ENSEÑANZA SOCRATICA Y DEFENSA DE LA EDUCACIÓN LIBERAL EN

MARTHA NUSSBAUM

Eduardo Geovo Almanza

Docente Universidad Libre sede Bogotá
Miembro del grupo de investigación: Filosofía, Sociedad y Educación
Correo electrónico: egeovo@gmail.com

Lo que pretendo con el presente trabajo es ubicar la problemática de la enseñanza socrática

en los diálogos de Juventud de Platón y la reapropiación que hace Martha Nussbaum de la
pedagogía socrática en su defensa de la educación liberal y humanística en las
Universidades Norteamericanas, a partir del texto: El cultivo de la humanidad. Una defensa
clásica de la reforma en la educación liberal. Me voy a centrar en los siguientes aspectos:
(i), una discusión sobre el significado de la enseñanza socrática. Debemos tener en cuenta
que Sócrates afirma insistentemente su no saber y que nadie puede afirmar con propiedad
que ha aprendido algo de él; (ii) se tratará la cuestión del cambio que se da en el espacio
social de la enseñanza de la filosofía con Sócrates y los sofistas, como también, se buscará
explicar la relación del no saber con el estímulo intelectual dado para la conformación de
las escuelas socráticas menores; (iii) el significado para la filosofía socrática inmersa en
una sociedad multicultural y multirracial, iv) la lectura que hace Nussbaum de Sócrates,
específicamente los aspectos centrales de la enseñanza y pedagogía socrática que
fundamentan su tesis de que no es la educación socrática, sino su ausencia, lo que sería fatal
para la salud de las sociedades democráticas.

ENSEÑANZA SOCRÁTICA

El primer hecho que tenemos que enfrentar cuando nos preguntamos por el tipo y
características de la enseñanza socrática, es que no ha sobrevivido ni una sola frase de
Sócrates tal como él la pronunció. Bajo esta problemática conocida como “Sócrates
histórico”, es preciso preguntarnos, ¿es razonable creer que se pueda, a pesar de ello, saber
sobre su pensamiento y sus enseñanzas algo lo bastante seguro como para hablar con
seriedad sobre su filosofía? Cada generación de investigadores que ha trabajado sobre
Sócrates ha intentado, en primer lugar, responder a esta pregunta. Por mi parte, sin
desconocer la importancia de los otros testimonios me voy a limitar a los aportes en este
campo de Platón. Tendré en cuenta las obras socráticas, los diálogos apologéticos, escritos
bajo el signo de la indignación luego de la muerte de su maestro (Apología, Critón),
después los retratos idealizados (Fedón, Banquete, Teeteto, Parménides).

Algo que llama la atención es observar cómo en los diálogos platónicos Sócrates
manifiesta, de forma insistente, que no enseña nada. En el diálogo Teeteto, afirma: “yo no
alumbro sabiduría, y esto que muchos me reprochan que interrogo a los demás sin dar yo
mismo respuesta porque yo no poseo sabiduría” (150 c-d)1. Los filósofos que aparecieron
tras él, que en su mayor parte escribieron o enseñaron, no le deben aparentemente nada,
porque “ellos por sí mismos, han retenido y poseído muchas y bellas cosas” (idem.). Como
tampoco tuvo interés en constituir ninguna escuela filosófica, interés más de los sofistas,
Platón, Aristóteles y filósofos helenísticos. Entonces, el problema redunda más allá de las
fuentes o testimonios, en el tipo de enseñanza y características de su sabiduría; ya que para
poder enseñar se debe poseer algún tipo de saber.

En la Apología2 de Platón, Sócrates se pregunta sobre el tipo de saber que ejerce, en los
pasajes 20 c-d y, 23 b-c, reconoce que, aunque no sea filósofo naturalista ni sofista, tiene
cierta fama de sabio, tratando luego de la única forma de saber que no niega poseer.
Caracteriza dicha actividad como algo diferente de la que hace la mayoría de sus
conciudadanos, una cierta sabiduría, que denomina “sabiduría humana”, ciencia humana
(anthropine sophia) que tiene relación con el hombre; sin embargo, no trata sobre ningún
contenido específico, cosa que podría justificar el que Sócrates la designe en alguna ocasión
como no-saber. Pues se debe subrayar que los interlocutores de Sócrates no comprenden
nunca su declaración de no-saber como indicativa de una ignorancia real; por el contrario
no dejan de pedir su opinión (Laques). Después niega poseer o estar en búsqueda de esa
1
Platón, Teeteto o sobre la ciencia. Barcelona, Anthropos, 1990. Traducción y notas: Manuel Balasch.
2
Platón, Apología de Sócrates, Buenos Aires, Eudeba, 1971. Traducción, notas y ensayo preliminar: Conrado
Eggers Lan.
sabiduría sobrehumana o extrahumana que otros pretenden alcanzar o poseer (maestros de
la verdad y sofistas).

