero existe un conjunto de nuevos actores poderosos, que
institucionalizan la desigualdad internacional, estableciendo reglas iguales para
capacidades desiguales. En este contexto, el Estado nacional está siendo presionado
muchas veces a posicionarse en contra de su sociedad, perdiendo legitimidad frente a
esta. Si el Estado representa a la sociedad, no puede estar en contra de sus intereses; si
el Estado se posiciona en contra de la sociedad es porque ya no la representa,
representando apenas los intereses de las élites del poder. Sin embargo, como
consecuencia de la revolución sociocultural, afortunadamente la sociedad civil también
se está organizando para actuar globalmente. En áreas relevantes para el medio
ambiente, derechos humanos, justicia, y otros aspectos de importancia para el futuro de
la humanidad y del Planeta, diferentes grupos de actores sociales están creando
instancias, formales e informales, para monitorear y promover los intereses de la
sociedad civil de todos los países, intentando reconstruir la lógica de la globalización
económica y tecnológica, para incluir, por ejemplo, la globalización de la solidaridad y
de la responsabilidad con todas las formas de vida en la Tierra.

澦 acia el desarrollo sostenible?

La vulnerabilidad del Planeta, denunciada por los movimientos socioculturales,

principalmente los de orientación ecológica y ambiental, inspiró el concepto de
desarrollo sostenible para moldear un nuevo paradigma de desarrollo. Pero mucho se ha
hablado y poco se ha realizado. La Cumbre de Rio, realizada en 1992, no ha sido
suficiente para establecer este paradigma de desarrollo en todos las sociedades. Mientras
hay mucho esfuerzo en esta dirección, la mayoría de las iniciativas concretas ocurre más
en los países en desarrollo que en los desarrollados. Los países con el mayor número de
corporaciones transnacionales están adoptando más los dictámenes de la nueva
revolución económica que los principios de la revolución sociocultural. Por ejemplo, los
Estados Unidos todavía no han firmado la Convención de la Biodiversidad, atendiendo
a la presión de sus corporaciones transnacionales, que quiere el acceso libre a la
biodiversidad de los países tropicales sin asumir responsabilidades con su conservación.
En la economía inmaterial, la dependencia por ciertas materias-primas naturales
disminuye drásticamente. Así, el desarrollo sostenible se queda como una
responsabilidad de los que dependen de la economía productiva, mientras recibe la
indiferencia de los actores más comprometidos con la economía virtual. Sin embargo,
varias redes virtuales globales fueron creadas para monitorear el Estado-red capitalista
supranacional y para promover las propuestas de la revolución sociocultural. Pero estas
redes no han todavía logrado movilizar el poder necesario para neutralizar la propuesta
neoliberal, pues actúan de forma aislada y territorialista. Las mujeres defienden
principalmente la cuestión de género, los de los derechos humanos están contentos con
apenas denunciar los abusos a estos derechos, los ambientalistas quieren apenas salvar a
la flora y a la fauna, y así por delante. Hasta ahora, los objetivos de la revolución
económica y de la revolución tecnológica continúan prevaleciendo sobre las propuestas
derivadas de la revolución sociocultural. Hoy día hay más recursos para reforzar e
implementar los intereses corporativos transnacionales que para viabilizar la Agenda 21
y la Convención de la Biodiversidad. Preocupados con los desastres ambientales y
sociales generados por la prevalecnia de las reformas neoliberales en el mundo, muchos
de los grupos comprometidos con un paradigma de desarrollo más humano y más
sostenible, han creado el Forun Social Mundial. Realizado por la primera vez en Porto
Alegre, Brasil, este evento es una reacción directa al Forun Económico Mundial de
Davos, Suiza. El Forun Social Mundial asume que, si la globalización liberal está siendo
socialmente construida, ésta puede ser socialmente transformada. Los participantes del
Forun de Porto Alegre claman por una otra globalización, construida en torno a la
solidaridad, la inclusión social y la sostenibilidad de todas las formas de vida en el
Planeta.
Contradicciones del cambio de época

A pesar del espacio aquí ser insuficiente para analizar las contradicciones intensificadas
y/o generadas por el actual cambio de época, es posible identificar algunas para inspirar
esfuerzos de reflexión. Por ejemplo, en el contexto de la época emergente, se puede
distinguir algunas contradicciones: (i) el mundo como un mercado, con economías pero
sin sociedades ni ciudadanos; (ii) la globalización como reemplazo de los fines por los
medios; (iii) la movilidad del capital y la vulnerabilidad del trabajo; (iv) el desempleo
tecnológico como fuente de lucro; (v) el sector público como fuente de problemas y el
sector privado como fuente de soluciones; (vi) el individualismo promovido por la
competitividad y la solidaridad requerida por la sostenibilidad; (vii) el crecimiento
económico con exclusión social; (viii) la búsqueda por ética en un mundo vacío de
valores; (ix) la integración tecnológica y la interdependencia económica con
fragmentación social y política; (x) la emergencia de una ciencia sin conciencia--para el
lucro y no para la sociedad; (xi) trabajar con los pobres sin manejar el fenómeno de la
pobreza; (xii) el reemplazo de la razón de Estado por la razón de mercado; (xiii) la
realidad virtual como la realidad real; (xiv) la discriminación genética por las ciencias
de la vida; (xv) el "libre" mercado no es "libre"; (xvi) "buen gobierno"para los actores
transnacionales y "mal gobierno" para la sociedad nacional; (xvii) una democracia
representativa donde los electos no deciden y los que deciden no son electos; (xviii) la
formación del pensamiento único y el eclipse del pensamiento crítico; (xix) la
internacionalización de la soberanía nacional; (xx) la transnacionalización de las
economías nacionales; (xxi) la formación del mundo de los excluidos en la era del
acceso; (xxii) la innovación tecnológica para la obsolescencia programada; (xxiii) el
hambre en un mundo de abundancia; (xxiv) eL desarrollo tecnológico sin desarrollo
humano; (xxv) los prisioneros de la opulencia y los prisioneros del desamparo; (xxvi)
los vendedores de ilusiones y los huérfanos de la esperanza; y, (xxvii) la inteligencia de
las máquinas y la ignorancia de las masas. Una de estas contradicciones, sin embargo,
necesita ser ampliada: el crecimiento con exclusión social.

