Вы находитесь на странице: 1из 570

ВВЕДЕНИЕ В ВОСТОКОВЕДЕНИЕ

Под редакцией проф. Е. И. Зеленева и


проф. В. Б. Касевича

Санкт-Петербург
2010
Ответственные редакторы: доктор исторических наук Е. И. Зеленев (С.-Петерб. гос. ун-т)
доктор филологических наук В. Б. Касевич (С.-Петерб. гос. ун-т)

Введение в востоковедение. — 000 с.

Издание отражает первый в российской и мировой науке опыт обзора востоковедения как особой
комплексной дисциплины. Отдельные главы и разделы посвящены изучению языков, литератур, культур, исто-
рии, экономики, социологии и других аспектов стран и обществ Азии и Африки.
Может быть использована обучающимися по направлению 030800.62 «Востоковедение, африканистика», а
также всеми, интересующимися Азией и Африкой.
Монография подготовлена коллективом ведущих специалистов-востоковедов Восточного факультета
Санкт-Петербургского государственного университета на основе материалов курса лекций по дисциплине
«Введение в востоковедение, африканистику».

© Восточный факультет СПбГУ


© Авторский коллектив
Оглавление
стр.
Предисловие…………………………………………………………………………
Востоковедное научное знание: к новой картине мира …………………………
Востоковедение как комплексная наука…………………………………………..

Язык………………………………………………………………………………….
Язык и этнос…………………………………………………………………......
Язык и общество…………………………………………………………………
Вводные замечания…………………………………………………………..
Социальные факторы и характеристики текста……………………………
Языковые контакты………………………………………………………….
Язык, история, география……………………………………………………

Текст…………………………………………………………………………………
Основные понятия текстологии……………………………………………......
Историко-филологическое описание памятников…………………………….
Миф, эпос, фольклор, литература………………………………………………

Литературатуроведение ……………………………………………………………
Что такое литература? ………………………………………………………..
Что такое литературоведение? . ……………………………………………..
Литературная критика ………………………………………………………..
Теория литературы …………………………………………………………...
История литературы ………………………………………………………….
Литературоведение в связи с другими науками ……………………………
Литературоведение и востоковедение……………………………………….
Основы фольклористики ……………………………………………………….
Литература Древнего Востока …………………………………………………
Литературы Индии ………………………………………………………….......
Арабская литература ……………………………………………………………
Персидская литература …………………………………………………………
Китайская литература …………………………………………………………..
Японская литература ……………………………………………………………
Литература народов Африки южнее Сахары …………………………………

Страны Азии и Африки в мировой истории………………………………………


Источниковедение……………………………………………………………….
Историография и вспомогательные исторические дисциплины……………..
Формационный подход………………………………………………………….
Цивилизационный подход………………………………………………………
Новейшие тенденции в исторической науке…………………………………..

Особенности мировосприятия в восточных сообществах……………………….


Этнокультурные особенности народов Азии и Африки……………………..
Этнопсихологические особенности народов Азии и Африки……………….

Антропология, социология и востоковедение……………………………………


Экономика Востока в антропологической перспективе ………………………...
Антропологический подход к изучению экономик Востока ………………..
Культура и экономика………………………………………………………….
Религия и хозяйственная деятельность………………………………………..
Право на Востоке…………………………………………………………………...
Восток и «правовой нигилизм» ………………………………………………..
Право и «Общество» …………………………………………………………...
Право и «Культура» ……………………………………………………………
Юридическая антропология (антропология права) и обычное право ............

Восток как родина мировых и основных национальных религий………………


Восточное христианство ……………………………………………………….
Жизнь Иисуса Христа………………………………………………………
Раннее христианство………………………………………………………..
Споры о Христе и Троице………………………………………………….
Восточная церковь и христианский Восток ………………………….......
Российская традиция изучения христианского Востока ………………...
Ислам…………………………………………………………………………….
Пророки………………………………………………………………………
Мухаммад в Мекке………………………………………………………….
Мухаммад в Медине………………………………………………………...
Четыре праведных халифа …………………………………………………
Горизонты ислама и его вероучение………………………………………
Мусульманское право………………………………………………………
В поисках знания……………………………………………………………
Отечественное исламоведение……………………………………………..
Иудаизм…………………………………………………………………………..
Общее понятие………………………………………………………………
Заповеди и принципы веры иудаизма……………………………………...
Танах…………………………………………………………………………
Иудаизм в эпоху эллинизма………………………………………………...
Устное учение в иудаистской традиции. Мишна и Талмуд……………...
Каббала………………………………………………………………………
Календарь……………………………………………………………………
-4-
Праздники……………………………………………………………………
Погребальные обряды………………………………………………………
Реформистский и консервативный иудаизм ……………………………...
Индуизм …………………………………………………………………………
Особенности индуизма …………………………………………………….
Священный индуизм ……………………………………………………….
Этапы становления индуизма …………………………………………......
Мировоззренческие принципы индуизма ………………………………...
Четыре цели жизни …………………………………………………………
Основные боги и направления индуизма …………………………………
Религиозная практика индуизма ………………………………………......
Философия ………………………………………………………………….
Буддизм…………………………………………………………………………..
Азбука буддизма…………………………………………………………….
Ведийская религия и истоки буддизма……………………………………
Буддизм и роль будды/Будды……………………………………………...
Путь буддиста и путь Будды………………………………………….........
Категории кармы и нирваны………………………………………….........
Буддийская церковь………………………………………………………...
Буддийская космология……………………………………………….........
Некоторые особенности махаянистского буддизма……………………..
Зороастризм……………………………………………………………………..
История зороастрийского вероучения ……………………………………
Состав авестийского собрания ……………………………………………
Заратуштра и основы его вероучения …………………………………….
Зороастризм после Заратуштры …………………………………………...

Основные регионы Востока…………………………………………………….....


Древний Восток ……………………………………………………..................
Изучение Древнего Востока……………………………………………….
Дешифровка древневосточной письменности …………………………..
Дешифровка древнеегипетской письменности ………………………….
Дешифровка аккадской клинописи ………………………………………
Археология Древнего Востока ……………………………………………
Современное состояние науки о Древнем Востоке ……………………..
Современные представления об исторических процессах на Древнем
Востоке. Развитие и изменение политических структур ……………..
Состав населения и языки древнего Ближнего Востока. Этнология
древности ………………………………………………………………...
Семитология ………………………………………………………………..
Ближний Восток: эволюция историко-культурного пространства в мире
-5-
ислама ……………………………………………………………………......
Пространственно-временные границы историко-культурного региона..
Ближний Восток: эволюция историко-культурного пространства……..
Хозяйственно-культурные типы и социально экономические отноше-
ния……………………………………………………………………...…
Становление государственных политических институтов……………...
Заключение………………………………………………………………….
Основные события и личности……………………………………………
Восточная Азия………………………………………………………………….
Пространственно-временные границы……………………………………
Хозяйственно-культурные особенности………………………………….
Традиционные представления о месте региона в мире………………….
Особенности духовной культуры и религиозная ситуация……………..
Восточная Азия — «сфера иероглифической культуры»……………….
Историко-культурная специфика отдельных стран региона……………
Восточная Азия в новейшее время………………………………………..
Хронология основных событий истории стран Восточной Азии………
Юго-Восточная Азия……………………………………………………………
Южная Азия…………………………………………………………………......
Африка южнее Сахары………………………………………………………….
Западная Африка: Республика Мали……………………………………...
Тропическая Африка: Демократическая Республика Конго…………….
Южная Африка: Южно-Африканская Республика (ЮАР)……………....
Восточная Африка: Танзания……………………………………………...
Хронология Африки (основные вехи) ……………………………………

Центральная Азия………………………………………………………………..
Основные события и личности в истории Центральной Азии (хроноло-
гическая таблица)…………………………………………………….......
Южный Кавказ (Закавказье) …………………………………………………...
Основные события и личности в истории Южного Кавказа (хронологи-
ческая таблица)………………………………………………………...

Страны Азии и Африки в истории и теории международных


отношений……...
Международные отношения и мировая политика…………………………….
Понятие «система международных отношений»………………………….......
Страны Азии и Африки в истории международных отношений в древности
и средневековье………………………………………………………..........
Страны Азии и Африки в истории международных отношений в Новое и
Новейшее время………………………………………………………….....
Историко-культурные регионы Востока как подсистемы современных
международных
-6-
отношений………………………………………………….

Геополитический и геостратегический методы исследования в востоковеде-


нии………………………………………………………………………………

Основные этапы истории отечественного востоковедения……………………...


Начальный этап изучения Востока в России………………………………….
Изучение Востока в России в XVIII в………………………………………….
Востоковедение в России в XIX в……………………………………………...
Востоковедение после Октябрьской революции……………………………...
Развитие востоковедения после Второй мировой войны…………………….
Востоковедение в России на рубеже XX и XXI вв……………………………
Восточный факультет Санкт-Петербургского государственного универси-
тета……………………………………………………………………..........
Институт стран Азии и Африки Московского государственного универси-
тета……………………………………………………………………..........

Прикладное востоковедение………………………………………………………
Из истории прикладного востоковедения в России. Востоковедение и
внешнеполитическая служба………………………………………………
Прикладное востоковедение в истории военной службы…………………….
Прикладное востоковедение в истории миссионерской службы……………
Прикладное востоковедение в СССР………………………………………......
Прикладное востоковедение сегодня………………………………………….

Рабочая программа курса «Введение в востоковедение» ..……………………...


Приложение 1. Вопросы к экзамену ……….………………………………….
Приложение 2. Список дополнительной литературы ..………………………

-7-
Предисловие
Настоящее издание предназначено для студентов, обучающихся по программе
«Востоковедение, африканистика» на первом курсе бакалавриата (в дальнейшем в
данном пособии термин «востоковедение» употребляется для краткости вместо со-
ставного «востоковедение, африканистика»).
Коллективная монография, отражающая содержание учебного курса «Введение в
востоковедение», призвана дать студентам, избравшим востоковедение своей специ-
альностью, основные представления о том, чем занимаются востоковеды, какие
проблемы решают, какими знаниями, умениями, навыками они должны обладать для
решения соответствующих проблем.
С одной стороны, содержание курса и, соответственно, пособия должны вводить
учащихся в те сферы научного знания, которые в дальнейшем будут изучаться более
детально на материале конкретных ареалов, языков и культур, а также в рамках кур-
сов общего порядка (таких, как «Введение в языкознание», «Введение в литературо-
ведение» и др.). С другой стороны, в учебном курсе и пособии к нему особое внима-
ние уделяется аспектам, которые по разным причинам недостаточно представлены в
более частных курсах, однако важны для востоковедения в целом; последнее относит-
ся, например, к базовым понятиям этнопсихологии или фольклористики — дисци-
плин, которые до настоящего времени не занимали должного места в учебных про-
граммах, но без овладения которыми образование востоковеда вряд ли можно считать
полным.
К сожалению, в пособии не получила освещения искусствоведческая проблемати-
ка: на сегодняшний день в университетском востоковедении не сложилась достаточно
прочная традиция изучения искусства стран Азии и Африки, и соответствующие кур-
сы не представлены в учебном плане направления «Востоковедение, африканистика».
Вероятно — особенно учитывая характерный для последнего времени живой ин-
терес к Востоку — пособие «Введение в востоковедение» будет интересно и для бо-
лее широкой аудитории.
Монография написана коллективом авторов. Вполне понятно, что у разных авто-
ров взгляды на те или иные проблемы не обязательно совпадают, могут отличаться
теоретические и даже политические установки. Наконец, есть индивидуальные стили-
стические предпочтения. Все эти «разногласия» редакторы не считали нужным (и
даже возможным) унифицировать, приводить к «общему знаменателю». В сущности,
студенту полезнее с самого начала привыкать к тому, что хотя наука стремится к
объективной истине, добывают эту истину «живые люди» со своими склонностями,
увлеченностями и т. п.
Разделы монографии принадлежат следующим авторам: «Предисловие» —
Е. И. Зеленев, В. Б. Касевич; «Востоковедное научное знание: к новой картине мира»
— Е. И. Зеленев, «Востоковедение как комплексная наука», «Язык», «Текст» —
В. Б. Касевич; «Литературоведение» — А. В. Образцов, «Основы фольклористики» —
О. Ю. Завьялова, «Литература Древнего Востока» — Ю. Н. Прорубщикова, «Литера-
туры Индии» — С. О. Цветкова, «Арабская литература» — М. Н. Суворов, «Персид-
ская литература» — М. С. Пелевин, «Китайская литература» — А. Г. Сторожук,
«Японская литература» — Л. Ю. Хронопуло, «Литература народов Африки южнее Са-
хары» — А. В. Ляхович; «Страны Азии и Африки в мировой истории» — Н. А. Самой-
лов; «Антропология, социология, востоковедение», «Экономика Востока в антрополо-
гической перспективе», «Право на Востоке» — В. В. Бочаров, «Восток как родина
мировых и основных национальных религий», «Буддизм» — В. Б. Касевич; «Вос-
точное христианство», «Ислам» — М. А. Родионов; «Иудаизм» — И. Р. Тантлевский,
«Индуизм» — М. Ф. Альбедиль, «Зороастризм» — В. Ю. Крюкова; «Древний Восток»
— Н. В. Козырева, «Ближний Восток: эволюция историко-культурного пространства
в мире ислама» — Н. Н. Дьяков, «Восточная Азия» — Н. А. Самойлов; «Юго-Восточ-
ная Азия» — В. Н. Колотов, Б. Н. Мельниченко; «Южная Азия» — Н. В. Гуров,
Ю. Г. Кокова; «Центральная Азия», «Южный Кавказ (Закавказье)» — А. К. Алексеев;
«Африка южнее Сахары» — А. С. Зданевич; «Особенности мировосприятия в восточ-
ных сообществах» — А. Г. Сторожук; «Этнокультурные особенности в странах Азии
и Африки» — Н. В. Григорьева; «Этнопсихологические особенности народов Азии и
Африки» — Н. А. Спешнев; «Страны Азии и Африки в контексте истории и теории
международных отношений» — Е. И. Зеленев, Н. А. Самойлов; «Геополитические и
геостратегические методы исследования в востоковедении» — Е. И. Зеленев; «Основ-
ные этапы истории отечественного востоковедения», «Восточный факультет СПбГУ»
— Н. А. Самойлов; «Прикладное востоковедение» — Е. М. Османов.

-9-
ВОСТОКОВЕДНОЕ НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ: К НОВОЙ КАРТИНЕ МИРА
Философы науки разработали понятие «нормальной науки», она же парадигмаль-
ная, и обосновали концепцию «парадигмы научного знания», отметив, правда, что в
отличие от естественных наук, гуманитарные дисциплины не обладают общепризнан-
ной научной парадигмальностью. (Кун 2003: 11, 24–25). Современное гуманитарное
знание, стремясь «реабилитировать» себя перед науковедами, совершенствует теорию
собственных наук, ведет напряженную работу по ее коррекции, а в случае успешного
и продуктивного научного поиска и полной замене. Подлинная «наука должна быть
деструктивной» писал известный философ и религиовед Шломо Пинес (Пинес 2009:
10). Теории нельзя в принципе считать ненаучными только на том основании, что они
были некогда отброшены: преемственность — важнейший аспект любого научного
знания, в том числе и востоковедного, и новые теории нередко оказываются в органи-
ческом единстве с переосмысленными старыми.
Общепризнанно, что востоковедение — это комплексная наука, фундаменталь-
ную основу методологии которой составляет междисциплинарный синтез. Уточним,
что буквально на наших глазах востоковедение переживает процесс собственного
«наукообразования». На почве изучения азиатско-африканского ареала возникают
многообразные исследовательские стратегии, объединенные единой идеологией науч-
ного анализа, базирующейся на принципах межкультурных коммуникаций.
Стратегическая цель новой парадигмы востоковедного научного знания — созда-
ние путем комплексного изучения стран и народов афро-азиатского ареала и их влия-
ния на мировое развитие новой гуманитарной научной картины мира, необходимой
для гармоничного существования человечества в целом и каждой личности в отдель-
ности.
Почему именно востоковедение может стать наукой, объясняющей мир в целом?
Прежде всего потому, что только востоковедение, понимаемое расширенно как восто-
коведение и африканистика, предлагает научно-гуманитарное обоснование дихото-
мии Восток-Запад, что в интерпретации востоковеда означает «Азия–Африка и весь
остальной мир».
Банально, но факт: мир стремительно меняется, меняется быстрее, чем отдельный
человек. В последние десятилетия классическое востоковедение, рожденное парадиг-
мой сильного Запада и слабого Востока, столкнулось с новой реальностью. Страны
Востока одна за другой стали избавляться от комплекса неполноценности. Синдром
«сильный–слабый» сменился самоощущением равенства, а порой даже превосходства
и исключительности восточных обществ по отношению ко всем прочим. Создание
положительного образа собственной страны, собственного этноса занимает прочное
место в государственной политике Египта, Ирана, Индии, Китая, Турции, Пакистана,
Японии и многих других азиатско-африканских государств. Процесс познания самих
себя странами и народами Азии и Африки идет чрезвычайно стремительно и влияет
на классическую востоковедную научную традицию, угрожает ей неадекватностью,
побуждая ее к изменению.
Востоковедение способно и, более того, призвано создавать «адаптационные
шлюзы» между моделями культуры и их более-менее устойчивыми формами — циви-
лизациями. Отнюдь не случайно сегодня ведутся споры о том, что составляет сущ-
ность востоковедения. В современном Китае, например, европейское востоковедение
подвергается критике за субъективизм и сохранение атавизмов колониальной эпохи.
Но при этом признается, что именно зарубежное (некитайское) китаеведение (хань-
сюэ) стало важной составляющей научного китаеведения собственно в Китае (госюэ).
Китайскими интеллектуалами делается попытка и более широкого противопоставле-
ния западного знания (сисюэ), западного ориентализма-востоковедения (дунфансюэ)
и национальной науки (госюэ) (Ломанов 2009: 500, 503, 506, 509).
Фактически востоковедение начинает серьезный спор не за объект исследования,
а за ракурс рассмотрения проблемы. Дело в том, что китаевед-некитаец и китае-
вед-китаец отличаются именно ракурсом рассмотрения вопроса. Один действует в ру-
сле экстравертного, другой — интровертного логического мышления. В первом слу-
чае все силы брошены на покорение внешнего мира, во втором — на приспособление,
говоря словами Карла Густава Юма, к коллективному бессознательному (Руткевич
1991: 16–17).
В Китае создается наука о себе самих и для себя — госюэ. Такой подход основы-
вается не только на суждениях, но и на потоке образов, игре воображения, чувствен-
ной материи. Отсюда эмоциональность в оценках визави извне: он может знать, но
ему не дано почувствовать. Возьмем на себя смелость сказать, что подлинное восто-
коведное образование (особым образом структурированное мировоззрение) разруша-
ет эмоциональную бесчувственность, прививает способность вживаться в мир Вос-
точного Другого.
А нужна ли парадигма востоковедного научного знания? Необходима ли она в та-
кой же степени, в какой это было нужно двести лет назад, когда возникали европей-
ские представления о Востоке как периферии европоцентристского мира? Попробуем
ответить на эти вопросы.
Объяснительная способность европейского востоковедения утратила европоцен-
тристскую направленность, когда задача заключалась в том, чтобы объяснить Восток
для Запада. Существенно также, что европейское и североамериканское общества
вобрали в себя такое количество представителей азиатско-африканских народов, что
говорить о цивилизационной гомогенности, т. е. однородности Запада уже не прихо-
дится. Ориентализм, а именно так всегда именовалось востоковедение в Европе, сего-
дня практически распался на разнородные дисциплины (филологию, историю, социо-

- 11 -
логию, лингвистику, источниковедение и др.), прилагаемые к изучению определен-
ных регионов.
С позиции межкультурных коммуникаций российское востоковедение, в отличие
от европейского и североамериканского, изначально имело двойственный вектор раз-
вития: наряду с привнесенным европейской классической традицией вектром «евро-
поцентризма», существовала и «восточная линия самопознания», носителями которой
были образованные представители азиатско-африканского ареала. Между этими ли-
ниями развития непрестанно шла напряженная борьба, не дававшая, впрочем, победы
ни одной из сторон (Материалы 1909: 2, 10–26, 28–30, 66–70, 109–111 и др.). В из-
вестной мере это отражало два направления русской общественной мысли — запад-
ничество и славянофильство (Якунин 2008: 66–70).
Важно, что в дискуссиях относительно выбора идеологии факультета на равных
участвовали собственно русские профессора и представители «восточных» этносов.
Факультет восточных языков (как первоначально именовался Восточный факультет)
Санкт-Петербургского университета был, как известно, учрежден указом Николая I в
1854 г., а открыт год спустя уже при Александре II. В 1856 г., вскоре после начала за-
нятий, в среде преподавателей факультета, коих по штату положено было быть шест-
надцать, возникли нешуточные разногласия по вопросу о соотношении в программе
обучения практических и теоретических знаний. В ответ на призыв правительства за-
ботиться о «гармоничной стройности каждого факультета» первый декан Александр
Касимович Казем-Бек направил ответ, в котором говорилось, что назначение фа-
культета «есть чисто практическое» и что «ученая цель» должна занимать факультет
лишь «насколько это необходимо для приготовления нужных для него преподава-
телей языков азиатских». Впоследствии споры о «предназначении факультета» и со-
отношении в его учебных планах и программах научных и практических курсов пере-
кинулись на преподавательский состав. 24 ноября 1858 г. этот конфликт привел к до-
бровольной отставке первого декана А. К. Казем-Бека. С 16 января 1859 г. пост дека-
на перешел по предложению ректора к профессору А. О. Мухлинскому — сторонни-
ку гармоничной программы обучения со значительной научной составляющей.
А. О. Мухлинский возглавлял факультет с 1859 по 1866 г., а затем на пост декана
вновь вернулся А. К. Казем-Бек, что свидетельствовало не только об организацион-
ных способностях первого декана Восточного факультета, но и о незавершенности
спора между наукой и практикой в российском востоковедении.
Конечно же, синдром «мифотворчества о Востоке» в известной мере был присущ
и российскому востоковедению, поскольку оно возникло и развивалось преимуще-
ственно в формате европейской научной эпистемы. Однако оно никогда не было толь-
ко инструментом колониального подчинения, напротив, наряду с исследованием зару-
бежной Азии, оно серьезно изучало и собственно российские азиатские пространства.

- 12 -
Фактор самопознания делал российское востоковедение наукой мировоззренче-
ской, которая занималась не только научным поиском, но и решала проблемы мироо-
щущения и миропонимания. Адепту востоковедных знаний в России предоставлялась
уникальная возможность, живя в европейско-азиатской стране, определять свое место
в поликультурном, полицивилизационном, полилингвистическом государственном
пространстве России. Российское общество находило в востоковедном знании важ-
ный компонент своего социального и культурного бытования, уравновешивавший
утвержденный еще Петром Великим вектор проевропейского развития страны.
Востоковедение в момент своего зарождения в XVIII–XIX вв. опиралось на авто-
ритет выдающихся ученых, изучавших конкретные страны Востока. Затем к концу
XIX – началу XX в. стали складываться национальные востоковедные центры и шко-
лы. Наряду со страноведческой направленностью востоковедных исследований воз-
никли мощные горизонтальные интеграционные тенденции формирования лингви-
стических, литературоведческих, исторических, этнографических, экономических, со-
циологических и иных знаний о странах Азии и Африки. К середине XX в. востокове-
дение стало признанной наукой, но почти сразу же столкнулось с новыми историче-
скими реалиями эпохи глобализации. Это привело во второй половине XX в. к остро-
му структурному кризису востоковедения, как, в прочем, и многих других гуманитар-
ных наук. Крен в сторону специализированной дробности востоковедного знания (фи-
лология, история, экономика, право и тому подобные научные специализации) остав-
ляет востоковедению удел ретроспективной научности. Уклон в углубленный страно-
ведческий и иные пространственно ориентированные подходы изучения Востока
превращает его в подвид регионоведения.
Выход из состояния кризиса для современного востоковедения оказался возможен
на пути совмещения специализированных знаний и пространственного подхода при
анализе общественных явлений. Говорят, новое — это забытое старое. Как знать, но в
1855 г. на факультете Восточных языков Санкт-Петербургского университета не было
специализаций арабистика, японистика, китаеведение, тем более истории или филоло-
гии, сориентированных на отдельные страны, а были разряды: арабо-персидско-ту-
рецко-татарский, армяно-грузино-татарский, монголо-калмыцко-татарский, китайско-
маньчжурский, еврейско-арабский, к которым в 1856 г. был добавлен санскрито-ти-
бетский. К слову сказать, именно в Высочайшем приказе о введении этого шестого
разряда (23 ноября 1855 г.) факультет восточных языков впервые назван «восточным
факультетом при Санкт-Петербургском университете». И уже с легкой руки Алексан-
дра II название «Восточный факультет» прочно вошло в употребление, поскольку
9 декабря 1861 г. на заседании комиссии по устройству университетов стал вопрос «о
желании восточного факультета иметь собственного профессора истории Востока».
(Материалы 1909: 93, 115, 117). И еще один примечательный факт: в 2001 г. по пред-
ставлению Ученого совета факультета Ученый совет Санкт-Петербургского государ-
- 13 -
ственного университета принял решение впредь писать слово «Восточный» в назва-
нии факультета с заглавной буквы, поскольку его смысл в данном случае выходит за
рамки чисто географического понятия.
Разрядность отражала изначально присущую востоковедному образованию лин-
гвистическую и пространственную широту. На самом деле пространственный фактор
занимал и, видимо, будет занимать все возрастающее значение в таких научных дис-
циплинах, как языкознание, культурология, география, история, экономика, правове-
дение, политология и многих других, сближая их с востоковедением, по отношению к
которому они носят прикладной характер.
Современное востоковедение едва ли не единственная комплексная гуманитарная
наука, способная изучать азиатско-африканский ареал, а с учетом исторического про-
шлого и обширные территории в Европе, включая Россию, если так можно выразить-
ся, на пространственно-сущностном уровне, используя пространственно-ценностную
парадигму исследования. Речь может идти о более чем 50% площади земли и более
70% ее населения, исследуемые как сами по себе, так и в контексте мирового разви-
тия. Совместить в рамках одной науки исследования столь обширных пространств со
столь многочисленным населением в формате научной парадигмы одновременно
адаптационной и интегрирующей — это грандиозная миссия современного востоко-
ведения и возрождающегося европейского и североамериканского неоориентализма.
«Восток — это профессия», — сказал когда-то Бенджамен Дизраэли. С этим мож-
но согласиться, поняв слово «профессия» как профессионализм в изучении восточных
обществ. В чем же проявляется профессионализм востоковеда сегодня? На наш вз-
гляд, в первую очередь это изрядная языковая и филологическая подготовка, под-
крепленная владением методикой научного мышления и конструирования. Научный
образ — это ключевое понятие современной востоковедной научной парадигмы. Гу-
манитарная наука развивается с помощью образов — отображающих реальность мен-
тальных конструктов, на самом деле сплошь и рядом далеких от реальной жизни. Как
можно изучать город в отрыве от деревни, армию или судебную систему отдельно от
государства, а миниатюру на слоновой кости отдельно от миниатюр на других мате-
риалах? Оказывается можно и даже необходимо. Это профессионально зауженный
подход, позволяющий достичь определенной глубины в изучении конкретного вопро-
са путем выделения в качестве объекта исследования абстрактной идеи-образа. Соб-
ственно, по этому поводу Бернард Шоу остроумно заметил: «Нельзя стать узким спе-
циалистом, не став, в строгом смысле, болваном». Но «болван» в нашем случае не
тот, кто изобретает идеи-образы и наполняет их научным содержанием, а тот, кто не
понимает, зачем это необходимо. Дело в том, что сначала научный образ возникает в
умах ученых. Непосвященным такой образ может, на первый взгляд, показаться даже
курьезным или малозначимым. Однако затем происходит детальная проработка со-

- 14 -
держательной стороны образа — исследовательская аналитическая работа, после чего
нередко научный образ начинает жить самостоятельной жизнью модели-матрицы.
Примечательно, что понятие «цивилизация», рожденное в лоне европейской мыс-
ли, прочно вошло в ментальное сознание многих восточных сообществ, обретя там
собственную глокализованную (основанную на местных традициях) сущность. Идеи-
образы цивилизации, пространственной и регионально-цивилизационной парадигм
исследования, культуры, геокультуры и другие, о которых идет речь в этой книге, как
нам кажется, играют важную роль в формировании современной востоковедной науч-
ной парадигмы. Их объединяет то, что наряду с феноменологическим содержанием
они таят в себе пространственную составляющую. Современное востоковедение –
это междисциплинарная интегрирующая наука, ставящая задачу изучать в макси-
мально широком феноменологическом спектре многообразие искусственных форм и
социально обусловленных моделей поведения, творческой деятельности и уровней
развития социумов преимущественно азиатско-африканского пространственного
ареала, рассматривая их социокультурное бытование в контексте научной парадиг-
мы глобального взаимодействия культур и цивилизаций.
Бенедикт Спиноза говорил: «Omnis determination negation est» — «Всякое опреде-
ление есть ограничение». Данное определение не единственное, не конечное. Оно
лишь фиксирует определенный момент, парадигмальность, состояние и тенденцию
развития науки. Однако, на наш взгляд, оно имеет право на существование как иде-
я-образ и открывает возможности для дискуссии.
Использованная литература
Алаев Л. Б. История традиционного Востока с древнейших времен до начала
ХХ века: уч. пособ. М., 2004.
Востоковедение и африканистика в университетах Санкт-Петербурга, России
и Европы. Международная научная конференция. Санкт-Петербург, 4–6 апреля
2006 г. Доклады и материалы. М., 2007.
Зеленев Е. И. Египет. СПб., 2004.
Зеленев Е. И. Мусульманский Египет: уч. пособ. СПб., 2007.
Кун Т. Структура научных революций. М., 2003.
Ломанов А. В. Изучение зарубежного китаеведения в КНР: культурно-цивилиза-
ционные аспекты // Китай: поиск гармонии. К 75-летию академика М. Л. Титаренко.
М., 2009.
Материалы по истории факультета восточных языков. Т. 4: Обзор деятельности
факультета 1855–1905 / сост. проф. В. В. Бартольдом. СПб., 1909.
Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. М., 2009.


Здесь и далее работы, выделенные полужирным шрифтом, одновременно входят в список рекомендуе -
мой литературы.
- 15 -
Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга // Карл Густав Юнг. Архетип и
символ. М., 1991.
Саид Вади Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.
Токвиль А. де. Демократия в Америке. / пер. с франц., предисл. Г. Дж. Ласки. М.,
1992.
Хайям Омар. Рубаи. Русские переводы / сост. Р. Ш. Малкович. СПб., 2007.
Якунин В. И., Зеленев Е. И., Зеленева И. В. Российская школа геополитики.
СПб., 2008.

- 16 -
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ КАК КОМПЛЕКСНАЯ НАУКА

Востоковедение принадлежит к наукам, которым в очень высокой степени при-


сущ комплексный характер. Едва ли не каждый востоковед «немножко энциклопе-
дист». Это объясняется специфичностью объекта исследования: разумеется, герма-
нист и романист тоже изучают существенно разные объекты, но степень этого раз-
личия принципиально меньше, чем в случае сравнения объектов анализа германиста и
япониста. Отсюда и следует, что без достаточно глубокого проникновения в культу-
ру, историю, этнопсихологию и другие аспекты японского общества японист не в со-
стоянии решать, например, важные вопросы японской грамматики. Простой пример:
в системе японского глагола есть особая форма, создаваемая употреблением суффик-
са -мас- (ее иногда называют формой респектива, от лат. respectus ‘уважение’), кото-
рая используется для выражения социальных отношений «снизу вверх» между гово-
рящим и слушающим (или при нейтрально-вежливом обращении, что — очень при-
близительно — соответствует обращению «на вы» в русском речевом этикете). Гово-
рящий по-японски, чтобы правильно употреблять форму респектива, должен учиты-
вать сложные социальные отношения, подчас соотносящиеся противоречиво: напри-
мер, респектив уместен при обращении женщины к мужчине, младшего по должности
к старшему, младшего по возрасту к старшему; но младший по возрасту может быть
начальником старшего, равным образом женщина может быть старше по возрасту и
т. п. Коль скоро все эти непростые проблемы (не прибегая, разумеется, к сознательно-
му анализу) должен решать носитель языка в своей речевой деятельности, они долж-
ны быть отражены и в теоретическом описании японской грамматики — но грамма-
тики, опирающейся на знание социологии и этнопсихологии. Такого рода примеры
легко умножить.
К сожалению, в имеющейся литературе нет ясного ответа на вопрос о том, что яв-
ляется объектом изучения в востоковедении. Специалисты в целом не затрудняются
в ответе на аналогичный вопрос, когда речь идет о таких науках, как математика
(«наука о количественных отношениях и пространственных формах действительного
мира»), биология («совокупность наук о живой природе») или социология («наука об
обществе как целостной системе и об отдельных социальных институтах, процессах и
группах, рассматриваемых в их связи с общественным целым»). Все приведенные
определения взяты из 3-го издания Большой Советской Энциклопедии; там же нахо-
дим определение востоковедения, которое гласит: «Востоковедение — исторически
сложившаяся в Европе наука, комплексно изучающая историю, экономику, языки, ли-
тературу, искусство, религию, философию, памятники материальной и духовной
культуры Востока, под которым имеют в виду страны Азии и частично Африки (пре-
имущественно Северной)». Если оставить в стороне вопрос об историческом возник-
новении востоковедения (ср., впрочем, ниже), то остается перечисление самостоя-
тельных (по отношению к востоковедению) наук (история, экономика и др.), которые
изучают Восток; последний, в свою очередь, определяется чисто географически. Не
анализируя специально указанное определение востоковедения, отметим лишь, что
при данном подходе изучение Татарстана, Башкортостана или Калмыкии, например,
остается за пределами востоковедения.
Вероятно, нужно признать, что Восток — это в значительной степени условное
понятие (огрубляя: то, что исторически принято называть Востоком), причем в лю-
бом случае это историко-культурный ареал, а не географический. Например, Ис-
пания и Марокко, разделенные Гибралтаром и Средиземным морем, лежат в одной и
той же широтной области, но (современная) Испания не выступает объектом востоко-
ведения, в то время как Марокко, несомненно, выступает. Восток в этом понимании,
которое и определяет объект востоковедения, объемлет страны Азии и Африки, рав-
но как и целый ряд регионов (Татарстан, Калмыкия и многие другие), географически
принадлежащих европейскому континенту.
Определив общность Востока как феномен культурно-исторический, мы должны
попытаться раскрыть содержание данного феномена.
Фундаментом формирования культурной, социально-психологической и иной
специфики, которая выделяет Восток как особый культурно-исторический ареал, мы
предлагаем считать традиционализм.
Напрашивается следующий вопрос: если понятие Востока и, соответственно, вос-
токоведения определяется через понятие традиционализма, то, как определить само
по себе понятие традиции, производным от которого и выступает
«традиционализм»?
По существу, речь идет об иерархии ценностей: для восточных культур высшее
положение в иерархии ценностей обычно занимают те ценности, которые опираются
на авторитет истории (включая историю мифологическую). Считается хорошим, при-
емлемым, одобряется то, что можно обосновать ссылкой на прецедент, отнесенный к
прошлому; зачастую это далекое прошлое, как вариант (довольно распространенный)
— «золотой век», время «от начала начал», когда мировой порядок носил идеальный
характер, не «испорченный» еще ни течением времени, ни людьми.
В иной терминологии можно утверждать, что для традиционалистских сообществ
характерно архетипическое мировосприятие: здесь в большей степени, нежели в
культурах социопсихологического «модерна», руководствуются соотнесением с
древними (вечными) архетипами1 для объяснения и оценки любых ситуаций и собы-
тий.

1
Архетипы — это наиболее общие (общечеловеческие), фундаментальные и в то же время древние пред-
ставления, мотивы («первообразы»), обычно коренящиеся в мифах, а в дальнейшем воспроизводящиеся в
разных обличьях в верованиях, фольклоре, художественной литературе и т. д. К архетипам, как считают, при-
надлежат, например, представления о матери-прародительнице, о потопе, мировом древе и др.
- 18 -
Ярким примером могут служить рассуждения современного японского психоана-
литика, на которые ссылается американский исследователь Дж. Л. Молони в своей
книге «Постижение японского духа» (Moloney 1968). Японский автор полагает, что
знаменитое в истории Второй мировой войны нападение японской авиации (при под-
держке подводного флота) на Перл-Харбор, где был практически уничтожен Тихо-
океанский флот США, следовало историческому прообразу — так называемой битве
при Окехадзама, когда в 1560 г. в ходе феодальных усобиц Нобунага Ода неожидан-
ным нападением наголову разгромил превосходящие силы Даймё Имагава. Японский
ученый считает, что Перл-Харбора просто не могло не быть, ибо прецедент (=архе-
тип) должен постоянно воспроизводиться во времени, в истории. Более того, прини-
мая «закон прецедента» в качестве универсалии, он советует поискать в амери-
канской истории событие, которое могло бы послужить прообразом атомной бомбар-
дировки Хиросимы и Нагасаки.
Наличие ценностной точки отсчета, относящейся к миру ставшего, т. е. того, что
уже «было», сообщает предсказуемость жизни социума. Одновременно это означает,
что традиционализм связан с особой аксиологией времени, т. е. по-своему придает
ценность тому или иному времени. Есть основания полагать, что по сей день для
большинства восточных культур свойственно преимущественно «ретроспективное»
отношение ко времени, т. е. ценится не столько то, что есть (в настоящем времени)
или то, что будет, а то, что было. Акцент на будущем появляется в культурах Среди-
земноморья с распространением пророчеств о Мессии, втором пришествии, о конце
света. В контексте напряженного ожидания прихода Мессии теряет ценность не толь-
ко настоящее, но, в значительной степени, и прошлое.
Из сказанного следует, что культурные координаты Востока не просто «безраз-
личны» к географическому положению того или иного ареала — они вообще носят не
пространственный, а временной характер. Они отражают то идеальное время, в кото-
ром «хотела бы видеть» себя данная культура. Отсюда следует одновременно, что не-
которое сообщество (этнос, страна) может в ходе истории менять свою отнесенность
в терминах оппозиции «Восток—Запад»: возможна деориентализация, вестернизация
— возможны, вероятно, прямо противоположные по направленности процессы.
К ведущим признакам традиционализма можно отнести консервативность, охра-
нительность, реализующиеся по-своему в различных сферах. Другой важнейший при-
знак, — это аперсонализм (коллективизм, эгалитаризм: с некоторыми оговорками
данные понятия выступают здесь как приблизительные синонимы). В относительно
архаических культурах, к которым и принадлежат культуры Востока (хочется под-
черкнуть, что эпитет «архаические» здесь абсолютно лишен оценочной окраски), лич-
ность не «выпячивается». Много писалось (в особенности Д. С. Лихачевым и учены-
ми его круга) об анонимности средневековых сочинений (ср. об этом ниже в разделе
«Текст»), когда автор воспринимался и воспринимал себя скорее в качестве трансля-
- 19 -
тора общего (либо высшего) знания, нежели в качестве творца. В этих же работах по-
дробно анализируется такой феномен, как этикетность: положение того или иного
персонажа полностью определяется его социальным статусом, корпоративной при-
надлежностью и т. п.
Историки средневековой Западной Европы многократно подчеркивали трифунк-
циональный характер распределения членов общества по социальным структурам:
есть те, кто молятся, те, кто сражаются и правят, те, кто трудятся. Это не просто соци-
альное деление, но деление, сакрально («свыше») оправданное. Внутри каждого «по-
рядка» имеет место относительное равенство, по отношению друг к другу три поряд-
ка вполне определенно иерархизированы. В то же время это естественная иерархия —
наподобие той, что существует в семье, она основана на concordia, сердечном согла-
сии.
Эти средневековые представления есть все основания считать вариантом архети-
па, который мы встречаем в разных обличьях на протяжении тысячелетий, имея дело
с архаическими обществами. Они явно близки, например, варновой структуре
Древней Индии с ее брахманами, кшатриями, вайшьями и шудрами.
С определенными поправками эта схема вполне применима к описанию любых
восточных обществ. Клановое, корпоративное строение, сочетание эгалитарных тен-
денций внутри соответствующих подструктур с признанной иерархией между ними
здесь достаточно типичны. Личность жестко встроена в существующую сетку отно-
шений, не ее собственные достоинства, усилия и т. п., но образцовое следование кано-
низированному своду правил, специфическому для данной подобщности, — залог
успеха.
Говоря о клановом строении традиционалистских обществ, в качестве своего рода
предельного по архаичности типа нужно упомянуть структуру общества, основанную
на половозрастных классах; фактически с выделения половозрастных классов начина-
ется структурирование общества, а пережиточно важность этих классов сохраняется,
вероятно, для любого социума.
Еще один важный аспект реализации традиционализма — это решительное преоб-
ладание обычного права по отношению к писанному закону и связанное с этим пред-
почтение «неформальных» отношений в области экономики, политики и др. (подроб-
нее об этом см. в разделе «Социология и антропология в востоковедении»).
Важнейшую роль в идеологическом обосновании структурированности архаиче-
ского общества, особенно на развитых этапах его развития, играет религия. Вероятно,
наиболее специфична с этой точки зрения роль христианства. Раннее христианство
разрушает старую семейно-клановую систему, вводя взамен новое единство собра-
тьев-христиан, противопоставленное окружающему обществу, обычно враждебному.
«Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, то пер-
вой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери сво-
- 20 -
его влияния, была родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи,
отца или матери, тот не может быть учеником Христа…» (Вебер 1994: 12).
В дальнейшем разные ветви христианства оказывают мощное воздействие на ста-
новление и развитие процессов персонализма в соответствующих обществах. Если ка-
толицизм, в варианте теории благодати у св. Августина, оставляет сравнительно мало
места для «личных заслуг» индивидуума, то протестантизм, в особенности при умале-
нии роли священнослужителя и акценте на личную связь верующего с Богом, в силь-
нейшей степени способствует развитию персоналистских тенденций (не случайно
«самые западные» — это именно протестантские общества). Православие, особенно
когда оно настаивает на концепции соборности, пытается согласовать естественный
для общества дух единения и личную связь человека с Богом. В индо-буддийских тра-
дициях жесткий детерминизм кармы, «автоматически» определяющей качество по-
следующего перерождения и, в конечном счете, возможность достижения Нирваны
смягчается сугубо индивидуальным путем совершенствования (или ухудшения) кар-
мы. Очень показательно описание конфуцианского отношения 2 к роли личности в об-
ществе, принадлежащее китайскому автору: «Понятие человека как самостоятельно-
го, с точки зрения морали, действующего лица, которое ставится во главу угла в
западном рассуждении об этике, в конфуцианском рассмотрении этики отсутствует.
Человек как обладающее свободой воли существо не имеет никакого значения; это
понятие не играет никакой роли в механизмах социальных взаимодействий. Его raison
d’être по отношению к обществу определяется релевантными для него [социальными]
отношениями, управляемыми [законом] ли. <...> Человек как индивидуум, взятый в
отвлечении от его социальных и политических отношений, никогда не включается в
картину конфуцианского мира этики» (Bao Zhiming 1990: 207).
Указанные социальные — а, вернее, социально-идеологические — отношения на-
ходят свое отражение в текстах, где реализуется подчас сложная система обращений
и самоназваний, прямо соотносящихся с социальной ролью говорящего (пишущего),
его адресата и т. д. Исследования на материале параллельных текстов ряда языков по-
казали, что, например, в древнекитайском тексте местоимениям и собственным име-
нам русского перевода (несмотря на стилизацию последнего) в типичном случае соот-
ветствуют этикетные дескрипции, т. е. обозначения и самообозначения персонажей
по их социальному статусу (Kassevitch 1997).
Исследования выявили также, что в древнекитайском тексте местоимение 1-го
лица опускается в три с половиной раза чаще, чем в русском (при прочих равных
условиях). Данные свидетельства — как и целый ряд других, которые опустим по
недостатку места — служат, как представляется, подтверждением тезиса об опреде-
ленной аперсональности восточных культур. Разумеется, оппозиция
2
Конфуцианство не является религией, однако рассматривает часть проблем, которые в иных идеологиче-
ских системах включены в «зону ответственности религии».
- 21 -
персонализм/аперсонализм не может быть жестко дихотомической, речь должна идти
скорее о некотором континууме, в котором обнаруживаются разные степени проявле-
ния соответствующих признаков.
С аперсонализмом, можно полагать, связаны патернализм и этатизм (преувели-
ченная вера в роль государства в жизни общества), что мы не будем сейчас обсу-
ждать. Но еще одну черту восточных сообществ, неслучайным образом связанную с
традиционалистскими тенденциями, хочется упомянуть. Для выполнения своего
предназначения в качестве эффективного регулятора общественной и личной жизни
традиция требует постоянной заботы, культивирования, очищения от возможных воз-
мущающих влияний «потока жизни». Традиция должна изучаться, комментироваться,
разъясняться. Эта необходимость вызывает к жизни особые текстовые жанры — не
только комментарии к текстам преданий, пророчеств и т. д., но и комментарии на
комментарии и т. д., почти до бесконечности. Жанр предполагает, в свою очередь, ав-
торов соответствующих текстов, которые реализуют связь времен — и общество осо-
знает и признает жизненную важность данной функции для устойчивости человече-
ского бытия. Отсюда прагматизм, оборачивающийся апрагматизмом: активное дея-
ние, признающееся жизненно важным для общества, направлено на неизменение
ставшего, охранительно-созерцательное к нему отношение. Используя известный
евангельский образ, можно сказать, что удел Востока — это удел Марии, а не Марфы,
которая ближе западному мироощущению: «Марфа же заботилась о большом угоще-
нии и подошедши сказала: “Господи! Или тебе нужды нет, что сестра моя одну меня
оставила служить? Скажи ей, чтобы помогла мне”. Иисус же сказал ей в ответ: “Мар-
фа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же из-
брала благую часть, которая не отнимется у нее”» (Лк. 10: 40–42).
Но одновременно существует и другой ракурс рассмотрения тех же отношений,
где, наоборот, апрагматизм вызывает к жизни прагматизм. Функциональное расслое-
ние общества максимально освобождает «тех, кто трудится», от потребности в само-
стоятельных концептуализациях реальности — на их долю приходится следование за-
поведям и прецедентам. «Цикл природных изменений идет своим вечным путем, и со-
знание пахаря, определяемое этим круговоротом, влачится и влачится в ритме смены
времен года. Не считая случающихся время от времени наводнений, засух или напа-
дений вредителей, ничто не прерывает его однородного труда. Даже самое беглое
изучение поля и неба дает ему информацию, достаточную для его нужд. Его практи-
ческое познание всецело определяется инстинктом и традицией (курсив наш. —
В. К.)» (Santayana 1967: 48).
Итак, объект изучения востоковеда — традиционалистские сообщества. Основной
материал, из которого востоковед черпает знание о традиционалистских сообществах
— это языки, на которых говорят члены соответствующих сообществ, это тексты на

- 22 -
таких языках (тексты не только письменные, но и звучащие, см. об этом в разделе
«Текст»).
Резюмируя, можно утверждать, что востоковедение — это наука о духовной и ма-
териальной культуре традиционалистских сообществ в синхронии и диахронии с
опорой на свидетельства языка и текста.
Еще раз подчеркнем, что жесткой дихотомии по принципу «традиционализм/мо-
дернизм» или «традиционализм/прогрессизм» нет и быть не может. Традиции важны
для любого общества, как, шире, важно само по себе прошлое. Показывая это приме-
нительно к своей знаменитой концепции осевого времени, К. Ясперс говорит: «Та
глубина, из которой мы вышли, то подлинное, что было скрыто под покровом второ-
степенных преобразований, привычных оборотов речи, условностей и институтов,
опять обретает голос. Зеркало великого осевого времени человечества послужит,
быть может, еще раз одним из существенных заверений в том, что в своем стремле-
нии понять самих себя мы должны обратиться к тем глубинам, откуда мы вышли»
(Ясперс 1991: 154).
Поэтому речь идет лишь о соотносительном удельном весе соответствующих при-
знаков. Важно оговорить также (это косвенным образом просматривается и в приве-
денном высказывании Ясперса), что, подобно архаичности, «традиционализм» сам по
себе не есть оценка; более того, вовсе не исключено, что прививка традиционалист-
ского строя жизни к молодым, по историческим меркам, побегам индивидуалистиче-
ского «западного» строя была бы благом.
Выше была сделана попытка определения востоковедения как науки преимуще-
ственно по предмету этой науки. Как известно, становление самостоятельной науки
предполагает также, что можно говорить о теории этой науки и ее методе. Три-
единство «предмет–теория–метод» лежит в основе любой науки. Например, принято
говорить о «теории языка», имея в виду некоторую общую теорию, на которой осно-
вывается лингвистика; предметом, естественно, выступают язык и речевая деятель-
ность, а метод (набор методов) выбирается во многом в зависимости от соответствую-
щей школы. Общей теории востоковедения в сколько-нибудь явном виде на сего-
дняшний день не существует. То очень краткое обсуждение, которое было предпри-
нято выше в связи с пониманием востоковедения как науки о традиционалистских со-
обществах, дает, можно надеяться, и некоторое представление о том, на каких путях
целесообразно искать общую теорию нашей науки. Но, повторим, эти поиски еще
впереди. Кажется очевидным, что такая теория необходима. Отрицание необходимо-
сти общей теории востоковедения равносильно отрицанию самостоятельности восто-
коведения как науки; в этом последнем случае мы соглашаемся с тем, что востокове-
дение есть всего лишь приложение разнородных дисциплин (филологии, истории и
др.) к изучению определенного региона: востоковедение превращается в подвид
регионоведения.
- 23 -
Не затрагивая специально вопрос о методе, подчеркнем лишний раз положение о
приоритетном статусе языка и текста, их анализа в качестве источника данных для
востоковеда.
Может возникнуть вопрос: востоковедение существует сравнительно давно —
правомерно ли утверждать, что только сейчас мы приходим к осознанию необходимо-
сти конституировать востоковедение как самостоятельную науку? Такое положение,
вообще говоря, не должно удивлять. В качестве аналогии можно сослаться на статус
истории. Как относительно самостоятельная область знания история существует
чрезвычайно давно — в европейской традиции со времен Геродота и Фукидида. Од-
нако в качестве самостоятельной научной дисциплины история занимает свое место в
семействе наук достаточно поздно. Среди знаменитых Septem artes liberales (Семь
свободных искусств) с их trivium (грамматика, риторика, диалектика) и quadrivium
(арифметика, геометрия, астрономия, музыка) истории, как видим, нет (она включа-
лась в самые различные области — например, в грамматику: имелся в виду обычно
исторический комментарий к тексту). Лишь в XVIII–XIX вв. появляются представле-
ния об истории как отдельной науке.
Помещая эту проблему в более широкий контекст, нужно вспомнить об особом
статусе гуманитарных наук как таковых. Согласно Т. Куну, гуманитарные науки при-
надлежат к числу «допарадигмальных» — не обладающих общепризнанной научной
парадигмой, но раздробленных на разные школы со своими теориями и (или) метода-
ми каждая. Пока трудно сказать, насколько обоснованны надежды позитивистски на-
строенных науковедов на то, что «допарадигмальное» состояние гуманитарных наук
со временем, с их созреванием будет преодолено и гуманитарные науки примут вид,
типичный для естественнонаучных дисциплин.
Наконец, нельзя не сказать хотя бы несколько слов о той роли, которая приходит-
ся на долю востоковедения — в особенности в наши дни — с точки зрения решения
глобальных задач, стоящих перед человечеством.
Существует влиятельная теория, представленная, прежде всего, американским
ученым С. Хантингтоном (2003), согласно которой судьба человеческой истории
определяется «столкновением цивилизаций». «Списки» цивилизаций у разных авто-
ров (Шпенглер, Тойнби и др.) отличаются, само понятие цивилизации не всеми истол-
ковывается одинаково. Отнюдь не все согласны с положением о непременной враж-
дебности разных цивилизаций. Однако для большинства специалистов в последние
десятилетия не подлежит сомнению абсолютная необходимость учитывать известную
противопоставленность цивилизаций при решении политических, экономических и
иных проблем нашего мира. Также большинство ученых склоняется к тому, что рам-
ки, границы цивилизаций определяются прежде всего типами культур, а культуры, в
свою очередь, во многом основаны на языке. Это — очень упрощенное представление
(подробнее см. об этом в разделах «Язык и этнос», «Геополитический и геостратеги-
- 24 -
ческий методы исследования в востоковедении» и др.), но, опять-таки, учитывать ука-
занные различия, подчас достаточно резкие, ведущие к противоречиям, абсолютно
необходимо.
Для учета данных факторов мы должны обладать соответствующими знаниями,
пониманием реальных проблем. Востоковед добывает именно знания, важные для
адекватного видения основных «цивилизационных разломов». В этом смысле не бу-
дет преувеличением, если мы скажем, что без учета позитивных знаний, накопленных
востоковедами, вероятность «столкновения цивилизаций» существенно возрастает.
Востоковед, который выступает, по сути, посредником между разными цивилизация-
ми, во многом несет ответственность за то, чтобы обеспечить диалог цивилизаций,
чтобы преобразовать в конечном итоге энергию потенциального столкновения в энер-
гию плодотворного сотрудничества.
И еще одно заключительное замечание. Существует точка зрения (см. особенно
Саид 2006), согласно которой Восток — это, скорее, «фантом», созданный европейца-
ми, прежде всего, представителями колониальных держав, для выделения и обозначе-
ния тех этносов и культур, которые «непохожи» на европейские и которые, явно или
неявно, признаются «низшими» по отношению к Западу. Значительная доля правды в
этих представлениях есть. Однако важно различать разные аспекты этой теории. Вос-
токоведение возникло в Европе и действительно было в немалой степени связано с
колонизацией стран и народов Азии и Африки. Как представители своих стран и
культур европейские востоковеды не могли не отражать в своих трудах собственную
культурную принадлежность. Ставя этот вопрос более широко, необходимо признать,
что любая историческая, гуманитарная концепция есть отражение того, кáк мыслит
объект своего изучения его автор; в этом смысле современный историк-француз, изу-
чающий эпоху Средневековья во Франции, так же не может полностью избежать «на-
вязывания» объекту изучения своих о нем представлений (ср. Копосов 2001). Иначе
говоря, с этой точки зрения у востоковедения нет специфики по сравнению с иными
гуманитарными науками.
Что же касается в лучшей степени «покровительственного», а в худшем — ра-
систского отношения европейских востоковедов к народам и культурам Азии и Афри-
ки, то если оно в тех или иных работах действительно проявляется, то его следует
осознавать и изживать. Нужно заметить, что для отечественного востоковедения та-
кой подход никогда не был типичным.
Немаловажно еще одно обстоятельство, которое до сих пор в нашем изложении
не учитывалось. В наши дни — буквально на наших глазах — меняется картина рас-
селения этносов, прежде всего, в Европе и Америке. Эти регионы приобретают моза-
ичный вид: в них, наряду с аборигенным населением, представлены значительные
«вкрапления» представителей иных — прежде всего, восточных (афроазиатских) —
этносов. Иногда эти «вкрапления» носят компактный характер, иногда диффузный
- 25 -
(рассеянный), но, в условиях постоянного роста иммиграции, их наличие в любом
случае не может не сказываться на жизни соответствующих обществ. Практикуя в
широких масштабах иммиграцию, европейские страны отчасти исходили из своего
рода чувства вины перед народами бывших колоний, отчасти стремились получить
необходимую рабочую силу; при этом существовала надежда на ассимиляцию имми-
грантов, «превращение» их во французов во Франции, англичан в Англии и т. д. В
полной мере эти надежды не оправдались. Напротив, всё чаще возникают острые кон-
фликты, доходящие до массовых столкновений с силами правопорядка.
Ситуация столь напряжена, что некоторые авторы выступают с идеей «неоапарте-
ида». Они полагают, что как у родственников больше шансов поддерживать хорошие
отношения, если они живут отдельно, так и этносы не будут конфликтовать, если они
не окажутся в условиях своего рода большой «коммунальной квартиры», в которую
сейчас фактически превратилась Западная Европа.
Доля истины в подобных рассуждениях есть. Как минимум, нужно согласиться с
тем, что не следует считать культурную ассимиляцию идеальным вариантом для ин-
теграции иммигрантов. Не говоря уже о том, что разные культуры обнаруживают раз-
ную степень сопротивляемости по отношению к возможной ассимиляции, каждый эт-
нос, безусловно, имеет право сохранять свою культуру, в условиях диаспоры пользу-
ясь «культурной автономией». Пределы такой автономии — это, конечно, непричине-
ние ущерба, в том числе психологического дискомфорта, представителям другим
культур, прежде всего, культуры коренного этноса. По-видимому, в соответствующих
странах должна быть разработана широкомасштабная программа мер по «наведению
мостов» между представителями разных этносов, разных культур. Должна быть и ра-
зумная, выверенная со всех точек зрения миграционная политика.
Что же касается идеи своего рода размежевания культур, то феномен «коммуналь-
ной квартиры», по крайней мере, для Западной Европы — уже состоявшийся факт;
невозможно представить себе, каким образом можно было бы вернуть Западную
Европу в «исходное состояние», если бы идея «бархатного развода» была всеми одо-
брена.
Приходится констатировать, что на сегодня нет универсальных рецептов решения
проблемы, связанной с массовой миграцией представителей афро-азиатских этносов в
страны Европы и Америки.

- 26 -
ЯЗЫК

Как мы видели, языку как источнику данных принадлежит исключительная роль в


исследовании духовной и материальной культуры. Это объясняется, прежде всего,
тем, что в языке отражается национальная картина мира — то, как видит, понимает
мир человек, говорящий на соответствующем языке. Язык не является нейтральной
по отношению к мысли «одежкой»; как говорил выдающийся психолог Л. С. Выгот-
ский, «мысль не отражается в слове, она совершается в слове». Например, если в язы-
ке отсутствует грамматическая категория времени (ее нет, по-видимому, в ряде се-
митских, австронезийских и других языках), это многое говорит о том, как восприни-
мает мир носитель данного языка.
Точно так же наличие именных классов в языках Африки говорит нам о том, на
какие категории говорящие на таких языках членят окружающие их объекты. В язы-
ках Юго-Восточной Азии, где также есть классы существительных, эти классы отли-
чаются главным образом по форме предметов, а в индейских языках — преимуще-
ственно по функции.
Чаще всего факты словаря и грамматики содержат материалы, свидетельствую-
щие о типе мировосприятия этноязыковых сообществ в давние времена — ведь каж-
дый язык формировался на протяжении веков. Но, сформировавшись, язык оказывает
обратное влияние на своих носителей, поэтому сам факт, что современные носители
данного языка не оперируют (грамматической) категорией времени или же не имеют,
например, в своих языках отдельных обозначений для синего, голубого и зеленого
цветов (ср. материал тюркских языков), нельзя считать имеющим только историче-
ское значение — все это характеризует и современные «параметры» соответствую-
щих картин мира.
Можно ли утверждать, что в восточных языках существуют особенности словаря
и грамматики, которые характерны именно и только для них? Вопрос этот совершен-
но не изучен. Даже правомерность его постановки не вполне очевидна.
Вместе с тем все-таки есть такие языковые особенности, которые за пределами
восточных языков как будто бы не встречаются. В первую очередь, здесь можно вспо-
мнить о фонетике. Только в восточных языках (Китая и Юго-Восточной Азии, Запад-
ной Африки, в некоторых индейских) существуют фонологические тоны — особые
способы произнесения слогов, отличающиеся, прежде всего, мелодикой, которые свя-
заны с различением значений. Например, китайский слог ма, будучи произнесен в
первом тоне (ровном), означает ‘мама’, во втором (восходящем) — ‘конопля’, в тре-
тьем (нисходяще-восходящем) — ‘лошадь’, в четвертом (падающем) — ‘ругать’.
Эти же языки являются слоговыми. В фонетике (точнее, в фонологии) этих языков
слог играет особую роль. Именно слоги здесь являются теми минимальными «кирпи-
чиками», из которых строятся морфемы и слова. Можно сказать, что индивидуальные
гласные и согласные вне слога просто не существуют. Любопытно, что, по мнению
некоторых исследователей, сходными особенностями обладали индоевропейские диа-
лекты в древности.
В грамматиках восточных языков тоже можно увидеть такие черты, которые за их
пределами как будто бы не отмечены. Так, упоминавшиеся выше языки «без» катего-
рии времени — это всё восточные языки. Именно в восточных языках широко ис-
пользуется категория каузатива, передающая «в чистом виде» значение ‘сделать так,
чтобы…’. Почти с несомненностью этот перечень можно продолжить, но, повторим,
проблема совершенно не исследована.
ЯЗЫК И ЭТНОС
Язык, безусловно, играет важную (часто — самую важную) роль в том, как чело-
век воспринимает других: как «своих» или как «чужих»; человек, говорящий «так же,
как я», обычно воспринимается как «свой», говорящий как-то иначе — как «чужой».
Это называют этнической (иначе — национальной) идентификацией. Хотя обыденное
сознание нередко полагает, что принадлежность к этносу определяется общностью
«по крови», это, конечно, не так. Даже не анализируя такую «позицию» специально,
достаточно вспомнить о существовании детей от смешанных браков, когда генетиче-
ски (т. е. «по крови) этническую принадлежность определить просто невозможно.
Разумеется, исторически этносы складывались на основе племенных общностей
— исконных или возникших на базе своего рода конвергенции (т. е. схождения). Од-
нако необходимо различать диахронию и синхронию, ибо, единожды возникнув, эт-
ническая общность осознает себя как таковая не столько по признакам «крови»,
сколько по характеру культурных стереотипов. Этнос, таким образом, есть с синхро-
нической точки зрения категория прежде всего культурно-историческая, т. е. сложив-
шаяся к данному моменту культурная общность определенного рода, и семиотиче-
ская, т. е. идентифицируемая по внешним особенностям поведения представителей
данного этноса. Этносы — естественные экологически мотивированные размежева-
ния людей как вида.
Если оппозиция (противопоставление) Свой ~ Чужой зиждется на признаках, от-
носящихся к сфере культуры, то естественно вспомнить, что основой культуры как
таковой является, прежде всего, именно язык. Причем учитывать нужно и то, что в
языке реализовано «единство общения и обобщения» (Л. С. Выготский). Это означа-
ет, что, с одной стороны, без общего языка невозможно единение в рамках какого бы
то ни было сообщества, и прежде всего этнического, а с другой, что именно в языке (в
его содержательной компоненте) явлен кристаллизованный образ (картина) мира дан-
ного этноса, т. е. фундамент всех культурных стереотипов.
Естественно, что особую роль в отражении картины мира данного этноса играет
словарь, который свидетельствует о способе категоризации вещей, свойств и отноше-
- 28 -
ний, принятом в данном сообществе. Среди всего универсума словарной лексики вы-
деляются ключевые слова: это лексемы, которые передают специфику соответствую-
щей культуры; чаще всего они плохо поддаются переводу на другие языки. Такие сло-
ва концентрированно выражают какие-то существенные черты соответствующей
культуры.
Ограничимся двумя примерами. А. Вежбицкая утверждает, что для понимания
духа австралийской культуры особенно существенно слово mate, которое не отвечает
полностью таким семантически родственным словам других языков, как брит. англ.
friend или русские друг, приятель, товарищ. В главе монографии «Understanding cul-
ture through their key words» (Wierzbicka 1997), которая носит характерное название
«Mate — ключ к австралийской культуре», автор пишет: «Если бы нужно было на-
звать ключевое слово для австралийской культуры, мало кто колебался бы в выборе
слова mate. [Слово] mate дает ключ к [пониманию] австралийского духа, австралий-
ского национального характера, австралийского типа (ethos) [...здесь] идея совместно-
го времяпровождения, совместного участия в разных делах, совместных выпивок —
идея равенства, солидарности, взаимной надежности (mutual commitment) и взаимо-
выручки, сотоварищество в радости и нужде» (Wierzbicka 1997: 101–102).
Другим примером может служить лексема Schmäh в австрийском немецком. Со-
гласно М. Агару, данное слово отражает особое отношение к жизни, которое «покоит-
ся на основном ироническом убеждении в том, что мир не таков, каким он кажется, на
самом деле он гораздо хуже, и все, что вы можете сделать, — это смеяться над ним (to
laugh it off)». Продолжая, автор пишет: «Едва ли такое отношение свойственно только
Вене. Что, однако, свойственно лишь Вене — это то, что соответствующее мировиде-
ние, со всеми его сложными компонентами, вмещено (is puttied) в одно-единственное
слово, и этот богатый [по семантике] лексический элемент, в свою очередь, использу-
ется как знак самоидентификации» (Agar 1997: 469; курсив наш. — В. К.).
Особенно интересна ситуация, когда в языке грамматическими средствами фор-
мализуется сама по себе оппозиция Свой ~ Чужой, что реконструируется, по данным
Н. В. Гурова, для протодравидийского языка (Gurov 1987).
Но и там, где мы не имеем дело с качественными параметрами, как наличие/от-
сутствие грамматической категории времени, количественные параметры, наподо-
бие распределения в тексте разного рода пропусков, случаев эллипсиса, придают тек-
сту его выраженный специфический — и в определенной степени этно-специфиче-
ский — характер. В качестве примера можно сослаться на склонность/несклонность к
опущению подлежащего; хорошо известно, что одни языки, такие, как английский
или французский, лишь в определенных случаях допускают «бесподлежащные» вы-
сказывания, в то время как для других (испанский, итальянский, русский, китайский и
проч.) высказывания данного типа являются нормой.

- 29 -
Большинство текстовых параметров, обсуждаемых здесь, характеризуют обычно
не отдельный этнос, а группу этносов, близких по культуре, ментальности.
Разумеется, этно-специфический тип текста станет еще более ярким, если при-
влечь его паралингвистические особенности. Это и употребимость, а также тип же-
стикуляции, сопровождающей вербальный текст, обязательность/необязательность
реакции собеседника, подтверждающей, что он действительно «внимает» партнеру по
коммуникации (в японском, бирманском и других языках для этого существуют спе-
циальные междометия), и даже физическое расстояние между собеседниками, оценка
которого как психологически комфортного отличается в разных этноязыковых сооб-
ществах.
В некоторых случаях разные (близкородственные) языки разделяют предположи-
тельно единый этнос; тогда следует говорить о субэтносах, выделяющихся по язы-
ковым признакам, или о языковых субэтносах. Так, в Бирме народности аци (они же
зи, они же цзайва по китайской номенклатуре), а также мару, лаши и ряд других тра-
диционно относят к «малым качинам», тем самым, выделяя в качестве качинских
субэтносов. Вероятно, это справедливо: указанные народности, в течение веков живя
чересполосно с качинами и используя качинские диалекты в качестве средства меж-
национального общения, в своем жизненном укладе, культуре приобрели множество
значимых черт, роднящих их с качинами и определяющих их этническую самоиден-
тификацию. Между тем аци и другие говорят на собственных языках, причем принад-
лежащих к лоло-бирманской подгруппе тибето-бирманских языков, а не к качинской.
Возможно и обратное, когда, например, казаки составляют субэтнос по ряду
культурных признаков вне радикальных языковых различий по отношению к русско-
му этносу.
Наличие единственного общего языка, выделяющего данный этноязыковой кол-
лектив, не есть, таким образом, условие ни достаточное, ни необходимое. В принци-
пе, конечно, типична ситуация, когда само по себе обладание собственным языком,
отличным от языка «других», уже служит дифференциальным признаком самостоя-
тельного этноса. Об этом и говорилось в самом начале данного раздела. Однако, как
мы видели выше, самостоятельный язык еще не означает с необходимостью отдель-
ности этноса.
В то же время отсутствие противопоставленности по языку, если «вместо» нее
выступают отчетливо выраженные культурные отличия, может не препятствовать
становлению отдельного этноса (иногда — субэтноса). Наиболее важной здесь может
оказываться конфессиональная принадлежность. По-видимому, именно такова си-
туация с боснийскими мусульманами, которые конституировались в самостоятельный
этнос именно на конфессиональной основе.
Вообще конфессиональная принадлежность может выступать одним из наиболее
значимых этнообразующих факторов. Известно, что в дореволюционной России, где в
- 30 -
официальных документах указывалась не «национальность», а вероисповедание, пра-
вославные практически приравнивались к русским вне зависимости от исконной эт-
нической принадлежности. В Бирме (Мьянме) существует распространенное выраже-
ние «быть бирманцем — значит быть буддистом»; здесь направление идентификации
обратное: от этнической принадлежности к конфессиональной. Вероятно, это объяс-
няется исторически, ролью и хронологией распространения религии как цементирую-
щего этнос фактора.
Еще одним этнообразующим фактором и, шире, фактором порождения культур-
ных общностей можно считать ассоциированность с ландшафтом данного типа или с
данной территорией. Так, известно, что в Юго-Восточной Азии распространена оппо-
зиция «горные народы/жители низин», где горцы традиционно воспринимаются на-
сельниками долин как «варвары».
Возвращаясь к роли языка в вопросах этнической идентификации, можно в целом
утверждать, что язык — одна из этнокультурных переменных, функцией от значе-
ния которых выступает этническая (само)идентификация, причем в разных культурах
у такого рода переменных могут быть разные «весовые коэффициенты». Так, во мно-
гих ареалах Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии ранжирование переменных
предстает следующим: языковая близость < близость поведенческих стереотипов <
возводимость к общим предкам < конфессионально-ритуальная общность (ср. Wang
Zhusheng 1997). Здесь язык выступает как наименее значимый определитель этниче-
ской идентификации. Такое положение характерно для массового многоязычия, когда
один и тот же язык обслуживает разные общности и уже поэтому перестает служить
различительным признаком для их размежевания — на первый план выступают дру-
гие признаки (переменные). Естественно, что при неразвитости двуязычия (многоязы-
чия) роль языка может существенно возрастать. Ставя вопрос более широко, необхо-
димо констатировать, что для иных «культурных пространств» членение на этниче-
ские сообщества может вообще осуществляться с использованием несколько другого
набора параметров; однако язык среди них всегда будет присутствовать, пусть и с от-
личающимся «весовым коэффициентом».
Все виды общностей, в которые входит человек — этническая, языковая, социаль-
ная, конфессиональная, государственно-политическая, территориальная и другие, —
формируют его самосознание, которое в результате приобретает чрезвычайно слож-
ный и подчас противоречивый характер. Любая однолинейная интерпретация, не при-
нимающая во внимание противоречивость самоидентификации по сложнейшему на-
бору объективно плохо противопоставленных признаков, не будет адекватной.

- 31 -
ЯЗЫК И ОБЩЕСТВО
Вводные замечания
Язык существует в обществе и вне общества возникнуть не может. Язык в значи-
тельной степени делает данную популяцию обществом, служа главным средством об-
щения для членов общества, а без общения возникновение и консолидация последне-
го невозможна. Поскольку язык носит социальный характер, он не может не «реаги-
ровать» на то, какое общество, какие его слои, группы и т. п. язык обслуживает. Взаи-
модействие языка и общества исследует специальная наука — социолингвистика.
При рассмотрении предмета и аспектов социолингвистических исследований це-
лесообразно отправляться от структуры речевой деятельности вообще и речевого
акта в частности. Речевой акт состоит в том, что говорящий делает сообщение, рас-
считанное на восприятие слушающим. Если мы изучаем речевой акт с социолингви-
стических позиций, то мы не имеем права исходить из того, что говорящий и слушаю-
щий — абстрактные носители данного языка, помещенные в столь же абстрактную
ситуацию, и говорящие на «безразлично какую» тему. При социолингвистическом ис-
следовании мы должны учитывать все факторы, с некоторой долей условности назы-
ваемые социальными. Рассмотрим шесть таких факторов: I — характеристика гово-
рящего (его территориальной, социальной, профессиональной и т. п. принадлежно-
сти), II — характеристика слушающего, III — характеристика отношения между гово-
рящим и слушающим, IV — характеристика темы сообщения и отношения к ней со-
беседников, V — характеристика цели сообщения, VI — характеристика ситуации, в
которой протекает речевой акт. В зависимости от конкретной характеристики каждо-
го из указанных факторов и их взаимодействия будут изменяться признаки данного
речевого сообщения, т. е. текста.
Cоциальные факторы и характеристики текста
Фактор I — характеристика говорящего. Для характеристики говорящего суще-
ственно, прежде всего, сказывается ли в его речи территориальная и т. п. принадлеж-
ность: если сказывается, то мы заключаем, что говорящий использует диалект; если
не сказывается, то говорящий, скорее всего, использует литературный язык. Основ-
ные виды диалектов — территориальные, социальные и профессиональные. Остано-
вимся несколько более подробно на соотношении понятий территориального диалек-
та и литературного языка. Эти понятия имеют два аспекта — историко-лингви-
стический и собственно социолингвистический. Первый из аспектов заключается в
следующем. На всех исторических этапах все сколько-нибудь «большие» языки суще-
ствовали в нескольких разновидностях, частично различающихся по фонетике, грам-
матике, лексике. Такие разновидности обычно соотносятся с теми или иными геогра-
фическими ареалами и являются территориальными диалектами данного языка
(или близкородственными языками, см. ниже). Разумеется, область распространения
диалекта определяется обычно не столько географией, сколько границами между со-
циально-исторически сложившимися сообществами. Например, область распростра-
нения алеманнских диалектов немецкого языка примерно совпадает с территорией
швабского герцогства X–XI вв. Если каждый языковой коллектив, проживающий в
данном ареале, говорит только на своем диалекте, и ни один из диалектов не имеет
большего, по сравнению с другими, престижа, все они не отличаются по сферам упо-
требления, а также по степени кодифицированности (стандартизации), то следует за-
ключить, что в данном обществе отсутствует литературный язык.
В достаточно развитых обществах на определенном этапе исторического развития
один из диалектов — как правило, диалект (группа диалектов) местности, получив-
шей статус экономического, политического и культурного центра, приобретает
больший социальный престиж. Естественно, что в таком случае носители других диа-
лектов стремятся овладеть более престижным диалектом, не говоря уже о том, что это
вызывается и необходимостью постоянных связей с экономическим и социокультур-
ным центром сообщества. Возникает своего рода двуязычие: многие члены языковых
коллективов владеют двумя диалектами. Именно диалект, ставший более престиж-
ным, подвергается кодификации, т. е. его нормы — социально санкционированное
употребление именно данных языковых форм, структур и т. п. — приобретают отно-
сительную стабильность и общеобязательность. Со временем такая кодификация от-
ражается в нормативных словарях и грамматиках. В результате формируется литера-
турный язык.
Как можно видеть, литературный язык отличается от диалекта рядом признаков,
большинство из которых являются социолингвистическими, а не собственно лингви-
стическими. Основные среди них следующие. Литературный язык обладает большим
социальным престижем; литературный язык может обслуживать все сферы обще-
ственной жизни: именно он выступает языком государственности, юстиции, науки,
литературы; литературный язык кодифицирован, он обладает стабильными общеобя-
зательными грамматическими, лексическими, произносительными нормами. Диалект
обычно меньше отличается от литературного языка, чем один близкородственный
(литературный) язык от другого. Однако такое положение далеко не универсально.
Если близость оценивать по степени взаимопонятности соответствующих текстов, то
нужно признать, что, например, украинский и русский языки, безусловно, ближе, чем
пекинский и любой из южнокитайских диалектов, где пекинский играет роль литера-
турного языка. Это лишний раз показывает, что разграничение понятий «диалект» и
«близкородственный язык» покоится не только на лингвистических и историко-лин-
гвистических основаниях. Диалект — понятие относительное: не может быть диалек-
та «вообще», можно лишь говорить о диалекте данного языка. Таким образом, если
- 33 -
мы не можем — по причинам социального характера — считать язык некоторого язы-
кового коллектива разновидностью какого-либо другого языка, то перед нами два
самостоятельных языка, пусть очень близких. И наоборот: если мы не можем утвер-
ждать, что (близкородственные) языки данных коллективов обладают одинаковым
престижем, равно универсальны по сферам употребления, сходны по степени кодифи-
цированности, а один из них выделяется в указанных отношениях (как более пре-
стижный и т. д.), то последний должен быть признан литературным языком, а осталь-
ные — его диалектами.
Необходимо различать лингвистическую и этническую стороны вопроса. Грани-
цы наций (народностей) и языков не обязательно совпадают. Например, есть два мор-
довских языка — эрзя-мордовский и мокша-мордовский, хотя существует единая
мордовская нация. Диалекты, распространенные в определенном ареале, нередко раз-
биваются на группы, которые характеризуются какими-то общими чертами. Такие
группы иногда называют территориальными наддиалектами, или супралектами. То,
что объединяет язык и все соответствующие диалекты (супралекты), составляет на-
циональный язык.
Иногда под национальным языком понимают совокупность литературного языка
и диалектов. Следует ясно сознавать все лингвистические следствия такого понима-
ния термина «национальный язык». Если национальный язык есть совокупность ли-
тературного языка и диалектов или же — в случае отсутствия литературного языка —
совокупность диалектов, то такой язык, особенно при большом расхождении диалек-
тов, не может продуцировать тексты: каждый конкретный текст может быть на ли-
тературном языке или же на одном из диалектов, но не на национальном языке. Иначе
говоря, национальный язык «как таковой» не может непосредственно использоваться
в качестве средства общения; национальный язык способен служить средством обще-
ния лишь в виде одной из своих конкретных разновидностей (т. е. диалекта, литера-
турного языка).
Все сказанное относится в равной мере и к соотношению понятий диалекта и тер-
риториального супралекта. От диалекта необходимо отличать вариант литературного
языка. В некоторых случаях складывается ситуация, при которой в силу определен-
ных исторических причин один и тот же язык функционирует на правах литературно-
го в различных сообществах, территориально и политически самостоятельных. В ре-
зультате длительного относительно изолированного развития в каждом из сообществ
этот язык приобретает свои, системно организованные, специфические черты. Однако
никак нельзя утверждать, что одна из таких разновидностей обладает меньшим пре-
стижем, меньшей степенью кодифицированности, менее способна к обслуживанию
всех сфер общественной жизни. Очевидно, что эти разновидности языка мы не можем
счесть диалектами (чего?) — целесообразно считать их вариантами литературного
языка. В этом смысле можно говорить о британском, американском и австралийком
- 34 -
вариантах английского языка, о португальском и бразильском вариантах португаль-
ского языка и т. п.
В основе каждого диалекта лежит особая система, и сравнение диалектов — это
сравнение систем. Лингвистическая дисциплина, которая занимается описанием диа-
лектов, их сравнением между собой и литературным языком — это диалектология.
Подчеркнем, что диалектолог может исследовать любой отдельно взятый диалект
точно так же, как можно изучать отдельный язык, не прибегая к его сравнению с дру-
гими языками. Географическое распространение диалектов — предмет лингвистиче-
ской географии (см. раздел «Язык, история, география»).
Профессиональные диалекты — это особенности словаря людей, связанных сфе-
рой специальных занятий. Здесь, таким образом, налицо особая характеристика языка
как системы, однако распространяется она только на лексику, иногда в какой- то сте-
пени также на фонетику. К профессиональным диалектам относятся, например, языки
офеней, в наше время — оркестрантов (в особенности, оркестрантов-эстрадников) и
т. п. Подчеркнем, что о диалектных признаках есть смысл говорить только тогда,
когда соответствующие слова имеют общепринятые аналоги в литературном языке
(например, лабух=оркестрант-эстрадник); если же, скажем, для словаря фонетиста
характерно часто используемое слово фонема, то вряд ли это можно счесть призна-
ком профессионального диалекта. К профессиональным диалектам относятся все
виды тайных языков, язык деклассированных элементов и прочие арго, групповые и
корпоративные жаргоны (военный жаргон, студенческий жаргон и т. п.).
Фактор II — характеристика слушающего. В зависимости от того, к кому об-
ращается говорящий, он выбирает те или иные языковые средства. Прежде всего
можно разграничить коллективного и неколлективного слушающего. В первом случае
— при публичном выступлении — речь носит более развернутый характер (синтакси-
ческие отличия), характеризуется более тщательным фонетическим исполнением,
нейтральной или более или менее «книжной» лексикой. Здесь возможны внутренние
градации в распределении указанных признаков, определяемые ситуацией (лекция,
речь на митинге), темой (научный доклад, рассказ о путешествии), целью сообщения
(об этом см. ниже). Особыми характеристиками обладает речь, обращенная к малень-
ким детям, иностранцам, не владеющим данным языком. Такая речь отличается очень
простым синтаксисом, ограниченным словарем. В разных языках отмечают наличие
нескольких десятков слов, которые употребляются только при общении с маленькими
детьми, например, бай-бай. «Детские» слова отличаются структурой, а иногда и фоне-
тикой, вплоть до употребления особых единиц типа губного вибранта в русск. тпруа
‘гулять’. Во многих языках Азии, Африки, Америки известны лексические единицы,
специально предназначенные для употребления при обращении к лицам определенно-
го социального положения. Например, в кхмерском и тайском языках имеется так на-
зываемая «королевская» лексика, которой следуете пользоваться, обращаясь к члену
- 35 -
королевской фамилии (или говоря о нем). В бирманском языке употребляются гоно-
рифические аффиксы, например: тхи ‘зонт’ — тхи-то ‘королевский зонт’ (знак коро-
левской власти, королевского достоинства).
Фактор III — отношение между говорящим и слушающим. В речи отражается со-
циальная (в широком смысле) иерархия общества. Могут быть три типа таких отно-
шений: «высшего» к «низшему», «низшего» к «высшему» и отношения равных. Все
три типа отношений зависят не только от собственно социального положения говоря-
щего и слушающего, но также от их возраста, иногда пола. Чаще всего влияние, ока-
зываемое на языковые явления фактором III, не ограничивается сферой речи, а выра-
жается в существовании особых подсистем языка. Простейший пример — выбор ме-
стоимений и личных форм глагола в зависимости от отношений между собеседника-
ми, ср. ты говоришь и вы говорите. В разных языковых коллективах существуют
разные правила употребления таких местоимений. Так, для немецкой языковой среды
на выбор между Du ‘ты’ и Sie ‘вы’ в большей степени влияет близость по родству, а
для носителей французского и итальянского языков при аналогичном выборе решаю-
щей оказывается дружественность отношений. Иногда принципиально важным яв-
ляется членство в той же политической партии, принадлежность к офицерской или
студенческой корпорации и т. п.
В японском и корейском языках отношение «снизу вверх» (или же просто отсут-
ствие выраженного отношения «сверху вниз» сказывается в употреблении специаль-
ных глагольных показателей. В японском языке указанное отношение передается
формами с суффиксом -мас-, ср. вакатта ‘понял’ («сверху вниз») ~ вакаримаситта
‘понял’ («снизу вверх» или нейтрально-вежливо). Особо следует рассмотреть влияние
фактора III на выбор между литературным и разговорным языком. При более офици-
альных отношениях между собеседниками избирается первая разновидность языка,
при менее официальных — вторая. Частичное влияние на выбор может оказывать си-
туация, в которой протекает речевой акт.
Разговорный язык реализуется преимущественно в виде устных текстов, которые
обладают существенными особенностями — прежде всего в области синтаксиса, фо-
нетики, лексики, отчасти также и морфологии. Общей особенностью разговорного
языка является его относительно слабая кодифицированность. Разговорная речь —
это отнюдь не просто речь с теми или иными «вольностями», это тексты, построение
которых управляется собственными правилами, еще очень мало изученными. Иначе
говоря, разговорный язык образует свою систему, несводимую полностью к системе
литературного языка. Разговорный язык не универсален по своему употреблению.
Это сближает его с (социальными) диалектами. Можно утверждать также, что носите-
ли территориальных диалектов, не владеющие литературным языком, пользуются
именно разговорным языком, т. е. своим недостаточно кодифицированным диалек-
том. Фактор IV — характеристика темы сообщения и отношения к ней собеседни-
- 36 -
ков. Влияние данного фактора может проявляться в том, что при сообщении о ситуа-
циях, обладающих высоким социальным статусом, престижностью, говорящий ис-
пользует одни слова и формы, а во всех прочих случаях — другие. Картина здесь
сходна с выбором вежливых форм, слов, обсуждавшимся выше в связи с анализом
фактора III. Разница состоит в том, что определяющей выступает характеристика
темы, а не собеседника. Когда, например, горничная в дореволюционной России гово-
рила о постояльце или хозяине Они ушли-с, то множественное число обозначало по-
чтительность по отношению к хозяину или постояльцу, а слово-ер — почтительность
по отношению к собеседнику. Если в языке имеются особые средства для выражения
социальной иерархии, обусловленного факторами III или IV, то можно говорить о су-
ществовании в данном языке подсистем социальной ориентации.
Фактор IV в очень большой степени определяет выбор функционального стиля
сообщения. В зависимости от темы сообщения говорящий может пользоваться дело-
вым, научным, публицистическим, нейтральным стилем; в зависимости от отношения
к теме — приподнятым, нейтральным или сниженным стилем. Все эти стили облада-
ют более или менее ярко выраженными речевыми особенностями — лексическими,
синтаксическими, фонетическими. В качестве крайних можно отметить такие случаи,
когда некоторые единицы являются исключительной принадлежностью данного сти-
ля. Например, лишь при использовании делового стиля можно употребить обороты
типа русск. Настоящим довожу до Вашего сведения. Только сниженный стиль допус-
кает использование глаголов типа липнуть (в значении ‘приставать, надоедать’), вы-
ражений наподобие ловить кайф, наречий типа железно и т. п. Более обычны отличи-
тельные признаки стилей, которые проявляются как тип распределения языковых
единиц и их вариантов. Иначе говоря, основные признаки стилей носят количествен-
ный и вероятностный характер. Каждый функциональный стиль, следовательно, мо-
жет быть описан через признаки двоякого рода: а) языковые — набор тех единиц, ко-
торые присущи только данному стилю, и б) количественные речевые, указывающие
на употребимость, например, опущений разного рода (эллипсиса), инверсии, заим-
ствований и т. д. Совершенно ясно, что все эти характеристики можно получить лишь
опытным, эмпирическим путем, обрабатывая большое число текстов и выясняя их
группировки применительно к фактору IV.
Фактор V — характеристика цели сообщения. Этот фактор связан с теми внеязы-
ковыми задачами, которые преследует говорящий, употребляя те или иные языковые
средства: говорящий может просто передавать некую информацию, а может стре-
миться заставить слушающего сделать что-либо, внушить ему что-либо, вызвать в
нем определенные эмоции и т. п. Отличия одного сообщения от другого по этому
признаку можно назвать различиями в художественном стиле текста. Мы говорим
здесь о художественном стиле, поскольку в наибольшей степени стилевые вариации
этого типа существенны для художественной литературы: именно для литератора (и
- 37 -
оратора) особенно характерна задача эмоционального и волевого воздействия на чи-
тателя (слушающего). Если сущность функционального стиля — в его относительной
предсказуемости, то сущность художественного стиля — в относительной непредска-
зуемости его средств. Все люди, составляющие деловые письма, используют пример-
но одни и те же языковые средства в их типичном распределении. Иначе говоря, зна-
ние темы позволяет нам в большой степени предсказать стиль текста. В случае же ху-
дожественного стиля человек (в частности, литератор или оратор), добивающийся
определенного эффекта, должен выбрать какие-то особые, относительно неожидан-
ные для адресата языковые средства. Это различие имеет под собой психологическое
основание. Назначение функционального стиля — обеспечить отсутствие дисгармо-
нии между темой сообщения и ее текстовым выражением; для этого необходимо, что-
бы использовались именно те средства, которые ожидает слушающий (читатель) в
тексте данной тематики, что позволит ему не отвлекаться от собственно информатив-
ной стороны сообщения. В противоположность этому назначение художественного
стиля — создать определенный эффект неожиданности путем употребления таких
языковых средств, которые привлекут внимание слушающего (читателя) к эмоцио-
нально важным аспектам сообщения.
Фактор VI — характеристика ситуации общения. Данный фактор связан с суще-
ствованием явления, которое называют диглоссией. Диглоссию можно определить как
преимущественную закрепленность некоторой разновидности языка за той или иной
ситуацией. В качестве разновидности языка может выступать диалект, литературный
язык, разговорный язык, иногда — самостоятельный особый язык (например, в коло-
ниальной Индии государственный служащий обычно говорил на службе по-англий-
ски, а дома — на хинди, бенгали или ином национальном языке/диалекте). В качестве
ситуации могут выступать «домашняя» беседа в отличие от служебных переговоров и
вообще все случаи официального общения в отличие от неофициального. Подчерк-
нем, что здесь существенна именно ситуация, а не отношения между говорящим и
слушающим. Например, муж и жена или близкие друзья при публичном обращении
друг к другу на заседании ученого совета не пользуются разговорным языком. Харак-
теристика ситуации, как правило, не вызывает к жизни какую-либо особую разновид-
ность языка, а служит одним из наиболее общих условий употребления языковых раз-
новидностей, более непосредственно зависящих от других факторов.
Отдельно следует упомянуть о различии ситуаций, которые можно условно на-
звать ситуацией устной речи и ситуацией письменной речи. Особенности устной речи
во многом определяются уже той субстанцией, в которой она реализуется — звуковой
материей. Богатые возможности интонации нередко позволяют снизить функциональ-
ную нагрузку, приходящуюся на синтаксис, в результате синтаксис упрощается. От-
носительная простота синтаксиса вызывается также тем, что в устной речи, в отличие
от письменной, слушающий имеет меньшую возможность вернуться к началу выска-
- 38 -
зывания, поэтому говорящий должен оперировать более простыми короткими выска-
зываниями. Различие между устной и письменной речью определенным образом кор-
релирует с противопоставлением разговорной и литературной речи, однако не совпа-
дает с ним. Так, устная речь может строиться не на базе разговорного языка, а высту-
пать как упрощенный вариант литературной речи. Подготовленная устная речь по
своим характеристикам приближается к письменной речи.
Языковые контакты
Степень взаимодействия языков определяется прежде всего массовостью их кон-
тактов, практически — развитостью контактов носителей этих языков. Если контакты
случайны и нерегулярны, невелико число лиц, владеющих обоими языками, к тому
же не ощущается больший престиж одного из языков, то языки взаимодействуют сла-
бо. В этом случае взаимодействие языков почти исключительно сводится к заимство-
ванию отдельных слов. Как правило, слова заимствуются вместе с соответствующими
предметами из области хозяйственной деятельности, быта, с культурными и идеоло-
гическими понятиями, ср. появление в русском языке слов помидор, плуг, демокра-
тия и др. Уже сам феномен заимствования лексики представляет значительный лин-
гвистический интерес.
При отсутствии развитого двуязычия носители заимствующего языка восприни-
мают иноязычное слово исключительно сквозь призму родного языка. Они «не слы-
шат» фонологических характеристик иноязычных слов, которые отличаются от соот-
ветствующих признаков собственного языка. Например, испанское слово Virgen
‘Дева’ индейцами таос было заимствовано как milixina, поскольку были «услышаны»
только те признаки, которые в языке таос могут характеризовать фонемы в данных
позициях. При более или менее развитом двуязычии фонология языка-источника мо-
жет оказать влияние на фонологию заимствующего языка. Так, заимствование слов
типа финик. фарисей с сохранением начальной /f/ привело к появлению этой фонемы
в русском языке.
Языки могут отличаться по удельному весу заимствованных элементов. Так, в
японском, корейском, вьетнамском языках имеются громадные слои лексических эле-
ментов китайского происхождения. В самом же китайском языке число заимствова-
ний из географически сопредельных языков незначительно. Это объясняется направ-
лением культурного влияния (отчасти и трудностями, связанными с оформлением за-
имствований средствами китайской фонетики). Вероятность заимствования разных
единиц языка различна: наиболее часты заимствования существительных, значитель-
но реже заимствуются глаголы. Лишь в редких случаях предметом заимствования вы-
ступают словоизменительные морфемы.
Развитое двуязычие (или многоязычие) может принимать различные формы. Воз-
можны ситуации, когда носители языка в одних условиях (например, на работе) поль-
- 39 -
зуются только языком А, в других же условиях (например, дома) — только языком Б.
Так, индийцы, находящиеся на государственной службе в Бирме, на работе использу-
ют бирманский язык, а дома — родной (тамильский, телугу и т. п.). В таких ситуаци-
ях взаимодействие языков минимально несмотря на развитое двуязычие. Двуязычие
этого типа называют чистым.
Для формирования чистого двуязычия важно также, в каких условиях осваивался
второй язык: если усвоение осуществлялось не через первый язык, а параллельно, в
процессе одноязычного общения, то это также способствует установлению чистой
формы двуязычия. В тех случаях, когда оба языка могут использоваться в одной и той
же ситуации, в общении с одними и теми же людьми, вероятность взаимовлияния
языков сильно возрастает. Двуязычие этого типа называют смешанным. При сме-
шанном двуязычии нередок переход от одного языка к другому в пределах одного вы-
сказывания, причем сам факт перехода может не осознаваться ни говорящим, ни слу-
шающим. Крайним проявлением смешанного двуязычия (при сохранении самостоя-
тельного существования обоих языков) выступает ситуация, когда характеристики
языков уравниваются настолько, что каждая единица приобретает как бы два вариан-
та в плане выражения: грамматическая и семантическая структуры языков становятся
изоморфными, и только план выражения продолжает различаться. Такую ситуацию
описал Л. В. Щерба для лужичан, в равной мере владеющих, кроме своего родного,
немецким языком.
Особый случай представляет образование креольских языков. Для этих языков,
распространенных на островах Карибского бассейна, Меланезии, в Гонконге, в неко-
торых районах африканского побережья, характерно специфическое соотношение
грамматики и словаря: в сфере словаря эти языки основаны преимущественно на ан-
глийской, французской, испанской, португальской или голландской лексике, грамма-
тика же их базируется на моделях, а иногда и служебных морфемах местных языков и
диалектов. Например, в португало-креольском языке Гонконга («маканезском»), как,
впрочем, и во многих других креольских языках этого ареала, множественное число
существительных образуется по малайско-полинезийской модели, т. е. путем повтора,
ср. pedra-pedra ‘камни’, где существительное — это адаптированное португальское
слово.
Возникновение и распространение результатов взаимодействия языков также
определяются не только степенью развитости двуязычия и его типом, но и социаль-
ной престижностью общественных слоев, представители которых первыми заимству-
ют иноязычные элементы и модели.
Сложна ситуация со взаимодействием языков на уровне синтаксиса. Синтаксиче-
ские заимствования чаще относятся, очевидно, к элементам, обладающим низким
рангом в иерархии синтаксической структуры предложения. Так, в русском языке по-