Esto claramente nos indica un distanciamiento con los pensadores Presocráticos, no sólo
por los intereses investigativos diversos, sino también porque éstos consideraban que
estaban en posesión de la verdad, son los maestros de la verdad que desplazan a los sabios,
como afirmaba Heráclito, el filósofo se empeña en la búsqueda de la verdad. En el poema
de Parménides se representa al filósofo como un iniciado que ha recibido el discernimiento
de la verdad de una diosa que sostiene las llaves de la justicia en sus manos. Desde esta
posición ventajosa, denuncia las opiniones comunes de los “mortales” como plagadas de
errores. Ninguno de estos maestros tenía noción democrática del aprendizaje. Para ninguno
la verdad era algo públicamente accesible para todos los que pudieran pensar; ninguno creía
que todos tienen algo propio con que contribuir a la verdad.

En las escuelas presocráticas se presentaba una estructura organizativa atómica, formada

por un maestro y uno o varios discípulos que se disuelven a la muerte del maestro, cuya
organización filosófica se limitaba a la relación maestro y discípulo; adicional a la
presencia de lazos familiares entre los mismos, que volvemos a encontrar con frecuencia en
todas las épocas.

Si bien en la Apología, Sócrates considera que dios es el paradigma de la sabiduría (23 a) y

que entre los hombres el más sabio es aquel que, como Sócrates, se da cuenta que su
sabiduría, en comparación con la divina, no vale nada; debemos tener en cuenta el hecho
que las “cosas humanas” objeto propio de la investigación socrática no significa estudio
antropológico de los asuntos humanos. La aportación socrática está ligada sobre todo a la
moral y a la política, no tanto a una teoría del alma, siendo lo central la idea de vida
examinada.
Es de todos conocidos que su interés filosófico surgió a partir de la consulta de su amigo
Querefonte al oráculo de Delfos, quien lo había designado como el más sabio de los
hombres. No es por el deseo de comprender al oráculo sino de ponerlo a prueba, que
comenzó a interrogar a los sabios, cuya tarea consistió en refutarlos, mostrándoles que no lo
eran, así de esta manera, cumplir la misión que se le había revelado por su intermedio. En
este sentido, la relación que se da entre el examen sistemático y la tarea asignada es
evidente.

Sócrates que representa para antiguos y modernos la enseñanza oral de la filosofía, se

caracteriza por: i) ocuparse con exclusividad de la filosofía moral, de la búsqueda de la
manera correcta de vivir y de la definición de los conceptos morales. Teniendo en cuenta la
relativización, ambigüedad y hasta vaciedad del lenguaje, le interesaba hacer dirigir las
miradas hacia el núcleo conceptual de aquel léxico éticorreligioso que Sócrates tenía por
fundamental; con la idea de que al aclararse los conceptos morales se evitaba la guerra
civil; ii) filosofa sin descanso, ya que su misión es “filosofando, examinándome tanto a mí
mismo como a los demás” (Apol. 28e); iii) entabla diálogos con diversos interlocutores,
“con quien sea que encuentre, sea más joven o más anciano, extranjero o conciudadano”
(ibid., 30 a); iv) considera que la vida sin examen no es digna de ser vivida (ibid., 38 a); v)
el método por el cual Sócrates indaga la verdad moral es tan propio que ha terminado por
llevar su nombre, es el elenchos “socrático”. En éste método la instancia de último recurso
para resolver un conflicto moral es la discusión dialogada entre dos personajes; en ella se
debate una tesis a condición de que sea reconocida como la creencia personal del
interlocutor; se la considera refutada sólo cuando aparezca claramente contradictoria con
otras creencias cuya verdad reconozca el mismo interlocutor. Para hacer evidente la
contradicción, Sócrates utiliza dos formas de razonamiento: la primera, silogística, la otra
epagógica. Se obtiene la negación de la tesis del interlocutor o bien (1) al mostrar que esta
negación se desprende necesariamente de un subconjunto de creencias, o bien (2) al
extraerla por analogía de proposiciones que implican sus creencias. En los dos casos, el
objetivo del razonamiento es que los interlocutores tomen conciencia de que las creencias a
las que se refieren los conducen a negar su tesis errónea. Para asegurar el buen
funcionamiento de este método, Sócrates debe mantenerse como el que pregunta en el curso
del elenchos. Su profesión de ignorancia lo vuelve particularmente apto para desempeñar
este papel. Por desdicha sus investigaciones terminan en aporía; vi) no manifiesta interés
por la ciencia matemática, ni tampoco ninguna competencia personal en este dominio. Es
decir, no toma como modelos otros campos del saber, ya que el verdadero conocimiento
debía surgir en el interior de cada cual, algo así como el “conócete a ti mismo” de la
inscripción délfica (Carménides, 164 d y ss.).