De los 6 mil millones de la población mundial, cerca de 2.8 mil millones(47%) viven
con menos de USD 2 y cerca de 1.2 mil millones (20%) viven con menos de USD 1 por
día. En el año 2010, más de 1.400 millones de personas vivirán sin agua potable ni
alcantarillados. En la economía de la exclusión, todos los que no aportan a su
competitividad y no participan de sus redes virtuales de poder, capital, decisiones e
información, son ignorados por ella. Está en formación el Cuarto Mundo: el mundo de
los innecesarios. Este modelo genera simultáneamente indiferencia (por parte de los
ricos) y revuelta (por parte de los pobres), creando una fisura social sin precedentes. El
20% del estrato más rico de la humanidad controla el 85% de los ingresos del mundo--
la sociedad de la copa de champagne, mientras el 20% del estrato más pobre intenta
sobrevivir con el 1.4% de estos ingresos--la sociedad del vaso de aguardiente. El valor
de los activos en las manos de las 358 personas más ricas del Planeta (más de USD 1
billón cada uno) supera la suma de los ingresos anuales de más de 45% de la población
mundial. El número de bilionarios en el mundo creció de 145 en 1987 para 358 en 1994;
en los Estados Unidos, el número de bilionarios creció de 1 en 1978 para 120 en 1994.
Los mil millones de las personas más ricas del Planeta (1/6 de la población mundial)
consomen el 66% de los productos alimenticios del mundo, el 70% de la energía, el
75% de los metales, el 85% de la madera, (utilizan) el 90% de los créditos de
investigación y desarrollo y el 80% de los gastos de educación. La exclusión está
incluso dentro del país más rico del mundo--los Estados Unidos, donde en 1989, el 1%
de la población poseía cerca de 40% de la riqueza de la nación, y el 20% más rico
poseía más de 80%. En el 2001, Bill Gates es más rico que 50% de los estadounidenses
juntos. Bajo la lógica del nuevo orden corporativo mundial, la exclusión va a empeorar.
Por primera vez en la historia, muchas corporaciones transnacionales poseen
individualmente una riqueza más grande que el Producto Interno Bruto (PIB) de varios
países juntos. Adam Smith escribiría hoy sobre la pobreza de las sociedades y
la riqueza de las corporaciones, no más sobre la riqueza de las naciones.

Conclusión

La historia revela que el poder es para los que generan y usan su propio conocimiento.
Así, los diferentes grupos sociales deben aprender a teorizar sobre su existencia
histórica, y generar el conocimiento que necesitan para comprender cómo el futuro está
siendo moldeado por influencias poderosas en el presente. Sin embargo, este esfuerzo
debe orientarse bajo la influencia de una visión de mundo cuyas premisas y
compromisos estén en sintonía con su papel histórico en la sociedad donde existen.

Bajo la visión mecánica de mundo, la obsesión por la eficiencia continuará a

deshumanizar el desarrollo y a generar más vulnerabilidad para todas las formas de vida
en el Planeta. Bajo la visión económica de mundo, la existencia continuará como una
lucha salvaje por la sobrevivencia, bajo el credo de la competitividad, que trasforma la
realidad en una arena donde solo existen competidores. Bajo la visión holística de
mundo, la complejidad de la realidad emerge como un sistema dinámico y
contradictorio, donde solo la solidaridad puede promover las negociaciones necesarias
para construir la sostenibilidad para todas las formas de vida en el Planeta. En la
comperencia entre estas visiones de mundo, la visión económica está prevaleciendo
entre las iniciativas oficiales, internacionales y nacionales. Pero aún hay esperanza. La
globalización es una construcción social, y por eso puede ser socialmente transformada.
La emergencia de Chiapas en México es una reacción al crecimiento con exclusión
social. La emergencia del movimiento indígena en Ecuador está en sintonía con las
premisas y compromisos de la revolución sociocultural que reivindica un espacio de
desarrollo que permita el encuentro entre sociedad, cultura y naturaleza. El Foro Social
de Porto Alegre ha surgido para revelar la esencia de lo que está por tras de la
apariencia del Foro de neoliberal que se celebra anualmente en Davos, Suiza.

La esperanza es la última que muere, dirían los optimistas; pero muere, dirían los
pesimistas. Los realistas dirían, pero como la humanidad no puede vivir sin esperanza,
hagamos algo para que no muera la esperanza. La sociedad civil debe organizarse para
construir más espacios públicos para la práctica de la democracia participativa. Si el
sistema de ideas, sistema de técnicas e institucionalidad del orden corporativo
transnacional emergente continúan en su trayectoria dominante, hacia más exclusión
social y más vulnerabilidad para todas las formas de vida en el Planeta, crecerá
inexorablemente el número de los desconectados, transformados en prisioneros del
desamparo y huérfanos de la esperanza. 澦 asta cuándo? 澤 qué costo?

Notas

* Ingeniero Agrónomo brasileño, Ph.D. en Sociología de la Ciencia y Tecnología.

© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente