SECCION PRIMERA

TESUS DE NAZARET, NORMA y CRITERIO

DE TODA INTERPRET ACION DE TESUS

CAPITULO PRIMERO

ACCESO HISTORICO DEL CREYENTE A JESUS DE NAZARET

1. OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA

Bibliografía sobre «la época de Jesús»' A. Ah, Kleine Scbriiten zur Gescbicbte
des Volkes Israel, 3 voIs. (Munich 1953·1959); J. Bonsirven, Le [uddisme pales-
tinien au temps de [ésus-Cbrist, 2 voIs. (París 1934-1935); W. Foerster, Neutes-
tamenttlicbe Zeitgescbicbte 1. Das [udentum Paldstinas zur Zeit [esu und der
Apostol (GüterIsIoh 41964); Ch. Guignebert, Le monde [ui] uers le temps de [ésus
(París 1950); A. H. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba (Theo!. Wis·
senschaft 2; Stuttgart 1972); M. Hengel, [udentum und Hellenismus (WUNT 10;
Tubinga 21973; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid, Ed. Cristiano
dad 31980); M. Lagrange, Le [uddisme auant [ésus-Cbrist (París 1931); E. Lohme-
yer, Galiláa und [erusalem (FRLANT 34; Gotinga 1936); E. Lohse, Umwelt des
Neuen Testaments (Gotinga 1971); A. D. Nock, Essays on Religion and tbe An·
cient World, 2 vols, (Cambridge 1972); B. Reícke, Neutestamentlicbe Zeitsges-
cbicbte (Berlín 1965); M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of tbe
Hellenistic World (Nueva York 1941); E. Schürer, Gescbicbte des [iidiscben Vol-
kes im Zeitalter [esu Cbristi, 3 voIs. (Leipzig 41909-1911).

1. La persona humana, centro de múltiples relaciones

Una persona constituye el centro de un amplio espacio. Así, la
pregunta «quién es Jesús de Nazaret» no puede plantearse al margen de
la historia anterior y posterior. Una persona resulta ininteligible si se
prescinde: a) de la historia pasada que la enmarca, le sirve de base y
la desafía y ante la que ella reacciona críticamente; b) de sus relaciones
con quienes tiene trato, con los contemporáneos que se benefician de
ella, en ella influyen y la espolean en un determinado sentido; c) del
influjo que la misma persona ejerce en la historia posterior, o de lo
que eventualmente ella quiere promover. En otras palabras, una per-
sona humana constituye el centro personal de una serie de relaciones
interactivas con el pasado, el futuro y el presente.

38 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
Esto se aplica también a Jesús. Por ello, el punto ?e partida de
cristología o interpretación cristiana de Jesús no es
de Nazaret, ni tampoco el kerigma o credo de la Iglesia, sino el moot-
miento que Jesús mismo inició en siglo primero ?e n:restra era, má-
xime si tenemos en cuenta que solo conocemos históricamente a ese
Jesús a través de tal movimiento. Por consiguiente, el punto de partida
fundamental es un hecho histórico: que los evangelios nos relatan lo
que un tal Jesús significó para la vida de algunos grupos de hombres.
En otras palabras, el punto de es la prim<;ra
tiana pero en cuanto eco o reflejo de lo que jesús fue, dijo e hizo.
Frente a la oferta de salvación de Jesús, algunos judíos reaccionaron
con un sí incondicional. El contenido de tal oferta de salvación sólo po-
demos conocerlo indirectamente, deduciéndolo de las reacciones y tes-
timonios recogidos en el Nuevo Testamento: a través del prisma de la
respuesta cristológica de las primeras comunidades cristianas. Estas ha-
blan de Jesús de Nazaret «con un lenguaje de fe»; pero, aun así, se
refieren al auténtico Jesús de Nazaret, a una realidad histórica concreta
que los interpelaba personalmente. . .
Esto resulta claro a juzgar por el tenor de su lenguaje. Las cornum-
dades cristianas ponen el acento no en que «murió», sino en que «mu-
rió por nuestros pecados»; más aún, en que «.murió por nuestr?: peca-
dos según las Escrituras» (1 Cor 15,2); o bien en ,que «muna, 'pero
resucitó» (Rom 8,34; 1 Cor 15,3-4). Hablar de Jesus con lenguaje de
fe es afirmar 10 que el Jesús realmente histórico significó para sus dis-
cípulos, y cómo tal significado está fundado en Jesú.s. Ahí tenemos
historia y saber empírico (es decir, información), pero Interpretados en
un lenguaje de fe. . . , ricas. Podemos llamarla experiencia de apertura o descubrimiento: una
Lo único que sabemos sobre el acontecimiento de jesús nos llega
a través de la vivencia concreta de las primeras comunidades cristianas,
las cuales experimentaron en sí una nueva vida, que atribuían como don
al Pneuma, al Espíritu; una experiencia de vida nueva en. virtud del
Espíritu, pero en memoria de Jesús. Por eso decíamos que el punt?
de partida insoslayable e históricamente seguro lo tenemos en el movi-
miento de los primeros cristianos en torno a Jesús. No podemos pre-
guntar simplemente quién fue Jesús de Nazaret. Tampoco un historia-
dor al hacerse esa pregunta, puede ignorar que este hombre, inserto en
un; tradición o en un contexto religioso y cultural, ejerció un profundo
influjo no sólo sobre un grupo de contemporáneos que se hicieron dis-
cípulos suyos, sino también s.obre qui:nes lo entendieron de un modo
muy distinto, pero que tam1;lén de una forma m,uy pecu-
liar que le iba a costar la Vida (históricamente consta que jesús, entre-
por las au!ori.dades por la autoridad :?mana
local). Por consiguiente, el historiador preguntarse: ¿qUlen fue
realmente ese hombre, para provocar reacciones tan extremas como una
fe sin reservas y una incredulidad agresiva? El hecho de que los roma-
nos lo crucificaran por miedo a agitaciones políticas en una zona ocu-
pada es algo típico de nuestra historia de injusticias. El hecho de que
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 39
las autoridades judías lo entregaran sólo se explica (dejando al margen
las pasiones humanas) si el comportamienta religioso de Jesús se apartó
radicalmente de los cánones convencionales del judaísmo. No basta el
hecho de que se presentara como Mesías, pues en aquellos tiempos
otros pretendientes al título de Mesías, que no por eso fueron ejecu-
tados. Por otra parte, estaban los discípulos, los que creyeron en Jesús,
los que le dieron sin reservas una respuesta positiva. Después de la
ejecución de su Maestro, para articular la experiencia que servía de base
a su respuesta, hubieron de recurrir a los evocadores y elevados con-
ceptos y símbolos religiosos del mundo judío y pagano: Hijo del hom-
bre, Profeta escatológico, Mesías o Cristo, «Hijo de Dios» (en sentido
judío y helenista), «Señor» (el mar judío y el kyrios griego), etc. Títulos
evocadores, algunos de los cuales tenían pleno sentido para los judeo-
cristianos, pero resultaban ininteligibles para los cristianos provenien-
tes del paganismo (por ejemplo, Hijo del hombre, Mesías), lo cual ex-
plica que, en las Iglesias de habla griega, desaparecieran (como en el
caso del Hijo del hombre) o se difuminaran.