Por otro lado, en el diálogo Banquete3 encontramos otro rasgo de la enseñanza socrática,
relacionada con su personalidad, el cambio de mentalidad que operaba el interlocutor a
partir del diálogo y el sentido del mismo. Alcibíades, llega no sólo tarde, sino
completamente ebrio, sostenido por un flautista. Se informa de qué hablan los comensales y
hace el elogio de Sócrates, “mediante imágenes” (215 a-b). Empieza por compararlo a las
estatuas de Silenio. Sócrates encanta a quienes le escuchaba; ya sea mujer, hombre o
muchacho, todos quedaban estupefactos y posesos. “Porque cuando lo escucho, mi corazón,
mucho más que el de los agitados por el arrebato de los coribantes, salta, y se me derraman
lágrimas por obra de las palabras de éste, y veo que también a otros muchos les causan la
misma impresión (215 e). Le sigue un elogio extenso de la templanza de Sócrates, de su
independencia respecto de las cosas externas, de su valor y firmeza de espíritu.

Los problemas filosóficos se presentan en el desarrollo mismo de la conversación; los

personajes se involucran en la misma vivencialmente, los vemos asombrarse, ilusionarse,
divagar, discutir; utilizando una metáfora, se sienten como “mordidos por los discursos
filosóficos” (218 a). El sentido del diálogo socrático no era en manera alguna el de un
lógico preocupado por establecer reglas generales del conocimiento válido, como tampoco
el de un metafísico que busca determinar los fundamentos de una verdad en sí; por el
contrario, a sus ojos, el diálogo es el único instrumento que permite despejar verdades,

3
Platón. Banquete. Madrid, Alianza Editorial, 2003.
hacer nacer en el alma claridades que la salvan y se constituye en un verdadero fin sin el
que la vida carecería de verdadero interés. Transformaba siempre al que dialogaba,
cumpliendo doble función: el examen intelectual y el examen moral, ya que se sirve del
diálogo para despejar lo verdadero y para sanar a un alma, pues el infatigable razonador es
al mismo tiempo, un infatigable transformador, una especie de “conversión”. Siempre, en la
historia de la filosofía antigua el acceder a la filosofía se describe como una transformación
moral profunda que inviste todo el ser, y no sólo como un acto de naturaleza intelectual. Es
un ejercicio compartido para encontrar la palabra en común que expresaba el asunto que
interesaba en común, pero no hay soluciones, no hay respuesta definitiva, porque no es una
imposición ni una construcción de consensos, sino que todo lo dicho, incluso lo que parece
serlo como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda o en el vacío creador que
supone no saber.

Otro elemento a considerar es el cambio que se da en el espacio social de la enseñanza de la

filosofía, como bien lo señala Windelband 4, con Sócrates y los sofistas, la filosofía salió de
la escuela y se presentó en el mercado, en la plaza pública. La elección del lugar de
enseñanza estaba con frecuencia relacionada con el tipo de filosofía profesado. Así la calle
y las plazas públicas proporcionaban a Sócrates la ocasión para mostrar su disponibilidad
para con todos sus conciudadanos y su desinterés por una remuneración, que únicamente un
lugar cerrado permitía recoger con total seguridad a los asistentes. Figura familiar en las
plazas públicas de Atenas, sus conciudadanos estaban habituados a verlo en el ágora, el
gimnasio, o de paseo por la ciudad en compañía de un cortejo de jóvenes y un reguero de
viejos amigos y compañeros enfrascados en la conversación.

Lo desconcertante es observar cómo un pensador que no fue un maestro profesional y quien

afirmaba que él era el más sabio de los hombres de su ciudad, ya que al menos sabía que no
sabía nada; proporciona el estímulo intelectual para la conformación de unas escuelas
denominadas socráticas. Como acertadamente afirma Vlastos, una de las diferencias de la

4
Windelband, W. Historia de la filosofía antigua. Argentina, Editorial Nova, 1955. Pág. 113.
filosofía socrática con respecto a las otras es que, “En toda la historia del pensamiento
occidental, ninguna filosofía se ha asignado una difusión más populista que la de
Sócrates”5.

Sócrates describió la “vida examinada” como el objetivo educacional central para la

democracia. Sin embargo dejó pocas indicaciones respecto de cómo este abstracto ideal
podría materializarse en los programas formales educaciones. Así mismo, ha recibido
muchas críticas, entre las que se cuentan: i) Sócrates afirma que él interroga a “todos” los
que encontraba, pero es solo en su imagen mental de la vida en el otro mundo que puede
interrogar a las mujeres y los pobres; ii) el argumento racional es un ardid masculino
occidental, por su misma naturaleza detractor de la igualdad de las mujeres, de las minorías
y de los pueblos no occidentales, se sospecha que el argumento socrático es arrogante y
elitista; iii) los oponentes posmodernos afirman que los objetivos normales del argumento
socrático, no son alcanzables. La búsqueda de estos fines, no son sino una máscara de una
imposición del poder o de intereses particulares, y no algo desinteresado como pretendía
Sócrates.

No obstante, frente a estos ataques, es de subrayar que una de las consecuencias de la

misión de Sócrates era despertar las conciencias de su marasmo, debía revelarles lo que era
cada una de ellas en el fondo de sí misma. Si hubiera propuesto a sus oyentes la revelación
de una doctrina a la que se deberían adherir, hubiese podido, pese a las tendencias
peculiares de cada uno de sus íntimos, imponerles una forma que les fuera común. Por el
contrario, les incitaba a seguir, de una manera vuelta consciente, la línea que le era propia.
Era algo así como el revelador que despejaba los rasgos peculiares de cada individualidad:
al partir de su ejemplo sus allegados prolongaban en sentidos muy diversos el impulso
inicial que les había revelado.

SÓCRATES Y LAS ESCUELAS SOCRÁTICAS

5
Vlastos, Gregory. “Sócrates”, pág. 145. En: Monique-Canto, Sperber (eds.) Filosofía Griega. 1. De Tales a
Aristóteles. Buenos Aires, Editorial Docencia, 2000.
No es casual que al entrar a estudiar las escuelas socráticas, se evidencien desacuerdos
entre los investigadores. Unos consideran que los rasgos, junto con la viveza con la que
Platón retrata su compleja personalidad, son indudablemente el motivo de que tantas
escuelas filosóficas de la antigüedad, desde la academia escéptica y los cirenaicos hasta los
estoicos y los cínicos, vieron en él al personaje más próximo a su ideal respectivo. Mientras
que para otros, los discípulos de Sócrates no crearon verdaderas escuelas. Incluso los
megáricos, los mejor organizados, no tuvieron más que maestros independientes que
reunían, a veces durante períodos largos, a sus discípulos.

Cuando se habla de discípulos, no debemos entenderse por ello la relación tradicional de

maestro a discípulo, que se daba en las escuelas presocráticas; sino que se alude a amigos
íntimos, personajes presentes durante sus últimos momentos, cuya lista proporciona Platón
en el Fedón (59 b), o aquellos cuya ausencia se siente obligado a mencionar. Los únicos
íntimos de Sócrates conocidos como filósofos son Antístenes, Euclides y Aristipo, que la
tradición considera como fundadores, respectivamente, de la escuela cínica, la megárica y
la cirenaica; a ellos se los denomina con el nombre genérico de “socráticos”. Podemos
afirmar sin equivocarnos que, con excepción de Platón, quien propuso la hipótesis de
realidades trascendentes, las únicas susceptibles de un conocimiento verdadero, los demás
“amigos íntimos” de Sócrates limitaron sus indagaciones al mundo sensible.

Jean Humbert6, considera que subsiste una gran dificultad cuando intentamos adentrarnos
en las escuelas socráticas, porque sólo se conocen algunos fragmentos lamentables, apenas
utilizables. Tenemos que proceder, pues, con “miserables fragmentos, con testimonios
tardíos a veces contradictorios y, por lo general, bastante pueriles” (p. 265). No pudiéndose
determinar en qué fecha se sitúa la fundación de estas escuelas, cuáles fueron su ubicación
verdadera, la identidad de sus miembros y la naturaleza del vínculo que los unía. Como
también, es a todas luces criticable la categoría dada a estas escuelas de menores o
6
Humbert, Jean. Sócrates y los socráticos menores. Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2007.
Págs. 10 a 13; 263 y s.s. Traducción: Francisco Bravo.
semisocráticas, una designación muy injusta, tienen tantos derechos como Platón, para
presentarnos una imagen válida de ese mismo Sócrates a quien también ellos se proponían
continuar.

Entonces nos preguntamos, ¿qué planteamientos o formas de vida compartían con

Sócrates? Tratándose de Antístenes, el fundador del cinismo, debió ser particularmente
sensible a su fuerza moral (kartería) y a su autonomía (autarkheia). Valiente como
Sócrates, resistente lo mismo que él y contentándose con poco, este espíritu poco
conformista orientaba lo más importante de su actividad hacia un perfeccionamiento moral
infatigable. Aristipo de Cirene lo mismo que Antístenes debieron estar impresionados por
la autosuficiencia (autarkeia) de Sócrates; pero desvió el eudomonismo en dirección del
placer, el del momento efímero, que era para él el único útil. Acepta el placer efímero pero
sin dejarse nunca dominar por él, continuando así a su manera la temperencia (egkráteia).
Mientras que Euclides de Megara cuya originalidad consiste en la síntesis de una lógica de
tipo eleático y una ética de tipo socrático. Este eleata merece figurar entre los socráticos por
cuanto llegó a ver el ser como una entidad de naturaleza ética -el Bien-, mientras que para
los otros eleatas era de naturaleza lógica.

Estas escuelas socráticas extranjeras y hostiles al movimiento platónico aristotélico,

prepararon las doctrinas que dominaron a partir de la muerte de Alejandro (323).

ATENAS MULTICULTURAL Y MULTIÉTNICA

No hay que olvidar que el ágora donde dialogaba Sócrates era una ciudad multicultural,
capital de un imperio, núcleo central de una civilización y epicentro de una vasta
colonización comercial; junto a los esclavos y al campesinado inmigrante, también se
encuentran los metecos o extranjeros que contribuyeron en la configuración de Atenas
como una metrópolis multicultural comparable a los grandes centros urbanos de la
actualidad. Frente a la situación de los metecos, Nussbaum en su valoración de la
democracia griega comenta lo siguiente: “… así y todo era posible que un hombre que no
pertenecía a las clases privilegiadas se sumara a la asamblea y propusiera algo para el debate
público” (Sin fines de lucro, p. 77).

Además Atenas era una ciudad multiétnica. La cultura ática dominante convive con la de
aqueos, arcadios, etolios, macedonios, jonios, eolios, cretenses y otros pueblos
pertenecientes o cercanos a la Hélade. De manera que estamos ante una metrópoli a su vez
multilingüe y multirracial, y por descontado, multiconfesional, un hecho añadido al carácter
de por sí politeísta de la religión griega oficial, esparcida entre mitos y ritos, en lugar de
asentarse en dogmas e instituciones.

Este es el espacio sociocultural donde Sócrates se desenvuelve, en el plano cívico del

pluralismo político y la poliantropía moral. Pero una cosa es filosofar en la ciudad
multicultural y otra conducir esta filosofía en un sentido intercultural. No contento con la
constatación de la diversidad y la fijación del principio relativista como supuesta expresión
lógica del pluralismo cultural, Sócrates no acaba con éste, pero tampoco la deja como está.
Es decir, criticar el relativismo no significa rechazar el pluralismo. En el caso de Sócrates
es clara su postura: la filosofía intercultural que acompaña a esta crítica muestra el esfuerzo
por salvarlo.