- 40 -
являются (под влиянием, вероятно, английского языка) несогласованные препозитив-
ные определения типа стоп-сигнал, Интернет-кафе.
При массовом дву- и многоязычии, охватывающем носителей нескольких сопре-
дельных языков, может развиваться далеко идущее сходство последних. В таких слу-
чаях говорят о конвергентном развитии языков, результатом которого выступает язы-
ковой союз. Этими вопросами занимается ареальная лингвистика, задача которой —
выявить сходство между языками, обусловленное их длительным конвергентным раз-
витием, и, шире, всякое систематическое сходство между географически соседними
языками, для объяснения которого недостаточно факта их принадлежности ни к од-
ной языковой семье (если они родственны), ни к одному типологическому классу.
Классическим примером служит балканский языковой союз. Основу этого союза со-
ставляют болгарский, македонский, румынский и албанский языки, к которым при-
мыкают также греческий и сербскохорватский. Что дает нам право говорить об этих
языках как о языковом союзе? Болгарский язык сильно отличается от других славян-
ских, румынский — от романских языков, албанский занимает в значительной степе-
ни изолированное положение в индоевропейской языковой семье. Однако все они об-
ладают ярко выраженным сходством в фонетике, морфологии, синтаксисе и даже лек-
сике. Для морфологии свойственно одно и то же соотношение аналитизма и синтетиз-
ма. Совпадает иногда до деталей парадигмы даже их вещественное наполнение. Так,
почти идентичны формы дательного-родительного и винительного падежей у личного
местоимения 1-го л., ср.: дат.-род.п. греч. μένα μου, болг. мене ми, рум. mie mi. Форма
1-го лица настоящего времени изъявительного наклонения глагола иметь в румын-
ском языке близка не латинскому и другим романским, как ей было бы «положено», а
болгарскому (и албанскому). Будущее время во всех этих языках оформляется при по-
мощи служебного слова, восходящего к краткой форме глагола хотеть. Особенно из-
вестно отсутствие в этих языках формы инфинитива и употребление личных форм
глагола в принципиально разных синтаксических позициях. Общий словарь румын-
ского и болгарского (неродственных!) языков достигает почти 40%. В Юго-Восточ-
ной Азии очень велико сходство тайского и кхмерского языков, которое также рас-
пространяется на словарь при неродственности этих языков. Вероятно, можно гово-
рить о конвергентном развитии не только тайского и кхмерского, но также и вьетнам-
ского языков, хотя здесь сходство уже меньше и оно почти не затрагивает лексику.
При более широком определении языкового союза можно было бы включить в осо-
бый союз большинство языков материковой Юго-Восточной Азии.
Язык, история, география
Каждый язык — продукт многовекового развития. Изучая, как изменялся язык за
время его существования, мы много узнаем как о самом языке, так и об истории наро-
да, который на нем говорит. Следует при этом сознавать, какие задачи мы перед со-
- 41 -
бой ставим: нас может интересовать современное состояние языка (в лингвистике это
называют синхроническим подходом), в этом случае мы должны установить структу-
ру и правила функционирования языковой системы в ее данном состоянии, отвлека-
ясь от истории языка; но мы можем избрать диахронический подход, когда изучаются
языковые изменения — в первую очередь такие, которые создают фактически новые
языки: например, древнекитайский, изменяясь, переходит в среднекитайский и далее
в современный китайский.
История языка и история общества, народа в особенности переплетаются там, где
языки исследуются с генетической точки зрения (что называют также компаративи-
стикой или сравнительно-историческим языкознанием).
Генетическое изучение языков — это изучение языков с точки зрения их происхо-
ждения. В результате такого исследования можно установить генеалогическую клас-
сификацию языков, т. е. их группировку по признакам наличия/отсутствия и больше-
го/меньшего родства.
Признание наличия родства предполагает, что родственные языки являются «по-
томками» одного общего языка, языка-предка, который называют также праязыком,
или языком-основой: коллектив людей, говоривших на этом языке, в определенную
эпоху распался в силу тех или иных исторических причин, и у каждой части коллек-
тива в условиях самостоятельного, относительно изолированного развития язык изме-
нялся «по-своему», в результате чего и образовались соответственно отдельные язы-
ки.
Бóльшая или меньшая степень родства зависит от того, как давно произошло раз-
деление языков, их отделение от языка-основы: чем дольше языки развивались само-
стоятельно, тем дальше они «отошли» друг от друга, тем отдаленнее родство между
ними. Разумеется, в изложенной схеме проблема предстает в несколько упрощенном
виде, но основные положения именно таковы.
Следовательно, для установления генеалогической классификации языков требу-
ется ответить на следующие вопросы: во-первых, родственны ли рассматриваемые
языки, т. е. восходят ли они к одному и тому же языку-основе; во-вторых, если языки
родственны, насколько близко их родство, т. е. какие языки раньше отделились от
языка-основы, а какие — позже.
Для того чтобы ответить на первый вопрос, нужно, очевидно, каким-то образом
сравнить интересующие нас языки. Возникает проблема: что именно необходимо
сравнивать? По существу в литературе предлагаются два способа решения этой
проблемы: по мнению одних авторов, прежде всего необходимо сравнивать строй
языков — их фонетику, грамматику; другие специалисты считают, что сопоставле-
нию подлежат непосредственно материальные элементы языков — слова, морфемы.
Первая точка зрения вызывает серьезные возражения. Дело в том, что очень близ-
кие фонетические и грамматические характеристики нередко встречаются у языков, о
- 42 -
родстве которых заведомо не может быть и речи. Например, тонами обладают языки
Западной Африки и Юго-Восточной Азии, между некоторыми из них существует и
замечательный грамматический параллелизм. Однако абсолютно ясно, что эти языки
не могут быть родственными.
Такое сходство является случайным в том смысле, что оно ни в коей мере не объ-
ясняется общим историческим происхождением. (Хотя, разумеется, об абсолютной
случайности говорить нельзя; строй языков имеет внутреннюю логику развития, в ко-
торой много универсального, и одна какая-то грамматическая или фонетическая ха-
рактеристика может оказаться определяющим фактором для появления целого ряда
других, в результате мы наблюдаем значительное подобие строя языков.)
Отмечаются и прямо противоположные случаи, когда языки при несомненном
родстве существенно отличаются по своему строю. Примером могут служить русский
и болгарский или хинди и ассамский, строй которых обнаруживает заметные раз-
личия (в болгарском и ассамском больше развит аналитизм, чем в русском и хинди
соответственно), несмотря на очевидное родство болгарского языка с русским и ас-
самского с хинди.
Можно сделать вывод, что заключения о родстве языков или, наоборот, о его от-
сутствии на основании фонетических и грамматических свидетельств являются, по
меньшей мере, рискованными.
Альтернативное решение состоит в том, чтобы сравнивать материальные элемен-
ты языков — слова и морфемы. Если сходство в строе языков может оказаться слу-
чайным, то наличие сколько-нибудь значительного числа общих слов, морфем не мо-
жет быть случайным: оно объясняется или общим происхождением, или заимствова-
ниями. Доказав, что в данном случае заимствований не было 3, мы оставляем лишь
первый вариант: наличие общих морфем говорит об общем происхождении.
Такое заключение непосредственно следует из положения о произвольности связи
между означающим и означаемым знака: поскольку из данного значения не следует с
необходимостью данное звучание и наоборот, то сам факт, что в разных языках в
большом числе случаев сопоставимым значениям соответствуют сопоставимые звуча-
ния, никак не случаен.
Остается определить, как следует понимать с о п о с т а в и м о с т ь звучаний, с од-
ной стороны, и значений — с другой. Разумеется, лишь в близкородственных языках
типа русского и украинского часты полные совпадения, например: рука. В
большинстве же случаев обнаруживаются р е г у л я р н ы е с о о т в е т с т в и я в фонем-
ном составе означающих морфем с близкой семантикой. Например, русск. 4 бер- (ср.
беру, брать) соответствует скр. bhár-, авест. bar-, греч. φέρ-, лат. fer-, чеш. ber-,
3
Хотя доказать это бывает отнюдь не просто.
4
Здесь использованы следующие сокращения названий языков: русск. — русский, скр. — санскрит, авест.
— авестийский, греч. — греческий, лат. — латынь, чеш. — чешский, польск. — польский, англ. — английский,
нем. — немецкий, арм. — армянский.
- 43 -
польск. bior- и т. д.; аналогично русск. брат соответствует скр. bhrā´t r-, авест.
˚
brātar, греч. φραˉ´ τερ-, лат. frater-, чеш. bratr-, польск. brat- и т. д. Необходимо стре-
миться к тому, чтобы сопоставления такого рода охватывали максимальный объем
лексики и весь доступный круг языков.
Нужно учитывать, что в процессе развития словá изменяют свои значения, поэто-
му сопоставимость семантики также далеко не всегда сводится к ее тождеству. Так,
оказывается, что русская морфема меж- (межа, смежный) должна сопоставляться с
англ. middle, нем. Mittel, арм. meǯ со значением ‘середина’. Точно так же корень, со-
ответствующий русск. бер-, в большинстве языков означает ‘нести’, а не ‘брать’.
Наиболее продуктивным и методологически правильным является, однако, не
прямое сопоставление морфем языков, а конструирование гипотетических праформ:
если мы предполагаем, что данные языки родственны, то для каждого ряда семанти-
чески родственных морфем этих языков должна была существовать в языке-основе
праформа, к которой они все восходят. Следовательно, нужно показать, что существу-
ют правила, согласно которым можно объяснить переход от некоторой праформы ко
всем существующим морфемам в данных языках. Так, вместо «прямого» сопоставле-
ния русск. бер- и его аналогов в разных языках предполагается, что в праиндоевро-
пейском существовала форма *bher, которая по определенным законам 5 перешла во
все те засвидетельствованные в языках-потомках формы, что приводились выше.
Соответственно определение родства можно сформулировать так: языки должны
считаться родственными, если можно установить систему правил, которые связывают
ряды материальных единиц каждого из них с одной и той же гипотетической прафор-
мой языка-основы.
В последние десятилетия для выяснения с т е п е н и р о д с т в а языков стал ис-
пользоваться новый метод, который позволяет посредством применения специальных
подсчетов определить, как давно разошлись те или иные языки. Это — метод глот-
тохронологии, первоначально предложенный американским лингвистом М. Своде-
шем. Метод глоттохронологии основывается на следующих предположениях. В лек-
сике каждого языка имеется слой, составляющий так называемый о с н о в н о й с л о -
в а р ь . Лексика основного словаря служит для выражения простых, необходимых по-
нятий. Соответствующие слова должны быть представлены во всех языках, причем
они в наименьшей степени подвержены замене в результате заимствований или раз-
вития значений тех или иных слов. Иначе говоря, основной словарь обновляется
очень медленно.
Еще более существенно, что скорость такого обновления, как следует из работ
Морриса Сводеша и других, является постоянной для всех языков. По подсчетам на
материале языков, имеющих длительную засвидетельствованную историю, установ-
лено, что лексика основного словаря заменяется со скоростью, составляющей 19–20%
5
Формулировку правил, отражающих эти законы, мы не приводим.
- 44 -
в тысячелетие, т. е. из каждых 100 слов основного словаря через тысячелетие сохра-
няется примерно 80.
Для конкретных глоттохронологических исследований используется наиболее
важная часть основного словаря в объеме 200 единиц — 100 о с н о в н ы х или д и а -
г н о с т и ч е с к и х , и 100 д о п о л н и т е л ь н ы х . В число основных лексических еди-
ниц входят такие слова, как рука, нога, луна, дождь, дым, в дополнительный словарь
такие слова, как низ, губа, плохой.
Для того чтобы определить время расхождения двух языков, следует для каждого
из них составить списки 200 слов основного словаря, т. е. дать эквиваленты этих слов
в данных языках. Затем необходимо выяснить, сколько пар семантически тождествен-
ных слов из двух таких списков можно считать родственными, связанными регуляр-
ными фонетическими соответствиями. Число этих пар, выраженное в процентах, ко-
торое принято обозначать символом С, подставляется в формулу:
log C
t= ,
2 log r
где t — время расхождения языков (в тысячелетиях), а r — постоянный коэффи-
циент сохранения общей лексики за тысячелетие, т. е. 80–81 %6.
При возможности данные глоттохронологии сопоставляют с известными истори-
ческими, археологическими и иными свидетельствами — в результате, если обнару-
живается хорошее соответствие между разными данными, появляются основания для
доказательных суждений об исторических процессах, в которых участвовали соответ-
ствующие народы.
Выяснение генетических связей между существующими (а также ныне исчезнув-
шими) языками позволяет говорить о языковой карте мира и его отдельных регионов.
Языковая карта показывает, как распределяются географически языки, объединенные
в семьи, группы, ветви и другие таксономические (классификационные) разряды.
Семья — это самое крупное объединение языков, связанных генетически, т. е.
восходящих к одному и тому же праязыку (если не считать макросемьи, чаще всего
гипотетической, см. об этом ниже; на всякий случай оговорим также, что «самое
крупное» объединение в данном контексте обозначает не число генетически связан-
ных языков и не число их носителей, а положение семьи в общей иерархии генеалоги-
ческой классификации языков). На сегодняшний день большинство специалистов вы-
деляют следующие основные языковые семьи: индоевропейская семья (индоарийские
языки, индо-иранские, германские, романские, балто-славянские и др.), китайско-ти-
бетская семья (китайский язык, тибето-бирманские языки и др.), тюркская семья,
тайская семья, аустронезийская семья (индонезийские языки и др.), аустроазиатская

6
Наличие в знаменателе цифры 2 объясняется тем, что в каждом языке основной словарь изменялся по-
своему, поэтому, рассматривая п а р ы слов из двух списков, мы получаем, соответственно, удвоенное время
расхождения языков.
- 45 -
семья (кхмерский, монский, вьетнамский и др.), афразийская семья (семито-хамит-
ские, включая арабский, иврит и др.), финно-угорская семья, дравидийская (тамиль-
ский, телугу, каннада, малаялам и др.).
Внутренняя классификация языков в составе семей чаще всего не вполне ясна.
Практически ни для одной из семей нет исчерпывающего списка входящих в нее язы-
ков: всего в мире, по разным данным, насчитывается 5–7 тыс. языков, и о многих из
них сведения весьма скудны (к тому же не во всех случаях можно сказать, где мы
имеем дело с близкородственными, но самостоятельными языками, а где — с диалек-
тами одного и того же языка).
Относительно некоторых языков нет убедительных свидетельств их принадлеж-
ности к той или иной семье, и их чаще всего расценивают как изоляты (баскский
язык, японский, корейский и др.).
Самая большая по численности говорящих на соответствующих языках семья —
индоевропейская, на втором месте — китайско-тибетская.
В последние десятилетия распространились представления о группировке семей в
макросемьи. Наиболее известная гипотетическая макросемья — ностратическая, ко-
торая объединяет, предположительно, индоевропейские, афразийские, картвельские,
уральские, дравидийские и алтайские языки.

- 46 -
ТЕКСТ

Человек живет в мире текстов в не меньшей степени, нежели в мире физических


объектов или других людей. Бóльшую часть информации о природе, обществе, чело-
веке, его истории, дают нам разного рода произведения, т. е. тексты, и лишь сравни-
тельно небольшая часть информации непосредственно обеспечивается личным опы-
том. Чем известнее текст, чем заметнее его культурная роль, тем больше его влияние
на наши представления о мире. Как пишет А. Азимов, «миллионам людей известны
такие малозначительные египетские фараоны, как Шешонк или Нехо, но они никогда
не слыхали о великом фараоне-завоевателе Тутмосе III — только потому, что первые
упоминаются в Библии, а последний — нет» (Азимов 2007: 6). Жизнь современного
человека в особенности определяют разнообразные тексты: научные объясняют жи-
вую и неживую природу, общество, самого человека; художественные тексты удовле-
творяют эстетические потребности человека и в определенной степени выполняют
воспитательную функцию; нормативные регулируют отношения между людьми, об-
ществами, государствами и т. д.
В разных культурах роль текста, впрочем, не одинакова. Во многом это связано с
наличием/отсутствием, употребимостью и типом письменности, а также способом
фиксации письменности. До появления письменности для общества характерна так
называемая оральная культура (от лат. оris ‘рот’). Лишь века использования письмен-
ности порождают графическую культуру, где письменная речь во многих важных для
человека ситуациях вытесняет устную. Этот переход имеет огромное значение для ис-
тории человеческого общества. Письменность, а в особенности книгопечатание, де-
мократизируя знание (а, как мы знаем, «знание — сила»), способствуют размыванию
социальных барьеров. По мнению У. Онга, «развитие письменности и книгопечатания
в конечном счете способствовало разрушению феодальных обществ и подъему инди-
видуализма». Любопытно, что сейчас, когда из источников информации на одно из
первых мест выдвинулось телевидение, возвращаются значимые элементы оральной
культуры, которые, однако, уже по-другому — не так, как в дописьменные эпохи —
взаимодействуют с культурой, базирующейся на зрительном восприятии.
Выше термин «текст» использовался в наиболее принятом понимании — для
обозначения речи, зафиксированной тем или иным видом письменности. Но этот тер-
мин имеет и другие значения. В лингвистике он чаще всего употребляется как сино-
ним термина «речь». В этом смысле текст, вопреки более обычному значению, совсем
не обязательно является письменным, печатным: вполне оправданно говорить и о
«звучащем тексте». Иначе говоря, текст, при данном типе словоупотребления, это лю-
бой связный результат говорения или письма. Не важен также объем: одно высказы-
вание — тоже текст, пусть и минимальный. Это — самое широкое значение, которое
закреплено за термином «текст». Именно оно, как сказано, наиболее часто встречает-
ся в работах лингвистов.
В последнее время наряду с термином «текст» довольно широко употребляется
термин «дискурс» (некоторые произносят термин с ударением на первом слоге, неко-
торые — на втором). Единообразного понимания этого термина не существует (как
мы только что видели, не существует даже единообразного его произношения). Веро-
ятно, наиболее часто при употреблении данного понятия и термина имеют в виду, что
дискурс — это текст, «погруженный» в коммуникативную ситуацию, или, иначе,
текст плюс весь комплекс знаний об адресанте и адресате (т. е. об авторе текста и о
том, на чье восприятие текст рассчитан), о цели сообщения, об условиях, в которых
порождается и воспринимается текст, и т. д.
Наконец, под текстом понимают высшую единицу языка; в этом случае выстраи-
вается такая иерархия языковых единиц выше морфемы: слово — синтагма — выска-
зывание/предложение — сверхфразовое единство (на письме ему примерно соответ-
ствует абзац) — текст. Подобно всем членам этой иерархии, кроме слова, текст вы-
ступает конструктивной единицей. Это означает, что текст как единица не хранится,
естественно, в памяти — он «появляется», конструируется в процессе речепроиз-
водства (текстопроизводства) по определенным правилам. Как единица текст облада-
ет свойствами целостности и связности; он имеет начало и конец. Целостность текста
обеспечивается наличием его общей темы (или определенной структуры тем и под-
тем); тему (главную тему) текста часто можно вынести в его название (например,
«Кот-ворюга» как название рассказа К. Паустовского).
Разные тексты могут обладать одним и тем же сценарием; например, все тексты,
описывающие посещение магазина, включают примерно одинаковый набор эпизодов,
излагаемых в приблизительно том же порядке (ср. ниже о структуре волшебной
сказки). Связность текста семантически, т. е. с точки зрения значения, обеспечивается
отсутствием разрывов в изложении событий, ситуаций, мыслей и т. п.; с формальной
точки зрения связность во многом обеспечивается использованием так называемых
дискурсных (дискурсивных) слов и оборотов — таких, например, как следовательно,
итак, несмотря на это, вдобавок и т. п.
Будучи целостной единицей, текст обнаруживает по отношению к своим струк-
турным компонентам (сверхфразовым единствам/абзацам, высказываниям, тем более
— словам) свойство неаддитивности. Это означает, что характеристики текста невы-
водимы полностью из признаков его составляющих; в первую очередь, передаваемое
текстом значение несводимо к сумме значений компонентов. Особая проблема здесь
— степень использования и тип распространения в тексте семантических лакун. При
этом, например, языки Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии, с одной стороны, и
русский (а также иные языки той же культурной традиции) — с другой, существенно
отличаются по типам лакун и их заполняемости.
- 48 -
Ставя вопрос более широко, можно сказать, что в текстах на соответствующих
языках представлено разное соотношение эксплицитной (явно выраженной) и импли-
цитной (неявно выраженной) информации — текста и подтекста.
Целостность текста, его построение по особым правилам предполагают возмож-
ность установления внутренней структуры текста. Один из напрашивающихся спосо-
бов — развертывание семантических связей, насколько они представлены в тексте
или выводимы из текста, в последовательность пропозиций с указанием связей между
ними. Другой способ — использование достаточно богатого арсенала контент-ана-
лиза. Контент-анализ позволяет выявить семантическую структуру текста косвенным
образом — через количественные показатели (распределение в тексте ключевых слов,
разветвленность связей повторной номинации, включая анафорические, частотные
характеристики лексических и грамматических единиц и конструкций и т. д.).
Этот подход в особенности адекватен для лексического, морфосинтаксического и
семантического анализа литературных памятников. Памятник изначально предпола-
гает известную закрытость, относительную обособленность, жанровую определен-
ность — отсюда возможность уверенного оперирования конечными выборками и ис-
пользования статистического аппарата.
Можно сказать, что любой памятник закрыт и открыт одновременно: закрыт в
силу своей материальной конечности и открыт в силу практически обязательного для
памятника почти бесконечного набора связей: с другими памятниками того же жанра,
с памятниками иных жанров, с историческими условиями создания памятника, с
культурным контекстом эпохи, страны и т. д. (подробнее об этом см. ниже).
Совершенно особую роль в истории, в культуре играют так называемые канониче-
ские тексты. Памятники, содержащие канонические тексты (Библия, Коран, Веды,
Трипитака), фактически выступают «культурообразующими»: на них основывается
система ценностей, действительная для данного культурно-исторического сообще-
ства, а система ценностей и определяет культуру. Хотя все названные выше канони-
ческие тексты, соответствующие памятники носят, прежде всего, религиозный харак-
тер, их значимость несравненно шире, нежели изложение основ вероучений. Будучи
общим культурным достоянием для обширнейших ареалов, они служат своего рода
«матрицами», относительно которых строится система мировидения общества и его
членов; так, абсолютное большинство европейцев, даже если они убежденные атеи-
сты, фактически живут в мире христианской морали, христианской культуры.
Не столь велика, но все же весьма значительна роль национальных памятников,
которые входят в культурный фонд того или иного общества: в отличие от канониче-
ских текстов, которые принадлежат более чем одной культуре, национальные памят-
ники — важный элемент национальной, соответственно, культуры. К ним принадле-
жат национальный эпос, произведения фольклора, литературные произведения, из-
вестные всем (или, по крайней мире, минимально образованным) членам общества —
- 49 -
как, например, средневековая поэма «Киеу» для вьетнамского общества или поэма
Фирдоуси «Шах-Наме» для персидского.
Основные понятия текстологии
Текстология занимается критическим изучением текстов — прежде всего, конеч-
но, письменных памятников, представляющих культурный и/или исторический ин-
терес. «Критическое» в этом контексте не следует понимать как «оценочное», тем бо-
лее — как «обнаруживающее недостатки». Речь идет о критическом подходе к памят-
нику, когда исследователь стремится выявить историю памятника, при этом выделяя
в нем то, что принадлежит его автору, и то, что привнесено переписчиком (если это
древний или средневековый текст), редактором и т. д. Это нужно, например, для изда-
ния памятника, но главное — для понимания тех историко-культурных процессов, ко-
торые тем или иным образом связаны с данным памятником. Можно сказать, что
сами эти процессы мы сплошь и рядом понимаем благодаря соответствующим памят-
никам, а памятники толкуем в свете нашего знания о соответствующих процессах.
Для решения стоящих перед ним задач текстологу важна содержательная инфор-
мация и об авторе (если таковой есть) с его биографией, житейской и творческой, и об
эпохе создания памятника, и об истории самого памятника, его рецепции (восприя-
тии) в разных ареалах и культурах, о его связях с другими памятниками. Ошибки
переписчиков подчас не менее интересны, чем сам текст памятника. Чтобы получить
всю эту разнообразную информацию, текстолог прибегает к источникам, связанным с
историей, литературоведением, искусствоведением, психологией, социологией, ан-
тропологией, историей специальных областей (книгопечатания, техники) и т. д.
Исследуя памятник и вводя его в научный и культурный оборот, текстолог при
описании памятника обычно дает следующие виды информации: название (ориги-
нальное или присвоенное); имя автора (авторов), если эта информация доступна;
время написания и издания (там, где это уместно); имя редактора (редакторов) или
переводчика (переводчиков) — опять-таки, если о таковых вообще уместно говорить
и если они известны; в случае, если мы имеем дело с материалом, отличном от обыч-
ной бумаги, тип материала, на котором записано произведение (пергамен, пальмо-
вые листья и т. п.); количество страниц (листов для рукописи), тетрадей; указание на
художественные элементы (заставки, миниатюры и т. п.); указание на иллюстра-
тивные материалы (иллюстрации, таблицы и проч.); для рукописи — характери-
стика всех отметок, прежде всего — глосс (пометок на полях), имеющейся правки;
характеристика переплета; для рукописи — ее постатейное описание (состав, пер-
вая и последняя строка и проч.).
При работе с рукописными памятниками различают такие их виды, как черновик,
беловик, копия, редакция, извод, архетип (следует иметь в виду, что некоторые тер-

- 50 -
мины, используемые в текстологии — архетип, рецензия, автограф и др. — передают
значения, отличающиеся от таковых в общелитературном языке).
Черновик отражает разные этапы работы над рукописью ее автора или перепис-
чика, т. е. в черновике представлена разного рода правка: исправления, вставки, вы-
черкивания и т. п. В отличие от этого, беловик — это, в идеале, текст без помарок и
следов правки, это копия, переписанная набело.
Копией считается текст, списанный с оригинала (автографа) или более ранней
копии; копия полностью воспроизводит свой источник, хотя может при этом менять
графическое оформление, добавлять или опускать иллюстрации и т. п. В типичном
случае существует много копий одной и той же рукописи, тогда говорят, что руко-
пись известна в разных списках.
Особую редакцию рукописи видят там, где отражена сознательная попытка вне-
сти в ее текст содержательные изменения, которые сказываются на идейных установ-
ках памятника, на понимании излагаемых в памятнике событий и т. п. Например, в
результате такого рода редактирования могут быть опущены эпизоды, из которых яв-
ствует, что соплеменники автора памятника потерпели неудачу в описываемом сра-
жении.
Понятие извод обычно связано с группой памятников, для которых характерны
особенности, объясняемые местностью, где появились соответствующие рукописи,
родным языком переписчика, локальными традициями, стилистическими нормами
общества, к которому принадлежит писец, и т. п. Новый извод появляется в результа-
те постепенного накопления соответствующих специфических отличий в тексте (тек-
стах) — в итоге возникают основания говорить, например, о русском, сербском и бол-
гарском изводах той или иной исторической рукописи, бытующей среди всех указан-
ных этносов. Примерно в этом же смысле употребляют термин рецензия — напри-
мер, говорят о тайской рецензии «Рамаяны» (древнеиндийской эпической поэмы,
приписываемой Вальмики).
Архетипом называют текст памятника, к которому восходят все списки данной
рукописи или все списки данной редакции памятника. Понятие архетипа близко поня-
тию праформы в сравнительно-историческом языкознании. Но есть между ними и су-
щественные отличия. Праформа — это языковая единица ныне не существующего
языка, рефлексы которой представлены в языках-потомках. Архетип — это обычно
один из сохранившихся (т. е. существующих одновременно, дошедших до наших
дней) списков (редакций) памятника, который (которую) есть основания считать ис-
конной или, во всяком случае, самой ранней версией данного памятника. Для тексто-
лога, конечно, велик соблазн считать самую раннюю версию автографом. Но так бы-
вает не всегда, автограф может не сохраниться. Возможна и ситуация, когда, сравни-
вая разные списки, редакции, изводы, исследователь реконструирует архетип, кото-

- 51 -
рый среди сохранившихся списков памятника не представлен. В этом случае архетип
и праформа сближаются максимально.
Очень не прост вопрос об авторе памятника. В древней и средневековой литерату-
ре представления об авторстве отличались от современных, сложившихся в новое
время. Как пишет Д. С. Лихачев, «авторское начало в древней русской литературе вы-
ражено слабее, чем в литературе новой. Вместо единого автора в ней часто предстоит
перед нами автор “коллективный”. Так, например, было в летописании, где каждый
летописец пользовался трудами своих предшественников, очень мало иногда изменяя
их текст, но сильно меняя композицию и идею произведения путем комбинирования
предшествующих летописных известий» (Лихачев 1983: 147).
Такое «пренебрежение» авторским началом связано с иным, нежели в новое и но-
вейшее время, пониманием личности человека. Для человека времен архаики и сред-
них веков индивидуум не выделяется из общества, он не воспринимается «как тако-
вой» — его оценка обществом, соплеменниками и иноплеменниками определяется
местом человека в социальной структуре, принадлежностью к клану, семье и т. п.
Именно поэтому и писец не воспринимает себя как индивидуального автора рукописи
(и его не воспринимают как автора) — он выступает как член и представитель соот-
ветствующего сословия; важным оказывается также обычное убеждение в том, что
работа писца направляется свыше: он не столько «сочиняет», сколько транслирует
высшую волю.
Уже не только для рукописей, но для (художественных) произведений любых
жанров и эпох не прост вопрос о соотношении авторского замысла и того, что, ввиду
активного характера восприятия, подчас склонен вкладывать в произведение чита-
тель. Важно понимать и признавать, что реальны «оба смысла» — условно говоря, ав-
торский и читательский. В обоих случаях речь идет о смыслах, которые принадлежат
к области неосознаваемого. В своем произведении автор может выражать свои стрем-
ления, страхи, влечения и т. д., в чем он сам себе не отдает отчет. Тем не менее, буду-
чи отражены в тексте, все они становятся вполне реальными. Поскольку автор, в аб-
солютном большинстве случаев, не обращается напрямую к читателю с изложением
того, что он «хочет сказать», читатель реконструирует замысел, исходя из текста (и
того, что он знает о писателе, контексте создания произведения и проч. — если вооб-
ще обладает подобной информацией). Без авторского замысла, пусть не выраженного
явным образом, произведения не существует. Но произведения не существует и без
восприятия его читателем. Читательское восприятие во многом индивидуально —
поэтому расхожее суждение, согласно которому «“Гамлетов” столько, сколько чита-
телей/зрителей», не такое уж сильное преувеличение.

- 52 -
Историко-филологическое описание памятников
Историко-филологическое описание памятников практикуется чаще при их изда-
нии. В Советском Союзе с 1959 г. реализовался масштабный проект издания памятни-
ков в серии «Памятники письменности Востока» (куда входила серия «Памятники ли-
тературы народов Востока» и др.). Были изданы десятки памятников, составителями,
переводчиками, комментаторами которых выступали многие известные востоковеды.
Необходимость во введении существующих памятников в научный и культурный
оборот очень велика. Без основных из них (а только арабских и персидских средневе-
ковых рукописей существует примерно 800 тысяч), наши знания о соответствующих
культурах, их понимание будут неполны7. Об этом применительно к средневековым
мусульманским памятникам верно пишет, цитируя В. В. Бартольда, Т. И. Султанов:
«…Количество изданных и переведенных текстов до сих пор незначительно по срав-
нению с числом рукописей, ждущих своих исследователей. И теперь еще можно по-
вторить то, что писал В. В. Бартольд в 1912 г.: “В области востоковедения далеко еще
не исполнена первоначальная задача каждой отрасли филологической и исторической
науки — сделать доступными для исследователей, путем печатных изданий и перево-
дов, главные литературные памятники и исторические источники; в жизни ученого
мира каждое новое начинание в этом направлении составляет и теперь такое же собы-
тии, как четверть века тому назад.” <…> Объем средневековой мусульманской ли-
тературы значителен, а круг квалифицированных специалистов по средневековой ли-
тературе и истории, которым доступен этот письменный материал, сравнительно
ограничен, вследствие чего всестороннее изучение даже основных литературных па-
мятников и исторических памятников идет трудно» (Султанов 2005: 4–5).
Выше перечислялись лишь самые основные сведения о рукописи, которые дает ее
исследователь и публикатор. Но существует традиция, вполне оправданная, давать
при издании максимум доступной информации. Покажем как это «выглядит», на при-
мере части описания китайской рукописи памятника «Бяньвэнь 8 о воздаянии за мило-
сти» (IX–X вв.; автор описания — доктор филол. наук Л. Н. Меньшиков):
«Рукопись… представляет собой три свитка, склеенных в один и составляющих вме-
сте свиток размером 1313 х 27,5 см. на 48 листах бумаги. Всего в рукописи 684 строки
по 15–20 знаков, в стихотворных частях (кроме первого свитка) по два семисложных
стиха в строке. Бумага белая, чуть желтоватая, плотная, хрустящая, попадаются плохо
измельченные волокна. Поверхность слегка шероховатая с обеих сторон. Сетка 6–7
линий на 1 см., вертикальные линии через 5–5,5 см. Толщина бумаги 0,11–0,14 мм.
Графление — грубая отбивка полей в начале первого свитка (верхнее и нижнее поле и

7
Уникальным собранием восточных рукописей обладает Институт восточных рукописей РАН в Санкт-Пе-
тербурге.
8
Бяньвэнь — нравоучительный жанр китайской литературы, переводной или оригинальный рассказ из
жизни Будды.
- 53 -
на втором свитке — нижнее поле). На третьем свитке графления нет, строки намече-
ны сгибами бумаги. На обороте рукописи в начале ее надпись: “Колл. С. В. Ольден-
бурга”» (Бяньвэнь… 1972: 131).
Существует особая дисциплина — палеография, которая изучает историческую
эволюцию графических систем и их функционирования в текстах; при описании па-
мятника дается характеристика текста с точки зрения палеографии.
Необходимость исторической компоненты в описании памятника, вероятно, не
вызывает сомнений: как уже говорилось выше, содержание памятника не будет поня-
то, если он не помещен в контекст своей эпохи. «Историческую компоненту» здесь
надо понимать самым широким образом. Это и история в узком смысле, т. е. ма-
кроисторическая характеристика ситуации в стране (местности), где возник памятник,
равно как и учет той исторической ситуации, которая описывается в памятнике; это
сведения об идеологическом и философским климате эпохи (эпох); это основные све-
дения о социальной принадлежности автора, его месте в соответствующем историче-
ском социуме, о его политических взглядах, его этических и эстетических позициях;
это и представления, относящиеся к микроистории (каков был жизненный уклад чле-
нов общества разных слоев, нравы, обычаи и т. п.).
Столь же необходимы и подробные филологические комментарии к памятнику.
При знакомстве с любым памятником филолог выступает для читателя своего рода
гидом, который указывает путь адекватной интерпретации, вводит читателя в мир ав-
тора и его эпохи. Даже если текст памятника написан на языке, который «называется»
так же, как язык потенциального читателя издания (например, ираноязычный памят-
ник для современных иранских читателей), текст чаще всего требует перевода, по-
скольку владения современным языком для понимания такого текста, как правило,
недостаточно. И в самом «крайнем» случае, когда памятник по времени отстоит не
так далеко, его смысловая структура, система аллюзий (т. е. «намеков» на те или иные
литературные, исторические и иные факты, высказывания и т. п.) сплошь и рядом
требуют комментирования (примеры см. ниже).
Разумеется, особые проблемы возникают при переводе памятника. Общее требо-
вание ко всякому переводу, как считается, заключается в том, что текст перевода дол-
жен производить на читателя — носителя соответствующего языка и культуры —
впечатление, максимально близкое к тому, которое оказывает на «оригинального» ре-
ципиента (того, кто воспринимает текст) оригинал произведения. Иначе говоря, рус-
ский, например, перевод Корана должен восприниматься русским (русскоязычным)
читателем так же, как он воспринимался арабом VII в., на которого и был рассчитан.
Понятно, что в полном объеме эта задача невыполнима: слишком велика разница
между реципиентами двух текстов — оригинала и перевода, а интерпретация текста,
как мы видели, в немалой степени зависит от реципиента. Именно поэтому прежде
всего невозможно ограничиться переводом — необходимо тщательное комментиро-
- 54 -
вание памятника. Комментарий не превратит русскоязычного читателя перевода Ко-
рана в араба VII в., но он сделает картину мира средневекового араба понятнее для
русского реципиента наших дней.
Условно комментарии к памятнику можно разделить на комментарии для специа-
листа и комментарии для «массового» читателя. Приведем примеры из уже упоминав-
шегося китайского памятника «Бяньвэнь о воздаянии за милости» (автор коммента-
рия Л. Н. Меньшиков). Когда комментатор пишет: «Справа от знака мои написана
волнистая черта, назначение которой неясно» или «После знака глаза стоит волнистая
черта, которой, по-видимому, отделена прямая речь от косвенной» (Бяньвэнь… 1972:
271), то эти комментарии, конечно, рассчитаны на коллегу-китаиста, специалиста, ко-
торый либо сам будет работать с тем же памятником, либо не имеет такой возможно-
сти, но хотел бы получить максимально полное представление обо всех чертах руко-
писи; публикатор как бы отчитывается перед своим потенциальным последователем
относительно всех особенностей текста, которые ему встретились. В отличие от это-
го, комментарий к выражению подаяние чистое рассчитан на любого читателя, не яв-
ляющегося специалистом в области буддизма — без комментария соответствующий
отрывок просто не будет адекватно понят читателем: «Подаяние чистое — милосты-
ня, при раздаче которой дающий не ставит себе целью получения с ее помощью сла-
вы или богатства. Противопоставляется другой милостыне, нечистой или небес-
корыстной, целью которой является получение означенных благ» (Бяньвэнь… 1972:
256).
Комментарии можно разделить также на фактологические и, условно, концеп-
туальные. Первые поясняют незнакомые читателю реалии, вторые — объясняют для
читателя особенности мировосприятия автора памятника. Приведем пример фактоло-
гического комментария из описания уже упомянутого памятника: «Гэшен — благово-
ние, название которого встречается при описании императорских дворцов. Ср.,
например, у Ли Шан-иня в стихотворении “Ван Чжао-цзюнь”: <…> В ханьских двор-
цах ты найдешь весну с ароматом гэшэна. У ФаньЧэн-да: <…> В шейном платке
сохранился еще запах знакомый гэшэна» (Бяньвэнь… 1972: 275).
Примером концептуального комментария можно считать приведенное выше
толкование выражения «подаяние чистое» (как и множество других разъяснений по-
ложений буддизма, отраженных в соответствующей терминологии).
Миф, эпос, фольклор, литература
Особым видом текстов, исключительно важным для соответствующих культур,
выступают мифы. Хотя это не всегда оговаривается, в специальной литературе тер-
мин «миф» употребляют в узком и широком смыслах.
В узком смысле миф — это рассказ, произведение (обычно значительного
объема), повествующие о событиях, которые для данного этнокультурного сообще-
- 55 -
ства расцениваются как сакральные (священные): это события, чаще всего связанные
с жизнью первопредков, которая задает образцы для потомков — в свете праистории
(где смешиваются история и вымысел) объясняется и оценивается жизнь современни-
ков. Миф не разделяет сверхъестественное — и поддающееся естественному объясне-
нию. Сверхъестественные персонажи и «обычные» люди в пространстве мифа взаи-
модействуют «на равных» (в частности, могут входить в брачные отношения); для
мифа противопоставление «реальное/нереальное» не имеет силы, ибо миф сам по себе
представляет высшую реальность. В этом своем качестве миф фигурирует как уни-
версальное средство объяснения всему, с чем сталкивается человек. Человеку от при-
роды присуще стремление объяснять все, с чем он имеет дело (особенно, разумеется,
тогда, когда то или иное объяснение имеет практические следствия). Человек не при-
емлет необъяснимого; однако возможности доказательного установления причинно-
следственных связей у архаического человека достаточно скудны — здесь и приходит
на помощь миф, не сковываемый логикой и необходимостью соотнесения с практи-
кой. Например, архаический человек не может объяснить, почему идет дождь, но в
качестве псевдообъяснения (которое для него отнюдь не является «псевдо-») он со-
здает миф о небесной корове, чье млеко орошает Землю.
Будучи текстом, созданным человеком (хотя часто считается, что миф создан бо-
гом или богами) и рассчитанным на восприятие другими людьми, миф характеризует-
ся и определенными эстетическими параметрами.
Миф обычно связан с религиозными обрядами, хотя для самого носителя соответ-
ствующей культуры это не всегда очевидно. Например, в буддийских странах приня-
то каждого мальчика отправлять на какой-то срок, иногда всего на несколько дней,
послушником в монастырь, что сопровождается особым обрядом. Структура и харак-
теристики обряда со всей несомненностью говорят о том, что в обряде воспроизво-
дится миф о царевиче Сиддхартхе, который покинул дворец своего отца, чтобы стать
отшельником и впоследствии Буддой Гаутамой.
Из всего этого следует, что миф (в значении, о котором здесь идет речь) является
синкретическим произведением, из которого позднее выделяются как литература (и,
шире, искусство), так и наука, и религия.
Наиболее известны ближневосточные, античные и древнеиндийские (индуист-
ские) мифы — миф о всемирном потопе, миф о Прометее, миф о космическом яйце и
многие другие.
В широком смысле, употребляя термин «миф», имеют в виду, скорее, мифологи-
ческое мышление: все те черты мифа, о которых говорилось выше, характеризуют
мышление архаического человека, но особые произведения, в которых эти черты отра-
жались бы в некотором концентрированном и сколько-нибудь систематизированном
виде в соответствующей культуре могут отсутствовать. Иногда можно подозревать,
что мифологические произведения просто не дошли до нас. Например, в фольклоре
- 56 -
многих народов Юго-Восточной Азии широко представлены сюжеты этиологическо-
го характера, т. е. такие, в которых объясняется, откуда «пошло» некое явление, по-
явились те или иные предметы, почему существует такой-то обычай и т. п. (скажем,
«Откуда появились бетель, арековая пальма и известь?» — название вьетнамской
сказки). Этиологические сюжеты — типичная принадлежность мифов, но в таких слу-
чаях либо сюжеты не сложились в общее полотно мифа, либо перед нами «обломки»
древнего мифа.
Даже в тех культурах, которые не создали мифов, мифологическое мышление, ми-
фологическое мировосприятие в значительной степени отражаются в языке, в фикси-
руемой языком картине мира. Небольшой пример: для мифа и мифологического
мировосприятия типично отождествление времени с пространством, и это сохраняет-
ся в языке, когда, скажем, один и тот же предлог (наподобие русских в, на) употреб-
ляется с временным и пространственным значением (ср. в этом году и в этой комна-
те, на холме и на масленицу); в бирманском же языке существует особая глагольная
форма с достаточно «экзотической» семантикой ‘не здесь и/или не сейчас’. Архаиче-
ское мифологическое мышление отнюдь не умирает со становлением реалий нового и
новейшего времени, а, поддерживаемое языком и (пра)исторической памятью, про-
должает явственно сказываться в ментальности и поведении современного человека.
Вне специальной литературы термин «миф» употребляется тогда, когда имеют в
виду укрепившиеся в массовом сознании ходульные представления, которые, вне за-
висимости от их правдоподобия, широко используются для объяснения и отстаивания
своих взглядов на самые разные факты и явления; ср. знаменитое гоголевское «это
всё англичанка гадит!» или, ближе к нашему времени, миф о том, что в Советском
Союзе была бесплатная медицина.
Наконец, уже безотносительно к вопросам о типах мышления, социальной психо-
логии, степени распространенности соответствующих взглядов слово «миф» употреб-
ляется в значении ‘выдумка, вымысел, не соответствующие действительности’.
Хотя все значения слова «миф», о которых здесь говорится, очевидным образом
связаны (и этимологически восходят, разумеется, к одному и тому же древнегрече-
скому слову μΰϑος, которое уже в древнегреческом было многозначным — ‘предание,
рассказ, молва’ и т. д.), различать разные значения термина, «просто» слóва необходи-
мо, чтобы лучше понимать, что в действительности имеется в виду.
К мифам может восходить эпос; эпические тексты имеют чрезвычайно большую
культурную значимость, нередко они входят в число основных этноформирующих
факторов.
Говоря об эпосе, также следует различать широкое и узкое значение термина. В
широком смысле эпос — это произведение или совокупность произведений, которые
дают панораму жизни народа, обычно охватывая некий важный период в его жизни. С
этой точки зрения эпосом называют, например, романы «Война и мир» Л. Н. Толстого
- 57 -
или «Тихий Дон» М. А. Шолохова. В узком смысле эпос — это героический (народ-
но-героический) памятник словесности, в котором повествуется о славных деяниях
героев, богатырей; герои воспринимаются как предки ныне живущих людей, а их дея-
ния — как то, что положило начало существованию соответствующего этнокультур-
ного сообщества.
Типичная событийная канва эпоса — борьба с внешними врагами (которые порой
выступают как чудища — и к ним, соответственно, неприменимы правила человече-
ского общежития). Герои-воины эпоса тоже могут обладать сверхъестественными ка-
чествами — даже если эпос основывается на реальных исторических событиях, как
Троянская война в «Илиаде». Эпическое время и эпическое пространство сильно
преображены фантазией авторов и сказителей, складываясь в особую страну-утопию,
которая существовала в столь же утопическую эру.
В отличие от мифа у эпоса есть автор, нередко, впрочем, мифический, легендар-
ный. Автор эпоса наблюдает за описываемыми событиями «с высоты птичьего поле-
та», но порой живописует сцены, особенно батальные, как их непосредственный
участник.
Эпос чаще всего имеет стихотворную форму, причем язык эпоса — это особый
язык, насыщенный поэтическими формулами, стереотипными выражениями и
конструкциями. Преимущественно поэтическая форма эпических текстов объясняет-
ся, прежде всего, тем, что эти тексты, обычно очень большого объема, возникали за-
долго до возникновения письменности, а потому передавались из уст в уста, от поко-
ления к поколению; в силу большей формальной структурированности, поэтические
тексты лучше поддавались запоминанию. Хранителями и исполнителями-сказителя-
ми эпических текстов были особые их «носители» (аэды, акыны, ашуги, манасчи и
др.). До сих пор сохранились поверья о том, что ребенок может родиться манасчи,
т. е. сказителем киргизского эпоса «Манас», текстом которого такой ребенок владеет
якобы от рождения.
Наиболее известные эпические произведения — это вавилонский «Гильгамеш»,
«Илиада» и «Одиссея», «Махабхарата» и «Рамаяна», «Песнь о Роланде», «Манас»,
«Джангар», «Старшая Эдда» и др.
Иногда мифы, эпические произведения относят к фольклору — наряду с легенда-
ми, преданиями и сказками. При определенной родственности этих жанров между
ними есть, однако, важные различия. Если считать наиболее типичным представи-
телем фольклорных произведений (волшебную) сказку, то главное ее отличие от
мифа и эпоса заключается в функции. Центральной функцией мифа можно считать
когнитивную в том смысле, что миф призван объяснить мир и человека в мире, цен-
тральной функцией эпоса — «этногенетическую», поскольку эпос повествует о том,
как возник этнос в борьбе с другими этносами; в отличие от этого, у сказки совсем
другое назначение — эстетическое. Миф сакрален и, как уже говорилось, восприни-
- 58 -
мается в качестве высшей реальности; эпос — это своего рода историческая реаль-
ность. Действительность же, описываемая сказкой, заведомо нереальна: равно ано-
нимно-коллективный автор сказки и ее слушатель/читатель знают, что сказка — это
небылица, которая призвана развлекать, удовлетворять эстетическую потребность (и,
лишь развлекая, поучать), а не рассказывать «о жизни». Поэтому поэтика сказки «ра-
ботает» на развитие фабулы и сюжета, а не на отражение реальности, пусть сколь
угодно трансформированной, но такой, в которую верят. В действительность, описы-
ваемую сказкой, не верят; у сказки своя логика — логика вымысла. Например, многие
сказки начинаются с ситуации запрета (братья, уезжая на охоту, не велят сестре всту-
пать в разговор с посторонними, принимать от них что бы то ни было, отпирать им
дверь и т. п.). «Житейская» логика запрета предполагает его соблюдение, иначе
запрет теряет смысл. Но, согласно «сказочной» логике, запрет обязательно нарушает-
ся — поскольку иначе действие сказки не будет развиваться.
Как установил В. Я. Пропп (1969), сказка (волшебная) обладает жесткой струк-
турной схемой: это 31 функциональный блок, или 31 функция, которые во всех суще-
ствующих сказках повторяются в одной и той же последовательности (с возможно-
стью опущения каких-то из них). По Проппу, функции суть: отлучка (героя), запрет и
нарушение запрета, разведка вредителя и выдача ему сведений о герое, подвох и по-
собничество, вредительство (или недостача), посредничество, начинающееся проти-
водействие, отправка (героя), первая функция дарителя и реакция героя, получение
волшебного средства, пространственное перемещение, борьба, клеймение героя, по-
беда, ликвидация недостачи, возвращение героя, преследование и спасение, неузнан-
ное прибытие, притязания ложного героя, трудная задача и решение, узнавание и об-
личение, трансфигурация (т. е. преображение героя), наказание, свадьба. Указанные
функции выполняются в сказке определенным набором персонажей, их тоже фикси-
рованное множество: антагонист (вредитель), даритель, помощник, царевна или ее
отец, отправитель, герой, ложный герой — всего семь. В итоге каждая сказка может
быть представлена в виде структурной схемы-формулы.
«С точки зрения структурного подхода исключительное значение имеет открытие
В. Я. Проппом парности (бинарности) большинства функций (недостача — ликвида-
ция недостачи, запрещение — нарушение запрета, борьба — победа и т. д.» (Меле-
тинский 1969: 137).
Именно структурная стереотипность сказок и объясняет широчайшую распро-
страненность в мире так называемых «бродячих сюжетов», т. е. сказок разных времен
и народов, имеющих сходные сюжеты (см. об этом, например: Жирмунский 1967).
Как типы языков (не сами языки, разумеется!) повторяются у разных народов в
разные времена, так и архаические эстетические ходы (и коды) вращаются и возвра-
щаются в разных регионах, будучи «собираемы» из одних и тех же блоков, как из де-
талей детского конструктора. Это, конечно, никак не отрицает самой по себе возмож-
- 59 -
ности заимствования сюжетов. Например, в некоторых сказках, бытующих в странах
Юго-Восточной Азии, нетрудно увидеть несколько модифицированные индо-буддий-
ские джатаки (нравоучительные рассказы о жизни Будды в его прежних перерожде-
ниях). Заимствоваться могут и отдельные персонажи (воплощения какого-либо из
стандартных семи персонажей) или определенные реалии. Например, в русском
фольклоре в сказках о животных нередко фигурирует лев, хотя львы в российских ле-
сах не водятся, это явно заимствованный персонаж. В некоторых сказках народов
Бирмы (Мьянмы) ситуация (функция) недостачи реализуется как случайная находка
принцем (королевичем) портрета красавицы, на поиски которой принц и отправляется
— при том, что портретная живопись фактически отсутствует даже в современной
Бирме, и эта реалия явно навеяна индийской культурой (хотя сама сказка «местная»).
В отличие от фольклора, художественная литература творится индивидуаль-
ными авторами. Если стереотипность сказок, которые создавались «коллективным»
автором, отражает в значительной степени стереотипность мышления «человека во-
обще», человека как такового, то индивидуальность автора художественного произве-
дения имеет своим следствием уникальность этого произведения — поскольку уни-
кален его создатель. Художественная литература впитывает в себя миф, эпос, фольк-
лор — и как возможный источник сюжетов, и как инструментарий эстетического
преобразования действительности (в первую очередь «ментальной действительности»
самого автора), но в конечном итоге творит новые миры: сколько авторов — столько
миров.
Известен давний спор о том, является ли художественная литература (и, шире, ис-
кусство) лишь средством самовыражения автора — или же у нее есть социальные
функции, прежде всего воспитательная. Однозначный ответ здесь невозможен. В ка-
честве аналогии можно сказать, что любовь ведет к продлению рода — но разве этой
«утилитарной функцией» исчерпывается природа любви?! Так же и с искусством. Че-
ловек, наделенный художественным даром, творит просто потому, что не творить он
не может. Он стремится к самовыражению. Но, оказываясь в распоряжении других
людей, плоды художественного творчества (самовыражения автора произведения) по-
тенциально воздействуют на них в самых разных отношениях. Это не только удовле-
творение врожденного чувства прекрасного; здесь можно говорить и о познаватель-
ной функции (познавая литературу и искусство, человек познает мир), и о социализа-
ции (чтобы войти в соответствующее сообщество, нужно владеть представлениями
его членов о литературе и искусстве), и, конечно, о воспитательной функции.
Последняя функция применительно к литературе имеет свою специфику. Речь, ко-
нечно, не идет о «лобовых» поучениях (хотя нравоучительные романы и родственные
им жанры в соответствующих культурно-исторических контекстах могли пользовать-
ся определенным успехом). Психика человека обычно сопротивляется прямому нажи-
му и плохо реагирует на попытки внедрить в нее абстрактные идеалы, сколь угодно
- 60 -
возвышенные и благородные. Но те же идеалы оказываются притягательными, когда
они воплощены в жизни и поведении художественных образов, вызывающих симпа-
тии. Дело в том, что читатель (зритель), прекрасно зная, что персонажи художествен-
ного произведения вымышлены, воспринимает их, тем не менее, как живых людей.
Эти персонажи населяют наш мир так же, как населяют его знакомые и незнакомые
нам люди, поэтому иногда говорят, что человек живет в персоносфере — т. е. в мире
персонажей. По известным законам психологии восприятия искусства читатель (зри-
тель) стихийно, подсознательно отождествляет себя с центральным персонажем (ге-
роем) произведения и переносит на себя его свойства.
В жизни разных сообществ искусство и литература играли и играют разную роль.
Общества со значимыми чертами архаики в большей степени склонны отождествлять
литературу и жизнь, искать в литературе жизненные ориентиры и т. п. В современных
«потребительских» обществах «высокие» литература и искусство имеют тенденцию
суживаться до сферы, обладающей ценностью для сравнительно немногих интеллек-
туалов.
Использованная литература
Азимов А. Путеводитель по Библии: Ветхий Завет. М., 2007.
Бяньвэнь о воздаянии за милости (рукопись из Дуньхуанского фонда Института
востоковедения). Ч. 1: Факсимиле рукописи, исследование, перевод с китайского,
комментарий и таблицы Л. Н. Меньшикова. М., 1972.
Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994.
Гуров Н. В. Оппозиция «свой : чужой» в протодравидийском // Problemy językόw
Azji i Afriky: Materialy II Mjędzynarodowego sympozjum. Warszawa, 1987.
Жирмунский В. М. К вопросу о международных сказочных сюжетах // Истори-
ко-филологические исследования: сб. ст. к 75-летию акад. Н. И. Конрада. М.,
1967.
Касевич В. Б. Элементы общей лингвистики. М., 1977.
Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.
Касевич В. Б. Язык, этнос и самосознание // Язык и речевая деятельность. 1999.
Т. 2.
Касевич В. Б. Востоковедение как наука // Вестник С.-Петербург. ун-та. Сер. 2:
История. Языкознание. Литература. 2001. Вып. 3 (№ 18).
Копосов Н. Е. Как думают историки. М., 2001.
Лихачев Д. С. Текстология. Л., 1983.
Мелетинский Е. М. Структурно-типологическое изучение сказки // Пропп В. Я.
Морфология сказки. М., 1969.
Новое в лингвистике. Т. 7: Социолингвистика. М., 1975.
Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.
- 61 -
Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984.
Саид Э. В. Ориентализм: Западные концепции Востока. М., 2006.
Султанов Т. И. Зерцало минувших столетий. СПб., 2005.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
Agar M. The biculture in bilingual // Sociolinguistics: A reader and coursebook / Ed.
Coupland a. A.Jaworski. New York, 1997.
Bao Zhiming. Language and world view in ancient China // Philosophy East and West.
1990. Vol. XL, Nº 2.
Kassevitch V. B. Culture-dependent differences in language and discourse structures //
XVI Congrès Intern. des Linguistes. Séances Plénières: Textes. Paris, 1997.
Moloney J. C. Understanding the Japanese mind. New York, 1968.
Santayana G. Reason in religion. New York, 1962.
Wang Zhusheng. The Jingpo Kachin of the Yunnan Plateau. Tempe (Arizona), 1997.
Wierzbicka A. Understanding cultures through their key-words. New York, 1997.
Рекомендуемая литература
Алексеев В. М. Наука о Востоке: Статьи и документы / сост. М. В. Баньковская.
М., 1982.
Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте: Стансы Сыкун-ту (837–908). Перевод и
исследование (с приложением китайских текстов). М., 2008.
Вахтин Н. Б., Головко Е. В. Социолингвистика и социология языка. СПб., 2004.
Дюби Ж. Трехчастная модель, или представления средневекового общества о
самом себе. М., 2000.
Касевич В. Б., Яхонтов С. Е. (ред.) Квантитативная типология языков Азии и Аф-
рики. Л., 1982.
Ким Г. Ф., Шаститко П. М. (ред.) История отечественного востоковедения до се-
редины XIX века. М., 1990.

- 62 -
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Что такое литература?
На первый взгляд, предмет литературоведения достаточно очевиден — это соб-
ственно литература. При этом предполагается, вероятно, что за термином «литера-
тура» стоит некая определенная и всем очевидная реальность. Между тем это убе-
ждение не выдерживает даже поверхностной критики. Традиционная оговорка, что
понятие «литература» исторически изменчиво, тоже мало проясняет дело, посколь-
ку тем самым подразумевается существование «литературы» во все времена, во
всех культурах и у всех народов, что, как минимум, требует доказательств. Да и
сам термин, при всей его обыденности, нуждается в пояснениях, ведь еще Аристо-
тель в начале своей «Поэтики» утверждал, что не существует общего термина, ко-
торый бы объединял разные тексты в прозе и стихах.
Современный смысл слова «литература» возник в Европе лишь чуть более
200 лет назад. Обычное для сегодняшнего дня представление о литературном
произведении как о порождении творческого воображения восходит к немецким
романтикам конца XVIII в. (Каллер 2006: 27). До 1800 г., т. е. до появления книги
Анны Луизы Жермены де Сталь (1766–1817) «О литературе, рассматриваемой в
связи с общественными установлениями», термин «литература» в большинстве
европейских языков означал «письменные труды» или «книжность», а также «эру-
дицию» или «начитанность»9. Если же мы обратимся к неевропейским традициям,
то определение того, что есть литература, становится еще более запутанным. Так у
многих народов, оказавшихся в орбите арабо-мусульманской культуры, для
обозначения литературы используются производные от корня «da’b», первоначаль-
но означавшему «путь», «привычка», «образ жизни», «следование достойному при-
меру, традиции». Само же понятие «литература», близкое к нашему сегодняшнему,
появилось лишь в XIX в. сначала у турок, причем явно под европейским влиянием,
а затем у арабов (Пела 1978: 60–76).
Труды, которые изучают сегодня как литературные, когда-то рассматривались
в европейской традиции не как особый вид письменных произведений, а как образ-
чики мастерского использования языка и риторических приемов. Поэтому стихо-
творный учебник грамматики в «табели о рангах» стоял неизмеримо выше занима-
тельного, но безыскусного рассказа.
Само представление о литературе как об особом виде письменности не столь
уж безусловно, как то подсказывает нам опыт. В некоторых культурах, основанных
на устной традиции, литературное произведение охватывает и такие экспрессивные
стратегии, как особые виды артикуляции, ритмы дыхания, жестовость и т. п., что
9
Кстати, это этимологическое различие сохранилось и до наших дней: в британских магазинах, где
разные отделы называются «Literature» и «Fiction», в одном — книги для учебы и образования, в другом —
для досуга и отдыха.
- 63 -
невозможно передать с помощью любых типов письма. В 1925 г. вышла книга
М. Жусса «Устный стиль», в которой автор пытался открыть законы устного быто-
вания «литературы» в культурах, мало известных европейцам того времени. По
мнению автора, можно говорить о т. н. устности — термину, симметричному поня-
тию «письменность». Устность не менее письменности участвует в сохранении и
передаче культурного наследия и в этом смысле, конечно же, литературна. При
этом «устность» следует отличать от обыденной, повседневной устной речи, узус
которой далек от правил письменной речи. Устный стиль широко использует такие
приемы, как рефрены, зачины, обращения, вводные связующие слова и выражения,
квазисинонимы, ассонансы, аллитерации, рифмы и иные звуковые и смысловые по-
вторы, лексические и грамматические параллелизмы, двусмысленности, различные
способы ритмизации речи и иные разновидности повторений 10. Наличие и культи-
вирование в культуре устного стиля, вопреки распространенному заблуждению, во-
все не свидетельствует об отсутствии или неразвитости письменной традиции, ко-
торая в таких культурах используется в иных целях; так, в Древнем Китае письмо
очень долгое время использовалось лишь в ритуально-магической функции. В не-
которых культурах на письменность как на способ передачи знания налагался пря-
мой запрет; в частности, согласно талмудическим текстам, ослушник, записываю-
щий легенды и сказания, лишается благого посмертного воздаяния. Если письмо и
использовалось для фиксации произведений устного стиля, то лишь как подсказка,
своеобразная «шпаргалка». Письменная фиксация, при всех притязаниях письма
стать самостоятельным эстетическим объектом (особый стиль письменной речи,
различные типографские приемы и т. п.), часто приводит к невосполнимым поте-
рям. Часто цитируют слова малийца Хампате Ба: «В Африке, если умирает старик,
это все равно, что сгорает библиотека» (Ажеж 2008: 82).
Устность не тождественна фольклору. Скорее, она является некой «третьей
формой», имеющей общее и с письменной литературой и с фольклором, но не сов-
падающей с ними по ряду определяющих признаков. Не случайно иногда использу-
ют внутренне противоречивый, но показательный термин «авторский фольклор».
Исследователь, прежде всего современный, да и читатель имеют в своем созна-
нии некое интуитивное представление о том, что есть литература, обусловленное
воспитанием, образованием, личными предпочтениями, опытом и т. п., а, значит, в
конечном итоге принадлежностью к определенной культуре определенной эпохи.
Пытаясь определить, что есть литература, мы как бы перебираем набор тех вариан-
тов, в отношении которых мы готовы употребить этот термин. Сталкиваясь с явле-
ниями иного времени или иной культуры, исследователь подходит к ним со своим

10
Некоторое представление об устном стиле дает сценическое исполнение литературных произведений
Александром Филлипенко или Евгением Гришковцом, например.
- 64 -
представлением о литературе, отчасти адаптируя их не только к особенностям изу-
чаемого материала, но и к своим задачам и интересам.
Итак, что же при столкновении с иновременным и/или инокультурным и/или
просто незнакомым материалом дает нам основание причислять этот материал к
художественным текстам? Литература — это речевой акт или текстуальное явле-
ние, которое противопоставлено информативному сообщению, вопросу, побужде-
нию, обещанию и т. п. Считается, что литературные тексты выходят за пределы
того контекста, в который они были включены при своем создании. То есть текст
является литературным, если в каком-то обществе он используется вне первона-
чального контекста (конкретное объяснение в любви воспринимается как вневре-
менное выражение чувства), а значит, литература — это прежде всего результат от-
бора текстов на основе определенных критериев. Каковы они?
Во-первых, чаще всего мы относим сочинение к литературным, если встречаем
его там, где встреча с литературой ожидаема: в сборнике стихов, в литературной
антологии, в соответствующим образом оформленной рукописи и т. п. Но это сего-
дняшние «мы», а вчера и другие «мы» имели или могли иметь иные ожидания, ска-
жем, особый почерк, или материал рукописи, или музыкальное сопровождение,
или особую атмосферу исполнения, или определенную дату и т. д.
Во-вторых, мы начинаем искать особые способы языковой организации, отли-
чающие данный текст от других: эвфоническое оформление, рифма, ритм, подбор
лексики, риторические фигуры и т. п. Эти языковые элементы не являются чем-то
невозможным или особенным и для обыденного языка, но отличаются в литератур-
ном произведении иной организацией того же языкового материала, т. е., к приме-
ру, не метафора создает литературность, но более плотная «сеть» метафор, которая,
накладываясь на остальной языковой материал, особенным образом подстраивает
его под себя, придавая тексту иные, не только и не столько коммуникативные цели.
Хотя даже при этом читатель предполагает, что языковые трудности в литературе
служат, в конечном счете, коммуникативной цели. Он не считает, что принципы
коммуникативности не соблюдены, но предполагает, что они частично или полно-
стью отвергнуты ради особенных («художественных», «эстетических»?) целей.
Однако языковые изыски еще не делают произведение литературным, тем бо-
лее, что многие литературные произведения не выделяются на фоне иных форм ис-
пользования языка. Конечно, литературный язык обладает особыми чертами или
свойствами, но и сама литература есть одновременно и продукт неких культурных
договоренностей («все, что написано в стихах — это поэзия»), и культурный
объект, который приобретает приписываемые ему качества, функционирует осо-
бым образом, поскольку ему уделяется особое внимание («то, что написал поэт —
это поэзия»).

- 65 -
В-третьих, мы ищем принципы взаимодействия языковых уровней в сочине-
нии, которые предполагают отношения усиления, контраста или противоречия. Как
соотносятся звучание и значение, грамматика и тематика и т. д.? Рифма указывает
на взаимосвязь или на контраст значений рифмуемых слов и т. п.?
В-четвертых, анализируя содержание и форму, мы стремимся понять, как соче-
тание частей и уровней приводит к созданию эстетического объекта. Основной во-
прос эстетики в этой связи можно было бы сформулировать так: красота/безобра-
зие — объективное свойство произведения искусства или же — продукт субъектив-
ного восприятия?
В-пятых, нередко утверждается, что произведение есть продукт взаимодей-
ствия с другими произведениями, т. е. каждое художественное сочинение суще-
ствует как продолжение, опровержение или трансформация предшествующей тра-
диции. Такие отношения часто называют интертекстуальностью. Действитель-
но, что дает нам основание называть произведения разных авторов и времен «рома-
ном», «сонетом» или «трагедией»? Мы сопоставляем их с рядом сходных, уже из-
вестных сочинений, находим совпадения и различия, устанавливаем типологиче-
ское (но не генетическое!) сходство или отвергаем его. Но интертекстуальность не
специфична лишь для литературных сочинений, она свойственна и учебникам хи-
мии, и деловой корреспонденции, и судебным протоколам.
Выдвижение языковых особенностей на передний план и особое взаимодей-
ствие различных языковых уровней также не являются отличительными особенно-
стями литературы, а характерны, например, для рекламных слоганов, детских счи-
талок, скороговорок и т. п.
Короче говоря, литература, получается, есть лишь то, что таковой считается в
данной культуре и в данное время. Соответственно, обращаясь к инокультурному
и/или иновременному материалу, мы волей-неволей навязываем ему наши крите-
рии литературности, производя отбор, селекцию, принципы которых могут ока-
заться, и часто оказываются, чужды самому материалу.
Критерии ценностной оценки отнюдь не незыблемы, о чем ниже, но уже здесь
отметим: то, что Аристотель не включал в «поэтическое искусство» (литературу?)
лирический род, вряд ли лишит для нас античную лирику права считаться литера-
турой; так же и мнение Стендаля о Гражданском кодексе Наполеона как об образце
высочайшего стиля, вряд ли заставит читать его как «Пармскую обитель». Крите-
рий ценности, позволяющий один текст включать в литературу, а другой нет, стро-
го говоря, внелитературен, он, скорее, этический, социальный, идеологический.
Что такое литературоведение?
Сам термин «литературоведение» в русском языке представляет собой кальку с
немецкого Literaturwissenschaft. В немецком языке термин вошел в употребление с
- 66 -
конца XIX в., в русском же появился лишь в конце 20-х гг. ХХ в., до этого в близ-
ком (но не тождественном!) значении употреблялся термин «литературная крити-
ка» или, шире, «филология» (Серебряный 2003: 12, 42–43). Филология XIX в. стре-
милась исследовать культуру в целом, литература же была наиболее доступным
свидетельством духа нации и времени, который лучше прочих чувствовали и сами
же формировали гениальные писатели.
Огромная роль в превращении литературоведения из филологической описа-
тельной фактографии принадлежит российским советским ученым М. М. Бахтину,
В. И. Шкловскому, Б. В. Томашевскому, Р. О. Якобсону, Ю. Н. Тынянову и другим
представителям т. н. русской формальной школы. Именно их идеи легли в основу
позднейших структуралистских и постструктуралистских школ и направлений.
М. М. Бахтин был скорее философом, работавшим в литертуроведческом дискурсе,
нежели филологом, однако его идеи полифонии в литературе, карнавализации и
диалога/диалогического слова во многом предопределили развитие современного
литературоведения.
Отношение к термину, да и к литературоведению со стороны как практиков в
области литературы, так и читателей, вообще говоря, отнюдь не единодушно и да-
леко от восторгов. Дело в том, что литературоведение, прежде всего теория литера-
туры, весьма специфическим образом соотносится с литературной практикой, ин-
терпретируя ее постфактум, а не объясняя заранее, «как это можно было бы сде-
лать». Иными словами, литературоведение, в отличие от риторики, понимаемой в
изначальном смысле, т. е. как учение о красноречии и правилах убеждения, не учит
тому «как», а объясняет «зачем и почему именно таким образом это было сделано».
Литературоведение всегда пристрастно, поскольку зависит от литературных вкусов
своих создателей: очевидна связь русского формализма с поэзией футуризма, а ре-
цептивной эстетики с «модернистским» типом творчества. Поскольку в литерату-
роведении мало применим эксперимент как критерий истинности, школ литерату-
роведения почти столько же, сколько литературоведов.
Тем не менее, большинство исследователей сходятся на том, что литературове-
дение это — научная дисциплина, включающая теорию литературы, историю ли-
тературы и литературную критику. Кроме того, в литературоведение входят и
вспомогательные дисциплины: текстология/критика текста, палеография, ди-
пломатика, атрибуция, библиография, историография и т. д.
Литературная критика
Литературная критика — это как бы предлитературоведение, которое в про-
стейшей форме сводится к оценочным, часто интуитивным, суждениям «нравится
— не нравится». Интуиция находит подкрепление в личном опыте и наборе усвоен-
ных стереотипов. Литературная критика — наиболее оперативный отклик на совре-
- 67 -
менное состояние литературы, основанный на современных же оценках. Критика
апеллирует к опыту компетентного, но не обязательно ученого, читательского про-
чтения. Однако любая оценка, сколь бы она ни претендовала на истинность и
объективность, по определению субъективна и ценна лишь тогда, когда основана
на умении критика обнаруживать и демонстрировать те стороны художественного
произведения, которые не очевидны для читателя. Именно поэтому литературному
критику часто предъявляется требование конгениальности автору художественного
произведения. В идеале литературная критика должна способствовать росту даро-
вания писателя, а не только указывать на недостатки и просчеты. Увы, такие при-
меры в истории чрезвычайно редки, один из очевидных — В. Г. Белинский, кото-
рый немало способствовал пониманию и историческому признанию Пушкина.
Иногда писатель, стремясь к лучшему пониманию своих сочинений, отдает дань и
литературной критике, Том Вульф и Жан Поль Сартр — имена, которые первыми
приходят на память.
Пытаясь придать критике видимость большей объективности, ее иногда делят
на критику академическую, журналистскую и писательскую, но в любом случае
критика остается субъективной, поскольку обусловлена индивидуальной реакцией
критика-читателя.
Довольно часто критика, во всех своих вариантах, пыталась через ценностную
оценку навязать литературе некую общественную функцию или задачу, поскольку
на протяжении всей истории литературные произведения считались источником
позитивных или негативных изменений: так, в Англии XIX в. художественные
произведения воспринимались как особый тип текста, который в колониях был
учебным материалом, внушающим местным жителям идею величия Англии и их
причастности к цивилизации; в метрополии же литература, заменяя религию, кото-
рая утратила способность объединять общество, противостоит эгоизму и материа-
лизму новой капиталистической экономики, предлагает другие ценности, дает ра-
бочим такое место в культуре, которое обусловило бы их подчиненное положение
(Каллер 2006: 43). Следовательно, решающее значение при оценке литературного
произведения имеет сила заложенного в нем назидания. С другой стороны, ис-
панская инквизиция запретила распространять романы во всех американских коло-
ниях (запрет продержался 300 лет!), поскольку они могли отвлечь индейцев от
веры в Бога. Однако с 60-х гг. ХХ в. все громче звучат требования рассматривать
литературу автономно от общественных задач, т. е. литература «может», но отнюдь
не «должна».
В странах Востока появление литературной критики, видимо, связано с процес-
сами реформирования-модернизации XIX–XX вв., часто протекавшими в форме
европеизации-вестернизации. Отметим значительную роль в зарождении литера-
турной критики на Востоке книгопечатания и развития прессы. Справедливости
- 68 -
ради следует сказать, что некоторые элементы критического подхода можно обна-
ружить в более ранних литературных антологиях, трактатах по поэтике и риторике
с их стремлением к систематизации и ранжированию как авторов и сочинений, так
и жанров и риторических фигур. Яркий пример сочинений такого рода — трактат
Алишера Навои «Тяжба двух языков», посвященный сравнению достоинств тюрк-
ского и персидского языков.
Сегодняшняя литературная критика часто выступает лишь как инструмент PR-
технологий: «...премии, награды... тиражи изданий, рецензии в печати, восторжен-
ные и уничижительные отзывы... Все это суета сует и часто результат политиче-
ских конъюнктур, успехов тусовок, зависящих от ловкости тусовщиков, плоды
«междусобойчиков», групповщины и плоды ошибок совести или вкуса» (Теория
литературы 2005: 25).
Теория литературы
Анри Компаньон справедливо заметил: «Любая теория основывается на какой-
то системе предпочтений, осознанной или нет». Теория литературы — филологиче-
ская дисциплина, изучающая принципы, особенности художественного освоения
мира и создания эстетических ценностей вербальными средствами. Общая задача
теории литературы состоит в выявлении литературности текстов всех типов, пре-
тендующих на принадлежность к литературе (Теория литературы 2005: 48). Строго
говоря, теория литературы, в отличие от критики, стремится уйти от оценочных су-
ждений, т. е. полагает, что большинство стихов плохие, но это все же стихи, и к
ним приложимы одинаковые методы исследования. Но даже если допустить бес-
пристрастность самой теории (что не безусловно), согласиться с беспристрастной
позицией исследователя, хотя бы на стадии отбора материала, невозможно. В из-
вестном смысле, теория литературы является продолжением критики, так сказать
«критикой критик», выбирающей и развивающей лучшие критические находки.
По существу любое литературоведческое исследование тяготеет к одной из
двух моделей теории литературы. Одна исходит из того, что в произведении имеет-
ся некий смысл, который в той или иной степени понятен читателю/слушателю. За-
дача видится в том, чтобы раскрыть то, какими средствами художественного выра-
жения он был создан. Эта модель соотносится с поэтикой.
Поэтика — термин, который в широком смысле часто употребляется как сино-
ним «теории литературы»; поэтика подразделяется на макропоэтику, микропоэтику
и историческую поэтику.
1) макропоэтика — определение и систематизация приемов, при помощи ко-
торых создается художественное произведение в определенной культуре опреде-
ленного исторического периода.

- 69 -
2) микропоэтика — определение индивидуальных систем эстетических эле-
ментов конкретного произведения конкретного автора.
Здесь уместно остановиться на современном представлении об авторстве и ав-
торе. Вопрос о месте автора в созданном им произведении — один из самых спор-
ных в современном литературоведении. Крайними являются следующие позиции.
а) Смысл произведения тождественен авторскому замыслу. Эта традиционная
точка зрения предлагает искать то, что хотел сказать автор. По существу, произве-
дение рассматривается как средство познать автора, заглянуть в его «мир», т. е.
каждое произведение — это своеобразная исповедь. Очевидным возражением яв-
ляется то, что творческое «я» отнюдь не тождественно «я» социальному;
б) Авторский замысел не имеет значения при определении смысла произведе-
ния. Эта точка зрения, идущая от построений русского формализма, предлагает ис-
кать в тексте то, что он (текст) сам говорит, а не то, что намеревался сказать автор,
т. е. важно не происхождение текста, а его предназначение. Французский поздний
структурализм и постструктурализм вообще стремились вывести «автора» за пре-
делы произведения: характерно название статьи Р. Барта 1968 г. «Смерть автора».
Однако, как часто бывает, возобладала более умеренная точка зрения: конечно,
то, что говорит текст, значимее того, что хотел сказать автор, но авторская интен-
ция (от интентио ‘стремление, намерение’), является основой любой интерпрета-
ции, а в основе интенции лежит целостность авторского сознания, некоего «творче-
ского проекта», актуализованного и, пусть лишь отчасти, реализованного в тексте
(мартышка, играющая на клавиатуре компьютера, не создаст даже коротенькой но-
веллы). Авторскую интенцию не следует отождествлять со смыслом текста, т. к.
этот смысл зависит от читателей и новых контекстов. Способность выходить за
пределы первоначального контекста, включаться в новые контексты, по мнению
ряда исследователей, и отличает художественное произведение от иных текстов —
исторических документов, например.
3) историческая поэтика (или историческая теория литературы) изучает эво-
люцию художественных приемов и их систем, пользуясь сравнительно-историче-
ским методом; историческая поэтика стремится обнаружить общие закономерности
развития различных культур.
Соответственно, теория литературы включает в себя ряд важнейших аспектов:
1. Гносеология (от гнозис — знание, познание) литературы — учение об эсте-
тическом отношении литературы к действительности; особо важна гносеология ху-
дожественного образа, его внутренняя структура и закономерности развития. К
гносеологии относятся также проблемы художественного метода и эстетического
идеала.

- 70 -
2. Онтология (от онтос — сущее, бытие) литературы — учение о природе ли-
тературного произведения, о его социальном функционировании; вопросах сюжета,
композиции, литературных героях и стилях.
3. Морфология (от морфе — форма) литературы — учение о родах, видах и
жанрах литературы.
4. Поэтика (в узком смысле поэтика — это собственно поэтическое искус-
ство), семиотика и риторика литературы — учение о литературном языке и худо-
жественной речи, о системе тропов.
5. Отдельно следует сказать об исторической поэтике — учении о литератур-
ном процессе и его особенностях, закономерностях литературного развития; ли-
тературных направлениях, течениях, школах; исторически меняющихся факторах,
влияющих на литературное развитие; сравнительном изучении литератур.
Со времени появления «Исторической поэтики» А. Н. Веселовского общепри-
знанным стало деление истории литературы на большие стадии или типы художе-
ственного творчества. Сам Веселовский выделял эпохи синкретизма и личного
творчества. Двухчленного деления придерживался и Ю. М. Лотман, говоря о стади-
ях эстетики тождества и эстетики противопоставления. Однако большинство
исследователей считают более адекватным трехчленное деление:
– Эпоха синкретизма/неразличения (другие термины: эпоха фольклора, доре-
флексивного традиционализма, архаическая, мифопоэтическая эпоха) — от пре-
дыскусства до VII–VI вв. до н. э. в Греции и до рубежа нашей эры на Востоке. Син-
кретизм в данном случае понимается как целостный взгляд на мир, не осложнен-
ный отвлеченным, дифференцирующим и рефлексивным мышлением. Ему не свой-
ственны сами идеи тождества и различия. Это именно не смешение, а отсутствие
различий. Словесные, действенные, музыкальные формы оказываются, по точному
замечанию О. М. Фрейденберг, внутренне, семантически тождественны при раз-
личии внешних форм. Эта эпоха представлена архаическим и традиционным
фольклором, древними литературами: египетской, шумерской, ассиро-вавилон-
ской, финикийской, еврейской, арамейской, иранской, индийской, китайской, гре-
ческой. Их объединяет анонимность и отсутствие самого понятия авторства, по-
скольку индивидуальность еще не выделена из массы.
Синкретизм кажется весьма архаичным принципом, утратившим свое значение
для искусства, но оказывается, что это не так. Синкретизм апеллирует к мифоло-
гии, ментальной картине мира, бессознательному, к архетипическим структурам
сознания и культуры. Не случайно в момент своего становления любое явление
культуры переживает стадию, типологически соотносимую с синкретизмом.
– Риторическая эпоха (другие термины: эпоха поэзии, рефлексивного тради-
ционализма, традиционалистская, нормативная эпоха) начинается с VII–VI вв. до
н. э. в Греции и в первые века нашей эры на Востоке, прежде всего в Индии и Ки-
- 71 -
тае, и длится до середины XVIII в. в Европе и до рубежа XIX–ХХ вв. на Востоке.
Признаком наступления этой эпохи можно считать появление первых поэтик и ри-
торик, что свидетельствует о вычленении литературы из идеологического
единства. Соответственно, литература становится предметом рефлексии.
Большинство современных литератур, включая русскую, возникли именно в эту
эпоху. Характеристиками эпохи были:
а) традиционалистская установка, когда художественный феномен ориентиро-
ван не на новое и оригинальное, а на традиционное и типическое. Художественное
произведение организовано так, чтобы соответствовать ожиданиям, а не нарушать
их;
б) ориентация на канон (правило, предписание) с его установкой на общие ме-
ста, универсальные схемы и готовые формы (жанры и сюжеты, образы, герои и
т. п.). Канон – это не столько жесткий принудительный закон, сколько принципы
создания произведений искусства, допускающие значительные вариации;
в) появление осознанного личного (а не коллективного!) авторства.
Сказанное не следует воспринимать как тотальное отрицание всего нового в
данную эпоху; напротив, новое высоко ценилось, но ценилось как бóльшая аде-
кватность заданному божественным актом творения образцу, а не как формальное
первенство автора. Воспользовавшись метафорой арабского ученого Ибн аль-Му-
таза (IX в.), можно сказать, что автор соревнуется с предшественниками в шлифов-
ке одного и того же алмаза, создавая все новые грани прихотливого рисунка.
– Индивидуально-творческая эпоха (другие термины: эпоха прозы, неканони-
ческая, нетрадиционалистская, историческая эпоха, эпоха художественной модаль-
ности) — в Европе начинается с середины XVIII в., а на Востоке — с начала ХХ в.
Характерными признаками эпохи стали:
а) эстетическая установка на оригинальность художественного творчества. Со-
ответственно, происходит отказ от некого высшего, готового и привилегированно-
го принципа в пользу индивидуального видения. Утверждается историческая и гео-
графическая относительность эстетической установки, в противоположность уче-
нию о вечном и универсальном эстетическом каноне;
б) мир и человек понимаются не как нечто готовое и заданное, но как возмож -
ное, становящееся. Со времен романтизма основным вопросом творчества стано-
вится не «что есть», а «что может быть». Творчество становится актом измыслива-
ния, выдумывания, если угодно моделирования новой реальности, каковая могла
бы быть или может быть. Канон как заранее заданные правила уступает место не-
предвзятому подходу, свободному от любых априорных установок. Отсюда, среди
прочего, отказ от сюжета-мотива в пользу сюжета-ситуации, в котором ожидания
не оправдываются, а опровергается;

- 72 -
в) происходит смешение и деканонизация жанров; так, в «Фаусте» Гёте иссле-
дователи находят признаки мистерии, миракля, трагедии, эпической поэмы, драмы,
классической комедии, фарса, маскарадного действия, волшебной оперы, рыцар-
ского романа. Жанр романа, доминирующий в большинстве современных литера-
тур, вообще может включать в свою конструкцию любой другой жанр (роман-ис-
поведь, роман-биография, роман-путешествие, роман в письмах и т. д.).
Вкратце литературную эволюцию можно свести к двум линиям:
а) пародирование — художественные приемы, ставшие господствующими в
данную эпоху или в данном жанре, со временем перестают ощущаться и, чтобы
вернуть им прежнюю привлекательность, они пародируются, что дает толчок раз-
витию всего жанра (идеальный пример — «Дон Кихот»: пародия на рыцарский ро-
ман, но и первый современный роман);
б) перенос приемов маргинальных или сниженных жанров с периферии в центр
литературы (постоянный процесс взаимодействия «высокой» и народной культуры
или влияние детектива и фантастики на современную повествовательную тради-
цию).
В связи с разговором об исторической поэтике необходимо сказать несколько
слов о термине литературный процесс. Когда речь идет о развитии конкретной ли-
тературы, его еще можно принять, с известной оговоркой, что процесс этот отнюдь
не однолинеен (в каждой литературе одновременно присутствуют различные тен-
денции от ультраконсервативных до ультрамодернистских, когда одни обеспечива-
ют преемственность, а другие новаторство) и отнюдь не однозначно поступателен
(возможны и регресс, но и культурный взрыв) (Лотман 1992). Очевидно, что исто-
рически более позднее, так сказать «высшее», далеко не всегда является высшим и
в художественном отношении.
Еще более спорным является термин «мировой литературный процесс» (вве-
денный И. Ф. Гёте), который часто, наряду с термином «мировая литература», ис-
пользуется в сравнительно-исторических исследованиях. Вот характерная цитата:
«Основной предпосылкой сравнительной истории литературы является единство
процесса социально-исторического развития человечества, которым в свою очередь
обусловлено единство развития литературы как одной из идеологических над-
строек» (Жирмунский 1979: 18). Следствием такого взгляда стала убежденность в
том, что все литературы проходят в своем развитии типологически сходные стадии,
отсюда стремление обосновать наличие и обнаружить в неевропейских традициях
не только характерные эпохи (древность-античность, Средневековье, Возрождение-
Ренессанс, Новое время, Новейшее время, т. е. эпоха противостояния и взаимодей-
ствия авангардизма и реализма), но и литературные направления, особенно на вре-
менном отрезке от позднего Средневековья до актуальной современности (восточ-
ные аналоги барокко, рококо, классицизм, Просвещение, сентиментализм, роман-
- 73 -
тизм и т. д., вплоть до новейших «измов»). Более того, отсутствие в неевропейской
литературной традиции той или иной эпохи, того или иного направления, рассмат-
ривалось как признак неполноценности литературы, некоторой недооформленно-
сти локального литературного процесса.
Другая модель литературоведческого исследования, можно назвать ее герме-
невтикой (истолкование, интерпретация), исходит из того, что смысл произведения
не есть раз и навсегда заданная данность, поскольку художественное произведение
всегда выходит за рамки своего замысла, точнее, интенции, которая включает как
осознанное, так и непредумышленное, и в каждую эпоху означают что-то новое.
Особенно это относится к «великим произведениям», которые, как предполагается,
неисчерпаемы (потому и «великие»), т. е. каждое поколение считает их достойны-
ми прочтения, понимает их по-своему, а каждый читатель интерпретирует их через
собственный опыт.
В герменевтике можно выделить:
1. Рецептивную (от рецептио — принятие, прием) эстетику и литературове-
дение читательского отклика — учение о восприятии литературного произведе-
ния, о своеобразном диалоге между автором и читателем; вопросы изменчивости
содержания литературного произведения при неизменности его текста. Литерату-
роведение читательского отклика исходит из того, что произведение не есть не-
что объективное, существующее независимо от читателя и его опыта, соответ-
ственно, литературоведение — это анализ того, как читатель продвигается через
текст: устанавливает связи, строит догадки, домысливает недосказанное, подтвер-
ждает свои ожидания или опровергает их. Рецептивная эстетика (Х. Р. Яусс) под-
ходит к произведению искусства не со стороны его создания, а со стороны воспри-
ятия. Текст не меняется, но меняется смысл, который есть результат диалога опыта
читателя и текста, в котором заключен опыт автора. Меняющиеся эстетические
нормы и читательские ожидания позволяют произведению быть востребованным в
разные времена и разными читателями.
Соответственно, такой подход ведет к новому пониманию «классики» в ли-
тературе. Со времен древних римлян классическим считался автор, которому «дав-
но уже платят дань восхищения и который является авторитетом в своем жанре»,
но уже авангардисты и футуристы считали, что классик — это тот, кто опережает
свое время. Современные авторы, Х.-Г. Гадамер например, стремясь примирить эти
взгляды, предлагают считать классиками тех авторов, которые создали норму неко-
его жанра, но не произвольно, а в границах жанрового идеала ретроспективной
критики. То есть классика — это некая рационально определяемая стадия между
предшествующим и последующим состоянием литературы: так для римлян класси-
ками были древние греки, а все античные авторы стали считаться в Европе класси-
ческими в эпоху Возрождения.
- 74 -
2. Собственно герменевтику и аксиологию (от аксиос — ценный) литерату-
ры — учение о смысле литературного произведения, о методах его интерпретации
и оценки.
3. Культурология литературы — рассмотрение литературы как феномена
культуры; изучение связей между литературой и другими видами искусства, други-
ми формами общественного сознания и другими сферами культуры.
Герменевтика, повторим, исходит из того, что задана форма, а смысл есть
объект поиска, причем смысл может быть не один, т. к. смысл зависит от времени,
культуры, опыта, теоретического направления, школы исследователя-интерпре-
татора. Напомним в этой связи знаменитый рассказ Х. Л. Борхеса «Пьер Менар, ав-
тор «Дон Кихота»», герой которой в начале ХХ в. слово в слово переписывает ро-
ман Сервантеса, включая классический текст в иной контекст, наполненный иными
аллюзиями, реминисценциями и идеями. Точно так же поступает и интерпретатор:
сохраняет форму, насыщая ее все новыми смыслами. Смысл, конечно, ограничен
контекстом, но сам контекст практически неограничен и подвержен постоянным
изменениям. Таким образом, анализ художественного произведения превращается
в череду интерпретаций, конкурирующих или дополняющих друг друга. Интерпре-
тация же всегда процесс социальный и в конечном итоге ведет к ответу на вопрос
«о чем данное произведение?» Школы литературоведения или теоретические под-
ходы как раз и дают ответы определенного типа на вопрос «о чем» данное произве-
дение.
Наиболее авторитетными теоретическими школами ХХ в. являются: русский
формализм, новая критика, феноменология, структурализм, постструктура-
лизм, деконструктивизм, феминистская теория, психоанализ, марксизм, но-
вый историзм/культурный материализм, постколониальная теория, теория
меньшинств, мультикультурализм, теория инаковости. При желании этот спи-
сок можно продолжить.
Литературная теория релятивна, т. е. относительна и условна, но не плюрали-
стична: разные ответы возможны и приемлемы, но они не совместимы в рамках не-
кого цельного и более полного представления о литературе. Исследуются как бы
разные объекты: «старое» или «новое», синхронное или диахронное, внутреннее
или внешнее и т. д. Однако сегодня редкий исследователь ограничивается рамками
чистой поэтики или герменевтики, той или иной теоретической школы. Чаще ис-
пользуется комплексная модель, использующая разные подходы и наработки
разных школ.
История литературы
Если теория литературы стремится определить сущность литературы (система
категорий и их понятийный анализ), то ее история отслеживает сам процесс проис-
- 75 -
хождения и развития литературы. Часто под историей литературы подразумевают
историю литературных идей, кодов, приемов, стереотипов, мотивов и т. п., т. е.
произведения литературы рассматриваются как исторические документы, отража-
ющие идеологию и ментальность той или иной эпохи.
Здесь уместно остановиться на взаимоотношениях истории и истории литера-
туры. Традиционный взгляд сводился к тому, что литературоведение занимается
текстом, а история — контекстом. Таким образом, история воспринималась как
объяснительный контекст литературы, а значит, литература меняется, потому что
меняется контекст вокруг нее. Отсюда привычные для истории литературы оппози-
ции: старое–новое, традиция–новаторство, эволюция–разрыв и т. п. Писатель и его
творчество понимались и объяснялись лишь как обусловленные исторической си-
туацией. История литературы при этом становилась некой суммой, панорамой «ве-
ликих», «значительных», «знаковых» авторов и их сочинений в хронологическом
порядке. Но при таком подходе получается, что история литературы отказывается
от изучения собственно текста, сосредотачиваясь на изучении персоналий и набора
внелитературных установок и идеологий, что превращает историю литературы в
«просто историю».
С другой стороны, многие считают, что само прошлое (история) доступно нам
только в форме текстов (архивы, документы, надписи и т. п.), т. е. исторический
контекст — это тоже текст или тексты и в конечном итоге сам он тоже литература.
Позволим себе еще одну цитату: «Если мы хотим понять, как набиралась армия,
как собирались налоги, как украшалась комната или каким человеком в действи-
тельности был Гарун аль-Рашид, то можем сделать это лишь благодаря тем расска-
зам и анекдотам, которые мы должны отбрасывать как историки. Спорна надеж-
ность этих повествований, под большим сомнением находится их правдивость,
сложно отделить факты от выдумки. ...Но все они... отражают то, что люди ду-
мали о случившемся, то, что, по их мнению, могло случиться именно так» (курсив
наш. — А. О.)» (Кеннеди 2007: 20). Следовательно, историк сам конструирует исто-
рический объект, обусловленный идеологией, поэтому объективность истории как
на уровне отбора фактов, так и, в первую очередь, на уровне их интерпретации,
т. е. субъективной оценки, приобретает характер субъективного конструкта. Исто-
рия литературы теснейшим образом связана с исторической поэтикой, так что даже
существует опасность их смешения.
В идеале история литературы должна обеспечивать конкретность литературо-
ведению и удержать теорию литературы от чрезмерной абстрагированности. Тео-
рия же литературы призвана сохранить широкую перспективу и масштаб исследо-
вания. Это тем более важно, что в литературоведении идет процесс дробления
предмета: «слависты», «западники», «восточники», «американисты», «античники»,
специалисты по отдельным периодам развития литературы или отдельным жанрам
- 76 -
(«древники», «новисты», «романоведы» и т. п.), отдельным авторам («дантоведы»,
«пушкинисты», «шекспироведы» и т. п.) и даже отдельным произведениям («гам-
летоведы», «онегиноведы» и т. д.).
Литературоведение в связи с другими науками
Теория литературы особенно близка к эстетике и этике, к психологии, истории,
истории общественной мысли и иным общественным наукам. В данном кратком
обзоре остановимся лишь на связи с эстетикой и культурологией, о связях с исто-
рией мы уже упоминали.
Особенно существенно взаимодействие с эстетикой, которая является и осно-
вой теории литературы, и обеспечивает связь литературоведения с философией. Со
времен Гегеля предметом эстетики считается изящное искусство, а задача видится
в определении места искусства в общей системе «мирового духа»; иными словами,
эстетика — философская дисциплина о сущности общечеловеческих ценностей, о
наиболее общих принципах эстетического освоения мира человеком, о природе
эстетического и его многообразии в действительности. Именно эстетика обосновы-
вает художественные направления: Тик и Новалис теоретически обосновали роман-
тизм, Белинский и Добролюбов — критический реализм, Камю и Сартр — экзи-
стенциализм. Любой художник в процессе творчества ориентируется на законы
эстетики, сознательно или бессознательно соответствуя их нормам или опровергая
их.
Эстетика — нормативная дисциплина, поскольку стремится к обобщению
объективных и исторически изменчивых законов самого искусства. Как правило,
творческий поиск вне обобщения предшествующей художественной практики за-
водит в тупик бесплодного самовыражения. Как писал Псевдо-Лонгин, успех ху-
дожника зависит не только от силы дарования, но и от «знания правил», которым
надо уметь следовать, но уметь и отказываться от них, чтобы, может быть, вернуть-
ся к ним снова. Музыканты эпохи барокко широко пользовались приемами, близ-
кими к перформансу (Бах выпускал гусей в чепцах во время исполнения мессы),
которые возродились в практике ХХ в.
В идеале эстетические установки должны помогать отличать художественное
произведение от нехудожественного и «хорошее» художественное произведение от
«плохого». Для литературоведения совершенно очевидно, что нехудожественных
текстов больше, а среди художественных текстов больше плохих. Традиционный
подход предполагает двухступенчатый анализ: сначала мы определяем литератур-
ность текста на основе его соответствия литературным, эстетически обусловлен-
ным стандартам, затем, когда принадлежность текста литературе установлена,
определяющими становятся критерии неэстетические (этические, философские, ре-
лигиозные и т. п.). В ХХ в. многие теоретические школы пытались вычленить ка-
- 77 -
кой-либо эстетический, формальный по преимуществу критерий, который бы опре-
делял ценностную иерархию произведений: например, новизна и оригинальность
(«хорошее» — это такое произведение, которое выходит за рамки устоявшейся
нормы), сложность и многозначность («хорошее» — это такое произведение, кото-
рое благодаря скрытым в нем множественным смыслам восхищает разных чита-
телей разных эпох). Однако новизна или, скажем, многозначность не являются
только формальными критериями, поскольку они возникают и осознаются как не-
кое напряжение между содержанием и формой. Следовательно, оценка произведе-
ния опять оказывается зависима от субъективных суждений, что ставит под сомне-
ние само понятие «литературной ценности». Неоднократно предпринимались по-
пытки найти способ вернуть объективность эстетической оценке, одна из сравни-
тельно недавних — т. н. инструментализм М. Бердсли, сравнивший художествен-
ное произведение с музыкальным инструментом или партитурой: как при исполне-
нии музыкального произведения, так и при чтении художественного текста эстети-
ческая оценка остается субъективной, но и само произведение для этой оценки не
безразлично. Концерт Чайковского в исполнении начинающего школяра произве-
дет иное впечатление, нежели в интерпретации мастера, равно и исполнение одно-
го и того же произведения на кастрюлях и сковородках воспринимается по иному,
нежели при исполнении полным составом профессионального оркестра. Но ведь
столь же различна будет и реакция при исполнении сочинений авторов разной сте-
пени таланта. Бердсли считал, что эстетическая ценность обусловлена силой пере-
живания, которое способен доставить объект. Сила переживания зависит от
единства, сложности и интенсивности самого переживания, причем они и являются
критериями ценности произведения. Однако новые творческие практики постоянно
опровергают любые теоретические построения: модернистские и постмодернист-
ские произведения с их тягой к фрагментарности и деструктурированности оспари-
вают принцип единства, а серийность и минимализм — принцип сложности.
Строго говоря, теория литературы, равно и сама эстетика, всегда ретроспектив-
ны и поэтому «отстают» от литературной и иных творческих практик, они оказыва-
ются не готовы воспринять современные, новейшие течения, оправдывая и обосно-
вывая их лишь постфактум.
Объяснение явления постфактум вообще весьма популярны, т. к. льстят «здра-
вому смыслу», придавая ему эмпирическую оправданность: «история все расставит
по своим местам», «время — высший судия» и т. п. Предполагается, что течение
времени очищает литературу от всего преходящего и сиюминутного, выводя на
первый план истинные ценности. Действительно, целый ряд произведений, отверг-
нутых современниками из-за их сложности (М. Пруст) или этической неприемле-
мости (де Сад), получили признание потомков. Правда, нет никакой уверенности,
что эта новая оценка уже окончательна, а, кроме того, такие переоценки, как прави-
- 78 -
ло, затрагивают периферию литературы, мало затрагивая ее «классическое» ядро.
Кстати, помимо временной дистанции, бывает важна и дистанция, так сказать, гео-
графическая («нет пророка в своем отечестве»), когда менее предвзятый и более
внимательный взгляд со стороны приносит автору признание.
Культурология как самостоятельная дисциплина, видимо, возникла в 60-е
годы ХХ в. под влиянием французского структурализма (Р. Барт) и марксистской
теории литературы в работах английских исследователей (Р. Уильямс, Р. Хогарт).
Культура стала восприниматься как способ самовыражения народа, но и воздей-
ствия на народ. Культурология возникла из применения техник литературоведче-
ского анализа к другим культурным объектам, но, если считать литературу особой
областью культуры, то литературоведение, конечно же, часть культурологии. Од-
нако в своем стремлении воссоздать «целостность» культуры, культурологи созна-
тельно уходят от ценностных ориентиров, как бы игнорируя объективное и субъек-
тивное: сюжеты Шекспира для них столь же репрезентативны, как и сюжеты
«мыльных опер», а Моцарт оказывается в одном ряду с Мадонной.
На стыке эстетики, истории, психологии и культурологии возникла специаль-
ная отрасль искусствознания — история вкуса (Ф. Хаскелл), которая сосредоточе-
на на коммерческой стороне функционирования произведений искусства: коллек-
ции, премии, тиражи, художественный рынок и т. п. По существу, это капитуляция
индивидуального вкуса и «здравого смысла» перед авторитетом экспертов и кура-
торов («это ценно, потому что мне так сказали»). Но ведь сам вкус складывается
как некая договоренность, консенсус, конвенция индивидуальных предпочтений и
целей (в том числе коммерческих) самих авторитетов.
Литературоведение и востоковедение
В востоковедении процесс дробления тоже имеет место (литературоведы ара-
бисты, индологи, иранисты, китаисты, японисты и т. д.). В основе этого процесса
лежит естественная языковая специализация ученых, которая, хотя и оправдана ис-
торически и логически (освоение массивов эмпирического материала, культурная
дифференциация народов, становление и развитие письменной традиции и т. д.),
создает известные препоны комплексному подходу, присущему востоковедению
изначально.
Значительные усилия, которые исследователь тратит на преодоление «сопро-
тивления» иноязычного и/или инокультурного материала, нередко приводят к од-
ной из равно ошибочных позиций, в общем виде сводящихся к следующему:
– все «восточное» столь самобытно, если не сказать своеобычно, что интерпре-
тировать материал не то что с использованием методических «западных» нарабо-
ток, но даже и в терминах европейского литературоведения просто нецелесообраз-
но (поэма европейская отнюдь не то же, что восточная);
- 79 -
– все «восточное» не более чем «экзотическое» подтверждение уже известных
по европейскому материалу тенденций и процессов, и задача литературоведа-«вос-
точника» — встроить материал в готовые схемы (крайне полемичные идеи восточ-
ных Ренессанса или модернизма).
Ниже приводятся, по необходимости краткие, очерки теории фольклора и исто-
рии некоторых восточных литератур, которые были выбраны из великого множе-
ства традиций по двум критериям:
– это т. н. зонообразующие (Брагинский 1991) литературы (арабская, китайская,
условно «индийская»)
– это динамично развивающиеся литературы, наиболее известные европейско-
му читателю и в значительной степени иллюстрирующие процесс взаимообогаще-
ния разных культур (персидская, японская, африканские литературы).
Использованная литература
Ажеж К. Человек говорящий. Вклад лингвистики в гуманитарные науки.
М., 2008.
Брагинский В. И. Проблемы типологии средневековых литератур Востока
(очерки культурологического изучения литературы). М., 1991.
Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979.
Каллер Дж. Теория литературы: краткое введение. М., 2006.
Кеннеди Х. Двор халифов. М., 2007.
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992.
Пелла Ш. Вариации на тему адаба // Арабская средневековая культура и ли-
тература. М., 1978.
Серебряный С. Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003.
Теория литературы. Т. I: Литература. М., 2005.
Рекомендуемая литература
Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. М., 1997.
Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 6. Проблемы поэтики Достоевского. М., 2002.
Бореев Ю. Б. Эстетика. М., 2005.
Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Компаньон А. Демон теории. Литература и здравый смысл. М., 2001.
Литературоведение как проблема. М., 2001.
Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970.
Основы литературоведения: Учебное пособие для студентов педагогических
вузов / под общ. ред. В. П. Мещерякова. М., 2003.
Поэтика: словарь актуальных терминов и понятий. М., 2008.

- 80 -
Теория литературы: учеб. пособие для студ. филол. фак. высш. учеб. заведений
/ под ред. Н. Д. Тамарченко. Т. 1–2. М., 2008.
Теория литературы. Т. IV: Литературный процесс. М., 2001.
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

- 81 -
ОСНОВЫ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ
Фольклор — явление универсальное для всех культур. Это один из важных
способов вербального хранения и передачи информации, для него характерны зако-
ны самоорганизации и самовоспроизведения. Везде, где есть традиционная сфера,
существует и фольклорная традиция.
Существуют два подхода к рассмотрению понятия «фольклор»: филологиче-
ский, рассматривающий фольклор как устную народную словесность, и этнографи-
ческий, для которого фольклор (народное творчество), будучи по самой природе
своей синкретическим, объединяет слово, музыку, танец, действие. Среди много-
численных определений фольклора и того, что входит в его сферу, наиболее прием-
лема следующая точка зрения: «К сфере фольклора относятся явления и факты вер-
бальной духовной культуры во всем их многообразии» (подробнее см. Путилов,
1994).
Основными характеристиками фольклора принято считать:
– художественность (а точнее отсутствие четких граней между художествен-
ностью и нехудожественностью);
– устность (как форма существования, с которой связана и его вариативность);
– народность (или коллективность);
– формульность:
– включенность в практику или в те или иные формы непосредственного обще-
ния.
Многие ученые называют также еще два признака: полиэлементность и поли-
функциональность (см. об этом ниже).
Фольклор часто называют устной традицией или устной литературой. Хеда
Джасон определяет три вида литератур: устную, общественную и высокую (Jason,
1977)11. Основными отличиями устной литературы являются следующие:
1. Фольклорный текст представляется устно и существует только во время по-
вествования или представления текста12, при следующем исполнении произведение
неизбежно претерпевает изменение.
2. Произведения фольклора построены согласно определенному канону (набор
композиционных правил, определенная лексика и набор сюжетных/содержатель-
ных единиц). Исполнитель фольклора импровизирует строго в соответствии с этим
канонами (Lord, 1960). Соответственно, благодаря использованию определенного
канона, репертуар тем и контекстуальных единиц ограничены в фольклоре и испол-

11
Однако полностью отождествлять «устность» и «фольклорность» не следует, см. об этом в разделе.
12
При письменной фиксации фольклорных текстов их основные признаки сохраняются, так же как и
анонимное коллективное авторство, однако существенно ограничивается возможность саморазвития текста
при его последующих воспроизведениях.
- 82 -
нитель вольно и невольно держится в этих рамках. Таким образом, фольклор весь-
ма традиционен.
3. И фольклор, и его исполнитель зависят от аудитории, которая выступает в
качестве цензора.
Отметим, что поскольку фольклорные произведения являются безымянными по
определению, исполнитель не претендует на авторство, однако во время исполне-
ния участвует в его творении. У каждого сказителя есть излюбленные приемы, вы-
ражения и манера исполнения, что значительно отличает варианты одного и того
же произведения.
Почему же фольклор играет столь важную роль в культуре? — Фольклор ока-
зывает влияние на каждого члена общества, он участвует в формировании лично-
сти. Личность — это сложная иерархическая система свойств разного уровня, как
врожденных, так и приобретенных; на последние и может влиять фольклор. Наи-
большее влияние он оказывает на систему ценностных ориентаций.
Фольклор во многом обеспечивает вхождение индивида в определенную соци-
альную среду. Многие жанры предлагают модели поведения или варианты разре-
шения различных ситуаций на примере различных выдуманных или невыдуманных
историй либо иносказательно, что формирует этнические константы членов обще-
ства и их мировоззрение. К жанрам, моделирующим поведение, в первую очередь
можно отнести поговорку, сказку, загадку и эпос. В свою очередь, изучение устной
традиции восточных и африканских стран дает возможность «адаптироваться» хотя
бы частично к этой культуре, понять мотивы и цели действия носителей данной
культуры.
Во многих странах Азии и Африки устная традиция сегодня по-прежнему игра-
ет немаловажную роль, и в ее современном репертуаре представлены классические
жанры, равно как и жанры, уникальные для данных культур. На многие культуры
этих стран значительное влияние оказал ислам, а вслед за ним и устная традиция
арабских стран. Распространение ислама привело к появлению общих сюжетов,
идей и даже жанров. Влияние арабского фольклора и арабской философии сказа-
лось на мировоззрении народов, принявших ислам. Например, фольклорный репер-
туар Восточной и Западной Африки пополнился некоторыми жанрами, позаим-
ствованными из арабской традиции. Сюжеты о Ходже Насреддине (имя может ва-
рьироваться) ходят по всему миру, не только в странах, принявших ислам, но и в
таких странах, как Эфиопия, испытавшая значительное влияние ислама, но не при-
нявшая его.
Христианство также значительно повлияло на устную традицию культур, при-
нявших его, или культур, в которых активно действовали миссионеры.
На сегодняшний день устная традиция различных стран Азии и Африки нахо-
дится на разных ступенях развития. Если в Египте еще во время Среднего царства
- 83 -
фольклор перерабатывался и записывался в виде сказок (сказки папируса Весткар,
«Два брата», «Обреченный царевич»), то в странах черной Африки это происходит
в наши дни.
Развитие фольклора идет в сторону выделения все большего количества жан-
ров. Изначально фольклор отличался синкретизмом и в большей степени принадле-
жал обрядовой сфере. Можно с уверенностью сказать, что именно ритуальные тан-
цы были источником многочисленных жанров обрядовых песен во многих странах;
вычленение и переход песен из обрядовой сферы ритуальных танцев в фольклор-
ный жанр и сейчас активно происходит в странах Африки. Ритуальные танцы ока-
зали влияние не только на другие фольклорные жанры, но и на другие традицион-
ные сферы, в частности на развитие боевых искусств во многих странах. Из трудо-
вой песни-обряда, других ритуальных песен складывались такие виды фольклора,
как заговоры, заклинания. Образец последних, к примеру, — древнеиндийская кни-
га «Атхарваведа». По мере перерождения обрядового фольклора во внеобрядовый
менялся и сам жанровый репертуар. Десакрализация мифа привела в свое время к
возникновению новых жанров. Древневосточные литературы донесли до нас разно-
образные системы мифов. Отметим, что в мифах, как и в обрядовых песнях, чело-
век не выделен, он часть природы. Позднее же при выделении человека из приро-
ды, противопоставлении человека ей возникает классический эпос, он складывает-
ся еще в догосударственную эпоху, и его ведущей идеей становится борьба «сверх-
человека»-героя со стихиями, со злыми божествами (мотив богоборчества), а также
и с врагами родного племени, родной «земли». Возникает и сказка. Причем в так
называемых мифологических сказках мы также не видим выделенного героя, чело-
век опять же лишь часть мира. В лучшем случае эти сказки будут рассказывать о
происхождении человека. Такого рода черты мифологических сказок указывают на
то, что правомернее относить их именно к мифам, а не сказкам.
Важный этап в развитии фольклора — развитие городской культуры, которая
требовала появления новых жанров. Так, на современном этапе в некоторых стра-
нах Азии и Африки еще идет становление анекдота как жанра, а в странах с более
ранним разделением на городскую и сельскую культуры этот процесс уже завер-
шен. В государствах с доминирующей городской культурой преобладают бытовые
сказки, тогда как в сельских культурах бытовых сказок значительно меньше, а в
странах с развитым институтом охоты важную роль играют охотничьи сказки и
охотничий эпос. Развитие эпических сказаний также претерпевало изменения – от
архаического, классического эпоса, цикла сказаний к историческим песням.
В странах Азии с древнейших времен были распространены народно-танце-
вальные пантомимические представления. На их основе сформировался традицион-
ный (фольклорный) театр народов Азии: театры ваянг-топенг в Индонезии, колам

- 84 -
на о. Шри-Ланка (Цейлон), катхакали в Индии и др. Во многих странах западной
Африки до сих пор существуют такие народные представления.
В большинстве стран Африки литература только начинает развиваться, причем
литература на собственных языках уступает литературе на языках западных, что не
может не влиять на ее характер. Указанная особенность литературного процесса не
способствует тому, чтобы литература приняла на себя многие функции фольклора,
и он по-прежнему доминирует в этих странах. Хотя литература стран Ближнего
Востока прошла этап становления столетия назад, но устная традиция в определен-
ных регионах, а также в определенных социальных группах еще жива и даже про-
должает играть доминирующую роль.
Древние литературы обычно принято рассматривать как нечто промежуточное
между литературой и фольклором, с одной стороны, и между литературой и памят-
никами письменности — с другой. Действительно, древняя литература, как прави-
ло, безымянна, что, как известно, является неотъемлемым признаком фольклора.
Весьма интересна история развития фольклорной традиции в Китае. Здесь литера-
турные жанры еще столетия назад вытеснили многие фольклорные, что, в свою
очередь, не могло не повлиять на развитие самой культуры в целом, на формирова-
ние личности в ней. Одновременно произошел интересный виток развития фольк-
лора, когда литература оказала значительное влияние на сам фольклор, и он вос-
принял многие литературные сюжеты и идеи как собственные. Исследования, про-
веденные И. С. Лисевичем (Лисевич 1969), показали, что в Китае для переходного
периода от фольклорной поэзии к авторской было характерно не только движение
от фольклора к письменному творчеству, но и обратный переход древних поэтиче-
ских произведений в устную традицию.
Нередко фольклор частично переходит в религиозные и философские учения.
Если учение Конфуция несомненно оказало и оказывает огромное влияние на ки-
тайское общество, то через него выполняет свои функции и фольклор. Например,
беседы учителя Конфуция с учеником и поучительные беседы мудреца с прави-
телем весьма часто включали в себя примеры-притчи как особую форму аргумента-
ции того или иного философского положения. Притчи эти были нередко фольклор-
ного происхождения. Кроме того, когда правитель хотел знать о настроениях наро-
да, он обязывал чиновников собирать все, что говорят в народе, т. е. толки, слухи,
предания, рассказы об обычаях. Так сохранялись в китайской культуре различные
фольклорные произведения. Подобные записи народных преданий и были предше-
ственниками того, из чего впоследствии родилась столь богатая повествовательная
литература китайцев.
Аналогичный ход развития наблюдался и в фольклорной традиции Индии, где
ведийская литература является собранием текстов самого разного происхождения,
назначения и вида. В состав вед входят сочинения в стихах и прозе, гимны богам и
- 85 -
фольклорные песни, героические легенды и житейские притчи, дидактические на-
ставления и философские комментарии. Другой пример — джатаки, или рассказы
о былых существованиях Будды. Джатаки наиболее наглядно воплотили в себе
синтез общеиндийских литературных и фольклорных традиций и буддийского уче-
ния. Большая часть сюжетов джатак также была заимствована из индийского на-
родного творчества. Практически все религиозные учения включают в свои кано-
нические тексты огромное количество текстов фольклорных.
Отметим, что само появление литературы не останавливает дальнейшее разви-
тие фольклора, поскольку литература и фольклор имеют собственные способы воз-
действия на слушателя и, часто, различную аудиторию. Однако классические жан-
ры фольклора сменяются на разнообразные современные, а в фольклористике уже
появилось понятие «постфольклор» для определения жанров, которые не подходят
под формальное определение фольклора, но функционально и содержательно при-
ближаются к нему (Неклюдов 1995).
Устная традиция осуществляет взаимодействие между поколениями, передачу
знаний, норм и ценностей. «Наличие единой национальной памяти было знаком су-
ществования национального коллектива в виде единого организма» (Лотман 1973),
не случайно устная традиция зачастую является синонимом устной истории. Чело-
век, особенно в традиционном обществе стран Востока и Африки, приобретает осо-
бую значимость, если он в достаточной мере обладает знаниями истории культуры,
в которой живет или в которую пытается интегрироваться. И на Памире, и в Афри-
ке часто основным аргументом в любом споре является правильное использование
поговорок.
Создаваемые некоторыми фольклорными жанрами семантический и иконогра-
фический коды, не задающие жестких правил, порождают, тем не менее, опреде-
ленную систему общекультурных образов, которые будут затем влиять на последу-
ющее восприятие человеком литературы, театра, живописи, жизненных реалий,
самого себя и т. д. К фольклору обращаются востоковеды, специализирующиеся
абсолютно во всех областях гуманитарных наук от лингвистики до искусствоведе-
ния, философии. Фольклор описывает тот круг предметов, явлений и реакций, ко-
торые должен знать представитель данного общества и, разумеется, необходимо
знать востоковеду.
Для традиционного общества характерно обучение посредством образов и мо-
делей, так как мифологическое сознание в типичном случае оперирует именно эти-
ми ментальными структурами, а не абстракциями. Сказка, например, представляет
модели поведения социальные и личностные, при этом есть как сказки с «мужской
моделью поведения», так и с «женской»; эпос же представляет модель поведения
героя, мужчины, вождя. Поговорки дают варианты поведения на все случаи жизни,

- 86 -
а вот загадка учит образному мышлению, символике, принятой в данном обществе
и т. д.
Особого внимания заслуживает язык фольклора. Начиная с архаических тек-
стов, воспроизводящих не повседневную, обыденную речь, а речь функциональ-
ную — трудовые или обрядовые песни, повествования, обращения «старшего»
лица, — появляется принцип членимости речи на естественные смысловые отрезки
по синтаксическим нормам, который дополняется или заменяется нарочитым, ис-
кусственным членением. Это порождает уже не обыденную речь, а «красноречие».
Такое дробное членение на смысловые отрезки или словосочетания, которое не
совпадает полностью с синтаксическим членением обычной речи, придает ей
большую выразительность. Это — тип речи, который приближается к нынешнему
пониманию «художественной прозы». Еще более дробное, искусственное членение
на краткие, экспрессивные словосочетания создает тип речи, который приближает-
ся к нынешнему пониманию «стихотворения» (Поэзия и проза Древнего Востока,
1973). Если мы рассмотрим эпос народов манден (Западная Африка), то увидим де-
ление стихов в нем на сюжетные стихи («художественная проза») — устойчивые,
которые часто произносятся скороговоркой, и внесюжетные, произносимые речи-
тативом или размеренно, с делением предложения на две равные части, причем
ритмическая организация текста на тональном уровне также обязательна (сегодня
структура и исполнение африканского эпоса возродились в рэпе). Важнейшими
элементами древневосточного красноречия и фольклора в целом, которые также
обуславливают его искусственное членение, являются повторы разного рода,
вплоть до однородно и постоянно повторяющегося рифменного созвучия, алли-
тераций, ассонансов и т. п., уже не говоря о рефренах и особенно о разного вида па-
раллелизмах.
Практически во всех культурах существует институт традиционных сказителей,
называться они могут по-разному, часто различен и набор функций, выполняемый
ими в обществе. Мастерство сказителя передается от поколения к поколению. Ин-
тересно, что приемы, используемые традиционными сказителями, сейчас применя-
ют в психологии и социологии, эти же приемы используют умелые ораторы и пре-
подаватели. При тщательном изучении поведения и приемов сказителя, а также по-
строения самих фольклорных текстов мы можем увидеть, как психологически чет-
ко действует сказитель, чтобы передать максимально полную информацию, без по-
терь пройти все мнемонические барьеры.
Сказители, как правило, в глазах носителей данной культуры обладают опреде-
ленной силой, часто связаны с миром «чужих», отношение к ним несколько насто-
роженное, ведь они обладают энергией Слова, магической силой. А. Б. Куделин пи-
сал, что согласно арабской доисламской традиции, поэты (кахины, ша’иры, хати-
бы) связаны с потусторонним миром и с его обитателями, а мемораты, записанные
- 87 -
в IX в., рассказывают об обретении поэтического дара через посредство духов-по-
кровителей (Куделин, 1999). Гриоты (сказители Западной Африки) могут силой
слова в процессе повествования направить жизненную силу (ньяма) во благо или
во зло аудитории. Во многих культурах посвящение в сказители являлось закры-
тым ритуалом, часто с привлечением наркотических средств, когда инициируемый
знакомился с миром духов.
Использованная литература
Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
Богатырев П. Г., Якобсон P. O. Фольклор как особая форма творчества // Бога-
тырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
Куделин А. Б. Аравийская словесность VI–VIII вв.: Опыт рассмотрения в фольк-
лорно-мифологическом контексте // Фольклор и мифология Востока в сравнитель-
но-типологическом освещении / отв. ред. Н. Р. Лидова, Н. И. Никулин. М., 1999.
Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М., 1969.
Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Материалы к курсу теории ли-
тературы. Вып. 1. Тарту, 1970; Вып 2. Тарту, 1973.
Поэзия и проза Древнего Востока / ред. В. Санович. (Библиотека всемирной ли-
тературы. Серия первая. Т. 1). М., 1973.
Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.
Jason H. Ethnopoetry. Form, Content, Function. Bonn, 1977.
Lord A. The Singer of Tales. Cambridge, Mass., 1960.
ФЭБ. Литература и фольклор http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/.
Рекомендованная литература
Аникин В. П. Теория фольклора. Курс лекций. М., 2004.
Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «у этнографических истоков фольк-
лорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. Л., 1984.
Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940.
Голосовкер Я. Э. Логика мифа. Л., 1987.
Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Л.,1979.
Журинский А. Н. Семантическая структура загадки. М., 1989.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие системы. М.,
1965.
Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе / пер. с итал. М., 1960.
Лотман Ю. М. Избранные статьи: Т. 1–3. Таллинн, 1992.
Малые формы фольклора: сборник статей. М., 1995.
Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

- 88 -
Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос: Цикл Ворона. М.,
1979.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. M., 1968.
Неклюдов С. Ю. «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада // Историко-
филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н. И. Конрада. М.,
1974.
Неклюдов С. Ю. После фольклора // Живая старина. 1995. № 1.
Ольдерогге Д. А., Жуков А. А. Устная и письменная традиция в Африке // Совет-
ское востоковедение. М., 1988.
Пермяков Г. Л. Основы структурной паремиологии. М., 1988.
Пермяков Г. Л. От поговорки до сказки. М., 1971.
Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.
Реформатский А. А. Лингвистика и поэтика. М., 1987
Рифтин Б. Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае. М., 1970.
Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и
образов: сборник научных трудов. Л., 1984.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936.
Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.
Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.
Aarne A., Thompson St. The Types of the Folktale. A Classification and Biblio-
graphy. Helsinki, 1961 (FFC, No 184)
Derive G. Le fonctionnement sociologique de la litterature orale. L'example des
dioula de Congo (Cote d'Ivoire).T. 1, 2. – Pour le doctorat d'Etat et Lettres et Siences
humaines. Paris, 1986.
Dundes A. The Morphology of North American Indian Folktales. Helsinki, 1964
(FFC, No 195).
Finnegan R. Oral literature in Africa. Oxford, 1970.
Pargiter F. Е. Ancient Indian historical tradition, London, 1922.
Zumthore P. Introduction à la poésie orale. Paris, 1983.
Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика
http://ruthenia.ru/folklore/folkloristlibrary.htm.

ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНЕГО ВОСТОКА


- 89 -
С точки зрения теории литературы употребление термина «литература» приме-
нительно к корпусу древних памятников не совсем оправданно. Но в данном слу-
чае мы им пользуемся как обобщающим термином. Долгое время литература
Древнего Востока оставалась за пределами пристального внимания специалистов,
которые занимались в основном текстологией и лингвистикой в рамках восточной
филологии. Тем не менее, «нельзя себе представить развитие европейских литера-
тур вне влияния литератур Древней Греции и Рима, а развитие средневековых и но-
вых восточных литератур — без фундамента древних литератур» (История всемир-
ной литературы 1983: 21). Считалось, что в Древнем Египте не было литературы. И
лишь в конце XIX в. русский критик В. В. Стасов напечатал статью о «Сказке о
двух братьях», где подверг критике подобную точку зрения. Египетская и шумер-
ская литературы, по мнению акад. М. А. Коростовцева, — древнейшие в мире —
несомненно, оказывали влияние на развитие других литератур стран Древнего Вос-
тока. Впрочем это не означает, что иные литературы были не самобытны или не
оригинальны: каждая из них сохраняла свою специфику, обусловленную условия-
ми жизни народа, создавшего её.
Литература Древнего Востока в целом является неоценимым вкладом в миро-
вую сокровищницу. Народы этих стран имели каждый свою, в чем-то схожую, а в
чем-то вполне самобытную словесность. Одни из литератур развивались в течение
нескольких тысячелетий и останавливались в своем развитии в связи с исчезнове-
нием цивилизации (как Египет, Шумер, Вавилон, Аккад и др.), другие продолжали
развиваться сквозь тысячелетия до настоящего времени. Они не прерывали своего
развития и вошли в современную литературу, насыщенные богатым прошлым
(Иран, Индия, Китай).
«От образа “культурного героя” в древнем фольклоре до мотивов богоборче-
ства в мифологии и классическом эпосе (<…> древнеиранские борцы против дэвов,
Гильгамеш и Иаков, Арджуна и Гунь), от осознания возможностей и прав индиви-
дуума (<…> в иранском и индийском эпосе, в древнеегипетской и вавилонской
светской лирике) до представлений о всеобщей справедливости и духовной незави-
симости в религиозно-художественной литературе раннего христианства, буддиз-
ма, манихейства, конфуцианства — таковы некоторые из основных ступеней и черт
отражения гуманистической идеи в древней литературе, во многом определившие
и характеризовавшие ее развитие» (История всемирной литературы 1983: 22).
Рассматривая литературу Древнего Востока, необходимо сказать о фольклоре, ми-
фологии, сказках, сказаниях, эпосе. Труд и обряды, связанные с ним, породили пес-
ни, которые, в свою очередь, своей ритмичностью создали поэтические размеры. В
результате появилась лирика. В процессе осмысления природных явлений из-за
слабого знания о происходящих событиях возникли разные культы, и стала разви-
ваться магия. Не умея объяснить природную стихию и имея смутное представление
- 90 -
о своем происхождении, люди начали создавать мифы: о сотворении мира, о борь-
бе с природой, о богоборчестве и др. В устном творчестве зачастую сочетались
миф и сказка. Кроме мифов и сказок были сказания, в основном, о делах и подви-
гах предков, о выдающихся людях или о каком-либо знаменательном событии. В
большинстве случаев эпос, с точки зрения его современника, имел в своей основе
достоверные исторические факты, подлежащие записи в историческую хронику.
Вначале преобладало устное творчество, письменная же запись произведений
началась гораздо позже, и она (запись) не совпадала по времени с появлением
письменности. Форма записи текстов была разной. Как в устной речи присутствует
прямая речь (монолог, диалог в виде спора или беседы), так и первые появившиеся
летописи были записаны в форме диалога или монолога. Первоначально историче-
ские тексты сухо и скупо освещали какое-либо событие. В дальнейшем подобные
тексты представляли подробный рассказ с применением различных способов кра-
сочного описания событий. Литература Древнего Востока в большей своей части
была анонимна. «Общепринято выводить возникновение письменного литератур-
ного творчества непосредственно из фольклора. Однако памятники древнего Вос-
тока позволяют утверждать, что со времени разделения литературного процесса на
два потока и до оформления произведений, основанных на индивидуальном замыс-
ле и авторской записи, проходит целая эпоха, когда господствует ораторское искус-
ство» (Литература древнего Востока 1962: 17). Эта эпоха, длившаяся довольно про-
должительное время, получила условное название «этап ораторского искусства».
Позднее с появлением письменности (процесс появления письменности и письмен-
ных литературных памятников не одновременен) записи различных поучений, ис-
торических или мифологических текстов, песен и т. д. стали обычным делом, и по-
явилась авторская запись. Как в устном, так и в письменном творчестве возникают
различные жанры (летописи, поучения, басни, притчи, драмы и т. д.) и роды (лири-
ка, драма, эпос) произведений.
Древние литературы можно сгруппировать по отдельным ареалам, как-то:
Ближнего, Среднего и Дальнего Востока. Вопросы, касающиеся развития древних
литератур на Среднем и Дальнем Востоке рассмотрены в разделах, посвященных
соответственно персидской, китайской литературам, а также литературам Индии.
Часть вопросов, относящихся к появлению древних литератур и условий их разви-
тия, освещаются в «Основах фольклористики». Поэтому в данном разделе обратим-
ся к литературам древнего Ближнего Востока, а именно: к древнеегипетской ли-
тературе, литературам Двуречья (шумерской и ассиро-вавилонской) и
древнееврейской литературе, и постараемся дать их краткий обзор.
Древнеегипетская литература
«Изобретателем письма и покровителем литературы и науки был бог премудро-
- 91 -
сти — Тот, “который подает словеса и писание”, именовавшийся “владыкой (т. е.
хозяином) Слова Божия”. Он считался автором священных книг, он вел хронику
царей, записывая их имена на листьях священного древа, он был покровителем
обыкновенно украшавшихся его изображением библиотек, канцелярий, кабинетов»
(Тураев 2000: 12).
Как история Древнего Египта делится на три основных периода: Древнее,
Среднее и Новое царства, — так историю древнеегипетской литературы можно раз-
делить на три этапа. От каждого из названных периодов дошли самые разные
произведения. При этом не будем забывать, что существовали еще Раннее царство,
два переходных периода, Позднее царство и другие периоды истории Египта до за-
воевания его арабами, которые также имели свои фольклор, мифы и художествен-
ные тексты. Но мы остановимся на трех основных этапах.
Мифология Древнего Египта связана с природой и ее явлениями. Миф об Оси-
рисе и Исиде — один из основных мифов, в котором говорится о создании мира бо-
гом Ра, а смена времен года была объяснена противоборством Осириса, бога плодо-
родия, и его брата Сета, бога пустыни. Религия играла главенствующую роль в
жизни древних египтян, поэтому большинство произведений, так или иначе, отра-
жают основные положения и пантеон божеств древнеегипетской религии.
Самым древним памятником являются «Тексты пирамид», относящиеся к пери-
оду Древнего царства. Высеченные на стенах пирамид фараонов V–VI династии,
они представляют собой «собрание магических формул и изречений, имевших на-
значением обеспечить усопшему царю бессмертие и благополучие за гробом»
(Мировая художественная культура 2004: 469). Памятник повествует о путеше-
ствии в загробном мире двойника души «Ка» фараона. К этому же периоду отно-
сятся надписи вельмож, такие как «Жизнеописание Уни», «Жизнеописание Хуфхо-
ра» и т. п. Сюда относится и Мемфисский богословский трактат. Еще одним из
жанров являются поучения, которые получили дальнейшее развитие в период
Среднего царства.
Период Среднего царства — период расцвета литературы. Наряду с автобио-
графическими надписями вельмож появляются действительно художественные
произведения, такие как «Сказка о потерпевшем кораблекрушение», «Рассказ егип-
тянина Синухета», «Красноречивый поселянин», «Беседа разочарованного со
своим духом», «Сказки папируса Весткар (Фараон Хуфу и чародеи)», «Речение
Ипувера» и многие другие. Первые два текста повествуют о странствиях египтян,
третий – о том, как красноречие помогло поселянину выиграть дело против друго-
го, захватившего его имущество. В «Беседе» речь идет о том, где лучше: на земле
или в загробном мире, произведение включает в себя и диалог, и повествование, и
стихи, и общее заключение. К этому же периоду относятся многочисленные рели-
гиозные тексты на саркофагах, победные царские надписи («Анналы Тутмоса III»),
- 92 -
а также стихотворные произведения. Из этих произведений до нас дошли некото-
рые поговорки, например: «спасение человека — в устах его, ибо слово пробужда-
ет снисхождение», «кто дает воду птице на заре, перед тем как зарезать ее поутру?»
(«Сказка о потерпевшем кораблекрушение»).
Дальнейшее развитие древнеегипетской литературы приходится на Новое цар-
ство и начинается с XIX династии. В это время новоегипетский язык становится
литературным, и именно на нем пишутся наиболее интересные произведения: это
«Эпос Пентаура» (о победе Рамсеса II в битве под Кадешем), который начинается
как летопись, а затем трансформируется в героическую поэму; это сказки «Два
брата», «Правда и Кривда», «Сказка о зачарованном царевиче», повесть «Путеше-
ствие Унуамона» и другие. От Нового царства до нас дошло немало поучений, ре-
лигиозных текстов и т. п. Среди религиозных текстов выделяется «Книга
мертвых», о путешествии в загробном мире и о загробном суде. Особый интерес
представляют гимны: Нилу, Амону, Атону и другим божествам. «В сфере эсхато-
логических построений, в области сказки и легенды, может быть, гимна и апока-
липтики, Египет занимает чрезвычайно видное место, и, может быть, в нем именно
следует искать родину многих из тех так называемых странствующих сюжетов и
мотивов, которые обошли не только нашу культурную сферу, но встречаются и за
ее пределами» (Тураев 2000: 8). Хорошо представлены светская, любовная лирика,
а также стихи, посвященные природе.
В период Позднего царства древнеегипетская литература еще существует
(«Сказание о Сатни-Хемуасе» и др.), но уже завершает свой путь. Ей на замену
приходит коптская литература, которая хотя и связана с древнеегипетской, но со-
держание ее уже совершенно иное. В связи с распространением христианства во II–
III вв. в Египте она становится узкорелигиозной.
Древнеегипетская литература оказала влияние через греков и римлян на евро-
пейскую литературу. Произведения древнеегипетской литературы переводили из-
вестные египтологи: В. С. Голенищев, Б. А. Тураев, М. Э. Матье, М. А. Коро-
стовцев, И. С. Кацнельсон, Г. Масперо, А. Гардинер, Г. Эберс и другие. Поэтиче-
скую обработку древнеегипетской лирики делала А. Ахматова. Первую наиболее
полную историю древнеегипетской литературы на русском языке написал Б. А. Ту-
раев.
Литература Древней Месопотамии (Двуречья)
Если Древний Египет был заселен этнически однородным населением, то на
территории Двуречья проживали разные народы, каждый из которых говорил на
своем языке. Одними из первых, заселившихся на эту территорию, были шумеры,
которые создали свою цивилизацию. Если египтяне изобрели иероглифическую
письменность, то шумеры создали клинописное письмо. «По числу сохранившихся
- 93 -
произведений (известные нам литературные памятники исчисляются сотнями) кли-
нописная литература далеко превосходит все остальные литературы Древности,
кроме греческой и римской. Правда, объем клинописных литературных произведе-
ний по большей части невелик: на тяжелых и громоздких глиняных плитках трудно
было записывать пространные тексты. Поэтому даже самые большие клинописные
литературные памятники содержат не более двух-трех тысяч строк» (История все-
мирной литературы 1983: 83). В отличие от Древнего Египта, где не было отдель-
ных больших собраний произведений древнеегипетской литературы, в Ассирии
было принято иметь в доме «книги». И одним из известных собирателей вави-
лонской литературы был ассирийский царь Ашшурбанипал. Остатки его библиоте-
ки сохранились до настоящего времени и «до сих пор питают ассириологов и обу-
словили сравнительную обозримость письменности переднеазиатского
Двуречья…» (Тураев 2000: 6). Библиотека Ашшурбанипала была найдена в 1836 г
при раскопках холма на левом берегу реки Тигр и состояла из большого количества
«глиняных книг» по различным отраслям знания.
Шумерская литература, наряду с древнеегипетской, — одна из древнейших
мировых литератур. Шумерский язык стал для многих последующих языков свое-
образной «латынью». В связи с хрупкостью письменного материала (глина)
большинство шумерских литературных памятников сохранилось лишь в позднее
переписанном виде. Основным содержанием шумерских мифов было сотворение
мира (мифы об Энлиле и Энки), потоп, загробная жизнь (миф об Энлиле и Нин-
лиль), тема смерти и дальнейшего воскресения богини плодородия Инанны и т. п.
Наиболее популярным героем шумерского эпоса был Гильгамеш (один из прави-
телей династии Урука, «сын Лугальбанды и богини Нинсун»). Ему посвящены 5
песен: «Гильгамеш и Агга», «Гильгамеш и гора бессмертных», «Гильгамеш и
небесный бык», «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир», «Гильгамеш в подземном
мире». Сохранилось и дошло до сегодняшнего дня около 150 произведений шумер-
ской литературы: сказания, мифы, поучения, гимны, различные песни и плачи и
т. п. Некоторые шумерские тексты, по определению известного американского шу-
меролога Самуэля Н. Крамера, представляли «литературные каталоги», которые
включали названия произведений, состоящих из первой строки данного произведе-
ния.
Шумерская литература получила дальнейшее развитие в вавилонско-ассирий-
ской литературе, которая заимствовала часть сюжетов, творчески переработанных
вавилонянами и ассирийцами. Так, в центре мифа о сотворении мира появился ва-
вилонский бог Мардук вместо Энлиля, а богиня плодородия Инанна заменена на
богиню Иштар. Был также переработан и эпос о Гильгамеше, в котором появляют-
ся вставки из мифов или сказочные эпизоды. В легенду о Гильгамеше включен
рассказ о всемирном потопе, о котором Гильгамешу сообщает Утнапишти, «праро-
- 94 -
дитель рода человеческого». Во время потопа погибло все человечество, кроме Ут-
напишти и его семьи. Утнапишти, послушав совет бога Эйи, «построил ковчег, на
который погрузил представителей животного мира и семена растений, продоволь-
ствие и разные ценности», после чего «наглухо засмолил двери ковчега» (Само-
званцев 2000: 139). После семидневной бури, сопровождавшейся молниями, гро-
мом и дождем, ковчег оказался у горы Ницир, откуда Утнапишти посылал голубя,
ласточку и ворона, чтобы найти сушу. После всех перенесенных испытаний Ут-
напишти стал бессмертным.
В аккадской литературе были также другие виды произведений: это диалоги
(например, «Разговор господина со своим рабом»), жалобы (Жалобы Табиутульэн-
лиля»), «плачи» (плач-заклинание «Для чего, словно барка…»), различные заклина-
ния, молитвы (заклинание-молитва к Мардуку, заклинание Солнца и т. п.), сказа-
ния (сказание о Саргоне), анналы (анналы Ашшурбанипала II, анналы Синахериба
и др.) и т. п. Однако, как пишет В. К. Афанасьева, «…почти все дошедшие до нас
аккадские памятники являются образцами не ассирийской, а вавилонской литерату-
ры, то есть произведениями, созданными вавилонскими авторами, написанными на
вавилонском диалекте аккадского языка, или же созданными в подражание им» («Я
открою тебе сокровенное слово» 1981: 7). Кроме того, как отмечает В. К. Афана-
сьева, одной из ключевых и очень сложных проблем является задача «разграниче-
ния шумерских и аккадских памятников», требующая понять степень зависимости
одной литературы от другой и вопрос о самобытности и оригинальности аккадской
литературы.
Вопросами литературы Двуречья занимались Б. А. Тураев, В. К. Шилейко,
В. В. Струве, Л. А. Липин, И. М. Дьяконов, Д. Г. Редер, И. Т. Канева, В. К. Афана-
сьева, С. Н. Крамер и другие. Произведения шумерской и аккадской литературы
переводили В. К. Шилейко, Д. Г. Редер, В. К. Афанасьева и другие. Поэтическую
обработку легенды о Гильгамеше, переведенную В. К. Шилейко, сделал Н. С. Гу-
милев.
Древнееврейская литература
Хронологическими рамками древнееврейской литературы являются XII в. до
н. э. – II/III в. н. э. Древнееврейскую литературу отличает одна особенность: она до-
шла до нашего времени в уже переработанном виде. «Библейские ветхозаветные
тексты, складывавшиеся на протяжении более чем тысячелетия — от XIII–XII вв.
до н. э. до II в. до н. э. — и впитавшие самые разные источники, в том числе фольк-
лорного характера: мифы, древние народные предания, хроники и исторические до-
кументы, законодательные памятники, ритуальные предписания, победные, свадеб-
ные и другие песнопения ритуального характера, а также религиозно-философские
сочинения, собранные и обработанные в религиозном духе еврейскими компилято-
- 95 -
рами в довольно поздний период» являются основным источником для ветхозавет-
ной мифологии (Самозванцев 2000: 167). В качестве примера устного народного
творчества можно привести героическое сказание о Самсоне, воевавшим в одиноч-
ку с филистимлянами, или «Песнь Деборы», посвященную победе над ханаанским
полководцем Сисарой. Кроме того, в библейских текстах обнаруживаются и такие
формы устной народной поэзии, как басни, притчи, изречения и т. п. Например, о
труде: «Пойди к муравью, ленивый, посмотри на действия его и сделайся мудрым:
он не имеет ни начальника, ни надзирателя, ни правителя; заготавливает хлеб свой
летом, собирает пищу свою во время жатвы» (Литература древнего Востока 1971:
75).
Собранные и переработанные различные древние источники составили основу
Библии (Ветхий Завет), которая является единым литературным памятником. Тра-
диционно Библия делится на три части: Пятикнижие (Тора), Пророки (Невиим) и
Писания (Ктувим) — такое деление «в принципе соответствует историческим эпо-
хам библейского периода, однако далеко не всегда отражает историческую после-
довательность кристаллизации отдельных произведений канона» (Краткая
еврейская энциклопедия 1988: 882). Пятикнижие состоит из пяти книг, как это яв-
ствует из названия, и оно начинается с описания сотворения мира, кратко освещает
историю человечества до Авраама и рассказывает биографии Авраама, его сына
Ицхака и внука Яакова. Эти персонажи считаются праотцами еврейского народа.
Второй частью библейского канона является раздел «Пророки», в который входит
несколько книг, таких как: Книга Иисуса Навина, Книга Судей, 4 книги Царств,
Книга пророка Исайи, Книга пророка Иеремии, Книга пророка Иезекииля, а также
двенадцать книг, т. наз. «малые книги пророков», каждая из которых посвящена
одному из пророков. Если первые книги Пророков в основном содержат историче-
ские хроники, то последние двенадцать содержат тексты моралистического харак-
тера, а также пророчества о судьбе еврейских, а иногда и других государств. Третья
часть, называемая Писания, включает в себя тексты разного содержания: это и ис-
торические тексты (Книга Эстер), и поэтические (Песня Песней), и плачи (Плач
Иеремии), и произведений дидактического характера (Книга Притч Соломоновых)
другие. Эта часть начинается с поэтического сборника, содержащего псалмы, ав-
торство которых приписывается царю Давиду. Более подробно о библейских кни-
гах, см. в разделе «Иудаизм».
Переводы Библии понадобились очень рано. Древнееврейский язык, на кото-
ром была создана Библия, постепенно вытеснялся арамейским, а затем и греческим
языком, и поэтому был непонятным для большей части верующих евреев. Первый
перевод был сделан на греческий языки и назывался Септуагинта. «Согласно пре-
данию, впрочем совершенно недостоверному, в работе над ним по приглашению
египетского царя Птолемея III Филадельфа (284–247 гг. до н. э.) приняли участие
- 96 -
72 еврейских ученых-книжника — отсюда и название перевода (в русской бого-
словской традиции его обычно называют “переводом семи толковников”» (Риж-
ский 1991: 14). Этот древний перевод составил основу для перевода Ветхого завета
на латинский язык. Более поздний перевод на латинский язык был сделан христи-
анским «отцом церкви» Иеронимом и получил название «Вульгата» (лат. «народ-
ная»). В самой Иудее по мере вытеснения древнееврейского языка арамейским для
понимания библейских текстов стали появляться их переводы на арамейский язык,
которые назывались таргумами (арам. «толкование, перевод») и представляли до-
статочно вольный перевод и толкование текстов. Для богослужения на церковно-
славянском языке нужен был перевод на этот язык, который осуществили из-
вестнейшие просветители Кирилл и Мефодий в IX в. Основой послужил греческий
перевод Септуагинта. Впоследствии было сделано еще несколько переводов на
церковнославянский и с латинского перевода, и с древнееврейского. Перевод на
русский язык был выполнен уже в XIX в. «В 1876 г. вышло новое издание полной
Библии на русском языке, в одном томе, на титульном листе которого стояло: “По
благословению Святейшего синода”» (Рижский 1991: 17). С. С. Аверинцевым был
сделан перевод Книги Иова (часть Ветхого завета), который был опубликован в
1973 г. в «Библиотеке всемирной литературы».
Использованная литература
История всемирной литературы / отв. ред. И. С. Брагинский. Т. I. М., 1983.
Краткая еврейская энциклопедия. Т. 4. Иерусалим, 1988.
Литература Древнего Востока / под ред. Н. И. Конрада, И. С. Брагинского,
Л. Д. Позднеевой. М., 1971.
Литература Древнего Востока / под ред. В. Б. Никитиной, Е. В. Паевской,
Л. Д. Позднеевой, Д. Г. Редера. М., 1962.
Мировая художественная культура. Древний Египет. Скифский мир: Хрестома-
тия / сост. И. А. Химик. СПб., 2004.
Петровский Н. С. Египетский язык / под ред. В. В. Струве. Л., 1958.
Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965.
Рижский М. И. Книга Иова: из истории библейского текста. Новосибирск,
1991.
Самозванцев А. М. Мифология Востока. М., 2000.
Тураев Б. А. Египетская литература. СПб., 2000.
Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии / сост.
В. К. Афанасьева, И. М. Дьяконов. М., 1981.
Рекомендуемая литература
Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».

- 97 -
Противостояние и встреча двух творческих принципов // Типология и взаимосвязь
литератур древнего мира. М., 1971.
Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.
Древний Египет. Сказания. Притчи. М., 2000.
Дьяконов И. М. Древнееврейская литература // Поэзия и проза Древнего Восто-
ка. М., 1973.
Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1965.
Лирическая поэзия древнего Востока / сост. И. М. Дьяконов. М., 1984.
Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.,
1990.
Повесть Петеисе III. Древнеегипетская проза. М., 1978.
Сказки и повести Древнего Египта. М., 1956.
Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001.
Флиттнер Н. Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран. М., Л., 1958.
Фрэзер Д. Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.
Хук С. Мифология Ближнего Востока. М., 2005.
Erman A. Die Märchen des Papyrus Westkar. Berlin, 1890.
Lackmann M. B. Middle Egyptian Stories. Bruxelles, 1932.
Sethe K. Aegyptische Lesestücke. Leipzig, 1924.
Vogelsang F., Gardiner A. H. Die Klagen des Bauern. Leipzig, 1908.
ЛИТЕРАТУРЫ ИНДИИ
Начало литературной традиции в Индии принято относить к эпохе складывания
крупнейших памятников религиозной словесности ― Ригведы («Книги гимнов»,
XV–IX вв. до н. э.) и трех более поздних (IX–VII вв. до н. э.) вед ― Атхарваведы
(«Книги заклинаний»), Яджурведы («Книги жертвенных изречений»), Самаведы
(«Книги песнопений»). Редкая в истории мировой литературы особенность этих
произведений, оказавшая влияния на весь последующий литературный процесс в
Индии, состоит в том, что эти сочинения были созданы и впоследствии на протяже-
нии тысячелетий продолжали бытовать исключительно в устной традиции. Са-
кральный характер вед, их первостепенная роль в религиозном ритуале требовали
абсолютно точного их воспроизведения и, соответственно, передачи их текста в
учительской традиции из поколения в поколение; эту задачу обеспечивали разви-
тые мнемонические техники и учения о правильной рецитации, в первую очередь,
стихотворных гимнов Ригведы, обращенных к различным божествам. Более
позднюю (середина I тыс. до н. э.) комментаторскую литературу древнейшей эпохи
представляют прозаические брахманские ритуальные тексты ― брахманы, их про-
должение ― араньяки («лесные книги»), дающие схоластическое обоснование опи-
санного в брахманах ритуала, и упанишады («сокровенные учения»), ранние памят-
- 98 -
ники философской литературы, учения которых легли в дальнейшем в основу всех
философских систем Индии. Все произведения этого цикла, начиная с вед и кончая
упанишадами, определяются в индийской традиции термином шрути (литература
«откровения», имеющая божественное происхождение), в отличие от смрити, или
литературы «предания», созданной людьми.
Собственно литературная традиция Древней Индии, также складывавшаяся в
устной форме, но уже на основе фольклорных героических преданий и мифов,
оформилась в крупнейшую эпическую поэму Махабхарата («Сказание о великой
битве потомков Бхараты», V в. до н. э. – IV в. н. э.). Ядро поэмы, повествование о
вражде двух царских родов и великой битве между ними за господство над Хасти-
напурой (совр. Дели), в которой приняли участия все племена и народы Индии, на
протяжении веков обрастало разнородными сказаниями, текстами теологического
и философского содержания, составившими в совокупности своеобразный, но орга-
нически единый комплекс. Другой великий эпос, Рамаяна («Сказание о Раме», око-
ло IV в. до н. э.), считается в индийской традиции первым авторским произведени-
ем, созданным легендарным «первым поэтом» Вальмики; этот памятник дошел до
нашего времени в форме, более близкой к первоначальной (по сравнению с Маха-
бхаратой). Центральный образ поэмы — Рама, осознававшийся как героический
персонаж, образец идеального, справедливого царя, сакрализован в последующей
религиозной традиции и обретает статус воплощения бога Вишну; такой же боже-
ственный статус получил Кришна, один из царей-героев Махабхараты, которая
включила в себя религиозную поэму-наставление Бхагавадгита («Песнь Господа»),
проповедавшую идею любви и преданности (бхакти) единому богу. Сакрализация
героев и событий, о которых повествуют эпосы, также возвела эти произведения
или их части в разряд священных.
Жанры светской литературы, начавшей свое формирование примерно с IV в. до
н. э., фактически складывались в русле освященной традиции древнейших памят-
ников религиозной и эпической словесности: сакрализация санскрита, унаследо-
ванная им от ведийского языка, поэтических размеров, сюжетов и персонажей, иде-
ализация социальных типов и отношений обусловили появление строгого и много-
планового литературного канона, регламентировавшего все стороны литературного
произведения. В период, называемый в древнеиндийской литературе «классиче-
ским» (IV в. до н. э. – X в. н. э.), наибольшее развитие получили жанры эпических
религиозно-мифологических поэм (пураны) и светских эпических поэм (кавья), ли-
рической поэзии, повествовательной литературы и в особенности драматургии. Од-
ним из значительных достижений индийской словесности можно считать формиро-
вание прозаических повествовательных жанров, ведущих свое начало от буддий-
ского религиозно-философского канона Типитака («Три корзины [закона]», около

- 99 -
III в .до н. э.), включающие в себя джатаки, притчи-проповеди, созданные на язы-
ке пали на основе обработки обширнейшего фольклорного сказочного материала.
Преемственная санскритская повествовательная литература создала оригиналь-
ный жанр «обрамленной повести», оказавшей существенное влияние на формиро-
вание художественной прозы не только Востока (арабской, персидской, народов
Юго-Восточной Азии), но и Европы. Образцом памятника этого жанра является
сборник дидактических сказок и басен Панчатантра («Пятикнижие», рубеж III–
IV вв. н. э.), в котором ряд повествовательных сюжетов обрамляет нравоучитель-
ные рассказы, последовательно инкорпорированные один в другой. Другие жанры
эпохи расцвета санскритской литературы ярко представлены классической поэмой
Ашвагхоши «Жизнь Будды» (Буддхачарита, I–II вв. н. э.), лирическими и эпически-
ми поэмами Калидасы (V в.) «Род Рагху» (Рагхувамша), «Облако-вестник» (Мегха-
дута), драмами Шудраки (около IV в.) «Глиняная повозка» (Мриччхакатика), Кали-
дасы «Шакунтала», «Мужеством добытая Урваши» (Викраморваши»), Вишакхада-
ты (VI в.) «Перстень ракшасы» (Мудраракшаса), лирическими произведениями
Бхартрихари и собранием любовно-эротических стихов в жанре шатака («стости-
шие») Амару (оба ― VI–VII вв.).
Дух традиционализма и преемственности, господствовавший в индийской
культуре в целом и сохраняющийся в ней вплоть до ХХ в., в литературных памят-
никах этой эпохи проявлен в сложном переплетении эпико-героических и мифоло-
гических сюжетов и мотивов, религиозных и дидактических тем, фольклорных об-
разов и техник оформления произведений словесности, унаследованных от
древнейших времен. Интенсивная литературная жизнь Северной Индии породила
явление «саморефлексии», осознания литературного творчества как самодовлею-
щей деятельности, обращенной на достижение собственных ― эстетических ― за-
дач. Ранее всего теоретической разработке были подвергнуты задачи индийской
драматургии и театрального искусства, нашедшие отражение в трактате Натья-
шастра («Наука о театре», от IV в. до н. э. – до VIII в. н. э.), приписываемом леген-
дарному мудрецу Бхарате. Позднее из этой традиции выделяется нормативная дис-
циплина поэтики, регламентирующая языковые средства художественной вырази-
тельности, природу эстетического воздействия поэтического текста (теория расы,
букв. «вкуса») и непрямого (скрытого) выражения замысла поэта (теория дхвани,
букв. «отзвука»). Теоретический анализ поэтико-эстетических категорий, отражен-
ный в наиболее авторитетных трудах Бхамахи (IV–VII вв.), Дандина (VII в.), Анан-
давардханы (IX в.), Абхинавагупты (X–XI вв.), окончательно определил оформле-
ние разветвленного поэтического канона, охватывающего как тематическую, сю-
жетную и эмоционально-эстетическую, так и жанровую, композиционную и стили-
стическую стороны поэтических произведений.

- 100 -
Вместе с тем, отсутствие исторических хроник, агиографической литературы и
фиксации точной датировки, устное бытование и пóзднее, сравнительно с време-
нем создания, письменное фиксирование многих памятников индийской словесно-
сти породили проблему аутентичности их языка, многочисленные текстологиче-
ские вопросы, связанные с позднейшим редактированием и дополнениями, и
проблемы авторства ряда произведений, которые, возможно, создавались на протя-
жении поколений в линии преемственности признанного литературного или учено-
го авторитета.
Те же проблемы весьма характерны и для последующего этапа развития ли-
тератур Индии на новоиндийских языках, который принято определять как индий-
ское Средневековье; они усугубляются наличием значительных лакун в фиксации
литературной традиции, долгое время развивавшейся в устной форме на среднеин-
дийских народно-разговорных пракритах и языках апабхранша. Верхняя граница
нового цикла складывания литературно-словесного творчества устанавливается, та-
ким образом, примерно на начало Х в. н. э.; специфика этого этапа определяется, в
первую очередь, постепенным расхождением региональных литературных тради-
ций на различных новоиндийских языках и диалектах, обретающих свою самобыт-
ность на фоне преемственности с санскритской культурной традицией. На Северо-
Западе Индии преимущественное развитие получили жанры лирико-эпических и
героических поэм-жизнеописаний феодальных князей (вир-расо) на языках брадж и
раджастхани (X–XIV вв.), в Северной и Восточной Индии начало литературного
творчества связано с деятельностью буддийских и шиваитских сект; наибольшее
своеобразие представляют собой переложения памятников эпической и классиче-
ской санскритской литературы на дравидийские языки и формирование новых жан-
ров лирико-дидактических поэм (прабандха) и поэтических сборников религи-
озных песнопений в литературах Юга Индии. Дальнейший «обратный» процесс
влияния религиозно-лирической и гимновой поэзии южноиндийских литератур на
североиндийскую словесность связан с распространением религиозно-реформа-
торского движения бхакти (XV – середина XVII в.) различных толков, породивше-
го в северном и восточном регионах Индии обширную и разнообразную в жанро-
вом и концептуальном плане стихотворную проповедническую, религиозно-мисти-
ческую, гимновую, лирическую, эпико-героическую и т. п. литературу на средневе-
ковых языках брадж и авадхи. Наиболее представительными памятниками этой
эпохи считаются мистико-религиозные поэтические проповеди Кабира (1398–
1518), сочинения гуру Нанака (1469–1538), основателя религиозного учения сик-
хизма, относимые к той же реформаторской эпохе лирико-эпические поэмы индий-
ских суфиев, в частности, поэма Падмават Мухаммада Джаяси (1499–1542), лири-
ческие стихи бенгальского проповедника-вишнуита Чойтонно (Чайтанья, 1486–
1533), мифо-эпическая поэма проповедника кришнаитского бхакти Сурдаса (1483–
- 101 -
1563) Сурсагар («Океан гимнов Сурдаса»), лирика Миры Баи (1499–1547), знаме-
нитое в индийской традиции переложение и переосмысление эпической Рамаяны
поэта-проповедника рамаитского бхакти Тулсидаса (1532–1623) и др.
В литературах позднего индийского Средневековья и Нового/Новейшего вре-
мени наблюдаются сходные тенденции, сводимые в типологически общий, хотя и
разделенный веками процесс. В числе общих черт следует отметить переосмысле-
ние и новую интерпретацию традиционных эпических и мифологических сюжетов
и героев в русле религиозно-философских идей бхакти и националистической ре-
формации индуизма в XIX – начале XX в., отказ от классических форм литератур-
ного канона, первоначально на основе фольклорной образности и системы жанров
песенно-лирической, гимновой, дидактической и т. п. народной поэзии, и более ра-
дикальный ― в рамках литературы ХХ в., находившейся под влиянием западных
просветительских идей и, далее, в формальном плане воспринявшей художествен-
ные концепции европейского романтизма, реализма, авангарда и постмодернизма.
Очевиден и процесс типологического сближения как в формально-литературном,
так и в идеологическом плане произведений индийской словесности с инокультур-
ными литературными традициями: в Средневековье это проявилось в создании в
контексте индо-мусульманского культурного синтеза суфийских проповедниче-
ских поэм и ряда произведений бхакти, в Новейшее время ― в восприятии и асси-
миляции европейских религиозно-философских и социально-политических
доктрин, на всех уровнях отраженных в литературном творчестве.
Специфику литературной эпохи позднего Средневековья составляет сравни-
тельно небольшой (XVII–XVIII вв.) период расцвета светской придворной литера-
туры на основе возрождения категорий и стилистических принципов классической
санскритской поэтики, внесший, тем не менее, немаловажный в художественном
отношении вклад в общий литературный процесс новоиндийской поэзии в лице
наиболее значительных его представителей ― Кешавдаса (1555–1617), Бхушана
(1613–1725), Падмакара (1753–1833) и др.
Особенность литератур Индии Нового/Новейшего времени (конец XVIII –
XX в.) ― в переходе всего литературного творчества на современные государ-
ственные и региональные языки (хинди, урду, бенгальский, телугу, тамили и т. п.),
складывание их литературной нормы и освоение прозаических литературных и
публицистических жанров (почти не представленных в литературах Средневеко-
вья), новой актуальной тематики, востребованной идеологической, социальной и
политической обстановкой времени и более развитой в концептуальном, психоло-
гическом и формальном планах рефлексией творческого процесса. Указанные тен-
денции, заданные прежде всего произведениями классиков бенгальской литерату-
ры Рабиндраната Тагора (1861–1941), Ш. Чоттопаддхая (1876–1938), а также родо-
начальника прозаических и драматургических жанров литературы хинди Бхаратен-
- 102 -
ду Харишчандры (1850–1885) и редактора литературно-публицистического журна-
ла на хинди «Сарасвати» (первая четверть ХХ в.) Махавира Прасада Двиведи, во-
плотились на протяжении ХХ в. в многочисленных литературных направлениях
практически во всех национальных разноязычных литературах Индии.
Социально-историческая обстановка в Индии конца XIX – начала ХХ в., актив-
ное развитие антиколониальной националистической и антибуржуазной идеологии,
основанной, в частности, на реформации индуизма, обусловили качественно новый
этап в становлении литературного процесса на новоиндийских языках, типологиче-
ски близкий европейской литературной эпохе Просвещения. Характерные черты
просветительских литератур ― актуализация тематики, публицистичность, острая
социально-реформаторская, идеологическая и гражданская направленность как
прозаических произведений, так и поэзии, критические и сатирические тенденции
и т. п. ― ярко проявились в творчестве зачинателей и классиков литературы на
хинди Майтхилишарана Гупты (1886–1964), Динкара (род. 1907), Джаяшанкара
Прасада (1889–1937); бенгальской литературы ― Раммохана Рая (1774–1833), Бон-
кимчондро Чоттопадхая (1834–1894), Модхушудона Дотто (1823–1873), представи-
телей других литератур Севера и Юга Индии. Сознательная установка литераторов
этого времени на освоение достижений западной литературной традиции, проявив-
шаяся в появлении огромного количества переводов и переложений произведений
европейских авторов на все новоиндийские языки, потребность в коренном рефор-
мировании всех художественных принципов литературного творчества сочетались
с ярко выраженной патриотической тенденцией к переосмыслению и адаптации к
нуждам эпохи традиционного наследия индийской словесности, к возрождению на-
ционального культурного, эстетического и религиозно-философского достояния
Индии. Последняя тенденция отразилась в многочисленных прозаических и поэти-
ческих произведениях, дающих переосмысление в духе новой идеологии, просве-
тительских задач и нового художественного подхода трактовки образов, тем и сю-
жетов Махабхараты, Рамаяны, других эпико-мифологических и литературных па-
мятников древней и средневековой словесности, в появлении целой плеяды авто-
ров исторических романов и новелл.
Вместе с тем интенсивный и взрывообразный характер процесса создания ли-
тератур на современных индийских языках в первой половине ХХ в., широкие воз-
можности для творческого восприятия, преобразования и синтеза традиционных
национальных и заимствованных у западной культуры и других литератур Востока
литературно-художественных принципов привели к почти одновременному разви-
тию в литературах Индии самых разнообразных направлений и течений романтиче-
ского, лирико-мистического, реалистического и модернистского толков, каждое из
которых составляло отдельную эпоху в становлении европейской литературной
традиции. Это обстоятельство и смешение художественных тенденций нередко
- 103 -
даже в творчестве одного автора, специфические для развития литературного про-
цесса и в других странах Востока, чрезвычайно осложняют установление четкой
периодизации формирования литератур Индии и типологического соотнесения
отдельных литературных явлений с тенденциями в западной культуре. Так, первая
половина ХХ в. в литературе на хинди, наряду с выраженной просветительской
направленностью, характеризовалась возникновением (и скорым упадком) симво-
листического и романтико-мистического поэтического направления чхаявад (от
скр. чхая- ‘тень, отражение’ и -вад ‘учение’), нашедшего свое выражение в творче-
стве Сумитранандана Панта (1901–1978), поэтессы Махадеви Варма (1907–1987),
С. Т. Ниралы (1896–1961), Х. Р. Баччана (род. 1907), созданием под влиянием марк-
систской идеологии и советского метода соцреализма школы реалистической про-
зы и драматургии, связанной с именем ее основателя Премчанда (1880–1936), а так-
же Сударшана (1896–1967), Каушика (1891–1946), Угры (1901–1967), возникнове-
нием течения «прогрессивной литературы» (прагативад), созданного творчеством
Яшпала (род. 1903), У. Ашка (род. 1910), Вишну Прабхакара (род. 1912), Вринда-
ванлала Вармы (1889–1969) и многих других. В 1936 г. утверждение реалистиче-
ской и «прогрессивистской» школы было ознаменовано созданием Ассоциации
прогрессивных писателей Индии, к идеологии которой примкнула в большинстве и
литературная критика; наряду с этим и в противовес социально и социалистически
ориентированной «прогрессивной» тенденции в 40-е гг. получило активное разви-
тие направление, сложившееся под влиянием западной литературы модернизма,
воспринявшее как присущие ей формальные методы литературного творчества, так
и психоаналитический подход к раскрытию образов и тем, идеологию свободы ху-
дожественного выражения, индивидуализма и нигилизма ― это течение представ-
лено произведениями Агьея (род. 1911), Джайнендры Кумара (род. 1906), Илачан-
дры Джоши (род. 1902).
Начиная с середины ХХ в., после обретения Индией независимости в 1947 г.,
роль просветительских тенденций в индийских литературах ослабевает, идеологи-
ческий и реформаторский пафос как прогрессивных (реалистических), так и модер-
нистски ориентированных течений в литературном творчестве теряет свою акту-
альность и значение, литература, в период националистического подъема Индии
служившая рупором идеологических и социальных воззрений, постепенно утрачи-
вает эту функцию и обращается к анализу и отражению общественных и индивиду-
ально-психологических явлений, преобразований и перемен переходного периода,
которые переживают все слои индийского общества, вступившего в эпоху постко-
лониального развития.
Основные литературные тенденции современного периода носят смешанный
характер, противостояние и формальное размежевание художественных методов
сменяется общим поиском новых выразительных форм литературного творчества,
- 104 -
новаторских подходов к раскрытию образов и сюжетов, новой тематики произведе-
ний. Этот общий для современных литератур Индии процесс получил наименова-
ние «новой литературы» (с соответственным жанровым делением на «новый
рассказ», «новый роман», «новую поэзию» и т. п.), которая сочетала в себе даль-
нейшее развитие и обновление художественных принципов реализма и «прогресси-
визма» с освоением форм и приемов словесной выразительности, идеологии твор-
чества, заимствованных из западных течений авангардизма, экзистенциализма,
сюрреализма, в целом постмодернизма. На современном этапе в значительной сте-
пени оформилась жанрово-тематическая система индийских литератур, подразде-
ляемая индийской критикой на ряд поджанров с учетом как тематической, так и со-
циальной ориентации литературных произведений: социальный роман / рассказ /
пьеса, региональный роман (отражающий жизнь сельских регионов), женский ро-
ман (включающий как произведения писательниц-женщин, так и раскрывающие
социальную женскую тематику), исторический роман и т. п., одноактная пьеса
(эканки), литература «угнетенных» (т. е. низкокастовых слоев), утопия, антиуто-
пия, короткий очерк, эссе и многие другие. Среди наиболее признанных в Индии
литераторов середины и второй половины ХХ в. можно назвать имена Муктибодха
(1917–1964), Рамвиласа Шармы, Мохана Ракеша, Бхишама Сахни, Кришны Собати,
Раджендра Ядава, Манну Бхандари, Шивани, Гарги и др. ― в литературе хинди,
Тарашонкора Бондопаддхая, Премендро Миттро, Бишну Де, Мониндро Рая, Нарай-
она Гонгопаддхая и др. ― в бенгальской литературе, Кришана Чандара, Фаиза Ах-
мада, Исмат Чугтаи ― в литературе урду, П. Л. Дешпанде, Амар Шекха, А. Сатхе
— в литературе маратхи, Шри Шри, Анисетти Субба Рао, Т. Гопичанда, П. Падма-
радзу ― в литературе телугу, Р. К. Нараяна, Арундхати Рай и др. ― в англоязыч-
ной литературе и многих других.
Рекомендуемая литература
Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы / пер. К. Бальмонта. М., 1990.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.
Вишневская Н. А. Индийская одноактная драма. М., 1964.
Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
Гринцер П. А. Основные категории классической индийской поэтики. М., 1987.
Гуров Н. В., Петруничева З.Н. Литература телугу. Краткий очерк. М., 1967.
Кабир. Грантхавали (Собрание) / пер. и комм. Н. Б. Гафуровой. М., 1992.
Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы / пер. С. Липкина. М., 1974.
Краткая история литератур Индии. Курс лекций. Л., 1974.
Невелева С. Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991.
Панчатантра / пер с санскрита, предисл. и примеч. А. Сыркина. М., 1972.

- 105 -
Ригведа. Избр. гимны / пер., комм. и вступ. статья Т. Я. Елизаренковой. М.,
1972.
Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный
символизм. М., 1981.
Сенкевич А. Н. Общество. Культура. Поэзия (Поэзия хинди периода независи-
мости). М., 1989.
Серебряков И. Д. Очерки древнеиндийской литературы. М., 1971.
Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.,
1982.
Товстых И. Бенгальская литература. М., 1965.
Три великих сказания древней Индии / лит. изл. и предисл. Э. Н. Темкина и
В. Г. Эрмана. М., 1978.
Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы / пер. с хинди,
комм. и вступ. статья А. П. Баранникова. М.; Л., 1948.
Челышев Е. П. Литература хинди. Краткий очерк. М., 1968.
Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.

АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Понятием «арабская литература» обозначают совокупность написанных на ли-
тературном арабском языке художественных и научно-популярных текстов, со-
зданных в Средневековье и позднее. Обычно к арабской литературе причисляют и
художественные произведения, написанные арабами в ХХ в. на европейских язы-
ках, но отражающие именно арабский взгляд на мир.
Принято считать, что самые ранние из дошедших до нас образцов арабской
словесности — стихи и прозаические сказания – восходят к концу V–VI в. Они, как
полагают, бытовали в кочевых племенах Аравии в устной форме, а записаны были
лишь в середине VIII – X в. Однако среди ученых нет единого мнения относитель-
но времени их происхождения. Некоторые придерживаются принятой датировки,
другие считают, что эти стихи и сказания были созданы уже после возникновения
ислама, третьи полагают, что появились они до ислама, но затем были существенно
переработаны. Окончательно решить этот вопрос, очевидно, не удастся никогда;
более важно то, что сами арабы считают все эти тексты важнейшей частью своего
национального культурного наследия доисламской эпохи.
Тематика и художественные особенности стихов, представляющих в этом на-
следии наиболее яркую часть, отражают мировоззрение древнего кочевника-бедуи-
на, сформированное моральными ценностями родоплеменного общества и суровы-
ми условиями жизни в пустыне. Круг тем в этих стихах относительно узок: это
самовосхваление поэта, восхваление его племени, поношение врагов племени, опи-
сание возлюбленной поэта, его верхового животного или путешествия по пустыне,
- 106 -
иногда — оплакивание погибшего, описание дружеской пирушки и размышления о
безжалостности судьбы. В художественном отношении стихи эти отличаются неко-
торой примитивностью, даже грубоватостью, отсутствием стилистических пластов,
которые были бы связаны с представлениями поэта о «высоком» и «низком». Эти
черты древней поэзии отражают нерасчлененность сознания человека тех времен,
воспринимавшего окружающий мир как единое целое. Еще одна черта древней
арабской поэзии — отсутствие в ней выраженного индивидуально-авторского нача-
ла, что объясняется устным бытованием стихов, их импровизационным характе-
ром, требующим использования клишированных речевых оборотов, привычных
сюжетов и образов, ожидаемых слушателями.
Уже самые ранние образцы арабской поэзии демонстрируют собой полностью
сформировавшуюся систему стихосложения. Эта система сохранялась в течение
всего Средневековья и дошла до наших дней. Основной формой арабской поэзии
является большое стихотворение (касыда), членящееся на несколько тематических
сегментов и состоящее из десятков строк, оканчивающихся одной и той же риф-
мой. Авторами самых известных древних касыд, получивших название
«муаллаки», то есть «жемчужины», считаются поэты Имруулькайс, Тарафа, Зу-
хейр, Лябид, Амр ибн Кульсум, Антара и Харис ибн Хиллиза.
Возникновение в VII в. ислама и последующие арабские завоевания, завершив-
шиеся образованием арабо-мусульманской империи (халифата), коренным образом
изменили жизнь арабов. Бывшие бедуины-кочевники стали теперь правителями
огромной территории, простирающейся от Испании до границ Китая и населенной
народами, имевшими собственные богатые культурные традиции. Расселившаяся в
крупных городах халифата арабская племенная знать стремилась к сохранению
своей национальной идентичности в этой многонациональной среде и продолжала
культивировать арабскую словесность, которая теперь фиксировалась письменно,
превращаясь собственно в литературу. В процесс создания литературы на арабском
языке сразу же включились и представители завоеванных народов, принявшие
ислам и освоившие арабский язык, ставший официальным языком халифата. Все
это самым непосредственным образом отразилось на содержании и эстетической
системе арабской литературы этого периода, который принято называть «классиче-
ским».
Поэзия при сохранении существующей формы стала более изысканной, насы-
щенной метафорами, порой вычурной — соответствующей роскоши нового быта
арабской знати и отвечающей эстетическим идеалам более развитых культур, осо-
бенно персидской. Переход от устного стихосложения к письменному повлек за со-
бой большее проявление индивидуально-авторского начала: поэт мог теперь отка-
заться от клишированных оборотов и больше «изобретать». На базе тем, затраги-
вавшихся в доисламской касыде, стали появляться самостоятельные монотематиче-
- 107 -
ские стихотворения; они образовали собой то, что в арабистике принято называть
тематическими жанрами, или просто жанрами: любовная лирика, застольная, охот-
ничья, описательная, философско-аскетическая, философская, суфийская. Имена
многих средневековых поэтов прочно связаны литературной традицией с тем или
иным жанром. Так, своей любовной лирикой прославились житель Медины Омар
ибн Аби Рабиа (644–712) и бедуин из племени узра Кайс ибн аль-Муляввах (ум.
около 700 г.) по прозвищу Меджнун, ставший впоследствии героем известного пре-
дания. Как поэт застольного жанра наибольшую известность получил багдадец Абу
Нувас (756–783), в философско-аскетическом жанре прославился его современник,
также багдадец Абу-ль-Атахия (748–825), в философском — сириец Абу-ль-Аля
аль-Маарри (973–1057), в суфийской поэзии — египтянин Ибн аль-Фарид (1181–
1235) и уроженец Андалусии Ибн аль-Араби (1165–1240).
Несмотря на развитие различных поэтических жанров, основным жанром на
протяжении всего Средневековья оставался панегирик, что было связано с новым
положением поэта в обществе. Если до ислама поэт был прежде всего защитником
интересов своего племени, то во времена халифата он становится платным панеги-
ристом, воспевающим достоинства — истинные или мнимые — своего покровите-
ля-вельможи. Такое «платное» творчество требовало от поэта не искренности, а
лишь умения красиво высказываться. По этой причине критики и любители поэзии
того времени, оценивая соотношение содержания и формы стихов, отдавали пер-
венство последней.
Письменная проза на арабском языке, возникшая как жанр деловой переписки
(тарассуль) в первые десятилетия существования халифата, вскоре стала сред-
ством воспитания человека, призванного осуществлять административные функ-
ции в государственном аппарате. Так появилось и общее название этой прозы —
адаб, что одновременно означает «воспитанность», «образованность». Полезные
сведения — от правил арабской грамматики до различных исторических анекдотов
— излагались в этой литературе цветистым стилем, в популярной, занимательной
форме, поскольку второй главной функцией адаба была развлекательная. Именно
адаб в процессе своего формирования подвергся наибольшему влиянию других
культур. Уже в VIII в. в него вливаются элементы индо-иранских и греко-эллини-
стических традиций: назидательные басни, притчи, этико-философские сочинения.
Среди наиболее ярких мастеров адаба — персы Ибн аль-Мукаффа (около 720–757)
и ат-Танухи (940–994), басриец аль-Джахиз (775–868), андалусцы Ибн Абд Рабби-
хи (860–940) и Ибн Хазм (994–1063).
Как синтез прозы и поэзии возник жанр макамы — плутовской новеллы, напи-
санной рифмованной прозой со стихотворными вставками, призванной проде-
монстрировать прежде всего филологические познания и стилистические таланты

- 108 -
ее автора. Самыми известными авторами циклов макам стали выдающиеся стили-
сты аль-Хамадани (969–1008) и аль-Харири (1054–1122).
В середине XIII в. распадающийся арабский халифат окончательно рухнул под
ударами монгольских армий. В арабской культуре, в том числе в литературе, на-
чался период упадка, продолжавшийся вплоть до конца XVIII в. При правлении ту-
рок-османов, завладевших в начале XVI в. большей частью арабских земель, уже
не было крупных арабских меценатов, способных стимулировать создание высоких
образцов арабской поэзии и прозы. Появлявшиеся в это время художественные со-
чинения имели по большей части компилятивный и подражательный характер. На
смену авторской литературе времен классического периода приходят различные
народные повествования, наиболее известным из которых являются «Сказки тыся-
чи и одной ночи».
Новый импульс к развитию арабской литературы был дан процессом, который
сами арабы называют арабским «Возрождением» (ан-Нахда), сопоставляя его с
европейским Возрождением. Процесс этот начался в XIX в., когда Египет, Ливан и
Сирия вошли в непосредственный контакт с культурой христианского Запада. Осо-
знание отсталости арабского Востока по сравнению с Западом породило стремле-
ние, с одной стороны, возродить арабскую культуру классического периода, с дру-
гой — заимствовать все лучшие достижения западной цивилизации и культуры.
Именно этим задачам было посвящено творчество первых ливанских и египетских
просветителей, таких как Насиф аль-Йазиджи (1800–1871), Рифаа ат-Тахтави
(1801–1873), Фарис аш-Шидйак (1804–1887), Али Мубарак (1823–1893). Их произ-
ведения, мало отличающиеся по форме от сочинений средневекового адаба, но на-
полненные новым содержанием, отвечающим текущим потребностям нации,
открыли собой новый этап в развитии арабской литературы, который принято на-
зывать «новым».
Усиление контактов с Европой в последней трети XIX в., переводы европей-
ской литературы на арабский язык, интенсивное развитие арабской прессы, особен-
но в Египте, — все это приводит к заимствованию западных литературных жанров,
пришедших на смену традиционному адабу. Ливанец Джирджи Зейдан (1861–1914)
пишет цикл историко-приключенческих романов по образцу романов А. Дюма и
В. Скотта. Египтяне Мустафа аль-Манфалуты (1876–1924) и Мухаммед Теймур
(1892–1921) создают первые сентиментально-реалистические зарисовки, открывая
тем самым путь развитию национального рассказа. Ливанские эмигранты в США
Амин ар-Рейхани (1876–1940) и Джебран Халиль Джебран (1883–1931), воспитан-
ные в большей степени на литературе Запада, пишут романтические новеллы и сти-
хи в прозе. Их творчество, а также творчество другого ливанского эмигранта в
США — Михаила Нуайме (1889–1984), знатока и последователя русской реалисти-
ческой литературы, во многом задает направление развития прозы и поэзии в Егип-
- 109 -
те, Ливане и Сирии. Происходят изменения в стиле прозаического повествования,
выражающиеся в отказе от свойственных адабу словесных украшательств. Неиз-
менная до того времени система арабского стихосложения перестает быть для
поэтов единственно возможной.
Во второй четверти ХХ в. новая волна обновительного движения в арабской
литературе выдвигает на первый план задачу создания произведений, отражающих
реалии окружающей действительности, изображающих национальный характер,
передающих местный колорит. Это реалистическое направление воплощается в но-
веллах и романах таких египетских писателей, как Таха Хусейн (1889–1973),
Махмуд Теймур (1894–1973), Тауфик аль-Хаким (1898–1987), Йахйа Хакки (1905–
1993), Нагиб Махфуз (1911–2006). Одновременно происходит становление араб-
ской литературной драматургии, создателем которой по праву считается Тауфик
аль-Хаким.
Окончание Второй мировой войны, давшее импульс развитию национально-о-
свободительного движения в странах арабского Востока, стало началом нового эта-
па в развитии арабской литературы, который принято называть «новейшим».
Подобное определение, впрочем, применимо лишь к литературе Египта, Ливана,
Сирии и частично Ирака, поскольку в других арабских странах переход от средне-
векового типа литературы к современному начался лишь незадолго до войны или
даже после нее. Так или иначе, в послевоенное время формируются национальные
литературы разных арабских стран, получивших независимость; лидерами литера-
турного процесса и законодателями литературной моды по-прежнему остаются
Египет, Ливан, Сирия и Ирак. Развитие в независимых арабских государствах на-
циональной прессы и системы образования способствует включению в литератур-
ный процесс достаточно широких слоев населения и вследствие этого появлению
большого числа новых крупных имен в литературе.
В это же время возникает и такой феномен, как франкоязычная литература се-
вероафриканских арабов, проживающих либо у себя на родине, либо во Франции.
Поскольку эта литература является отражением сознания арабов, она, несмотря на
другой язык, обычно признается арабской.
Параллельно с дальнейшим развитием реалистического направления в 1960-
е гг. в арабской литературе появляются различные модернистские течения, заим-
ствованные из литературы Запада, активно переводившейся в это время на араб-
ский язык. Произведения арабских модернистов становятся отражением утраты
веры в рациональность мира и его цельность, потери социального оптимизма. Дань
модернизму отдают и многие известные авторы, уже сложившиеся как реалисты:
Тауфик аль-Хаким, Нагиб Махфуз, Йусуф Идрис.
В 90-е гг. при большом разнообразии реалистических и модернистских стилей
повествования появляются произведения, использующие уже постмодернистские
- 110 -
стратегии: тотальную пародию, марионеточность персонажей, гротеск и черный
юмор, смешение и подрыв стилистических кодов, деконструкцию текста и т. п. Эти
тенденции развиваются и в настоящее время.
Арабская литература удостоилась самого пристального внимания отечествен-
ных востоковедов. Среди наиболее крупных исследований, посвященных древней,
средневековой, новой и новейшей литературе, — труды И. Ю. Крачковского,
А. Е. Крымского, И. М. Фильштинского, Б. Я. Шидфар, А. А. Долининой, А. Б. Ку-
делина, В. Н. Кирпиченко, В. В. Сафронова, Э. А. Али-заде. Мало изученной оста-
ется современная литература арабских стран Аравийского полуострова и Восточ-
ной Африки, которые до самого недавнего времени находились на периферии про-
цесса развития арабской литературы.
Использованная литература
Али-заде Э. А. История литературы Сирии XIX–XX веков. М., 2007.
Долинина А. А. Очерки истории арабской литературы нового времени
(Египет и Сирия). Просветительский роман 1870–1914. М., 1973.
Кирпиченко В. Н., Сафронов В. В. История египетской литературы XIX–XX вв.
Т.1–2. М., 2002–2003.
Крачковский И. Ю. Избранные сочинения: В 6 т. Т. 3–5. М.; Л., 1956–1958.
Крымский А. Е. История новой арабской литературы (XIX – начало XX в.).
М., 1971.
Куделин А. Б. Арабская литература. Поэтика, стилистика, типология, взаимо-
связи. М., 2003.
Прожогина С. В. От Сахары до Сены. Литературное пространство франкоязыч-
ных магрибинцев в ХХ веке. М., 2001.
Фильштинский И. М. История арабской литературы. V – начало X в. М., 1985.
Фильштинский И. М. История арабской литературы. X–XVIII вв. М., 1991.
Шидфар Б. Я. Андалусская литература. М., 1970.

ПЕРСИДСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
В современном отечественном литературоведении, в том числе и востоковед-
ном, многозначное понятие «литература» воспринимается преимущественно в
смысле совокупности произведений художественного творчества. С позиций акаде-
мической филологии, частью которой является литературоведение, такое сужение
предмета исследования нецелесообразно. Во-первых, разграничение литературы на
художественную и нехудожественную возникает, как правило, на относительно
поздних этапах исторического развития письменной словесности и при этом не ста-
новится абсолютным. Примерно до начала эпохи европейского Просвещения
(XVII–XVIII вв.) разные по тематике и назначению виды литературного творчества
- 111 -
были намного теснее связаны и переплетены друг с другом, чем в последующие
века (здесь можно упомянуть популярный у многих народов жанр квазинаучного
трактата в поэтической форме). Письменность древних и некоторых средневековых
цивилизаций вообще правильнее разделять, в первую очередь, на культовую и не-
культовую.
Во-вторых, сам критерий художественности текста (образное отражение дей-
ствительности) имеет разные степени реализации и не может считаться более зна-
чимым, чем, например, критерий функциональности (социальное, идеологическое,
эстетическое или иное назначение текста). В-третьих, предметом литературоведче-
ского исследования должен быть текст (как продукт словесного творчества), имею-
щий исторически достоверный письменный источник, поэтому научный подход к
изучению литературы невозможен или во всяком случае ущербен без обращения к
ее «материальной» стороне — данным палеографии, археографии, текстологии,
сведениям о развитии письменного языка, грамотности населения, состоянии
книжной культуры, что подразумевает восприятие литературы в ее изначальном
широком смысле как совокупности всех письменных произведений в целом.
Понимание литературы (от лат. littera ‘буква’) прежде всего как словесности,
имеющей «буквенную», письменную форму выражения, позволяет придерживаться
и более строгих формальных критериев для исторической периодизации литератур-
ного процесса, в первую очередь для датировки многих ранних литературных па-
мятников, а также для установления разумных временных границ предполагаемого
возникновения тех древних по происхождению текстов, которые сохранились в
поздней письменной фиксации.
Для периодизации истории персидской литературы наиболее приемлемым сле-
дует считать формальный языковой критерий, увязанный с хронологией письмен-
ных памятников. Современный персидский язык, официальный государственный
язык Исламской Республики Иран, имеет древнюю письменную историю, насчиты-
вающую две с половиной тысячи лет со времени записи первых сохранившихся
текстов во второй половине VI в. до н. э. Этапы эволюции письменного персидско-
го языка вполне соответствуют периодам развития персидской литературы. В ира-
нистике по-прежнему сохраняется условное деление этой длительной истории на
три эпохи (по аналогии с другими крупными индоевропейскими языками):
древнеиранская (до IV в. до н. э.), среднеиранская (с III в. до н. э.), новоиранская (с
VIII–IX вв. н. э.). Учитывая реальные процессы языкового и литературного разви-
тия, в новоиранской эпохе следует выделить классический период и современный
(со второй половины XIX в.), причем классический тоже распадается на несколько
этапов, важным рубежом которых являются монгольское нашествие и падение
арабского аббасидского халифата (середина XIII в.).

- 112 -
Таким образом, по формальным языковым признакам историю персидской ли-
тературы можно разделить на четыре периода, с которыми соотносятся письмен-
ные памятники и произведения на древнеперсидском, среднеперсидском, классиче-
ском персидском и современном персидском языках. Разумеется, преемственность
литературных памятников названных четырех периодов не является абсолютно
прямой и очевидной. Кардинальная смена конфессиональной идеологии иранского
общества в VII–IX вв. н. э. поставила четкую границу между литературой доислам-
ской (древнеперсидской, среднеперсидской) и исламской (классической персид-
ской, современной иранской). Тем не менее наличие разнородных элементов
преемственности, основанных на глубоких, не всегда заметных проявлениях нацио-
нального самосознания, в многовековой литературной истории иранских народов
не подлежит сомнению. На поверхности лежат древние (авестийские) и раннесред-
невековые (парфянские и сасанидские) мифологические и героико-эпические сю-
жеты, получившие новую жизнь в исламское время, на рубеже X–XI вв., у поэта
Фирдоуси и продолжившие дальнейшее бытование в больших повествовательных
поэмах и коротких притчах средневековой персидской классики, а также романиче-
ских произведениях новейшего времени.
Древнеперсидские письменные памятники, созданные в VI–IV вв. до н. э. и не
искаженные, как Авеста, поздними наслоениями, — это клинописные тексты эпи-
графического характера, высеченные на естественных скалах и каменных сооруже-
ниях или зафиксированные на глиняных табличках. Эти тексты в основном пред-
ставляют собой монументальные надписи персидских царей династии Ахеменидов
(550–330 гг. до н. э.), провозглашающих свою имперскую власть над покоренными
народами, свое этническое и родовое происхождение, военные победы и иные до-
стижения. Лаконичность клинописных текстов сопрягается с насыщенностью их
содержания, элементами художественной нарративности и особой стилистикой,
для которой характерны монотонная торжественность и речевые повторы. Некото-
рые исследователи видят в этих текстах мерную речь, т. е. фактически стихи, ино-
гда даже с квазирифмой. И клинописное персидское письмо, и сама практика со-
ставления подобных царских деклараций восходят к традициям древней Месопо-
тамской цивилизации и непосредственно к монументальной эпиграфике ассиро-ва-
вилонских царей. Не случайно наиболее значимые и крупные древнеперсидские
тексты сопровождаются переводами на аккадский и эламский языки.
Литература на среднеперсидском языке представлена письменными памятника-
ми III–IX вв. н. э., большая часть которых относится к двум последним векам прав-
ления в Иране династии Сасанидов (224–651 гг.). По типу используемого письма и
религиозной идеологии текстов эти памятники разделяются на две группы: пехле-
вийские (зороастрийские) и манихейские.

- 113 -
Хотя сохранившиеся пехлевийские тексты являются лишь небольшой частью
литературной продукции эпохи Сасанидов, в целом они дают хорошее представле-
ние о степени развитости и жанровом богатстве письменной словесности на сред-
неперсидском языке. Эта словесность включала в себя зороастрийскую догматиче-
скую, культовую и этико-назидательную литературу (переводы и комментарии
Авесты13, трактаты «Дело веры» и «Сотворение основы», «Книга советов Зарату-
штры»), светскую дидактику этического и учебно-образовательного содержания
(«Обязанности юношей», «Рассказ о шахматах», «Города Иранского царства»,
«Пехлевийский словарь»), псевдоисторические хроники и повести («Книга царей»,
«Подвиги Ардашира», «Сказание о Зарире»), а также развлекательные произведе-
ния, среди которых многие имели индийское происхождение («Сказки попугая»,
басни цикла «Калила и Димна», «Книга о Синдбаде»). Кроме литературных памят-
ников на среднеперсидском языке имеются также эпиграфические тексты — мону-
ментальные декларации Сасанидских царей (аналогичные древнеперсидским ахе-
менидским) и многочисленные надписи на монетах, печатях, сосудах, геммах и
т. п.
Памятники манихейской письменности, обнаруженные в Турфанском оазисе
(ныне Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая), содержат, как следует из их
названия, главным образом тексты, проповедующие вероучение манихеев. Эти тек-
сты были записаны в конце VIII – начале IX в. в одной из тех манихейских общин,
которые перенесли свою деятельность в Восточный Туркестан, видимо вследствие
преследований со стороны сасанидской администрации и зороастрийского жрече-
ства.
Арабское нашествие и последовавшее за ним массовое обращение иранских на-
родов в ислам (VII–VIII вв.) привели к угасанию пехлевийской, неисламской по
своей идеологии письменности и к распространению нового устного персидского
языка (фарси), который быстро стал обретать статус языка межнационального об-
щения. В течение первых двух веков своего существования новоперсидский язык
формально оставался бесписьменным. Исламизированная иранская знать, а также
интеллектуальная и творческая элита пользовались арабским языком для создания
разнообразных по содержанию поэтических и прозаических произведений.
Собственно литература на фарси возникла только в конце IX в. в виде придвор-
ной поэзии, пестовавшейся местными правящими династиями иранского происхо-

13
Сама Авеста — многослойное по содержанию и языку собрание культовых текстов, где переплетены
древние иранские верования и учение пророка Заратуштры, — была письменно зафиксирована, кодифици-
рована и канонизирована как Священная книга зороастризма тоже в эпоху Сасанидов. По языку Авеста от-
носится к древнеиранскому периоду, причем ее самые старые части — гимны Заратуштры — обнаруживают
явные признаки восточной ветви древнеиранских языков (язык этих гимнов близок, но не аналогичен языку
древнеперсидских клинописных надписей). Таким образом, тексты Авесты длительное время (видимо, не
менее десяти веков) бытовали в устной традиции и были записаны уже на мертвом языке только в III–
IV вв. н. э.
- 114 -
ждения. Новая письменная поэзия фарси под влиянием арабских стихов создава-
лась в соответствии с принципами квантитативного стихосложения. К ней были
приспособлены классическая арабская строфика, метрика и основные жанровые
формы. Подлинное начало классической персидской литературы связано с имена-
ми поэтов Бухарского круга во главе с Рудаки (ум. около 941), которого называют
«Адамом поэтов», и творчеством Фирдоуси (ум. 1020 или 1025), автора грандиоз-
ной эпической поэмы «Шахнаме» («Книга царей»), являющейся литературной об-
работкой древней иранской мифологии, героических сказаний и сведений из исто-
рии Иранского государства раннего Средневековья.
Позднее с волнами тюркско-монгольских завоеваний персидский язык в каче-
стве lingua franca распространился на обширных территориях от Малой Азии на
западе до Бенгалии на востоке, получив статус официального государственного и
книжного литературного языка не только в самом Иране, но также в среднеазиат-
ских ханствах и в империи Великих Моголов в Индии (здесь вплоть до конца
XVIII в.).
В течении восьми веков на классическом персидском языке создавалась значи-
тельная и по объему, и по художественным достоинствам, и по духовному напол-
нению литература, прежде всего лирическая поэзия, немалая часть которой ныне
заслуженно признается мировой классикой. На фарси написаны поэтические ше-
девры знаменитых Са‘ди (ум. 1298) и Хафиза (ум. 1389) из Шираза (иранский
Фарс), ‘Аттара (ум. около 1220) и Хаййама (ум. 1131) из Нишапура (иранский Хо-
расан), Джалал ад-дина Руми (ум. 1273) из Коньи (Малая Азия), Низами (ум. 1203)
из Ганджи (Азербайджан), Джами (ум. 1492) из Герата (западный Афганистан),
Амира Хусрава (ум. 1325) и Бидила (ум. 1721) из Дели. Вся в совокупности много-
жанровая средневековая письменность на фарси, включая научную, историографи-
ческую, религиозно-философскую литературу, без преувеличения является неис-
черпаемым источником как самого классического персидского языка, так и духов-
ной культуры пользовавшихся этим языком мусульманских народов Передней и
Центральной Азии, а также Индо-Пакистанского субконтинента. По приблизитель-
ным оценкам специалистов, общее число сохранившихся персоязычных рукописей
составляет не менее двухсот тысяч. Именно персидская классическая литература на
протяжении нескольких столетий выступала главным инструментом не только соб-
ственно иранского, но и исламского идейного и культурного влияния на неараб-
ском мусульманском Востоке.
Определенным рубежом в этой длительной эволюции классической персидской
литературы, как уже говорилось, оказалось монгольское нашествие (XIII в.), после
которого в эстетике художественного творчества заметно возобладали идейные
принципы мусульманского мистицизма, суфизма.

- 115 -
Новый период в развитии персидской литературы начинается во второй поло-
вине XIX в. в условиях общей социально-политической и экономической модерни-
зации иранского общества. В это время в Иране на основе столичного диалекта Те-
герана формируется современный общенациональный персидский язык. Литерату-
ра страны, сохраняя классические традиции прежде всего в области художествен-
ной эстетики и этноконфессионального мироощущения, тем не менее, неизбежно
поддается европейскому (в том числе российскому) влиянию, которое можно счи-
тать вполне плодотворным, учитывая откровенно застойные и эпигонские тенден-
ции, отчетливо проявившиеся в персидской классике уже в XVI в. Если прежде
персидская литература развивалась главным образом в придворной среде и зависе-
ла от меценатских усилий административных и духовных властей разных рангов,
то в новейшее время очагами творческой активности стали многочисленные ли-
тературные общества, кружки и литературные журналы.
Первоначально, примерно до середины XX в., основные литературные процес-
сы включали в себя, с одной стороны, становление современной художественной
прозы по типу европейской с формированием таких жанров, как роман, повесть,
рассказ, эссе, а с другой, насыщение и поэзии и прозы новой просветительской и
социально-политической тематикой, развитию которой особенно способствовала
конституционная революция 1905–1911 гг.
Первый в подлинном смысле социальный роман европейского типа — «Страш-
ный Тегеран» М. Каземи (1889–1978) — вышел в Иране в 1921 г. В дальнейшем
персидская проза продолжала сохранять в основном социальное звучание, не слиш-
ком поддаваясь модным тенденциям модернизма. Большую популярность и обще-
ственную значимость приобрело творчество таких прозаиков (часто одновременно
ученых-филологов), как С. Хедайат (1903–1951), Б. Алави (1904–1997), С. Нафиси
(1896–1966), М. А. Джамал-заде (1892–1997), Дж. Але-Ахмад (1923–1969), С. Чу-
бак (1916–1998), А. Махмуд (род. 1931), Г. Са’еди (1935–1985), Ф. Тонкабони (род.
1937), М. Доулатабади (род. 1940) и др.
Более радикальные перемены, связанные с отходом от многовековых устоев
классического канона, произошли в персидской поэзии. Старые строфические фор-
мы, метрические схемы, стилистические приемы и риторические фигуры, иные
средства художественной выразительности и жанры уступили место свободному
творческому поиску. Возникла так называемая новая поэзия, ведущими представи-
телями которой стали Н. Йушидж (1897–1960), С. Кесрайи (род. 1928), А. Шамлу
(род. 1925), С. Бехбехани (род. 1927), С. Сепехри (1929–1981), Ф. Фаррохзад (1935–
1967) и др. В отличие от прозы «новая поэзия» много глубже прониклась разнопла-
новой эстетикой модернизма, нередко пользуясь постимпрессионистскими, сюрре-
алистическими и другими методами творческого выражения.

- 116 -
В процессе исторической эволюции персидская литература демонстрирует
сходные типологические черты с литературами других азиатских и европейских
народов. В древности и раннем Средневековье персидские литературные памятни-
ки различаются функционально как имеющие культовую или некультовую направ-
ленность14.
Классическая средневековая литература фарси обладает общими признаками
литературы средневекового типа, к которым относятся традиция сюжета, типиза-
ция, господство канона, нормативность. Индивидуальность автора проявляется
здесь, как правило, только в творческом варьировании или актуализации стандарт-
ного, закрепленного традицией набора тем, мотивов и образов. Авторы не столько
предпочитают, сколько обязаны обращаться к уже существующим сюжетам и ху-
дожественным средствам. Подражание общепризнанному образцу является нор-
мой; понятие плагиата в современном истолковании отсутствует, в отдельных же
случаях плагиат считается даже необходимым элементом. Классические шаблоны
формы и содержания многократно воспроизводятся, корректируясь с учетом исто-
рических изменений в мировоззрении, культуре и художественных вкусах, но не
претерпевая субстанциональных изменений. В результате и реалии жизни, и
подлинные взгляды и чувства автора зачастую не только формализуются и нивели-
руются готовыми схемами канона, но и вообще сознательно устраняются. Отвле-
ченность от реальных времени и пространства нередко оказывается одним из веду-
щих принципов художественной эстетики, по крайней мере так называемой высо-
кой (читай «канонической») литературы.
В классической персидской лирике, например, любовь к Другу или Прекрасно-
му Лику, как и служение Даме в средневековой европейской поэзии трубадуров и
миннезингеров, во многом является лишь стандартной художественной, даже тех-
нической формулой, своего рода поэтической фикцией, за которой, как правило, не
стоит реальное земное чувство к конкретному человеку. К таким же формулам от-
носятся и стандартизованные описания прихода весны и иранского Нового Года
(Навруза), и разнонаправленные спекуляции на тему вина и винопития, и популяр-
ные рассуждения о скоротечности жизни и бренности мирских благ. Присутствие
этих формул в стихах средневекового персидского поэта обычно не добавляет ни-
каких существенных штрихов к портрету его личности и авторской индивидуаль-
ности.
Следует заметить, что нормативность («формульность») прямо соотносится с
понятием жанра. Формулы — это эксплицитные признаки жанра, их использование
автором указывает на жанровую принадлежность его произведения. В приведен-
14
Необходимо иметь в виду, что оппозиция культовый/некультовый не совпадает с противопоставлени-
ем религиозный/нерелигиозный (светский), поскольку в первом случае речь, по сути, идет только о наличии
или отсутствии функционального значения текста в богослужении; в этом смысле некультовый текст может
быть религиозным (религиозная дидактика, агиография, доксография и пр.).
- 117 -
ных выше примерах из персидской поэзии формулы как стандарты определенной
тематики являются своего рода маркерами поэтических жанров: соответственно
любовного (‘ишкиййа), пейзажного (бахариййа), гедонического (хамриййа), фило-
софско-дидактического (хикма). При этом нужно иметь в виду, что с XII в. персо-
язычная поэзия подверглась сильному влиянию доктринальных и художествен-
но-эстетических принципов исламского мистицизма. Смысл поэтических текстов
стал иметь разные уровни, а прежние формулы оказались инструментами построе-
ния многозначных аллегорий и символов, во многом утратив строгую жанровую
принадлежность (так, мотивы и образы, обслуживавшие тему любви к Другу, пере-
шли также на уровень религиозно-философских категорий, объяснявших мистиче-
ское познание Бога).
Само понятие «жанр» не было разработано в классической арабо-персидской
поэтике, где основное внимание уделялось метрике и поэтическим фигурам. Одна-
ко это понятие кажется более предпочтительным применительно к литературе
средних веков, чем классическое античное и по-прежнему превалирующее в науке
представление о неизменном делении литературы на три рода или «способа подра-
жания» (эпос, драма, лирика)15. В отличие от «способа подражания» (по Аристоте-
лю) жанр понимается как закрепленное традицией устойчивое сочетание основных
элементов формы и содержания. Иерархические связи в системе литературных
произведений конкретных культурно-исторических эпох или общностей, как пра-
вило, не совпадают, поэтому жесткая трехчленная матрица литературных родов
представляется менее удобной по сравнению с более расплывчатой, но легче адап-
тируемой концепцией частных варьирующихся жанровых систем.
Одним из признаков литературы средневекового типа выше уже называлась
традиция сюжета. Персидская классическая литература также изобилует примера-
ми стандартных бродячих (или странствующих) сюжетов, имеющих мифологиче-
скую, псевдоисторическую, религиозную, реже собственно литературную природу.
Так, знаменитый арабский сюжет о полулегендарной любви Маджнуна и Лайлы из-
вестен в нескольких десятках поэтических обработок, из которых признанием
пользуются фактически только три версии — Низами, Амира Хусрава и Джами.
Некоторые сюжеты, например, о деяниях Александра Македонского (Искандара
Румийского), существовали вне этнокультурных и конфессиональных границ. Наи-
более выпукло сюжеты проявляли себя в нарративных произведениях крупных раз-
меров — любовно-романтических, сказочно-авантюрных, аллегорических поэмах-
маснави (с парнорифмующимися двустишиями). В персидской литературе жанр та-
кого рода произведений обычно определяется термином дастан (‘повествование’).
Традиция сюжета зримо присутствует также в очень популярных коротких поэти-
15
Древнегреческий материал заставляет включать в эпос и гимны богам, и дидактику Гесиода, и паро -
дийную «Батрахомиомахию», что уже изначально ослабляет четкость критериев эпического произведения.
- 118 -
ческих рассказах-притчах (хикайат), которые получили большое распространение
и особо яркое выражение в мистико-философской поэзии; входящие в мировую
классику суфийские поэмы XII–XIII вв. «Беседа птиц» Фарид ад-Дина ‘Аттара и
«Поэма о высшем смысле» Джалал ад-Дина Руми наполнены блистательными
притчами, прекрасно отражающими духовный и материальный мир исламского
Средневековья.
Большая часть персидской классики — это поэзия. Стремлением к ритмизации
и метрической упорядоченности текста вообще характеризуется вся мировая ли-
тература древности и Средневековья независимо от тематики и жанровой принад-
лежности. Мерная речь оказывает более сильное воздействие на психику человека
и легче запоминается. Поэтическую форму у многих народов, в том числе и
иранских, имеют идеологически значимые культовые тексты, мифологический и
героический эпос. И на Востоке, и на Западе поэзия вплоть до Нового времени име-
ет более высокий статус, чем проза (достаточно вспомнить программный стихо-
творный трактат Н. Буало «Поэтическое искусство», написанный в 1674 г.); но
даже и в Новое время европейская эстетика классицизма и романтизма отдает
предпочтение все-таки именно поэзии. Высокой литературой, равной поэзии, проза
окончательно становится, видимо, только на рубеже XVIII–XIX вв. с появлением
исторического и особенно социального романа.
Абсолютное господство поэзии в персидской литературе начинает постепенно
утрачиваться тоже в XIX в., но не вследствие развития жанра романа (который, как
уже говорилось, утверждается под европейским влиянием только в начале XX в.), а
во многом благодаря росту популярности жанра путевого дневника (сафар-наме).
При этом и сегодня, в начале XXI в., поэзия сохраняет в иранской культуре особый
статус, основанный на ее классическом понимании как боговдохновенного искус-
ства (илхам). Не случайно собрание лирических стихотворений (диван) самого по-
читаемого персидского классика Хафиза (XIV в.), которому подражал Гёте в своем
«Западно-восточном диване», по-прежнему, признается своего рода «персидским
Кораном» и повсеместно используется современными иранцами для гаданий и
предсказаний судьбы.
В России наиболее значительный вклад в изучение классической персидской
литературы внесли фундаментальные труды член-корреспондента АН Е. Э. Бер-
тельса, собранные и изданные в пяти томах (1960–1988). Эти труды отличаются не
только глубокой и непревзойденной эрудицией, но и строго академическим подхо-
дом, предполагающим всестороннее историческое и теоретическое исследование
литературных процессов на основе первичного изучения оригинальных письмен-
ных источников (в основном рукописных). Работам Е. Э. Бертельса предшествовал
не утративший своего значения трехтомный труд А. А. Крымского «История Пер-
сии, ее литературы и дервишеской теософии» (1909–1917), а начало преподавания
- 119 -
истории персидской литературы в университетских стенах в виде систематического
курса связано с именем первого декана Восточного факультета Петербургского
университета М. Казем-бека. Общие работы по персидской литературе различных
периодов принадлежат также И. С. Брагинскому. Частным вопросам, связанным с
изучением различных аспектов истории средневековой литературы фарси, посвя-
щены работы А. Н. Болдырева, З. Н. Ворожейкиной, О. Ф. Акимушкина,
Г. Ю. Алиева, М. Л. Рейснер, В. А. Дроздова и др. Тематика этих работ затрагивает
творчество отдельных авторов, деятельность литературных кругов, форму и содер-
жание конкретных произведений, процессы эволюции жанров и жанровых форм,
проблемы текстологического и кодикологического характера и пр. Поэтика класси-
ческой персидской литературы всесторонне исследуется в трудах В. Б. Никитиной,
Н. И. Пригариной, Н. Ю. Чалисовой. Основные тенденции и наиболее значимые
творческие достижения современной литературы Ирана освещаются в исследова-
ниях Д. С. Комиссарова, В. Б. Кляшториной, Дж. Х. Дорри и др.
Рекомендуемая литература
Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы // Избр. труды. М.,
1960.
Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература // Избр. труды. М., 1965.
Бертельс Е. Э. История литературы и культуры Ирана // Избр. труды. М., 1988.
Брагинский И. С. Двенадцать миниатюр. М., 1966.
Брагинский И. С. Из истории персидской и таджикской литератур. М., 1972.
Брагинский И. С. Иранское литературное наследие. М., 1984.
Ворожейкина З. Н. Исфаханская школа поэтов и литературная жизнь Ирана в
предмонгольское время (XII – начало XIII в.). М., 1984.
Дорри Дж. Х. Литература современного Ирана (персидская проза XX века):
Учебное пособие. М., 1998.
История персидской литературы XIX–XX веков. М., 1999.
Кляшторина В. Б. Иран 60–80-х гг.: от культурного плюрализма к исламизации
духовных ценностей. М., 1990.
Комиссаров Д. С. Очерки современной персидской прозы. М., 1960.
Комиссаров Д. С. Пути развития новой и новейшей персидской литературы. М.,
1982.
Никитина В. Б. Литература Ирана // Литература Древнего Востока. М., 1971. С.
85–141.
Никитина В. Б. Литература Ирана // Литература Востока в средние века. М.,
1970. С. 3–212.
Рейснер М. Л. Эволюция классической газели на фарси (X–XIV века). М., 1989.

- 120 -
Рейснер М. Л. Персидская лироэпическая поэзия X – начала XIII века: генезис и
эволюция классической касыды. М., 2006.
Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. М., 1970.
Arberry A. J. Classical Persian literature. London, 1958.
Browne E. G. A literary history of Persia. Vol. 1–4. London, 1902–25.
De Bruijn J. T. P. Persian Sufi poetry. An introduction to the mystical use of classical
poems. Richmond, Surrey, 1997.
History of Persian literature from the beginning of the Islamic period to the present
day / ed. by G. Morrison. Leiden; Köln, 1981.
Meisami J. S. Medieval Persian poetry. Princeton, New Jersey, 1987.
Rypka J. et al. History of Iranian literature. Dordrecht, 1968.
Schimmel А. As through a veil: mystical poetry in Islam. New York, 1982.
Schimmel A. A two-coloured brocade. The imagery of Persian poetry. The University
of Carolina Press, 1992.

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Востоковедное литературоведение вне зависимости от изучаемых регионов за-
частую сталкивалось и сталкивается с общетеоретическими проблемами, решение
которых не представлялось актуальным другим исследователям, работающим вне
рамок востоковедения. В принципе невозможно сказать, существует ли вероят-
ность однотипного решения этих проблем в различных странах и регионах Восто-
ка; до настоящего времени такого рода решение не найдено. Одной из наиболее
распространенных из упомянутых выше проблем является периодизация литерату-
ры изучаемой страны.
В случае с китайской литературой подобная периодизация весьма сложна и не
может быть сведена к принятому в европейской науке делению на древнюю, сред-
невековую, литературу Нового и Новейшего времени, поскольку само существова-
ние названных периодов в истории Китая более чем спорно. Древность неизменно
воспринималась китайцами как золотой век, время идеального правления истинно
мудрых государей и извечное мерило для любых начинаний последующих эпох. В
этом ключе древность воспринимается уже великим мыслителем Конфуцием (Кун-
цзы, 552/551–479 до н. э.), предпринявшим первую в истории попытку собрать во-
едино и зафиксировать доставшиеся от предков свидетельства, прежде всего тек-
сты. В результате составительской и редакторской работы, которую, согласно ле-
генде, мудрец проделал самостоятельно, был создан первый канонический свод,
так называемое Пятикнижие (кит. У цзин, )16, ставшее основой всей дальнейшей си-

16
Пятикнижие — пять классических книг конфуцианского канона: «И цзин» ( 易經, «Книга перемен»),
«Ши цзин» (詩經, «Книга песен»), «Шуцзин» (書經, «Книга преданий»), «Ли цзи» (禮記, «Записи ритуала»)
- 121 -
стемы познания и всего литературного процесса. Впоследствии попытки вернуться
к истокам мудрости прошлых веков, «возродить древность» (кит. Фу гу,) предпри-
нимались неоднократно в разные эпохи, вплоть до конца XIX – начала XX в.,
поэтому вычленение некоего исторически обособленного периода древности или
Возрождения не представляется возможным. Невозможно оно и по философским
критериям: богочеловеческие, равно как и человекобожественные черты мировоз-
зрения, смена которых как раз и характерна для европейского Ренессанса, в равной
степени далеки от особенностей картины мира китайцев как в I тысячелетии до
н э., так и в первые века нашей эры, или же в XX, XV, XVII вв. — применение
подобных категорий вообще кажется некорректным и неадекватным изучаемой
проблематике. Отсутствие внятно определяемых эпох Античности и Возрождения
означает и невозможность постановки вопроса о Средневековье. Тем не менее, в
отечественных исторических и литературоведческих работах первой половины
XX в. востоковеды часто употребляли эти термины, и существовала даже попытка
доказать правомерность деления китайской истории и культуры на означенные пе-
риоды17. В настоящее время в большинстве серьезных исторических работ попытки
найти в истории Китая Средневековье или Ренессанс уже не предпринимаются,
хотя такого рода терминология широко применяется именно в литературоведче-
ских работах. Это не означает членения истории азиатских стран по научно несо-
стоятельным лекалам; данные термины употребляются лишь для соотнесения ли-
тературного процесса стран Востока с европейским контекстом: так, «средневеко-
вая японская поэзия» не означает в строгом смысле такую поэзию Японии, в кото-
рой еще не возродились античные человекобожественные идеи (как это было свой-
ственно европейскому Средневековью, еще не переросшему в Возрождение), но
просто указывает на литературный период, по временным рамкам соотносимый с
эпохой европейского Средневековья.
Наиболее адекватной периодизацией литературы Китая, признаваемой сегодня
ведущими научными школами востоковедения в самых разных странах, является
династийный принцип деления, т. е. отождествление определенных литературных
тенденций с крупными династиями, правившими в то время (танская литература,
сунская литература и т. п.) или с названиями целых исторических периодов,
объединяющих сразу несколько мелких династий (литература периода Шести ди-
настий, например).
Иногда говорят о принципе преемственности и единой художественной направ-
ленности, характерных сразу для нескольких крупных династий (так эпохи Тан и

и «Чунь цю» (春秋, «[Хроника] весен и осеней»).


17
Одновременно с этим в рамках марксистской науки активно дискутировался вопрос о существовании
особого, так называемого «азиатского способа производства», якобы характерного для некоторых стран
Востока, что позволяло обходить явные нестыковки исторической периодизации.
- 122 -
Сун традиционно считаются родственными в художественном смысле, а сунская
литература признается прямой преемницей танской в области способов художе-
ственного выражения).
Поскольку древность, как уже было сказано выше, неизменно признавалась ки-
тайцами безупречным образцом для подражания, большинство черт, характерных
для древнейших из дошедших до нас литературных памятников, присутствуют и в
произведениях поздних эпох вплоть до начала XX в. Высокая литература всего это-
го периода, протяженностью около 3 тысяч лет, писалась на древнекитайском язы-
ке или очень близком ему позднем подражании; литература на разговорном языке
считалась низкой, годной лишь для увеселения и не достойной серьезного рассмот-
рения образованными людьми.
Здесь стоит заметить, что текст, написанный на древнекитайском, на протяже-
нии большей части этого трехтысячелетнего периода не воспринимался самими ки-
тайцами на слух; тем не менее, на этом языке создавалась и поэзия, традиционно
исполнявшаяся под музыкальное сопровождение. Вслух и под музыкальный ак-
компанемент должны были читаться и произведения изящной прозы, например
доклады на высочайшее имя. Причиной такого «странного» на современный евро-
пейский взгляд положения вещей было понимание литературы и музыки как неде-
лимого единства, связанного с древним мироустроительным ритуалом, т. е. с
комплексом мер, способствующим поддержанию гармонии вселенной и возвраще-
нию к состоянию гармонии в том случае, если по каким-то причинам она была уте-
ряна. Именно такое понимание слова и записывающего его иероглифа как магиче-
ского символа и ноты как еще одной составляющей мистического единства опреде-
лило особую роль литературы и музыки в истории китайской культуры вплоть до
конца I – начала II тыс. н. э. Поэтому для китайцев древности литература — не
способ развлечения, но часть сакрального акта; поэтому и характер древней ли-
тературы весьма специфичен: как уже говорилось, собственно литературой (кит.
вэнь, 文) признавалась поэзия и некоторые виды прозы, в европейском понимании
совершенно не относимые к литературному творчеству. Образцами высокого слога,
входившими в прижизненные собрания сочинений писателей и многочисленные
поздние своды изящной словесности, становились доклады трону о налогах или ир-
ригации, памятные записи, эпитафии, но повести и новеллы не только не брались в
расчет, но и не упоминались в этих сводах как жанры низкие и не имеющие отно-
шения к вэнь. Что до поэзии, то основа европейского стихотворчества — любовные
посвящения — также выходили за рамки высокой литературы и в этом смысле не
рассматривались вплоть до XX в. Будучи весьма изысканной по форме, классиче-
ская литература Китая лишь в незначительной степени обращается к проблемам
раскрытия индивидуальной неповторимости внутреннего мира литератора, его
проб и исканий; индивидуальность автора может раскрываться в манере освещения
- 123 -
событий, в выборе темы и средств ее раскрытия, но не в подчеркивании собствен-
ных качеств, не в душевных излияниях — в этом смысле классическая китайская
литература скорее канонична, чем индивидуальна. Внимание к произведениям, от-
ражающим сугубо личные душевные движения автора, приходит намного позже;
многие шедевры, носящие своего рода исповедальный характер, причисляются к
сокровищам литературного наследия лишь через многие века: некоторые из них на-
чинают по-настоящему цениться только в XX в.
Такого рода тяготение к каноничности соседствует в традиционной китайской
литературе со специально культивируемой близостью к древнему народному твор-
честву. Одной из первых канонических книг, вошедших в конфуцианское Пятикни-
жие, был «Канон песен» (или «Книга песен», кит. Шицзин, 詩經), в котором пред-
ставлены не только древние гимны, но и народные песни различных областей Ки-
тая. Предание говорит, что Конфуций лично отобрал из имевшихся древних (со-
зданных с XI по VII вв. до н. э.) текстов, числом более 3 тысяч, 305 произведений;
последние и стали известны как «Канон (книга) песен». Близость к народным поэ-
тическим формам характерна и для творчества родоначальника авторской поэзии
Китая Цюй Юаня ( 屈 原 , 340?–278? до н. э.), и для целого направления классиче-
ской поэзии — подражаний древним народным песням, представленных в тради-
ции так называемых Юэфу (樂府).
Таким образом, можно уверенно утверждать, что история литературы Китая
действительно восходит к подлинным древним памятникам и что в литературу по-
следующих эпох древность была не только инкорпорирована, но идейная и стили-
стическая близость к наследию далекого прошлого на протяжении тысячелетий
служили важнейшим критерием качества изящной словесности. В то же время жан-
ровые особенности этой литературы и соотносимые с ней эстетические категории
разительно отличались от европейских; данное утверждение будет справедливым
не только в отношении древнейших памятников, художественная словесность пер-
вых полутора тысячелетий нашей эры может также служить подтверждением этой
мысли.
Важнейшим видом литературы в Китае неизменно полагалась поэзия, и в раз-
личных работах по истории китайской словесности именно поэзия будет рассмат-
риваться в первую очередь как идейная и художественная доминанта самовыраже-
ния посредством художественного текста. Для разных эпох характерно тяготение к
различным жанрам поэзии: во время Хань ( 漢, 206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) основ-
ным жанром были поэмы-описания фу (賦 ); золотой век китайской поэзии, эпоха
Тан (唐, 618–907) — время небывалого расцвета уставного стиха ши (詩) с четкой
регламентацией структуры строф и строк, с жесткими правилами чередования то-
нов и пр.; период правления династии Сун (宋, 960–1279) совпал со взлетом жанра
цы ( 詞 ), по правилам которого стихотворения писались на определенные заранее
- 124 -
мелодии. При монгольской династии Юань (元, 1271–1368) цы уступил место ново-
му песенному жанру — цюй (曲) или саньцюй, структура которого была свободнее
и гибче, чем в цы. Вместе с тем предпочтение, отдававшееся тому или иному жан-
ру, вовсе не означает забвения других; крупные поэты, как правило, писали в
нескольких жанрах. Всего же жанров китайской поэзии насчитывается несколько
десятков.
Роль поэта в Китае неизменно выступала весьма значимой (более значимой,
чем в большинстве иных культур). Умение слагать стихи полагалось не просто про-
явлением человеческой одаренности, но мерилом способности ощущать ритмы
мироздания, т. е. быть сопричастным мироустроительному ритуалу, а следователь-
но — иметь право занимать государственные должности. На протяжении веков
поэзия входила в экзаменационные испытания, необходимые для получения чинов-
ничьего поста. Великие поэты были не просто знамениты; некоторые после смерти
стали почитаться как божества-покровители; посмертное поминовение некоторых
великих поэтов вошло в обрядность народных празднеств годового цикла (так,
например, есть целый ряд ритуалов во время празднования Великой середины 5
числа 5 луны, посвященных памятованию великого поэта древности Цюй Юаня).
Имена таких поэтов, как Цао Цао ( 曹操, 155–220), Цао Чжи (曹植, 192–232), Тао
Юань-мин (陶淵明, 365–427), Ли Бо (李白, 701–762), Ду Фу (杜甫, 712–770), Ван
Вэй ( 王 維 , 701–761 или 698–759), Бо Цзюй-и ( 白 居 易 , 772–846), Су Ши ( 蘇 軾 ,
1037–1101), Оуян Сю (歐陽修, 1007–1072), на протяжении веков воспринимаются
не только как символы выдающегося поэтического дарования, но как важнейшие
вехи, мерила всей цивилизации Китая.
В отличие от этого художественной прозе до второй половины I тыс. н. э. отво-
дилась второстепенная роль. Фактически прозаические произведения не признава-
лись высокой литературой и в последующие века, но художественная традиция
эпохи Тан оказалась основоположением принципиально нового наполнения, кото-
рое получили нерифмованные литературные жанры. До того проза была средством
фиксации философских рассуждений, летописей, официальных бумаг. Последние,
правда, нередко писались ритмической прозой, что вполне соответствовало пони-
манию их как важной части государственного, а следовательно, и мироустроитель-
ного ритуала. Существовавшие многочисленные прозаические повествования о
необычном (восходившие к идущей из древности традиции тщательно сохранять
свидетельства о диковинном) не мыслились плодами художественного творчества:
целью их написания была лишь попытка зафиксировать и, следовательно, сохра-
нить в памяти последующих поколений некое примечательное событие, реальность
которого (при всей фантастичности описываемого) полагалась изначальной и
бесспорной данностью. На рубеже эпохи Тан такого рода рассказы начинают при-
влекать внимание талантливых литераторов, и в танское время в жанре новеллы о
- 125 -
чудесах пишут даже такие прославленные поэты, как Ню Сэн-жу (牛僧孺, 779–847)
и Юань Чжэнь (元稹, 779–831). Скупая фиксация событий уступает место развер-
нутому, детальному повествованию с продуманным сюжетом, выстроенной систе-
мой взаимоотношений между героями; нередко в новеллах эпохи Тан имеются про-
странные поэтические вставки.
Одновременно с новеллой развивается и жанр небольших эссе, записок на са-
мые разные темы, часто выполненных прекрасным слогом, авторами которых так-
же выступают крупнейшие литераторы эпохи; важнейшую роль для последующего
литературного процесса сыграли эссе Хань Юя ( 韓 愈 , 768–824) и Лю Цзун-юаня
( 劉 宗 元 , 773–819), стремившихся во второй половине Тан возродить принципы
древней литературы.
Жанр записок продолжает набирать популярность и в эпоху Сун. В это же вре-
мя развиваются и другие «неканонические» жанры, например, сказ под барабан.
Соединение их в юаньскую эпоху даст толчок бурному развитию драмы, при всей
своей «неканоничности» остававшейся в Китае любимейшим и популярнейшим ви-
дом художественного творчества на протяжении всей последующей истории.
Сюжеты рассказов о необычайном, исторические повествования и мифологизи-
рованные парафразы на реальные жизненные события, перепевавшиеся и допол-
нявшиеся народными сказителями, возвращались в это время в литературу или
впервые становились ее частью не только через драматургию; в Китае возникает
параллельная традиция прозы на языке, максимально приближенном к разговорно-
му (некоторые впрямую называют его разговорным) — байхуа (白話). Не претен-
дуя на то, чтобы считаться «высокой» литературой, произведения на байхуа снис-
кивают невероятную популярность. В этой традиции создаются и так называемые
великие романы, подробнейшие эпопеи со множеством персонажей и сюжетных
линий. Самыми известными из них являются «Речные заводи» (кит. Шуйху чжу-
ань, 水滸傳) Ши Най-аня (施耐庵, 1296–1371), «Троецарствие» (кит. Саньго яньи,
三國演義) Ло Гуань-чжуна ( 羅貫中 , около 1330 – около 1400), «Путешествие на
Запад» (кит. Си ю цзи, 西遊記 ) У Чэнь-эна ( 吳承恩 , около 1501 – около 1582) и
«Сон в красном тереме» (кит. Хун лоу мэн, 紅樓夢) Цао Сюэ-циня (曹雪芹, 1715–
1763).
Тем не менее до XX в. литература на байхуа не получает официального призна-
ния и статуса высокой художественной словесности. Традиция нормативного пись-
ма на разговорном языке связана с событиями так называемого «Движения 4 мая»
1919 г., в ходе которой началось формирование новых принципов подхода к твор-
честву, ставшего определяющим для всей последующей истории Китая. В рамках
создания новой литературы были заимствованы не только западные литературные
жанры, но и эстетические критерии. Фактически литература середины – второй по-
ловины XX в. вполне может соотноситься с европейской словесностью как по ис-
- 126 -
пользуемым приемам, так и по художественными задачам, ставящимся писателями.
Этот период истории литературы Китая в первую очередь связан с именами Мао
Дуня ( 矛 盾 , 1896–1981), Го Мо-жо ( 郭 沫 若 , 1892–1978), Ба Цзиня ( 巴 金 , 1904–
2005), Лао Шэ (老舍, 1899–1966). Начатая ими линия продолжается и в творчестве
современных писателей, многие из которых (например, Ван Мэн (王蒙, род. 1934),
Фэн Цзи-цай ( 馮 驥 才 , род. 1942) и др.) широко известны за рубежами КНР, их
произведения переведены на многие языки, включая русский.
В изучении литературного наследия Китая российская наука традиционно игра-
ла одну из ведущих ролей; первая в мире история китайской литературы была на-
писана крупнейшим отечественным синологом XX в., академиком В. П. Василье-
вым (1818–1900). Его «Очерк истории китайской литературы», опубликованный в
1880 г., включал описание и анализ не только классических памятников, но и
произведения народной литературы, а также фольклор. В своих многочисленных
трудах В. П. Васильев представил новую методологию работы с источниками,
основанную на синтезе западного теоретического подхода со скрупулезным знани-
ем собственно китайской традиции изучения литературной теории и истории. Од-
ним из важнейших положений этой методологии было понимание комплексного
характера китайской культуры, которую необходимо изучать как единое целое и
только в этом контексте анализировать собственно литературное наследие. Эта
идея нашла продолжение в деятельности другого великого синолога — академика
В. М. Алексеева, творчески развившего идеи В. П. Васильева. Так, В. М. Алексеев
сосредотачивает особенное внимание на собственно китайских классических тру-
дах по теории литературы, развивая новые для европейской науки критерии подхо-
да к традиционному тексту. Широко известны и его работы по общей литературной
теории, основанные на компаративистском методе, в которых сопоставлялись тра-
диционные китайские воззрения на литературное мастерство с суждениями класси-
ков западной культуры.
Изучение традиционной литературы Китая, основанное на комплексном
культурно-историческом методе, продолжили многочисленные последователи идей
В. П. Васильева и В. М. Алексеева. Широко известны работы в этой области
Л. З. Эйдлина, И. С. Лисевича, Л. Н. Меньшикова, Б. Л. Рифтина, Е. А. Серебряко-
ва, В. Ф. Сорокина и др. При этом, сферы изучения могут затрагивать далеко не
только классические жанры, но самые различные области литературного наследия
Китая — известны фундаментальные труды В. Ф. Сорокина по китайской драме,
Н. А. Спешнева по простонародной литературе, И. Э. Циперович по жанру цзацзу-
ань и т. д. Имеются многоплановые работы, основанные на комплексном привлече-
нии мифологического, философского, искусствоведческого материла для анализа
литературных процессов (исследования М. Е. Кравцовой, К. И. Голыгиной,
В. В. Малявина и др.). Ряд специальных работ посвящен воссозданию мировоззрен-
- 127 -
ческого фона, характерного для творчества той или иной эпохи и проведения в
этом контексте систематизации жанровых особенностей (например, работы
И. А. Алимова). На этих же методологических основах велось и ведется изучение
современных литературных процессов (работы А. Н. Желоховцева, В. В. Петрова,
Л. Е. Черкасского, О. П. Болотиной и др.).
Использованная литература
Алексеев В. М. Труды по китайской литературе: В 2 кн. / сост. М. В. Бань-
ковская, отв. ред. Б. Л. Рифтин. Кн. 1. М., 2002; Кн. 2. М., 2003.
Алимов И. А. Вслед за кистью: Материалы к истории сунских авторских сбор-
ников бицзи: Исследования, переводы. Ч. I. СПб., 1996.
Алимов И. А., Серебряков Е. А. Вслед за кистью: Материалы к истории сунских
авторских сборников бицзи: Исследования, переводы. Ч. II. СПб., 2004.
Духовная культура Китая: энциклопедия: В 5 т. / гл. ред. М. Л. Титаренко.
Т. 3: Литература. Язык. Письменность / ред. М. Л. Титаренко, А.И. Кобзев,
А. Е. Лукьянов. М., 2008.
Кравцова М. Е. Поэзия древнего Китая: Опыт культурологического анализа.
Антология художественных переводов. СПб., 1994.
Кравцова М. Е. Поэзия вечного просветления: Китайская лирика второй поло-
вины V – начала VI века. СПб., 2001.
Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М., 1969.
Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних
веков. М., 1979.
Рифтин Б. Л. От мифа к роману: Эволюция изображения персонажа в ки-
тайской литературе. М., 1979.
Семанов В. И. Эволюция китайского романа (конец XVIII – начало XX в.). М.,
1970.
Серебряков Е. А. Китайская поэзия X–XI веков (жанры ши и цы). Л., 1979.
Серебряков Е. А., Родионов А. А., Родионова О.П. Справочник по истории ли-
тературы Китая (XII в. до н. э. – начало XXI в.). СПб., 2005.
Сорокин В. Ф. Китайская классическая драма XIII–XIV вв.: Генезис, структура,
образы, сюжеты. М., 1979.
Сорокин В., Эйдлин Л. Китайская литература. М., 1962.

ЯПОНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
В истории японской литературы принято выделять следующие периоды: ли-
тература древней эпохи (до VIII в.), литература раннего Средневековья (IX–XII
вв.), литература развитого Средневековья (XIII–XVI вв.), литература позднего
Средневековья (XVII – первая половина XIX в.), литература Нового времени (вто-
- 128 -
рая половина XIX – первая половина XX в.), литература Новейшего времени (вто-
рая половина XX – начало XXI в.). В. Н. Горегляд отмечает, что «в периодизации
литературного процесса, по примеру европейских ученых, японские авторы исхо-
дили из общеисторических критериев. Внутренние закономерности развития ли-
тературы, которые можно было бы использовать в качестве теоретического обосно-
вания ее периодизации, не изучены в достаточной мере до сих пор (внимательнее
всего их изучают специалисты по истории литературных жанров). Более того, при-
нятые японоведами принципы деления истории литературы на периоды подчас не
связаны с особенностями не только литературной, но и общественно-политической
истории Японии»18.
Японская письменная культура развивалась в пределах великой восточноазиат-
ской культурной сферы — достаточно близко от ее центра, которым был Китай,
чтобы испытывать его подавляющее влияние, и в то же время достаточно изолиро-
ванно от него, чтобы не потерять свою самобытность. Китайской иероглифической
письменностью владели многие иммигранты из Китая и Кореи, переселившиеся на
острова в IV–V вв. Но непрерывная история письменной культуры в Японии начи-
нается с VII в. Наиболее обильно древнейшие тексты оказывались представленны-
ми в буддийских храмах, которые, в частности, обладали старинными культовыми
предметами из бронзы, исписанными выдержками из сутр. Распространение буд-
дизма (после прибытия в 552 г. посольства из корейского государства Пэкче со
скульптурными изображениями будд, буддийскими писаниями и т. д.) и конфуци-
анства способствовали вовлечению Японии в сферу континентальной цивилизации
и формированию специфического комплекса, для которого было характерно, с од-
ной стороны, сохранение традиций, с другой — активное усвоение нового и при-
способление его к привычному миропониманию. Седьмой век в Японии был уже
письменным: официальные документы, буддийские сутры и комментарии к ним,
хозяйственные распоряжения записывались по-китайски. Художественное же твор-
чество существовало еще в устной традиции, в форме любовных, обрядовых,
воинских песен и синтоистских молитвословий, мифов и сказок, в которых слову
придавалось особое значение.
Начало VIII столетия знаменовалось в Японии появлением собственной худо-
жественной литературы; в художественном сознании японцев произошло выделе-
ние изящной литературы из словесности в целом. Заимствованное китайское
иероглифическое письмо было приспособлено к записи японских слов. В 712 г.
придворный историограф представил императрице созданные по ее указу «Записи
о деяниях древности» («Кодзики»), включающие мифы (от сотворения Неба и Зем-
ли и основания Японии) и древние предания, сказки и песни, старинные истории и
изложенные в хронологическом порядке события царствования вождей, начиная с
18
Горегляд В. Н. Японская литература VIII–XVI вв. СПб., 1997. С. 10.
- 129 -
легендарных и заканчивая реально существовавшей царицей. Через все мифы, ле-
генды и предания проводится идея кровной преемственности от первобогов – со-
здателей мира — к царям Японии. «Записи» представляют собой ценный источник
для изучения мифологии и архаичного фольклора, истории языка и древнейшей
стадии художественного сознания японцев. В 720 г. завершается составление вто-
рого памятника — «Анналов Японии» («Нихон сёки»), состав которого оказывает-
ся таким же, как у «Записей». Однако в отличие от «Записей» «Анналы» написаны
не по-японски, а по-китайски, что преследовало, в первую очередь, внешнеполити-
ческие цели: продемонстрировать представителям китайской культурной сферы,
что Япония — страна древней цивилизации, возникшая и развивавшаяся в соответ-
ствии с закономерностями, действию которых подчиняется и сам Китай, и что цари
ее в силу их божественного происхождения заслуживают почитания не меньшего,
чем китайские императоры, Сыны Неба. Кроме того, с той же целью в период с
VIII в. по Х в. по образцу китайских династийных хроник были написаны «Шесть
отечественных историй» («Риккокуси»), а в VIII в. — естественно-географические
описания японских провинций фудоки.
Первые стихотворения на китайском языке японцы стали сочинять в начале
VII в.; в целом стихи, включенные в первую японскую антологию стихотворений
на китайском языке, носят подражательный характер и выполняют чисто этикет-
ную функцию при дворе императора. В середине VIII в. появилась первая антоло-
гия японской поэзии на японском языке — «Собрание мириад листьев» («Манъ-
ёсю»), где наряду с песнями древних правителей и известных поэтов помещены
песни пограничных стражей, рыбаков, землепашцев и других простых людей Япо-
нии. Книги этого памятника разнообразны по жанру, стилю и содержанию. Широта
географического и социального охвата, тематического содержания (сезонные пес-
ни, песни любовные, песни-думы, обрядовые песни и т. д.), жанрового состава и
функционального назначения отличает это собрание от современных ему и более
поздних антологий поэзии на китайском языке. Танка в этой антологии объединяет
обрядовую и лирическую песню, а также, если подыскивать западные аналогии,
средневековый мадригал, частушку, романс.
До VIII в. одним из самых распространенных жанров был тёка или нагаута —
длинная песня, где одно стихотворение могло содержать сто и более строф с после-
довательным чередованием пар стихов в 5 и 7 слогов. Другим поэтическим жан-
ром, распространенным в древней Японии, был сэдока (песня с повторяющимся
началом) — шестистрофные стихотворения с чередованием слогов по строфам: 5–
7–7–5–7–7. С VIII в. преимущественное распространение получили танка — пяти-
строфные стихотворения в 31 слог с построфным делением 5–7–5–7–7. В такое сти-
хотворное пространство умещается от семи до десяти значимых слов, поэтому сти-
хосложение во все времена требовало от поэтов виртуозного мастерства. При этом
- 130 -
танка на много столетий стали ведущим жанром японской поэзии. Благодаря
основным поэтическим приемам язык танка — язык в основном иносказаний, сим-
волов; для японских пятистиший характерна недоговоренность, игра слов, игра на
ассоциациях.
Переход к средневековому этапу ознаменовался в Японии небывалым культур-
ным взлетом. Одним из самых важных шагов стало изобретение и распространение
собственного письма — слоговой азбуки, основанной на скорописных формах на-
чертания иероглифов. Появление японского слогового письма привело к порази-
тельному результату: за первые же 100–150 лет было записано несколько сотен
рассказов, повестей, легенд и дневников, тысячи стихотворений на японском язы-
ке. Литература сделалась общим увлечением, героям популярных произведений
стали подражать; распространились разного рода литературные игры и поэтиче-
ские состязания. Создатели литературы в эпоху раннего Средневековья принадле-
жали главным образом к слою средней и низшей аристократии. Высоко ценившая
изящную поэзию придворная аристократия, покровительствуя поэтам и сама раз-
влекаясь составлением стихов, способствовала созданию обширных антологий.
К IX столетию в японской литературе появился новый жанр — буддийские ле-
генды сэцува, которые оформлялись в виде самостоятельных сборников. Кроме
того, в середине IX в. в японской литературе появились первые повествовательные
произведения на родном языке, обозначаемые термином моногатари (букв. «по-
вествование»); к литературе моногатари по традиции относят сюжетную прозу на
японском языке, созданную в IX–XV вв. По европейской жанровой номенклатуре
такие произведения определяются то как роман, то как повесть, рассказ, новелла,
эпопея. В середине Х в. появились ута-моногатари — произведения, состоящие из
большого количества миниатюр, образованных одним или несколькими стихотво-
рениями-танка, перемежающимися прозой. С середины X до конца XI в. самый
крупный вклад в развитие японской литературы сделали женщины. Это были пре-
красно образованные придворные дамы, жены и дочери знатных вельмож, которые
создавали истории своей жизни – дневники. В начале XI в. одна из них, Мурасаки-
сикибу, написала самый объемный к тому времени труд не только в японской, но,
по-видимому, и в мировой литературе — «Повесть о Гэндзи» — о любвеобильном
принце и его возлюбленных.
Основную повествовательную литературу, оставшуюся от начала развитого
Средневековья в Японии, составляют военно-феодальные эпопеи, или гунки (букв.
«записи о войнах»); этот эпос получил наибольшую популярность в самурайской
среде. Процветает дневниково-мемуарная литература; появляются эссеистические
произведения, написанные буддийскими монахами: это «Записки из кельи» Камо-
но Тёмэй и «Записки от скуки» Кэнко-хоси. В XIV–XVI вв. возникает городская
литература. Если раньше японская письменная культура отражала идеологию пра-
- 131 -
вящей верхушки общества и родовой аристократии, а затем самурайства, их взгля-
ды на жизнь и эстетические идеалы, то теперь произведения прошлого переделыва-
лись на иной лад, во вкусе нового читателя — городской массы. Переделки и пере-
сказы составляют материал широко распространившихся с конца XV в. сборников
отоги-дзоси (букв. «рассказы-сказки»), содержание которых составляют эпизоды,
взятые из придворной литературы, рассказы о чудесах, о подвигах популярных ге-
роев феодальных эпопей. Многие отоги-дзоси повествуют о простых людях —
уличных торговцах, ремесленниках, слугах. Эти рассказы оптимистичны, жизнь го-
рожан изображена в них с юмором, а похождения героев почти всегда кончаются
счастливо. Еще более ярко мировоззрение горожан проявилось в фарсах кёгэн, рас-
цвет которых относится к XIV–XV вв. Особенный интерес представляют фарсы,
имеющие острую сатирическую направленность. Городская литература Японии
ввела на страницы своих произведений новых героев и обратилась к новым темам;
судьба и переживания обычного человека, среднего горожанина, становятся полно-
правными сюжетами литературных произведений. Яркое выражение эти новые
черты литературы нашли в творчестве Ихара Сайкаку (1642–1693), кистью трезво-
го и насмешливого наблюдателя рисовавшего пороки современного ему общества.
Он писал в жанре укиё-дзоси (букв. «повести об изменчивом мире»); особенно зна-
мениты его «повести о любви», в которых изображена жизнь «веселых кварталов»
города.
Конец XIV – начало XV в. были отмечены в истории японской культуры созда-
нием и развитием театра Но. Впервые пьесы стали создаваться как самостоятель-
ные литературные произведения; их героями выступали воины, красавицы, боги,
духи и т. д. К середине XVII в. блестящего развития достиг кукольный театр Дзёру-
ри, пьесы которого выросли из сказов. Тикамацу Мондзаэмон, писавший пьесы для
Дзёрури, а также для театра Кабуки, был, возможно, первым, кто утвердил место
драматурга в театре. В основу многих его пьес легли исторические сюжеты, собы-
тия городской жизни, любовные истории.
В творчестве выдающегося поэта позднего японского Средневековья Мацуо
Басё (1644–1694) раскрыт внутренний мир простого человека его времени в нераз-
рывном единстве с природой, через образы природы. Распространенным поэтиче-
ским жанром в годы, когда жил и писал Басё, было стихотворение в форме хокку —
трехстишие, состоявшее из семнадцати слогов (5–7–5). Исторически хокку является
первой строфой танка. Характерной чертой поэзии хокку (в конце XIX в. этой фор-
ме дадут название хайку) стало искусство намека, создание подтекста, в котором и
раскрывалось подлинное содержание стихотворения.
В 1867–1868 гг. в Японии произошла реставрация Мэйдзи; правительство вста-
ло на путь широкого общения с Западом, и перед японцами открылся неведомый
им ранее мир новых обычаев и новых взглядов. Просветительские идеи, идеи сво-
- 132 -
боды и равенства завладевают умами японской интеллигенции. Период просвети-
тельства характеризовался в Японии преобладанием научно-популярной, публици-
стической, философской, эссеистической литературы. Традиционная японская ху-
дожественная литература отошла на задний план. В это время широкое распростра-
нение получила переводная литература. Но целенаправленная переводческая дея-
тельность с внимательным отношением к оригиналу появилась позднее; пока же
переводили произведения Жюля Верна, которые наивно принимались за рассказы о
подлинных достижениях западной науки; романы А. Дюма и В. Скотта, которые
отождествлялись с подлинной историей. Значительным переделкам и сокращениям
при переводе подверглись «Капитанская дочка» А. С. Пушкина и «Война и мир»
Л. Н. Толстого. Появился политический роман. В рамках романтического направ-
ления была сформулирована идея обратиться к ценностям прошлого, к истории
Японии. Зарождается реалистическое направление в японской литературе; большое
влияние на его формирование оказали также переводы русских писателей:
И. С. Тургенева, В. М. Гаршина, В. Г. Короленко, Л. Н. Андреева, А. М. Горького.
Характерным для направления критического реализма является творчество Акута-
гава Рюноскэ, наследие которого состоит в основном из рассказов, действие кото-
рых отнесено в прошлое — в эпоху Х–ХII вв. или в годы первой волны христи-
анства в Японии (XVI в.). Главное в его произведениях — анализ человеческой
психики, мало изменившейся, по его мнению, на протяжении веков, постановка
проблем нравственности.
В начале ХХ в. зарождается и развивается натурализм, на раннем этапе носив-
ший характер подражания Э. Золя, Ги де Мопассану. В отдельное направление вы-
деляется жанр, получивший название «повесть о себе». Ведутся дискуссии о худо-
жественном методе: должна ли литература отражать реально существующую дей-
ствительность, либо же должна моделировать ее. Поднимаются вопросы о субъек-
тивности и объективности автора; «проблема модели» — создание героя литера-
турного произведения.
Новая эпоха требовала от поэзии новых форм. Первые шаги в этом направле-
нии сделали участники движения «за новую форму стиха», которые стремились
найти художественные средства для выражения в поэзии новой тематики. В 1882 г.
был издан «Сборник стихов новой формы», куда вошли переводы Шекспира, Лон-
гфелло и других поэтов, а также оригинальные стихи, впервые написанные в нетра-
диционной для японской поэзии форме так называемого «длинного стиха». Однако
актуальная задача — создание новой поэзии — оказалась нерешенной. Отказав-
шись от старых канонов и обратившись к свободному стиху, авторы сборника пре-
дали забвению идею эстетического воздействия поэзии. Несколько последующих
сборников также оказались неудачными, но сама идея реформы стиха продолжала
оставаться актуальной вплоть до конца ХХ в.
- 133 -
В 1920-х гг. появляется японская пролетарская литература, которая при недо-
статочно высоком эстетическом уровне характеризовалась непосредственностью
чувств, достоверностью в отображении народной жизни. В этот период многие
представители японской интеллигенции объединяются вокруг журналов. В 1924 г.
вокруг одного из журналов сгруппировались «неосенсуалисты», провозглашавшие
новизну чувств и стремившиеся сломать все прежние формы.
Литература послевоенного времени подвергла анализу участие Японии в войне;
молодые авторы писали о взаимоотношениях японского населения и американских
оккупантов. Появилась «литература об атомной бомбе».
Литература Новейшего времени берет отсчет с 1960-х гг., когда появляется мо-
дернистское направление. Модернисты провозгласили главные творческие уста-
новки, среди которых было отсутствие кумиров и традиций, ориентация на описа-
ние мрачных сторон общества и человеческой натуры, свободное обращение к пор-
нографической теме, обусловленное тем, что в мире нет ничего безобразного, всё
достойно описания. Основными темами творчества писателей становятся: тема
одиночества человека в мире (Абэ Кобо); трагедия отчуждения человека от обще-
ства, обманутая молодежь (Оэ Кэндзабуро, лауреат Нобелевской премии). Другой
лауреат Нобелевской премии писатель Кавабата Ясунари работал в духе классиче-
ских традиций национальной литературы, придавая большое значение описанию
прекрасного и изящного. Мисима Юкио и его последователи основное внимание
уделяли внутреннему миру человека, стремясь показать, что человек на самом деле
не тот, каким он предстает перед людьми.
В 1980-е гг. происходит становление и развитие жанра «сверхкороткой фанта-
стической прозы», а также усиление детектива в японской литературе. Появляются
серии детективов со «сквозным» героем; в Японии хорошо знакомы с психологиче-
ским детективом Агаты Кристи и Жоржа Сименона, но динамичный триллер не да-
ется большинству японских авторов; японский современный детектив характеризу-
ется слабой событийностью и — зачастую — пессимистичным концом. Что касает-
ся детской японской литературы, то основная часть произведений конца ХХ в., на-
писанных для детей, имела реалистическую направленность, в отличие от мировой
литературы, которая больше уходила в сказку или фантастику.
Наиболее яркими представительницами литературы женского потока являются
Ёсимото Банана и Хаяси Марико, произведения которых глубоко социальны, а
проблемы любви и взаимопонимания, поднимаемые в них, близки и понятны каж-
дому. Большой популярностью в современной Японии и за ее пределами пользует-
ся писатель-постмодернист Мураками Рю, эпатирующий читателя сценами насилия
и извращений, а также Мураками Харуки, сторонник идей глобализации, интерна-
ционализации японской литературы. Широко известны в Японии комиксы манга;
многие произведения классической японской литературы издаются в комиксах.
- 134 -
В России постоянно увеличивается число художественных переводов и моно-
графических исследований, посвящённых отдельным жанрам, авторам, эпохам в
истории японской литературы (работы Е. В. Маевского, А. А. Долина, В. Н. Марко-
вой, Т. П. Григорьевой, А. Е. Глускиной, Т. И. Бреславец, Т. Л. Соколо-
вой-Делюсиной, Г. Ш. Чхартишвили). В 1973 и 1974 гг. вышли из печати две книги
академика Н. И. Конрада: «Очерки японской литературы» и «Японская литература.
От «Кодзики» до Токутоми»; по сути они представляют собой очерковые изложе-
ния некоторых узловых проблем истории японской литературы. В 1997 г. было из-
дано скрупулезное, фундаментальное исследование В. Н. Горегляда «Японская ли-
тература VIII–XVI вв.: Начало и развитие традиций»; автор рассматривает литера-
туру как часть духовной культуры японского народа, уделяя особое внимание
проблеме формирования и трансформации устойчивых традиций (сквозные сюже-
ты, система образов, эстетические категории). В то же время новая и новейшая
японская литература представляются сегодня недостаточно изученными в России
— особенно по сравнению с литературой древней и средневековой Японии. Наибо-
лее актуальными направлениями работы современных исследователей являются
перевод и комментирование произведений писателей — представителей постмо-
дернизма. Требуются комплексные исследования в данной области.
Использованная литература
Бугаева Д. П., Иванова Г. Д., Максимова Г. Н., Пинус Е. М. Краткая история ли-
тературы Японии. Курс лекций. Л., 1975.
Горегляд В. Н. Японская литература VIII–XVI вв.: Начало и развитие традиций.
СПб., 1997.
Кин Д. Японская литература XVII–XIX столетий. М., 1978.
Конрад Н. И. Японская литература от «Кодзики» до Токутоми. М., 1974.
Рекомендуемая литература
Боронина И. А. Поэтика классического японского стиха (VIII–XIII вв.). М.,
1978.
Бреславец Т. И. Очерки японской поэзии IX–XVII веков. М., 1994.
Бреславец Т. И. Японская классическая литература VIII–XIX вв. Владивосток,
1980.
Глускина А. Е. Заметки о японской литературе и театре. М., 1979.
Григорьева Т. П. Японская литература XX века: Размышления о традиции и
современности. М., 1983.
Конрад Н. И. Очерки японской литературы. М., 1973.
Мещеряков А. Н. Древняя Япония. Культура и текст. М., 1991.

- 135 -
Хрестоматия по истории японской литературы: В 2 т. / сост. М. В. Торопыгина,
К. Г. Маранджян. СПб., 2001.

ЛИТЕРАТУРЫ НАРОДОВ АФРИКИ ЮЖНЕЕ САХАРЫ


На сегодняшний день на африканском континенте существует значительное
количество совершенно разных как по характеру, так и по времени появления ли-
тературных традиций. Для всех этих традиций в отечественной африканистике все
чаще используется термин «словесность»19, понимаемый как собственно литерату-
ра и устное творчество. В ходе исторического развития африканских народов ли-
тература и фольклор были неразрывно связаны друг с другом. И сегодня эти явле-
ния иногда трудно различимы в отличие от западных культур, где более четко раз-
граничены фольклор, литература, публицистика и т. д.
Литературную традицию народов Африки можно классифицировать прежде
всего по языковому принципу: литературы на африканских языках (суахили, фула,
хауса, геэз, амхарском, африкаанс, креольском и др.) и на неафриканских языках,
чаще всего европейских (на английском, французском, голландском, португаль-
ском, арабском). Кроме того, литературные традиции Африки различаются по
региональному признаку: литература народов Западной, Восточной и Южной Аф-
рики. Возможно и более дробное деление: литература Кении, Нигерии, ЮАР, Эфи-
опии и т. д.
Большинство исследователей, занимающихся описанием словесности афри-
канских народов, так или иначе сталкиваются с необходимостью ее периодизации.
Чаще всего выделяют три периода: доколониальный, колониальный и постколони-
альный, то есть период после обретения независимости. Подобная периодизация
вполне очевидна и удобна, когда речь идет о развитии литературы на всем конти-
ненте (единственное исключение составляет Эфиопия, избежавшая участи коло-
нии). Однако чрезмерная обобщенность становится иногда существенным недо-
статком. Поэтому многие исследователи используют дальнейшее деление, харак-
терное для частных литературных традиций.
В основе указанной выше периодизации лежит фактор взаимодействия афри-
канцев с европейской культурой. Несомненно, межэтнические взаимодействия яв-
ляются одним из важнейших стимулов развития африканской культуры в целом. В
первую очередь нужно отметить влияние мусульманской и христианской тради-
ций. Значительное воздействие оказала европейская культура в целом. И, наконец,
необходимо учитывать взаимовлияние словесных традиций различных народов
Африки.