Esto indica ya la gran relatividad de los títulos utilizados. Es sig-
nificativo que, para expresar de algún modo sus experiencias con Jesús,
los creyentes recurrieran a los más elevados títulos existentes en su
entorno religioso. Lo principal es la experiencia cristiana en cuanto
respuesta de la comunidad a la oferta de Jesús; los títulos, aunque im-
portantes, son secundarios; además, ya en la Escritura pueden intercam-
biarse ser sustituidos por otros e incluso desaparecer. Lo que perma-
nece es la experiencia salvífica, la cual exige una expresión y una articu-
lación que se ajusten continuamente a las nuevas situaciones sociohistó-
experiencia original tanto para el que había conocido personalmente
a Jesús, como para el que sólo lo conocía a través de la «memoria [esu»
y la vida de la comunidad; en Jesús descubrieron algo que no es di-
rectamente demostrable por vía empírica, pero que resplandece como
una «evidencia» otorgada a quien adopta ante Jesús una actitud sincera
en el seno de una comunidad viva.
Es interesante considerar la estructura de esa experiencia comuni-
taria: la comunidad pone la «vida nueva» en virtud del Pneuma en
relación con Jesús de Nazaret. Pneuma y anámnesis, Espíritu y recuerdo
de Jesús, se unen en una misma experiencia en el Nuevo Testamento,
esto se tematiza de diversas maneras:
a) , Si comparamos Hch 2 con el Evangelio de Juan y con la pri-
mitiva cristología judeocristiana (aramea) -que podemos deducir en
cierta medida a partir de los sinópticos-, vemos que en Hch 2 el
«acontecimiento de Pentecostés», cincuenta días después de la Pascua,
es un relato etiológico de las experiencias que del Pneuma tenían las
comunidades cristianas desde hacía ya años. En el Evangelio de Juan,
la efusión del Espíritu, explicada de una forma etiológica, tiene lugar
CIl la «Pascua» misma, es decir, está conectada directamente con la resu-
40 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
rreccion, con lo cual una vez más están íntimamente ligados Jesús y
Pneuma, recuerdo y presente.
b) El Evangelio de Juan tematiza todavía más exactamente la _re-
lación entre Pneuma y anámnesis (recuerdo) cuando presenta al Senor
diciendo que el Espíritu que ha de venir les recordará todo (Jn 14,26;
15,26; 16,13-14). Las experiencias que la comunidad tiene del Pneuma
están estrechamente ligadas a la «memoria de Jesús». Existe una cone-
xión orgánica entre el presente, la actualidad de las vivencias comuni-
tarias (Pneuma) y el «pasado» de Jesús (recuerdo).
En el Evangelio de Juan se repite de modo más explícito y cons-
ciente una estructura que encontramos en los sinópticos y en otros lu-
gares. De hecho, la fórmula «¿no recordáis ... ?» aparece a menudo tam-
bién fuera del Evangelio de Juan (d. Me 8,18-19 par. Mt 16,9;
Mc 14,9 par. Mt 26,13; Le 24,6-8; Hch 20,35; 2 Pe 1,12-15 y 3,1-2).
Finalmente, la fórmula eucarística de la propia Iglesia atestigua que
la celebración litúrgica se realiza «en memoria de Jesús» (Le 22,19;
1 Cor 11,24-25). En otras palabras, el kerigma eclesial es al mismo
tiempo un recuerdo del Jesús terreno, de lo que él dijo e hizo. Esto
es algo que debe quedar claro en este libro.
Así, las comunidades cristianas, cuando reflexionan sobre sus pro-
pias vivencias, explican su experiencia relacionándola con el Espíritu
y con Jesús de Nazaret; es más, al principio ambas relaciones parecían
una sola: «El Señor es el Espíritu», escribía Pablo en su primera etapa
(2 Cor 3,17). Además, la comunidad articuló las experiencias de tal
relación: a) en narraciones sobre Jesús (logia, relatos y parábolas como
memoria Jesu) y b) en kerigmas, himnos y confesiones de fe, en los
que, de múltiples formas y en diversas comunidades cristianas, se expre-
sa con un lenguaje de fe qué significa Jesús para tales comunidades, a
fin de proclamarlo de forma inteligible.
La experiencia de las primeras comunidades cristianas, indisoluble-
mente unida al contacto directo con Jesús y, posteriormente, a través de
la memoria [esu, al contacto con el Señor, es por consiguiente la matriz
del Nuevo Testamento como documento escrito. Esto es lo que hace
que las primeras comunidades cristianas nos sean históricamente accesi-
bles con su experiencia: desde el punto de vista histórico, constituyen
el acceso más legítimo a Jesús de Nazaret. Lo que el Jesús histórico
nos legó no es primariamente una especie de resumen o retazo de una
predicación sobre el reino de Dios, ni un kerigma, ni una serie de oerba
et [acta ipsissima; es decir, no se trata de una detallada relación de
lo que Jesús hizo históricamente ni de un conjunto de directrices y má-
ximas fácilmente aislables de los evangelios. Lo que Jesús legó -úni-
ca.nente con su vida, su acción y sus palabras, es decir, con su conducta
humana concreta- es un movimiento, una comunidad viva de creyen-
tes, que fueron tomando conciencia de constituir el nuevo pueblo de
Dios, la «asamblea» escatológica de Dios, no un «resto santo», sino las
primicias de todo Israel y, finalmente, de toda la humanidad: un movi-
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 41
miento de liberación escatológica para reunir a todos los hombres. Un
salom universal!.
2. Revelación y «le croyable disponible»
La teología kerigmática de protestantes como Karl Barth y, sobre
todo, de Rudolf Bultmann, reaccionó contra la búsqueda del Jesús
histórico, típica del liberalismo del siglo XIX. Casi en paralelismo con
esta postura, entre los años 1910 y 1960, la teología católica, en reac-
ción contra el modernismo, estuvo también dominada por el «dato re-
velado» (título de un conocido libro de A. Gardeil). Si esta expresión
designa un dato revelado preestablecido interpretado de forma casi po-
sitivista, muchos lo miran hoy con recelo. La sociología del conocimien-
to y otras ciencias afines, en particular la lingüística, nos han propor-
cionado una visión más exacta de la estructura de todo conocimiento
(incluido el conocimiento de fe, a pesar de su irreductibilidad). Así sa-
bemos que la realidad que experimentamos y expresamos, es decir,
la realidad experiencial, está intrínsecamente modificada y condicionada
por el bagaje social, intelectual y cultural que vamos traspasando del
pasado al presente: el modelo cultural, que llena también nuestra vida
interior 2. De ahí que la realidad experiencial de la fe cristiana no sólo
depende de la oferta de realidad (Jesús de Nazaret), sino que --en
cuanto experimentada y expresada, por ejemplo, en las fórmulas y decla-
raciones de fe, en la liturgia y en la teología- resulta también intrín-
secamente modificada y condicionada por el bagaje del espíritu huma-
no aquí y ahora, por lo que técnicamente se llama «contexto cultural».