Pueden destacarse muchos factores que atestiguan esa intención intercultural de la

enseñanza socrática, sobre su trasfondo multicultural antes señalado. Sócrates, en primer
lugar, ha elegido la filosofía, que es la más dispuesta a conectarse con el resto de
disciplinas. En segundo lugar, la filosofía socrática se pregunta, tras el “qué” de nuestros
actos, por el “para qué” de éstos en general: “¿cómo hay que vivir?”, le hace decir Platón
en el Gorgias. Por lo demás, el lugar elegido para desplegar su enseñanza no es la
asamblea, la academia o el templo, sino el ágora, la plaza pública, el único lugar de
encuentro multicultural en la Atenas de este tiempo.
CULTIVO DE LA HUMANIDAD: LA PEDAGOGÍA SOCRÁTICA

Martha Nussbaum en el libro “El cultivo de la humanidad”7, defiende la educación liberal o

humanística en respuesta a los que la acusan de corromper a la juventud y, los que la
consideran ornamento inútil, carreras o materias que no tienen ninguna utilidad para ser
competitivos en el mercado global.

Dado que las instituciones educativas están formando ciudadanos, no sólo personas
competentes, considera válido que nos preguntemos: cómo debe ser un buen ciudadano y
qué debe saber, cuyo trasfondo, al igual que la Atenas de Sócrates, es el de una sociedad
multicultural y multinacional.

Sin desconocer ni sobrevalorar la importancia de los saberes especializados, Nussbaum

considera que los estudiantes requieren desarrollar tres habilidades, que constituyen la
ciudadanía inteligente y la base para la consolidación de una democracia, a partir de la
educación liberal8: i) la habilidad para un examen crítico de uno mismo y de las propias
tradiciones, algo que Sócrates ha denominado “vida examinada”; ii) la capacidad de verse a
sí mismos no sólo como ciudadanos pertenecientes a alguna región o grupo, sino también, y
sobre todo, como seres humanos vinculados a los demás seres humanos por lazos de
reconocimiento y mutua preocupación; iii) la imaginación narrativa. Entiende por esto, la
capacidad de pensar cómo sería estar en el lugar de otra persona, ser un lector inteligente de
la historia de esa persona, y comprender las emociones, deseos y anhelos que alguien así
pudiera experimentar.

7
Nussbaum, Martha. El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal.
Chile, Editorial Andrés Bello, 2001.
8
Define educación liberal como aquella que libera la mente de la esclavitud de los hábitos y las costumbres,
formando personas que puedan actuar con sensibilidad y agudeza mental como ciudadanos del mundo.
Pero no sólo el pensamiento socrático propició la creación de diversas escuelas filosóficas
en la antigüedad9, sino que continúa siendo una fuente de permanente reflexión e
inspiración. En lo que sigue mi interés se centra en analizar las características de la
enseñanza socrática que le permite a Nussbaum concluir que no es la educación socrática,
sino su ausencia, lo que sería fatal para la salud de las sociedades democráticas. En otras
palabras, me oriento más por aspectos de la fundamentación de la enseñanza socrática, no
tanto los contenidos curriculares de los cursos humanísticos que se imparten en las
universidades norteamericanas, a partir del pensamiento socrático.