19
Данный термин применительно к суахилийской традиции впервые был введен в работах А. А. Жуко-
ва.
- 136 -
Появление письменности у народов Африки связано с процессами христиани-
зации и исламизации, проходивших в отдельных регионах Африки, а также кон-
тактами с первыми европейцами, основавшими здесь свои поселения.
Арабское письмо получило широкое распространение во многих районах Вос-
точной и Западной Африки. На основе южноаравийской письменности сложилось
эфиопское письмо (староэфиопское письмо появилось к началу нашей эры). В Юж-
ной Африке первые письменные памятники были созданы голландцами на латини-
це (с середины XVII в.); здесь формируется особая культурная общность, частью
которой является язык африкаанс, испытавший влияние европейских и местных
языков. Кроме того, латиницу начинают использовать в регионе, где позже были
основаны колонии Португалии (Ангола, Мозамбик, Гвинея, острова Зеленого
Мыса, Сан-Томе и Принсипи, Кабо-Верде) (с XVI в.) (Ряузова 1979). Острова Зеле-
ного Мыса (Кабо Верде), Сан-Томе и острова Принсипи были необитаемыми к мо-
менту их открытия португальцами, на островах Зеленого Мыса возникла креоль-
ская национальная общность и креольский язык, а на Сан-Томе и Принсипи —
язык форро, результат взаимодействия португальского с африканскими языками
(там же).
Одна из наиболее древних литературных традиций народов Африки южнее Са-
хары — это литература Эфиопии на языке геэз. Литература на геэз началась с «цар-
ских надписей». Подобные надписи посвящались богам в благодарность за успеш-
ное завершение царского похода или завоевания. «Письменность при этом служи-
ла... средством общественной магии, осуществляющим связь между обществом в
лице царя и богами» (Чернецов 1979: 44). Примечательно, что становление многих
африканских литератур на начальном этапе проходило по схожей модели. Пись-
менная традиция на протяжении сравнительно долгого периода оставалась достоя-
нием весьма ограниченного круга людей. Само письмо считалось священным и
чаще всего применялось в магических целях.
Вместе с письменностью африканцы заимствовали книжную культуру, которая
в основном носила религиозный характер. У многих народов, например, фульбе,
хауса, эфиопов, складывались традиции переписывания известных мусульманских
или христианских литературных памятников, появлялись центры переписывания
рукописей. В Эфиопии почти сразу началась переводческая и литературная дея-
тельность, тогда как у исламизированных народов литературная деятельность са-
мих африканцев сравнительно долго ограничивалась переписыванием.
Одними из первых жанров в африканской словесности стала историография
(летописи, хроники, генеалогические списки), параллельно начинают осваиваться
жанры церковной литературы: жития святых, наставления и т. п.
У суахили традиция переписывания не сложилась. Основной литературной
формой старинной суахилийской литературы были тенди, крупные эпические
- 137 -
произведения. Жанр тенди развивался во многом под влиянием арабской литерату-
ры.
Первыми литературными произведениями, созданными в Южной Африке,
были путевые дневники европейских поселенцев. Вплоть до последней четверти
XIX в. для Южной Африки было характерно доминирование «мемуарно-описатель-
ной литературы, унаследовавший традицию создания дневников и журналов хро-
никально-документального характера… регистрирующих жизнь и быт переселен-
цев «колонистов», осваивающих новые земли... Необычайная продуктивность это-
го жанра в условиях Южной Африки поддерживалась его практической необходи-
мостью и жизненной актуальностью» (Миронов 1988: 643).
На протяжении долгого времени у африканских народов сохраняется разграни-
чение литературного языка, языка церкви и официальной сферы (геэз, арабский,
голландский, португальский), и разговорного языка (хауса, пулар/фульфульде, аф-
рикаанс и др.)20. Со временем для разговорного языка было адаптировано письмо
доминирующего официального языка. Появляются первые произведения на тех
языках, которые раньше использовались только в устной речи. Однако они ценятся
невысоко по сравнению с сочинениями на литературном языке.
Период, когда африканские языки и литература на них считались «низкими»,
был, тем не менее, важным этапом в становлении собственно африканской словес-
ности. В качестве примера можно привести язык африкаанс. Его право на суще-
ствование было признано со временем в официальных и литературных кругах, «од-
нако по-прежнему его рассматривают как язык низших и неграмотных слоев, среди
которых официальный английский не имел хождения» (Ошис 1989: 717). Область
применения литературного языка постепенно сужается: использование арабского,
английского, геэз ограничивается официальной сферой и религиозной церковной
литературой.
Вплоть до конца XIX – начала XX в. литература многих африканских народов
была по существу средневековой. Появление современной литературы было связа-
но с колонизацией Африки. Деятельность европейцев стала сильным импульсом
развития литературы африканских народов. В английских колониях была создана
письменность и национальная литература для многих бесписьменных обществ. В
это время появляется большой объем новой литературы — специального, образова-
тельного, художественного характера. Благодаря этому расширяется сфера при-
менения письменных текстов.
Переход к новым литературным формам ознаменовало появление публицисти-
ки. Бурное развитие журналистики, связанное с подъемом антиколониальных дви-
жений и сопротивлением политике культурной ассимиляции, повлекло за собой за-
20
Любопытно, что суахили изначально использовался в качестве литературного языка, нет никаких
свидетельств того, что устный суахили когда-либо противопоставлялся письменному арабскому.
- 138 -
рождение литератур на французском и на английском языках, а также обусловило
формирование современной литературы на португальском и креольском языках.
Основные темы, затрагиваемые африканскими авторами в этот период, — это
столкновение «старого» и «нового», антиколониальная борьба, зарождение интел-
лигенции. Развивается социально-критическая литература, которая в дальнейшем
послужит основой для зарождения жанра романа.
В колониальный период многие африканцы получают доступ к достижениям
современной мировой культуры. В отечественной науке литература этого времени
получила название «литературы переходного типа» — от традиционной словесно-
сти к современной литературе. Характерными чертами подобной литературы яв-
ляются «подвижность жанровых рамок, пестрота повествовательных средств,
несформированность четких творческих принципов» (Громов 2004: 19). Характер-
ными для произведений переходного периода были жанр биографии, ранние фор-
мы исторической прозы, фольклорная и бытописательная литература.
В колониальный период начинается становление национального самосознания
африканцев. В своих произведениях писатели стремятся воссоздать образ «подлин-
ной Африки», опровергнуть созданное колониальной литературой представление о
ней как о «дикой», «нецивилизованной» (там же: 20). Особенно актуальными ста-
новятся вопросы соотношения европейской и африканской культур, о культурном
самоопределении африканских народов, о необходимости поиска важнейших
ценностных ориентиров. Поэтому в творчестве писателей этого времени отчетливо
выражена просветительская и пропагандистская направленность. По мнению Чи-
нуа Ачебе, писатель «должен показать, что африканские народы не от европейцев
впервые узнали, что такое культура; что африканские государства в прошлом вовсе
не были отсталыми, что и у них существовала глубокая философия и свои пред-
ставления о ценностях и красоте, что у них была своя поэзия и чувство собственно-
го достоинства, достоинства, которое многие африканцы утратили в период коло-
ниального господства и которое теперь они вновь должны обрести… Долг писате-
ля — помочь людям вновь обрести утраченное, объяснив им, что с ними произо-
шло и чего они лишились» (Чинуа Ачебе 1966: 54).
Появившаяся массовая литература интенсивно вбирает в себя мировую массо-
вую культуру: жанры (детектив, мелодрама), образы (например, африканский
Джеймс Бонд или Шерлок Холмс), художественные средства.
Вместе с тем сегодня в африканских странах существует богатая элитарная ли-
тература. Современные африканские писатели свободно экспериментируют в обла-
сти литературы, пытаясь выразить в своем творчестве самобытность собственной
культуры, а также затронуть острые социально-политические и нравственные во-
просы, стоящие перед африканцами. Здесь можно обнаружить яркие писательские
работы, которые заслужили в том числе и мировое признание. Нигериец Воле
- 139 -
Шойинка в 1986 г. стал первым лауреатом-африканцем, удостоенным Нобелевской
премии в области литературы. Надин Гордимер — первой южноафриканской жен-
щиной-писателем, получившей Нобелевскую премию (1991 г.). Другой южноафри-
канец, Джон Кутзее, оказался первым писателем, дважды получившим Буке-
ровскую премию (1983 и 1999 гг.), а также лауреатом Нобелевской премии в 2003
г. В 1991 г. лауреатом Букеровской премии стал нигериец Бен Окри, а в 2007-м ни-
гериец Чинуа Ачебе.
На сегодняшний день литературы Африки представляют собой интересное и
многостороннее явление, которое еще ждет своего исследователя. Несмотря на уже
накопленный опыт изучения литературного процесса в Африке, многие вопросы
остаются до сих пор без ответа. Особенно это касается развития африканской сло-
весности в Новейшее время. Серьезным препятствием в ходе подобных исследова-
ний становится малодоступность материала. Благодаря работам А. А. Жукова и
М. Д. Громова наиболее изученной является литература на суахили.
Использованная литературы:
Вольпе М. Литература Эфиопии. М., 1981.
Громов М. Д. Современная литература на языке суахили. М., 2004.
Жуков А. А. Суахили: Язык и литература. СПб., 1997.
История всемирной литературы: В 9 т. М., 1989.
Литературы Африки. М., 1979.
Миронов С. А. Южноафриканская литература на нидерландском языке // Исто-
рия всемирной литературы: В 9 т. Т. 5. М., 1988.
Никифорова И. Д. О национальной специфике западноафриканских литератур.
М., 1970.
Ошис В. В. Литература на языке африкаанс [в первой половине XIX в.] // Исто-
рия всемирной литературы: В 9 т. Т. 6. М., 1989.
Развитие литературы в неевропейских ареалах. Тропическая Африка // Теория
литературы. Литературный процесс. М., 2001. С. 469–597.
Ряузова Е. А. Литературы Анголы, Мозамбика, островов Зеленого Мыса, Сан-
Томе и Принсипи // Литературы Африки. М., 1979. С. 258–289.
Современные литературы Африки: Восточная и Южная Африка. М., 1974.
Современные литературы Африки: Северная и Западная Африка. М., 1973.
Чернецов С. Б. Литература Эфиопии // Литературы Африки. М., 1979.
Чинуа Ачебе. Роль писателя в новой нации / пер. с англ. С. С. Сергеевой // Ли-
тература стран Африки. М., 1966.
Щеглов Ю. К. Современная литература на языках Тропической Африки. М.,
1976.

- 140 -
СТРАНЫ АЗИИ И АФРИКИ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

Изучение истории стран Востока — неотъемлемая и существеннейшая часть вос-


токоведения как комплексной науки. Востоковедно-исторические исследования не
только раскрывают для нас прошлое стран Азии и Африки, но и помогают глубже по-
нять все, что происходит в этих странах сегодня. Недаром в Китае с древних времен
говорят: «Чтобы лучше понять настоящее, необходимо знать прошлое». Восточные
народы бережно хранят свои многовековые традиции и историческую память, у
большинства из них существует длительная традиция историописания.
Азия и Африка занимают особое место в мировой истории. Именно здесь зароди-
лись и развивались первые очаги мировой цивилизации. Древний Египет и Шумер,
Финикия и Ассирия, Древняя Индия и Китай — все это центры самого раннего появ-
ления культуры, письменности, науки на Земле. Долгое время, особенно в период
Средневековья, страны Азии и Африки опережали Европу в своем развитии. Именно
там возникали и развивались величайшие государства того времени: Китайская импе-
рия, Арабский халифат, Монгольское государство Чингис-хана, Османская империя,
империя Великих Моголов. Китай дал миру такие изобретения, как компас и бумага,
порох и книгопечатание, арабы привнесли в мировую цивилизацию достижения в об-
ласти математики и медицины, индийцы разработали исключительно глубокие рели-
гиозно-философские теории, намного опередили Запад в области математики и лин-
гвистики, создали произведения искусства, которые и сегодня поражают человече-
ство. И только Новое время коренным образом изменило ситуацию в мире: Запад вы-
рвался вперед, обогнал страны Азии и Африки и приступил к их колонизации. В пе-
риод колониализма возникает представление о «передовом Западе» и «отсталом Вос-
токе», которое активно культивировалось в западной науке. Странам Азии и Африки
было отказано в способности к самостоятельному прогрессиному развитию без помо-
щи Запада. Колониализм был безоговорочно объявлен благом для народов Востока.
Однако, начиная со второй половины ХХ в., всё вновь стало меняться в мире.
Страны Азии и Африки завоевали независимость; многие из них вступили на путь по-
ступательного прогрессивного развития и добились колоссальных успехов, де-
монстрируя удивительные темпы роста экономики и кардинальные перемены в соци-
альных сферах. Сегодня не только одна Япония, но и Китай, Индия, Южная Корея,
Вьетнам, Таиланд, Малайзия и другие страны впечатляют своими успехами и застав-
ляют задуматься о серьезнейших переменах в современном мире.
В Новое время господствующее положение в исторической науке занимал так на-
зываемый европоцентристский подход, при котором всемирная история рассматрива-
лась, исходя прежде всего из выработанных на европейском материале принципов. И
именно благодаря исследованиям востоковедов-историков, а в последнее время —
ввиду успехов национальных исторических школ в странах Азии и Африки, наметил-
ся серьезный отход от европоцентризма.
Для стран Востока характерно особое уважение к историописанию. Историческим
знаниям здесь всегда придавалась особая значимость. Имена многих выдающихся ис-
ториков остались в памяти своих народов на многие века и тысячелетия.
По праву, «отцом китайского историописания» считается великий историк и мыс-
литель Сыма Цянь (145–86(?) гг. до н. э.). Им создан колоссальный труд по истории
Китая «Ши цзи» («Исторические записки»), ставший образцом для всех последующих
обобщающих трудов по истории китайских династий, как в плане структуры, так и по
принципам изложения исторического материала. Историческое развитие, согласно
представлениям Сыма Цяня, проходит своеобразными циклами, в которых отчетливо
прослеживаются периоды подъема, расцвета и упадка.
Следует также упомянуть имя выдающегося персидского государственного деяте-
ля и ученого-энциклопедиста Рашид ад-Дина (около 1247–1318), создавшего фунда-
ментальное историческое сочинение «Джами ат-Таварих» (в русской традиции —
«Сборник летописей»). Значение данного труда состоит в том, что автор попытался
написать поистине мировую историю, включив в нее материалы не только по истории
мусульманских народов, но также Европы, Китая, Индии и других стран.
Источниковедение
К числу базовых категорий исторической науки относится «исторический источ-
ник». Для востоковеда «источник» — также одно из ключевых понятий. Лишь опира-
ясь на источники, можно с достаточной долей уверенности говорить о событиях и яв-
лениях, происходивших в странах Востока. Изучение любых событий, имевших место
как в далеком прошлом, так и в достаточно близкое к нам время, всегда должно начи-
наться с рассмотрения максимально возможного числа имеющихся источников по
данному периоду, касающихся интересующего нас события.
К числу «источников» историки относят самые различные письменные и веще-
ственные памятники и материалы, которые несут в себе информацию о прошлом. В
зависимости от того, какой вопрос предстоит рассмотреть, востоковед-историк об-
ращается либо к письменному документу (к ним относятся исторические хроники,
жизнеописания отдельных личностей, делопроизводственные документы, отчеты, сте-
нограммы, литературно-художественные произведения и т. д.), либо к предметам ма-
териальной культуры (орудия труда, предметы быта, архитектурные сооружения, из-
делия художественного творчества). За прошедшее столетие круг источников резко
расширился, прежде всего за счет внедрения в жизнь общества средств массовой ин-
формации. В настоящее время важнейшими источниками стали пресса, радио- и теле-
программы, аудио- и видеопродукция. На рубеже XX и XXI вв. понятие «источник»
стало применяться и к такой современной системе получения информации, какой яв-
- 142 -
ляется глобальная информационная сеть Интернет, ежедневно расширяющая круг
пользователей. Не исключено, что уже в самое ближайшее время для получения све-
дений о повседневной жизни людей, их менталитете историки обратятся и к такому
специфическому виду источников, как реклама.
В XIX в. историки ввели в научный оборот понятие «первоисточник». Дело в том,
что к тому времени термин «исторический источник» стал применяться к поздней-
шим спискам, редакциям и публикациям источников более раннего времени.
Соотнесение понятий «источник» и «первоисточник» не всегда однозначно.
Например, в настоящее время практически во всех странах в больших масштабах осу-
ществляется публикация исторических источников разного времени в целях расшире-
ния круга читателей, которые могут познакомиться с историей своей страны или зару-
бежных государств. В подобных случаях из архивов или книгохранилищ извлекаются
документы, относящиеся к соответствующему историческому периоду, и осуще-
ствляется скрупулезная работа по подготовке их к современной публикации. При
этом публикуемые первоисточники обычно снабжаются историческими предисловия-
ми, написанными ведущими специалистами, а к текстам прилагаются подробные ком-
ментарии исторического и филологического характера (подробнее см. об этом в раз-
деле «Историко-филологическое описание памятников»). Большую ценность пред-
ставляют факсимильные издания исторических и литературных памятников. В ре-
зультате историк, как, впрочем, и любой желающий, всегда может обратиться к тща-
тельно выверенному и опубликованному тексту источника, не приезжая в то место,
где хранится первоисточник, хотя в случае необходимости всегда можно обратиться
непосредственно к нему.
Однако соотношение источника и первоисточника может быть и иным. Очень ча-
сто бывает, что первоисточник, появившийся в давние времена, к сегодняшнему дню
уже безвозвратно утрачен — в таком случае приходится обращаться к более поздним
его версиям, которые применительно к современности, хотя и с рядом оговорок, мо-
гут выступать в роли источника. Один из наиболее известных примеров — ситуация с
текстом «Слова о полку Игореве». Древний список этого произведения погиб во вре-
мя пожара Москвы в 1812 г., и ученые в настоящее время вынуждены пользоваться
его копиями, анализируя их как основной источник (исторический и
филологический).
Видный специалист по источниковедению истории Китая профессор Г. Я. Смолин
применительно к древней и средневековой истории стран Востока выделяет пять
основных групп исторических источников: «1) вещественные (вещные); 2) мифологи-
ческие и другие фольклорные источники; 3) эпиграфические; 4) письменные; 5) дан-
ные языка» (Смолин 1987: 12). Он отмечает, что в основу данной классификации по-
ложены различия по способам кодирования и хранения заключенной в источниках

- 143 -
информации, которая может быть зафиксирована как во внеязыковых материальных
формах, так и с помощью письменных знаков.
Некоторые историки считают, что наибольшую, а может быть и единственную
ценность представляют письменные источники, на долю которых действительно при-
ходится максимальный объем фиксированной информации. Однако появились они
существенно позже, чем фольклорные, эпиграфические и тем более ранние матери-
альные памятники. Поэтому лишь эти группы источников могут дать ответ на вопро-
сы о жизни людей в дописьменную эпоху. Вещественные источники оказываются су-
щественным дополнением к источникам письменным и при изучении более поздних
этапов исторического развития. Нужно иметь в виду, и это отмечает профессор
Г. Я. Смолин, что выделение 5 типов источников во многих случаях представляется
достаточно условным. Например, монеты с имеющимися на них надписями, печати
(очень распространенные в странах Востока), гербы, наградные знаки можно в опре-
деленных ситуациях отнести и к вещественным, и к эпиграфическим, и даже к пись-
менным источникам.
Исторические источники, входящие в рассмотренные выше типы, согласно приня-
той классификации, подразделяются на роды. Среди вещественных источников выде-
ляют предметы производственной деятельности, памятники и предметы культового
характера и источники, несущие культурно-историческую информацию. В огромном
массиве письменных источников обычно выделяют два рода: повествовательные
(нарративные) и документальные.
Исторические источники являются объектом специального изучения одной из от-
раслей научно-исторического комплекса, именуемой источниковедением. В рамках
источниковедения разрабатываются методики изучения исторических источников, со-
здаются концепции их изучения и использования.
Много общего у исторического источниковедения, особенно когда им занимаются
историки-востоковеды, с рядом филологических дисциплин — таких, как палеогра-
фия, лингвистическая палеонтология, текстология, топонимика. Можно с уверенно-
стью говорить о неразрывности и взаимодополняемости двух начал в востоковедном
источниковедении: исторического и филологического.
Историография и вспомогательные исторические дисциплины
Историография в широком смысле — это источникотворческий процесс в целом.
В более узком — изучение исторической науки, ее истории, а также методов, прие-
мов, существующих в исторической науке теорий и концепций. За многие столетия
историками написано огромное количество сочинений, возникло множество школ и
направлений. Пишутся все новые и новые исследования. Иногда возникает вопрос: а
нужно ли писать новые исторические труды, ведь «уже все написано», и нужно ли так
часто «переписывать историю»? На самом деле каждая новая эпоха, принося с собой
- 144 -
новый пласт исторических событий и явлений культуры, объективно меняет вместе с
этим восприятие прошлого и отношение к давно ушедшим ценностям и традициям.
Отсюда проистекает стремление к переосмыслению событий прошлого и изучению
его при помощи новых методов и приемов исторического анализа. Историография по-
могает разобраться во всех этих процессах.
Важнейшим элементом исторической науки является историческая методология
(или методология исторической науки), включающая в себя системы методов и прин-
ципов исторического анализа, используемые в процессе исторического исследования.
Первое сочинение по данному предмету, содержавшее элемантарные сведения об ис-
торическом методе, было написано Лукианом Самосатским (около 120 – около 180 гг.
н. э.).
Взгляд на историю как науку утвердился в Европе лишь в середине XIX в., и то-
гда появились первые представления о методах и принципах исторического исследо-
вания.
Большой вклад в становление и развитие методологии исторической науки внес
российский ученый, действительный член Петербургской академии наук А. С. Лаппо-
Данилевский (1863–1919). Предложенные им методологические подходы он изложил
в фундаментальной работе «Методология истории», где предложил следующую
структуру методологии истории как особой дисциплины: 1) теория исторического
знания, 2) методы исторического изучения, 3) методология источниковедения, 4) ме-
тодология исторического построения. Теория исторического знания, по мнению
А. С. Лаппо-Данилевского, призвана устанавливать исходные принципы историческо-
го познания, к которым относится следующее: а) теоретико-познавательная точка зре-
ния, б) принципы причинно-следственности и целесообразности в исторических по-
строениях, в) критерий исторической оценки, на основании которого историк произ-
водит выбор материала, г) смысл понятий «эволюция», «прогресс», «регресс» и др.,
которыми пользуется историк. Методология источниковедения, согласно
А. С. Лаппо-Данилевскому, устанавливает принципы и приемы, на основании и при
помощи которых историк, пользуясь известными ему источниками, утверждает, что
данный исторический факт действительно имел место. Что касается методологии ис-
торического построения, то А. С. Лаппо-Данилевский считал, что именно она уста-
навливает принципы и приемы, на основании которых историк объясняет, каким об-
разом произошло то или иное историческое событие.
Основным методологическим принципом исторической науки в настоящее время
считается принцип историзма. В соответствии с ним все объекты и исторические яв-
ления должны рассматриваться в их закономерном историческом развитии и в связи с
конкретными условиями их существования. Ни одно историческое явление не должно
вырываться из своего исторического контекста, у каждого исторического события
должна быть выявлена причинно-следственная связь. Никогда нельзя оценивать то,
- 145 -
что происходило в далеком или даже не очень далеком прошлом или в обществе с
иной культурой, с позиций современного человека — носителя конкретной культуры
и исповедующего современную шкалу ценностей, принятую в обществе начала XXI в.
В исторической науке, как, впрочем, и в других отраслях гуманитарного знания,
таких, как языкознание, литературоведение, политология, религиоведение, юриспру-
денция, активно используется сравнительный (сравнительно-исторический) метод,
позволяющий выявить общее и особенное в исторических явлениях и процессах. С
его помощью исследуются процессы культурных взаимовлияний, социального и по-
литического взаимодействия различных народов, выявляются общие закономерности
исторического развития.
Существует также целый ряд вспомогательных исторических дисциплин, которые
играют свою особую роль в изучении различных сторон исторических источников.
Вексиллогия изучает знамена, флаги, вымпела; геральдика — гербы; дипломатика
(или актовое источниковедение) занимается изучением исторических актов, юридиче-
ских документов официального и частного характера, их формы и содержания, опре-
деляет их подлинность; нумизматика изучает монеты и историю денежного обраще-
ния; сфрагистика (или сигиллография) — печати; в сферу эмблематики входят сим-
волы и знаки принадлежности (воинские знаки различия, фирменные и товарные мар-
ки); эпиграфика занимается изучением древних надписей на камнях, металле, глине,
костях, дереве.
На протяжении длительного времени историки, занимающиеся изучением все-
мирной истории, ведут споры о базовых методологических принципах изучения исто-
рии человечества. Данные, которые получают историки-востоковеды, работающие с
оригинальными источниками на языках Азии и Африки, часто вносят серьезнейшие
коррективы в теоретические концепции всемирно-исторического процесса. Долгое
время доминировавшими подходами к изучению истории человечества были форма-
ционный и цивилизационный.
Формационный подход
Понятие «общественно-экономическая формация» было введено в научный обо-
рот в XIX в. К. Марксом. По определению Маркса, общественно-экономическая фор-
мация представляет собой «общество, находящееся на определенной ступени истори-
ческого развития, общество, со своеобразными отличительными характеристиками».
В советский период в марксистской исторической науке на базе формационного
подхода сложилось представление о том, что человечество в историческом развитии
обязательно проходит пять основных общественно-экономических формаций: перво-
бытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммуни-
стическую. В востоковедении данный подход закрепился в 1930-х гг. после выступле-

- 146 -
ний академика В. В. Струве. В дальнейшем критики окрестили подобную схему «пя-
тичленкой».
В марксистском обществоведении, в силу господствовавших в то время норм «ис-
торического материализма», сложился набор основных догматизированных постула-
тов формационного подхода, которым должны были следовать все историки. Утвер-
ждалось, что переход от одной общественной формации к другой происходит в ре-
зультате социальной революции (некоторые историки пытались даже писать о «рево-
люциях рабов» как форме перехода от рабовладельческой формации к феодальной).
Предпосылки подобной революции вызревают в недрах предшествующей формации,
формируя конфликт между прогрессивно развивающимися производительными сила-
ми общества и устаревшей системой производственных отношений. Движущей силой
истории оказывается классовая борьба, которую ведут массы против господствующе-
го класса. Революции, которые марксисты называли «локомотивами истории», яв-
ляются неизбежным следствием развития антагонистических противоречий (обостре-
ния классовой борьбы) и приводят к смене одной общественно-экономической фор-
мации другой. Победивший класс проводит преобразования во всех сферах обще-
ственной жизни и возникает новый тип государственности, т. е. перемены в надстрой-
ке общества (государство, культура и т. п.) всегда следуют за базисными изменения-
ми (в экономике, производстве).
В свое время появление теории общественно-экономических формаций в мировой
обществоведческой науке дало возможность рассматривать качественные изменения,
происходившие и происходящие с человеческим обществом, как единый закономер-
ный процесс исторического развития. Однако при этом без должного внимания и объ-
яснения оставались многие существенные стороны жизни человеческого общества:
специфика материальной и духовной культуры, различия социальной организации тех
или иных народов, исторические особенности их политической культуры, влияние эт-
нических процессов на развитие обществ в исторической ретроспективе. Вне поля
зрения оказывались роль и значение традиций в жизни народов, моральные и нрав-
ственные ценности, присущие разнообразным культурам. Всем этим процессам и яв-
лениям отводилась второстепенная роль в истории — подчиненная, как тогда было
принято считать, основному магистральному пути истории человечества, где движу-
щей силой развития выступала экономика (способ производство). Безусловно, все от-
меченные выше стороны жизни общества изучались, и на путях их осмысления в
марксистском обществоведении даже были достигнуты существенные результаты
(данное обстоятельство сегодня ни в коей мере нельзя игнорировать), однако в целом,
особенно в теоретическом плане, указанным процессам и явлениям отводилось, как
уже сказано, подчиненное место.
Фактически к идее безальтернативности исторического пути развития обществ
приходят и исследователи, работающие в русле либеральной парадигмы, восходящей
- 147 -
к учению Макса Вебера, связывавшего прогресс в развитии общества с развитием
капиталистического духа, основанного на протестантской этике. Приверженцы либе-
ральной парадигмы настаивают на существовании единственно возможного прогрес-
сивного (нетупикового) пути развития: от традиционного общества — к частнособ-
ственническому, капиталистическому. Все общества рассматриваются при этом как
находящиеся на разных ступенях движения к единому идеалу — демократии западно-
го типа, признаваемой единственно приемлемой, а потому и универсальной, и к либе-
ральной форме капитализма. А поскольку других альтернатив быть не может, то стра-
нам, представляющим иные культурно-исторические типы, отказывается в возможно-
сти обладания иными ценностными ориентирами. Таким образом, и возникает пред-
ставление о наступлении «конца истории» по достижении всеми странами (или их
большинством) стадии либерального капитализма (Фукуяма 1990).
Цивилизационный подход
С конца 1980-х гг. в отечественном обществоведении формационная парадигма
стала постепенно заменяться на цивилизационную, активно использовавшуюся зару-
бежными учеными уже на протяжении длительного времени.
Современное слово «цивилизация» восходит к латинскому civilis
(«гражданский»). Существительное civilitas в Древнем Риме обозначало совокупность
положительных качеств гражданина (воспитанность, образованность и т. д.), что
объективно совпадало с трактовкой древнекитайского понятия вэнь — важнейшего
качества, присущего конфуцианскому «благородному мужу», «совершенному челове-
ку» — цзюньцзы.
В Новое время термин «цивилизация» был введен в обиход французскими просве-
тителями и стал использоваться в европейской науке еще в XVIII в. Впервые в печати
его употребил в своей работе «Друг людей, или Трактат о населении» (1756 г.) маркиз
Виктор де Мирабо, отец знаменитого деятеля Великой французской революции Оно-
ре Мирабо.
На первоначальной стадии развития цивилизационной парадигмы данное понятие
обозначало вполне определенный «цивилизованный» этап истории человечества, тре-
тью ступень его развития, следовавшую за «дикостью» и «варварством». Именно в та-
ком значении термин «цивилизация» был воспринят марксистской обществоведче-
ской наукой, положившей в основу данного толкования и использования указанного
термина историческую концепцию Л. Г. Моргана — Ф. Энгельса, подробно изложен-
ную в известной работе Фридриха Энгельса «Происхождение семьи, частной соб-
ственности и государства».
Самый заметный вклад в становление цивилизационной парадигмы историческо-
го развития, безусловно, внес Арнольд Тойнби. Его труды постоянно цитируются, а
его концепция легла в основу многих теоретических и прикладных построений зару-
- 148 -
бежных, а в последнее время и российских ученых. Теоретическая концепция Тойнби
предполагала охват и анализ всех крупных социокультурных общностей в континуу-
ме исторического развития. Существенно, что этот ученый не рассматривал (хотя это
ему порой и приписывается) цивилизации как нечто застывшее и постоянное.
Уподобляя цивилизации своеобразным живым организмам, Тойнби в своих исследо-
ваниях обращал внимание на то, что каждая из них проходит в своем развитии фазы
рождения, роста, надлома, упадка и гибели. Специфике функционирования цивилиза-
ционных признаков он придавал ключевое значение и именно в этом усматривал
основное содержания процесса исторического развития обществ. Тойнби одним из
первых сумел показать теснейшее переплетение культуры и политики в истории чело-
веческого сообщества. Вместе с тем в методологических подходах к изучению циви-
лизаций и социокультурных процессов у Тойнби социальное и культурное присут-
ствуют практически в нерасчлененном виде, формируя своего рода двуединую харак-
теристику типа цивилизации. Причем речь идет не об интегрированности этих функ-
ций в единое целое, а именно о двуединстве.
При всем многообразии постулатов и идей, сформулированных А. Тойнби и име-
ющих большое значение для становления цивилизационной парадигмы в целом, пред-
ставляется необходимым обратить внимание на два момента.
Во-первых, в своих работах он отмечал, что заключительным этапом развития ци-
вилизации чаще всего становится империя, которая стремится с помощью силы дер-
жать в руках и стимулировать то, что уже не может объединяться силой духа данной
цивилизации. История в значительной мере подтверждает это положение (наряду с
Римской, Османской, Российской империями, а также Третьим Рейхом, вполне можно
включить в этот ряд и современные Соединенные Штаты Америки, с помощью актив-
ной внешней политики стремящиеся сегодня навязать определенные цивилизацион-
ные ценности и институты другим странам и народам, как представляющим иные со-
циокультурные типы, так и входящим в ту же социокультурную систему, но меняю-
щим свои ценностные ориентиры, то есть государствам Запада).
Во-вторых, Тойнби выдвинул идею так называемого «периферийного
господства», согласно которой центр, культурный потенциал которого иссякает, под-
чиняется периферийным народам, оказывающимся сильнее в военно-политическом
отношении.
В настоящее время термин «цивилизация» стал поистине многоаспектным и ис-
пользуется в разных значениях. Помимо уже упомянутого выше словоупотребления
можно выделить, по крайней мере, еще несколько.
Иногда термин «цивилизация» фактически подменяет у некоторых авторов поня-
тие «формация» или включает его в себя. Именно в подобном контексте возникают
такие словосочетания как «средневековая цивилизация» или «капиталистическая ци-
вилизация» (часто в значении последней фактически выступает «западная цивилиза-
- 149 -
ция»). Все чаще понятие «цивилизация» используется и для обозначения локальных
или региональных социокультурных общностей, выделяемых либо исходя из особен-
ностей их духовной культуры (христианская, мусульманская, конфуцианская или
конфуцианско-буддийская цивилизации), либо по их территориальной или этниче-
ской принадлежности (европейская, восточноазиатская, ближневосточная, афри-
канская; китайская, японская, арабская цивилизации), либо даже на основе признаков
природно-географического порядка (гидравлические, степные, континентальные,
океанические цивилизации).
Термин «цивилизация» нередко употребляется и как синоним понятия
«культура». Однако, как отмечал В. П. Илюшечкин, «отождествление их некорректно,
поскольку второе охватывает совокупность достижений общества в области матери-
ального и духовного производства, что составляет лишь одно из слагаемых цивилиза-
ции» (Илюшечкин 1996: 337).
Считается, что разработка различных теорий цивилизации и изучение конкретных
проблем этой темы долгое время составляли прерогативу ученых Запада. Однако в
этой связи необходимо вспомнить труды А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского, изуче-
ние которых подтверждает тот факт, что именно русские мыслители одними из пер-
вых задумались над проблемой наличия в истории человеческого общества различ-
ных историко-культурных типов, или, используя современную терминологию — ци-
вилизаций.
В последние десятилетия подобная проблематика стала все более интересовать
современных отечественных исследователей. Заметный вклад в изучение сущностных
характеристик понятий «формация», «цивилизация» и «культура», а также их соотно-
шения в процессах исторического развития обществ внесли востоковеды Б. С. Ерасов
и В. П. Илюшечкин. Их работы, а также конкретно-исторические и культурологиче-
ские исследования многих отечественных ориенталистов позволили углубить разра-
ботку историко-культурной проблематики в русле цивилизационной парадигмы.О-
пределяя понятие «цивилизация», В. П. Илюшечкин отмечал, что «цивилизация пред-
ставляет собой форму стадийного развития и воспроизводства всего уклада социаль-
ной жизни послепервобытных обществ в рамках тех или иных этносов, наций и госу-
дарственных образований, характеризующуюся тенденцией к постепенной интерна-
ционализации их материальной и духовной культуры при сохранении их многообра-
зия в тех или иных сферах жизнедеятельности. Цивилизация олицетворяет иную, чем
при первобытности, гораздо более высокую, сложную и усложняющуюся социаль-
ность, иные типы социальных связей, основанные уже не на родо-племенных началах,
а на общности неизмеримо более развитой и стихийно развивающейся социальной
структуры, материальной и духовной культуры, территориальной организации обще-
ства и территориального управления им» (там же, 399).

- 150 -
Современные сторонники цивилизационного подхода считают цивилизацию клю-
чевой структурной единицей процесса развития общества. Цивилизация представляет
собой некую общность (систему), сцементированную внутренним единством, опреде-
ляемым некими общими факторами (религиозной, культурной, экономической, поли-
тической, социальной или социокультурной общностью). С точки зрения ученых, ра-
ботающих в русле цивилизационного подхода, он достаточно универсален и может
быть применим к истории любой страны или группы стран. К числу его сильных сто-
рон относят представление о многовариантности истории и приоритет духовного на-
чала при выработке основных критетриев выделения отдельных цивилизаций (при
этом роль материального начала нередко преуменьшается).
Слабой стороной цивилизационного подхода является расплывчатость либо пол-
ное отсутствие критериев выделения тех или иных цивилизаций. Поэтому разные ав-
торы совершенно по-разному отвечают на вопрос о числе цивилизаций: Н. Я. Дани-
левский насчитывал 13 типов «самобытных цивилизаций», О. Шпенглер — 8, А. Той-
нби — 26, современный исследователь С. Хантингтон — 8.
Есть и противники цивилизационного подхода. По мнению известного российско-
го востоковеда Л. С. Алаева, имеющие место «попытки заменить стадиальный подход
цивилизационным на данном этапе бесперспективны, так как научная терминология и
критерии сопоставления цивилизаций для этого не выработаны, нет понятия “система
цивилизаций”».
Стремление полностью заменить стадиально-формационный подход цивилизаци-
онным как единственно возможным бесперспективно не только потому, что сторон-
ники цивилизационного подхода не выработали на сегодняшний день единой систе-
мы критериев и характеристик цивилизаций, а также общепринятую в рамках указан-
ной парадигмы терминологию, но, главное, потому, что наиболее продуктивным мо-
жет оказаться творческое использование критериев и характеристик, присущих обоим
подходам при описании и научно-теоретическом осмыслении процесса развития об-
ществ как в историческом континууме в целом, так и на отдельных этапах их разви-
тия. Рассматривая всемирно-историческое развитие с различных методологических
позиций, формационный и цивилизационный подходы во многом могут дополнить
друг друга и стать основой для конструирования новой парадигмы исторического раз-
вития.
Новейшие тенденции в исторической науке
В последние десятилетия XX в. наметились принципиально новые тенденции в
развитии мировой исторической науки, которые теснейшим образом связаны как с
переосмыслением традиционных подходов, так и с переходом исторических исследо-
ваний с макроуровней на микроуровни. Характерными чертами этих существенных
перемен в современной исторической науке становятся «антропологизация» истории
- 151 -
и поворот в сторону междисциплинарности. Все большее внимание историки уделя-
ют изучению обыденного сознания людей — представителей различных историче-
ских эпох, этносов и культур. Исследователей привлекает изучение традиционного
быта, обыденного сознания, моделей поведения человека, психологических установок
и стереотипов взаимовосприятия.
В сфере социальной истории ученые все чаще обращаются не только к изучению
классов, сословий и больших социальных групп, но и к истории семьи, клана, общи-
ны, села и прочих микроструктур.
В политической истории наряду с историей государств изучается сам человек как
«молекула» любого государственного и общественного организма, а вся политиче-
ская система рассматривается сквозь призму ее соответствия интересам и нуждам
простого человека.
Современная гендерная история по сути своей совершила революционный пере-
ход от «истории женщин» и изучения места женщины в «мужской» истории к осмыс-
лению исторического процесса в целом и развития отдельных стран с позиции жен-
щины в каждом конкретном обществе через призму ее мироощущения.
Таким образом, «атропологический поворот» в историографии представляет со-
бой перенесение центра тяжести с исследований истории созданных человеком обще-
ственно-политических институтов и достижений человеческой культуры на изучение
непосредственного участия человека в историческом творчестве и его места в про-
странственно-временном континууме исторического развития.
Расширение сферы исторических исследований, возникающее в условиях антро-
пологизации историографии, а также появление своего рода «дочерних» дисциплин
(например, исторической имагологии, которая изучает, как один народ воспринимает
другой), безусловно, создает основу для еще более широкого и активного междисци-
плинарного синтеза. Современная историография интенсивно заимствует и творчески
использует приемы и методологию других наук: социологии, филологии, психологии,
экономики, математики и т. д., а также достижения информационных технологий.
Востоковедение с самого начала своего существования представляет собой
комплексную науку, основанную на междисциплинарном синтезе и творчески инкор-
порировавшую приемы и методы различных гуманитарных, а порой и естественных и
точных наук. «Антропологическиий поворот» в современной историографии, олице-
творяющий активную форму междисциплинарного синтеза, не только открывает ши-
рокий простор для появления новых востоковедно-исторических исследований, но и
дает новый шанс востоковедению в целом расширить свою методологическую базу,
не утратив при этом традиционную классическую основу.
В заключение следует отметить, что развитие востоковедных исследований очень
часто ставило под сомнение многие устоявшиеся исторические концепции, сформу-
лированные на европейском материале. Изучение реальной, а не мифологизирован-
- 152 -
ной истории стран Азии и Африки заставило по-новому посмотреть на многие казав-
шиеся незыблемыми представления о всемирной истории. Так, например, тщательное
изучение древневосточных источников позволило поставить под сомнение тезис о ра-
бовладении на Востоке.
В настоящее время многие историки считают, что вести отсчет истории Нового
времени следует не от Английской революции середины XVII в. или Великой Фран-
цузской революции, как это было принято долгое время, а с эпохи Великих географи-
ческих открытий, т. е. с начала XVI в., когда началось глобальное взаимодействие на-
родов, проживавших на всех континентах Земли, начался процесс сближения локаль-
ных цивилизаций, а история все более стала принимать характер всемирности.
Современная историческая наука признает, что без глубокого изучения истории
народов Азии и Африки невозможно понять ход исторического развития в целом.
Отечественными историками-востоковедами завершена работа по созданию фун-
даментального шеститомного труда «История Востока», охватывающего всю исто-
рию Азии и Африки с древнейших времен до наших дней. В этой работе можно найти
не только подробное изложение основных исторических событий, происходивших в
афро-азиатском регионе на протяжении всей истории, но и представить себе совре-
менную методологию востоковедно-исторических исследований, присущую отече-
ственной исторической школе.
Использованная литература
Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008.
Илюшечкин В. П. Теория стадийного развития общества (история и пробле-
мы). М., 1996.
Смолин Г. Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.
Рекомендуемая литература
Доронин Б. Г. Историография императорского Китая XVII–XVIII вв. СПб., 2002.
Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории).
М., 1990.
История Востока: В 6 т. М., 2002–2008.
Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. М., 2006.
Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975.
Самойлов Н. А. Востоковедно-исторические исследования и новые возможности
междисциплинарного подхода (На примере изучения взаимного образа России и Ки-
тая второй половины ХIХ – начала ХХ в.) // Гуманитарий. Ежегодник. № 1. СПб.,
1995. С.176–186.
Тойнби А. Дж. Постижение истории / перев. с англ. М., 1991.

- 153 -
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / перев. с англ. 2-е изд. М.,
2003.
Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

- 154 -
ОСОБЕННОСТИ МИРОВОСПРИЯТИЯ
В ВОСТОЧНЫХ СООБЩЕСТВАХ

У разных народов, в разных цивилизациях отличаются культурные коды, или, по


словам Умберто Эко (Эко 1998: 405), «системы поведения и ценностей». В наиболее
систематизированном и концентрированном виде культурные коды представлены в
национальной картине мира, которая отражает миропонимание, свойственное тому
или иному сообществу. Именно картина мира определяет важнейшие характеристики
жизни и деятельности сообщества и каждого из его членов — от особенностей этикет-
ного поведения до восприятия мира как целостности. Рассмотрим лишь некоторые
особенности мировоззрения, без понимания которых восточные культуры практиче-
ски не поддаются интерпретации.
В современной науке принято считать, что теоретические описания наиболее вы-
сокого уровня абстракции обеспечивает использование математики. Близкие к этому
представления существовали уже в глубокой древности.
Для древних, да и вообще для традиционных цивилизаций математика была преж-
де всего именно поднятым до предельной абстрактности выражением картины мира,
а не вспомогательной дисциплиной для технических расчетов. Согласно легенде, над
входом в платоновскую «Академию» было начертано: «Не знающий геометрии да не
войдет сюда» (по другим сведениям, эта надпись украшала вход в школу Пифагора).
Для древних греков математика (от máthēma — знание, наука) была выражением за-
ложенной в мире гармонии, проявляющейся в самых различных формах — в музы-
кальных звуках, во взаимоотношении пропорций, в движении небесных тел. Она не-
разделима с эстетикой: это справедливо и для школы пифагорейцев, это явствует и из
«Начал» Евклида. Подобной оказывается роль математики и в других традиционных
культурах, но каждая математическая система имеет свои характерные особенности,
красноречиво свидетельствующие о том, как видели мир представители различных
цивилизаций.
Известно, что для традиционной математики Китая использование иррациональ-
ных чисел было совершенно нехарактерным и что приблизительные значения с гео-
метрическими пояснительными схемами считались вполне достаточными. Также из-
вестно и то, что каждое из чисел от одного до девяти являлось выражением опреде-
ленных философских категорий, на чем и основывается китайская нумерология, сы-
гравшая существенную роль в становлении самых различных форм миропонимания и
социального поведения, включая художественное творчество. Например, единица,
как и число десять, в китайской нумерологии понималась прежде всего не как количе-
ственное выражение чего-либо, а как символ Абсолюта, начала и конца всего сущего.
Так воспринимается единица не только в математических школах Китая: отноше-
ние к этому числу как к сакральному символу характерно для большей части культур;
например, Единый или Единственный (Аль-Уаахиду) — шестьдесят седьмое имя Ал-
лаха; один — число бога Ра в Древнем Египте и т. д. В то же время логика исчисле-
ний и числовых описаний, характерных для стран Ближнего и Среднего Востока и
для Дальневосточной цивилизационной модели, оказывается совершенно различной.
Ближневосточные математические школы стремились к вычленению единого
принципа, лежащего в основе любых операций с числами; для этой традиции харак-
терно тяготение к десятичным дробям как к проявлению типологической универса-
лии. Принцип десятичных дробей был описан самаркандским астрономом и матема-
тиком Джемшидом ибн Масудом аль-Каши (?–1436?) в первой трети XV в., хотя сами
десятичные дроби применялись и ранее.
Данный принцип — стремление к поиску единого корня всего сущего, универ-
сального ключа к тайнам мироздания — находит отражение не только в трактовке ма-
тематических абстракций, но и в мистических учениях: так, согласно легендам, ис-
тинное имя Бога, открытое Моисею и записываемое четырьмя буквами еврейского ал-
фавита (т. н. Тетраграмматон), обладало невероятной магической силой. Верное чте-
ние Тетраграмматона было великой тайной, которой обладал лишь первосвященник,
произносивший его, как считали, один раз в году, во время празднования Йом-Кипура
21
в святая святых и получавший благодаря этому возможность непосредственного об-
щения с Всевышним. Утрата этой тайны связывается преданиями с разрушением Пер-
вого храма в 586 г. до н. э. К III в. до н. э. подлинного чтения Тетраграмматона уже
никто не знал; обретение его вновь понималось мистиками как возможность приоб-
щиться к началу начал и получить огромное могущество.
Подобное отношение мы находим и у исламских мистиков, стремившихся узнать
тайное, ведомое лишь узкому кругу достойных сотое имя Аллаха, знание которого
позволяло совершать немыслимые чудеса и по своему желанию преобразовывать мир
(по легенде, это имя значилось на перстне Сулаймана ибн Дауда, то есть библейского
царя Соломона).
Эти или близкие к ним культурные коды можно усмотреть в самых различных
культурных реалиях — от устного фольклора до форм изобразительного искусства. В
арабских сказках, например в текстах «Тысячи и одной ночи», возможность обладать
неким магическим объектом (перстнем, печатью, лампой, заклинанием) разрешает все
мыслимые беды и невзгоды, подстерегающие героя, и дает ему полную власть над об-
стоятельствами. Такими магическими объектами могут быть уже упоминавшийся
перстень Сулаймана ибн Дауда («Сказка о Сейф-аль-Мулуке», ночи 757–778; в
«Сказке о рыбаке», ночи 3–4, упоминается, что на оттиске перстня Сулаймана ибн Да-
уда как раз и значилось величайшее из имен Аллаха); медная лампа, обладание кото-

21
Йом-Кипур — еврейский традиционный праздник, т. н. Судный день. Празднуется на 10 день еврейского
Нового года. День искупления грехов и поста. В древности в этот день в иерусалимском храме первосвященник
во искупление грехов всего народа приносил жертву.
- 156 -
рой дает право повелевать могущественным джинном («Рассказ про Ала ад-Дина и
волшебный светильник», дополнение ночи 39); волшебное слово, отпирающее пеще-
ру с сокровищами («Рассказ про Али-баба и сорок разбойников и невольницу Мар-
джану, полностью и до конца», дополнение ночи 20). Сказки об обретении перстня
Сулаймана ибн Дауда и других волшебных предметах, исполняющих любые желания
владельца и повелевающих могущественными духами, имеются и в персидском
фольклоре; аналогичные сюжеты есть и в турецких волшебных повестях, и среди пре-
даний других народов Ближнего и Среднего Востока. Интересен тот факт, что могу-
щество герою придает сам факт владения волшебным талисманом или знания закля-
тия; и, хотя номинально постулируется, что обладание волшебными объектами требу-
ют определенных внутренних совершенств, в действительности личные качества об-
ладателя зачастую не играют роли: волшебный артефакт 22 можно похитить, потерять
и пр. Другими словами, стать обладателем огромного могущества, узнать секрет пове-
левания волшебными силами можно в одночасье, но так же быстро можно и потерять
его, и причина этому — бытование некой неперсонифицированной универсалии, су-
ществующей в мире самостоятельно, вне зависимости от личности владельца 23.
Дальневосточная культурная традиция, хотя и знает понятие Абсолюта (ср.
выше), демонстрирует совершенно другой тип мышления, в основе которого лежит
идея невозможности нахождения единого принципа для выражения изменчивого ха-
рактера универсума. Выше уже говорилось о тяготении к приблизительным вычисле-
ниям, характерным для дальневосточных математических описаний картины мира.
Так, округление числа π до 3 было совершенно органичным при рассуждениях о взаи-
моотношении площадей круга и квадрата как модели пространственно-временных от-
ношений (см., напр.: Щуцкий 1993: 10–11). Точно так же вполне удовлетворительным
считался результат вычислений, представленный в виде неправильной дроби — мыш-
ление в категориях десятичных дробей было несвойственно традиционным китайским
математикам (подробнее см. Кобзев 1994: 82). Уникальность каждого полученного
результата и несводимость математических описаний к единому принципу ничуть не
смущала философов, говорящих об Абсолюте, о Дао как высшем законе бытия: Дао
признавался непостижимым логически, не сводимым к единому знаковому описанию
и, соответственно, невозможным для передачи с помощью любых символов. «Дао, ко-
торое может быть выражено в словах, не есть постоянное Дао; имя, которое можно
назвать, не есть постоянное имя» — гласит начало «Книги о Дао и Дэ», приписывае-
мой древнекитайскому мудрецу Лао-цзы (VI–V вв. до н. э.). Закон бытия непостигаем,
имена, доступные человеку, суть не подлинные имена, поэтому у бесконечного и не-
22
Артефакт (от лат. аrtefactum — сделанное искусственно) — в текстах по мистическим учениям — пред-
мет, наделенный магической силой.
23
Здесь, безусловно, не рассматриваются истории о колдунах или же о чудесных способностях, ниспосы-
лаемых в награду за добродетели, поскольку подобные рассказы встречаются в самых различных культурных
парадигмах любых регионов
- 157 -
объятного для разума процесса не может быть никакого другого внутреннего закона,
кроме самого этого процесса, а следовательно, не может быть и ключа, обретение ко-
торого давало бы власть этим процессом управлять. Отсюда, в рассказах об обрете-
нии могущества и способностей управлять сверхъестественными силами, характерны-
ми, например, для культуры Китая, первоначально повествуется о том, как герой смог
на духовном уровне соединиться с Дао и, став его воплощением, вершить чудеса. Та-
ковы различные повествования о даосских отшельниках, владеющих искусством ма-
гии, но сюда же можно отнести и популярные сюжеты об обретении удивительных
свойств благодаря естественной жизни, то есть подчинению естественности бытийно-
го закона. Например, героиня новеллы «Ян Цзин-чжэнь» (в других вариантах текста
— Ян Гун-чжэн)24, VIII–IX веков, крестьянская девушка, ведшая простую и естествен-
ную жизнь, не предававшаяся праздности и жившая в согласии с установлениями
Неба, награждается бессмертием — за ней прилетают небожители и приглашают ее в
свою обитель. Даже когда Ян Гун-чжэн отказывается остаться с ними навсегда, по-
скольку не исполнила еще до конца земные обязанности, и возвращается в мир лю-
дей, она приобретает способность без «грубой» пищи восстанавливать силы и посто-
янно пребывать в здравии и бодрости (сборник «Сюй Сюаньгуай лу» («Продолжение
записей о таинственном и удивительном»). Интересно, что в подобного рода расска-
зах сверхъестественные способности даются не за высокие моральные качества и не
за готовность восстановить утраченную гармонию в подлунном мире, но именно за
безыскусность и естественность жизни героя. Что же до волшебных артефактов, наде-
ление ими также адресно и связано с определенной возложенной на артефакты и их
обладателя миссией; по выполнении миссии волшебный предмет пропадает из мира
людей. Так, согласно легенде, крупный литератор и государственный деятель Чжан
Хуа (232–300) и его друг и советник Лэй Хуань (точные годы жизни неизвестны) во
время военного похода увидели в небе чудесное знамение и вслед за тем нашли два
драгоценных меча. Мечи эти назывались «Лунцюань» — Драконий Источник и «Тай-
э» — Великий Холм. Чжан Хуа закалил полученные мечи в иле с гор Цзишань, и
клинки ослепительно засияли. Один меч Чжан Хуа отдал Лэй Хуаню, а другой носил
сам. Эти мечи помогли установить мир и порядок в Поднебесной, но воспользоваться
их чудесной силой никто другой не мог: когда Чжан Хуа умер, его меч был передан в
цзиньскую оружейную палату. Однажды во время внезапного нападения кочевники
подожгли оружейную палату, и тогда меч пробил крышу и улетел, превратившись в
дракона. После того, как умер Лэй Хуань, его сын, привесив на пояс меч, преодолевал
переправу Яньцзин. Неожиданно меч слетел с перевязи и упал в воду, превратившись
в дракона. К этому дракону присоединился еще один, и оба они уплыли (подробнее
см.: Сторожук 2001: 92). Точно так же, выполнив свою миссию в мире — одержав по-
24
В русском переводе новелла известна под названием «За что дается бессмертие» (перевод
И. Соколовой), (Гуляка и волшебник: 267–274).
- 158 -
беду над различной нечистью — бесследно исчезает волшебное зеркало, описанное в
новелле Ван Ду, а премудрый отшельник объясняет, что священные вещи попадают
во владение людям лишь на короткое время (Гуляка и волшебник: 7–25). Примеча-
телен тот факт, что зеркало помогает героям новеллы только в благих делах, не про-
тиворечащих воле Неба. Если же герой хочет совершить благое дело (остановить
мор), но тем самым невольно нарушает небесную волю, зеркало отказывается подчи-
няться.
Разница в картине мира, основывающаяся на возможности или невозможности
вывести единый принцип, лежащий в основе бытия, прослеживается и в других
культурных реалиях, например, в отношении к священным текстам в различных ци-
вилизационных парадигмах и понятии относительно того, что вообще можно считать
священным текстом. Для традиции Ближнего Востока, в частности для авраамических
религий25, сакральный текст — это письменное изложение важнейших положений
веры, воспринимаемое как самостоятельный объект почитания в противоположность
текстам профанным. Сакральный текст воспринимается здесь как важнейший вотив-
ный26 предмет, требующий соблюдения специальных ритуалов и церемоний при лю-
бом с ним соприкосновении; обычные мирские тексты такой обрядности не требуют и
не несут на себе отпечатка мистической силы. Отсюда особое отношение к языку ори-
гинала священных книг. Хотя ряд переводов сакральных текстов авраамических рели-
гий может быть объектом специального религиозного почитания (например, сино-
дальный перевод Библии27 в полной мере воспринимается как священный предмет;
аналогично отношение к «классическому» переводу на русский язык Корана, выпол-
ненному в 1907 г. Г. С. Саблуковым), тем не менее, драгоценными реликвиями, хра-
нящимися в сокровищницах синагог и мечетей, неизменно являются лишь подлинные
списки Корана или Торы соответственно, но никак не их переводы.
В религиях Дальнего Востока ситуация принципиально иная: сакральный текст
здесь — это лишь важный письменный источник определенной религиозной системы,
далеко не всегда предполагающий отдельную ритуальную обрядность в обращении.
Однако же почтение к написанному или напечатанному было на протяжении столе-
тий настолько всеобъемлющим, что ни один клочок бумаги с письменными знаками
нельзя было выбросить или проявить к нему неуважение каким-то другим образом.
Любые обрывки бумаги с иероглифами в Китае собирались в специальные коробочки,
а затем сжигались в ходе специального ритуала в нарочно устроенных для этой цели
печах, по большей части расположенных в храмах. Непочтительное отношение к ис-
25
Авраамические религии — религии, восходящие к ветхозаветным преданиям и наследующие традицию,
заложенную легендарным первопатриархом Авраамом. К авраамическим религиям относят иудаизм, христи-
анство, ислам.
26
Вотивный — посвященный богам. В узком смысле — приносимый в дар или жертву божеству. В широ-
ком — священный предмет, на котором пребывает сила божества.
27
Синодальный перевод Библии — санкционированный и одобренный Священным Синодом перевод Биб-
лии на русский язык (опубликован в 1868–1876 гг.).
- 159 -
писанной бумаге считалось грехом, за который следовали жестокие кары в отдельном
департаменте ада. Любое же чтение и письмо понималось действием сакральным и
неизменно сопровождалось в старом Китае целым рядом отдельных церемоний, в
частности, возжиганием благовоний. Поэтому как религиозные тексты (конфуци-
анские или даосские), так и профанная литература были в равной степени признавае-
мы объектами высшей небесной магии, и отдельного почитания религиозных текстов
в противовес мирским не имелось (данный вопрос подробно рассмотрен в целом ряде
изданий, например Де Гроот 2001: 96–112). С другой стороны, в ряде мистических
учений (в некоторых школах буддизма и даосизма, например в школе чань) никакие
тексты не признавались вместилищем высших сил, и отношение к доктринальным
свиткам могло быть крайне неуважительным. Как было сказано выше, для авраамиче-
ских религий значим только язык оригинала; для большинства дальневосточных си-
стем верований перевод текста ничуть не менее ценен: драгоценные стелы и колокола
с текстом буддийского канона в Китае несут на себе только китайский перевод свя-
щенных текстов, драгоценные сутры из ваджраянских28 хранилищ написаны на тибет-
ском языке.
В области изобразительного искусства описанный принцип проявляется ничуть
не менее ярко: понятие живописного или каллиграфического канона для Ближнего и
Дальнего востока совершенно различны не только в области конкретики, но и в самом
подходе к проблеме. Произведение китайской, японской или корейской каллиграфии,
в отличие от ближне- и средневосточных школ, ни в коем случае не будет оценивать-
ся знатоками с точки зрения декоративности, эстетической соразмерности частей и
т. п. Вместо этого будут говорить о некой, не имеющей аналога в других эстетических
системах, категории ци (японское чтение — ки), выражающей меру сопричастности
произведения принципам высшего закона Дао. Поскольку проявления этого закона в
реальности бесконечно многообразны, сопричастность ему будет пониматься каждый
раз индивидуально, а, соответственно, единый эстетический принцип как универсаль-
ная «математическая» схема не может быть установлен.
Аналогичен процесс оценки литературных произведений: для Дальнего Востока
мера исполненности талантом стихотворения, например, будет также определяться
наличием или отсутствием ци, что крайне затрудняет интерпретацию подобных явле-
ний культуры в рамках привычных нам реалий, в том числе в рамках современного
научного анализа. Подобный подход не отменяет принципа следования литератур-
ным, художественным или каллиграфическим канонам в культурной традиции Даль-
него Востока, но создает весьма трудную для анализа область, когда объект непри-
вычных эстетических качеств, не соответствующий никаким доказательным пред-
ставлениям о гармонии (в том числе математическим вычислениям, лежащим в осно-
28
Ваджраянский — т. е. относящийся к ваджраяне, т. н. Алмазной (или Громовой) колеснице, одному из
трех важнейших течений буддизма.
- 160 -
ве учения о композиции, сбалансированности частей и тому подобном), позициониру-
ется как образец эстетического совершенства. Поэтому одной из важнейших задач
востоковедной культурологии является создание принципиально новых систем эсте-
тического видения и оценки, позволяющих адекватно воспринимать произведения ис-
кусства, созданные на принципиально других, по сравнению с европейскими, осно-
вах.
Описанные выше принципы миропонимания, характерные для ближневосточной
и дальневосточной культурной парадигм соответственно, далеко не исчерпывают ни
самобытности названных культур, ни форм выражения мировоззренческих моделей.
Для воссоздания картины мира, характерной для того или иного региона, равно как и
той или иной эпохи, исследуются типы и формы существования социальных институ-
тов, бытовые особенности, народные празднования, различные виды изобразительно-
го искусства, театр, музыка, а в последнее время также кинематограф, постмодер-
нистские виды творческого самовыражения, сетевые ресурсы.
Использованная литература
Бертельс Е. Э. Избранные труды. М., 1960–1965.
Виноградова Н. А. Китайская пейзажная живопись. М., 1972.
Всеобщая история искусств. Т. 1 / под ред. Р. Б. Климова. М., 1956; Т. 2 под ред.
Б. В. Веймарна и Ю. Д. Колпинского. М., 1961.
Гуляка и волшебник. Танские новеллы (VII–IX вв.) / перев. с кит. И. Соколо-
вой и О. Фишман. М., 1970.
Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Де Гроот Я. Я. М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае /
пер. с англ. Р. В. Котенко СПб., 2001.
Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии.
М., 1994.
Щуцкий Ю. К. «Китайская классическая книга перемен». 2-е изд., испр. и
доп. под редакцией А. И. Кобзева, сост., статьи, био- и библиография А. И. Кобзе-
ва, предисл. к 1-му изд. Н. И. Конрада, статьи В. М. Алексеева, примеч.
А. И. Кобзева и Н. И. Конрада. М., 1993.
Сторожук А. Г. Юань Чжэнь: жизнь и творчество поэта эпохи Тан. СПб, 2001.
Шнеерсон Г. Музыкальная культура Китая. М., 1952.
Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. М., 1998.
Рекомендуемая литература
Алексеев В. М. Китайская литература: Избранные труды. М., 1976.
Алексеев В. М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в на-
родных изображениях. М., 1966.
Алексеев В. М. Наука о Востоке. М., 1982.
- 161 -
Алимов И. А., Ермаков М. Е., Мартынов А. С. Срединное государство. Введение в
традиционную культуру Китая. М., 1998.
Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. М., 1999.
Белозерова В. Г. Искусство китайской каллиграфии. М., 2007.
Вейс Г. История культуры народов мира. Т. 1–10. М., 2005.
Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.
Ермаков М. Е. Магия Китая. Введение в традиционные науки и практики. СПб.,
2003.
Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999.
Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.
Тысяча и одна ночь / пер. с арабск. М. А. Салье. Т. 1–8. Л., 1936.
Тысяча и одна ночь / пер. с арабск. Л. Мокрицкой, В. Плачинды, С. Литвина. Ком-
ментарии И. Брояка. Т. 1–12. Киев, 1994.

ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ НАРОДОВ


АЗИИ И АФРИКИ
«Иудеи ненавидели римлян за то, что те ели свинину, а римляне считали противо-
естественным обычай обрезания. Рыцари, захватившие Палестину, возмущались араб-
ским обычаем многоженства, а арабы считали бесстыдством незакрытые лица фран-
цузских дам» (Гумилев 1990: 93). У европейцев сложился целый культ носовых пла-
точков, а китайцы не понимали, зачем носить «нечистоты» в своих карманах. У мно-
гих народов ровные белые зубы считались признаком красоты, а вьетнамцам они ка-
зались признаком дикости — «как у собаки», говорили они о белых зубах и еще в на-
чале прошлого века покрывали свои зубы черным лаком… Аналогичных примеров
можно привести бесконечное множество, и все они будут свидетельствовать о раз-
личии культурных установок соответствующих народов (этносов) 29, их этнокультур-
ных особенностях30.
Сложившийся комплекс специфических черт традиционной культуры того или
иного народа (этноса), обусловленных природными особенностями зоны проживания,
типом хозяйства, спецификой исторического развития и межэтнических контактов,
преобладающей системой религиозных верований и другими обстоятельствами, при-

29
Понятие «этнос», впервые введенное в научное употребление в 1923 г. С. М. Широкогоровым и развитое
впоследствии советскими учеными в теорию этноса, стало базовым для отечественного обществознания в по-
следние десятилетия ХХ в. Под этносом принято понимать исторически сложившуюся на определенной терри-
тории совокупность людей, обладающих общими особенностями языка и культуры, а также сознанием своего
единства и отличия от других (самосознанием), выраженном в самоназвании. В западной научной традиции по-
нятие «этнос» в описанном выше значении не используется; близким к нему понятием является понятие «эт -
ничности» (ethnicity, набор этнических признаков). Очевидно, что вне рамок теории этноса понятие «этнос»
вполне соотносимо с таким понятием, как «народ» (англ. nation); в русскоязычной научной и общественно-пуб-
лицистической литературе «этнос» и «народ» зачастую используются в качестве синонимов.
30
В англоязычной научной литературе в этом смысле принято употреблять понятие «культурной специфи-
ки/идентичности» (cultural identity).
- 162 -
нято называть этнокультурными особенностями. Этнокультурные особенности наря-
ду с этническим самосознанием и языком рассматриваются в качестве основных кри-
териев разграничения этнических общностей. Изучение этнокультурного разнообра-
зия народов Азии и Африки — интереснейшее поле деятельности для исследователя-
востоковеда.
Выявление этнокультурной специфики было свойственно людям с древнейших
времен. Основанием для этого являлись противоположения «мы» — «они/другие»,
«наше/свое» — «их/чужое». Взаимодействия с миром «других» приводили к открыти-
ям того, что «они» едят другую пищу, иначе одеваются и украшают себя, строят дру-
гие дома, иначе общаются между собой, иначе хоронят умерших и т. д. В процессе
исторического развития многие народы перешли от противоположения «наше/свое»
— «их/чужое» к противоположению «наше/культурное» — «их/варварское» (наибо-
лее характерный пример — древние китайцы, воспринимавшие себя в качестве
«культурного центра», окруженного разнообразными «варварами»).
Накопление знаний об этнокультурных особенностях народов также происходило
с эпохи древности. При этом «наше/свое» принималось за некую норму и фиксирова-
лось преимущественно фрагментарно в законодательных актах, исторических хрони-
ках, инструкциях и материалах учебного характера. Целенаправленному детальному
описанию подвергалось в основном «их/чужое», отличное от «нашего». Путешествен-
ники, послы, толмачи и торговцы, религиозные проповедники и миссионеры, побы-
вавшие в дальних странах, составляли описания увиденных земель и народов, обла-
стей их расселения, быта, ремесел, верований, обычаев и нравов. Многие из таких со-
чинений, введенные в научный оборот, не только не утратили своей значимости до
настоящего времени, но и являются уникальными источниками информации о мало-
известных, нередко исчезнувших народах и культурах (например, записи китайского
посла Чжоу Тагуаня (XIII в.) об Ангкоре периода его расцвета). При этом значитель-
ное количество древних и средневековых восточных рукописей и сочинений все еще
ожидают своего исследователя.
«Профессиональное» составление описаний других народов и культур было нала-
жено в средневековой Венеции, которая вела активную торговлю со странами Восто-
ка. Все путешественники, побывавшие на Востоке, в соответствии со специальной
анкетой (вопросником) должны были представить отчет не только о затраченных ими
на путешествие времени и средствах, но и подробно зафиксировать информацию об
увиденных землях и населяемых их народах. Именно так появилась «Книга о разно-
образии мира» знаменитого итальянского путешественника XIII в. Марко Поло. В
эпоху Великих географических открытий (XV–XVI вв.) подобные описания стали до-
полняться картами с нанесенными на них районами расселения народов и рисунками,
характеризующими их внешний облик, одежду, украшения, утварь, жилища и другие
элементы повседневной жизни и праздничной обрядности. В последующие века этно-
- 163 -
культурные особенности народов Востока получили достойное отражение в трудах
европейских христианских миссионеров.
В XVIII–XIX вв. на базе накопленных знаний и собраний артефактов в наиболее
развитых странах Старого и Нового Света возникли первые этнографические и худо-
жественные музеи и научные институты, специализированные на изучении культур
народов Востока, а также культур древних и «примитивных» 31 народов. К числу таких
музейных и научных центров могут быть отнесены Восточные и древние отделы Бри-
танского музея, Лувра, музей Человека и музей Гиме в Париже, Кунсткамера (ныне
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН) и Азиатский музей
(ныне Институт восточных рукописей РАН) в Санкт-Петербурге и другие.
Начиная со второй половины XIX в. накопленный эмпирический материал стал
подвергаться активному осмыслению и систематизации, что привело к формирова-
нию в ведущих странах Европы и США различных научных школ и направлений изу-
чения этнических культур. Среди наиболее значимых из них могут быть названы сле-
дующие: эволюционизм (Великобритания–США: Э. Тэйлор, Л. Морган, Д. Фрезер);
диффузионизм/теория культурных кругов (Германия: Ф. Ратцель, Ф. Гребнер, Л. Фро-
бениус; США: У. Риверс, К. Уисслер); социологическая школа (Франция: Э. Дюрк-
гейм, Л. Леви-Брюль); функционализм (Англия: Б. Малиновский, А. Радклифф-Бра-
ун); историческая этнология (США: Ф. Боас, А. Кребер); этнопсихологическая школа
(США: А. Кардинер, Р. Бенедикт, М. Мид), структурализм (Франция–Великобрита-
ния: К. Леви-Стросс, Э. Эванс-Притчард), культурный релятивизм (США: М. Херско-
виц), неоэволюционизм (США: Л. Э. Уайт, Дж. Стюард)32.
Изучение этнических культур возможно в рамках нескольких научных дисциплин
— этнографии/этнологии/культурной антропологии (включая все возможные «специ-
ализации» — этноархеология, этноботаника, этнолингвистика, этномедицина, этнопо-
литология, этнопсихология, этническая социология, социальная антропология и др.) 33,
археологии, фольклористики, искусствоведения. Названные научные дисциплины, до-
полняя друг друга, выявляют и проясняют различные аспекты исследуемого явления
или проблемы и при междисциплинарном подходе дают всестороннее объективное
представление о культуре этноса.
Существует несколько вариантов подразделения этнической культуры на подси-
стемы. В наиболее обобщенном виде их можно представить следующим образом:
1. Максимально схематичный.
Этническая культура = Материальная культура + Духовная культура.
31
Под понятием «примитивных народов» или «дикарей» в то время, как правило, имелось в виду абориген-
ное население всех удаленных от Европы труднодоступных областей Земного шара, включая индейцев Север -
ной Америки.
32
Подробнее о концепциях направлений и трудах их основоположников см.: Итс 1991: 131–150, Этногра-
фия и смежные дисциплины 1988.
33
О разграничении предметных областей и традициях употребления названий этих дисциплин см.: Этно -
графия и смежные дисциплины 1988; Арутюнов, Рыжакова 2004: 11–14.
- 164 -
2. Более детальный и разработанный в научном плане.
Этническая культура = Производственная культура + Культура жизнеобеспечения
+ Соционормативная культура + Гуманитарная культура (Мкртумян 1978: 42).
Производственная культура включает в себя традиции и средства осуществления
хозяйственной деятельности (техника возделывания полей/рыбной ловли/содержания
домашних животных и пр., орудия труда, способы обработки и хранения произведен-
ных продуктов и т. д.). Под культурой жизнеобеспечения понимают культуру потреб-
ления; к ней относятся такие категории этнической культуры, как традиционная си-
стема питания, жилище, одежда, транспортные средства. Соционормативная культура
включает в себя право (нормы дозволенного и система запретов и наказаний), этику
(представления о достойном/недостойном) и этнические стереотипы поведения, эсте-
тику (представления о красивом/некрасивом). Гуманитарная культура — это рацио-
нальные и эмоциональные способы познания мира (наука, искусство, философия, ре-
лигия). С одной стороны, производственная культура (ПК) и культура жизнеобеспече-
ния (КЖ) могут быть сведены к материальной культуре, а соционормативная культу-
ра (СНК) и гуманитарная (ГК) — к духовной, т. е.
ПК+КЖ = материальная культура
СНК+ГК= духовная культура.
Однако, с другой стороны, все четыре подсистемы этнической культуры суще-
ствуют не обособленно сами по себе, а, пересекаясь, взаимодействуя друг с другом,
образуют т. н. Цветок культуры:

ГК

КЖ СНК

ПК

В месте пересечения, взаимного наложения всех подсистем, в центре Цветка, рас-


полагается зона, которая может быть определена как «сверхзадача культуры», суть
которой состоит в качественном и количественном воспроизводстве этнического со-
общества и его культуры. В том случае, если этническое сообщество и его культура
не воспроизводятся, закладываются предпосылки исчезновения этноса, его растворе-
ния в других более жизнеспособных этнических организмах34.

34
Примеры «растворения» культур исчезнувших этносов в культурах других этнических образований
многочисленны – это культуры гуннов, хеттов, финикийцев, фракийцев и т. д.
- 165 -
Как правило, большинство явлений этнической культуры реализуются в различ-
ных подсистемах, например:
1) любая из религий (христианство, ислам, буддизм и другие) через теологию, ре-
лигиозную философию, храмовое искусство будет связана с гуманитарной сферой; а
через религиозное право, определяемые религией этические установки, через религи-
озные праздники и ритуалы — с соционормативной культурой;
2) любой продукт, составляющий основу этнической системы питания (хлеб, рис,
мясо определенного животного и др.), в процессе своего производства будет отно-
ситься к производственной культуре; способы и формы его приготовления и употреб-
ления — к культуре жизнеобеспечения; обычаи и ритуалы, связанные с данным про-
дуктом35, — к соционормативной культуре; совокупность практических знаний о дан-
ном продукте, связанная с ним мифология и устное народное творчество (пословицы,
поговорки, загадки, народные песни) — к гуманитарной;
3) народная медицина в целом должна быть отнесена к гуманитарной культуре эт-
нического сообщества; однако на этапе заготовки лекарственных материалов — к
культуре жизнеобеспечения; а при выполнении обрядовых действий, которые могут
сопровождать процесс врачевания, — к соционормативной.
Этнические культуры или их конкретные явления изучаются в двух взаимодопол-
няющих аспектах — синхронном или диахронном.
Синхронный подход позволяет изучать явления в том виде, в котором они харак-
терны для определенной исторической эпохи (современной или относящейся к исто-
рическому прошлому). В качестве примеров синхронного подхода к изучению этно-
культурной специфики могут быть приведены такие направления культур-антропо-
логических исследований как «Китайский костюм эпохи Тан» или «Традиционная си-
стема питания турков-османов».
Для сравнительно-типологических исследований традиционных культур, которые
подразумевают синхронный подход, в рамках отечественной этнологической школы
было выработано понятие хозяйственно-культурного типа (ХКТ). ХКТ — это истори-
чески сложившийся комплекс особенностей хозяйства и культуры народов, находя-
щихся на более или менее одинаковом уровне социально-экономического развития и
живущих в сходных природных условиях. Классификация народов мира по ХКТ —
это собственно этнографическая (в отличие от лингвистической) классификация, по-
строенная на выделении основного типа хозяйственной деятельности и определении
характера природной зоны. Выделяют три основных ХКТ, характерных для традици-
онных обществ: 1) охотники, собиратели и рыболовы; 2) мотыжные земледельцы и
скотоводы; 3) пашенные земледельцы. Каждый из трех ХКТ имеет свои разновидно-
сти в зависимости от типа природной зоны и основного продукта, получаемого в ре-
35
Ср. восприятие хлеба и вина в качестве плоти и крови Христовой в христианских культурах; поклонения
духу/богине риса в культурах Азии.
- 166 -
зультате хозяйственной деятельности. Таким образом, выделяют, к примеру, ХКТ
охотников и собирателей пустынь тропической зоны, который объединяет бушменов
Южной Африки и аборигенов Австралии, или ХКТ пашенных земледельцев тропиче-
ской зоны, который на территории Юго-Восточной Азии будет представлен народа-
ми, основным видом деятельности которых является орошаемое рисоводство.
С понятием хозяйственно-культурных типов связано понятие историко-этногра-
фических (или историко-культурных) областей. Историко-этнографическая область
(ИЭО) — это ареал, в рамках которого прослеживается однотипность основных эле-
ментов этнических культур. Количество выделяемых ИЭО и их локализация на гео-
графической карте, равно как и иерархия культурных подобластей или малых обла-
стей в рамках ИЭО, может варьироваться от одного автора к другому. Например, в
рамках Кавказкой ИЭО однозначно различают 2 подобласти — Северный Кавказ и
Южный (Закавказье), однако некоторые исследователи выделяют еще и третью
подобласть — Дагестан. Принципиальным моментом для приведенного выше приме-
ра является то, что, несмотря на уникальное этнолингвистическое и этноконфессио-
нальное разнообразие данного региона, все народы Кавказа могут быть объединены в
рамках единой ИЭО в связи с единообразием основных видов хозяйственной деятель-
ности и системы питания, типов традиционной одежды и жилища.
При диахронном подходе возможно рассмотрение того или иного явления этниче-
ской культуры в его развитии — от этапа появления, через эволюцию или видоизме-
нение к возможному исчезновению (возможный пример — изучение традиции упо-
требления бетеля у народов Юго-Восточной Азии).
Взаимодополняющий характер двух названных походов проявляется в том, что
синхрония — это, в первую очередь, выявление этнокультурной специфики опреде-
ленной группы людей или определенного географического ареала в конкретный пери-
од времени, а диахрония — исследование способов, которыми то или иное явление
культуры (выявленное и описанное в рамках синхронного подхода) передается во
времени. Любое культурологическое исследование сочетает в себе определение типо-
логии явлений культуры, анализ выделенных типов и изучение их эволюции.
Для изучения наиболее ранних этапов развития этнических культур в культур-ан-
тропологических исследованиях широко привлекается археологический материал. В
исследованиях такого плана в первую очередь осуществляется типологизация найден-
ных предметов (каменных рубил, наконечников, топоров, резцов, скребков, керамиче-
ских предметов, оружия, украшений), а затем — их сравнительно-типологическое
изучение в рамках региона или группы регионов. Большое значение имеет изучение
типов орнаментации обнаруженных предметов, захоронений, наскальных рисунков.
В изучении более поздних этапов этнокультурной истории народов большое ме-
сто занимают синхронные и диахронные исследования типов жилища, традиционной

- 167 -
одежды, пищи, обрядов жизненного цикла36, календарной обрядности, традиционных
верований37, форм и видов хозяйственной деятельности, права и общественной орга-
низации, других элементов традиционной культуры.
При исследованиях этнических культур нового и новейшего времени все чаще
применяется цивилизационный подход. Важнейший принцип цивилизационной клас-
сификации народов и культур — доминирующая религия или этико-политическое
учение. Таким образом, можно выделить, к примеру, исламскую цивилизацию
(объединяющую культуры арабов, боснийцев-мусульман, индонезийцев и малайцев,
пакистанцев, персов, сомалийцев, тюрков), буддийскую цивилизацию (объединяю-
щую культуры большинства народов Восточной и Юго-Восточной Азии) или конфу-
цианский культурный ареал (объединяющий культуры народов Восточной Азии и
Вьетнама).
Использованная литература
Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004.
Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1999.
Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990.
Итс Р. Ф. Введение в этнографию: Учебное пособие. Л., 1974.
Мкртумян Ю. И. Основные компоненты культуры этноса // Методологические
проблемы исследования этнической культуры. Материалы симпозиума. Ереван, 1978.
Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1988.
Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и
направления. Методы. М., 1988.
Рекомендуемая литература
Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1971.

ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ НАРОДОВ


АЗИИ И АФРИКИ
Любая цивилизация обладает только ей присущим набором признаков, относя-
щихся к области материальной и духовной культуры. В число таких признаков входит
и национальный характер (психический склад этноса, этническое сознание). Эти при-
знаки изучает особая дисциплина — этнопсихология. Возможно, особенно важна эт-
нопсихология там, где мы имеем дело с национальной психологией народов Востока
— по той причине, что именно по условной границе «Восток–Запад» проходит основ-
ная линия разграничения этнопсихологических стереотипов, незнание, непонимание
36
Под обрядами жизненного цикла понимают обряды, связанные с рождением ребенка, прохождением
инициации, свадьбой, осуществлением похорон.
37
Имеются в виду религиозные представления и практики, предшествовавшие распространению мировых
религий, или формы христианской, буддийской, исламской или других религиозных культур, выходящие за
рамки канона.
- 168 -
которых делает общение между народами, проживающими по обе стороны указанной
«границы», затрудненным, а порой и просто невозможным.
Для того, чтобы в общих чертах иметь представление о традиционной структуре
психологии этноса, обратимся к наиболее существенным категориям и понятиям, с
которым имеет дело этнопсихология (см.: Платонов и др. 1995).
Под этносом понимается большая социальная группа людей, объединенных об-
щими установками и диспозициями, стереотипами поведения и взаимосогласованны-
ми ожиданиями типичных реакций на различные события жизни. Под социумом по-
нимается социальная группа людей, объединенных на основе общей территории, эко-
номики и политики, выработавшая единые поведенческие требования к различным
событиям жизни. Таким образом, социальная общность имеет две взаимопроникаю-
щие формы: этнос и социум.
В структуре этнической психологии традиционно выделяют статические (дол-
говременные) и динамические (кратковременные) компоненты. Вполне очевидно, что
под долговременными компонентами мы имеем в виду те черты национальной психо-
логии, которые передаются из поколения в поколение и остаются почти неизменными
на протяжении столетий и даже тысячелетий. С другой стороны, в истории страны
порой происходят события революционного характера, которые круто меняют, каза-
лось бы, незыблемые черты национального характера. Поэтому в статические компо-
ненты обычно включают такие устойчивые понятия, как психический склад этноса и
этническое сознание, а в динамические — этнические чувства и этнические вкусы,
которые чаще претерпевают изменения.
Специфические способы восприятия и понимания членами этнической общности
(или «этнофорами») различных сторон окружающей действительности, передающие-
ся из поколения в поколение, зависят, в первую очередь, от психического склада эт-
носа, в котором, в свою очередь, различают этнический характер, этнический темпе-
рамент, этнические традиций и обычаи. Рассмотрим эти понятия более подробно.
Этнический характер — это не простая сумма психических признаков, а опреде-
ленная целостная структура. Природа этой структуры неоднозначна. Одни ученые
под этим понимают структуру мотивов, другие — структуру ценностных ориентаций,
третьи — структуру инстинктивных стремлений. В любом случае это описание целой
этнической группы, а не отдельной личности. Этнический характер определяется со-
вокупностью социально-экономических, исторических и географических условий су-
ществования этноса. Он наиболее ярко проявляется в литературе и искусстве, в на-
родных мелодиях, танцах, пословицах, поговорках, иначе говоря, проявляется в
культуре народа, исходит из него и далее оказывает на него обратное влияние.
В характере любого народа представлена совокупность личностных свойств чело-
века как вида, однако структура и степень выраженности этих свойств является спе-
цифичной, что и отражено в характере этноса. Этнический характер и специфичен и
- 169 -
типичен одновременно, поскольку это своеобразное, специфическое соотношение тес-
но связанных психологических качеств, каждое из которых по отдельности типично
для человека как такового.
Характер проявляется в отношении к действительности и накладывает отпечаток
на поведение и поступки. Характер включает:
а) черты, отражающие общественно-психический склад личности и ее направлен-
ность (дисциплинированность, обязательность);
б) черты, характеризующие отношение человека к другим людям (уважение,
откровенность, грубость, презрительность);
в) черты, говорящие о том, как человек относится к самому себе (эгоистичность,
скромность, обидчивость);
г) черты, показывающие отношение личности к труду и своему делу (добропоря-
дочность, добросовестность, настойчивость);
д) черты, характеризующие отношение человека к вещам (жадность, расточитель-
ность).
Специфичность психологических качеств человека проявляется в стереотипах
восприятия, чувствования и в его поведении в качестве представителя конкретной эт-
нической общности. Эти стереотипы преобладают в структуре личности большинства
представителей этнической общности.
Социальный стереотип — это упорядоченная, схематичная, своеобразная «кар-
тинка мира» в голове человека. Стереотипы — это некая крепость, защищающая тра-
диции, взгляды, убеждения и ценности индивида. Поэтому любое посягательство на
стереотипы есть покушение на безопасность индивида, который расценивает такие
действия как покушение на основы его миропонимания. Существует также понятие
автостереотипа, т. е. устойчивые представления этноса о своих качествах. Особенно-
стью автостереотипа является стремление этнической общности внести в их содержа-
ние нечто от идеала, подчеркнуть наиболее самобытные черты национального харак-
тера. Данный фактор особенно важен при рассмотрении психологии народов, пред-
ставляющих мало знакомые цивилизации Востока.
Изучить этнический характер — значит раскрыть его наиболее выраженные соци-
ально-психологические черты. Уникальна только структура характерологических осо-
бенностей этноса, а все элементы, входящие в нее, являются общими. Здесь неправо-
мерна абсолютизация. Речь может идти не о том, что этническая общность монополь-
но обладает той или иной чертой, а лишь о различиях в степени ее проявления. Мож-
но уподобить черты национального характера музыкальному ряду. В пределах одной
октавы могут существовать различные наборы нот (аккорды) с различной степенью
интенсивности звучания, но все возможные комбинации не выходят за пределы самой
октавы.

- 170 -
Этнический темперамент — это внешнее выражение этнического характера. Эт-
нический темперамент не зависит от типа нервной системы. Это определенный стан-
дарт реагирования представителями данного этноса на конкретную ситуацию, этот
стандарт присущ не каждому представителю этнической общности, а лишь ее
большей части. Он выражается в особенностях вербального и невербального обще-
ния, что отражается на темпе речи, количестве и энергичности движений и жестов,
величине социальной дистанции, открытости в проявлении чувств. Данный фактор
непременно следует учитывать при первом же контакте с представителями иных
культур и постоянно иметь его в виду.
Субъективные представления о нормах и правилах поведения объективируются в
виде обычаев и традиций. Нормы и правила обычно усваиваются подсознательно с
помощью механизма подражания. В основе обычаев лежат привычки, которые от-
шлифовываются из поколения в поколение. Привычки — это действие, закрепленное
в поведении человека и ставшее его потребностью. Этнические обычаи и традиции
составляют ту палитру красок, с помощью которой можно нарисовать портрет наро-
да, отражающий его самобытность. Этническое сознание возникает в процессе исто-
рического развития этнической общности на почве национальных чувств и представ-
лений как осознание этнического бытия и обладает большой устойчивостью. Оно
имеет психическую природу.
Этническое самосознание есть осознание индивидами принадлежности к опреде-
ленной этнической общности, сознательное отражение этнического бытия (что выра-
жается, в частности, в использовании местоимений мы, наш). Этническое самосозна-
ние является наиболее устойчивым элементом этнопсихологии, поскольку формиру-
ется с появлением данного этноса на основе общности происхождения, языка, культу-
ры и быта как самосознание рода, племени и существует до настоящего времени (см.:
Касевич 1999).
Этническое самосознание — это осознание места и роли своей общности в систе-
ме межнациональных отношений, осознание самобытности, уникальности своей
культуры. Это понимание своего места в сложном социальном мире. В крайнем своем
проявлении этнологическое самосознание принимает формы национализма и этно-
центризма.
Этнические чувства тесно связаны с этническим сознанием, они дают толчок к
осознанию своей этнической принадлежности, своей культуры. Этнические чувства
всегда имеют конкретно-историческое содержание. Их формирование определяется
современными экономическими и политическими условиями жизнедеятельности эт-
носа, а также историческим прошлым народа. Этнические чувства могут быть пози-
тивными (национальная гордость, патриотизм, любовь к своему народу) и негативны-
ми (национализм, шовинизм, национальные и расовые предрассудки, чувство отчуж-
денности к другим народам, презрение к своему народу). Этнические чувства бывают
- 171 -
столь неоднозначны, что можно одновременно испытывать гордость за свой народ и
стыд за него же.
Этнический вкус — это оценка правильности, нормальности, красоты, морали и
норм общественного поведения, обусловленная спецификой явлений, происходящих
в этносе на протяжении длительного периода. Национальные вкусы являются психо-
логической основой развития самобытной культуры. Общечеловеческая культура не
существует вне реализации в рамках национальной культуры.
Этнические аспекты важны для процессов как социализации, так и индивидуали-
зации личности, поскольку они имеют место в той национальной среде, в рамках ко-
торой происходит жизнедеятельность личности.
Социализация — это процесс становления личности путем освоения индивидом
основного набора духовных ценностей, выработанных человеком. Индивидуализация
— это процесс становления личности путем селекции информации, получаемой инди-
видом из окружающей среды, и производства новых духовных ценностей, значимых
для общества. Индивидуализация осуществляется в основном посредством выбора
(книг, друзей, профессии, места работы и жительства и т. п.). Социализация же осу-
ществляется в основном посредством принуждения (обязательно среднее образова-
ние, член общества обязан трудиться и пр.). Социализация — это долг, индивидуали-
зация — это право личности. Только индивидуализированная личность способна к
творчеству, созданию нового, производству идей. Только индивидуализированная
личность предполагает уникальное, творческое начало в человеке, способность отби-
рать, оценивать, создавать новое. В средние века за новые идеи, как известно, людей
сжигали на кострах.
Частный случай социализации — этнизация, т. е. освоение индивидом духовных
ценностей и опыта того этноса, к которому он принадлежит. Наиболее значимым фак-
тором социализации личности является процесс усвоения языка. Другим является
уровень культурно-исторического развития общества. Различные социальные общно-
сти предъявляют к формированию личности свои специфические требования. Сравне-
ние моделей личности, сформировавшихся под влиянием западной и восточной
культурных традиций, показывает, что западная модель человека является активно
предметной, дает установку личности формироваться в деятельности, в деяниях и по-
ступках. Здесь доминирует принцип единства сознания и деятельности. Восточная
культура не придает такого значения предметной деятельности, утверждая, что твор-
ческая активность, как бы служащая пружиной активности личности, развертывается
лишь во внутреннем духовном пространстве и познается не практикой, а в акте мгно-
венного озарения, т. н. инсайта.
Европейская культура понимает личность как целостную систему. Раздроблен-
ность, множественность «Я» воспринимается у европейцев как нечто ненормальное,
как болезнь, которую надо лечить. В китайской культуре, например, личность воспри-
- 172 -
нимается как множественность, как совокупность различных обязанностей, как долг
по отношению к обществу, родителям, семье, самому себе.
В европейской культуре личность оценивается в целом, ее поступки в разных си-
туациях считаются проявлением одной и той же сущности. А вот китайцы, например,
избегают суждений о человеке в целом, делят его поведение на изолированные обла-
сти, в каждой из которых действуют свои законы и нормы поведения. В европейском
обществе объясняют поведение человека мотивами его действия, а в Китае — общи-
ми правилами, нормами. На Востоке люди более интровертны, чем европейцы, и это
соответствует ценностным ориентациям их культуры.
Возможно преобладание процесса этнизации при становлении личности, что ха-
рактерно для традиционных обществ, где подчиненность личности обычаям, традици-
ям, ритуалам, этническим нормам и стереотипам может сковывать ее развитие. Лич-
ность в большей степени ориентируется на прошлое, на опыт и традиции предков,
чем на тенденции и потребности современного социального развития.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что познание этнопсихологии наро-
дов Востока крайне важно для правильного восприятия и понимания своеобразных
культур изучаемых стран и регионов.
Использованная литература
Касевич В. Б. Язык, этнос и самосознание // Язык и речевая деятельность. 1999.
Т. 2.
Платонов Ю. П., Бороноев А. О., Почебут Л. Г. Введение в этническую психоло-
гию. СПб., 1995.