Esto implica que la realidad de fe está inmersa en la historia, forma
parte intrínseca de la historia humana y es historia y cultura. La reve-
lación y su expresión cultural no son dos magnitudes separables. La
revelación se da siempre dentro de lo que Paul Ricoeur llamaba le ero-
yable disponible de una época, es decir, el conjunto de supuestos, expec-
tativas e ideologías que se aceptan generalmente y que sin embargo
(y ésta es la interpretación cristiana), cambian intensamente al conver-
tirse en elemento portador de la revelación. De ahí que el cristiano del
mundo helenista se parezca mucho más a sus contemporáneos de Roma
y Grecia que a los cristianos de nuestra época; no obstante desde el
punto de vista cristiano, un cristiano actual puede estar más cerca de
aquellos cristianos griegos que de muchos de sus contemporáneos. El
hecho de que todas las religiones, incluida la cristiana, estén condiciona-
das por la historia y la cultura relativiza esencialmente el absolutismo
de algunas valoraciones actuales, a la vez que aligera el peso del pa-
sado. Por otra parte, el evangelio entraña una reserva frente a todas sus
IEste breve resumen se desarrollará a lo largo de la obra.
2Cf. P. Berger y Th. Luckrnann, Tbe Social Construction 01 Reality (Nueva
York 1966); B. Lee Whorf, Spracbe, Denken, Wirklichkeit (Hamburgo 41968).

42 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
expresiones culturales en el kerigma, e! dogma, e! credo o la
Del uso que la Iglesia primitiva ha hecho de títulos como de
hombre, Mesías-Cristo, Hijo de Dios, se desprende .la fe cnsnana,
incluso cuando recurre a ese patrimonio cultural y religioso 9ue se
enuncia la revelación, se distancia de él. La respuesta del .a
la pregunta sobre la identidad cristiana. nunc:a puede una identifi-
cación total con la cultura circundante, incluida la religiosa, en la que
participa íntimamente. Por ello tampoco existe una abso-
luta de la fe cristiana con sus articulaciones concretas, ni siqmera con
las más oficiales, por más que en ellas e! misterio de fe se con
toda legitimidad y fidelidad. Debido a esa tensión ent!e e! f,e
y su articulación histórica, se no .sólo histó-
rico-dogmática y hermenéutica del cnsuamsmo pnrmtrvo y de
rior desarrollo sino también un ar.ál.sis sociológico que estudie crtti-
camente las ideologías. En un nuevo lenguaje de fe que refleje la inter-
pretación creyente de Jesús de Nazaret, deben quedar patentes en, e!
uso tanto la reserva crítica como la no identificación con las categorías,
expectativas e ideologías dominantes en el presente, ha-
ciendo referencia a ambas. La reserva de la fe es (en virtud de una
necesidad antropológica) en su misma enunciación, esencialmente cul-
tural y generadora de y, por tanto, generadora Iglesia. Así,
todo movimiento religioso se encuentra mmerso
proceso histórico-cultural. Hay que preguntarse Sl esta
en tensión crítica y creativa con su propio mundo sociocultural.
dar una respuesta, es preciso descubrir la variante cristiana
de su efectiva participación en los movimientos de la cultura o bien la
ausencia de tal variante.
Esa tensión aparece en la estructura más antigua de la fe y de! credo
del Nuevo Testamento. De todos los bloques de tradición que han
confluido en él sea cual fuere su origen, se desprende que los primeros
cristianos encontraron en Jesús la salvación, una salvación definitiva
que viene de Dios. A la luz de tal experiencia, dan a esa realidad sal-
vífica los nombres de Cristo Hijo del hombre, Señor, etc. Así, aplican
a Jesús ciertos conceptos clave de la cultura religiosa de su
conceptos que, por decirlo así, estaban «vacantes» y que sólo adqui-
rieron su peculiar significado cristiano al ser aplicados a Jesús. Estos
cristianos expresaban así su reacción ante la persona, el mensaje y la
actividad de Jesús, fusionando en una sola imagen las experiencias que
habían tenido antes y después de su muerte. Sin embargo, es sorpren-
dente que utilizaran términos como Mesías, Hijo del hombre, etc., do-
tados de un contenido propio, que se había ido cristalizando a lo largo
de la historia y no era aplicable a Jesús en todos sus aspectos; también
es sorprendente que, al aplicarlos a Jesús, a quien consideraban como
realidad salvífica definitiva, los modificaran críticamente cargándolos
de recuerdos de la vida y la muerte de Jesús en la tierra. Debemos decir,
pues, que e! criterio que sigue el Nuevo Testamento para designar o
identificar a Jesús no es el contenido previo de unos «títulos» existen-
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 43
tes, sino Jesús mismo. Los discípulos de modo su con-
icción de haber encontrado en él su salvación definitiva y 10 hacen
;ecurriendo a conceptos un tanto ajenos a la realidad que pretendían
expresar. fuerte tensí P
En esta estructura de la fe existe una uerte .or su pa!te,
Jesús en cuanto hombre en un proceso histórico
te: en una historia de tradición t?uy la su pu:blo JUd10,
que se consideraba «pueblo de DlOS», siervo y testigo de DlOS ante el
mundo entero. En esa historia (interpretada así), Jesús se sintió respon-
sable de su papel y de su Sin embargo, se enco?tr?
con las diversas interpretaciones ofrecía s;-t e!
ficado del pueblo y e! reino de escatológica,
político-zelota, farisea (por citar solo las mas importantes). En medio
de esta diversidad, Jesús tomó una postura muy personal, aunque, de-
bido sobre todo a su ejecución ignominiosa, su mensaje y vital
se tornaron históricamente ambiguos. Al margen de todo kerigma o
credo eclesial, tales datos pueden considerarse como resultado estu-
dio histórico de las fuentes. Por eso no hay que perder de vista el
marco histórico y contingente de la actividad de Jesús, cuando, en el
lenguaje de fe} se dice ..de él q.ue es el Mesías o Cristo, el Hijo del
hombre el Señor, el H1JO de DlOS, etc.
podemos absolutizar ahistóricamente la for!llulación (bí-
blica) de lo que Jesús dijo e hizo en tales circunstancias concretas,
desligándola de las categorías lingüísticas de la época en que se expre-
só el acontecimiento de Jesús: tal formulación no puede ser elevada a
la categoría de 10 «atemporal». Ante esta posibili?ad nos pone en
dia -en el mismo Nuevo Testamento--la pluralidad de dogmas cristo-
lógicos y formulaciones sobre el reino de Di?s, la y la salva-
ción en Cristo. También las primeras comunidades pnminvas que acep-
taron a Jesús se hallaban en un contexto cultural-religio.so muy con-
creto. Por eso, ya el lenguaje de los primeros credos y kerigmas (o pro-
fesiones de fe) adolece de ambigüedad histórica; además, la misma di-
versidad de tales credos está condicionada (evidentemente bajo el peso
de la realidad histórica de Jesús) en primer término por la ambigüedad,
la complejidad y falta de transparencia racional que el «fenómeno Je-
sús» tiene para la mente humana; y está condicionada también por los
conceptos religiosos que, influidos en parte por la acción concreta de
Jesús fueron utilizados por los primeros cristianos.
. Así queda claro que el problema hermenéutico o problema de la
interpretación de la fe cristológica en Jesús de Nazaret entraña un con-
flicto. El problema estriba ante todo en que existe una tensión crítica
entre e! «fenómeno Jesús» -su persona, su mensaje, su vida y su muer-
te, una existencia fecunda y singular, susceptible de diversas interpre-
taciones históricas- y las esperanzas, ansias e ideologías culturales y
religiosas existentes en su entorno, junto con una serie de conceptos
que otros utilizaban para dar forma concreta y plasmar en el Nuevo
Testamento y en la historia de la Iglesia lo que se había manifestado en
44 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
Jesús. En segundo término, el problema hermenéutico consiste en cómo
traducir a nuestra cultura contemporánea (críticamente considerada) lo
que en dicha tensión se revela como oferta real de salvación en Jesu-
cristo. La tensión inherente a toda profesión de fe y a toda teología
explica las diferencias existentes entre las numerosas respuestas cristo-
lógicas, tanto en el Nuevo Testamento como en la historia posterior
de la Iglesia. Este pluralismo, «cohesionado» por Jesús, tal como vivió
en la tierra y fue comprendido por muchos, tiene un doble origen: a) las
distintas situaciones y tradiciones religiosas y culturales de los conver-
tidos al cristianismo; b) la sorprendente fascinación que la persona, la
vida, el mensaje y la muerte de Jesús ejercieron en uno u otro sentido.
Sobre todo esto último dio lugar, ya durante la vida de Jesús, a una
serie de imágenes que reflejaban el ambiente en que Jesús se movía o
determinados aspectos de su persona que llamaron la atención de sus
contemporáneos. Debido a la tensión interna de tal situación, era casi
inevitable que en el curso de la historia de la Iglesia se independizaran
y hasta cierto punto se convirtieran en objeto inmediato de fe cristo-
lógica unas respuestas de fe, especialmente las del Nuevo Testamento
y las de los decretos conciliares, que reflejan la tensión entre la oferta
de salvación y su articulación concreta. De este modo, pueden eclipsar
la realidad de Jesús, que exige dar y recibir un sentido de fe. Así surge
una cristología kerigmática concentrada en sí misma y de carácter for-
mal que parece ignorar que la resurrección de entre los muertos no
se predica de un crucificado cualquiera, sino únicamente de Jesús. Para
algunos partidarios de una teología kerigmática, el fundamento del
kerigma pascual formal podría buscarse igualmente en Barrabas, en el
llamado buen ladrón o, al menos, en Juan Bautista. El kerigma se afir-
ma sólo de Jesús, lo cual implica que debe estar íntimamente relacio-
nado con el Jesús que vivió sobre la tierra: con su persona, su mensaje,
su vida y su muerte. Quien pierde esto de vista convierte el kerigma
en un mito. En otras palabras, si se pregunta qué significa la «salva-
ción escatológica» donada por el Crucificado resucitado, habrá que bus-
car su contenido y significado en [esús de Nazaret, en su persona, su
vida y su muerte.
3. Un factor constante de unidad
Esta tensión esencial nos permite descubrir en el Nuevo Testamento,
tal como ha llegado hasta nosotros, un abigarrado conjunto de inter-
pretaciones de Jesús que se remontan a las primeras comunidades cris-
tianas: encontramos una interpretación en Marcos, otras en Mateo y
Lucas, otras en Pablo y Juan. Además, a través de los evangelios y de
Pablo podemos reconstruir, con mayor o menor seguridad, otras va-
riantes más antiguas: una cristología aramea y judeogriega de Jeru-
salén, una cristología prepaulina, otra premarcana, otra prejoánica y, por
último, la cristología de la comunidad Q, en la que la confesión cristo-
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 45
lógica suele estar menos desarrollada, si bien existe; en ninguna parte
aparece una imagen no dogmática de Jesús. Buscar en el material sinóp-
tico o presinóptico un núcleo no dogmático o, por decirlo así, pura-
mente histórico (¿cómo habría que entenderlo?) es perseguir un espe-
jismo. Jesús aparece sólo en el testimonio de los cristianos. Siempre
nos encontramos con el movimiento cristiano. Y surge la pregunta:
¿cuál es el factor constante que unifica todo ese conjunto?
Se han intentado diversas soluciones. Empecemos por decir dónde
no puede hallarse la solución.
a) No en los evangelios ni en el conjunto del Nuevo Testamento
como tal. Los escritos canónicos nos presentan diversas cristologías.
Si nos fijamos sólo en tales formulaciones, no se ve dónde estaría el
factor constante de unidad. ¿Pueden todas esas cristologías bíblicas te-
ner al mismo tiempo carácter normativo? Decir que «la Biblia entera
es normativa» es una afirmación formalmente correcta para los cristia-
nos, pero en cuanto tal no significa nada. ¿Qué decir, por ejemplo,
de la cristología bíblica del Hijo del hombre? Durante algún tiempo,
este título constituyó toda la cristología de algunas comunidades greco-
palestinenses y judeocristianas que llegaban hasta Transjordania y Siria.
Este título apocalíptico, inicialmente tan importante, que primero se
aplicó al Jesús resucitado que vuelve como Hijo del hombre, desapa-
rece en otras partes del Nuevo Testamento y no es recogido -al menos
como tal- en el credo cristiano. La fidelidad a la Biblia no significa
aplicar simultáneamente a Jesús todas las imágenes y títulos. El reco-
nocimiento formal de la autoridad de toda la Biblia significa en la
práctica para muchos exegetas (católicos y protestantes) conceder la
primacía a un determinado elemento o tema de la Biblia, a menudo de
acuerdo con la propia orientación confesional o con una preferencia
religiosa o teológica. Esto nos lleva a una segunda solución, también
insuficiente.
b) El factor constante de unidad tampoco es «el evangelio en el
evangelio», la quintaesencia del Nuevo Testamento. Este criterio es
por fuerza muy subjetivo, suele llevar a una selección de tipo confe-
sional y provoca un nuevo pluralismo entre los exegetas cristianos. En
el caso de muchos representantes de la historia de las formas, este
criterio se basa además en el postulado de un «kerigma primitivo», del
que paulatinamente se habrían derivado diversas interpretaciones, cuan-
do hay razones suficientes para afirmar que diversos kerigrnas de «co-
munidades locales» confluyeron más tarde en la profesión de fe (ecu-
ménica) de la naciente «gran Iglesia» (cf. infra).
e) Por esta misma razón, tampoco puede servir como factor cons-
tante de unidad la más antigua imagen reconstruible de Jesús. Por im-
portante que pueda ser la tradición más antigua (suponiendo que al
principio hubiera sólo una imagen de Jesús), la primera formulación
46 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
de una experiencia de reconocimiento no es necesariamente la más rica
o matizada, si bien constituye una pauta importante para el proceso
ulterior en que se intenta articular, cada vez con mayor claridad, la
riqueza de las auténticas experiencias. De hecho, la primera articu-
lación resulta a menudo imperfecta e inacabad a en comparación con la
impresión real que nos ha producido una persona y que sólo más tarde
logramos expresar plenamente. Las formulaciones antiguas y más re-
cientes de una experiencia realizan muchas veces entre sí una crítica
mutua. Así, podemos ver con cierta claridad, sobre todo mediante un
análisis estructural, que Marcos cree en Jesús como Cristo e Hijo de
Dios, pero a condición de que tales conceptos recojan el contenido del
«hijo del hombre doliente». Evidentemente, nos hallamos ya ante un
caso de crítica teológica de otras imágenes pardales de Jesús.
d) Tampoco la conciencia que Jesús tenía de sí puede ser factor
de unidad ni criterio. Entiendo aquí por conciencia -a diferencia de
la comprensión de sí- la psicología de Jesús, su vida interior y su
carácter. De ella sabemos poco. En cambio, sabemos bastante sobre la
autocomprensión de Jesús aunque de un modo indirecto, es decir, a tra-
vés de su predicación del reino de Dios, su invitación al seguimiento,
su trato con los marginados en el plano social y religioso, sus pará-
bolas, que colocaban a los judíos ante una opción, etc ... La autocom-
prensión de Jesús en relación con Dios y los hombres tiene gran im-
portancia. Pero, por ejemplo, el concepto de poder o exousia, al menos
en la medida en que se aplica al Jesús terreno, es claramente un ele-
mento redaccional de Marcos. Sólo a través de la experiencia de desvela-
miento de los discípulos, podemos determinar qué es lo que le ha dado
origen. Siempre se da una mediación cristiana o «eclesial» enraizada
en una situación histórica.
e) Tampoco podemos considerar como criterio y factor de unidad
las llamadas «palabras y acciones propias de Jesús» (ipsissima uerba
et lacta). Si podemos distinguir en la Escritura palabras y acciones au-
ténticamente históricas de Jesús, éstas nos han llegado a través de la
selección de unas comunidades cristianas que no mencionan otros
hechos y dichos de Jesús. Por tanto, tampoco aquí podemos llegar a
Jesús más que a través de la selección interpretativa de las comunidades.
Además, incluso las pocas palabras y acciones de Jesús que se conside-
ran directamente históricas están en los evangelios dentro de un con-
texto eclesial, no siéndonos posible en la mayoría de los casos (y nunca
por completo) averiguar el contexto concreto en que Jesús habló y ac-
tuó. Excepto en el caso de las parábolas si no tenemos en cuenta el
contexto y la situación de una frase, no podemos dar una interpreta-
ción única ni determinar su significado. Por la misma razón, tampoco
es criterio el llamado «radicalismo de Jesús» ni el carácter no judai-
zante de las tradiciones sinópticas o anteriores. Tales propiedades pue-
den basarse en postulados científicos. Quien admite desde el principio
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 47
diversas tradiciones protocristianas, puede ver ya una «radicalización»
en el énfasis unilateral en una tradición no criticada o corregida toda-
vía por otras tradiciones sobre Jesús. En otras palabras, se trata de
criterios puramente hipotéticos y poco fiables. La radicalización podría
deberse igualmente a una comunidad y no a Jesús.
f) Finalmente, tampoco las profesiones de fe y bomologesis bíbli-
cas son un factor constante de unidad. ¿Cuánto tarda en desaparecer
la expresión «Hijo del hombre»? Ni siquiera llega a formar parte de
una profesión de fe. ¿Y qué importancia tiene el mesianismo davídico
para los cristianos helenistas no judíos? Además, en esas profesiones de
fe ya hay un pluralismo y una evolución: unas veces parece que Jesús
no fue constituido Cristo, Mesías y Señor hasta su resurrección; otras,
parece tener gran importancia la idea de la «asunción»: Jesús, muerto
y entronizado junto a Dios, volverá pronto como Hijo del hombre,
como juez dotado de autoridad y poder: « ... a quien debe retener el
cielo hasta el tiempo de la restauración universal» (Hch 3,21)3; tam-
bién encontramos una teología de encarnación y un Cristo preexistente.
En estas profesiones e himnos litúrgicos, no todo puede tener el mismo
valor normativo, y mucho menos simultáneamente; de lo contrario ha-
bría que acusar de herejía a una parte de la Biblia o llegar a una com-
pilación artificial, a una especie de suma aritmética que nada tiene que
ver con la verdadera Escritura. Sin embargo, es verdad que, con el tiem-
po, el contenido de un título pasa a otros, de manera que al final todos
tienen un contenido fluctuante y todos quieren expresar todo sobre
Jesús. Lo importante será entonces qué significa ese «todo». Cuando
un título tiene un carácter determinado, es también limitativo; pero si
todos los títulos dicen todo, corren peligro de convertirse en fórmulas
sin significado alguno. De ahí que las tradiciones presinópticas contie-
nen, además de confesiones litúrgicas, tradiciones de la memoria ] esu,
referentes sobre todo a sus milagros, a su mensaje sobre la venida del
reino de Dios y a su vida. ¿Son estas últimas menos determinantes o
contribuyen menos a la formación de la comunidad que las profesiones
formales de fe?
De este resultado negativo se desprende que una interpretación cris-
tológic.i moderna de Jesús no puede partir del kerigma o del dogma
sobre Jesús; tampoco de un Jesús de Nazaret «puramente histórico».
El único punto de partida adecuado es un método histórico-crítico ins-
3 Aunque este texto de los Hechos de los Apóstoles está influido por e! mo-
delo de! «rapto», utilizado por Lucas (nuevo en el Nuevo Testamento; d. inira),
la idea misma (la assumptio) es mucho más antigua. Sin e! final adicional (Me 16,
9-20), el Evangelio de Marcos sostiene la tesis de que el Jesús resucitado está des-
tinado a ser Hijo de! hombre, pero no lo es todavía y que no aparece hasta el
final de los tiempos; d. Th. J. Wceden, Mark-Traditions in Con/lict (Filadelfia
1971). (Cf. injra.) El propio Lucas cristianiza aquí una especulación sobre Elías
mnocida en los círculos bautistas (d. tercera parte, sección II, nota 41).

48 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
pirado por la fe. Si los intentos precedentes resultan insatisfactorios,
¿cuál puede ser el factor constante de unidad? Yo diría, y no es
que el mismo movimiento cristiano. En otras palabras, una expertencta
cristiana unitaria cuya unidad se basa en su referencia al único Jesús,
pero que es pluriíorme en su articulación. «Vosotros mismos sois
cribe Pablo a la comunidad cristiana de Corinto-e- .. . una carta de Cristo
escrita no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones»
(2 Cor 3, 2-3). Entiendo por experiencia unitaria no una experiencia
religiosa individual o individualista de Jesús, una especie de «revivalis-
mo», sino una experiencia comunitaria. Y ello, en el sentido de
experiencia eclesial o colectiva que insta a los hombres a fijar el sentido
último de su vida en relación con Jesús o, en términos tradicionales
y no menos exactos, que insta a los hombres a interpretar la vida de
Jesús como la acción definitiva o escatológica de Dios en la historia
para la salvación o liberación de los hombres. El factor consiste en que
unos determinados grupos de hombres encuentran la salvación definitiva
de Dios en Jesús de Nazaret. En otras palabras, tal experiencia permite
descubrir dos aspectos en la vida de Jesús: a) esta vida repercute en
la situación histórica actual de las comunidades cristianas, y b) tiene
un significado decisivo para la opción de vida fundamental aquí en la
tierra y para la comunión escatológica con Dios. Además vemos que esa
determinación del sentido decisivo y definitivo de la propia vida en
relación con Jesús de Nazaret no es algo que se efectúa de una vez
para siempre. Se trata de una decisión que el hombre, sujeto a las cir-
cunstancias, debe tomar y articular constantemente. Esto significa que
un kerigma, por ejemplo «Jesús es el Señor», no se puede formalizar.
Tenemos que dejar que Jesús determine nuestra vida de acuerdo con
las cambiantes situaciones socioculturales y eclesiales, y en ese contexto
llegaremos a experimentar y articular lo que significa realmente, aquí
y ahora, «dejarse determinar por Jesús». Para los cristianos procedentes
del judaísmo, esta articulación era, entre otras, Señor (mar), Hijo del
hombre y Mesías, y tenía unas consecuencias decisivas para su vida de
fe. Mejor dicho, lo llaman así porque experimentan que tales conse-
cuencias tienen un sentido para su vida diaria con Jesús. A los cristia-
nos griegos no les decían nada esos títulos; pero, por el culto al em-
perador, les era conocido el título Kyrios, de modo que para ellos el
no es ya el emperador, sino Jesús. El hecho es importante.
Así, pues, el acontecimiento de Jesús es el origen de la experiencia
comunitaria comprobable históricamente y domina tal experiencia. Di-
cho de otro modo: el factor constante es la vida cambiante de la «co-
munidad de Dios» o «comunidad de Cristo», la experiencia que forja la
comunidad y que es provocada por la impresión que Jesús produce en
sus discípulos y que sigue produciendo a través del Espíritu en los
hombres que han experimentado la salvación definitiva en Jesús de
Nazaret. La 'prioridad corresponde a la oferta real, que es Jesús; pero
esa oferta está engastada en la aceptación creyente de la comunidad
cristiana, que experimentamos entre nosotros en nuestra historia. Po-
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 49
demos decir que Jesús era tal que su persona suscitó esa típica reacción
de fe que se refleja en las experiencias de la comunidad.
4. Tensión entre Jesús y el Nuevo Testamento
¿Qué implica todo esto? En primer lugar, que la revelación de
Dios en Jesús no puede buscarse en una Biblia infaliblemente inspi-
rada, que constituiría nuestra norn:a en cuanto Pal.abra directa de Dios,
y menos aún en lo que -sin motIvo-:-. se ha venido en su
tido literal, el cual resulta bastante distinto de 10 que parecía al pnnci-
pio cuando se realizan los análisis exegéticas pertinentes. La revelación
es la acción salvífica de Dios en cuanto experimentada y expresada.
En esta articulación tiene un papel esencial el Antiguo Testamento, ya
que, en el Nuevo, Jesús es llamado profeta, Hijo del hombre, glorifica-
do, Señor, representaciones que tienen su fundamento en el Antiguo
Testamento o en el judaísmo posterior al Antiguo Testamento, precris-
tiano o extracristiano. El Nuevo Testamento es la interpretación cris-
tiana de lo que se había experimentado con Jesús y de lo que todavía se
experimentaba en las comunidades cristianas, y ello a la luz del Antiguo
Testamento. Esta exégesis cristiana del Antiguo Testamento explica en
parte las múltiples interpretaciones neotestamentarias de Jesús, que
desembocaron en diversas cristologías, fenómeno que de algún modo
se prolongó en la patrística.
¿Dónde reside entonces la autoridad de la Biblia? Vaya tratar de
dar una doble respuesta a esta cuestión.
Por una parte, el Nuevo Testamento, como documento escrito, está
inmerso en la vida de un movimiento y ofrece una imagen del mismo,
durante el período concreto -y dilatado-s- de su cristalización inicial
(desde el primero al último escrito transcurre un período de unos cin-
cuenta o sesenta años). De ello se desprende ya que el Nuevo Testa-
mento no tiene una autoridad aislada e independiente. En la cristaliza-
ción de un movimiento que, situado dentro de la tradición vetero-
testamentaria, es anterior a los documentos escritos del Nuevo Testa-
mento y después continúa su curso normalmente. La comunidad viva
es el documento normativo que Jesús nos ha dado (cf. 2 Cor 3,2-3).
El movimiento en torno a Jesús puede considerarse también -tal como
lo veían las antiguas comunidades de Jerusalén y Palestina- como un
fenómeno dentro del propio judaísmo, si bien (según una tradición
veterotestamentaria, por ejemplo Is 2,2-5) también los paganos han
sido llamados escatológicamente (por Dios) (Mt 8,10·11 par.). Pero el
movimiento cristiano se va desarrollando en unas circunstancias histó-
ricas contingentes. Así, el testimonio del Nuevo Testamento es la cris-
talización de determinadas experiencias comunitarias, precisamente en
esa época. Esto relativiza su autoridad.
Por otra parte, en el Nuevo Testamento ocurre algo irreemplazable
v único, pues no'> ofrece la vía de acceso más directa, la única posible
50 ACCESO H ISTORICO A JESVS DE NAZARET
y mejor fundamentada históricamente, hacia el acontecimiento original:
el movimiento cristiano, que recibió su impulso inicial de Jesús de
Nazaret, La experiencia originaria de desvelamiento de los primeros cris-
tianos, algunos de los cuales ya habían muerto entre tanto, aparece
todavía palpitante en el Nuevo Testamento a través de tradiciones fide-
dignas; en él se narran también acontecimientos que son desagradables
para las comunidades cristianas y sus dirigentes y, por tanto, no pueden
haber sido inventados por ellos. Las primeras generaciones de cristianos
creen que ese Jesús (= una realidad histórica) es el Cristo (= desvela-
miento, expresado mediante un concepto judío que les resultaba evoca-
dor). Ven concretamente cumplidas en Jesús sus esperanzas y utopías más
elevadas. El origen del cristianismo no reside en Jesús ni en las prime-
ras «comunidades eclesiales», sino en ambos conjuntamente, en cuanto
oferta y respuesta. No hay cristianismo sin Jesús, pero tampoco sin cris-
tianos. Este hecho originario, la formación de la comunidad cristiana,
posee realmente un valor normativo: la Iglesia antigua refleja en el
Nuevo Testamento el acontecimiento de Jesús a la luz de su influjo
sobre un grupo de hombres. Por ello el contacto entablado permanente-
mente con la primera respuesta a una oferta original en la historia es
siempre normativo para la propia respuesta. En este sentido, en cuanto
documento eclesial, la autoridad del Nuevo Testamento es irreempla-
zable. La interpretación católica, según la cual la Iglesia es el único
vestigio vivo de Jesús de Nazaret y, por tanto, la norma para nuestra
comprensión de la fe, puede ser calificada de extraordinaria intuición
de fe, confirmada indirectamente por la crítica histórica; pero también
el principio protestante del insustituible valor normativo de los testi-
monios bíblicos encuentra su confirmación crítica. Ambas concepciones
confluyen en un mismo punto: los cristianos protestantes aceptan el
Nuevo Testamento como «libro de la Iglesia» 4, y la constitución dog-
mática Dei Verbum del Vaticano JI reconoce que el magisterio de la
Iglesia no es «dueño» de la Escritura, sino que está «sometido» a la
revelación divina tal como se encuentra en la Biblia 5. Dado que las
experiencias de la comunidad plasmadas en la Escritura constituyen el
factor constante que aglutina todo el Nuevo Testamento con sus dife-
rentes cristologías, el mismo Nuevo Testamento, en cuanto documento
escrito, en su totalidad viene a formar parte de ese factor de unidad.
Según esto, la norma de interpretación bíblica puede fijarse únicamente
mediante el método de la coherencia sistemática; así, la norma de inter-
pretación es el texto bíblico, en cuanto reproduce de hecho la vida de
las diversas comunidades cristianas. Pero hay que añadir algo más.
A pesar de sus tensiones internas, el Nuevo Testamento nos ofrece
una panorámica relativamente coherente. Esto se explica no sólo como
consecuencia del influjo histórico del único Jesús, que está en el origen
4 Por ejemplo, W. Marxsen, Das Neue Testament als Buch der Kircbe (Gü-
rcrsloh 1966); íd., Der Streit um die Bibel (Gladbeck 1965).
, Constitución Dei Verbum, n. 10.
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 51
de las tradiciones más o menos divergentes, sino también como expre-
sión de un afán «ecuménico» de unificar las diversas tradiciones cris-
tianas originales. De ahí que ese deseo ecuménico de unidad, apreciable
en los sinópticos y hasta quizás en las tradiciones presinópticas, sea tam-
bién para nosotros un elemento indispensable de la norma de interpre-
tación 6.
Al mismo tiempo, todo esto supone que la historia de la respuesta
cristiana a Jesús no acaba con la fijación del Nuevo Testamento canó-
nico. Esto impide atribuir a la Biblia una autoridad desmesurada. Ya
en el Nuevo Testamento, una comunidad cristiana critica por boca de
su evangelista las formulaciones de otras comunidades; vemos, por
ejemplo, que Mateo y Lucas manejan libremente el material de Marcos
-llamado en la actualidad «neotestamentario»-. En la Biblia no hay
rastro de biblicismo, sino más bien todo lo contrario. ¿Cómo se puede,
entonces, apelar a las Escrituras de un modo «biblicista»? El biblicismo
no es bíblico.
El Nuevo Testamento --en su valor normativo, fundamentado en
la experiencia de las «comunidades de Cristo»- no se muestra como
un depósito de verdades eternas y literalmente inmutables, que sólo
exigirían (en el lenguaje y en la forma) una adaptación hermenéutica
a los tiempos modernos. Más bien es un conjunto diferenciado de dis-
tintas respuestas cristológicas a la oferta de Jesús. Esta diversidad está
limitada internamente por la oferta histórica misma y, en consecuencia,
por la memoria [esu, y responde a las nuevas situaciones históricas.
Así, el tránsito del cristianismo judío al cristianismo «de los gentiles»
lleva a una nueva cristología, a otra imagen de Jesús, en la misma
Biblia, pero sin salirse de los límites de la memoria [esu. No sólo se
ofrece a los paganos el don del cristianismo, sino que con ello se ve
enriquecido el propio cristianismo y adopta una configuración nueva,
una respuesta propia todavía inédita pero con nuevos problemas. Así,
ya en una perspectiva bíblica, la conclusión es obvia: la relación crítica
con el presente concreto forma parte de la respuesta cristológica a Je-
sús; tal relación codetermina la cristología: los «recuerdos de Jesús»
siguen siendo el principio rector, pero fecundados por los problemas de
la actualidad. Así, más tarde, a raíz de una situación concreta y par-
tiendo del platonismo medio -bastante extendido también en los círcu-
los cristianos ortodoxosos-, Arria obligó a la comunidad cristiana a
utilizar un término de origen semignóstico (homoousía, consustancia-
lidad), a fin de conservar fielmente la memoria de Jesús. La Iglesia
fue menos consecuente que Arria frente a los planteamientos filosóficos
del platonismo medio; pero permaneció fiel a la experiencia comunita-
ria, profundamente enraizada en la anámnesis de Jesús. La fidelidad
6 Esto aparece en el hecho de que ciertas fórmulas presinópticas unimembres
provenientes de diversas tradiciones comunitarias dan lugar en el Nuevo Testa-
mento a fórmulas confesionales multimembres. Esto se debe, sin duda, a una
crítica sintética que tiende a implantar en toda la Iglesia una imagen unitaria de
Jesús.