Con la salvedad anterior, considero que Nussbaum reinterpreta y revitaliza las lecturas de
Sócrates, en la relación entre filosofía, política y educación. Me voy a centrar en las
características del pensamiento socrático que fueron y son vitales para el logro de la
autonomía democrática: i) la entrada en escena de Sócrates en la polis, significó no sólo, en
palabras de Cicerón, que la filosofía bajo del cielo a la tierra, sino la democratización del
aprendizaje. Un saber antes centrado en los maestros de la verdad, quienes no
argumentaban sino que exponían la aprehensión de la verdad de forma oracular, poética o
mediante sentencias; ii) el diálogo socrático (elenchos) implicó una nueva disciplina, una
nueva educación que invitaba a pensar de manera crítica sobre los orígenes sociales de las
normas morales, aparentemente eternas, a distinguir entre lo convencional y lo natural; iii)
no podemos desligar esta nueva educación del modo de vida socrático, quien, por lo
general, plantea preguntas que subvierten la autoridad de la tradición y, que, además, no
reconoce ninguna autoridad sino la razón, llegando incluso a pedir que los dioses den
cuenta razonada de sus preferencias y órdenes; iv) también forma parte de su modo de
vida, el compromiso con la búsqueda desinteresada de la verdad; v) frente a aquellos
pensadores que consideran la filosofía como un ejercicio en solitario, una de las
contribuciones de Sócrates fue hacer que el rigor y firmeza del argumento filosófico
tuvieran efecto en los asuntos de interés público; vi) el reconocimiento del no saber, es
9
Diógenes Laercio, menciona que fueron trece los llamados socráticos, siendo los más importantes: Platón,
Jenofonte, Antístenes, Esquines, Fedón, Euclides, Aristipo; cuya característica es que gran parte de estos
sucesores conformaron escuelas filosóficas. En: Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres.
Madrid, Aguilar, 1964. Libro II, Págs. 1169 a 1197.
entendido como que al menos Sócrates sabe lo difícil que son los conceptos y cuánta
necesidad tiene su propia comprensión de éstos de una mayor claridad, mientras que el
experto carece no sólo de una adecuada comprensión de los conceptos, sino también del
conocimiento de su propia incompetencia; vii) son cuestionadas las creencias no porque
sean malas en sí, sino porque dichas creencias vivían con sus conciudadanos y los
modelaban, pero nunca las habían hecho propias, porque en realidad nunca habían mirado
dentro de ellas, preguntándose si habría otra manera de hacer las cosas, y cuáles eran en
verdad dignas de guiar sus vidas en lo personal y en lo político; viii) para Sócrates el mayor
problema que hay que enfrentar es la pereza de pensamiento que caracteriza a estos
ciudadanos democráticos, su tendencia a ir por la vida sin pensar sobre otras posibilidades y
razones; ix) el diálogo socrático muestra la confianza que tiene en que se puede hacer
progresos a través de una reflexión que busca el bien común, pero este progreso necesita
claridad, necesita conceptos y argumentos. Al pedir buenas y coherentes razones para lo
que hacen, les muestra que esto incide en la decisión que tomarán finalmente, ya que no es
una cuestión pueril la que se trata, sino el modo en que deberíamos vivir; x) es importante
insistir en que el elitismo platónico no es el resultado necesario, ni aún el más probable, de
la fidelidad a los valores socráticos. Sócrates, a diferencia de Platón, sostiene que los
atributos necesarios para llegar a ser un buen ciudadano pensante se encuentran en todos los
ciudadanos, o por lo menos en todos los que no están en algún grado importante privados
de la normal capacidad de razonar.

Estas características, le permiten a Nussbaum plantear en cuatro enunciados los rasgos

centrales de la enseñanza socrática que podría materializarse en los programas
educacionales formales. Son estos: 1) La educación socrática es para todos los seres
humanos. Tanto el autoexamen como la propia creencia de que un cierto tipo de educación
crítica y filosófica, es de esencial importancia para todo ser humano, porque aporta a la
capacidad de deliberación. 2) La educación socrática debe adaptarse a las circunstancias
y al contexto del alumno. La educación debe ser muy personal. Debe preocuparse de la
situación real del alumno, del estado de sus conocimientos y creencias, de los obstáculos
para que ese alumno alcance la introspección y la libertad intelectual. Para esto, Sócrates
interroga a las personas una por una. 3) La educación socrática debe ser pluralista, es
decir, atenta a una diversidad de normas y tradiciones. Esto no significa caer en una
especie de relativismo cultural, sino tener una mente abierta y aceptar cualquier atisbo
venga de donde venga. 4) La educación socrática requiere garantizar que los libros no se
transformen en autoridades. Parafraseando a Nicolas Gómez Dávila, el analfabetismo
consiste no sólo en no leer libros, sino en respetarlos a todos.

Antes de terminar quiero subrayar que para Nussbaum, llegar a ser un ciudadano educado
significa aprender una serie de hechos y manejar técnicas de razonamiento. Pero también
significa aprender a ser un ser humano capaz de amar y de imaginar, entender el mundo
desde el punto de vista del otro.