- 173 -
АНТРОПОЛОГИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
В отечественной научной традиции термин «антропология» ассоциируется с фи-
зической антропологией как наукой о расах и происхождении человека. Однако в
Западной Европе с середины XIX в. складывается понимание антропологии как науч-
ной дисциплины, занимающейся изучением архаических (традиционных, традициона-
листских) обществ или даже шире — неевропейских обществ, которые в своем
большинстве продолжают сохранять «архаический» социокультурный субстрат: тра-
диционные формы корпоративности, основанные на половозрастных характеристиках
и принципе родства, мировоззренческие и идеологические представления «иррацио-
нального» типа. Восточные общества наряду с «дикарями» в соответствии с
господствовавшим тогда эволюционизмом рассматривались как своего рода музей
Цивилизации: «Великое различие между Востоком и Западом заключается в том, что
прошлое Запада живет в настоящем Востока» (Мэн 1873: 100). Можно сказать, что
антропология при таком подходе практически смыкалась с востоковедением. Сегодня
область антропологии существенно расширилась: по своему содержанию эта наука
представляет собой «сравнительное народоведение» (в которую в качестве составной
части входит и физическая антропология). Поэтому данная дисциплина органично
вписывается в учебный план Восточного факультета СПбГУ, на котором изучаются
народы Азии и Африки.
Современную антропологию в последнее время чаще всего определяют как «со-
циально-культурную», хотя приняты и другие обозначения: социальная антрополо-
гия, культурная антропология, этнология. Исторически сложилось так, что первое на-
звание преимущественно употребляется в Англии, второе — в США, третье — во
Франции. На самом деле объект исследования данных дисциплин один и тот же, а
именно различные народы и их культуры.
Закономерно, что наибольшее развитие социально-культурная антропология по-
лучала в странах, имевших богатый опыт взаимодействий с разными народами.
Поэтому зарождение антропологических идей фиксируется уже в Античном мире: в
Афинах и Риме. Сравнивая себя с «азиатами», древние высказывали предположение,
что свойственные последним деспотические формы правления являются следствием
их психологической предрасположенности к ним, обусловленной, в свою очередь,
климатическими условиями жизни. Это получило название географического детер-
минизма, который удерживается в науке до сих пор (С. Хантингтон, Н. Данилевский,
Л. Гумилев и др.).
Сложению антропологии способствовала эпоха Великих географических откры-
тий, в ходе которой европейцы познакомились с множеством новых «экзотических»
народов. Эпоха Реформации открыла им глаза на возможность придерживаться
разных верований. Огромную роль сыграл впоследствии колониальный опыт круп-
нейших европейских государств — Англии, Германии и Франции; в этих государ-
ствах поощрялись антропологические, как сегодня бы сказали, исследования, так как
от знания ментальности и культур покоренных народов во многом зависела устойчи-
вость колониальных империй (Бочаров 2000: 121–134; Бочаров 2006б: 118–130).
Антропология развивалась и в США, где колоний не было, но в недавней истории
существовал интенсивный ввоз рабов из колониальных стран, а также подавлялись
индейцы в своей собственной стране.
В России близкой проблематикой занималась этнография. Расцвет этнографиче-
ских исследований приходится на вторую половину XIX столетия, что связано с ре-
формой 1861 г., для проведения которой власти потребовались знания о культуре соб-
ственного народа, прежде всего крестьянства, а также многочисленных «инородцев»,
входивших в состав империи. Правда, этнография вплоть до конца советской эпохи
оставалась преимущественно описательной наукой. Здесь не возникло значимых ан-
тропологических теорий, по-видимому оттого, что в России наука никогда не
рассматривалась властью серьезно в качестве важного ресурса по оптимизации соци-
ально-управленческих практик (Бочаров 2007: 67–85).
Тем не менее отдельные наши ученые подчас в чем-то опережали западных кол-
лег. Н. Н. Миклухо-Маклай поселился у «дикарей», применив тип исследования, ко-
торый через полвека основатель Британской школы Б. Малиновский сформулирует
как метод включенного наблюдения, который до сих пор является базовым для со-
циально-культурной антропологии. Идеи Н. Я. Данилевского о «культурно-истори-
ческих типах», жизненных циклах культур, о вреде взаимообмена между ними, вы-
сказанные философом в работе «Россия и Европа» (1869) во многом предвосхитили
положения О. Шпенглера в его знаменитой книге «Закат Европы» (1922). Заметный
вклад в мировую антропологическую мысль внесли работы М. М. Ковалевского (Бо-
чаров 2001: 20–42), а также А. Я. Ефименко, выводы которой почти через полвека
были повторены Б. Малиновским (Бочаров 1999: 7–29).
Немаловажна роль русских ученых и в создании структуралистской концепции в
антропологии, отцом-основателем которой считается французский этнолог К. Ле-
ви-Строс, получившей широкую популярность в науке во второй половине ХХ в. Во
многом перекликаясь с идеями русского фольклориста В. Я. Проппа (1895–1970), из-
ложенными им в «Морфологии сказки» (1928), а также опираясь на фонологические
исследования в области структурной лингвистики Н. С. Трубецкого (1890–1938) и
Р. Я. Якобсона (1896–1982), Леви-Стросс поставил вопрос о существовании структур-
ных универсалий в человеческой культуре в целом. Леви-Строс относил соответству-
ющие структуры к области человеческой психики и усматривал в них бинарные
(двоичные) оппозиции («мужское/женское», «сырое/вареное» и ряд других). Таким
образом, посредством бинарных оппозиций человеческое сознание, согласно учено-

- 175 -
му, вносит определенный порядок в окружающую его реальность, в результате чего
последняя структурируется в соответствии с законами человеческого мышления.
Поистине настоящий бум антропология пережила в начале ХХ столетия, что объ-
ясняется возросшей колониальной активностью крупнейших европейских государств.
Многократно возросло число публикаций, посвященных исследованиям различных
народов мира. С этого времени, благодаря антропологам Британской школы, социаль-
но-культурная антропология стала позиционировать себя как самостоятельная дисци-
плина, имеющая свой объект исследования и обладающая собственными методами. В
частности, антропология первая окончательно порвала с эволюционизмом, осуще-
ствлявшим со второй половины XIX в. диктат в европейской науке. Отвергнув, преж-
де всего, принцип историзма при изучении традиционных обществ, на котором бази-
руется эволюционная теория, она сделала приоритетным изучение современности.
Отказ объяснялся, в частности, ненадежностью устной информации (фольклора) для
исторических реконструкций прошлого обществ, которые в большинстве своем не
имели письменных источников, из-за отсутствия письменности как таковой. Была
разработана концепция функционализма (Б. Малиновский), которая вскоре заимство-
валась другими обществоведческими дисциплинами, включая социологию (Т. Пар-
сонс). Концепт «Общество» был заменен «Культурой», где не нашлось места понятию
«пережитка» с его негативной коннотацией. Считалось, что любое явление или идея,
пусть сколь угодно архаичные, всегда позитивны в том смысле, что они выполняют в
Культуре определенные функции; необходимо только установить, что это за функ-
ции.
Антропологи Британской школы дистанцировались от исследователей других
школ, представителей смежных дисциплин, справедливо считая, что те сформирова-
лись при изучении европейских обществ, глубоко отличных от традиционных —
объекта изучения Британской школы. Тем самым принципиально отвергался европо-
центризм при исследовании иных народов и культур. Это важнейший теоретический
постулат антропологической науки не потерял своей актуальности, так как зачастую
труды экономистов, юристов, политологов и др. по развивающимся странам создают-
ся с использованием концептуальных подходов, сформировавшихся в процессе изуче-
ния западных систем. Однако применение к объекту познания неадекватных научных
подходов неизбежно приводит к ложным выводам.
Главным методом антропологии стало считаться, как уже говорилось, включенное
(участвующее) наблюдение, предполагающее устранение барьера между объектом ис-
следования (культурой) и ученым. «Барьер» должен преодолеваться в процессе поле-
вой работы, по срокам достаточной для того, чтобы исследователь стал «своим» для
носителей культуры, чтобы он мог, зная их язык, свободно наблюдать поведение изу-
чаемых в повседневной жизни. Поэтому антропологи не мыслили своей деятельности
вне «поля», проводя подчас в среде изучаемой культуры по нескольку лет. Полевая
- 176 -
работа и включенное наблюдение и сейчас являются важнейшими подходами соци-
ально-культурной антропологии.
Антропологические методы исследования заняли главное место и в современной
социологии, в которой они именуются «качественными методами». Социологи при-
шли к выводу, что «этнографические методы» крайне важны при изучении повсед-
невности, находящейся сегодня в центре их внимания (Романов 2006: 72–75; Ще-
панская 2006: 58–69). Сведения, полученные посредством наблюдения «изнутри», не-
редко коренным образом отличаются от информации, добытой в ходе опросов, интер-
вью (структурированных) или анкетирования.
И все-таки можно провести границу между антропологией и социологией. Если
последняя преимущественно ориентирована на выявление иерархии, статусов, ролей
или социальных сетей, то антропология изучает формы их воплощения, т. е. Культу-
ру. Поэтому, если для социолога главным вопросом является Почему?, то для антро-
полога Как? (Бочаров 2005: 57–64).
Сближение социально-культурной антропологии с дисциплинами, от которых она
ранее дистанцировалась, началось еще в 60-х гг. ХХ в. Это объясняется крахом коло-
ниализма, появлением на политической карте мира вместо «туземных» территорий
(колоний) новых государств современного типа. Поэтому как антропологи стали при-
влекать концептуальный аппарат «европейских наук», так и представители последних
(экономисты, социологи, юристы, политологи), изучая «развивающиеся государства»,
не могли обойтись без данных, накопленных социально-культурной антропологией, а
также апробированных ею методов исследования. В результате в рамках антрополо-
гии сформировались субдисциплины: политическая антропология, экономическая ан-
тропология, юридическая антропология, антропология возраста, лингвистическая ан-
тропология и др. Их интерес простирается не только на «традиционный сектор», рас-
положенный, преимущественно, в сельской местности, но и «современный», пред-
ставляющий собой европеизированный жизненный уклад, локализующийся преиму-
щественно в крупных городах. В первом случае исследуется динамика социокультур-
ных изменений, происходящих под воздействием западных культур, в чем антрополо-
гия приобрела достаточный опыт еще в колониальный период. Во втором случае, как
показала практика, в центре внимания оказывается сфера неформальных отношений в
различных областях деятельности: политической, экономической и т. п. Исследуя ре-
алии данных государств, ученые обнаружили, что под покровом внешних европей-
ских форм может скрываться совсем иная жизнь, протекающая по неписаным зако-
нам, во многом обусловленным традициями. Без учета этого факта исследования ка-
кой-либо сферы общественной жизни оказываются мало продуктивными, т. е. науч-
ные выводы слабо отражают объективную реальность.
Так, экономист, привыкший оперировать разнообразными конкретными данными,
отражающими экономический статус граждан государства, вскоре приходит к заклю-
- 177 -
чению, что они не соответствуют здравому смыслу. Например, анализируя официаль-
ные цифры по заработной плате, ценам и реальным доходам, он вынужден констати-
ровать, что большинство людей при таких социально-экономических условиях просто
не могут физически существовать. Однако, оказавшись на месте, исследователь обна-
руживает, что эти люди не только выживают, но некоторые даже преуспевают, полу-
чая доходы от различных видов деятельности, которые никак не отражаются в офици-
альных цифрах и отчетах. Этот неформальный сектор экономики в Африке в 80-х
гг. в ряде стран составлял до 70% (в среднем 50%). В Индии же лишь 10–20% всех
средств производилось в формальной экономике.
В научный обиход ученых, занимающихся развивающимися странами, вошло по-
нятие «неформальная экономика», при которой фирмы не регистрируются, а зареги-
стрированные уклоняются от уплаты налогов. Их деятельность фактически не контро-
лируется государством, а большая часть капитала — это «черный капитал». В де-
ревнях та же картина. Владение сельскохозяйственными фермами также не регистри-
руется, а большая часть продукции минует регулируемые рынки. Налог на прибыль
от продажи урожая часто не выплачивается, а некоторые сельские товары контра-
бандно переправляются через границу туда, где цены выше. Масштаб экономическо-
го предпринимательства за пределами формального сектора может быть громадным.
Поэтому официальные источники, касающиеся доходов населения, всегда значитель-
но отличаются от реальных.
Важную роль в «неформальных секторах» играет государство через коррумпиро-
ванных чиновников, образующих теневые структуры внутри государственного аппа-
рата. Они связаны с криминалом, частные «армии» которого гарантируют выполне-
ние «черных» или коррупционных контрактов. Поэтому конкуренция на рынках
подобных государств характеризуется не столько ценой, сколько борьбой за доступ к
бюрократии, через которую поддерживаются отношения «черного рынка».
Исследователи отмечают, что неформальный рыночный обмен жестко структури-
рован, но не на основе контрактов, а хорошо отлаженных, устойчивых социальных се-
тей, в которых репутация имеет первостепенное значение. Она же, как правило, бази-
руется на традиционных статусах, определяющихся принадлежностью к определен-
ной семейно-родственной группе, касте, общине и т. п.
Ученые фиксируют тенденцию по превращению криминальных моделей поведе-
ния в норму, которой готовы следовать большинство населения. В частности, форми-
руются неписаные законы, предусматривающие суровые санкции за отказ играть по
правилам теневых структур (Ален 1999: 412–436; Харрис-Уайт 1999: 437–464).
Подобного рода процессы обнаруживают себя и в сфере политики. Политические
культуры (ПК) данных государств демонстрируют чрезвычайную устойчивость,
сохраняя свою идентичность в условиях заимствования западных политических
институтов (Бочаров 2006а: 34–42; Тишков 2006: 49–54). В результате деятельность
- 178 -
последних во многом определяется не предписанными официально нормами, а тради-
ционной политической культурой (ТПК) этнических образований, входящих в состав
данных государств. ТПК представляет собой формы естественно сложившихся отно-
шений по поводу власти и управления, воспринимаемых акторами (участниками) как
данные испокон веков, т. е. традиционные. Эти первичные виды власти, основанные
на половозрастных и родственных характеристиках, а также ранние формы политиче-
ской организации — клан, племя, вождество — продолжают сохраняться в
большинстве афро-азиатских государств на низших уровнях иерархии, подчиняя себе
в известной мере и сферу «высокой политики», формально выстроенной по западной
модели. Поэтому там реально существуют авторитарные или «восточно-деспотиче-
ские» режимы, несмотря на официально принятые, зачастую вполне демократические
«на бумаге» формы правления.
Это же отчетливо прослеживается и на примере бывших среднеазиатских и кав-
казских республик СССР, в которых вопреки первоначальным демократическим
устремлениям ныне достаточно заметен крен в сторону авторитаризма.
Высокий удельный вес «неформальных зон» в общественной жизни развиваю-
щихся государств обусловливает соответствующую концентрацию неофициальных
юридических механизмов, осуществляющих регулирование в «зонах». Эти «механиз-
мы» отождествляются антропологами с «обычным правом», или «неписаными зако-
нами» (Бочаров 1999: 23–31). С точки зрения сравнительно-исторической школы пра-
ва (Г. Мэн, М. Ковалевский и др.), в рамках которой этот термин появился, он отно-
сился исключительно к традиционным (первобытным) обществам, не имевшим пись-
менности, и правом полном смысле слова не являлся. По представлениям сравнитель-
но-исторической школы права, обусловленным эволюционистской методологией, по-
следнее возникает лишь с появлением государства. На этих же позициях стоят совре-
менные позитивистские и нормативистские концепции права, сводящие «обычное
право» к «обычаям, санкционированным государством» (Туманов 1986: 17). Этим са-
мым обычное право также лишается самостоятельного статуса и отождествляется с
государственным законом.
Современные же антропологи склонны понимать под обычным правом нефор-
мальные регуляторы поведения, которые возникают в устойчивых коллективах лю-
дей, будь-то традиционное общество или же современные субкультуры (этнические,
молодежные, криминальные и др.), поддерживаемые не государством, а обществен-
ным мнением, харизматическими лидерами, «теневыми» структурами и т. д. (Бочаров
2004: 173–199). Данный подход к обычному праву разрабатывается антропологией
(антропологией права или юридической антропологией) в рамках концепции право-
вого плюрализма (Ковлер 2003: 25–36; Вудман 1999: 112–117).
Сегодня антропологи в целом ориентированы на исследование универсальных ме-
ханизмов возникновения обычного права, будь то в традиционном обществе или в
- 179 -
современном (в его субкультурах), а также на изучение общих закономерностей его
функционирования и взаимодействия с государственным правом. Изучаются также
религиозные системы права (мусульманское, индусское, конфуцианские правовые
идеи) и формы их бытования в контексте современных политико-правовых образова-
ний.
Учитывая вес «неформальных секторов» в общественной жизни афро-азиатских
государств, некритичное использование традиционных научных методов попросту
непродуктивно. Не только статистические данные, находящиеся в официальном «обо-
роте», не соответствуют объективной реальности, но и социологические методы
(опросы, анкетирование, интервью) также не дают ожидаемых результатов, так как
информанты зачастую боятся оглашать чужакам «секретную» информацию из-за воз-
можных санкций со стороны теневых структур, а нередко и сами являются непосред-
ственными акторами «неформального процесса». Получается, таким образом, что
именно социально-культурная антропология с ее базовым методом включенного
(участвующего) наблюдения имеет наибольшие шансы на получение объективной ин-
формации, необходимой для полноценного научного исследования. Правда, и антро-
пологам, скрывающим, как правило, предмет своего реального научного интереса, не-
редко приходится проявлять личное мужество при проведении полевых работ по мере
того, как они приближаются к охраняемой теневыми структурами информации
Сегодня, как уже отмечалось, объектом изучения антропологии являются не толь-
ко развивающиеся общества, сохранившие архаические формы жизнедеятельности,
но и индустриальные (и постиндустриальные) социумы. Это обусловлено резко воз-
росшим культурным плюрализмом последних, т. е. наличием множественных этниче-
ских, молодежных, религиозных, криминальных субкультур в их составе. Во-первых,
данные образования демонстрируют воспроизводство социальных структур, мировоз-
зренческих систем, а также форм межличностного взаимодействия, характерных для
архаических обществ, которыми традиционно занимается антропология. Яркий при-
мер — армейская «дедовщина», воспроизводящая в основных своих чертах наиболее
архаичные социальные системы, построенные на «возрастных классах» (Калиновская
1976). Данный феномен отмечен и в криминальной субкультуре (Самойлов 1990). Во-
вторых, субкультуры представляют собой относительно замкнутые «миры», которые
также регламентируют жизнь своих адептов неформальными предписаниями (обыч-
ным правом), не подлежащим разглашению «чужакам», так как носители субкультур
зачастую вступают в конфликт с официальными законами. Это-то, представляется, и
подвигло социологию на применение «качественных методов», которые, по сути,
впервые были апробированы социально-культурной антропологией.
В настоящее время базовым понятием для социально-культурной антропологии
является не «традиционное общество» или «архаические» отношения, а Культура,
что объясняется, прежде всего, кризисом эволюционной теории, который возник в на-
- 180 -
чале ХХ столетия и сейчас достиг своего апогея. Точнее, это произошло в 80–90-е гг.
прошлого столетия, когда стало очевидно, что страны, обретшие независимость в 60-е
гг., вовсе не превратились в западные демократии, а сохранили привычные формы
жизни даже вопреки официально принятым идеологиям и формам правления. Маят-
ник качнулся в обратную сторону: взгляд на социальную материю как абстракцию,
лишенную индивидуальных (культурных) свойств, изменяющуюся во времени от
простых форм к сложным (Общество), сменился в сторону признания ее уникально-
сти, не подвластности общим законам развития (Культура).
Общество — базовая категория социологии, изначально связавшей свой интерес
с изучением современного (капиталистического) социума. Действительно, когда она
возникала в первой половине XIX в., казалось, что универсализация социальной мате-
рии неизбежна. В частности, людские отношения в условиях промышленной револю-
ции и урбанизации все более становились массовыми и обезличенными. Достижения
же в области естественных наук, особенно в биологии (Ч. Дарвин), вселяли убежден-
ность в том, что человеческое общество как разновидность материального мира также
подчиненно неким единым законам развития. Поэтому социология сразу же была
причислена ее основателем О. Контом (1798–1857) к естественным наукам в иерархи-
ческой последовательности: математика, астрономия, химия, биология, социология.
Таким образом, сложилось разделение труда, в котором изучение современного обще-
ства закреплялось за социологией, а ранние общественные формы, как уже говори-
лось, за антропологией.
В результате антропология стала рассматриваться как своего рода «социология
первобытности». Например, подобного мнения придерживался создатель структурно-
функционального направления в антропологии А. Р. Рэдклифф-Браун, который, кста-
ти, вопреки своему учителю Б. Малиновскому вообще не использовал понятия
Культура, ограничиваясь Обществом. Подобное понимание предмета до сих находит
поддержку среди многих ученых. Например, Н. М. Гиренко назвал свой обобщающий
труд «Социология племени» (Л., 1992).
В то же время социологи, хотя специально и не изучали ранние общественные
формы, использовали антропологические данные при создании макросоциологиче-
ских теорий. Уже О. Контом были названы три стадии интеллектуальной и социаль-
ной эволюции как закон развития человечества на всем протяжении его истории. Пер-
вую (архаическую) стадию он называл теологической, или фиктивной, когда люди
объясняют реальность действием сверхъестественных сил. В результате любое знание
превращается в теологию. Господствующее положение в таком обществе занимают
священники и воины, чей авторитет обусловлен верой в их священную волю. Соци-
альный порядок на этой стадии О. Конт назвал военное общество.
Вторая стадия — метафизическая, или абстрактная. Здесь люди при объяснении
явлений используют абстракции. Это превращает любое знание в метафизику, а люди
- 181 -
на этой стадии отвергают прежний социальный порядок, пытаясь организовать новый
на принципах справедливости, естественного права и т. д. Эта эпоха революций, бун-
тов, переворотов и т. д.
Третья стадия эволюции — научная, или позитивная, когда метафизические аб-
стракции сменяются позитивным, т. е. действительным знанием, основанным на фак-
тах. Установка мышления превращает любое знание в науку. Конт назвал эту стадию
мирным промышленным обществом — воплощением социального прогресса.
Другой отец-основатель социологии Г. Спенсер (1820–1903) также предложил
универсальную эволюционную схему, состоящую из неорганической, органической и
надорганической фаз. Последняя — социальная — как раз и является предметом со-
циологии, представляя собой переход от военного общества к промышленному.
Э. Дюркгейм (1858–1917), создатель классической социологии, считал, что слож-
ные общества состоят из простых (как и Г. Спенсер), а поэтому большое внимание
уделял осмыслению антропологических материалов. Особенно его интересовали ар-
хаическое мышление и религии. Он говорил о существовании коллективного созна-
ния всего общества, имеющего собственную жизнь и выступающего как источник и
образец для индивидуального сознания. Видя главный критерий общественной эво-
люции в разделении труда в производстве, Дюркгейм считал, что именно оно опреде-
ляет и мышление членов общества. Если в архаических обществах индивидуальное
сознание полностью растворено в коллективном («механическая солидарность»), то в
развитых индивиды автономны, а их функции разделены, что рождает взаимообмен
(«органическая солидарность»). Поэтому в архаических обществах власть группы аб-
солютна и высшая ценность приписывается обществу и его интересам. В развитых со-
циальных системах больше простор индивидуальной инициативе и высшая ценность
признается за личным достоинством.
Э. Дюркгейм считал, что социология изучает социальные факты, которые суще-
ствуют вне индивидов и оказывают на них воздействие. При рождении индивид нахо-
дит готовыми социальные институты, законы и обычаи, верования и обряды, денеж-
ную систему. Они функционируют независимо от него, и он вынужден с ними счи-
таться. «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». Социальная реальность
не только автономна, она господствует над индивидами. В этом состоит социологизм
его концепции.
К. Маркс и Ф. Энгельс разработали формационную теорию развития общества,
которая господствовала в советской науке вплоть до последнего времени. В соответ-
ствии с ней общество проходит в обязательном порядке следующие стадии: перво-
бытную, азиатскую, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и комму-
нистическую. Первая стадия трактовалась как «золотой век» человечества, которая
обязана повториться «на новом витке» в виде коммунизма.

- 182 -
Для востоковедов интерес представляет азиатская формация, которая официаль-
ным советским обществоведением замалчивалась. Лишь в 60-е гг. прошлого века в
советской науке была инициирована дискуссия об «азиатском способе производства».
Однако вскоре она была закрыта властями. Действительно, названные классиками
свойства, а именно: централизованная экономика (при системе ирригационного зем-
леделия), слабое разделение труда, самообеспечиваемость общин, отсутствие частной
собственности на средства производства, политическая деспотия, эксплуатация об-
щинников вместо рабов — могли быть с таким же успехом отнесены к СССР и дру-
гим странам «социалистического лагеря». Это, собственно, и обусловило реакцию со-
ветских властей.
Отметим, что «советский марксизм» значительно отличался от ортодоксального.
По Марксу, переход к коммунистической формации мог произойти только в результа-
те революции в передовых странах капитализма. Поэтому В. И. Ленину, чтобы уло-
житься в рамки теории, пришлось доказывать в специальном труде «Развитие капита-
лизма в России», что здесь возможна социалистическая революция, хотя, конечно,
страна никак не могла быть отнесена к числу высокоразвитых капиталистических го-
сударств.
В советском марксизме также была разработана новация, касающаяся возможно-
сти в процессе формационного развития «перескакивать» через те или иные стадии. В
результате многие нации, включенные в состав СССР, были объявлены уже в конце
30-х гг. социалистическими (т. е. причислены к высшей стадии общественного разви-
тия), хотя, по критериям, разработанным ортодоксальным марксизмом, на момент со-
здания государства в 1922 г. они могли быть отнесены лишь к различным стадиям фе-
одализма (например, многие народы Средней Азии и Кавказа), а то и вовсе к перво-
бытности (малые народы Севера).
Данный постулат советской социологии (исторического материализма) был при-
менен при трактовке реалий государств «третьего мира», освобождавшихся от коло-
ниальной зависимости, социально-экономические характеристики которых соответ-
ствовали либо феодализму, либо первобытности. В частности, был принят тезис о
возможности построения ими социализма при условии прихода к власти «прогрессив-
ных сил», ориентированных на запрет частной собственности, и создание рабочего
класса, необходимого в соответствии с марксизмом в качестве социального базиса
власти. Эти государства определялись как «страны социалистической ориентации», в
противовес «странам капиталистической ориентации», ориентированным, соответ-
ственно, на либеральные реформы в экономике и на создание демократических
институтов в политике.
Однако в реальности социально-экономическая и политическая ситуация в обеих
группах стран имела множество схожих черт. Это-то, в конечном счете, и сыграло из-
вестную роль в наступившем в конце ХХ в. глубоком кризисе эволюционистско-про-
- 183 -
грессистской идеологии, утверждавшей неизбежность движения общества от Дикости
к Цивилизации. Словом, к этому времени полностью скомпрометировала себя идея,
связанная с утратой социумом этнокультурных свойств по мере исторического разви-
тия общества. И европейские колонизаторы, и особенно советские власти стремились
привить «малоразвитым» народам свой образ мысли, свои ценности — словом,
Культуру. Однако данные народы не только не утрачивали свою культурную или эт-
ническую идентичность, она, напротив, повсеместно возрастала.
В западной социологии эволюция развивающихся обществ рассматривалась, на-
чиная с 60-х гг., в рамках теории модернизации. Она предполагала замену традици-
онных обществ, характеризующихся низким уровнем разделения труда и развития
производственных технологий, преобладанием предписанных социальных статусов,
иррациональными формами мировоззрения, авторитарным характером власти, инду-
стриальными обществами, в которых, наоборот, высокий уровень разделения труда и
степень социальной мобильности, либеральный характер власти и т. д. Действитель-
но, в эти годы и на Западе наблюдался ренессанс эволюционной идеи (неоэволюцио-
низма). И здесь предполагалось, что модернизационное развитие, понимаемое как
борьба старого, отжившего (традиции) с новым, передовым (новации), привнесенным
Западом, приведет к появлению обществ современного типа. Однако, как отмечалось,
реальность «третьего мира» не совпала ни с марксистскими прогнозами, ни с прогно-
зами либерального Запада.
Сегодня социальная динамика в социологии рассматривается в рамках теории гло-
бализации. Этим понятием объясняется широкий спектр мировых тенденций: разви-
тие мировых идеологий; огромный рост числа и влияния международный организа-
ций, ослабление суверенитета национальных государств; появление транснациональ-
ных корпораций (ТНК), рост международной торговли; интенсивные массовые мигра-
ции и формирование мультикультуральных сообществ; создание планетарных СМИ и
экспансия западной культуры во все регионы мира. Утверждается, что во второй по-
ловине ХХ в. данные тенденции стали доминантами трансформации общества
Общество исследуется в рамках транснационализма:
1. ТНК
2. Сфера транснациональной политики (беспрецедентный рост неправительствен-
ных и межправительственных международных организаций, транснациональная бю-
рократия).
3. Транснациональная культура, порождаемая масштабной экспансией западных
символов, ценностей и поведенческих моделей, что приводит к возникновению
мультикультурализма, т. е. не поглощение, а равноправное сосуществования на тер-
ритории национальных государств различных культур.
4. Транснациональная стратификация, формирующаяся при перемещении рабочей
силы и доходов через национально-государственные границы. Это приводит к образо-
- 184 -
ванию новых статусных групп (персонал ТНК, гастарбайтеры, беженцы, нелегальные
иммигранты), оказывающихся в двойных статусных отношениях. По отношению к не
вовлеченным в транснациональную экономику статусным группам в менее развитых
странах они занимают позиции на уровне верхнего среднего и высшего слоев, а по от-
ношению к статусным группам в более развитых странах — нижнего среднего и низ-
шего слоя.
5. Транснационализация семейных отношений: дислокальные семьи, члены кото-
рых живут в разных странах, семьи, возникшие в результате транснациональных бра-
ков.
Глобализация определяется как превращение мира в «единое место» (Р. Роберт-
сон). Мир сжимается, становится единым, не имеющим существенных барьеров и
дробления на специфические зоны социальным пространством. Критерием глобаль-
ности общества считается: наличие транснационального капитализма — рынка, обра-
зуемого ТНК, и мультикультурными общностями потребителей, а также наличие
транснациональной демократии — системы международных организаций и планетар-
ных СМИ, призванных выражать и отстаивать «общечеловеческие ценности», вклю-
чая право на культурное разнообразие. Итак, социология акцентирует внимание на
устойчивых, универсальных свойствах социальной материи, стремясь сформулиро-
вать законы ее функционирования и развития путем изучения Общества в различных
формах его бытования. Сегодня наука выделяет следующие типы обществ: доинду-
стриальное, характеризующееся преимущественным развитием аграрных технологий,
индустриальное — промышленных, постиндустриальное — информационных (Ива-
нов 2005: 89–94; 98–100; 250–266).
Выведение на первый план категории Культуры в антропологии также имеет до-
вольно глубокие исторические корни, связанные с отрицанием эволюционизма. Под
Культурой понимается конкретный социум, который считается уникальным, не под-
чиняющимся каким бы то ни было общим законам развития. Впервые этот подход от-
четливо прозвучал в немецком романтизме в XVIII в. (Й. Г. Гердер, 1744–1803). Затем
антропогеографы (Р. Вирхов, 1821–1902; Ф. Ратцель, 1844–1904) отвергли идею
мировой культуры в пользу отдельных разнородных культур, функционирующих по
своим законам. Культуры рассматривались не как продукт эволюции, а как результат
их взаимодействия между собой (переселения, завоевания, смешивание, обмен).
Поэтому внимание ученых сосредоточивалось на изучении процесса культурных за-
имствований. Здесь ярко обозначилась тенденция к мистификации Культуры: Культу-
ра — это живой организм, имеющий душу, она рождается, а не создается людьми.
Своеобразие культур объясняется природными условиями и хозяйственной деятель-
ностью, являющейся для культуры «пищей» (Л. Фробениус, 1873–1938; Ф. Гребнер,
1877–1934). Культура, как утверждалось, познается интуицией, а не разумом, так как
она проявляется не в рациональных идеях, а в «повадках», «такте», «ритме». Культу-
- 185 -
ра «умирает» с переходом к Цивилизации, которая по мере нарастания технического
прогресса утрачивает индивидуальные характеристики (О. Шпенглер, 1880–1936).
Порой вообще отрицалось само понятие «прогресс», за исключением области техники
(Ф. Боас).
В середине ХХ в. наметилась тенденция к отождествлению понятий Культура и
Цивилизация, причем последняя стала употребляться в значении Культуры (А. Тойн-
би, 1889–1975). Цивилизации же рассматриваются как несовместимые и враждебные
друг другу. Особое значение придается религиям, которые трактуются как источник
неизбежных войн на цивилизационной (религиозной) почве (С. Хантингтон).
Постмодернизм в социально-культурной антропологии (конец ХХ в.) ознамено-
вался возникновением «критической теории», провозгласившей, что все построения
западной науки о странах и народах Востока не реалистичны, а только конструируют
западный миф о Востоке (Э. Саид). Э. Саид обвинил ученых в намеренном европо-
центризме, что, по его словам, является проявлением западного империализма. В
этом же духе в 80–90-х гг. были написаны работы по Индии (Р. Идеен; Н. Дёркс). Их
главный концептуальный принцип: любое представление о Другом является субъек-
тивным и искаженным, отражающим только собственное восприятие Другого, и, та-
ким образом, Запад характеризует не Другого, а себя.
Понятия «эволюция», «развитие», «прогресс» постмодернизм и вовсе объявил
«вне закона». Отрицается сам факт существования традиционного (первобытного,
примитивного) общества, которое де — «иллюзия», сконструированная антрополога-
ми. Поэтому этот привычный объект исследования антропологии должен быть заме-
нен Культурой (А. Купер).
Противоречия между двумя отмеченными подходами в известной мере устрани-
мы при адекватной трактовке понятий Культура и Общество. Если последнее пред-
ставляет собой совокупность абстрактных индивидов, образующих в процессе дея-
тельности социальные институты, то Культуру, несмотря на существование в совре-
менной науке множества определений, лучше всего представить как форму, в кото-
рую эта деятельность воплощена (Гиренко 2004: 472–495). Она всегда конкретна,
дана человеку в его ощущениях. Поэтому можно говорить об экономической, полити-
ческой, правовой, административной и прочих культурах, характерных для того или
иного конкретного общества, государства. Культура консервативнее Общества, а по-
тому изменяется гораздо медленнее в процессе исторической динамики. Это хорошо
видно на примере развивающихся государств, которые заимствовали общественные
институты (экономические, политические, правовые) западного типа, однако на но-
вом месте их деятельность во многом определяется местной Культурой. Именно это
является источником возникновения «неформальных секторов», о чем уже шла речь.
Иными словами, заимствованные западные реалии имеют в данных государствах
официальный статус, поддерживаются также заимствованным законодательством,
- 186 -
хотя реальная жизнь протекает во многом на основе традиционной Культуры (Боча-
ров 2008: 7–12).
Успешная же деятельность ученого-антрополога во многом зависит от знания им
этой самой ТК. ТК отражает ранние формы бытования социума в условиях тесного
взаимодействия его с окружающей средой (природой) и характеризуется устойчивы-
ми моделями мировосприятия людей, выраженными в фольклоре, языке, ритуалах,
символике, правосознании и психологии. Поэтому психологическая антропология
(культурно-историческая психология), лингвистическая антропология и т. д. являются
сегодня важными составляющими социально-культурной антропологии, позволяю-
щими более глубоко проникнуть в Культуру, которая, в конечном счете, манифести-
рована в ощущениях, мыслях, поведении и символах ее носителей.
Использованная литература
Ален Т. От «неформальных секторов» к «реальным экономикам» // Нефор-
мальная экономика. Россия и мир. М., 1999.
Бочаров В. В. Антропология права: антропологические и юридические аспек-
ты // Летняя школа по юридической антропологии. М.; Звенигород, 1999.
Бочаров В. В. Антропологическая наука и общество // Журнал социологии и
социальной антропологии. 2000. Т. 3, № 1.
Бочаров В. В. Максим Ковалевский: Антропология права и правовой плюрализм в
России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. № 3.
Бочаров В. В. Обычное право собственности и «криминальное государство» в Рос-
сии // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. Т. 7, № 4.
Бочаров В. В. Что такое антропология // Антропологический форум, спецвыпуск.
СПб., 2005.
Бочаров В. В. Политическая антропология как наука // Антропология власти.
Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006а.
Бочаров В. В. Политическая антропология и общественная практика // Антрополо-
гия власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1, СПбГУ, 2006б.
Бочаров В. В. Колониализм: общественный и культурный процессы // Антрополо-
гия власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 2, СПбГУ, 2007.
Бочаров В. В. Россия: Культура против Цивилизации // Социологический диагноз
культуры российского общества второй половины XIX – начала XXI в. Материалы
всероссийской конференции. СПб., 2008.
Вудман Г. Оценочные и стратегические перспективы правового
плюрализма // Летняя школа по юридической антропологии. М.; Звенигород,
1999.

- 187 -
Гиренко Н. М. Взаимодействие культуры и общества // Социология племени.
Становление социологической теории и основные компоненты социальной ди-
намики. СПб., 2004.
Калиновская К. П. Возрастные группы народов Восточной Африки. Л., 1976.
Ковлер А. И. Антропология права и правовой плюрализм // Олень всегда прав. Ис-
следования по юридической антропологии. М., 2003.
Мэн Г. Древнее право. СПб., 1873.
Романов П. В. Теоретические модели социологии менеджмента // Антропология
власти. Хрестоматия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.
Самойлов Л. Путешествие в перевернутый мир // Нева. 1990. № 4.
Социология / отв. ред. Д. В. Иванов. М., 2005.
Тишков В. А. Новая политическая антропология // Антропология власти. Хресто-
матия по политической антропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.
Туманов В. Вступительная статья // Ж. Карбонье. Юридическая социология. М.,
1986.
Харрис-Уайт Б. Государственное регулирование и неформальный экономи-
ческий порядок в Южной Азии // Неформальная экономика. Россия и мир. М.,
1999.
Щепанская Т. Б. Этнография политики как проблема // Антропология власти.
Хрестоматия по политической антропологии. Т.1. СПбГУ, 2006.
* При написании статьи использовались также материалы лекций профессора
Л. С. Клейна «История антропологических учений», прочитанных на этнологическом
отделении Европейского университета в Санкт-Петербурге в 1995–1998 гг. и в
1999 г.в Смольном Институте свободных искусств и наук (С.-Петербург).
Рекомендуемая литература
Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этно-
графическое обозрение. 1995. № 1.
Бочаров В. В. Правосознание и закон: от Африки к России // Манифестация. Учеб-
но-теоретический журнал ленинградской школы африканистики. СПбГУ, 2001.
Белик А. А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этноло-
гическая наука за рубежом. М., 1991.
Дэвид Р. Различные концепции общественного порядка и права // Отечественные
записки. 2003. № 2,.
Ковлер А. И. Антропология права. М., 2001.
Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999.
Тишков В. А. Реквием по этносу. М., 2003.
Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

- 188 -
ЭКОНОМИКА ВОСТОКА В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
На Востоке проживает абсолютное большинство населения Земли. К концу ХХ в.
на долю только бывших зависимых территорий (колоний, полуколоний и т. д.) прихо-
дилось 80% мирового населения, более 50% проживает в Азии. Большинство стран
относят к развивающимся, т. е. отставшим по уровню социально-экономического раз-
вития от Запада. Важным критерием развитости считается наличие свободного рынка,
а отсталости — сохранение докапиталистических отношений. При этом развивающи-
еся страны составляют 90% из общего числа государств мира. Их еще относят к «тре-
тьему миру». Понятие появилось в 50-х гг. ХХ столетия для обозначения особого по-
ложения указанных государств как по отношению к индустриальному Западу со сво-
бодным рынком, так и к индустриальному Востоку, т. е. к тогдашним социалистиче-
ским странам с тотальным госрегулированием экономики. Сегодня обозначение «тре-
тий мир» не вышло из употребления. Бывшие социалистические государства, ставшие
на путь формирования рыночных отношений, продолжают выделяться в обособлен-
ную группу как страны «с переходной экономикой». Нередко используется и понятие
«четвертый мир», как правило, относительно беднейших государств Африки,
большинство населения которых занято традиционными (докапиталистическими)
формами ведения хозяйства (Нуреев 2004: 30–35).
Особняком стоит Япония (ее иногда причисляют к Западу вопреки географии);
Япония входит в число наиболее развитых мировых держав с мощными инновацион-
ными технологиями (ИТ). Япония заимствовала на Западе многие экономические и
политические институты (Тадагава 2002: 193–199)
«Третий мир» включает в себя 140 государств, среди которых выделяют высоко-
развитые, среднеразвитые и слаборазвитые страны. К первым относят Южную Ко-
рею, Сингапур, Бразилию, Чили, Турцию и др., а также богатые государства, специа-
лизирующиеся на экспорте нефти: Объединенные Арабские Эмираты, Кувейт, Сау-
довская Аравия, и более мелкие с высоким душевым доходом (Бермуды, Багамы, Фи-
джи и др.).
К среднеразвитым относят большинство стран Латинской Америки, а также неко-
торые страны Африки (Египет, Алжир, Тунис и др.) и Азии (Индия, Пакистан, Индо-
незия и др.). К слаборазвитым — в основном страны Африки (Эфиопия, Чад, Заир и
др.), Южной и Юго-Восточной Азии (Афганистан, Непал, Кампучия, Бангладеш и
др.) (Нуреев 2004: 30–35).
И все-таки в целом страны Востока характеризуются экономической отсталостью,
многоукладной экономикой, подчиненным положением в мировом разделении труда.
В 1996 г. ВВП на душу населения в странах Востока был в 7 раз ниже, чем в развитых
странах. Причем за последние полвека разрыв не уменьшился, а вырос.
Экономика стран Востока коренным образом отличается от экономик развитых
государств Запада. Это стало ясно в ходе крупномасштабных исследований, которые
начались после обретения бывшими колониями политической независимости. Пона-
чалу после распада колониальной системы лидеры новых государств, получившие,
как правило, западное образование, представляли проблему отсталости как технико-
экономическую. Они были уверены в том, что им придется решать те же проблемы,
которые когда-то решали и развитые страны. Поэтому исходили из положений клас-
сической (и неоклассической) экономической теории для анализа рыночной среды.
Одна из первых концепций, использовавшихся при анализе положения в данных стра-
нах, была концепция «порочного круга нищеты».
Ученые попытались объяснить слаборазвитость, опираясь на экономические и де-
мографические факторы. Они выдвигали на первый план соотношение между ростом
населения и изменением демографических условий. В итоге делался вывод: повыше-
ние качества жизни в данных государствах впоследствии «съедается» прогрессирую-
щим ростом населения. К примеру, увеличение урожайности вследствие внедрения
западных технологических новаций приводит к улучшению питания, это сказывается
на уменьшении показателя смертности и выражается в росте естественной продолжи-
тельности жизни. Демографический же рост усиливает давление на имеющиеся в рас-
поряжении общества природные ресурсы, прежде всего землю. Происходит дробле-
ние земельных участков и, в конечном итоге, падение урожайности, а, значит, возврат
по критерию среднедушевого дохода «на круги своя» (Нуреев 2004: 37–38).
С точки зрения принятых в классической экономике критериев подобный подход
вполне правомерен. В частности, демографический рост на земном шаре, действи-
тельно, имеет место в первую очередь за счет населения Востока, которое сохраняет
традиционные ценностные установки, среди которых биологическое воспроизводство
имеет первостепенное значение, и количество детей до сих пор увеличивает престиж
(репутацию) члена социума. Поэтому люди, получив дополнительные ресурсы (пище-
вые) за счет приобщения к новым формам деятельности (в городах) или к передовым
(западным) сельскохозяйственным технологиям, инвестируют их в рост своей репута-
ции, т. е. рожают все больше детей. Это, соответственно, ведет к снижению важного
экономического показателя, а именно дохода на душу населения, т. е. оборачивается
«порочным кругом нищеты», но зато ведет к росту их внутренней самооценки.
Однако антропологи (К. Поланьи, Дж. Далтон, М. Салинз) показали в своих рабо-
тах, что «нищета» — понятие социальное, оно обнаруживает существенную специфи-
ку при его применении к разным культурам. Например, в архаических сообществ при
минимуме материальных благ люди не ощущали себя нищими: утверждать, что они
нищие, означало бы, по существу, наделять их стремлениями и потребностями, ха-
рактерными для людей буржуазного общества (Семенов 1974: 168–172). Этнографи-

- 190 -
ческие материалы дают однозначную картину: люди трудились мало, т. е. производи-
ли столько, сколько было необходимо для выживания.
Теория «большого толчка», используемая экономистами для осмысления ситуа-
ции в государствах «третьего мира» в послевоенные годы, исходила из того, что для
модернизации освободившихся стран необходимо крупное вливание капитала, в ре-
зультате которого начинается самоподдерживающийся рост. Предполагалось, что та-
кой «толчок» повысит темп роста среднедушевого дохода (т. е. выведет потребление
из состояния стагнации), а, с другой стороны, расширит число хозяйствующих субъ-
ектов, предпринимателей, которые обеспечат дальнейший рост среднедушевого дохо-
да. Повышение среднедушевого дохода увеличит покупательную способность населе-
ния, расширяя потребительский спрос. Рост спроса становится стимулом к расшире-
нию предпринимательской деятельности, что позволяет расширить и углубить перво-
начальный мультипликационный эффект. Этот подход возник под влиянием «плана
Маршалла», сыгравшего важную роль в восстановлении Европы. Однако выяснилось,
что данная концепция сильно идеализировала представления об экономике развиваю-
щихся стран. Рыночные механизмы, которым отводилась большая роль и от которых
ожидали, что они быстро откликнутся на изменения в политике государства, не сраба-
тывали. Да и само государство оказалось неспособным осуществлять меры по поддер-
жанию высоких темпов развития, что предусматривалось концепцией. Чиновники по-
всеместно действовали не столько на благо нации, сколько в своих корыстных ин-
тересах (Нуреев 2004: 38–40).
Действительно, упование на рыночные механизмы не давало ожидаемого эффек-
та, так как экономическая культура населения строилась на иных принципах, которая
не укладывалась в рамки классической теории. Приведем пример, на который ссылал-
ся еще в 70-е гг. известный экономист тех лет проф. С. И. Тюльпанов, читавший курс
лекций по экономике развивающихся стран на экономическом факультете ЛГУ. По-
сле достижения Ганой независимости тогдашний лидер страны К. Нкруме обратился
за советом к специалистам из СССР. Его интересовали меры, которые необходимо
было предпринять, чтобы в кратчайшие сроки преодолеть экономическую отсталость.
Для лидеров Союза помочь Гане в той международной ситуации было «делом чести»,
так как ее руководство провозгласило курс на построение «научного социализма». Та-
ким образом, в случае успеха она могла бы стать примером для всего «третьего
мира», продемонстрировав «превосходство социалистических методов хозяйствова-
ния над капиталистическими». В эпоху «холодной войны», когда между двумя систе-
мами шла ожесточенная идейно-политическая борьба за «третий мир», это было чрез-
вычайно важно.
Итак, ганским правителям было рекомендовано построить завод (или несколько)
по производству мясных консервов. Отечественные экономисты мыслили совершен-
но правильно, исходя из постулатов классической экономики: во-первых, в стране
- 191 -
много скота, так как большая часть населения занята традиционным скотоводством,
во-вторых, эти люди имели чрезвычайно низкие доходы, что, с одной стороны, как
будто бы гарантировало отсутствие дефицита сырья, а с другой, наличие дешевой ра-
бочей силы. Все это должно было сделать цену товара чрезвычайно низкой. Опять же
имелся огромный рынок сбыта в лице бедных африканских государств, для которых
низкая цена была гораздо важнее качества товара, что избавляло от необходимости
оснащать заводы дорогим западным оборудованием — достаточным было более де-
шевое и «простое» советское.
В общем, завод (или заводы) были построены, после чего выяснилось, что ското-
воды наотрез отказываются гнать свою скотину на убой. Действительно, антрополо-
гам, занимающимся изучением традиционных экономик, хорошо известно, что «при-
митивные скотоводы», практически повсеместно не только не забивают скот для упо-
требления его в пищу, но обожествляют его. У африканцев скот встроен в представле-
ния культа предков — архаическую мировоззренческую систему, в которой возможно
отождествление животного и человека. И сейчас скот называют человеческими име-
нами, а нанесение ущерба животному расценивается как посягательство на жизнь или
благосостояние его владельца или его родственников (Almagor 1977: 138). Кроме
того, величина стада выступает в качестве мерила престижа, а сам скот используется
как всеобщий эквивалент обмена, т. е. фактически используется в роли денег. Понят-
но, что для людей с подобными идейно-нравственными и иными ориентациями по-
ставлять скот на убой на предприятия по изготовлению мясных консервов, было бы
величайшим кощунством. Поэтому экономику доиндустриальных обществ, в отличие
от капиталистической, в которой получение прибыли является главным критерием ее
эффективности, называют еще «моральной экономикой». Словом, в данном конкрет-
ном случае реализация проекта экономического развития Ганы, основанного на клас-
сической экономической теории, закончилась полным провалом.
Что же касается неэффективности государственных чиновников, оказавшихся не-
способными осуществлять мероприятия, предусматриваемые теориями развития
вследствие беспрецедентной по западным нормам коррумпированности, то и здесь
нельзя сводить проблему к какой-то особой безнравственности восточной бюрокра-
тии. Истоки данного явления лежат опять же в законах функционирования традици-
онной экономики, власть в которой занимает особое место (подробнее см. ниже).
Обратимся к анализу следующей макроэкономической концепции, ставшей наи-
более популярной в 70-х гг. — теории дуалистической экономики. Эту теорию раз-
работал А. Льюис (1959), ученый-экономист неоклассического направления, который
был награжден в 1979 г. Нобелевской премией по экономике за исследования эконо-
мического развития стран «третьего мира». Концепция исходила из факта сосуще-
ствования и взаимодействия различных типов экономик в рамках единого развиваю-
щегося государства, а именно: традиционного типа, преобладающего в количествен-
- 192 -
ном отношении и представляющего собой различные виды докапиталистической хо-
зяйственной деятельности, и современного (промышленного), возникшего в качестве
модернизированного анклава внутри традиционного. В современном секторе — высо-
кие темпы научно-технического прогресса, быстрое развитие всех видов коммуника-
ций, тесная взаимосвязь с мировым рынком. Доход на душу населения имеет тенден-
цию к росту. Предполагалось, что взаимодействие (борьба) между традиционным и
современным секторами приведет в конечном счете к торжеству последнего. Однако,
как оказалось, модель недооценила сложности преобразования традиционной эконо-
мики в современную. Выяснилось, в частности, что одних экономических мер явно
недостаточно, отчетливо проявилась потребность в использовании внеэкономическо-
го принуждения. Дуалистическая же теория ничего не предлагала лидерам «третьего
мира» в проведении подобной политики (Нуреев 2004: 46).
Действительно, о невозможности использования только экономических методов
при организации производства современного типа писали еще европейские колониза-
торы, размещавшие на подвластных им территориях промышленные предприятия.
Практически отсутствовал рынок наемного труда, так как «туземцы» в отличие от
пролетариев Запада, не были заинтересованы в непременной продаже своей рабочей
силы, имея всегда другие источники для поддержания жизни. Традиционные социаль-
ные структуры (род, клан, община, племя) всегда обеспечивали прожиточным мини-
мумом даже самых нерадивых своих членов, а поэтому предприниматели всегда ис-
пытывали дефицит рабочей силы. В конце концов им приходилось силой заставлять
аборигенов, имевших совсем иные ценностные представления как о целях трудовой
деятельности, так и жизненном преуспевании вообще, трудиться на своих предприя-
тиях. Любопытно, что когда африканские страны достигли политической независимо-
сти, их собственные политические элиты, ставшие на путь преодоления экономиче-
ской отсталости, стали активно применять те же методы прямого принуждения, за ко-
торые резко критиковали колонизаторов во время антиколониальной борьбы (Бочаров
1992: 156–160).
К тому же оказалось, что темпы роста городского населения не означают адекват-
ного роста современного сектора. Фактически происходит перелив трудовых ресур-
сов из традиционного аграрного в традиционный же «промышленный», т. е. реме-
сленный сектор, а также в сферу услуг. При этом официальная занятость остается
очень низкой, что способствует повсеместному на Востоке непомерному разбуханию
неформального сектора (НФС), который согласно теории дуалистической экономики
должен быть, в конечном счете, уничтожен современным капиталистическим секто-
ром (такого же мнения придерживаются и марксисты). Однако реальная действитель-
ность противоречит этим положениям. С течением времени НФС не только не умень-
шается, а, наоборот, непомерно увеличивается. В настоящее время он, действительно,
стал базовым элементом экономики многих государств.
- 193 -
Иными словами, глобальные экономические концепции, направленные на преодо-
ление отсталости «третьего мира» и построенные на теоретических постулатах клас-
сической экономики, не выдерживали проверки практикой. Поэтому экономисты кар-
динально изменили исследовательские стратегии, перейдя с макроэкономического
уровня на микроэкономический.
Макроэкономика ориентирована на создание условий, в которых безработные
люди смогут найти работу, защиту экономики от вредных влияний инфляции, обеспе-
чение постоянного улучшения условий жизни, а также правительственную политику,
касающуюся налогов, расходов, бюджетных дефицитов, финансовой системы и т. д.
Микроэкономика занята изучением деятельности фирм и домохозяйств, точнее пове-
дения людей в сферах производства, потребления, распределения и обмена, с ис-
пользованием социологических и антропологических методов прежде всего включен-
ного/наблюдения. Именно концепция НФС, или «неформальной экономики» (НЭ)
наилучшим образом соответствует микроэкономическому подходу, который рассмат-
ривается учеными не в качестве периферийного элемента, а базового компонента
экономики многих стран. На данный момент неформальная экономика обрела статус
универсальной научной темы (Барсукова 2009: 142–149).
«Отцом» нового научного направления считается английский социолог К. Харт
(Hart 1973), обнаруживший, что горожане «третьего мира» в значительной мере (или
даже в большинстве) не имеют никакого отношения к официальной экономической
системе. Он объединил этих «самозанятых» работников понятием «неформальный
сектор» (НФС). К. Харт подчеркнул сомнительную ценность использования офици-
альных экономических показателей, учитывая огромный объем НФС, и призвал ана-
лизировать неформальные структуры в широком контексте исторического, кросс-
культурного сопоставления различных типов городской экономики.
Его позиция быстро получила признание. B 1972 г. Международная Организация
Труда (МОТ) опубликовала коллективное исследование о занятости в Кении, где кон-
цепция неформальной экономической деятельности использовалась уже как основная
научная парадигма (ILO 1972). После доклада МОТ термины «неформальная эконо-
мика» (informal economy), «неформальный сектор» (informal sector) стали общеприня-
тыми в англоязычной литературе.
К исследователям-африканистам присоединились и специалисты по развиваю-
щимся странам Латинской Америки и Азии. В любом случае исследователи «третьего
мира» сходятся во мнении, что НЭ играет в развивающихся странах все более важную
роль. В некоторых странах она даже превосходит официальную экономику. Сравне-
ние оценок масштабов НЭ за различные периоды убедительно демонстрирует тенден-
цию к «разбуханию» этой сферы экономики (см. табл. 1).

- 194 -
Таблица 1∗
Оценки удельного веса неформальной экономики в городской занятости
развивающихся стран, 1970–1980-е гг. (%)

Страны Африки Неформальная эко- Страны Неформальная


номика Азии экономика
Бенин 95 Филиппины 73
Марокко 75 Пакистан 69
Нигер 65 Таиланд 50
Сенегал 50 Индия 40–54

Этапным моментом в изучении НЭ (или теневой экономики) в современном ры-


ночном хозяйстве стала опубликованная в 1989 г. монография Э. де Сото «Иной
путь» (Сото 1995), в которой он исследовал НЭ в Перу (г. Лима). До этого «левые»
для борьбы с теневой экономикой предлагали усиливать государственный контроль
над национальной экономикой, либералы же предпочитали НЭ вообще игнорировать,
рассматривая ее как досадное побочное следствие модернизации. Э. де Сото предло-
жил свое понимание причин разрастания НЭ, которые, по его мнению, кроются в бю-
рократической заорганизованности, препятствующей свободному развитию конку-
рентных отношений. Он утверждает, что теневой сектор не является уродливым пере-
житком традиционной экономики, как это принято считать среди экономистов клас-
сического (неоклассического) направления, а именно «теневики» устанавливают ис-
тинно демократический экономический порядок, организуя свое частное хозяйство на
принципах свободной конкуренции.
Автор использовал антропологические методы исследования. Коллеги, принимав-
шие участие в работе, провели серию социальных экспериментов, в частности, стара-
ясь идти легальным путем при регистрации фирмы, приобретении земельного участка
и т. д. В результате была выявлена «цена законности», т. е. денежные затраты, кото-
рые вынуждены нести лица, желающие заняться обычным легальным бизнесом. Эта
«цена», как выяснилось, чрезвычайно высока, как в смысле временных затрат
(преодоление бюрократических препон), так и материальных (взятки). Такая система
полностью отсекает от участия в легальном бизнесе людей с невысокими доходами,
но зато дает обширный простор для адресной раздачи привилегий («блата») и корруп-
ции. В общем, как оказалось, готовность людей «действовать вне рамок закона в зна-
чительной степени есть результат рациональной... оценки издержек законопослуша-
ния» (Сото 1995: 178). Э. де Сото также показал, что в теневом бизнесе не «царит пра-
во силы», как и в легальном, там существует «сила права» (обычного права). Склады-
вается впечатление, что в «тени» живет параллельный мир со своими профсоюзами,
судами, правовыми нормами, который во многом эффективнее официального мира.

Составлено по: Кузнецова 1994.
- 195 -
Даже процесс подкупа государственных чиновников трансформируется из эпизодиче-
ского правонарушения в устойчивый порядок, с которым согласны все его участники.
В общем, Э. де Сото и его сторонники убеждены, что главная причина разбухания
НЭ — это «плохие законы», которые искусственно тормозят развитие деловой актив-
ности и вынуждают нормальных граждан превращаться в «теневиков». В таком слу-
чае стратегией борьбы с НЭ должна стать ликвидация бюрократических «препон», а
тактикой — поэтапная либерализация хозяйственной деятельности (облегчение пра-
вил регистрации фирм, снижение налогов, сокращение числа регулирующих законов
и проверяющих инстанций).
По сути, предложенный Э. де Сото подход рассматривает неформальный бизнес
как проявление определенных общеформационных закономерностей и в этом смысле
близок в своих основных методологических постулатах к классической экономике. В
результате НЭ рассматривается как закономерная форма генезиса массовых, «народ-
ных» форм капиталистического предпринимательства на периферии современного
мирового хозяйства. Более того, именно неформальные предприниматели, по мнению
Э. де Сото, — это истинные носители «духа капитализма», которые желают и умеют
добиваться успеха за счет личной инициативы и конкуренции, а не путем «рентоиска-
тельства» (поиска политических привилегий). Этот вывод во многом применим и в
отношении более развитых стран.
Считая причиной разрастания НЭ «плохие законы», де Сото полагает, что послед-
ние должны приниматься не кулуарно, а посредством реальных демократических про-
цедур. По факту же, законы принимаются в интересах конкурирующих предпринима-
тельских кланов, тесно связанных с государственной бюрократией. Поэтому они не-
стабильны и непредсказуемы, ибо зависят от того, кто выиграл «перераспределитель-
ную войну» (Сото 1995: 245, 247). Порочность подобной законотворческой практики
определяется по Э. де Сото ролью государства: «Почему в Перу господствуют плохие
законы? Дело в том, что правительство занято, главным образом, перераспределением
имеющихся доходов, а не созданием нового богатства. Поэтому лучшие умы страны и
энергия предпринимателей расходуются не на достижение реального прогресса, а на
ведение перераспределительных войн. В результате оказывается, что нет равенства
людей перед законом, потому что для одних законы сулят привилегии, а другим они
недоступны. Между тем развитие возможно лишь в том случае, если действенные
правовые институты досягаемы для каждого гражданина» (Сото 1995: 233). В реаль-
ной жизни, как считает автор, контроль за всеми процессами находится у бюрокра-
тии, и она единственная имеет возможность влиять на механизмы перераспределения.
Таким образом, причины появления НЭ Э. де Сото видит в издержках законотвор-
ческой деятельности, т. е. в «плохих законах», соблюдение которых для легального
бизнеса оказывается невыгодным, что и заставляет предпринимателей уходить в тень.
В то же время он осознает, что простое копирование западных законов ничего не
- 196 -
дает, так как «большинство граждан так и не получило возможность, опираясь на за-
кон, превратить свои накопления в капитал» (Сото 2001: 24). Принимаемые законы
должные рождаться самой жизнью.
Однако как раз здесь, как представляется, и возникает большая проблема. Напри-
мер, в 90-х в России известный экономист В. Найшуль, один из членов команды «мо-
лодых реформаторов», занимавшейся переустройством советской модели экономики,
предложил легализовать «административную ренту», иными словами, взятку. Он счи-
тал, что рента — объективное явление, опирающееся на обычное право. Иными сло-
вами, чиновники наделены реальными полномочиями, которые в условиях господства
товарно-денежных отношений, непременно конвертируются в получение прибыли.
Выплачивая же данную ренту, нарождающийся класс предпринимателей может выку-
пить себе «право на экономическую свободу», т. е. приватизировать и зарегистриро-
вать предприятия. С легализованной же коррупцией он предлагал бороться, исполь-
зуя экономические рычаги, т. е. создавая условия, при которых давать/брать взятки
стало бы не выгодно как предпринимателям, так и чиновникам (Найшуль 1991; 1994).
Данная идея покоится на логике мысли де Соте, однако трудно представить меха-
низмы ее конкретного воплощения. Действительно, легализовать взятки и брать с них
налоги, по-видимому, вполне рациональная идея. Однако, представляется, весьма
трудно исполнить данный проект технически, не говоря уже о психологической сто-
роне дела. Трудно представить себе вполне европеизированных народных избранни-
ков и высших чиновников, да и вообще «образованный класс», которые бы пошли на
официальное признание взяточничества. Борьба с ним репрессивными методами яв-
ляется одной из главных составляющих позитивного имиджа чиновника (или депута-
та). А чиновник-взяточник был бит палкой по существующей мифологии еще Пет-
ром I. Можно вполне предсказать и негативную реакцию «цивилизованных госу-
дарств» на подобные «проявления средневековья». Поэтому в известной мере ситуа-
ция в развивающихся государствах носит тупиковый характер. Копирование западно-
го законодательства не дает желанных результатов, экономика все более «уходит в
тень», принятие же адекватных законов, рождаемых конкретной ситуацией, также
сталкивается с почти непреодолимыми препятствиями.
Позицию Э. де Сото можно охарактеризовать как правовой фетишизм. Он практи-
чески не приемлет Культуру в качестве фактора роста НЭ. В частности, автор утвер-
ждает: «Хотя никто не отрицает относительной важности социальных, культурных и
этнических факторов, мы не нашли ни одного свидетельства того, что именно в них
причина такого большого объема теневой деятельности. Правовая система представ-
ляется лучшим объяснением существования внелегальности. С этой точки зрения вы-
бор между легальным и теневым статусом не является неизбежным продуктом каких-
то национальных особенностей, а скорее результатом рациональной оценки относи-

- 197 -
тельных издержек и выгод от принадлежности к данной правовой системе» (Сото
1995: 176).
В то же время, объясняя роль государства в Перу, ориентированность его на вы-
полнение преимущественно перераспределительных функций, что, собственно, в со-
ответствии с его же точкой зрения является наиважнейшей причиной роста НЭ, он
апеллирует к традициям: «В силу правовой и политической традиции, наши правите-
ли, даже демократически избранные, получают абсолютную власть над экономиче-
ской и социальной деятельностью, и невозможно вообразить какие-то права собствен-
ности или контракты, которые государство не может произвольно нарушить…. Прак-
тически во всех случаях отсутствует механизм эффективной защиты прав
большинства граждан от государства» (Сото 1995: 290–291).
Иными словами, рассуждения Э. де Сото о роли Культуры в экономике Перу
весьма противоречивы. Не придавая ей принципиального значения, он в то же время
приводит данные, которые свидетельствуют об обратном. Например, он пишет о вос-
производстве традиционных социальных структур среди городских предпринима-
телей, составляющих в большинстве своем выходцев из деревни, что пагубно влияет
на развитие экономики. «Семью, объединявшую разные поколения родственников, в
городах заменили сети коммерческих или производственных отношений: совместное
участие в бизнесе “дядей” и “кузенов” сейчас обычное дело… человек, впервые прие-
хавший в город, вскоре начинает понимать, что никто кроме родственников или зем-
ляков не намерен входить с ним в отношения. Из наших опросов следует, что лучше
всего идут дела у тех мигрантов, кто нашел влиятельных родственников в Лиме….
Требуется достаточно времени и ресурсов, чтобы создать и поддерживать широкую
сеть друзей, “дядюшек” и “кузенов”, и это сдерживает развитие широкого эффектив-
ного рынка» (Сото 1995: 276).
Во всяком случае, из текста не очевидно, что только несовершенство законов под-
талкивает людей к использованию традиционных ресурсов для организации экономи-
ческой деятельности. Тем не менее, другого объяснения у автора нет, хотя, очевидно,
что большой удельный вес НЭ характерен для большинства государств Востока. Хотя
они по-разному пытаются решать эту проблему, результат остается неизменным. Об
этом пишет и сам автор: «Характерно, что это типично и для правых и для левых по -
литических партий. И те и другие способствуют экспансии государственной деятель-
ности и непосредственно вмешиваются в экономику. И левые и правые делают это
при помощи плохих законов» (Сото 1995: 300). Иными словами, выходит, что приня-
тие «плохих законов» в развивающихся государствах — это универсальное явление.
Словом, исследование Э. де Сото выполнено в целом в рамках выделенной нами
ранее парадигмы «Общество», где все экономики представляются как части мировой
экономики движущимися в сторону индустриализации (Бочаров 2008а: 85–99). Путь
же к ней, как предполагается, может протекать в рамках двух экономических моде-
- 198 -
лей: либо социализма с его государственным планированием, либо либерального
капитализма («свободный рынок»); либо Восток, либо Запад (Шанин 1999: 546). Нам
же представляется, что феномен НЭ следует рассматривать в рамках развития, глав-
ным ресурсом которого является западная Культура, чуждая традиционной культуре
(ТК), что и служит главной причиной появления НЭ. Последнюю не следует сводить
к «пережиткам прошлого, своего рода убежищем от бедности, обреченным на исчез-
новение по мере успеха индустриализации…» (Всемирная…1994: 185–210). Сегодня
очевидно, что «маргинальные экономические формы» в странах Востока отнюдь не
сокращались по мере модернизации, а масштабы экономической деятельности, осу-
ществляемой вне доминирующих систем, постоянно возрастают (Шанин 1999: 547–
549). Тем более, что сектор НЭ постоянно растет и в индустриально развитых стра-
нах.
Есть и еще один интересный взгляд на сущность НЭ. Он состоит в том, что «мар-
гинальные» экономические практики в условиях мирового кризиса, который в конце
ХХ столетия накрыл обе системы, вполне могут занять главное место в экономиках
развитых стран в будущем. Данные практики редко ориентированы исключительно на
прибыль или на достижение целей, предназначенных правительством, а «укоренены»
или «растворены» в широком контексте общественного взаимодействия (и в этом
смысле они «нерациональны» по логике разных систем). Эта идея, высказанная
Т. Шаниным в 1999 г., звучит сегодня особенно злободневно (Шанин 1999: 550–553).
Антропологический подход к изучению экономик Востока
Изучение неформальной экономики в развивающихся странах пошло по пути ан-
тропологизации экономической науки, т. е. использования тех наработок, которые
были осуществлены в рамках экономической антропологии. Во-первых, чтобы оце-
нить изменения, происходящие в экономике бывших колоний в результате их втяги-
вания в орбиту мирового рынка, необходимо было детальное знание и традиционной
экономической структуры, чем всегда занимались антропологи. Во-вторых, переори-
ентация исследовательских усилий на микроэкономические проблемы означал разво-
рот в сторону анализа человеческого поведения, в чем опять же преуспела социально-
культурная антропология с ее методом включенного наблюдения.
Такой подход позволяет увидеть, что экономическое поведение населения стран
Востока остается в значительной степени традиционно ориентированным, строится
на мотивациях, чуждых рыночной экономике, что «заставило американских и евро-
пейских экономистов обратиться в первый раз к тем местам земного шара, где
традиционно сосредоточивались интересы антропологов…», хотя «традицион-
ная экономическая наука полностью исключает из формального анализа всё, что
касается социальной организации и культуры». Сегодня экономическая антрополо-
гия рассматривается как часть сравнительной экономики (Далтон 1969: 63–80). В сфе-
- 199 -
ру ее интересов входят не только доиндустриальные и развивающиеся, но и инду-
стриально развитые экономики (Шрадер 1999).
Действительно, антропологи, изучая традиционные общества, обнаружили формы
экономических отношений, которые для европейцев были совершенно непонятными
и чуждыми. В частности, Б. Малиновскому принадлежит открытие феномена пре-
стижной экономики. На примере обычая Кула (Malinowski 1961: 2) он показал, что на
ранних этапах экономическая деятельность человека была ориентирована не на полу-
чение прибыли, а на увеличение престижа. М. Мосс продемонстрировал эту же идею
на примере дарообмена, характерного для традиционных обществ (Мосс 1996). Но
наиболее полно различия между докапиталистическими экономическими системами
и капитализмом были сформулированы К. Поланьи в его знаменитой книге «Великая
трансформация» (1944). В ней он установил, что экономическая деятельность челове-
ка, как правило, полностью подчинена общей системе социальных связей, экономиче-
ская система приводится в действие неэкономическими мотивами. Главное, что дви-
жет индивидом — это репутация, так как он обязан выполнять свои обязанности, де-
монстрируя свою состоятельность в тех сферах жизни, в которые он включен (де-
монстративная мотивация) (Поланьи 1944).
Поланьи выступал против формалистского подхода в экономике, утверждающего,
что различия между капиталистической и доиндустриальной экономиками носят
лишь количественный характер. По его мнению, экономика универсальна лишь в том
смысле, что в каждом обществе имеют место социально организованное произ-
водство, распределение и потребление материальных благ и услуг. Однако если в
капиталистическом обществе экономика образует особую сферу со своими собствен-
ными законами и институтами, противостоящую всем остальным его сферам (Polany
1971: 61–64, 70–71, 81–82, 140–145), то в традиционном она «погружена», «встроена»,
«врезана» в само общество. По К. Поланьи, в доиндустриальном обществе не суще-
ствует специальных экономических отношений, их роль выполняют родственные, мо-
ральные, религиозные, политические и прочие неэкономические отношения (Polanyi
1971: 7–9, 19–23, 30, 65–66, 84; см. также Семенов 2004: 65). Он ввел понятие суб-
стантивной экономики, противополагая «субстантивный» подход формалистиче-
скому: «Изучать, как человек добывает средства к существованию, значит изучать
экономику в этом субстанциональном значении термина» (Поланьи 1999: 499). Разве-
дение данных понятий необходимо для того, чтобы «опровергнуть экономистское
заблуждение: тенденцию отождествлять экономическую деятельность челове-
ка с ее рыночной формой» (Поланьи 1999: 500). Поэтому, когда формалисты смотрят
на поведение индивида во все времена как ориентированное на получение наи-
большей личной выгоды, т. е. поведение, присущее ему от природы, они смотрят на
человеческое общество как на являющееся всегда в сущности капиталистическим
(Семенов 1974: 168).
- 200 -
Открытия в области функционирования доиндустриальных экономик позволяют
по-новому интерпретировать социально-экономические феномены государств Восто-
ка. Один из них — гипертрофированная роль государства в экономической деятель-
ности, которую Л. С. Васильев справедливо определил как всегда непреодолимое
«принципиальное структурное различие между традиционным Востоком и Европой»
(Васильев 2007: 310). Об этом, собственно, писал и Э. де Сото, критикуя деятельность
государств, возглавляемых как правыми, так и левыми, за их вмешательство в эконо-
мику посредством «плохих законов», но он ушел от объяснения данного универсаль-
ного феномена. Л. С. Васильев же видит главную причину в институте власти-соб-
ственности, который складывается еще в традиционном социуме, но сохраняется на
Востоке, в отличие от Запада, до сих пор: «Перед нами два принципиально разных
типа хозяйственных отношений, две чуждые друг другу структуры: рыночная и ко-
мандно-административная, свободная и несвободная, европейская и неевропейская,
восточно-традиционная, — т. е. явное несходство буквально по всем основным пара-
метрам» (Васильев 1998: 419).
На Востоке в общей системе хозяйствования централизованный обмен (редистри-
буция) занимает главное место, рынок же и товарно-денежные отношения — вторич-
ное, зависимое. Об этом, как помним, пишет и Э. де Сото, отмечая, что государство
ориентировано не на производство богатства, а на его перераспределение. Здесь ры-
ночные связи не свободны, а целиком и полностью зависят от доминирующих адми-
нистративно-политических отношений господства и подчинения. Словом, они всегда
опосредованы отношениями зависимости, как официальной (от государства, чиновни-
ка, казны), так и полуофициальной либо неофициальной, но весьма жесткой (от ро-
стовщической кабалы, хозяина-патрона, главы социальной корпорации, в том числе
объединения мафиозного типа). «Именно доминирующие в такой структуре хозяй-
ственные связи… обусловливали господство в обществе отношений редистрибуции,
столь очевидно и принципиально противостоящих отношениям рыночно-частнособ-
ственнического характера и особенно капитализму с его товарно-рыночным проти-
востоянием труда и капитала, с его экономически обусловленной свободой продаю-
щей себя рабочей силы» (Васильев 1998: 419).
Редистрибуция же — одна из форм хозяйственной деятельности, характеризую-
щей доиндустриальное общество. Она уходит корнями в самые истоки экономическо-
го бытия первобытного человека, который, как показал К. Поланьи, только и стал че-
ловеком, вступая в регулярный взаимообмен с другими индивидами (реципрокный
дар) (Polanyi 1971). Иными словами, появление социальности совпадало, в известном
смысле, с освоением человеком материальных ресурсов не только в форме их произ-
водства, но и обмена. При этом в число материальных ресурсов, вовлекаемых в об-
мен, включались и услуги знахарей, колдунов, пророков и других харизматических
лидеров, в руках у которых в результате концентрировался большой объем благ (бо-
- 201 -
гатство). В результате «богатство» стало главным маркером власти, свидетельствую-
щим об обладании властной персоной магической силой, что, собственно, и делало ее
власть легитимной в глазах окружающих. Иначе говоря, уже на ранних стадиях со-
циогенеза обнаруживается неразрывная связь «власти» и «богатства». Она удержива-
ется на протяжении всей доиндустриальной эпохи, в силу чего власть всегда стреми-
лась предстать перед подданными во всем своем блеске, не опасаясь вызвать у них
недовольства в связи с несправедливым распределением благ. Наоборот, подчинен-
ные хотели быть именно под такой властью, что, с их точки зрения, гарантировало
спокойствие и процветание, учитывая ее мощный сакральный потенциал, символизи-
руемый в «богатстве». И в современных государствах, прежде всего Востока, власть
маркирует себя в символах «богатства», располагаясь в шикарных особняках, двор-
цах, используя для представительских нужд дорогие авто и т. д. (Бочаров 2004: 173–
199).
Это богатство распределялось властью среди подданных в виде «отеческой забо-
ты», «по справедливости», особенно в случае природных или социальных катаклиз-
мов. Только это делало богатство власти по настоящему легитимным в их глазах. Ре-
дистрибуция, таким образом, становится важным социально-экономическим институ-
том. Символизация властью «отеческой заботы» сохраняется в странах Востока по
сегодняшний день. Нередко лидер государства носит титул Отец или Отец нации в
качестве официального (Бочаров 1992: 262–264). «Бывшие советские» люди хорошо
помнят, что на каждом шагу им напоминали «об отеческой заботе партии и прави-
тельства», которую реально олицетворял верховный лидер государства («отец наро-
дов»).
Одаривая подданных, власть все более подчиняла их себе. Принцип реципрокно-
сти (взаимности), о котором пишут классики экономической антропологии, подразу-
мевает, что каждый дар предполагает «отдар». В традиционном обществе, если ода-
риваемому нечем ответить, он автоматически попадает в личностную зависимость от
дарителя. Этот поведенческий архетип хорошо фиксируется в современной обыден-
ной жизни, когда люди стремятся любым способом избежать дорогостоящего подар-
ка, если не имеют финансовых возможностей сделать адекватный отдарок в будущем.
Словом, дар служил важнейшим инструментом для установления отношений домини-
рования. Н. Бутинов на этнографических материалах современных папуасов описал
феномен войны при помощи пищи. «Война» сводилась к тому, что конкурирующие
коллективы (племена) соревновались в праздничных угощениях друг друга. Если кто-
то не мог выставить адекватный по изобилию стол, то попадал в зависимость к преж-
ним хозяевам стола (Бутинов 1995: 51–78). Некоторые усматривают действие принци-
па реципрокности и в современных отношениях между, например, частными пред-
принимателями и государством. Они сводятся к тому, что бизнес в любых обстоя-
тельствах сохраняет политическую лояльность, в то время как государство «закрыва-
- 202 -
ет глаза» на неправомерную деятельность в процессе охоты за прибылью либо предо-
ставляет те или иные привилегии.
Данный феномен, связанный с концентрацией материальных благ у власти, распо-
ряжающейся им в интересах социума, Л. С. Васильев называет «власть-собствен-
ность». Высшая власть рождает верховную собственность носителя этой власти с его
аппаратом администрации (Васильев 2007: 306). «Власть-собственность», по мнению
ученого, является имманентной специфической сущностью, квинтэссенцией всех не-
европейских (незападных по происхождению) обществ в истории. «И хотя со време-
нем в развивающихся государственных образованиях Востока… появилась и порой
играла важную роль частная собственность, она всегда была ограничена в своих воз-
можностях и строго контролировалась государством. Система власти-собственности
там всегда доминировала. Хотя она и выступает в различных культурных формах, но
суть ее неизменно была одной и той же: частная собственность подчинена власти и
бессильна перед произволом администрации. Марксистский коммунизм с его админи-
стративно-редистрибутивной системой – копия традиционного Востока… После кра-
ха системы марксистского социализма развивающийся мир в большинстве своем стал
сознательно ориентироваться на рыночно-частнособственнические принципы Запада.
Но этот выбор для современного Востока не стал большим облегчением» ( Васильев
2007: 306–307, 314).
Запад в этом смысле действительно, демонстрирует обратный алгоритм социаль-
но-экономического развития. Здесь экономика уже в античных полисах была ориен-
тирована на свободный рынок, а все граждане являлись частными собственниками,
причем именно на страже священных институтов частной собственности и свободно-
го рынка и стояла вся структура полиса, чем они принципиально отличались от лю-
бых обществ Востока. Римское право детально, как известно, регулировало права гра-
ждан и собственников. Именно это наследство легло в основание европейского гра-
жданского общества (Васильев 2007: 310).
Даже в такой высокоразвитой индустриальной стране, как Япония, роль государ-
ства в экономике весьма существенна. Крупный капитал действует в тесном взаимо-
действии с правительством. Широко используется система общегосударственного,
регионального, целевого, отраслевого и внутрифирменного планирования. Общегосу-
дарственные планы направлены главным образом на регулирование деятельности
частных фирм. Внутрикорпоративные планы, в свою очередь, также учитываются при
разработке общегосударственных программ через механизм консультаций с крупней-
шими объединениями частных компаний — «Кэйданрэн», «Дюкай», «Никкэйрэн», а
также с соответствующими ассоциациями и финансово-промышленными группами. В
условиях государственного регулирования и широкой поддержки развивалось сель-
ское хозяйство, основу которого составляют мелкие фермы. Государство является мо-