52 ACCESO H ISTORICO A JESUS DE NAZARET
cristiana a Jesús desbordó así la evidencia universal, también para los
cristianos ortodoxos, de tal filosofía 7. No es raro que los «herejes»
sean los más consecuentes respecto a las condiciones del conocimiento
filosófico inmanentes a un sistema dado, del que también han partido
los cristianos. Pero para los «ortodoxos» tiene menos peso la coheren-
cia lógica de un sistema filosófico que la «memoria de Jesucristo» tal
como se muestra, por ejemplo, en los evangelios, en la oración litúrgica
(en el caso de la Tercera Persona de la Trinidad) o en la piedad popu-
lar (en el caso de la homoousía de Cristo con Dios) y en la práctica
concreta de las comunidades cristianas. Así salvaron el cristianismo en
ese momento crítico de la historia, y al mismo tiempo hicieron patente
la falsedad filosófica del modelo intelectual utilizado. Más tarde, en un
horizonte filosófico o en un contexto vivencial diferente, los «herejes»
que escogieron históricamente la alternativa errónea pueden «tener ra-
zón» cuando su intención cristiana de fondo se desliga de la filosofía
constrictiva anterior. A menudo, su herejía no era directamente cristo-
lógica, sino que obedecía al hecho de conceder la última palabra a la
filosofía y no a la fe.
Todo esto quiere decir que el presente, con sus actuales modelos
de experiencia, es sólo un momento dentro de una historia que camina
hacia el futuro, y en cuanto tal debe ser el lugar en que los cristianos
demos nuestra respuesta cristológica. La predicación y la teología QO
pueden prescindir de una referencia al tiempo. El hecho de que nues-
tra época anhele la paz, la justicia, el salom y la liberación de los opri-
tr,lidos dará una configuración propia a nuestra imagen de Jesús, pero
SIempre de acuerdo con los «recuerdos de Jesús». Proclamar a Jesús
como un gran revolucionario político es oponerse a la memoria de
Jesús (y también al resultado de estudios críticos) y proyectar sobre
él nuestros deseos (quizá legítimos). Pero, por otra parte, si el factor
constante en el cristianismo es que los cristianos determinan el sentido
decisivo o último de su historia concreta en relación con Jesús de Na-
nuevo «exegeta» de Dios y defensor del hombre, también nuestra
Imagen de Jesús estará determinada por el sentido inmediato de esta
vida, por las grandes esperanzas de nuestro siglo: la exigencia de un
justo. los primeros ,cristianos provenientes del [u-
daísmo Incorporaron a su Imagen de Jesus todas sus esperanzas religio-
sas y humanas (mesiánicas). No podemos ni debemos actuar de otra
forma, si la confesión cristológica fundamental es la acción salvífica
definitiva de Dios en nuestra historia por medio de Jesús y en Jesús
o Jesús como sentido definitivo de la existencia humana en este mun-
do. Si no l? así, en_un kerigma mágico, abstracto y
puramente «jesús es el Senor». La solidaridad y unidad es-
: q. sobre todo, Fr. Ricken, Hon:oousios van Nikaia als Krisis des alto
ch'.tstltchen Platonismus, en Zur Priibgescbicbte der Christologie (Quaesr, disp. 51·
Friburgo 1970) 74-99.
OFERTA DE SALVACION y RESPUESTA CRISTIANA 53
catológicas de todos los hombres y todos los pueblos deben ser en las
comunidades cristianas de nuestros días una realidad ejemplar, una ac-
ción expansiva al servicio del mundo: «La Iglesia como sacramento, es
decir, como signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la
unidad de todo el género humano» 8.
Las experiencias y esperanzas actuales de la humanidad son, por
tanto, un elemento constitutivo de nuestra respuesta a la pregunta:
«y vosotros, ¿quién decís que soy yo?», del mismo modo que la si-
tuación del mundo helénico, con ocasión de la predicación del cristia-
nismo judío a los paganos, ejerció una función directamente hermenéu-
tica respecto a la cuestión del significado del evangelio cristiano para
los cristianos provenientes del paganismo. De lo contrario, ¿cómo ha-
bría sido posible, cuatro siglos después de cerrarse el Nuevo Testamento,
que naciera un dogma -una verdad de fe--, y por añadidura, en tér-
minos de una filosofía posbíblica, como sucedió en Calcedonia? La re-
velación sólo se realiza plenamente como tal en la respuesta creyente
a una situación concreta y en el horizonte de la propia problemática.
y nuestros problemas son distintos de los del pasado.
Recapitulación. Junto con la oferta de realidad por parte de Jesús
-oferta que se nos hace en la comunidad que vive del recuerdo vivo
de Jesús de Nazaret-, la interpretación que parte de la situación ac-
tual es, asimismo, un elemento constitutivo de lo que llamamos revela-
ción divina de la salvación en Jesucristo. Considerando la estructura de
los títulos dados a Jesús en el Nuevo Testamento -y las fluctuaciones
de los mismos- a la luz de la experiencia de la salvación divina en
Jesús, que varía constantemente según las circunstancias, podemos con-
cluir que la invención de nuevos títulos de Jesús, si brota de una viven-
cia análoga de la salvación, está de acuerdo con el evangelio. Las
categorías religiosas de nuestro tiempo son tan apropiadas como las del
pasado, si bien bajo el presupuesto de que están sometidas críticamente
al criterio de la realidad histórica de Jesús, para el que la «causa de
Dios» es esencialmente la «causa del hombre» y que, por ello, está
totalmente de parte de Dios y totalmente de parte del hombre. Pode-
mos acercarnos a esa realidad de salvación desde distintos puntos de
vista; por ello, ya en el cristianismo primitivo se forman imágenes
de Jesús muy distintas entre sí, que a veces nos parecen contradicto-
rias. Pero las concepciones del Oriente Antiguo y del Asia Menor dife-
rían mucho de las del hombre moderno occidental sobre qué es lo
«contradictorio» y lo «no contradictorio» 9.
8 Constitución Lamen gentium, n. 1.
9 Cf. W. S. Haas, The Destiny 01 Mind, East and West (Londres 1956) y
H. Frankfort, Kingship and tbe Gods (Chicago 1948) VII-VIII. El motivo de la
«tolerancia oriental» radica en la idea de que «sistemas» totalmente distintos pue-
den expresar una única intuición fundamental. Finalmente, la llamada «idea de la
participación» pasó 0el Oriente a. la filosofía occidental, pero con un sentido no
' oriental. Es mas Iácil para los orientales que para los occidentales reconocer una