- 203 -
нопольным покупателем многих видов сельскохозяйственной продукции по ценам
выше мировых.
И здесь чиновник играет весьма существенную роль в экономическом процессе.
Как отмечают аналитики, даже неформальные указания должностных лиц практиче-
ски обязательны для исполнения фирмами. Если кто-то их нарушает, для назидания
наказывают одну фирму, но сурово. Словом, японская экономическая модель по-
строена на значительном ограничении действия рыночных сил (Экономика Японии
2000: 404–421; Хлынов 1997).
Специалисты констатируют, что причины отставания Японии в информационных
технологиях (ИТ), которое отчетливо наметилось в последние годы, имеет своей при-
чиной именно отсутствие должной конкуренции на внутреннем рынке. Отмечается, в
частности, что фирмы часто склонны к тесному сотрудничеству и вместо стремления
обойти конкурентов концентрируются на сохранении стабильности, ценя ее выше
прибыли. В большинстве отраслей экономики понятие «сосуществование» ценится
больше, чем «состязание», и в больших корпорациях акционеры не давят на руково-
дителей, которые пользуются большим влиянием. Финансовые институты контроли-
руются правительством, и за счет повышения стабильности страдает не только при-
быльность, но и эффективность.
Отсутствие реальной конкуренции во многом объясняется духом традиционализ-
ма, пронизывающим все сферы японского социума, включая деловые круги. Японская
этика, сформировавшаяся еще во времена господства «моральной экономики» с ее ан-
тирыночными началами, жестко определяет поведение представителей бизнес-сооб-
щества. Приведем пример, наглядно иллюстрирующий данный тезис. Бывший прези-
дент Интернет-империи Livedoor Такафуми Хорие, озабоченный исключительно по-
лучением прибыли, абсолютно не обращал внимания на этикет в общении с конку-
рентами по бизнесу, грубо его нарушая. В конечном счете он восстановил против
себя деловую элиту, так как забыл известную японскую пословицу: «Торчащий
гвоздь забивают». Именно по этой причине, по утверждению специалистов, против
него было возбуждено уголовное дело, по которому он был осужден за махинации с
акциями (Ивутин 2007).
Сегодня отсутствие конкуренции как фактор, препятствующий развитию ИТ, осо-
знается элитой страны. Недавно был разработан комплекс мер, названный «Иннова-
ции 2025», ставящий целью создание инновационной базы для будущего роста в об-
ластях медицины, инженерии и информационных технологий. Правительство плани-
рует в ближайшей перспективе сосредоточиться на университетской реформе, при-
влечении большего числа иностранцев для того, чтобы учить японскую молодежь
здоровой конкуренции с ранних лет; социум призывают к пересмотру общественных
норм и традиций для устранения культурных препятствий конкурентоспособности
страны на мировом рынке (Ивутин 2007).
- 204 -
Когда речь идет о гипертрофированной роли государства в странах Востока, обя-
зательно вспоминают и его крайнюю неэффективность, имея в виду прежде всего
коррумпированность госслужащих. Общеизвестно, что помощь международных фи-
нансовых институтов, оказываемая правительствам данных стран, попросту разворо-
вывается чиновниками. При этом, что удивительно с точки зрения европейской мора-
ли, последние не скрывают этого, выставляя на всеобщее обозрение шикарные виллы,
авто, яхты и т. д., которые никак не соответствуют официально получаемым ими до-
ходам. Этот факт опять же объясняется поведенческим архетипом, устанавливающим
тесную взаимосвязь между «властью» и «богатством», который удерживается в
культурах государств Востока. Чиновники, таким образом, показывают свою внутрен-
нюю убежденность в том, что их «богатство» не только не подрывает авторитет вла-
сти, но, наоборот, повышает его. Как должное воспринимает данное обстоятельство и
население. Интересно в этом смысле обращение бывшего президента Кении Дж. Ке-
ньятты к чиновникам, которые жили скромно, во всяком случае, внешне. Он, по сути,
обвинил их в том, что они таким поведением подрывают авторитет власти (Бочаров
1992: 264).
Культура и экономика
Одно из главных направлений современных исследований ориентировано на уста-
новление закономерностей между Экономикой (хозяйством) и Культурой. Обычно
отмечается зависимость Культуры от Экономики, которая во многом определяет фор-
му бытия конкретных людей: их мировоззрение, идеологию, ценности, символы и
т. д. Еще в XIX в. хозяйственной деятельностью объяснялось своеобразие Культур.
Она, по представлениям ученых того времени, являлась для Культуры «пищей»
(Л. Фробениус, Ф. Гребнер) (Бочаров 2008а: 96–97). Сегодня, однако, ученых больше
интересует обратная зависимость, а именно: насколько Культура детерминирует хо-
зяйственно-экономические практики. «Большинство из нас не ставит под сомнение
принятую в социальных исследованиях и теории гипотезу о том, что хозяйственные
отношения оказывают влияние на идеи, мировоззрение и символы. Гораздо реже го-
ворится о том, что обратное тоже верно — различные аспекты культуры формируют
хозяйственные институты и процессы» (Димаджио 2004: 51).
П. Димаджио отмечает имеющие место методологические расхождения по данно-
му вопросу между экономистами (классического, неоклассического направления) и
антропологами. Последние считают, что экономическое поведение людей обусловле-
но их Культурой, которая «предоставляет нам категории и понимания, позволяющие
участвовать в экономическом действии». Экономисты же считают «экономическое
поведение категорией, аналитически отличной от культуры». Они видят в нормах
Культуры лишь ограничитель беспрепятственного преследования индивидом соб-
ственного эгоистического интереса (Димаджио 2004: 45-65). Действительно, как от-
- 205 -
мечалось, классическая (неоклассическая) экономическая теория полностью базиру-
ется на исследовательской стратегии, в основе которой лежит парадигма «Общество».
Здесь, как предполагается, действуют абстрактные индивиды, стремящиеся удовле-
творять свои интересы, исходя из эгоистических устремлений.
Тем не менее, даже в индустриально развитых обществах, как показал тот же
П. Димаджио в упомянутой работе, культура во многом определяет индивидуальное
поведение. Хотя экономисты, т. е. представители формальной экономики, которых
еще называют маржиналистами, придерживаются теории рационального выбора. С их
точки зрения, человек всегда совершает выбор, когда покупает одежду или работает.
При этом, как утверждается, количество благ (вещей, услуг) и средств, с помощью ко-
торых эти блага создаются, всегда ограниченно по сравнению с человеческими по-
требностями. В результате перед каждым человеком с неизбежностью встает пробле-
ма экономии, проблема наиболее экономного распределения благ между альтернатив-
ными нуждами, а средств — между альтернативными целями. Он должен тщательно
планировать свое поведение таким образом, чтобы из всех возможных вариантов рас-
пределения выбрать тот, который обеспечивает максимальное удовлетворение по-
требностей, максимальную отдачу. Иными словами, утверждают экономисты, по
самой своей природе человек во все времена стремится к «рациональной максимиза-
ции».
Критикуя теорию рационального выбора, Х. Шрадер предлагает использовать
конструкт ценностной рациональности, разработанный М. Вебером, так как нормы и
ценности (Культура) оказывают воздействие на индивидуальное поведение. Он, в
частности, выделяет объективно возможные и субъективно возможные альтернативы
индивидуального экономического поведения. Пример: срочно нужны деньги. Причем
объективно возможные варианты, такие, как грабеж или продажа святынь отвергают-
ся по этико-нравственным соображениям (субъективным), и диапазон методов резко
сужается (скажем, только найти дополнительную работу). Таким образом, все альтер-
нативы подразделяются на легитимные (субъективно приемлемые) и нелегитимные
(субъективно неприемлемые) (Шрадер 1999: 14).
Сегодня антропологический подход предполагает выявление культурных свойств
экономической деятельности, которая не носит универсального характера, определяе-
мого рыночными отношениями. Поэтому необходимо исследовать различные эконо-
мические практики, рассматривая их не как некий реликт по отношению к рыночным
принципам, а как функциональные формы, которые вполне могут стать господствую-
щими в будущем: «Еще не факт, что рыночные принципы сохранятся в обществе бу-
дущего… а в глубинных тайниках культуры найдутся механизмы, позволяющие бо-
лее эффективно организовать жизнь как в локальном, так и в общепланетарном
масштабе» (Сусоколов 2006: 4). По сути эта же идея была высказана Т. Шаниным (ср.
выше).
- 206 -
Например, антропологи пришли к выводу, что многие общества, как в прошлом,
так и настоящем весьма заметно различаются по принятым в них формам и принци-
пам обмена. Поэтому привнесение в страны Востока западных экономических прак-
тик в расчете на их универсальный характер, не дает ожидаемого эффекта. Они обяза-
тельно вступают во взаимодействие с традиционной экономической культурой, под-
вергаясь, в конечном счете, глубоким трансформациям. «Любой экономист, мене-
джер, социолог, политик, журналист должен хорошо представлять, какой инерцией
обладает культура того или иного общества, базирующаяся на определенных принци-
пах обмена», — справедливо отмечает А. А. Сусоколов (Сусоколов 2006: 4).
Не только обмен, но и потребление детерминировано Культурой. Антропологи
считают, что экономисты исходят из порочного постулата, будто бы люди стремятся
к удовлетворению «желаний», которые синонимичны «потребностям». На самом деле
данные понятия глубоко отличны друг от друга. Потребности естественны, они, дей-
ствительно, универсальны и связаны с человеческими инстинктами. Человек не вы-
живет без их удовлетворения (еда, кров, секс и т. д.). Желания же порождены Культу-
рой. Предметы желания зачастую выступают в качестве маркеров социального стату-
са. Это хорошо видно на примере кросс-культурного анализа пищевого потребления.
Члены высшей жреческой касты в Индии, брахманы, обязаны быть вегетарианцами,
мусульманам запрещается есть свинину, а индуистам возбраняется употреблять в
пищу говядину и т. д. Физическое потребление еды — есть удовлетворение есте-
ственной (базовой) потребности. Однако пища во все времена еще и важный маркер
социального статуса (Бочаров 2006: 183–191). Именно по этим причинам в культуре
одна пища оценивается как более вкусная, нежели другая, а поэтому и ее цена всегда
будет выше (Шрадер 1999: 18–19).
Еще один аспект потребления, на который обратили внимание антропологи – не-
продуктивное накопление вещей в целях престижа. Именно бесполезность накаплива-
емых вещей указывает на достаток их владельца. Х. Шрадер ссылается на опыт свое-
го полевого исследования в Гималаях (1988), где состоятельные люди собирают доро-
гостоящие чашки из китайского фарфора. Они не используют их в быту, что делает
чашки особо ценными, указывающими на богатство их владельца. Жители другой де-
ревни приобретали скот, но опять же никак его не использовали. Словом, более бога-
тый (и, соответственно, более чтимый) тот, кто может покупать бесполезные вещи. В
развитых обществах, наоборот, богатство не обязательно демонстрировать, а люди
вкладывают деньги в акции, недвижимость и т. д. (Шрадер 1999: 20).
Экономическое поведение в рамках производственной деятельности разнится от
культуры к культуре. Оно также не совпадает с представлениями экономистов о том,
что люди всегда стремятся производить как можно больше. «Неутолимая жажда де-
нег» — культурно детерминированный феномен современного рыночного общества.
В других же традициях люди работают ровно столько, сколько необходимо, чтобы
- 207 -
выжить. Антропологи подвергли критике точку зрения экономистов, которые опреде-
ляют рациональность как макимизацию доходов и прибыли (Шрадер 1999: 41)
Замечено, что в рассуждениях экономистов вообще понятие Культура употребля-
ется чрезвычайно редко, как правило, только по отношению к менее развитым стра-
нам, но не к развитым рыночным экономикам. Это опять же объясняется их привер-
женностью эволюционистской методологии, которая видит общественное развитие
как утрату этнокультурных свойств. В этом случае предполагается, что культуры по
мере исторического развития превращаются в Цивилизацию. Наиболее отчетливо эта
позиция была сформулирована О. Шпенглером, считавшим, что Культура «умирает»
с переходом к Цивилизации, утрачивающей по мере научно-технического прогресса
индивидуальные характеристики (Бочаров 2008 а: 97). Таким образом, для экономи-
стов характерно представление о том, что «наша среда конструируется рационально и
свободна от влияния культуры» (Димаджио 2004: 51).
В частности, в современном экономическом опыте Китая специалисты видят воз-
врат к «тысячелетнему опыту», учитывая, например, что в сельском хозяйстве и лег-
кой промышленности предпочтение отдается именно семейным (фактически – клано-
вым) предприятиям. В этом видят и большую роль культа предков, который сохраня-
ется в Китае при всех режимах, благодаря чему ассоциации родственников не утрати-
ли функции важной социальной силы. Также высказывается мнение, что и идеология
социального равновесия, лежащая в основе конфуцианства и даосизма, на каком-то
этапе затормозив технологическое и экономическое развитие китайского общества по
сравнению с Западом, в настоящее время оказалась востребованной, благодаря чему
Китай уже превратился в мощную экономическую мировую державу. Кроме того,
«концепция баланса сил и равновесия», лежащая в основе китайской идеологии, несо-
мненно в гораздо большей степени соответствует задачам, стоящим перед современ-
ным человечеством, чем альтернативные концепции. Высказывается и гипотеза, что
заучивание конфуцианских текстов и их интерпретация, чему уделялось большое вни-
мание в традиционном образовании Китая, выработало у населения привычку к упор-
ному интеллектуальному труду, что способствовало развитию современной экономи-
ки государства. Деловая культура современного Китая рассматривается в качестве
производного от особенностей принятия решений в традиционном китайском обще-
стве. Имеется в виду, что законодательство там никогда не регламентировало все тон-
кости имущественных отношений или наказания за уголовные преступления, а
обозначало принципы, которыми должен руководствоваться судья при принятии ре-
шения. Это же «приводило к тому, что каждая конкретная семья должна была прини-
мать множество решений в ситуации относительной неопределенности» (Сусоколов
2006: 146–147).
Культурные традиции во многом обусловливают и современные институты орга-
низованной преступности в экономической сфере (мафию). Современный китайский
- 208 -
гангстеризм Триады ведет свое происхождение от тайных патриотических обществ,
которые в XVII–XIX вв. боролись за свержение правящей в Китае маньчжурской ди-
настии. В начале ХХ в., когда после свержения монархии в Китае начались длитель-
ные гражданские войны, вызвавшие поток миграции из страны, триады переродились
в чисто мафиозные организации. Они традиционно занимались в основном рэкетом
среди хуацяо (китайских эмигрантов), а также перевозкой нелегальных эмигрантов,
торговлей поддельными паспортами и опиумом. В маоистском Китае триады были
поставлены вне закона, поэтому их базой стал Гонконг. В отличие от других крупных
преступных организаций, триады интернационализировали свою деятельность еще до
«эры наркобизнеса». Первоначально они действовали в основном в Южном Китае и
Юго-Восточной Азии, но еще в начале ХХ в. вслед за китайскими эмигрантами триа-
ды проникли в чайнатауны тихоокеанских штатов США, а с 1970-х гг. — и в Запад-
ную Европу. С 1970-х гг. основой деятельности триад стал в основном героиновый
наркобизнес (Латов 2001: 161–187).
Глубокие культурные традиции имеет и японская мафия — Якудза. Гангстеры
Японии ведут свою родословную от шаек игроков середины ХVIII в. (сам термин
«якудза» означает одну из комбинаций в карточной игре). Контроль над легальными
и нелегальными азартными играми продолжает оставаться для них одной из важней-
ших статей доходов, но якудза освоили и много иных «профессий». В первой полови-
не ХХ в. якудза широко занимались штрейкбрехерством, контролируя организации
строительных и портовых чернорабочих. В послевоенные десятилетия они освоили
подпольное ростовщичество и порнобизнес, с начала 1970-х гг. ведущей статьей до-
хода стал наркобизнес. Яркая специфика японской модели организованной преступ-
ности состоит в том, что она функционирует вполне легально, подобно обычным фир-
мам. Визитные карточки якудза украшены эмблемой банды, каждая банда имеет свои
официальные гимны, крупнейшие синдикаты имеют собственные печатные издания и
даже выплачивают своим членам пенсионные пособия (Латов 2001: 161–187; Голов-
нин 1994).
Религия и хозяйственная деятельность
Эта тема впервые зазвучала в трудах М. Вебера и В. Зомбарта (Вебер 1994; Зом-
барт 2004), которые были посвящены изучению влияния религиозных систем на фор-
мирование капитализма в различных обществах. Ученые справедливо считают, что
религия может формировать ценностные ориентации населения, касающиеся как по-
становки жизненных целей, так и средств, с помощью которых эти цели могут дости-
гаться. Тем самым она косвенно может способствовать формированию слоя предпри-
нимателей, либо тормозить этот процесс. Ограничения, налагаемые религиями на по-
вседневную жизнь их адептов, во многом определяют особенности потребительского
поведения. Это сказывается, как уже отмечалось, в пищевых предпочтениях, а также
- 209 -
в одежде, потреблении ритуальных товаров и услуг. Наконец, религиозные системы
влияют на экономику не только содержанием вероучения, но и самим фактом того,
что вокруг вероучения формируются устойчивые круги общения. Входящие в них ин-
дивиды и семьи разделяют близкие этические нормы и связаны устойчивыми соци-
альными связями, то есть образуют социальные сети. Это во многом облегчает эконо-
мические операции, поскольку делает поведение их участников более предсказуемым
друг для друга, уменьшает, в конечном итоге, экономические риски и трансакцион-
ные издержки (Сусоколов 2009).
Наиболее часто религиозные (и этнические) особенности связываются с появле-
нием торговцев. М. Вебер, рассуждая на тему взаимосвязи религиозных систем с хо-
зяйственной деятельностью, пришел к выводу, что ни одна из них (буддизм, индуизм,
конфуцианство, даосизм, ислам) не содержит импульсов к рациональному преобразо-
ванию мира в капиталистический. Лишь аскетический протестантизм создал религи-
озные мотивы именно в сфере мирской «профессии» для развития современного
капитализма. В то же время он отмечал, что все религии пошли на уступки стяжатель-
скому побуждению торговцев или финансистов. В частности, в повседневной жизни
коммерческие ориентированные группы создают определенные механизмы и страте-
гии обхода религиозных и социальных запретов, препятствующих их экономической
деятельности и получению прибыли (Шрадер 1999: 103).
Существует и альтернативная в определенном смысле точка зрения, состоящая в
том, что успехи в торговле обусловлены не религиозной (или этнической) специфи-
кой группы, а наоборот, люди, преуспевшие в экономическом смысле, стремятся обо-
собиться, в том числе и религиозно. Например, Х. Шрадер пишет об индийских пред-
принимателях-четтиярах, которые образовали в колониальный период сеть ростов-
щических фирм по всей Юго-Восточной Азии. Они избрали для себя специфически
аскетическую форму индуизма, в силу чего стали отличаться от всех иных групп ин-
дуистов. Номинальным владельцем одного из главных элементов их бизнеса, а имен-
но коллективного фонда, является Бог. Ростовщики проводили все свои операции в
храмах, непосредственно перед Его взором. Постулируется, что фонд принадлежит
Богу, а община лишь управляет им. Различные фирмы, принадлежавшие к сети, могут
брать ссуды в этом фонде.
Он также обнаружил, что в зависимости от ситуации торговцы могут манипули-
ровать религиозной принадлежностью для получения выгоды. «Одна из этнических
групп — тхакали (Гималаи), занимавшаяся торговлей на дальние расстояния,
несколько раз «переписывала» свою историю. Если им для успешного ведения бизне-
са было удобнее называть себя буддистами, то они создавали историю, где прослежи-
вались их буддистские истоки; в другие периоды для удобства они приписывали себе
индуистское происхождение» (Шрадер 1999: 109).

- 210 -
Замечено, что в той же Индии торговцы зачастую принимают ислам. Объясняется
это тем, что в индийской кастовой системе статус торговца низок, и ислам, таким об -
разом, выступает в качестве инструмента, способствующего развитию коммерции.
Ислам сегодня в силу известных причин привлекает внимание исследователей
самого различного профиля. Адептами данной религии, в частности, с конца ХХ сто-
летия активно разрабатывается концепция исламской экономики (ИЭ), под которой
понимают такой народно-хозяйственный комплекс, который отвечает требованиям
шариата. Концепция впервые была сформулирована на проходившей под эгидой Лиги
арабских государств научно-практической конференции по проблемам экономиче-
ской системы ислама (Тунис, 1988). Она включает в себя ряд принципов и положе-
ний, которые в сжатом виде содержится во Всеобщей исламской декларации прав че-
ловека (ст. 15):
«1) в своей хозяйственной деятельности все люди имеют право пользоваться при-
родными богатствами. Это блага, дарованные Аллахом в интересах всего человече-
ства;
2) все люди имеют право добывать средства к существованию в соответствии с
Законом (Шариатом);
3) каждый человек обладает правом собственности, которой владеет индивиду-
ально или совместно с другими лицами. Национализация некоторых экономических
средств законна с точки зрения общественных интересов;
4) бедняки имеют право на определенную часть состояния богатых, установлен-
ную закятом и выделяемую в соответствии с Законом;
5) все средства производства должны использоваться в интересах всей общины
(уммы), запрещается не принимать их в расчет или плохо ими распоряжаться;
6) для обеспечения развития сбалансированной экономики и защиты общества от
эксплуатации исламский Закон запрещает монополии, чрезмерно ограничительную
коммерческую деятельность, ростовщичество, использование принудительных мер
при заключении сделок и публикацию лживой рекламы;
7) в обществе разрешены все виды экономической деятельности, если они не при-
носят вреда интересам общины (уммы) и не нарушают исламские законы и ценности»
(Исламская экономика 2004).
Итак, ИЭ базируется на трех основных идеях:
1. Идея собственности. Согласно Корану «Аллаху принадлежит то, что в небесах
и на земле». Эта норма, не отрицая права частной собственности, позволяет мусуль-
манскому государству иметь большие возможности вмешательства в работу частной
фирмы, чем западному, вплоть до полной ее ликвидации. Кроме того, согласно нор-
мам Шариата, в частном владении не могут находиться природные ресурсы. Богат-
ства недр, водная энергия должны использоваться в интересах всего общества. Поэто-
му, например, все мусульманские нефтедобывающие компании являются собственни-
- 211 -
ками только оборудования; по отношению к земле они выступают как арендаторы.
Это положение ислама, по мнению ученых, было одной из причин, почему в совет-
ской Средней Азии, в отличие от Прибалтики или Западной Украины, относительно
легко была воспринята идея коллективизации. То, что земля оставалась в собственно-
сти государства или общины (колхоза), полностью совпадало с положениями ислама.
2. Идея личных трудовых усилий как основного источника получения богатства.
Она, в свою очередь, зиждется на понятии честного труда, включающего не только
ручной труд правоверного мусульманина, но и деятельность купца, правителя (по-
скольку он направлен на благо всей общины) или предпринимателя. Данная норма в
конечном итоге направлена против ренты и ссудного процента как основных источ-
ников нетрудового дохода.
3. Идея справедливого распределения богатства. Она реализуется в целом ряде
пунктов. Прежде всего Коран, особенно в ранних сурах, осуждает чрезмерное личное
богатство. Главным принципом должно быть использование богатства не столько в
личных целях, сколько в интересах всей общины (уммы). Из этого вытекает, в частно-
сти, необходимость уплаты закята (Сусоколов 2009).
В исламе довольно тщательно регламентированы правила торговли, в частности,
оговаривается необходимость точного измерения предмета продажи, а также правила
назначения цены (Торнау 1991: 174–203), правила, регламентирующие долговые обя-
зательства и залог (Торнау 1991: 261), определяется понятие воровства, которое зна-
чительно отличается от европейского (Торнау 1991: 438–439), а также правила орга-
низации фирм (само слово фирма — мусульманского происхождения, оно происхо-
дит от персидского фирман — разрешение, выдаваемое властями, в частности на ор-
ганизацию предприятия).
В настоящее время только три государства стремятся в полном объеме реализо-
вать концепцию ИЭ на практике: Иран, Пакистан, Судан. Однако нигде мусуль-
манские взгляды на экономику не были реализованы без каких бы то ни было отступ-
лений. Например, имеющийся в Коране запрет на совершение сделок с использовани-
ем ростовщического процента, предполагает и распространение его на современные
банки. Тем не менее, даже в мусульманском мире число банков, которые объявили
себя исламскими, совершенно незначительно по сравнению с массой банков, исполь-
зующих ростовщический процент. А там, где придерживаются данных принципов, на
самом деле меняется лишь форма. Например, одни экономические понятия заменяют-
ся другими, которые не являются табу. В Иране, например, запрещено заключать
контракты, в которых употребляется термин «индексный процент», но банки делают
все то же самое, используя другую терминологию! (Ислам без процентов 2007).
Интересно, что экономические взгляды Мухаммада и его последователей по ряду
положений совпадают с основными идеями К. Маркса, К. Поланьи и др., критиковав-
шими базовые положения сторонников либеральной экономики. Хотя, как отмеча-
- 212 -
лось, многие из законов Шариата не соблюдаются в полной мере на практике, они су-
ществуют в умах адептов религии в качестве социального идеала, значительно отли-
чающегося от идеалов Запада. В условиях глобальных экономических коллизий по-
следних лет принципы ИЭ обретают все большую ценность в глазах приверженцев
ислама. Иными словами, их привлекает не буква, а дух законов Шариата, который
был заложен еще в Коране (Сусоколов 2009).
С темой «Экономика и культура» связана активно разрабатываемая сегодня
проблематика «этнической экономики» (ЭЭ). В отечественной науке пока немного
работ в данной области, хотя интерес к ней быстро растет (Дятлов 1996; Радаев 1993:
79–87; Снисаренко 1999: 138–155; Ильин 1994: 189–204). Практически все концепции
ЭЭ исходят, главным образом, из того, что мигранты, которые в принимающей стране
оказываются в «ущемленном» положении меньшинства, в то же время имеют в своем
распоряжении дополнительные ресурсы, которые принято называть «этническими».
Это ресурсы, основанные на идентификации человека с определенным этническим
сообществом (Light 1986: 21). Утверждается, что использование «этнических» ресур-
сов во многом определяет экономические стратегии мигрантов. Этот феномен и при-
нято называть «этнической экономикой»: «Экономика является этнической, если в
ней участвуют представители одной этнической группы» (Light 1994: 649). Предпо-
лагается, что, будучи этническим меньшинством, люди имеют возможность объеди-
ниться на основе общей (разделенной) этничности и организовать совместный бизнес.
Отдельной темой в рамках ЭЭ является этническое предпринимательство
(ЭП), под которым «понимается специфический способ организации и ведения бизне-
са этнических меньшинств в инонациональной для них среде» (Снисаренко 1999:
139). Взаимоотношения внутри групп, занимающихся ЭП, обычно строятся на общно-
сти культуры, т. е. на одинаковом понимании прав и обязанностей друг перед другом,
а также на доверии, подкрепляемом жесткой дисциплиной. Внутри групп предприни-
мателей действуют механизмы протекции, взаимной поддержки и страховки на слу-
чай финансовых неурядиц, а также авансирования при начале нового дела. Такой по-
рядок имеет не только моральный аспект; тем самым этническая группа обеспечивает
устойчивость своих доходов. ЭП обычно развивается в тех отраслях, которые доста-
точно слабо развиты и не являются доминирующими среди превалирующего населе-
ния регионов; наоборот, эти занятия, как правило, традиционны для данных этниче-
ских общностей. В странах с развитой экономикой ЭП занимает невыгодные в эконо-
мическом отношении сектора рынка (за исключением криминального бизнеса — нар-
котики, нелегальная проституция и т. д.).
Однако не следует, видимо, напрямую связывать ЭП с неким «природным талан-
том» определенных этнических групп к тому или иному типу деятельности, как это
часто делается. Например, Х. Шрадер приводит пример китайских иммигрантов в
Юго-Восточной Азии, прибывших в густонаселенные районы, где коренное населе-
- 213 -
ние занимается земледелием. Там им пришлось освоить торговлю и ремесла, которые
были табуированы для местных. В результате они сформировали функциональные
меньшинства. В слабозаселенной же местности с неплодородной почвой китайцы
могли выбирать любую профессию. И предки сегодняшних китайцев, проживавшие в
этих регионах, не имели особых склонностей к занятию торговлей. В этих районах
китайцы легко ассимилировались с местным населением (Шрадер 1999: 106–108).
Вообще торговля является одной из самых распространенных сфер экономиче-
ской деятельности мигрантов. Действительно, порой они вынуждены ей заниматься,
так как другие профессии заняты местным населением, и доступ к ним «чужаков» за-
труднен. Отсюда, как полагают, стремление к усилению корпоративности посред-
ством сохранения традиционных институтов и культурных моделей, эндогамной ори-
ентации, компактного расселения. Как правило, их стандарты жизни выше, чем у
основной массы населения, они придерживаются этики бережливости и экономности,
во многом сходной с пуританской этикой времен возникновения современного капи-
тализма (М. Вебер). Это вызывает зависть у большинства, делает их жертвой дискри-
минации и предрассудков (Сусоколов 2009).
Можно заметить, что существующее понимание ЭЭ в основном зиждется на при-
модиалистском понимании феномена «этничности» (Бочаров 2008 б: 27–38). Иными
словами, этническая принадлежность индивидов определяется самим исследователем
на основании его «естественных установок» и «объективных» критериев. Альтерна-
тивный подход исходит из конструктивистского понимания этничности. Его сторон-
ники, критикуя примордиалисткий подход, отмечают: «Для них (примордиалистов. —
В.Б.) очевидно, что если мигрант “китаец” (объективный признак), то он будет вести
себя как китаец и в экономике» (Бредникова, Паченков 2002: 76). По мнению оппо-
нентов совершенно неясно (1) каким образом и кем этническая принадлежность инди-
видов определяется и (2) каково влияние этнической принадлежности на собственно
экономическое поведение этих индивидов. Они считают, что индивиды в процессе
экономической деятельности субъективно конструируют свою этничность и этнич-
ность тех, с кем они взаимодействуют. Поэтому они вообще ставят под сомнение су-
ществование ЭЭ в среде мигрантов. Утверждается, в частности, что ориентация на эт-
ничность в процессе экономической деятельности мигрантов носит ситуативный ха-
рактер и не является определяющей в выборе в том числе трудовых стратегий. В ре-
альной жизни, в реальном бизнесе помогают и доверяют друг другу не по этнической
принадлежности, мигранты же, часто принадлежащие к различным этническим груп-
пам, помогают друг другу как «друзья», «коллеги», «соседи» и т. п. Это означает, что
разделенная этничность, «объективно» присутствующая с точки зрения стороннего
наблюдателя, в действительности не является характеристикой, на которую мигранты
субъективно ориентируются в своих экономических действиях (Бредникова, Пачен-
ков 2002: 76).
- 214 -
Итак, антропологический подход к анализу и оценке экономической деятельно-
сти, занявший сегодня доминирующее положение в экономической науке, особенно
наглядно демонстрирует свою состоятельность в отношении стран Востока. Именно
здесь впервые потерпели полный провал концепции, построенные на принципах клас-
сической и неоклассической экономики. Вследствие этого стало очевидно, что эконо-
мическое функционирование и развитие экономик данного региона во многом детер-
минировано Культурой (ТК), которую невозможно игнорировать при объяснении фе-
номенов непрекращающегося роста НЭ (включая, кстати, развитые экономики), влия-
ния религиозной или этнической идентичности на экономическую деятельность и
т. д. Ученые, как отмечалось, небезосновательно предполагают, что за неформальны-
ми экономическими практиками, уходящими своими корнями в «моральную эконо-
мику», и лишенными, прежде всего, чрезвычайно узкой ориентированности на полу-
чение прибыли любой ценой, будущее. Во всяком случае, настоящий глобальный эко-
номический кризис, отчетливо показавший ущербность главных постулатов либе-
ральных экономических идей уже и на примере «цивилизованного мира», заставляет
внимательно отнестись к подобного рода мыслям.
Использованная литература
Барсукова С. Ю. Рецензия на книгу «Две исследовательские перспективы: секто-
ральная и институциональная» // Экономический вестник Ростовского университета.
2009. Т.7. № 1.
Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление. Попытка этноисторического анали-
за современных политических культур государств Тропической Африки. М., 1992.
Бочаров В. В. Обычное право собственности и "криминальное государство" в
России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. № 4.
Бочаров В. В. Истоки власти. Запрет как норма поведения: пищевые и сексуаль-
ные табуации // Антропология власти: хрестоматия по политической антропологии.
Т. 1. СПбГУ, 2006.
Бочаров В. В. Антропология, социология и востоковедение // Введение в вос-
токоведение. СПбГУ, 2008а.
Бочаров В. В. Востоковедение в антропологическом дискурсе // Концепции
современного востоковедения. СПбГУ, 2008б.
Бредникова О., Паченков О. Этничность «этнической экономики» и социальные
сети мигрантов//Экономическая социология. Электронный журнал, 2002. Т. 3. №2.
Бутинов Н. А. Папуа Новая Гвинея: властные структуры // Этнические аспекты
власти. СПбГУ, 1995.
Васильев Л. С. История Востока: В 2 т. Т. 2: Постколониальный Восток; госу-
дарство и экономика. М., 1998. Глава 12.

- 215 -
Васильев Л. С. Восток и Запад в истории (Основные параметры проблемати-
ки // Антропология власти: хрестоматия по политической антропологии. Т. 2.
СПбГУ, 2007.
Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Макс Вебер. Избранное.
Образ общества. М., 1994.
Всемирная история экономической мысли: В 6 т. Т. 5. М., 1994.
Головнин В. Якудза отступает, но не сдается. Япония пытается покончить с ле-
гальной уголовщиной // Иностранная литература. 1994. № 8.
Далтон Дж. Теоретические вопросы экономической антропологии / пер.
М. С. Добряковой // Current Antropology. February 1969. Vol. 10, No. 1. P.63–80.
Димаджио П. Культура и хозяйство / пер. М. С. Добряковой // Экономическая со-
циология. Электронный журнал. 2004. Т. 5. № 3.
Дятлов В. Диаспора и «торговый народ» // Сибирский еврейский сборник. № 2.
Иркутск, 1996.
Зомбарт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь. М., 2004.
Ивутин Д. Удастся ли японским ИТ спастись от краха? // CNews Япония. 2007
(http://biz.cnews.ru/reviews).
Ильин В. Отечественный расизм // Рубеж: альманах социальных исследований.
1994. № 5.
Ислам без процентов. Российские эксперты о шариатском банкинге в современ-
ном мире, 2007 // Библиотека. Ислам. Ру.
Исламская экономика: право каждого — благо всех. 2004 // Библиотека.
Ислам. Ру.
Латов Ю. В. Экономика вне закона: Очерки по теории и истории теневой
экономики. Ч. 2: Серая теневая экономика — неформальный сектор. Гл. 4. Исто-
рия изучения неформального сектора. М., 2001.
Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах //
М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.
Найшуль В. А. Либерализм, обычные права и экономические реформы // Институт
свободы. Московский Либертариум. Библиотечка Либертариума – Московский Ли-
бертариум. html, октябрь 1991 г.
Найшуль В. А. Обычное право и судебная приватизация // Институт свободы. Мо-
сковский Либертариум. Библиотечка Либертариума – Московский Либерта-
риум. html, февраль 1994.
Нуреев Р. М. Периферия мирового хозяйства: проблемы догоняющего разви-
тия // Вестник Ростовского университета. 2004. Т. 2. № 4.
Полани К. Два значения термина «экономический» // Неформальная экономика.
Россия и мир. М., 1999. С. 499.

- 216 -
Поланьи К.. Общества и экономические системы. Гл. 4 / пер. Е. В. Чижовой // Po-
lanyi K. The Great Transformation. New York: Farrar & Rinehart, Inc., 1944
(http://www.ie.boom.ru/Polanyi/Polanyi.htm).
Радаев В. Этническое предпринимательство: мировой опыт и Россия // Политиче-
ские исследования. 1993. № 5.
Семенов Ю. И. Рецензия на книгу М. Салинза «Экономика каменного века» // Со-
ветская этнография. 1974. № 4.
Семенов Ю. И. Экономическая антропология // Восток. 2004. Вып. 9 (21).
Снисаренко А. Этническое предпринимательство в большом городе современной
России (на примере исследования азербайджанской общины в Петербурге) // Нефор-
мальная экономика. Россия и мир. М., 1999.
Сото Э. де. Иной путь. Невидимая революция в третьем мире. М., 1995.
Сото. Загадка капитала. Почему капитализм побеждает на Западе и терпит пора-
жение во всем остальном мире. М., 2001.
Сусоколов А. А. Культура и обмен. Введение в экономическую антропологию.
М., 2006.
Сусоколов А. А. Ислам и экономика в России // Журнал социологии и соци-
альной антропологии. 2009. № 1 (в печати).
Тадагава С. Конституция Японии 1889 г. и «модернизация» страны // Правоведе-
ние. 2002. № 4.
Торнау И. Изложение основ мусульманского законоведения. М., 1991.
Хлынов В. Общегосударственное планирование рыночной экономики: опыт Япо-
нии. 1997 // http://(vasilievaa.narod.ru).
Шанин Т. Эксполярные экономики и политэкономия обочин. Формы хозяйства
вне систем // Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.
Шрадер Х. Экономическая антропология, СПб., 1999.
Экономика Японии // Мировая экономика. М., 2000.
Almagor U. Raiders and Elders: A Confrontation of Generations among Dassaneth //
Warfare among East African Herders. № 3. Osaka, 1977.
Brett E. A. Providing for the rural Poor: Institutional decay and transformation in
Uganda. Kampala: Fountain, 1993.
Hart K. Informal urban income opportunities and urban employment in Ghana // Journal
of Modern African Studies. 1973. Vol. 11. No 1.
ILO. Employment, incomes and equality: a strategy for increasing productive employ-
ment in Kenya. Geneva: ILO, 1972.
Light I. Ethnicity and Business Enterprise // Making It in America. London, Toronto:
Associated University Presses, 1986.
Light I., Karageorgis S. The Ethnic Economy // The Handbook of Economic Sociology.
Princeton: Princeton University Press, 1994.
- 217 -
Malinowski B. Argonauts of Western Pacific. New York, 1961.
Polanyi K. Primitive, archaic and modern economies. Boston, 1971.

- 218 -
ПРАВО НА ВОСТОКЕ
Восток и «правовой нигилизм»
Развитие правовой сферы стран Востока обнаруживает существенную специфику.
Исторически сложилось так, что абсолютное большинство современных восточных
стран заимствовали западные правовые модели в надежде, что это обеспечит им бы-
строе преодоление социально-экономической отсталости. На это указывали и класси-
ческие западные теории, где Право мыслится главным инструментом преобразований
в социально-экономической сфере.
В действительности, однако, западного образца правовые системы более или ме-
нее механически наложились на реальность восточных сообществ, где их члены дей-
ствуют по неформальным правилам («неписаным законам»); субъектом заимствован-
ного западного права в лучшем случае становится сама политическая элита государ-
ства. В результате Право выступает лишь в качестве ширмы, за которой все страты
социума живут по «неписанным законам». Иначе говоря, повседневные политико-
правовые практики в странах Азии, Африки или Латинской Америки являются поис-
тине полным опровержением официально действующего законодательства, выстроен-
ного, преимущественно, по европейской модели (Бочаров 2008б: 73–87). Это полно-
стью опровергает универсалистскую идею о том, что социально-экономический про-
гресс автоматически должен привести к торжеству Западной Цивилизации:
господству частной собственности в экономике, демократических институтов в поли-
тике и верховенству права, основанному на правах личности (человека) в юридиче-
ской сфере.
Тем не менее данные государства, несмотря ни на что, продолжают демонстриро-
вать свою приверженность западным системам права. Представляется, что это проис-
ходит по целому ряду причин. Прежде всего, принятие соответствующей модели пра-
ва обеспечивает государству статус «цивилизованного», без чего невозможен доступ
к международным ресурсным институтам Запада. Более того, экономическим и поли-
тическим давлением Запада дело не исчерпывается: как показывает практика послед-
них лет, «уход от цивилизованного стандарта» может вызвать меры прямого насиль-
ственного воздействия. Наглядным в этом смысле примером являются бывшая Юго-
славия или Ирак.
Судя по всему, представители Запада искренне продолжают верить в силу зако-
нов, способных «автоматически» преобразить общественные реалии в заданном
направлении.
Что же касается приверженности стран Востока западному праву, то здесь можно
видеть и культурно-психологические причины. Дело в том, что приходящие на смену
старым новые власти в развивающихся государствах склонны усматривать провалы
своих предшественников не в объективных причинах, а в их некомпетентности, кор-
румпированности и т. д. При этом они искренне уверены в том, что им этого удастся
избежать. Однако достаточно скоро, как показывает практика, все возвращается «на
круги своя». Формальное право фактически игнорируется, традиции, обычное право
продолжают определять социально-политические практики соответcтвующих сооб-
ществ.
Право и «Общество»
Существуют различные способы объяснения размаха «правового нигилизма» на
Востоке. Один исходит из понимания общественной исторической динамики, осно-
ванном на парадигме «Общество». В соответствии с ней, как отмечалось (Бочаров
2008: 85–98), социум по мере развития теряет свои индивидуальные (этнокультурные)
свойства, вследствие чего регуляторы человеческого поведения также обретают уни-
версальную форму в виде писаного закона: «С перерастанием раннеклассовых об-
ществ в собственно классовые (становлением государств азиатского способа произ-
водства, рабовладельческих, феодальных государств европейского типа) обычное
право все больше уступает место прецедентному, но и правовой прецедент учитывает
местную конкретику, этнокультурную специфику конкретного дела, классовую кон-
кретику. И только статутное право (законы), постепенно дополняющие, а порой и вы-
тесняющие обычное и прецедентное право, все более отходит от этнокультурных про-
цедур» (Венгеров 2000: 83).
В практическом отношении данные идеи служили теоретическим базисом законо-
дателю для запрещения тех или иных обычно-правовых норм («вредных
пережитков»). Логика законодателя в этом случае вполне понятна: если эти нормы яв-
ляются “пережитками”, служащими препятствием общественному прогрессу, то их
следует запретить и тем самым расчистить дорогу «объективной закономерности».
По сути, в рамках данной парадигмы выполнено и исследование Э. де Сото, кото-
рое до сих пор считается наиболее авторитетным источником по нашей проблемати-
ке. Оно также исповедует правовой фетишизм. Автор убедительно показал, что дея-
тельность перуанцев, социально-политические практики которых изучает де Сото,
преимущественно лежит за пределами официального закона. В этом он видит чисто
экономическую подоплеку, т. е. люди «живут более благополучно, когда нарушают
закон, чем когда уважают его». Это заставляет их нарушать законы, и «в этот при-
зрачный мир бегут люди, когда издержки соблюдения закона превышают выгоды от
его соблюдения». Причина всему — «плохие законы», которые не обеспечивают важ-
ные, с точки зрения автора, элементы: права собственности, выполнение контрактов и
надконтрактную правовую систему. Причину же отсутствия «хороших законов» он,
по сути, усматривает в корыстных устремлениях бюрократии (Сото 1995: 178–189).
В то же время приводимые им факты, на наш взгляд, свидетельствуют о том, что
акторы, преследуя свои экономические интересы, действуют в рамках традиционной
- 220 -
культуры (ТК), отражающей соответствующий общественный контекст, которому
чужда конкуренция как системообразующий фактор, что и определяет возникновение
«призрачного мира» альтернативной (теневой или обычно-правовой) правовой систе-
мы (Бочаров 2008а: 35).
В частности, установлено, что в основе данной правовой (обычно-правовой) моде-
ли лежит репутация. Хорошая репутация субъекта экономической деятельности об-
легчает получение нелегальных кредитов, что открывает возможности для расшире-
ния коммерческих операций. Она же гарантирует соблюдение нелегальных контрак-
тов, так как в противном случае это скажется на репутации субъекта нелегальной дея-
тельности: «Для наказания партнеров можно сообщить об их недобросовестности тре-
тьим сторонам и испортить репутацию. При первых сделках «нелегалы» несут
большие издержки, поскольку отсутствие репутации делает их контракты менее при-
влекательными, проценты и цены — более высокими» (Сото 1995: 130–135). Обрете-
ние же репутации обеспечивается средствами традиционной культуры: «теневики»,
пострадавшие от недобросовестности партнеров, обращаются к своим семьям,
родственникам или друзьям в надежде, что групповое давление принудит виновного
компенсировать нанесенный ущерб. Иными словами, они апеллируют к обычному
праву, субъектом которого является социально-родственный коллектив, который все-
гда может принудить сородича исполнить свои обязательства перед ними. Поэтому
точка зрения де Сото, согласно которой причина такого поведения кроется в ограни-
ченности доступа к эффективному судебному разбирательству, представляется неубе-
дительной. Есть множество материалов, иллюстрирующих это положение. Носители
традиционной правовой культуры везде избегают обращений в официальный (госу-
дарственный) суд, стараясь решить конфликт «полюбовно». Иными словами, уход от
открытого противостояния, борьбы, состязательности и т. д. — это характерная черта
традиционных культур.
Существование «репутационной этики» зафиксировано и на индийском материа-
ле, где она представляет собой «сильную систему, упорядочивающую и защищаю-
щую торговую экономику» (Харрисс-Уайт 1999: 444). И здесь, как выяснилось, она
зависит от социального статуса актора в ТК, т. е. от его принадлежности к определен-
ной семье, касте, общине. Хотя в процессе формирования репутации и отмечается
сдвиг к надежности и эффективности субъекта коммерческой деятельности, в целом
ее содержание остается прежним, зачастую противоречащим экономической целесо-
образности: «Люди скорее возьмут кредиты на кабальных для себя условиях, чем до-
пустят ситуацию, которая бы отразилась на их репутации, а в дальнейшем на их детях
и семье» (там же: 444). Словом, обычно-правовая культура, основанная на жестких
взаимных обязательствах между членами родственного коллектива, продолжает поро-
ждать свойственные ей поведенческие модели: «При более пристальном рассмотре-
нии выявляется, что многие ассоциации представляют собой плотные сети, отвечаю-
- 221 -
щие интересам каст, и строятся на принципах родства. Институты родства получают
новую экономическую роль» (там же: 445).
Ратуя за то, что «хорошие законы» должны защищать права собственника, де
Сото приводит примеры стихийного возникновения таких прав (неформальных). От-
ношения данного типа он назвал «особыми правами собственности». В частности,
рассматривается пример возникновения таких прав у торговца. Хотя улица с точки
зрения официального права ничья и открыта для публики, торговец, постоянно дей-
ствующий на одном месте, воспринимает его как свою частную собственность 38.
Сото, например, показывает, что права собственности торговца де факто признает не
только его окружение, но даже представители муниципальных властей: «В 1985 г.
Муниципальные власти стали взимать налоги с торговцев, считая, что он не дает ни-
какого права на дороги и тротуары, но обеспечивает разрешение торговать на терри-
тории муниципалитета. Результат оказался совершенно обратным, поскольку торгов-
цы получили крайне важный элемент безопасности и стабильности для своих особых
прав собственности. Вот почему они так заинтересованы в уплате этого налога и
охотно демонстрируют квитанции об уплате. Они считают, что тем самым признаны
их права. Забавно, что такое толкование довольно спокойно принимают и жители, и
даже власти» (Сото 1995: 226).
Опять же приводимые автором материалы дают основания усомниться в том, что
эти права можно определять как частнособственнические. Например, когда торговец
продает свое место, то «представляет покупателя как родственника, друга или земля-
ка другим торговцам…». Это дает основания предположить, что все же он не воспри-
нимается частным собственником в европейском смысле (т. е. когда собственник мо-
жет делать с вещью все, что угодно — «употребление вплоть до злоупотребления»).
Получается, что это право, по факту, мыслится как коллективное, а поэтому он не
продает «место» кому угодно, а лишь совладельцам (по обычному праву).
Однако в любом случае главная идея Сото, состоящая в том, что неформальные
права должны обрести законодательную форму, попросту неосуществима. В ре-
зультате улица была бы поделена между торговцами, а «дворы» между водителями,
которые, будучи частными собственниками, могли бы распоряжаться территорией по
своему усмотрению.
Критикуя сложившуюся систему, Сото констатирует, что здесь «природная
страсть дельцов к конкуренции направлена на установление тесных связей с верхуш-
кой политических и бюрократических кругов, а не на соперничество за лучшее
удовлетворение запросов потребителей». По сути, в критике содержится констатация
факта, что перед нами доиндустриальный социум, не приемлющий конкуренции, а
38
Возникновение подобных прав обнаружены в современном российском обществе, когда, например, вла -
дельцы авто, паркующиеся «во дворе» на одном месте, начинают претендовать на него как на частную соб-
ственность, подвергая санкциям «незаконных захватчиков». Это полностью воспроизводит процесс возникно-
вения собственнических отношений в ТК (Бочаров 2004: 173–199).
- 222 -
строящийся главным образом на иерархии. Отсюда стремление его членов, включая
бизнесменов, к «сотрудничеству» с властью (бюрократией), отсюда и «продажность
судов», которые здесь не выступают в роли арбитров между конкурирующими субъ-
ектами, а воспринимаются частью все той же власти (иерархии), которая имеет право
на «богатство» за счет подношений (взяток).
Иными словами, реальность, раскрытая исследователем, не укладывается в рамки
избранной им же схемы ее осмысления. Поэтому у него и появляется формула «лож-
ной этики перераспределительной справедливости», которая, будучи «ложной», во-
обще исключается из научного анализа. Представляется, однако, что данная «этика»
зиждется на базисе обычно-правовой культуры, отражающей соответствующий обще-
ственный контекст. Исходя из этого посыла, истоки «правового нигилизма» следует
искать не в «плохих законах», принимаемых бюрократией, а во взаимодействии обыч-
но-правовых культур и правовой культуры Запада.
Право и «Культура»
Рассмотрение процесса взаимодействия культур имеет долгую историю. Еще
основатель немецкого романтизма Й. Гердер считал, что «чуждая культура подавляет
и уродует или сразу же низвергает в бездну» (Гердер 1959: 292). Любопытно, что уже
в середине XVII в. некоторыми образованными европейцами осознавалась неэффек-
тивность искусственного переноса ценностей одних культур в другие. Например,
инструкция викариям Парижа (1659) предупреждала относительно первых апостоль-
ских миссий в Восточную Азию, чтобы миссионеры были терпимы к нравам абориге-
нов, не пытались переместить Францию в Китай, поскольку у каждого народа свои
обычаи: «Китайцы смотрят на наши религиозные нравы с таким же удивлением, как
мы на их нравы» (цит. по: Клейн 1999).
Французский юрист и писатель Ш. Монтескье (1689–1755) в своих «Персидских
письмах» показал, насколько порядки того французского общества казались странны-
ми и неестественными представителю Востока. Однако он считал, в отличие от дру-
гих просветителей, что невозможно вывести из «естественного права» универсальную
систему законов общества, ибо у народов разные природные условия существования.
По Монтескье, право не универсально, оно видоизменяется в зависимости от обще-
ства, места, эпохи. С его точки зрения, «передача права от одного общества другому
неосуществима, разве что эти общества мало различаются… Для него изменения в
правовом порядке определяются в основном не сменой исторических эпох на пути к
прогрессу, а зависят более от климатических условий, характера местности, демогра-
фии, свойственных каждому обществу» (Рулан, 1999: 25).
О результатах западного воздействия на правовую культуру Востока рассуждает и
Р. Дэвид: «Казалось, что, отказавшись от традиционных взглядов, эти страны желают
отныне строить общественные отношения на праве и присоединиться к романо-гер-
- 223 -
манской правовой семье... Однако модификации, имевшие место в прошлом, и те, что
происходят сейчас, далеки от того, чтобы привести к отказу от традиции» (Дэвид
2003).
Он же, по сути, констатирует, что культура Востока не примелет конкуренции —
ни на индивидуальном уровне, ни на уровне идеологии и политических партий; кон-
куренция рассматривается как вредная или даже незаконная (ср. выше). Идеал — со-
трудничество и согласие, что обеспечивает гармонию. Поэтому суд в качестве арбит-
ра между конкурирующими сторонами, действующий в соответствии с законом, здесь
воспринимается с большим трудом. Люди подобные практики рассматривают скорее
как печальную необходимость: «Судебные решения, предусматривающие примене-
ние санкции, кажутся там чем-то не вполне нормальным…они (преступления. —
В. Б.) не требуют вмешательства властей; конфликты надо не разрешать, а “разво-
дить” с помощью примирительных процедур (обычно-правовых процедур. — В. Б.)…
Решение, навязанное сторонам против их воли, хорошим быть не может» (Дэвид
2003).
Зачастую отношение к западному праву на Востоке сводится учеными, мыслящи-
ми в рамках парадигмы «Культура», к сугубо идеологическому (религиозному) фак-
тору. Утверждается, к примеру, что конфуцианство, отрицая индивидуализм, тем са-
мым фактически аннулирует в Китае, Вьетнаме и других преимущественно конфуци-
анских странах заимствованное западное право. По мнению С. Хантингтона, «конфу-
цианство… поставило вне закона автономные общественные институты на общегосу-
дарственном уровне» (Huntington, 1991: 24).
Ф. Фукуяма, также обосновывая решающее влияние конфуцианства на правовое
сознание населения данных стран, приводит следующий аргумент. Здесь, по его мне-
нию, отсутствует трансцендентный закон, стоящий над общественными отношения-
ми. Наличие такого закона в культуре, по Фукуяме, делает возможным апелляцию ак-
тора «к личной совести как к верховному судье». В христианстве, как он считает, та-
ким законом является Бог, который признается высшим источником истины и права.
Уповая на него, индивид может пренебречь всеми формами социального долга, начи-
ная с семьи и кончая государством. Опять же между христианством и современной
либеральной идеологией обнаруживается преемственность: «В современном либера-
лизме христианское понятие универсального Бога заменено понятием основополага-
ющей человеческой природы, которая и служит универсальным основанием спра-
ведливости. Либеральные права распространяются на всех людей как таковых, точно
так же как Божий закон в христианстве перекрывает любые конкретные социальные
обязательства — а поэтому даже неверующие европейцы разделяют зацикленность
своей христианской культуры на универсальных правах, а следовательно, верят, что
индивидуальное сознание является главным судьей и высшей инстанцией». По мне-
нию ученого, отсутствие у носителей конфуцианской культуры категории личной со-
- 224 -
вести как механизма контроля индивидуального поведения вынуждает «государство
принимать законы о мерах ответственности за неспускание воды в общественных
туалетах или надписи на стенах» (Фукуяма 1995).
Рассуждения Ф. Фукуямы, безусловно, имеют рациональное зерно. Однако дума-
ется, что в данном случае он переоценивает влияние идеологии на правовую культу-
ру. Религия, безусловно, важная ее часть, но не должна с ней отождествляться. Возь-
мем, к примеру, христианскую страну Россию. Этноисторические данные свидетель-
ствуют о том, что до революции крестьяне также с «отвращением» относились к офи-
циальному суду, предпочитая решать все спорные вопросы полюбовно. Это в значи-
тельной мере относится и к современной России, когда лица, стремящиеся решать
спорные вопросы в суде, зачастую выступают в общественном мнении как «сутяги»,
«склочники» и т. д. Очень хорошо знаком нам и пассаж «с неспусканием воды в
туалетах» и «надписях на стенах». Иными словами, христианство, заимствованное бо-
лее тысячелетия назад, не преобразило коренным образом общественный контекст
российского социума, в котором традиционная составляющая продолжает занимать
существенное место, воспроизводя, соответственно, и элементы обычно-правовой
культуры.
Оказалось также, что и высокий уровень экономического и технологического раз-
вития неевропейского государства не является гарантией принятия его гражданами
европейской правовой модели, хотя утверждение о корреляции между уровнем дан-
ного развития и господством демократических свобод в политико-правовой сфере
широко представлено в универсалистской трактовке человеческого прогресса. И
здесь ТК сохраняет свою идентичность, переформатирует принятые западные инсти-
туты и ценности.
Интересна в этом смысле характеристика правовой культуры Японии того же
Р. Дэвида. Отметив, что демократические институты в стране практические не дей-
ствуют, он констатирует: «Японцы не любят вмешиваться в общественные дела и
предпочитают, чтобы ими управляли сильные мира сего». При этом, по его словам,
«они пребывают в неведении относительно того, что сегодня они хозяева своей судь-
бы… Японцы продолжают видеть в праве аппарат принуждения… Идея права в их
сознании по-прежнему связана с наказанием и тюрьмой; право — ненавистная вещь;
честные люди должны сторониться права. Вызов в суд даже по гражданскому делу
считается постыдным, страх позора можно считать главной движущей силой, опреде-
ляющей поведение японцев… Абстрактный характер норм права, его логический ха-
рактер по-прежнему чужды в стране... Никто не обращается в суд для осуществления
своих прав (за исключением крупных предприятий при выяснении отношений между
собой. — В. Б.), как это предусматривается кодексами… Жертва несчастного случая,
смирившись со своим несчастьем, откажется от обращения в суд для реализации свое-
го права и с благодарностью примет вместе с извинениями скромное возмещение, ко-
- 225 -
торое виновник поспешит предложить пострадавшему. Обращение в суд для удовле-
творения претензии, которую право объявляет законной, мало отличается в Японии
от вымогательства… Обращение в суд, по мнению японцев, поведение, достойное по-
рицания, и прежде чем пойти на это, для решения возникшего конфликта ищут разно-
го рода посредников… Наилучший вариант — это не судебное решение, удовлетворя-
ющее обе стороны, а отказ от иска и полюбовное соглашение» (Дэвид 1999: 500).
Автор очень осторожен в своих прогнозах по поводу будущего европейской моде-
ли права в Японии. Признавая, что искусственно импортированное право «никак не
связано с нравами страны», Дэвид высказывает мнение, что «прогресс демократиче-
ских идей и расширение связей с заграницей может, в конце концов, привести Япо-
нию к осознанию того, что господство права — это необходимое условие господства
справедливости, однако подчеркивает, что пока «это только гипотеза».
В условиях, когда официальный закон «дремлет», всегда действует «неписаный
закон», или «обычно-правовая норма». Приведем пример той же Японии. По японско-
му обычному праву преимущества в наследовании после смерти отца имеет старший
сын. Однако, став на пути европеизации права, власти страны решили пересмотреть
эту норму. Новая редакции, по которой старший сын лишался преимуществ, была
даже внесена в Гражданский кодекс 1948 г. Однако мало что изменилось в реальной
жизни. Если же и возникают конфликты на этой почве, то дела рассматриваются по-
средниками, обращения же в суд чрезвычайно редкое явление (Бочаров 2000: 134).
В общем, правовая культура Востока состоит из двух ярко выраженных частей ТК
(обычно-правовой) и правовой культуры Запада. Причем вторая носит официальный
характер в виде действующего законодательства. Первая же реально определяет пра-
восознание акторов, моделируя их поведенческие стратегии, которые зачастую всту-
пают в конфликт с поведением, предписанным законодательством. В результате
подобного взаимодействия возникает уникальная правовая реальность, в которой це-
лые государства попадают в разряд «криминальных». По сути, «неписаные законы»
становятся нормами всего социума. Это отчетливо фиксируется в городском фолькло-
ре носителей подобного рода правовых культур. Так, Харрисс-Уайт приводит совре-
менные поговорки, широко бытующие среди индийцев, как то: «Избави нас Бог от
справедливости» или: «Честный человек — этот тот, кто не умеет жить» (Харрисс-У-
айт, 1999: 455). Кстати, еще в России XIX в. говорили: «Кто нынче не крадет, почита-
ется дураком», а в советский период, как многие, наверно, помнят, бытовало выраже-
ние: «Тащи с завода всякий гвоздь, ты здесь хозяин, а не гость». Да и произведения
искусства, прежде всего кинематограф, много сделали в последние годы для героиза-
ции преступности (Бочаров: 2004).
Причина подобного положения дел, исходя из вышесказанного, в том, что истоки
«криминала» лежат в обычно-правовой культуре: «“Беспорядки” в форме организо-
ванной преступности кажутся их организаторам и участникам законными только в
- 226 -
том случае, если нормы, которые определяют поведение на рынке, предполагают ло-
яльность и выгоду для тесной группы старших в семье» (Харрисс-Уайт 1999: 445–
446).
Юридическая антропология (антропология права) и обычное право
Изучение права в рамках парадигмы «Культура» осуществляется сегодня преиму-
щественно антропологией права (АП) или юридической антропологией (Бочаров
2008: 90–91). Например, живой классик АП Н. Рулан, считает, что эта дисциплина
изучает «процессы юридизации, свойственные каждому обществу (т. е. Культуре. —
В. Б.) и стремится выявить их внутреннюю логику» (Рулан 1999: 22). Право, таким об-
разом, мыслится укоренившимся в «народном духе», в обычаях, фольклоре, ритуалах,
т. е. практически отождествляется с обычным правом.
Такая позиция в известной мере противостоит, условно говоря, юридическому
подходу, который остается в значительной степени привязанным к методологии пози-
тивизма, отождествляющей право с государственным законом. В этом же, по мнению
Рулана, проявляется «европейский юридический этноцентризм, корни которого в на-
следии римского права, рассматриваемого долгое время как писаный Разум». Для
юридических же антропологов, ориентированных на культурную вариативность, «эта
мысль воспринимается с большим трудом: поэтому они, в частности, выступают с
критикой современных идей “Всеобщей декларации прав человека”» (Рулан, 1999:
21–22).
Словом, антропологи не сводят обычное право к архаике, которая в последующем
сменяется писаным законодательством, а видят в нем константу, характерную для
любой правовой системы, придающей последней культурное своеобразие (Бочаров
2008: 90). Еще Аристотель писал: «Законы, основанные на обычае, имеют большее
значение и касаются более важных дел, чем законы писаные, так что если какой-ни-
будь правящий человек и кажется более надежным, чем писаные законы, то ни в коем
случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» (Ари-
стотель 1983: 482). Представители исторической школы права видели в обычном пра-
ве, как и в языке, проявление «народного духа»: «В этом духовном единстве находит-
ся и право, так как, в общем, для всех в народном духе представляется сила, способ-
ная удовлетворить потребности в урегулировании совместной жизни людей» (Сави-
ньи 1876: 274).
Первым, кто высказался за признание обычного права правом в полном смысле
слова, что противоречит юридическому пониманию, был Б. Малиновский: «Я пришел
к выводу, — писал он, — который противоречит большинству установившихся вз-
глядов, к выводу, что гражданское право — или его первобытный эквивалент — чрез-
вычайно хорошо развито и что оно управляет всеми аспектами социальной организа-
ции» (Malinovski, 1945: 17). Он полагал, что Право определяется своей функцией, а не
- 227 -
внешними формами своего проявления, обеспечивая, прежде всего, функции взаим-
ности: сила, которая связывает индивидов и группы и позволяет им жить в сообще-
стве, является результатом взаимных обязательств; именно взаимность этих обяза-
тельств обеспечивает спайку общества, а не принуждение центральной власти и госу-
дарства. Иными словами, поведение индивида моделируется, в первую очередь, об-
щественными отношениями, нежели нормами и инструкциями (Рулан 1999: 47). Про-
водя исследования на африканском континенте, Малиновский воочию наблюдал, что
«везде, где бы ни жили африканцы — будь то в племени или вне его —- уходящая
корнями в традицию система социальных, экономических и правовых факторов и
ценностей остается для африканца источником силы и вдохновения» (Малиновский
1997: 377–378).
Поэтому англичане в рамках политики косвенного управления, проводимой ими
на «заморских территориях», и разработанной на теоретических воззрениях Б. Мали-
новского, включали обычно-правовые нормы в колониальные юридические кодексы.
Например, английский судья, решая спорные вопросы, связанные с наследованием
имущества у индусов, «тщательно взвешивал точную сумму духовных благ, получен-
ных покойником от жертвоприношений его прямого или бокового потомка… размер
тех благодеяний, которые нисходят на родича, приносящего “священную воду и свя-
щенный пирог”» (Мэн 1884: 42).
Описанная Г. Мэном процедура зиждется на представлениях культа предков, ко-
торые во многом формировали правосознание представителей традиционных
культур. Они и сейчас играют важную роль, особенно в конфуцианской и родствен-
ной ей культурах. Именно эти представления, несомненно, вывели из оборота упомя-
нутый выше конституционный закон о наследовании, принятый в Японии в середине
ХХ столетия. По представлениям современных японцев, семья включает в себя всех
предков далекого прошлого и всех потомков далекого будущего. Поэтому понятие
долга включает определенные обязательства как перед потомками, так и перед пред-
ками. В японских домах для этого устраиваются камидана (синтоистская домашняя
божница). В домах, где исповедуют синтоизм, имеется еще доска, предназначенная
исключительно для почитания предков семьи. Считается, что благополучие семьи за-
висит от того, насколько преданно каждое поколение выполняет ритуал почитания
предков. Интересно, что именно в Китае уже в глубокой древности имела место
острая борьба между сторонниками писаного законодательства («легистами») как
главного регулятора порядка в государстве и приверженцами ли, обычно-правового
кодекса, который, с их точки зрения, должен был регулировать поведение подданных
императора (Кычанов 1988: 299–308.). Порой даже сами политические лидеры госу-
дарств этого региона, инициировавшие переход к правовой системе западного типа,
скептически относятся к законам как средству эффективного управления. Например,
бывший китайский вождь Мао Дзэдун так высказался по данному поводу: «Мы не мо-
- 228 -
жем управлять массами посредством права [писаного закона. ― В. Б.]. Никто не в со-
стоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участ-
вовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее положения [курсив
мой. ― В. Б.]… В конце концов, мы не должны ломать голову над актами и инструк-
циями, 90% которых являются порождением различных ведомств». А. И. Ковлер,
приведший эту цитату Мао в своей книге, делает справедливый вывод: «Слова “вели-
кого кормчего” как нельзя лучше отражают недоверие китайцев к “формальному”
праву» (Ковлер 2002: 212).
Итак, в отношении к обычному праву между современной АП и позитивистской
концепцией, безраздельно доминирующей в юриспруденции со второй половины
XIX столетия, истоки которой лежат в сравнительно-исторической школе (Бочаров
2008: 90), имеются принципиальные расхождения. Если применительно к западным
обществам в их историческом развитии данная проблема имеет преимущественно
теоретический интерес, то для стран Востока ее решение связано с выбором действий
властей в сфере законодательной и судебной практики.
Итак, возникает правомерный вопрос: каково будущее правовых систем Востока?
Мы видели, что действие западных норм права во многом затруднено даже в такой
высокоразвитой стране, как Япония. С другой же стороны, сами японцы решили бо-
роться со своими традициями, убедившись что они негативно влияют, в частности, на
прогресс в сфере ИТ (подробнее см. раздел «Экономика в антропологической пер-
спективе» наст. издания, с.000).
В общем, можно отнести предположение Р. Дэвида ко всему Востоку (см. выше),
а именно: по мере нарастания здесь процесса социальной индивидуализации, неиз-
бежно сопровождающимся снижением роли коллективных представлений, обуслов-
ленных экономическом прогрессом и постоянно усиливающимся влиянием западной
культуры вследствие глобализации, роль писаных законов по западной модели будет
увеличиваться. Однако скорость данных изменений в каждом конкретном случае, не-
сомненно, будет зависеть от таких факторов, как темпы экономической динамики,
численность населения и плотность его расселения, территориальной протяженности
того или иного государства.
И все-таки, как справедливо отметил Р. Дэвид, это только «гипотеза». Оконча-
тельный ответ может дать только правовая практика Востока будущего.
Использованная литература
Аристотель. Политика // Сочинения. Т. 4. М., 1983.
Бочаров В. В. Антропология возраста. СПбГУ, 2000.
Бочаров В. В. Обычное право собственности и «криминальное государство» в
России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2004. № 4.

- 229 -
Бочаров В. В. Антропология, социология и востоковедение // Введение в вос-
токоведение. СПбГУ, 2008.
Бочаров В. В. Востоковедение в антропологическом дискурсе. СПбГУ, 2008а.
Бочаров В. В. Размышления о неписаном законе // Петербургская африкани-
стика. Памяти Андрея Алексеевича Жукова. СПбГУ, 2008б.
Венгеров А. Б. Теория государства и право. Учебник для юридических вузов. М.,
2000.
Гердер И. Г. Избранные сочинения. М.; Л., 1959.
Дэвид Р. Основные правовые системы современности. М., 1999
(http://biblioteka.org.ua/book.php?id=1121022042&p=48).
Дэвид Р. Различные концепции общественного порядка и права // Отечественные
записки. 2003. № 2.
Карнаухов С., Малькевич Т., Олимпиева И., Паченков О., Соловьёва З., Титаев К.,
Титов В., Черемных Н. Неформальная экономика лесопользования в Иркутской обла-
сти: социологический ракурс // Лесной бюллетень. 2005, июнь. № 28.
(http://www.forest.ru/rus/bulletin/28/4.html).
Ковлер А. И. Антропология права, М., 2002.
Кычанов Е. И. Ли и право // Этика и ритуал в современном Китае. М., 1988.
Малиновский Б. Научные принципы и методы исследования культурных измене-
ний // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретация культуры, СПб., 1997.
Мэн Г. Древний закон. Древний обычай. М., 1884.
Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999.
Савиньи Ф. К. Система современного римского права. Обязательственное право.
М., 1876.
Сото Э. де. Иной путь. Невидимая революция в третьем мире. М., 1995.
Харрис-Уайт Б. Государственное регулирование и неформальный экономи-
ческий порядок в Южной Азии // Неформальная экономика. Россия и мир. М.,
1999.
Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия // Journal of Democracy, 1995. Vol. 6,
No 2, ПолитНаука (http://www.politnauka.org/library/dem/fukuyama2.php).
Huntington S. P. Democracy's Third Wave // Journal of Democracy. 1991. 2.
Malinovski B. The Dynamics of Culture Changes. London, 1945.
* При написании статьи использовались также материалы лекций профессора
Л. С. Клейна «История антропологических учений», прочитанных на этнологическом
отделении Европейского университета в Санкт-Петербурге в 1995–1998 гг. и в
1999 г.в Смольном Институте свободных искусств и наук (С.-Петербург).

- 230 -
ВОСТОК КАК РОДИНА МИРОВЫХ И ОСНОВНЫХ
НАЦИОНАЛЬНЫХ РЕЛИГИЙ

Среди множества религий, которые исповедуются разными обществами, принято


различать религии мировые и национальные. Граница между ними не всегда прово-
дится вполне отчетливо. Так, В. Гараджа в статье «Религия» Большой Советской Эн-
циклопедии (3-е изд.) пишет, что в национальных (национально-государственных) ре-
лигиях, «вероисповедная связь между людьми совпадает с этническими и политиче-
скими связями (таковы, например, существующие и ныне конфуцианство, синтоизм,
индуизм, иудаизм» (Гараджа 1975: 630). Согласно тому же автору, «на более поздней
стадии исторического развития появляются мировые, или наднациональные религии
(буддизм… христианство… и ислам. Они объединяют людей общей веры независимо
от их этнических, языковых или политических связей» (там же).
Этот традиционный подход требует, однако, ряда оговорок. В первую очередь,
необходимость оговорок относится к утверждению о связи мировых религий с «более
поздними стадиями развития». С одной стороны, древность религии — отнюдь не
«противопоказание» тому, чтобы такая религия была или стала мировой (буддизм и
христианство принадлежат к числу древнейших религий, что никак не мешает их
мировому статусу). И наоборот: «новые» религии вовсе не обязательно становятся
мировыми; например, сикхизм или бахаизм, по-видимому, трудно счесть мировыми
религиями.
Необходимо различать также национальные и государственные религии. Госу-
дарственная религия обладают особым политико-правовым статусом. В качестве та-
ковых выступают религии, которым соответствующий статус придан законодательно
(обычно это оговаривается в Основном законе государства — Конституции). Напри-
мер, англиканская церковь в Англии является государственной. Соответственно она
пользуется привилегированным положением по сравнению со всеми другими церквя-
ми, в основном финансируется государством. В то же время главой церкви считается
монарх, епископы назначаются государственной властью, церковные статуты также
подлежат утверждению и т. п.
При решении вопроса о статусе религии — национальном или мировом — прихо-
дится обращаться к разным критериям; в то же время объективная картина такова, что
проведение жестких разграничительных линий, по меньшей мере, затруднительно.
Для национальной религии идеализированная картина была бы, вероятно, такой:
представитель этноса А всегда исповедует религию Х и наоборот: приверженец рели-
гии Х всегда принадлежит этносу А. Но такого идеального совпадения этничности и
конфессии, скорее всего, просто не существует — по крайней мере, в настоящее вре-
мя. Например, каждый караим является иудаистом (это утверждение уже само по себе
«натяжка»), но отнюдь не каждый иудаист является караимом. Следовательно, можно
говорить лишь о большей или меньшей проявленности тенденций, характерных для
национальных религий.
Иудаизм дает иллюстрации и более сложных соотношений между религией и эт-
нической принадлежностью. Исходно иудаизм был, конечно, сугубо национальной
религией (первоначально — даже племенной религией колена Иуды); именно с
еврейским народом Бог заключает договор («Завет»). В иудаизме огромное значение
придавалось «расовой чистоте», которая отождествлялась с чистотой конфессиональ-
ной — твердостью в вере. Духовные руководители еврейского народа эпохи второго
храма Эзра и Неемия отказывались принимать в религиозную общину тех, кто не про-
шел через плен вавилонский, оставаясь в Палестине, поскольку оставшиеся смешива-
лись с местным населением и молились чужим богам, тем самым нарушая необходи-
мую чистоту. Лишь значительно позднее этническим неевреям было разрешено всту-
пать в иудейскую общину, для этого достаточным было произвести обряд обрезания и
признать авторитет Торы (Пятикнижия Моисеева).
В то же время уже с самого своего возникновения иудаизм претендовал на все-
мирный масштаб. «Благословятся тобой и потомством твоим все народы земли», —
говорит, обращаясь к избранному народу своему Бог Торы (Быт., 28: 14). Иначе гово-
ря, здесь нет противоречия: Яхве — Бог всего человечества, но станет таковым Он то-
гда, когда к осознанию этого все народы придут благодаря мессианистской деятель-
ности «избранного народа». В определенном смысле можно сказать, что тем самым
все люди должны стать иудеями.
Таким образом, иудаизм объединяет черты национальной и мировой религии.
Подобно мировым религиям, иудаизм «в пределе» стремится к всемирному распро-
странению, но в этом процессе особую роль отводит «богоизбранному народу».
Подобно национальным религиям, иудаизм не готов принять тезис о равенстве всех
людей перед Богом, один из народов оказывается в более непосредственной связи с
Богом, нежели все прочие39.
Христианство, как хорошо известно, возникло в недрах иудаизма и поначалу вос-
принималось как одно из течений последнего. Однако уже с самого начала христи-
анство резко выделилось на фоне «засушливого» религиозного климата того времени
своей открытостью и терпимостью. Христианство поставило крест на отождествле-
нии этничности и конфессии, «крови» и духа. Даже семейные и клановые узы для
христианства не играли роли, сравнимой с ролью приверженности истинному Богу.
Для христианина братья и сестры — это братья и сестры «во Христе», а вовсе не по
крови. Апофеозом этих представлений стали слова ап. Павла, «апостола язычников»
39
Своеобразное преломление мысль об избранности еврейского народа принимает у Б. Паскаля, который
подчеркивает, что Бог избрал еврейский народ и оберегал его в течение многих столетий , чтобы в нем появил -
ся Мессия — Иисус Христос: Бог «спас этот народ от потопа, возродил его от Авраама, освободил из рук вра-
гов и дал ему покой. Конечно, всё это совершено Богом не для того только, чтобы ввести Свой народ в землю
обетованную» (Паскаль 1994: 162).
- 232 -
из его послания галатам о том, что «нет ни эллина, ни иудея». Можно сказать, что
именно эта максима утвердила христианство как подлинно мировую религию.
Эта наднациональность христианства сохраняет силу для всех его толков: католи-
чества, православия и протестантства.
Безусловно, мировой религией является ислам. Впитавший в себя многие положе-
ния иудаизма и христианства, ислам претендует на «восстановление» их истинных
прообразов — в частности, считает уступкой язычеству и многобожию положение о
Святой Троице. У ислама, относительно молодой и динамичной религии, достаточно
сложные отношения с другими религиями, эти отношения изменялись на протяжении
истории. С одной стороны, ислам помнит о своих истоках и признает христиан, му-
сульман и иудеев «людьми книги», хранителями и продолжателями авраамитской
традиции. С другой стороны, мусульмане считают только себя подлинными продол-
жателями «дела Авраама», других же — в худшем случае заблуждающимися, в луч-
шем — предшественниками пророка Мухаммеда; к числу таких предшественников
относят и пророка Ису (т. е. Иисуса Христа).
Широкое распространение ислама отчасти объясняется тем, что эта религия не
отделяет священное от мирского: она устанавливает общий свод правил, регулирую-
щих всю жизнь мусульманина, светская и религиозная сторона жизни здесь не проти-
вопоставляются. Такая целостность бытия, когда все его сферы регламентируются од-
ним и тем же сводом законов, привлекательна для простого верующего — члена об-
щества. Можно сказать, что идеалом ислама выступает теократическое государство,
где светские власти являются одновременно религиозными (к этому приближаются
современные Саудовская Аравия и Иран).
Исламу свойственны своеобразные демократические традиции, достаточно
жесткие моральные установки, что также содействует постоянной экспансии этой ре-
лигии.
Еще одна, несомненно, мировая религия, при этом наиболее древняя — это буд-
дизм. Буддизм своеобразен своей морально-философской ориентацией. Его цель —
социально-психологическая реабилитация индивидуума, примирение его с миром —
неизбывным источником страдания. Избавление от страдания мыслится радикаль-
ным: каждое живое существо — звено в постоянном круге перерождений, и избавле-
ние от страданий — это прекращение перерождений, «выпадения» из круга бытия,
достижение Нирваны. Учение Будды обращено к индивидууму, и уже это способству-
ет наднациональности буддизма: буддизм «не интересуют» ни социальный статус че-
ловека, не его этническая принадлежность; перед лицом страдания все равны — и все
должны пройти один и тот же путь радикального избавления от страданий.
В отличие от буддизма, индуизм чаще всего относят к национальным религиям.
Зародившись в Индии, буддизм был вытеснен из этой страны индуизмом; главной
причиной послужили эгалитарные устремления буддизма: буддизм не склонен был
- 233 -
относиться с пиететом к варновой системе Древней Индии, которая всю жизнь чело-
века тщательно регламентировала в зависимости от принадлежности к варне. Можно
сказать, что индуизм не был, строго говоря, общенациональной религией, поскольку
его установления относились не ко всему этносу как таковому, а к его социальным
подструктурам — варнам. Тем более индуизм не мог стать наднациональной — миро-
вой религией. В течение многих веков индуистами были если не исключительно, то
по преимуществу индийцы.
Однако в настоящее время картина существенно изменилась. Даже отвлекаясь от
того, что индуизм распространен в Непале, на о. Бали и ряде других местностях ареа-
ла, мы можем видеть возникновение многочисленных индуистских общин (преиму-
щественно кришнаитского толка) в Европе и Америке — причем, что очень суще-
ственно, эти общины не отторгаются индусами-индийцами.
Иначе говоря, есть все основания говорить о перерастании индуизма в мировую
религию.
Уникальна конфессиональная ситуация в Китае, где каждый верующий китаец
«триконфессионален», исповедуя одновременно конфуцианство, буддизм и даосизм.
Конфуцианство и даосизм носят характер национальных систем, их особенностью
можно считать то, что оба течения, строго говоря, трудно причислить к религиям в
собственном смысле слова. Конфуцианство пронизывает всю жизнь верующего-ки-
тайца, определяя его положение в обществе: как он должен вести себя по отношению
к родственникам (прежде всего — родителям) и свойственникам, каковы его обязан-
ности и права по отношению к властям всех уровней и т. п.
Идеал конфуцианства — «благородный муж» (цзюнь-цзы), который обладает пя-
тью добродетелями (у дэ): гуманностью, благопристойностью, справедливостью, муд-
ростью и верностью. Как можно видеть, все эти идеалы, вообще говоря, носят скорее
общенравственный, нежели собственно религиозный характер.
В отличие от этого, даосизм разработал свою натурфилософию, где Небо и Земля
вечны, а поскольку микрокосм (человек) входит в необходимую связь с макрокосмом
(Небо–Земля), то микрокосм-человек тоже (потенциально) вечен. Даосский монах
поэтому стремится познать Дао (универсальный закон Мира) и обнаружить секрет
вечной жизни (прибегая при этом, в частности, и к алхимическим практикам).
Три конфессии Китая образуют своеобразный синкретический комплекс. Они ни-
коим образом не конкурируют между собой — напротив, дополняют друг друга. Со-
гласно сложившейся пракике, к буддийским монахам обращаются при отправлении
обрядов жизненного цикла (похороны и др.), в то время как социальные проблемы ре-
шаются с опорой на идеологию конфуцианства, а мировоззренческие представления
выстраиваются по даосским лекалам.
Специфична и религиозная ситуация в Японии, где буддизм сосуществует с
древней местной религией синтоизмом. Синтоизм вырос из обожествления духов
- 234 -
природы и культа предков. В определенные исторические периоды синтоизм высту-
пал как государственная религия, где император был верховным жрецом (VII в.). В
настоящее время влияние синтоизма относительно невелико, однако храмы его суще-
ствует, и некоторые обряды (связанные с бракосочетанием, рождением ребенка и др.)
часто совершаются именно в синтоистском храме.
Как можно видеть, все мировые религии возникли на Востоке. Восток же дал
миру наиболее разработанные национальные религии, лишь некоторые из них кратко
обрисованы в этом небольшом разделе.
Использованная литература
Гараджа В. И. Религия // БСЭ. Т.21. 1975.
Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
Рекомендуемая литература
Солдатов А. В. (ред.) Религиоведение. СПб.; М.; Краснодар, 2003.

ВОСТОЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО
Из трех авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам), восходящих к
библейскому пророку Аврааму, христианство первым сумело стать по-настоящему
мировой религией: преодолеть политические, языковые и этнические границы. Сего-
дня более 33% населения нашей планеты исповедуют христианство разных толков и
течений. Как у всякой религии, у христианства есть своя конкретная история — время
и место возникновения, направление и этапы развития.
Жизнь Иисуса Христа
История земной жизни Иисуса, как она изложена в Писаниях, должна быть хоро-
шо известна людям, рожденным в христианской культуре и живущим по календарю,
исчисляющему года от рождества Христова. Однако уже тут начинаются сложности,
так как по расчетам ученых, Иисус родился в Палестине в семье плотника Иосифа и
жены его Марии не на заре новой эры, а за несколько лет до ее начала. К тому же за
70 с лишним лет воинствующего атеизма у нас в стране укоренилось немало пропа-
гандистских штампов, например, отрицание историчности Иисуса (см. раздел «Рос-
сийская традиция изучения христианского Востока»).
Итак, Иисус появился на свет в Вифлееме, родном городе Иосифа, куда семья
пришла для участия в общей переписи населения. Жилые дома были переполнены,
поэтому местом его рождения стала пещера, служившая яслями, т. е. загоном для ско-
та. О том, что это необычный младенец, говорили многочисленные знамения —
Благовещение архангела Гавриила Марии, предсказания старца Симеона в иеруса-
лимском Храме, где Мария совершала очистительные обряды после рождения ребен-
ка, поклонение пастухов и чужеземных астрологов-волхвов будущему Царю Иудей-
- 235 -
скому. Опасаясь за свою власть, иудейский царь Ирод Великий приказал уничтожить
в Вифлееме всех младенцев младше двух лет, но семья Иосифа бежала от смертель-
ной опасности в Египет, вернувшись после смерти Ирода в 4 г. н. э. в Назарет, горо-
док в Галилее на севере Палестины. Иосиф умер, когда Иисусу было около двадцати.
Позднее Он крестился в реке Иордан от пророка Иоанна Крестителя, провел в пу-
стынном уединении больше месяца; Иоанн прилюдно объявил Его Мессией (греч.
Христос).
Иисус начал проповедовать близость Царства Божиего и призывать людей к пока-
янию. Из Своих приверженцев Он выделил двенадцать посланников (греч. апостол).
Среди них уроженцы Галилеи — рыбаки Андрей Первозванный и брат его Си-
мон-Петр, братья Иаков и Иоанн-Богослов, мытарь (сборщик налогов) из Капернаума
Левий-Матфей, Фома-Близнец, Симон-Зилот и другие. Один из апостолов — Иуда,
выходец из южного городка Кериот, эконом иисусовой общины, предал Учителя.
Иисус нес людям Благую весть (греч. евангелие), говоря о Боге-Отце, о любви к
ближнему, воскресении мертвых и сокрушении власти зла. Приходя в Иерусалим, Он
спорил с религиозными старейшинами фарисеями и книжниками, указывая, что мило-
сердие угодней Богу, чем старые обряды и ритуалы. Народ видел в Нем прежде всего
чудотворца, исцеляющего страждущих, насыщающего голодных, изгоняющего бесов,
властного над жизнью и смертью. Симон первым из апостолов назвал Иисуса Хри-
стом, Сыном Бога Живого, за что Иисус и дал ему новое имя — Петр, или камень, на
котором утвердится Его учение.
Последний раз Он прибыл в Иерусалим на Пасху, как считается, в начале апреля
30 г. В четверг на Пасхальной трапезе, или Тайной Вечере, Иисус объявил апостолам
о том, что предает тело Свое и кровь Свою на муки ради искупления грехов человече-
ских. В честь этого учреждено таинство Пасхи Нового Завета — благодарение (греч.
евхаристия) с причащением хлебом и вином. После ночной молитвы в Гефсиманском
саду, Иисус, выданный Иудой, был схвачен стражей. Утром Он предстал перед судом
Синедриона священников и старейшин и был сочтен повинным смерти за признание
Себя Мессией, Сыном Божиим. Смертные приговоры в Иудее того времени могли вы-
носить лишь римские власти, и на следующий день, в пятницу, римский прокуратор
Понтий Пилат, выполняя волю обвинителей Иисуса, приговорил Его к распятию на
кресте за покушение на власть кесаря — римского императора. В тот же день на хол-
ме Голгофа близ Иерусалима Иисус вместе с двумя разбойниками был распят и умер
на кресте. Когда тело Его, омытое женщинами, исчезло из склепа, приверженцы
Иисуса уверовали в то, что Он победил смерть и воскрес для вечной жизни. Так по-
вествуется в четырех канонических Евангелиях от Матфея, Марка, Луки, Иоанна.
Матфей и Иоанн — апостолы самого Иисуса, Марк — ученик апостола Петра, а Лука,
которого считают первым христианским иконописцем, — ученик апостола Павла.

- 236 -
Раннее христианство
После распятия Иисуса вокруг апостола Петра в Иерусалиме начала складываться
община Его последователей. Постепенно число таких общин росло, распространяясь
за пределы Палестины — в восточных провинциях Римской империи (Египте с цен-
тром в Александрии, в Малой Азии с центром в Антиохии) и в самой имперской сто-
лице, т. е. местах иудейского рассеяния (диаспоры).
Апостол Павел (первоначально Савл), гонитель христиан, затем ревнитель новой
веры, исповедовавший ее в Восточном Средиземноморье и Риме) открыл общины для
всех независимо от происхождения, общественного положения и пола. В его посла-
нии к Галатам, христианам одной из областей Малой Азии, сказано: «Нет уже иудея,
ни язычника, нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы
одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28).
Начиналось строительство христианской церкви (от греч. экклесия — собрание) с
особым уставом, а затем и с определенной иерархией верующих. Они разделялись на
прихожан и служителей общины (клир) со старейшинами пресвитерами, или еписко-
пами (дословно «блюстителями») во главе, которым подчинялись служители диако-
ны. Первых епископов-пресвитеров рукополагали сами апостолы, передавая им
благодать (греч. харизма), полученную, согласно традиции, от самого Иисуса.
Массовые казни христиан, обвиненных императором Нероном в поджоге Рима
(64 г.) — традиционная дата мученичества апостолов Петра и Павла. Начавшееся
вскоре после этого антиримское восстание в Палестине (Первая иудейская война 66–
73 гг.) с разрушением иерусалимского Храма в 70 г., а также периодические восста-
ния в Палестине и за ее пределами (115–117, 132–135 гг.) привели к дальнейшему
расширению иудейской диаспоры, служившей почвой для распространения христи-
анства. Обвинение в неуважении к императору, которому они отказывались воздавать
божеские почести, навлекало новые гонения на христиан — особенно при Деции и
Валериане в 50-е гг. III в., а также Диоклетиане в 303–305 гг.
Наконец, в 313 г. был принят Миланский эдикт, который формально уравнял хри-
стианство с другими легальными культами империи, а фактически превратил христи-
анство в официальную идеологию Рима, начиная с правления Константина. Этому не
смог помешать кратковременный рецидив язычества, попытки возрождения антично-
сти при императоре Юлиане Отступнике (361–363).
Распространение христианской проповеди в период раннего христианства подо-
гревало характерное для этого времени предчувствие конца света, которому должно
предшествовать появление Мессии. Некоторые иудео-христианские общины в Пале-
стине и диаспоре продолжали соблюдать иудейский закон, почитая Иисуса Мессией,
но не сыном Божиим. Только антиримские восстания решительно размежевали иуда-
изм и христианство, более озабоченное тогда спасением души и подготовкой к Цар-

- 237 -
ствию небесному, чем суетными проблемами земной власти. Чтобы отрешиться от
соблазнов мира сего, христианские отшельники в последние десятилетия III в. удаля-
лись в пустыни Египта и Сирии ради личного спасения. В IV в. трудами Пахомия Ве-
ликого (292–396) в Египте утвердилась новая форма христианского подвижничества
— общежительное, или киновитское (от греч. кинобиос — совместная жизнь) мона-
шество (монах — одинокий), целью которого объявлялось служение всему человече-
ству ради примирения его с Богом. Сеть монастырей расширялась, их хозяйство креп-
ло, и вскоре они стали неотъемлемой частью церковной организации.
В разнообразии вариантов раннехристианского вероучения сказались культурные
и мировоззренческие различия между греко-римским миром Запада, с одной стороны,
и миром Ближнего и Среднего Востока. Конечно, деление это условно, т. к. ни тот ни
другой лагерь никогда не были однородными. Запад соединял эллинскую склонность
к философствованию и диалектике споров с римской точностью юридических форму-
лировок; Восток — иудейский культ Писания и культуру толкования текстов (экзеге-
тику), древнюю египетскую традицию тайного знания, сирийский фольклор с его
притчами и легендами. Промежуточный слой, не принадлежавший в полной мере ни
к Западу, ни к Востоку, составляли римляне и греки, увлекавшиеся восточными
культами, эллинизированное население восточных провинций, варвары, получившие
римское гражданство. Сами понятия «Запад» и «Восток» тоже относительны: Балка-
ны и Малая Азия — Восток для Рима и Запад для христиан Месопотамии, Ирана, Ин-
дии, Центральной и Восточной Азии.
Уже при императоре Константине велась работа по определению канона христи-
анского Священного Писания, отсечения от него многочисленных сочинений, при-
знанных апокрифическими (буквально «тайными»), отвергаемыми церковью. Наряду
с Ветхим Заветом (христианская версия иудейской Библии) сформировался собствен-
но христианский Новый Завет. В него включены упомянутые четыре евангелия (от
Матфея, Марка, Луки, Иоанна), Деяния апостолов (Петра и Павла), Послания (21 по-
слание деятелей раннего христианства) и Откровение (греч. апокалипсис) Иоанна Бо-
гослова. Хотя родным языком Иисуса и Его учеников был арамейский, все тексты Но-
вого Завета дошли до нас на греческом.
Споры о Христе и Троице
Принципы ортодоксии (дословно «правильное мнение», или православие) закла-
дывались в ходе ожесточенных споров по поводу того, кем считать Иисуса Христа.
Основы христологии заложил еще апостол Павел, учивший, что Иисус есть Христос
(Мессия), умерший на кресте, воскресший и вознесенный на небо. Но как понимать
термин «Богочеловек» и как соотносить три лица Троицы? Христологические диспу-
ты оказались неотделимыми от диспутов триадологических.

- 238 -
Одно из первых влиятельных возражений официальной догме принадлежит алек-
сандрийскому священнику Арию (около 318 г.). Опираясь на идеи античного рацио-
нализма, он утверждал, что Христос есть Логос (Слово) и как Сын Божий не едино-
сущ, а сотворен и лишь подобосущ Богу-Отцу. Учение Ария было осуждено на Пер-
вом Вселенском соборе в 325 г. в Никее. На нем же было определено время христи-
анской Пасхи, предписан брак священникам (белому духовенству) в отличие от без-
брачия монашества (черного духовенства), а главное — сформулированы семь пер-
вых догматов Символа веры. Несмотря на осуждение, арианство широко распростра-
нилось на западе Римской империи. Сам император Константин, по преданию, перед
смертью в 337 г. был крещен арианским епископом. В 370 г. визиготы и некоторые
другие варвары принимают арианство, провозглашенное официальным учением на
Антиохийском (341 г.) и Миланском (355 г.) соборах, которые не признаны ни одной
из исторических церквей, считающих эти соборы незаконными, разбойничьими.
Второй Вселенский собор, состоявшийся в 381 г. в Константинополе уже после
раздела Римской империи на Западную и Восточную (340 г.), осудил как ересь учение
арианского епископа Македония, считавшего, что Дух Святой не есть Бог, но сотво-
рен Богом-Отцом для служения Ему и Сыну Божиему. Собор дополнил Символ веры
последними пятью догматами.
Таким образом, Никео-Константинопольский Символ веры, составленный и
утвержденный на Первом и Втором Вселенских соборах, состоит из двенадцати чле-
нов, или догм православия:
1. Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимым же
всем и невидимым.
2. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от
Отца рожденного прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истина, ро-
жденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша (т. е. через Которого все
сотворено);
3. нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившегося
от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечившегося;
4. распятого же за ны (т. е. за нас) при Понтийстем (Понтии) Пилате, и страдаша,
и погребена;
5. и воскресшего в третий день по Писанием (т. е. согласно писаниям пророков);
6. и восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца;
7. и паки (т. е. снова) грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же цар-
ствию не будет конца.
8. И (верую) в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего,
Иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки (т. е. гово-
рившего через пророков).
9. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.
- 239 -
10. Исповедую едино крещение во оставление грехов.
11. Чаю воскресения мертвых,
12. и жизни будущего века. Аминь.
Десятый догмат Символа веры говорит о таинствах, с помощью которых человек
получает благодать от Святого Духа. Их в православии семь: крещение, миропомаза-
ние (приобщение к дарам Святого Духа), покаяние, причащение (через тело и кровь
Христову к вечной жизни), брак, священство (рукоположение во диакона, священни-
ка, епископа) и елеосвящение (соборование, или помазание больных освященным
маслом).
Второй Вселенский собор закреплял за Константинопольским патриархатом вто-
рое место в церковной иерархии после Римского.
Другая трактовка сущности Иисуса Христа и Его места в Святой Троице принад-
лежала константинопольскому патриарху Несторию, учившему с 428 г., что Дева Ма-
рия родила не Бога, а человека, ставшего Мессией-Христом через наитие Святого
Духа, а Слово-Логос пребывало с ним лишь в относительном соединении. Поэтому
Иисус Христос должен называться не Богочеловек, а богоносец, а Дева Мария — не
Богородица, а христородица. В 431 г. Третий Вселенский собор в Эфесе осудил несто-
рианство и постановил признавать Иисуса Христа совершенным Богом и совершен-
ным человеком, воплощением двух естеств — божеского и человеческого. Никео-
Константинопольский Символ веры был утвержден окончательно, с запретом вносить
в него любые изменения и дополнения.
Несториане отказались подчиниться решению собора. Их главным центром была
Эдесса в Сирии, где находилась влиятельная несторианская школа, закрытая при им-
ператоре Зеноне в 489 г. Ее учителя и ученики перебрались в Персию, основав там
Нисибийскую академию, где процветали духовные и светские науки. Персидские ша-
ханшахи покровительствовали церкви несториан, или сиро-халдейских христиан, во
главе с епископом-католикосом, пытаясь использовать их против империи. Нестори-
анская церковь начала вести активную миссионерскую деятельность — в Персии, Ин-
дии, Центральной Азии, Китае.
Если ариане и несториане по-разному подчеркивали человеческое естество Иису-
са, впадая в «антропологический максимализм», характерный для Антиохийской ка-
федры, то константинопольский архимандрит Евтихий утверждал, что Христу прису-
ще лишь к божеское естество, поглотившее человеческое. С конца 40-х гг. V в. Евти-
хий проповедовал, что в своей земной жизни Христос обладал не человеческой суб-
станцией, а лишь комплексом человеческих признаков, а значит, не испытывал крест-
ных мук. Это учение, известное как монофизитство (греч. монос — один и фисис —
природа), победило в 449 г. на Эфесском соборе благодаря поддержке александрий-
ского патриарха и Александрийской кафедры, но в 451 г. подверглось осуждению на

- 240 -
Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне, а предыдущий собор был вычеркнут из
списка и также назван разбойничьим.
Халкидонский собор проходил сразу же после битвы на Каталаунских полях Га-
лии, в которой гунны были отброшены от границ империи. Он подчеркнул, что при
рождении божеское и человеческое соединилось в Иисусе Христе как едином лице
(греч. ипостась) нераздельно и неразлучно (возражение Несторию) и неслиянно и
неизменно (возражение Евтихию). После собора произошло разделение церквей на
халкидонские и монофизитские. К последним относятся армянская, коптская и си-
ро-яковитская (церковь сирийских монофизитов, названная в VI в. по имени ее осно-
вателя эдесского епископа Иакова Барадея). Пятый Вселенский собор, собравшийся в
553 г. в Константинополе, подтвердил осуждение несториан и монофизитов.
Пытаясь примириться с монофизитами, составлявшими значительную часть насе-
ления Византии, император Ираклий провозгласил в 638 г. в качестве официальной
доктрины монофелитство (фелема — воля), различающий в Иисусе Христе два есте-
ства, объединенные общей божественной волей. Под давлением критиков, особенно
сильных на Западе, Шестой Вселенский собор, созванный в Константинополе в 680 г.
и продолжавшийся до 681 г., объявил монофелитство ересью, определив, что в Хри-
сте существуют две воли, причем человеческая покорна божеской. Среди прочих ав-
торов монофелитских сочинений собор предал анафеме покойного римского папу Го-
нория.
Седьмой Вселенский собор, состоявшийся в 787 г. в Никее, осудил иконоборче-
ство — социальное движение, поддержанное императором Львом III в 725 г. и двумя
«разбойничьими» соборами 754 и 815 гг. Почитание икон было окончательно восста-
новлено только в 842 г. В честь этого решения в первое воскресение Великого Поста
учреждался праздник Торжества православия, знаменовавший победу ортодоксии над
ересью.
Православная церковь признает только семь Вселенских соборов, решения кото-
рых вместе с апостольскими правилами, актами мучеников, древними литургиями,
трудами отцов церкви Ефрема Сирина, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Григо-
рия Паламы и др. составляют основу Священного Предания — второго после Свя-
щенного Писания источника православной веры. Западная церковь продолжила счет
Вселенских соборов до двадцати одного. Каждая из сторон полагает другую отпав-
шей от единства Святой Кафолической (Вселенской) и Соборной Церкви, как ранее
несториане и монофизиты.
Восточная церковь и христианский Восток
Шестой Вселенский собор 680–681 гг. подвел итог основным богословским спо-
рам в то время, когда в Восточном Средиземноморье прочно утвердилась новая исто-
рическая сила — ислам, вышедший из глубин Аравийского полуострова. В результате
- 241 -
арабского завоевания Византия лишилась Сирии, Палестины и Египта; в Антиохий-
ском, Иерусалимском и Антиохийском патриархатах греческая культура постепенно
теряла свои позиции. Сирийский араб из Дамаска Иоанн Дамаскин еще писал
«Точное изложение православной веры» по-гречески, но христианская ойкумена уже
не могла оставаться прежней.
Мусульмане видели в христианах и евреях «людей писания» (арабск. ахл ал-ки-
таб), получивших откровение от Бога и коренным образом отличавшихся от много-
божников-язычников. Договор, заключенный на заре арабских завоеваний Пророком
Мухаммадом с епископом города Эйлат, стал прообразом будущих мирных соглаше-
ний между мусульманами и христианами. «Людям писания», не оказавшим воору-
женного сопротивления воинам ислама, обещалось покровительство (арабск. зимма),
дававшее право на безопасность и свободу богослужения в обмен на выплату подуш-
ной подати (джизйа). Наиболее известный из таких договоров приписывается халифу
Омару (правил в 634–644 гг.). Покровительствуемые-зиммии должны были соблюдать
шесть обязательных условий, нарушение которых расторгало договор: не хулить Ко-
ран, не клеветать на Пророка, не поносить ислам, не прелюбодействовать, не женить-
ся на мусульманках, не заниматься прозелитизмом (обращением в свою веру) среди
мусульман и не оказывать помощь врагам ислама. Им также рекомендовалось носить
отличительные знаки, строить дома не выше мусульманских, не бить в била во время
своих религиозных церемоний, не молиться громко при мусульманах, не пить вино в
публичных местах, не держать на виду кресты и свиней, не устраивать роскошных по-
хорон, не ездить на породистых верховых животных. Религиозный глава общины на-
делялся и определенной светской властью: собирал налоги, разрешал внутренние спо-
ры и т. д.
В первые века Ислама местные зиммии занимали важное место в правительствен-
ном аппарате, торговле, производстве и культуре Халифата. Их доля среди чиновни-
ков, оптовых купцов, ремесленников, строителей, переводчиков и врачей снижалась
по мере исламизации населения. Особенно велика была роль сирийских христиан,
обогащавших формирующуюся арабо-мусульманскую культуру переводами антич-
ных трудов по медицине, логике, астрономии, философии и т. д. Именно в этот пери-
од резко усилилась мессионерская деятельность несториан и монофизитов на огром-
ном пространстве от Ирана до Китая, которая привела на время к созданию широкой
несторианской культурно-религиозной общности. Арабизация восточных христиан
дала толчок развитию самобытной арабо-христианской литературы в Сирии, Месопо-
тамии, Египте.
Христианскую ойкумену, перекроенную Исламом, ожидал новый раскол, или Ве-
ликая Схизма, между греческой и латинской церквами. Расхождения между ними, на-
глядно проявившиеся еще на Шестом Вселенском соборе 680–681 гг., привели к пер-
вому серьезному разрыву в 863–870 гг., когда римский папа Николай объявил неза-
- 242 -
конным избрание на константинопольский патриарший престол «новообращенного
мирянина» Фотия. Тот в ответ обвинил папу в отступлении от Никео-Констан-
тинопольского Символа веры, так как на Западе считали, что Святой Дух исходит не
только от Бога-Отца, но «и от Сына» (лат. филиокве). Дискуссия закончилась взаим-
ным отлучением от церкви — анафематствованием (греч. анафема — проклятие). Но
датой окончательного разделения церквей обычно называют 1054 г., когда посланцы
римского папы Льва IX во главе с кардиналом Гумбертом и константинопольский па-
триарх Михаил Керулларий предали друг друга анафеме. Взаимные проклятья были
сняты только в ХХ в. римским папой Павлом VI и константинопольским вселенским
патриархом Афинагором, подписавшими в 1965 г. совместную декларацию о прими-
рении церквей с сохранением догматических и обрядовых особенностей. До этого
Римский престол пытался урегулировать отношения с Константинопольской церко-
вью с помощью унии, по которой признавалось бы верховенство Рима, но ни
Лионский собор 1274 г., ни Ферраро-Флорентийский 1438–1439 гг., где принимались
объединительные документы, реальной силы не имели.
Отчуждение между восточными и западными христианами усугубили крестовые
походы, начавшиеся в 1096 г. по призыву папы Урбана для «освобождения Гроба
Господня». Большинство православных-зиммиев (мелкиты, или царские, от арабск.
малик — царь) и представителей нехалкидонских церквей не поддержали крестонос-
цев. На стороне западных рыцарей (франков, как их называли в мусульманском мире)
выступили марониты, или последователи св. Марона — сиро-ливанские христиане
первоначально монофелитского толка. Мусульманский полководец курдского проис-
хождения Салах ад-Дин Айуби, объединивший Сирию, Палестину и Египет в проти-
востоянии франкам, разгромил крестоносцев в 1187 г. и отвоевал Иерусалим.
Окончательный удар по идее христианского единства нанес IV крестовый поход
(1202–1204 гг.), в ходе которого французские, итальянские и немецкие крестоносцы
захватили и разграбили Константинополь, создав по обе стороны Босфора эфемерную
Латинскую империю (1204–1261 гг.). Планы VI-го и последнего крестового похода по
захвату Египта также провалились, но в это время у мусульман появился новый
грозный враг — монголы. В 1258 г. Хулагу, внук Чигиз-хана, разрушил Багдад, поло-
жив конец Аббасидскому халифату. Попытки христиан Востока и Запада влиять на
монголов и заручиться их военной поддержкой заканчиваются тем, что потомки Ху-
лагу-хана принимают ислам и начинают гонения на христиан Великой степи и Пер-
сии. Остановившие монголов на подступах к Египту мамлюки (араб. мамлук — не-
вольник, военное сословие, сменившее Айубидов) ограничивают права египетских
зиммиев. Они изгоняют коптов с государственных постов, проводят насильственную
исламизацию и арабизацию, в результате которых коптский язык начинает выходить
из бытового употребления, сохраняясь лишь в литургии, а Александрийский патриар-
хат приходит в упадок. Мамлюки устраивают также карательные экспедиции против
- 243 -
ливанских христиан, подозревая их в симпатиях к франкам. В 1400–1403 гг. Же-
лезный Хромец тюрок Тимур совершил поход в Малую Азию, Сирию и Месопота-
мию, причинивший невосполнимый урон восточному христианству.
Огромным потрясением для Восточной церкви явилось падение Константинопо-
ля, захваченного в 1453 г. турками-османами. Византийская империя прекратила свое
существование, а на роль защиты и оплота Православия начала претендовать Русь,
самодержцы которой титуловались помазанниками Божьими.
Константинополь, переименованный в Стамбул, стал столицей Османской импе-
рии, ее султаны приняли титул халифа — преемника Пророка Мухаммада, или главы
всех мусульман-суннитов. «Люди писания» в Османской империи по-прежнему обла-
дали статусом зиммиев. Автономные конфессиональные общины, руководимые духо-
венством, получили у турок название миллеты (от арабск. милла — религиозная груп-
па, народ). В систему миллетов изначально вошли православная община (тур. рум
миллети), армянская (эрмени миллети) и еврейская (йахуди миллети). Главы милле-
тов (миллет-баши) приравнивались по рангу к трехбунчужному паше, наделялись
административными, фискальными и судебными полномочиями, утверждались султа-
ном и входили в имперский совет. Вместе с тем духовные лидеры зависели от свет-
ских вождей своей паствы, особенно в армянском миллете, включавшем не только ар-
мян, но и коптов, маронитов и некоторые другие нехалкидонские общины.
Вселенский Константинопольский патриарх как «первый среди равных» пред-
ставлял православные патриархаты Антиохийский, Иерусалимский и Александрий-
ский. С ведома и согласия турецких властей того времени верхушка православного
миллета налаживала связи с христианами Восточной и Западной Европы и Кавказа.
Однако православным не удалось установить полный контроль над христианскими
святынями в Палестине. В спор конфессий за Святые места постоянно вмешивались
европейские державы. Он закончился тем, что султан как собственник земли под
церковью Гроба Господня обеспечивал порядок и безопасность, а сам храм находился
и находится в общем владении шести общин — православной, католической, армян-
ской и, в меньшей степени, коптской, сиро-яковитской и абиссинской (эфиопской).
Храмом в Вифлееме, где родился Иисус, владеют православные. Православная тради-
ция видит особую роль своей конфессии в том, что нисхождение благодатного огня
на Гроб Господень происходит в Великую Пасхальную Субботу по старому юли-
анскому календарю, который до сих пор используют Русская, Иерусалимская, Серб-
ская и Грузинская церкви.
Отказавшись от политики крестовых походов, католическая церковь с XVI в. раз-
вернула активную миссионерскую деятельность среди немусульман Османской импе-
рии. Клиру и пастве восточнохристианских церквей предлагалась уния с сохранением
традиционной восточной обрядности. Несториане Мосула и Диярбакыра, отрезанные
от патриархата Урмии османо-персидской границей, обратившись за поддержкой к
- 244 -
Ватикану в 1552 г., образовали халдейскую униатскую церковь. Из монофизитской
среды яковитов, или «сиро-православных», в 1662 г. выделилась сирийская униатская
община — сиро-католики. В 1729 г. униатами стала часть греко-православных арабов
Сирии и Ливана (причем греко-католики присвоили термин «мелкиты», применяв-
шийся ранее только к православным), а в 1740 г. — часть армян. И только в 1899 г.
удалось создать коптскую униатскую церковь в Египте. Единственной общиной, не
расколовшейся, а целиком присоединившейся к католической церкви, оказалась маро-
нитская. Однако процесс присоединения занял несколько веков и потребовал корен-
ной перестройки маронитской церковной организации; ее устав был принят на по-
местном Ливанском соборе 1736 г., но окончательно вступил в силу лишь к середине
XIX в.
Успехи распространения католичества в Восточном Средиземноморье во многом
объяснялись социально-экономическими и политическими причинами: системой на-
логовых льгот и правовых гарантий, вытекавших из капитуляций (глав, параграфов)
— соглашений, облегчавших европейским странам торговлю в Османской империи.
Борьба греков и других христианских народов Балкан за независимость, поддер-
жанная Россией, не могла не сказаться на положении немусульман Османской импе-
рии. Реформы затронули и систему миллетов, расширенную за счет униатских общин,
получивших гарантии автономии. Так мелкиты, или греко-католики, получили при-
знание в 1848 г., халдеи — в 1861 г., сиро-католики — в 1866 г., армяно-католики
признаны дважды — в 1831 и 1867 гг. Маронитский патриарх, фактически выступав-
ший как миллет-баши, был официально признан в 1841 г. В 1850 г. султан Абдул Ме-
джид признал и протестантскую общину, созданную в Османской империи амери-
канскими миссионерами.
Реформистская политика османских властей, поощряемая европейскими держава-
ми, вселяла надежду в сердца восточных христиан, вызывая резкое недовольство у
мусульманских радикалов. Межконфессиональная напряженность взрывалась погро-
мами и резней — в Халабе, Дамаске, на Ливане, в Стамбуле. Это приводило к новому
вмешательству европейских держав, к новым административным реформам и новому
витку насилия. Вступление Турции в Первую мировую войну осложнило положение
восточных христиан, среди которых распространялись националистические и нацио-
нально-освободительные идеи. Многие арабы-христиане стали горячими привержен-
цами арабского национализма как учения, способного объединить всех арабов незави-
симо от религиозной принадлежности и страны проживания. В промежутке между
двумя мировыми войнами христиане Ближнего Востока продолжали создавать не
только варианты панарабской доктрины, но и различные версии этноконфессиональ-
ных идеологий. Среди них — финикиизм, отрицающий арабский характер Ливана и
выводящий происхождение его жителей от древних финикийцев, язык которых пыта-
лись возродить по примеру иврита; планы строительства «Великой Сирии» и т. д.
- 245 -
После ликвидации колониальной системы и изменения политической карты
современного мира независимые государства Азии и Африки унаследовали старые
социальные проблемы, чреватые этнокультурными и конфессиональными конфликта-
ми. После отказа от идеологии государственного атеизма в странах бывшего социали-
стического лагеря восстанавливаются религиозные институты, прежде всего, право-
славной церкви. Однако за исключением ряда стран Восточной Европы и Закавказья,
христианский Восток сегодня — это пестрая мозаика этноконфессиональных мень-
шинств, фрагменты которой связаны весьма непрочными контактами. Во многих ме-
стах, где христиане еще недавно составляли существенную часть населения, их демо-
графический и общественно-политический вес уменьшается, как например, в Ливане
или Эфиопии. Каким быть христианскому Востоку в III тысячелетии своего суще-
ствования зависит от мудрости и энергии его духовных лидеров и рядовых прихожан.
Российская традиция изучения христианского Востока
До разгрома в конце 1920-х гг. российской традиции изучения христианского
Востока эта отрасль отечественного востоковедения достигла мирового уровня. Ее
развивали ученые, сложившиеся до 1917 г., — арабисты В. Р. Розен (1849–1908) и
И. Ю. Крачковский (1883–1951), арабист-византинист А. А. Васильев (1867–1953), се-
митолог П. К. Коковцов (1861–1942), кавказовед Н. Я. Марр (1864–1934), эфиопист и
египтолог Б. А. Тураев (1868–1920), специалист по церковному праву В. Н. Бенеше-
вич (1874–1938), историки древней церкви В. В. Болотов (1854–1900) и А. И. Брилли-
антов (1867–1933) и др. Научным успехам способствовало целенаправленное выявле-
ние источников, связанное прежде всего с деятельностью епископа Порфирия Успен-
ского (1804–1885), собиравшего на Ближнем Востоке христианские рукописи.
С 1895 г. по начало Первой мировой войны Русский археологический институт в
Константинополе активно занимался широким спектром проблем византинистики.
Исследователей объединял петербургский журнал «Христианский Восток», учре-
жденный в 1912 г. Императорской академией наук и закрытый советскими властями в
1927 г. (возобновлен в 1999 г.).
В 1928–1933 гг. были арестованы сириологи Н. В. Пигулевская (1894–1970) и
А. П. Алявдин (1885–1965), семитологи Н. М. Мещерский (1906–1987) и М. Н. Соко-
лов (1890–1937), кавказоведы Д. П. Гордеев (1889–1968) и Л. А. Дурново (1885–1963).
Выдающийся ученый В. Н. Бенешевич после ряда арестов был расстрелян в начале
1938 г. Те, кому удалось выжить и вернуться к научной работе, вынуждены были сме-
нить тематику исследований или, как Н. В. Пигулевская, перенести акцент с христи-
анской темы на историю культуры.
О последовавшем упадке религиоведения говорит, например, тот факт, что для
отказа от теории мифичности Иисуса советским историкам раннего христианства по-
надобилась ссылка на «зарубежного ученого Ш. Пинеса», опубликовавшего в 1971 г.
- 246 -
средневековое сочинение епископа Агапия, в котором приведена цитата из «Иудей-
ских древностей» Иосифа Флавия, подтверждающая историчность Иисуса Христа
(Свенцицкая 1987: 63–65). Между тем всемирная история «Китаб ал-‘Унван» Агапия
(Махбуба), арабского епископа из Манбиджа, была введена в научный оборот
В. Р. Розеном и издана А. А. Васильевым в 1910–1912 гг.с комментарием и француз-
ским переводом, включая и цитату из Флавия, причем на это издание мгновенно ото-
звался И. Ю. Крачковский в «Христианском Востоке» (подробней см. Родионов 1973:
129–136). Таким образом, ради того, чтобы не затрагивать опасный сюжет и не ссы-
латься на ученого, ставшего с 1925 г. «невозвращенцем», пришлось поступиться при-
оритетом отечественной науки.
С 1970-х гг. интерес к христианскому Востоку, поддерживавшийся ранее только
«Палестинским сборником» и немногими узко специальными публикациями, посте-
пенно начинает возрождаться, чтобы в 1990-е гг. смениться потоком литературы, да-
леко не всегда высокого научного качества. Появились новые специалисты. Но по-
следние десятилетие принесло новые потери: ушли из жизни арабист Вл. В. Полосин
(1944–2000), эфиопист С. Б. Чернецов (1943–2005), историк крестовых походов
Н. С. Горелов (1973–2008), арменист К. Н. Юзбашян (1927–2009).
Отечественную традицию изучения христианского Востока успешно продолжают
эфиопист В. М. Платонов, сириологи Е. Н. Мещерская и Н. С. Смелова, иранист
В. М. Лурье, историки восточного христианства в Османской империи К. А. Панчен-
ко и Т. Ю. Кабищанов, специалисты по коптской культуре Е. Г. Толмачева и А. Л. Хо-
сроев и другие исследователи. Однако для ее полноценного развития необходим при-
ток новых свежих сил.
Использованная литература
Библия, или Книги Священного Писания Ветхаго и Новаго Завета в русском пере-
вода с параллельными местами. Изд. Первое. СПб., 1889.
Молитвослов. По благословению Митрополита Санкт-Петербургского и Ладож-
ского Иоанна. СПб., 1995.
Родионов М. А. «Китаб ал-‘унван» Агапия Манбиджского как этнографический
источник // Основные проблемы африканистики. Этнография, история, филология. К
70-летию чл.-корр АН СССР Д. А. Ольдерогге. М., 1973. С. 129–136.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987.
Рекомендуемая литература
Басаргина Е. Ю. Русский археологический институт в Константинополе. Очерки
истории. СПб., 1999. История РАИК (1895–1914) — единственного в своем роде за-
рубежного центра российской византинистики.

- 247 -
Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. I–IV. СПб., 1907, 1910, 1913,
1918; Репринтное изд. Вып. 1–4. М., 1994. Лучшее исследование по истории христи-
анства до окончательного разделения Восточной и Западной церквей, основанное на
широком круге источников, известных науке в начале ХХ в.
Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. СПб., 2001. Перевод трак-
тата против иконоборцев, написанного арабом-христианином, выдающимся бого-
словом Восточной церкви первой половины VIII в.
Кабищанов Т. Ю. Христианские общины в арабо-османском мире. (XVII – первая
треть XIX в.) М., 2003. История христианских этноконфессиональных групп и меж-
конфессиональных отношений в ближневосточных провинциях Османской империи
— Египте, Сирии, Ливане, Палестине.
Лобжанидзе А. А., Горохов С. А., Заяц Д. В. Этногеография и география религий.
М., 2005. Стандартный учебник по этногеографии религий.
Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
Одно из важнейших сочинений замечательного православного богослова ХХ в.
Люди и судьбы. Биобиблиографический словарь востоковедов — жертв полити-
ческого террора в советский период (1917–1991) / издание подготовили Я. В. Василь-
ков и М. Ю. Сорокина. СПб., 2003 («Социальная история общественной науки о Вос-
токе»). Биобиблиографические данные о репрессированных специалистах по христи-
анскому Востоку см.: Алявдин А. П., Амусин И. Д., Бенешевич В. Н., Бриллиантов
А. И., Гордеев Д. П., Дурново Л. А., Крачковский И. Ю., Мещерский Н. А., Пигулевская
Н. В, Платонов В. М., Соколов М. Н. и др.
Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы (культурно-историческая обусловленность
раннесирийской легенды). М., 1990. Исследование апокрифического памятника ран-
нехристианской литературы — апостольских деяний, известного на многих языках
византийского культурного круга.
Панченко К. А. Османская империя и судьбы православия на Арабском Востоке
(XVI – начало XX века). М., 1998. Детальный обзор политики османских властей от-
носительно православных подданных империи.
Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. М., 1979. Посмертный
труд ведущего отечественного специалиста по сирологии, показывающий роль си-
рийцев в распространении раннего христианства (несторианства, а позже и моно-
физитства) в Сирии, Месопотамии, Персии, Индии и т. д.
Родионов М. А. Марониты Ливана. Из этноконфессиональной истории Восточного
Средиземноморья. М., 1982. Историко-этнографический очерк, посвященный вос-
точнохристианской общине с монофелитскими корнями, заключившей унию с рим-
ско-католической церковью.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. Популярное
издание, объединившее две книги — «От общины к церкви», рассказывающей о ста-
- 248 -
новлении христианской церкви в Римской империи, и «Тайные писания первых хри-
стиан» — о Новом Завете и апокрифических сочинениях.
Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998. Рассмотрены гностические уче-
ния II–III вв. — александрийских богословов Климента и Оригена, а также Плотина.
Смирнов М. Ю. Православие // История религии. Лекции, прочитанные в Санк-
т-Петербургском университете. Учебное пособие. СПб., 1997. С. 154–211. Краткая
история православия, его богословия и культовой практики.
Тексты Кумрана. Вып. I / перевод с древнееврейского и арамейского, введение и
комментарий И. Д. Амусина. М., 1971.
Тексты Кумрана. Вып. II / введение, перевод с древнееврейского и арамейского и
комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. СПб.,
1996 («Памятники культуры Востока»). Научная публикация рукописей Мертвого
моря, дающих уникальную возможность познакомиться с организацией и идеологией
кумранской общины, чей опыт отразился в первоначальном христианстве.
Травина Е. М. Этнокультурные и конфессиональные конфликты в современном
мире. СПб., 2007. Учебник, дающий наглядное представление о современной этно-
конфессиональной ситуации и связанных с ней конфликтах.
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994 («Мыслители ХХ века»). Православный
философ конца XIX – начала ХХ в. о теодицее (Богооправдании), Божьем замысле,
Триединстве, грехе и искуплении; критика гностического понимания Софии-мудро-
сти и т. д.
Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива
/ пер. с англ. СПб., 2008. Многостороннее исследование эпохи с особым вниманием к
этно-религиозным, культурным и техническим аспектам христианско-мусуль-
манского противостояния.
Хосроев А. Л. Пахомий Великий. Из ранней истории общежительного монашества
в Египте. СПб.; Кишинев; Париж, 2004. История первых египетских монастырей, их
основателя Пахомия Великого (292–396) и его последователей.
Corrigan J. (ed.). Jews, Christians, Muslims. A Comparative Introduction to Monothe-
istic Religions. Prentice Hall, 1998. Стандартный учебник по сравнительной догмати-
ке и ритуальной практике трех авраамических религий.

ИСЛАМ
Мусульмане, или приверженцы ислама, — вторая по численности конфессиональ-
ная общность в современном мире.

Пророки

- 249 -
Ислам — самая молодая из мировых религий. Ее основал Мухаммад (570–632),
выходец из аравийского племени курайш, уроженец Мекки, возвестивший о своей
пророческой миссии в 610 г. Мекка с давних пор была торговым и духовным центром
Западной Аравии. Среди мекканских мест поклонения — Кааба, служившая в дои-
сламские времена хранилищем племенных идолов и договоров; к ней на ежегодное
паломничество собирались оседлые и кочевники.
Мусульманская традиция утверждает: получив первое откровение от архангела
Джибрила (библейского Гавриила), Мухаммад поведал своим близким о всемогуще-
стве Господа, призвал каждого из них подчиниться воле Божией, т. е. принять ислам.
Первой новую веру приняла его жена Хадиджа, затем — усыновленный им вольно-
отпущенник Зайд и маленький Али, двоюродный брат Мухаммада. И до Мухаммада
Аравия знала праведников — ханифов, которые отвергали племенных богов и их идо-
лов, верили в Единого Бога, но не считали себя ни христианами, ни иудеями. Мусуль-
мане называют первым ханифом пророка Ибрахима — библейского Авраама. Мухам-
мад стремился восстановить древний завет Авраама среди аравитян. Своими едино-
мышленниками он поначалу считал иудеев и христиан, поскольку они верят в едино-
го Бога, признают божественное откровение, ниспосылаемое через пророков, отверга-
ют идолопоклонничество и знают о грехе и о воздаянии в в День Суда.
Ислам видит в Мухаммаде последнее звено в цепи пророков, начинающейся с
первочеловека Адама. Считается, что древних пророков было не менее ста тысяч,
хотя в Коране упомянуто лишь двадцать восемь. Из них девять пророков причислены
к «стойким». Обращение к ним показывает, насколько тесно мусульманская пророче-
ская традиция связана с библейской.
Первый из стойких пророков — Нух, или библейский Ной, спасший людей и жи-
вотных на ковчеге от кипящих вод, хлынувших из-под земли и с небес. Вторым был
пророк Ибрахим, друг Аллаха, провозвестник единобожия, получивший от Бога свит-
ки Писания. От невольницы Хаджар (библейская Агарь) у Ибрахима родился сын Ис-
маил, предок арабских племен, а от старой жены Сары — Исхак (Исаак), предок
евреев. Когда жена изгнала Хаджар и ее младенца, Ибрахим перевез их в мекканское
ущелье, где вместе с сыном восстановил Каабу, разрушенную потопом. Ибрахим бо-
ролся с Дьяволом и принес в жертву Богу ягненка вместо собственного сына, достой-
но выдержав страшное испытание.
Третьим был Дауд (Давид), получивший от Бога Священное Писание — Забур,
или Псалмы, а также власть, красноречие и мудрость. Дауд первым научился плавить
железо и ковать кольчуги. Он воспевал Аллаха в псалмах, и птицы вторили ему. Дауд
боролся с нечестивым царем Джалутом (Голиафом), вместе с сыном своим Сулайма-
ном (Соломоном) вершил праведный суд. Далее следует Йакуб (Иаков), или Исраил,
отец следующего стойкого пророка Йусуфа, или Иосифа Прекрасного. Аллах благо-
словил в лице Йакуба-Исраила всех наследников Ибрахима, пожаловав ему благоче-
- 250 -
стивый нрав и пророческий дар. Коран подробно рассказывает историю Йусуфа — от
вещего сна, где юноше поклонялись светила и звезды, до пребывания в Египте, где он
отверг любовные притязания знатной жены (Зулайки), стал казначеем египетского
царя, примирился со своими братьями-завистниками и вернулся к отцу. Шестым
обычно называется Аййуб, библейский Иов, чью стойкость Бог решил испытать,
отдав его Дьяволу. Однако Аййуб безропотно претерпел все испытания, и Господь
вернул ему здоровье, семью и благополучие.
Муса (Моисей) получил в качестве Писания Тауру (Библию). Господь воззвал к
нему из огненного куста и повелел ему вместе с братом его Харуном (Аароном) про-
поведовать единобожие и вывести потомков Исраила из Египта. Муса исполнил свою
миссию, и даже царь египетский Фираун (Фараон) перед смертью признал его право-
ту и покаялся.
Иса (Иисус) сын Марйам (Марии), посланник Божий — восьмой из стойких про-
роков. Из Писаний Бог открыл ему Инджил, или Евангелие. Иса подобен Адаму, ибо
создан непосредственно самим Творцом. Дух святой, или ангел Джибрил, возвестил
непорочной деве Марйам, что у нее родится чистый младенец. С самого рождения он
умел говорить, объявил матери о том, что Аллах дал ему Писание, сделал пророком и
уготовил ему воскресение после смерти. Иса с детства свершал многие чудеса: лепил
птиц из глины и вдыхал в них жизнь. По исламскому преданию, Он не был распят
врагами, но взят на небеса живым. Перед Судным днем Иса сокрушит Супостата-Да-
джжала и вместе с Мессией-Махди установит на всей земле справедливость. Иса на-
зывал себя Словом от Аллаха, но отнюдь не сыном Божьим. Он отрицал Троицу и
предрекал явление грядущего посланника по имени Ахмад. С Ахмадом отождествлял
себя девятый из стойких пророков — Мухаммад, получивший от Бога Коран.
Исламские пророки — это люди, через которых вещает Господь. Высшие из них
— посланники, которых насчитывается триста тринадцать. Им Бог ниспослал Писа-
ние, а их череду замыкает Мухаммад — Печать Пророков. Ислам рассматривает Му-
хаммада как совершеннейшего человека. Его биография — предмет тщательного изу-
чения, высший образец для всех мусульман.
Мухаммад в Мекке
Слова Мухаммада были приняты с доверием домашними его, признавшими в нем
Посланника Божиего. Вскоре в истории первоначального ислама произошло важное
событие: после того, как собрания мусульман были перенесены из дома Мухаммада в
дом одного из сподвижников Пророка, новая вера начала приобретать гласный харак-
тер. Собрания продолжались несколько лет, пока со склона горы ас-Сафа Мухаммад
не обратился к мекканцам с первой открытой проповедью. Объявив себя Посланни-
ком Божиим, Мухаммад призвал к почитанию Единого Бога — Аллаха, ар-Рахмана
(Милостивого), ар-Рахима (Милосердного). Он описывал райские блаженства, ожида-
- 251 -
ющие праведников: покой тенистых садов, реки чистой воды, молока и вина, вечно
молодые супруги на вечном пиру. Он говорил о печальной судьбе тех, кто не внял
увещеваниям стойких пророков. Настороженность язычников к проповедям Мухам-
мада сменилась прямой враждебностью, когда он объявил, что их общие предки, жив-
шие в эпоху джахилийи (т. е. неведения исламских пророчеств), пребывают в адском
огне.
По совету Мухаммада часть мусульман укрылась в христианской Эфиопии, а сам
он ради примирения с земляками готов был признать аравийских богинь ал-Лат, ал-
Уззу и Манат «дочерьми Аллаха». Однако вскоре он объявил, что эти слова, наруша-
ющие догмат единобожия, внушены не Богом, а Сатаной, и отменил злополучные
стихи. Это еще больше усилило напряжение между верующими в единого Бога и
язычниками. Мусульмане, вернувшиеся было из Эфиопии, снова отправились в до-
бровольное изгнание. Мекканские язычники поклялись не иметь никакого дела с ха-
шимитами, родом Посланника Аллаха. Опала длилась два или три года. Когда же она
была снята, положение только усугубилось, ибо вскоре умерли старейшина хашими-
тов Абу Талиб, единственный покровитель Мухаммада, и Хадиджа, жена Пророка.
Эти две смерти заставили Мухаммада искать поддержки за пределами Мекки. Он на-
шел помощь в оазисе Йасриб, куда, по давнему аравийскому обычаю, был приглашен
как третейский судья, чтобы разрешить споры местных племен.
Прежде чем покинуть родной город, Мухаммад испытал одно из сильнейших
переживаний как человек и как Пророк — чудесное ночное путешествие и вознесение
(ал-исра ва-л-мирадж). Крылатый скакун по имени Бурак перенес Мухаммада в дале-
кую Палестину к гробницам Ибрахима и Дауда, а от них — «к отдаленнейшей мече-
ти», т. е. к будущей мечети ал-Харам аш-Шариф в Иерусалиме. На горе Мориа Му-
хаммад молился с Ибрахимом, Мусой и Исой, а затем вознесся на семь ярусов небо-
склона, на каждом их которых его приветствовали пророки. Он увидел мировое древо
Сидр и небесную Каабу и предстал перед Аллахом. В Раю он наблюдал блаженство
праведных, в Аду — муки грешных. Вернувшись к земной Каабе, Пророк обнаружил,
что постель его еще не остыла, а из опрокинутого кувшина не успела вытечь вода.
Мекканцы встретили его рассказ насмешками. Окончательный разрыв с язычниками
был предрешен.
Мухаммад в Медине
Переселение мусульман из Мекки в Йасриб готовилось постепенно. Сначала пле-
мена Йасриба, аус и хазрадж, признали власть Мухаммада как посредника в спорах и
духовного вождя. Затем мекканские верующие начали перебираться на новое место.
И наконец сам Посланник Аллаха вместе с преданным ему Абу Бакром покинул Мек-
ку. Рассказывают, что они скрывались в пещере на горе Саур, опасаясь погони. Пре-
следователи не смогли обнаружить их, так как паук заткал вход в пещеру своей пау-
- 252 -
тиной. Хиджра, время переезда Мухаммада из Мекки в город Йасриб в 622 г., позже
стала отправной точкой мусульманского летосчисления. Сам Йасриб получил назва-
ние Мадинат ан-Наби (Город Пророка), или Медина. Мусульман-переселенцев про-
звали мухаджирами, т. е. совершившими хиджру, а мединцев, заключивших договор
с Мухаммадом и принявших ислам, — ансарами, т. е. помощниками.
Кроме ансаров и мухаджиров, в оазисе проживали иудеи и христиане. С ними от-
ношения у Мухаммада все больше и больше обострялись. Это привело к изгнанию и
частичному уничтожению местных иудейских племен, а также к обрядовому разделе-
нию ислама с родственными единобожными культами.
Мухаджиры построили первую мечеть. Предстоятелем на молитве, или имамом, в
ней был Мухаммад. Первым муаззином, возглашавшим молитвенный призыв, — быв-
ший раб, эфиоп Билал. Днем общей мусульманской молитвы — пятница. Изменилось
и направление молитвы — кибла. Теперь молящийся обращался к мекканской Каабе,
а не на Восток или Иерусалим, как раньше. Паломничество к Каабе объявлялось дол-
гом для каждого трудоспособного мусульманина. Окончательно утвердились обряды
омовения, поста, благотворительных сборов. Были уточнены законы наследования,
раздела имущества, бракосочетания. Наложены запреты на вино, свинину, азартные
игры. Некоторые из новообращенных мединцев, называя себя мусульманами, не спе-
шили твердо следовать исламскому закону, не были крепки в вере, оспаривали реше-
ния Пророка, колебались. Таких Коран обличает как лицемеров — мунафикун.
Мухаммад в Медине стал не только судьей и духовным руководителем рождаю-
щейся мусульманской уммы, или общины верующих. Борьба с язычниками сделала
его также предводителем воинства, постепенно подчинившего исламу всю Аравию.
Теперь каждый год приносил такие изменения, что был равен целой эпохе.
Первый военный успех ожидал мусульман в начале 624 г., когда их малочислен-
ный отряд захватил караван, шедший в Мекку. А первое большое сражение произо-
шло в марте того же года у колодцев северо-западней Медины. В истории оно извест-
но как битва при Бадре. Мусульмане выиграли сражение почти без потерь и захвати-
ли богатый мекканский караван, возвращавшийся из Палестины. При разделе захва-
ченного Мухаммад получил легендарный меч Зу-л-Факар, или Бороздчатый, унасле-
дованный затем Али, сыном Абу Талиба. Аравитяне заговорили о том, что Бог на сто-
роне мединцев. День Бадра стал называться также День Различения истинной веры от
ложной. Захваченная добыча и упоение победы отразились в суре Корана «Добыча»
(Коран 8: 41, 65). Стычки с противниками ислама продолжались. После того, как в
руки мусульман попал ценный груз мекканского серебра, на Медину двинулось опол-
чение язычников. Весной 625 г. у горы Ухуд произошла битва, в которой Мухаммад
был ранен. Но вождь мекканцев Абу Суфйан не стал преследовать отступающих му-
сульман и увел свое войско с поля сражения, что тоже было сочтено чудом (Коран 3:
155, 160).
- 253 -
Тогда же были введены законы о наследовании: женщине причиталась половина
от доли мужчины, а также давалось право раздельного владения и самостоятельного
распоряжения имуществом. Закон о браке ограничивал круг брачущихся, вводил
строгие меры против прелюбодеяния, нарушения супружеской чести и разрешал му-
сульманину иметь четырех жен при условии их справедливого содержания. Сам Му-
хаммад после смерти Хадиджи женился в Мекке на Сауде. В Медине он взял в жены
Аишу, младшую дочь Абу Бакра. Всего, по разрешению свыше, у Посланника Божие-
го было одинадцать жен.
Весной 627 г. мекканцы снова подступили к Медине с большим войском. Осада
эта получила название Битва у рва, так как по совету перса Салмана ал-Фариси, му-
сульмане окружили город глубоким рвом, непроходимым для вражеской конницы. И
снова мекканцы не использовали своего численного преимущества, отказались от
нападения и ушли ни с чем. Теперь в Аравии мало кто сомневался, что Бог на стороне
мусульман. Для них настало время решающего наступления. Главным направлением
для воинов ислама была Мекка. Весной 628 г. Мухаммад выступил из Медины с
большим вооруженным отрядом, объявив, что намерен совершить малое паломниче-
ство к Каабе. На границе священной области Мекки было заключено перемирие.
Вражда между двумя городами прекращалась на десять лет; Мухаммад откладывал
свое паломничество на год. Впервые мусульманская Медина и языческая Мекка вы-
ступали как равноправные стороны. Это укрепляло положение мусульман, о чем сви-
детельствовало и возвращение последней группы верующих из Эфиопии.
Теперь Мухаммад мог подчинить оазисы Хайбар и Фадак с иудейским населени-
ем, стоявшие на его пути в Сирию. Хайбар пал, оказав упорное сопротивление, после
чего Фадак сдался без боя. Так власть мусульман вышла за пределы одного, ме-
динского, оазиса и начала распространяться по всей Аравии. Мусульманское преда-
ние утверждает, что примерно в это время Мухаммад отправил послания византий-
скому императору Ираклию, иранскому шаху Хосрову II, эфиопскому негусу, араб-
скому вассалу Византии Гассаниду, наместнику Египта Георгию, а также правителям
Омана, Йемена, Бахрейна и большого аравийского оазиса Йамамы. Всех их, испове-
довавших православие, зороастризм, различные толки монофизитского христианства
и язычество, Пророк властно призывал обратиться в ислам. Никто из мирских власти-
телей не внял призыву Мухаммада; однако именно в это время ислам начал превра-
щаться из локальной религии в мировую.
В соответствии с договором, Мухаммад совершил малое паломничество в 629 г. А
в самом начале 630 г. в Мекку почти без сопротивления вступили мусульманские вой-
ска. В очищенной от идолов Каабе Пророк вознес благодарственную молитву и ска-
зал проповедь, в которой осудил племенную гордыню, запретил кровную месть и от-
менил былые льготы курайшитам, кроме их права на охрану Каабы.

- 254 -
Примирившись с мекканцами, избравшими веру в Аллаха, Пророк значительно
расширил земли мусульманской общины, осадил богатый город Таиф и в результате
переговоров вынудил его к сдаче. Эти переговоры открыли «год посольств» (630–
631), когда Медину, остававшуюся ставкой Пророка и после взятия Мекки, посетили
ходоки со всех концов Аравии. Все они хотели заручиться покровительством Мухам-
мада и выговорить для себя какие-нибудь льготы в обмен на принятие ислама.
Несколько ранее, когда Мухаммад с большими силами выдвинулся на Север — в гра-
ничащий с Византией оазис Табук, его власть признали вожди местных христианских
племен, епископ Эйлата Иоанн и представители других христианских и иудейского
поселений. Заключенный с ними договор о покровительстве — зимма, дающий ино-
верцам право на безопасность и свободу богослужения в обмен на выплату подушной
подати (джизйа), считается самым первым в исламе.
Итак, в 632 г. все аравийские племена, почитавшие мекканскую Каабу, приняли
ислам. Новобращенные платили садаку: из каждых ста голов скота — две. Оставалось
превратить Каабу в исключительно мусульманское святилище. За год до этого спо-
движник и тесть Пророка Абу Бакр уже возглавил большое паломничество в Мекку.
Теперь Мухаммаду предстояло стать во главе большого хаджжа к святыне местных
племен, чтобы превратить ее в главный духовный центр новой религии. Утром пятого
дня месяца зу-л-хиджжа Мухаммад вместе с Али ибн Абу Талибом совершили обход
Каабы и пробег между холмами ас-Сафа и ал-Марва и накрыли здание самого святи-
лища покрывалом. Проведя ночь в обычном шатре, Пророк семь раз обошел Каабу;
затем отправился в долину Мина, где пробыл до заката, а оттуда — к горе Арафат.
Мухаммад принес в жертву тридцать шесть верблюдов и, знаменуя окончание па-
ломничества, обрил голову.
После полуденной молитвы он обратился к паломникам, напоминая важнейшие
положения ислама. Вот они: жизнь и собственность мусульман неприкосновенны;
отдавать и принимать деньги или имущество в рост запрещено; кровомщение отменя-
ется; все мусульмане — братья; вставные месяцы (в лунный календарь, чтобы приве-
сти его в соответствие с солнечным) — грех; идолопоклонство это — поклонение
Шайтану; мужья должны заботиться о своих женах и наставлять их. В конце речи
Мухаммад призвал слушателей не изменять исламу и после смерти Пророка. Это па-
ломничество называют «прощальным», ибо вскоре после него Мухаммад умер. Все,
что делал Пророк во время этого хаджжа, стало основой обрядов, соблюдаемых и по-
ныне теми, кто приходит к Каабе. С этих пор паломничество в Мекку для немусуль-
ман было запрещено, равно как и их пребывание в святых местах. До прощального
хаджжа принятие ислама считалось личным делом каждого, но теперь Пророк поста-
вил язычников перед суровым выбором — либо ислам, либо меч.
Считается, что Мухаммад умер двенадцатого числа месяца раби ал-аввал 11 г. Хи-
джры, или 8 июля 632 г. Его могилу в Медине, в ограде Мечети Пророка, посещают
- 255 -
мусульмане со всех концов земли. Он не оставил распоряжений о своем преемнике.
Наследственная передача власти исключалась, ибо у него не было прямых потомков
по мужской линии, а последний сын Мухаммада умер во младенчестве незадолго до
смерти самого отца. Смерть Пророка стала историческим рубежом, завершившим
эпоху первоначального ислама. С этого дня, по преданию, прекратилось непосред-
ственное вмешательство Бога в жизнь общины верующих.
Четыре праведных халифа
Безвременная кончина Пророка стала трудным испытанием для ислама. В Аравии
поднимала голову племенная вольница. Бедуины отказывались платить налоги Меди-
не, столице нарождающегося мусульманского государства. В племенах оживились те,
кого мусульманская традиция называет лжепророками. Один из них, Черный Абхала,
разбил малочисленный персидский гарнизон и вошел в Сану, главный город Йемена.
В оазисах Йемамы заявил о себе Мусайлима и один из вождей племени бану асад —
лжепророк Тулайха. Племя тамим на время подчинилось лжепророчице христианско-
го толка — Саджах, вещавшей от имени Господа Облаков. Делу ислама угрожала
опасность. Необходимо было срочно выбрать преемника, который возглавил бы об-
щину верующих. На это место притязали лучшие из мухаджиров — участников
переезда Мухаммада из Мекки — и вернейшие из ансаров— соратников Пророка в
Медине. На собрании верующих победа досталась мухаджирам-курайшитам, сопле-
менникам Мухаммада.
Первым халифом, или «заместителем Посланника Аллаха», стал Абу Бакр (годы
правления 632–634), прозванный ас-Сиддик, или Правдивейший. Спутник Мухамма-
да по хиджре, отец его любимой жены Аиши, он стал первым из четырех халифов, ко-
торых называют праведными. Абу Бакр сумел усмирить отступников от ислама и пре-
сечь смуту лжепророков. После смерти Абу Бакра его сменил Умар ибн ал-Хаттаб
(годы правления 634–644). Он тоже был тестем Пророка и выходцем из торговой ку-
райшитской среды, благочестивым и скромным мусульманином. Он принял титул
«повелитель верующих» (амир ал-муминин), считая свой главной обязанностью блю-
сти предписания Корана и заповеди Мухаммада. При Умаре началось стремительное
расширение мусульманской державы, вышедшей за пределы Аравийского полуостро-
ва. За десять лет его правления в состав государства, получившего в европейской ис-
ториографии название Халифат, вошли византийская Палестина, Сирия и Египет, а
также Сасанидские Ирак и Иран.
Халифат разделили на военные округа. Военная добыча теперь четко отделялась
от сбора податей — подушной (джизйа) и поземельной (харадж). Войску выплачива-
лось жалованье и пищевое довольствие (ризк). Для этого был учрежден специальный
реестр (диван). Запись вели по племенам, начиная с близких Мухаммада, за которым
следовали мухаджиры, ансары и прочие. Так были записаны арабские родословия, ко-
- 256 -
торые еще Посланник Аллаха связал с библейской историей через Исмаила. В память
ночного путешествия Посланника Аллаха и его небесного вознесения халиф Умар за-
ложил иерусалимскую Крайнюю Мечеть, или ал-Масджид ал-Акса. В апреле 637 г.,
т. е. в месяц раби ал-аввал 16 г. Хиджры, он учредил мусульманский календарь, в ко-
тором новая эра начиналась от переселения Пророка из Мекки в Медину.
После безвременной кончины Умара, смертельно раненного в мечети персидским
рабом, третим халифом был избран Усман ибн Аффан (правил в 644–656 гг.), купец
из курайшитского рода Умаййа, зять и тесть Мухаммада. При нем государство ислама
продолжало расширять свои границы. На Средиземном море за считанные месяцы
был создан военный флот Халифата, успешно действовавший против Византии. Пала
империя Сасанидов. Мусульмане закрепились в Северной Африке вплоть до Туниса,
а также в Закавказье. В правление Усмана произошло чрезвычайно важное для ислама
событие: был утвержден общепринятый текст Корана. По велению халифа с ме-
динских записей откровений Пророка был сделан сводный текст, который разослали
во все концы Халифата, а прочие списки во избежание разногласий были уничтоже-
ны. При халифе Усмане в Халифате началась гражданская война, на заре которой ле-
том 656 г. он был убит в своем собственном доме.
Последним, четвертым, из праведных халифов стал Али ибн Абу Талиб (правил в
656–661 гг.). Время его правления прошло в сражениях с теми, кто не признавал его
власть. В борьбе с наместником Сирии Муавийей ибн Абу Суфйаном халиф Али раз-
бил сирийские полки в 657 г. на берегу Евфрата в битве при Сиффине. Сирийцы избе-
жали полного разгрома, прикрепив к своим копьям свитки Корана и призывая именем
Книги Божией к третейскому суду. Халиф остановил сражение и согласился на пере-
говоры. Считая, что суд Божий уже совершился и люди не вправе оспаривать его ре-
шение, 12 тысяч воинов покинули лагерь Али, составив ядро первого исламского ре-
лигиозно-политического движения — хариджитов, выступавших и против Муавии, и
против Али. Война продолжалась до тех пор, пока у выхода из мечети в иракском во-
енном лагере Куфе Али не был убит одним из хариджитов. Так погиб последний из
четырех халифов, именуемых у суннитов (приверженцев ас-сунны, традиции Мухам-
мада) праведными. Шииты (аш-шиа, приверженцы Али) отказывают в праведности
всем халифам, кроме своего духовного лидера.
Горизонты ислама и его вероучение
После убийства Али власть перешла к династии Омейядов (Бану Умаййа),
родственников Усмана. Ее основатель Муавийа (661–680) и его преемники, среди ко-
торых особенно выделялся халиф Валид I (705–715), вели активную завоевательную
политику. Мусульманам покорилась вся Северная Африка (Магриб), их отряды через
Гибралтар (Джабал ат-Тарик) вторглись в Испанию и, перевалив через Пиренейский
хребет, угрожали Франции. На Востоке (Машрик) воины ислама захватили Хорезм и
- 257 -
воевали в Мавереннахре (Центральная Азия). Присоединив Армению, Азербайджан и
Западную Грузию, мусульманские войска совершали набеги на земли хазаров. Ислам-
ские крепости строились на Инде и на европейском берегу Атлантики. В 761 г. у
среднеазиатской речки Талас мусульмане нанесли сокрушительное поражение много-
кратно превосходящим их по численности китайским войскам.
За сравнительно короткий срок стремительно расширились горизонты арабов,
еще недавно ограниченные пустынными пейзажами Аравии. Мусульманам открылись
древние развитые культуры — византийская с ее эллинистическим и римским насле-
дием, арамейская, иранская, культуры народов Закавказья и Центральной Азии, Ин-
достана и других районов, включенных в Халифат. При Омейядах и свергнувшей их
династии Аббасидов (749–1258) сплав богатейшего и разнохарактерного опыта
разных народов, вошедших в исламское государство, отлился в общие формы, кото-
рые мы называем мусульманской культурой.
Во все времена в исламе велась борьба религиозно-политических группировок,
каждая из которых обвиняла оппонентов в «нововведении» (бида) или «заблуждении»
(далала), считая, что только их собственное учение относится к «правоверию» (худа).
В исламе никогда не было централизованного института, который можно было бы на-
звать «церковью», не было и механизма легализации догматов. Поэтому некорректно
применять к различным течениям ислама такие термины, как ортодоксия, ересь, сек-
тантство, клир и проч.
Мусульманские религиозные деятели — ученые (улама) и законники (ед. ч. фа-
ких, мн. ч. фукаха) обладали авторитетом не по должности, а по реальным знаниям;
вот почему их мнения не были обязательными навечно и для всех уголков мусуль-
манского мира. Это давало простор для толкований и образования различных течений
и школ. В X–XI вв. мусульманские ученые особенно активно стремились выделить
традиционалистское ядро ислама, которое могло быть принято как правоверное. Они
оперировали понятием «первоначальный ислам».
Вероучение первоначального ислама строится на Священном писании (Коране) и
Священном предании (хадисах и сунне Пророка).
Коран — это сборник пророческих откровений, полученных Мухаммадом. Книга
делится на 114 частей (сура), каждая из которых состоит из «стихов» (айа — «знак»,
«знамение»; у нас принята форма «айат»). Все суры делятся на мекканские, т. е. яв-
ленные в Мекке до хиджры, и мединские. Ближайшие сподвижники Мухаммада запи-
сывали для себя отдельные отрывки коранических текстов, но в целом Коран переда-
вался устно, по памяти. Знающий Коран наизусть носит почетное прозвище хафиз.
Исламская традиция считает, что Коран был записан между 650 и 656 годом повеле-
нием халифа Усмана и усилиями специальной коллегии. Первые списки датируются
VII–VIII вв.; в конце IX в. в тексте появились букворазличительные точки, а несколь-
ко поздней и огласовки, устраняющие разночтения.
- 258 -
Композиция книги условна: после вводной, «открывающей» суры (фатиха) ча-
сти, как правило, расположены по убывающей. Для удобства запоминания и чтения
Корана его делят на 30 разделов (джуз) и 60 полуразделов (хизб). К X в. были приня-
ты как равно допустимые семь способов рецитации Корана, т. е. чтения нараспев. Ко-
ран написан «арабским чистым языком», который, как считает исламская традиция,
не поддается переводу. Возможны лишь толкования текста, что породило обширную
литературу коранических комментариев (тафсир). Многие места книги это — слова
Аллаха, сказанные Им от первого лица или переданные через посредников. Основные
коранические темы — предостережения нерадивым, увещевания и предписания вер-
ным. Эмоционально приподнятые пассажи (особенно характерные для мекканского
периода) обычно выражены рифмованной прозой (садж).
В IX в. победило учение о неподражаемости Корана (иджаз ал-Куран), о том, что
он есть предвечное и несотворенное слово Божие. Сторонники сотворенности Корана
и некоторых других рациональных приемов в мусульманском богословии, известные
как мутазилиты (ал-мутазила), в ходе напряженной борьбы потерпели поражение.
Помимо Священного писания ислам обладает и Священным преданием — приме-
ром, или сунной (сунна), Посланника Аллаха. Это собрание рассказов из жизни Му-
хаммада (вот почему выше были приведены основные вехи его биографии), дающее
ключ ко всем вопросам частного человека и всего общества. Различаются поступки
Пророка, его высказывания и молчаливое одобрение или неодобрение, с которым он
встречал некоторые дела и слова окружающих.
«Людьми сунны» называют себя приверженцы крупнейшей ветви ислама — сун-
низма. Поэтому иной раз можно встретить утверждение о том, что шииты отрицают
Священное предание и не признают сунны. Это не так. Сунна признается всеми тече-
ниями ислама как важнейший источник веры после Корана. Без знания сунны невоз-
можно стать образованным мусульманином, ученым-богословом или факихом.
Рассказы, составляющие ее корпус, называются хадисами (хадис). Каждый хадис со-
стоит из самого рассказа и ссылки (иснад) на цепь его передатчиков. Различают хади-
сы с сильным иснадом, восходящие к ближайшему окружению Мухаммада, и хадисы
со слабым иснадом, имеющим пропуски или приписываемые менее надежным источ-
никам. У шиитов хадисы обычно называются ахбар — «известия».
Догматико-ритуальной основой ислама являются пять столпов веры: 1) исповеда-
ние веры (шахада), 2) пятикратная молитва (салат), 3) пост в месяц рамадан (саум),
4) обязательная милостыня (закат), 5) паломничество в Мекку (хаджж).
Первый из столпов — исповедание веры, дословно «свидетельство», или шахада.
Его формула такова: «Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — послан-
ник Аллаха». Здесь формулируются два основных догмата ислама — исповедание
единобожия (таухид) и признание пророческой миссии Мухаммада.

- 259 -
Самый страшный грех в глазах мусульман это — ширк, или придание Богу со-
участников, ведь Аллах не рожден и не рождал, у него нет сыновей или дочерей и не
может быть сотоварищей. О Мухаммаде как высшем и конечном звене в цепи проро-
ков и посланников Божиих уже говорилось. Произнесение шахады обязательно для
каждого мусульманина. С шахадой на устах идут в бой, поэтому погибший за веру на-
зывается шахид. Иноверец, произнесший ее при свидетелях (если только он не произ-
носит эту формулу в качестве грамматического или иного примера), становится му-
сульманином; причем отступничество от ислама должно караться смертью. Осталь-
ные столпы ислама связаны с обрядовой стороной, играющей в этой религии важней-
шую роль.
К пяти столпам веры прямо не относится, но непосредственно примыкает важная
обязанность, называемая джихад — «усилие», или борьба [за веру]. В эпоху мусуль-
манских завоеваний идея джихада получили развитие. Весь мир был разделен на три
сферы:
1) область ислама (дар ал-Ислам), т. е. страны, исповедующие ислам и находящи-
еся под властью мусульманских правителей и мусульманского права;
2) область мирного договора (дар ас-сулх), т. е. области, подчинившиеся мусуль-
манам путем договора (сулх), немусульманское население которых (ахл аз-зимма) на-
ходится под покровительством ислама и платит за это подушную подать (джизйа);
3) область войны (дар ал-харб), т. е. немусульманские страны, не имеющие мир-
ного договора с мусульманами, а, следовательно, находящиеся с исламом в состоянии
вечной войны, где отсутствие военных действий рассматривается как временное зати-
шье.
Законники-факихи подразделяли джихад на несколько видов: «джихад сердца»
(борьба со своими собственными недостатками), «джихад языка» (разрешение одо-
бряемого и запрет порицаемого), «джихад руки» (наказание преступивших закон и
нравственные нормы) и «джихад меча» (вооруженная борьба с неверными, падшие в
которой обретают вечное блаженство). Последний вид джихада называют также газа-
ват (от газва — «набег») или фатх («завоевание», «победа»). В такой войне запреща-
ется убивать женщин, детей, стариков и невооруженных священнослужителей любого
вероисповедания. Воинам противника можно оказывать пощаду (аман), население и
движимая собственность вражеской страны могут быть получены победителем как
добыча (ганима, фай).
Из прочих обрядовых установлений ислама:
– обрезание (хитан) для мальчиков и в ряде мусульманских стран (Египет, Судан,
Йемен, Оман и проч.) также для девочек;
– бракосочетание — завадж: супруг может иметь одновременно не более четырех
жен, к которым обязан относиться одинаково справедливо и выделить каждой при за-

- 260 -
ключении брака особое имущество — махр; причем процедура развода довольно про-
ста для мужа (талак) и для жены;
– погребение (дафн, джаназа) в день смерти или на следующий день: труп обмы-
вают, завертывают в саван—кафан и в таком виде (обычно без гроба) кладут в могилу
лицом к Мекке; читается особая молитва и суры из Корана; траур подобает соблюдать
без чрезмерных выражений горя;
– пищевые запреты касаются вина, свинины, мяса хищных птиц, мертвечины,
удавленины, крови и всякого животного, заколотого не во имя Аллаха, т. е. не по му-
сульманскому обычаю.
Эти и некоторые другие обрядовые установления ислама и его моральные предпи-
сания преобладали и преобладают над догматикой вероучения, которая была предме-
том споров для сравнительно узкого круга мусульманских ученых и мыслителей.
Мусульманское право
Представление об исламском образе жизни формировалось учением о «правиль-
ном пути» (шариат), питаемым такими корнями, как Коран и сунна. Но конкретную
социально-нормативную регламентацию общим положениям шариата дает фикх —
мусульманское право в широком смысле слова.
Корни фикха (усул ал-фикх), кроме двух, названных выше применительно к шари-
ату, это консенсус авторитетных лиц (иджма) и суждение по аналогии (кийас). Пра-
вильно применять указанные принципы могли только мусульманские ученые, имею-
щие право иджтихада («усердия»), или муджтахиды. От них требовалось в совер-
шенстве владеть арабским языком, знать Коран наизусть и толковать его, помнить ты-
сячи хадисов и комментарии к ним, разбираться в обстоятельствах сложения консен-
суса или расхождения во взглядах, обладать способностями к интерпретации необхо-
димых правовых материалов и т. д.
В ходе споров VIII–IX вв. между рационалистами («сторонники умозрения» —
асхаб ар-рай) и традиционалистами («сторонники предания» — асхаб ал-хадис) в
исламе сложилось несколько религиозно-правовых школ или толков (мазхаб). Из них
до наших дней сохранилось пять мазхабов. Назовем их в хронологическом порядке
1. Ханафиты (ханафийа) — последователи Абу Ханифы (699—763). В этом мазха-
бе сунна признается независимым источником лишь после строгого отбора хадисов.
Нежелательные выводы, к которым порой приводит метод аналогии кийас, может ис-
правляться «предпочтительным решением» (истихсан). Как вспомогательный источ-
ник привлекается обычное право (урф), что делает этот мазхаб относительно терпи-
мым к локальным традициям. Распространен в Турции, на Балканах, на Кавказе (кро-
ме Азербайджана), в Поволжье, на большей части Средней Азии, в Афганистане, Ин-
достане, Индонезии. В Османской империи духовные судьи (кади) и шариатские со-

- 261 -
ветники (муфти) могли принадлежать к любому из мазхабов, но судить и давать пра-
вовые заключения (фатва) должны были только по ханафитскому праву.
2. Маликиты (маликийа) — последователи Малика ибн Анаса (713—795). Малик
рассматривал Коран и сунну как единый источник (насс), подчеркивая в предании
коллективный опыт ранней мединской общины. Для решения вопросов, не соотноси-
мых с нассом и коллективным опытом, используется рационалистический прием ис-
тислах, или стремление к пользе, причем решение не должно касаться религии, про-
тиворечить шариату и нассу, а польза от него должна быть очевидной, необходимой и
существенной. Этот мазхаб распространен в Ливии, Тунисе, Алжире, Марокко, Запад-
ной Африке, Кувейте, на Бахрейне, частично в Египте и Судане. В мусульманской
Испании был государственным.
3. Шафииты (шафиийа) — последователи Мухаммада аш-Шафии (767–820),
объединившего положения двух предшествующих мазхабов. Отвергая ханафитский
принцип истихсана, аш-Шафии выдвинул метод установления связи с уже известным
(истисхаб): любое правило действует до тех пор, пока не доказано, что ситуация из-
менилась. Ориентация на общественную пользу дает возможность приверженцам ша-
фиитского мазхаба опираться на прямую аналогию, здравый смысл и принятую прак-
тику без сложных логических построений ханафитов и постоянного обращения к
опыту мединской общины, принятого у маликитов. Распространен в Сирии, Ливане,
Палестине, Иордании, у суннитов Йемена и Ирана, частично в Ираке, Восточной Аф-
рике, Пакистане, Индии, Малайзии, Индонезии.
4. Ханбалиты (ханабила). Основателем мазхаба считается Ахмад ибн Ханбал
(780–855), учившийся почти у всех видных факихов-традиционалистов своего време-
ни, включая аш-Шафию. Выступая против сторонников рационалистического бого-
словия (калам), нечестивых новшеств и особенно против идей мутазилитов, ханбали-
ты стремились очистить ислам через сунну, в которой видели комментарий к Корану.
Ибн Ханбал отрицал буквалистское или аллегорическое толкования священного пре-
дания, утверждая его восприятие через веру (иман), без вопроса «как?» (би-ла кайфа).
Ханбалитские редакции хадисов, общих и частных основ веры и права, а также исто-
рии мусульманской общины изложены ясно, доходчиво и обращены к самому широ-
кому читателю. Сегодня ханбалитство бытует в Саудовской Аравии, популярно среди
мусульманских фундаменталистов во всех концах исламского мира.
Все четыре мазхаба — суннитские; они признают четыре корня фикха; считают,
что с XI в. «врата иджтихада закрыты», т. е. закончена разработка основных принци-
пов ислама в догматике, обрядах, этике и общественных устоях. Несколько по-друго-
му трактует эти вопросы пятый, джафаритский, мазхаб.
5. Джафариты (джафарийа) — последователи Джафара ас-Садика (около 700–
765), шестого имама шиитов-имамитов. Мазхаб, окончательно сформировавшийся че-
рез много лет после смерти Джафара, выражает взгляды шиитских рационалистов-у-
- 262 -
сулитов, установивших четыре корня права: Коран, ахбар («предание»), иджма и акл
(«разум»). Джафариты видят в вере следствие доказательств, а не подражания (та-
клид). Ими сформулирован принцип «правления факиха», послуживший теоретиче-
ским обоснованием для власти айатоллы Хомейни в Исламской Республике Иран.
Джафариты отвергают кийас, из хадисов признают только те, что восходят к семье
Пророка (ахл ал-байт), и считают врата иджтихада открытыми, что позволяет им при-
спосабливать свою доктрину к требованиям времени. Сунниты признают джафарит-
ский толк. С XVIII в. его приверженцам отведено место в ограде Каабы наряду с по-
следователями прочих мазхабов. Преобладает в Иране и принят в других областях,
где проживают имамиты (Ирак, Ливан, Кувейт, Бахрейн, Саудовская Аравия, Иорда-
ния, Афганистан и др.).
Как и все шииты, имамиты убеждены, что имамат есть верховный орган правле-
ния для мусульманской общины — божеское установление, объединяющее духовную
и светскую власть в руках Алидов, или потомков Али ибн Абу Талиба. Этим они от-
личались от хариджитов, защищавших выборный принцип власти, и суннитов, совме-
стивших оба ее источника — божеский и выборный светский. Имамитов называют
«двунадесятниками» (иснаашарийа), так как они признают двенадцать законных има-
мов. Последний из них «скрылся» в конце IX в., но обязательно вернется и принесет
справедливость в сей мир. Вехой в истории для имамитов служит 940 г. — начало
«большого сокрытия» (гайба кабира), к моменту которого их доктрина уже в основ-
ном сложилась. Имамиты верят во внешний (захир) и внутренний (батин) аспекты
божеского откровения, непогрешимость имамов и во владыку времени сего, скрытого
имама-махди, чей приход как Мессии откроет истинный смысл Писания.
Еще дальше от основ первоначального ислама отошли исмаилиты, признававшие
седьмым имамом Исмаила, старшего сына Джафара ас-Садика. В Аравии исмаилиты
прогремели под именем карматов; в Северной Африке, Египте, Палестине, Сирии
правила исмаилитская династия Фатимидов. От них откололась группа хакимитов, из-
вестная в наши дни как друзы Ливана и Сирии. В иранской крепости Аламут с XI по
XIII в. существовало грозное исмаилитское государство ассасинов, которые после
того, как их разгромили монголы, перебрались в Индию, где их общину сегодня воз-
главляет имам Карим-шах Ага-хан IV. Не без помощи неоплатонизма и христианско-
го гностицизма исмаилиты разработали развитую космогонию с цикличностью време-
ни и последовательным творением миров путем эманаций-излияний (файд). Они со-
единили единобожие с множественностью духовных и материальных проявлений, а
также приняли учение о переселении душ.
Если исмаилиты связаны с «крайними» шиитами (гулат), обожествлявшими Али
и/или других персонажей, то доктрина зайдитов может быть названа наиболее уме-
ренной ветвью шиизма. Зайдиты отрицают божескую природу имамата, настаивая
лишь на том, что избранный имам (или имамы) должен быть Алидом, «выступившим
- 263 -
за справедливость с оружием в руках». Они не поддерживают также учение о скры-
том имаме, благоразумном скрывании веры, антропоморфизме Аллаха (ташбих) и аб-
солютном предопределении. В наши дни значительная часть жителей в северных рай-
онах Йемена исповедуют зайдизм, зайдитские общины существуют также в Сау-
довской Аравии, Пакистане и т. д.
В поисках знания
Напряженные споры в первые века ислама велись также о предопределении (када
ва кадар). Несмотря на то, что ислам часто обвиняют в фатализме, идею безусловного
предопределения защищало только одно течение — джабариты, считавшие, что из-за
всесилия Господа человек не свободен в своих поступках. Им возражали кадариты,
утверждавшие свободу воли человека и его ответственность за свои поступки. Ком-
промиссную позицию занимали мурджииты, «откладывавшие» суждения о человеке
до Судного дня и ставившие веру выше поступков. Используя идеи кадаритов и джа-
баритов, мусульманский ученый ал-Ашари (873–935) опирался на принцип «присвое-
ния» (касб), согласно которому действия человека творятся Аллахом, но присваива-
ются и выбираются человеком. По имени этого ученого была названа ашаритская
школа спекулятивной исламской дисциплины (калам), истолковывавшей положения
веры с помощью разума, а не с помощью подражания-таклида. Ашариты отрицали
естественность причинно-следственных связей, объясняя законы природы «обычаем»
Аллаха, которые Он может в любой миг изменить, но не желает этого. Ими был также
сформулировано правило допустимости: «Все, что можно вообразить, допустимо так-
же и для мысли». Приемы ашаритов распространялись преимущественно среди сто-
ронников шафиитского мазхаба.
Двигаясь к философскому знанию через аллегорическое толкование (тавил) Кора-
на, ашаритский калам постепенно сближался с фалсафа —перипатетической филосо-
фией, приводившей свои умозаключения в соответствие с исламом также с помощью
аллегорий. Со стороны мутакаллимов, или приверженцев калама, к этому шли такие
крупные мыслители, как аш-Шахрастани (1075–1153) и Фахр-ад-дин ар-Рази (1149–
1209). Философские идеи ал-Фараби (870–950) и Ибн Сины (980–1037) соединял с ка-
ламом Насир ад-дин ат-Туси (1201–1273/4).
Аллегорический подход сближал мусульманскую средневековую философию и с
суфизмом (тасаввуф), мистико-аскетическим течением в исламе. Величайший Учи-
тель суфизма Ибн Араби (1165–1240), тщательно разработал суфийскую космогонию,
учение о человеке как малом мире, Божием образе и причине творения, дополнил тео-
рию стоянок (макам) и состояний (хал), через которые должен пройти мистик на пути
к слиянию с Богом (таухид). Согласно Ибн Араби, между трансцендентной и матери-
альной областями Бога находится промежуточный мир подобий, куда может проник-
нуть лишь воображение суфия. Еще раньше к суфизму сочувственно относился кри-
- 264 -
тик философов шафиит ал-Газали (1058–1111), узаконивший в глазах многих факихов
идеи суфиев. Широко распространял учение суфизма ханбалит из Багдада ал-Джила-
ни (1077–1166) и многие другие выдающиеся мусульманские мыслители и поэты.
Суфизм изначально был ориентирован на человека, на его помыслы, намерения и
восприятия. Он впитал шиитский эзотеризм, алегоризм, элементы оккультных знаний
(алхимии, физиогномики, науки о символике букв и цифр). Знание передавалось от
наставника (муршид, шайх, пир) ученику (мурид).
С XII в. стали формироваться суфийские братства-ордены, или тарикаты. Первые
братства возникли в Багдаде: сухравардийа (в честь мистика ас-Сухраварди, ум. в
1234/5) и кадирийа (в честь упомянутого выше ал-Джилани, или ал-Гилани). Эти
братства распространились по всему исламскому миру, включая Северный Кавказ,
где с XIV в. укоренилось также и братство накшбандийа (от бухарского шайха Накш-
банда, ум. в 1389), практикующее «тихий зикр (поминание Аллаха)». В Магрибе и
Машрике мусульманские братства нередко возглавляли борьбу против неправедных
правителей. Усвоив некоторые организационные приемы суфийских братств, совре-
менные мусульманские фундаменталисты активно выступают против их идеологии.
Среди исторических вех ислама — падение Багдада и Аббасидского халифата в
1258 г., когда монголы убили последнего аббасидского халифа ал-Мустасима. Потом
был стремительный взлет и долгое падение Османской империи, споры мусуль-
манских модернистов и фундаменталистов и новый подъем ислама.
Отечественное исламоведение
Для России ислам — неотъемлемая часть культуры. В России ислам исповедуют,
по разным оценкам, от 10 до 15% населения.
Исламоведческая традиция восходит в России к XVI в., когда при царе Иване
Грозном в Посольском приказе оказалась рукопись Корана, на которой приводили к
присяге мусульман, используя для этого термин «шерть», т. е. арабское слово шарт,
«условие». Войны Петра Великого с Османской империей и Сефевидским Ираном
вызвали у монарха интерес к исламу, арабской культуре, арабскому языку. Он прика-
зывает перевести Коран с французского перевода, составить изложение Корана и био-
графию Мухаммада. В 1785 г. при Екатерине Великой в России начинает печататься
полный арабский текст Корана. Непосредственно с арабского подлинника были сде-
ланы переводы Д. Н. Богуславским (1826–1893) и Г. С. Саблуковым (1804–1880). Чи-
тая Коран со студентами, И. Ю. Крачковский (1883–1951) подготовил свой учебный
перевод, который был опубликован только в 1963 г. Несмотря на появление в послед-
ние годы новых прозаических и стихотворных переводов, он остается лучшим в Рос-
сии.
Научная традиция российского исламоведения заложена основателем петербург-
ской школы арабистики В. Р. Розеном (1849–1908), иранистом В. А. Жуковским
- 265 -
(1858–1918) и В. В. Бартольдом (1869–1930), чьи профессиональные интересы охва-
тывали Ближний и Средний Восток, Кавказ, Центральную Азию. Несмотря на не-
благоприятную ситуацию для развития религиоведения, несколько улучшившуюся
только с конца 1950-х гг., исламоведческие труды публиковал А. Э. Шмидт (1971–
1939), некоторые суфийские сюжеты разрабатывались Е. Э. Бертельсом (1890–1957),
детальный очерк становления ислама и его бытования в Иране дал И. П. Петрушев-
ский (1898–1977). В наши дни большую работу по развитию отечественного исламо-
ведения ведет С. М. Прозоров. Различные аспекты мусульманского мистицизма ис-
следуют иранисты О. Ф. Акимушкин и А. А. Хисматуллин, философ М. Т. Степа-
ньянц, арабист А. Д. Кныш; проблемы теории и практики мусульманского права изу-
чает Л. Р. Сюкияйнен; вопросы корановедения отражены в статьях и книгах
Д. В. Фролова, В. Д. Ушакова, Е. А. Резвана и др.
Рекомендуемая литература
Бертон Дж. Мусульманское предание: Введение в хадисоведение / пер. с англ.
СПб., 2006. Авторитетное исследование, посвященное мусульманскому преданию.
Большаков О. Г. История Халифата. Т. I. Ислам в Аравии (570–633). М., 1989;
Т. II. История Халифата. Эпоха великих завоеваний (633–656). М., 1993; Т. III. Исто-
рия Халифата. Между двух гражданских войн (656–696). М., 1998. Фундаментальный
труд, предлагающий предысторию ислама, полную биографию Мухаммада, очерк
становления мусульманской общины, догматы новой веры, историю рождения и
стремительного роста исламского государства.
Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере / пер. с араб., исслед и коммент.
В. В. Наумкина. М., 1980. Перевод ряда глав из важнейшего труда великого мусуль-
манского богослова.
Грюнебаум фон Г. Э. Классический ислам. Очерк истории (600–1258) / пер. с англ.
М., 1988. В работе выдающегося австрийского арабиста прослеживается становле-
ние исламской цивилизации на Востоке и Западе средневекового мусульманского
мира.
Ибн ал-Араби. Мекканские откровения / введение, пер. с араб., примеч. и библио-
графия А. Д. Кныша. СПб., 1995 (Памятники культуры Востока, V). Книга знакомит
с учением крупнейшего арабского мистика-суфия.
Игнатенко А. А. Халифы без халифата. М., 1988. О радикальных мусульманских
течениях 2-й пол. ХХ в.
Ислам. Историографические очерки / под общ. ред. С. М. Прозорова. М., 1991. В
очерках рассматриваются важнейшие области исламоведения: исследования, посвя-
щенные Корану, хадисам и суфизму.
Ислам: Энциклопедический словарь / отв. секр. С. М. Прозоров. М., 1991. Основ-
ное пособие для того, кто всерьез интересуется исламом.
- 266 -
Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история / пер. с англ. М. Г. Рома-
нов. СПб., 2004. Обзор истории мусульманского мистицизма от его появления до на-
ших дней.
Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М., 1986. Лучший
для учебных целей перевод на русский язык.
Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. СПб.: Alexandria. Междуна-
родный фонд гуманитарных исследований «Толерантность», 2007 (Серия «Становле-
ние Европы»). Очерк мусульмано-европейских взаимоотношений от возникновения
ислама до наших дней.
Ал-Куфи, Абу Йусуф Йа’куб б. Ибрахим. Китаб ал-Харадж (Мусульманское нало-
гообложение) / пер. с араб. и комм. А. Э. Шмидта, супракомментарии к переводу
А. С. Боголюбова, подготовка к изданию, вступ. статья и указатели А. А. Хисматул-
лина. СПб., 2001 (Памятники культуры Востока, XVI). Перевод самого раннего до-
шедшего до наших дней памятника мусульманской письменной традиции.
Массэ А. Ислам. Очерк истории / пер. с франц. Изд. 3-е. М., 1982. Работа для ши-
рокого читателя, написанная известным французским специалистом.
Мифы народов мира. Энциклопедия. М. Т. 1–2. 1991–1992. Первая попытка дать
научный свод большинства мифов, включая мусульманские.
Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV веках (курс лекций). Л., 1966. По-
собие по исламскому вероучению, ритуалу, праву, богословским спорам, с особым
вниманием к шиизму.
Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. Живое по-
вествование о коранических сюжетах.
Прозоров С. М. «Книга о религиях и сектах» Мухаммада аш-Шахрастани. Ч. 1.
Ислам / пер. с араб., введение и комм. М., 1984. Комментированный перевод лучшего
средневекового трактата, посвященного мусульманским спорам об истинной вере.
Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. Сб. статей авто-
ритетного российского востоковеда.
Резван Е. А. Коран и его мир. СПб., 2001. Введение в коранистику и историю Ко-
рана в Европе.
Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2004 («Мир Востока»). Очерк истории
первоначального ислама с приложение отрывков из мусульманског священного преда-
ния и благочестивых стихов в переводах автора.
Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973.
Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985. О мировоззрении двух великих
исламских мыслителей.
Cтепанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. Выдержки из персид-
ских и арабских суфийских текстов, предваряемые материалистической оценкой
исламского мистицизма.
- 267 -
Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. Сб. статей по восточ-
ной философии, литературе и искусству как способах самовыражения в суфийской
традиции.
Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986.
Исследование, посвященное источникам, составным частям, развитию и местным
особенностям мусульманского права.
Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе / пер. с англ. под ред. О. Ф. Аки-
мушкина. М., 1989. Содержательная работа британского ученого об исламских ми-
стических братствах.
Фролов Д. В. Арабская филология: Грамматика, стихосложение, корановедение:
Статьи разных лет. М., 2006 (Studia philologica). Двенадцать статей о различных ас-
пектах коранистики.
Хисматуллин А. А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накш-
бандийа). СПб., 1996. Рассматриваются технические приемы одного из крупнейших
суфийских братств.
Хисматуллин А. А., Крюкова В. Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зоро-
астризме. СПб., 1997. Прослеживаются зороастрийские корни мусульманских пред-
ставлений о смерти и похоронной обрядности.
Хрестоматия по исламу / пер. с арабского, введ. и примеч. Составитель и отв. ред.
С. М. Прозоров. М., 1994. Предназначена для студентов, изучающих ислам; содер-
жит комментированные переводы по темам: Мухаммад и первоначальный ислам,
Коран и его толкования, хадисы и традиция Пророка, догматика, идейные расхо-
ждения, суфизм, мусульманское право.

ИУДАИЗМ
Общее понятие
Иудаизм — религиозно-этическое мировоззрение, определяющее верования,
культуру и образ жизни евреев на протяжении всей их фиксируемой истории во всех
местах их проживания40. Это древнейшая из трех основных монотеистических рели-
гий человечества и самая ранняя этическая религия.
Термин «иудаизм» происходит от греч. иудаисмо&с, который появляется в
еврейско-эллинистической литературе не позднее конца II — начала I в. до н. э.
(2 Маккавейская книга 2:2141; 4:38) и обозначает еврейскую религию и уклад жизни
как антитезу эллинизму, прежде всего эллинистическому язычеству. Согласно библей-
ской традиции, потомки четвертого сына Йакова-Израиля — Иуды (евр. Йехуда&) —
40
В настоящее время в мире насчитывается около 13 млн. 200 тыс. евреев. Из них в США проживают око-
ло 5,6 млн. человек, в Израиле — около 5,1 млн., во Франции — около 520 тыс., в Канаде — около 370 тыс., Ве-
ликобритании — около 270 тыс., в России, на территории бывших республик СССР и в Аргентине — приблизи-
тельно по 200 тыс. евреев.
41
Первая цифра указывает номер главы книги, вторая — номер стиха.
- 268 -
вместе с частью потомков его же последнего, двенадцатого, сына — Вениамина, и
при участии потомков его же третьего сына, Левия, после разделения около 931 г. до
н. э. единого Израильского царства образовали Южное, Иудейское, царство со столи-
цей в Иерусалиме. После того, как Северное царство (продолжавшее называться Из-
раильским) пало в 722 г. до н. э. под ударами ассирийцев и большинство представи-
телей населявших его колен было уведено в изгнание, иудеи — евр. йехуди&м — ста-
ли основными носителями еврейской религии и культуры, а их потомки остались та-
ковыми и после падения Иудеи и разрушения Второго Храма42 в Иерусалиме римля-
нами в 70 г. н. э. В языке иврит зафиксирован также общий термин для обозначения
«еврейства», еврейской цивилизации — йахаду&т. Сам же термин «еврей» восходит
к слову ‘иври&43, обозначающему «(человека) из ‘Эвера», т. е. Заречья — так, по-ви-
димому, первоначально назывались все люди, принадлежавшие к числу семитских
аморейско-сутийских племен, ушедших в первой половине II тыс. до н. э. из Верхней
Месопотамии через р. Евфрат в Сирийскую степь и, далее, в Ханаан. Первым челове-
ком, обозначенным в Библии термином ‘иври (Быт. 14:13), был патриарх Авраам, с
которым Господь заключил Завет (Договор), обещав, что его потомству будет дана
вся земля Ханаана. Завет предполагал также, что Господь будет Богом Авраама и его
потомков, а знамением Завета станет обрезание крайней плоти у восьмидневных мла-
денцев мужского пола (см., Быт., гл. 15, 17; Пс. 105 [104]: 8–9).
Идея единого Бога, Творца и Властелина Вселенной и Господа Израиля, формиру-
ется в иудаизме в контексте истории еврейского народа и его Завета со Всевышним.
По сути Израиль как национальное образование формируется вокруг религии Госпо-
да, являющейся важнейшим элементом еврейской цивилизации. Сознание религиоз-
ной избранности и особого предназначения помогало еврейству выжить в условиях,
когда оно не раз утрачивало свою национально-политическую идентичность. Широ-
коупотребительное обозначение «избранный народ» по сути является интерпретацией
встречающихся в библейской книге Второзакония обозначений ‘ам сегулла&, «народ-
удел (ценнейший)» и ‘ам нахалла&, «народ-наследие» Бога. Аналогичная идея засви-
детельствована и в книге Исхода: «...Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и
соблюдать Завет Мой, то будете Мне уделом ценнейшим из всех народов: ибо Моя
вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым...» (19:5–6;
ср. также Ис. 61:6). Доктрина избранного народа достигает апогея в своей эволюции в
пророчествах, зафиксированных в библейской книге Исайи, гл. 40–55, где утвержда-
ется, что исторические события и судьбы всех народов суть не что иное, как этапы ре-
ализации Божественной Цели, а Цель эта заключается в конечном объединении всего
человечества в единый народ, почитающий Господа как Бога. Израиль — это орудие

42
Возведен около 519–516 гг. до н. э. Первый Храм, построенный в Иерусалиме около 966–959 гг. до н. э.
израильским царем Соломоном, был разрушен вавилонянами в 586 г. до н. э.
43
Через греч. ‘эбрай&ос/‘эбре&ос.
- 269 -
Бога для осуществления данного великого Откровения; он выступит в качестве по-
сланника Бога, будет свидетельствовать о Его реальности и даст Закон всем другим
народам земли. Народ Израиля явит пример исполнения Божественных установлений,
обучит им остальных людей и, таким образом, будет способствовать спасению всего
рода человеческого.
Заповеди и принципы веры иудаизма
Вавилонский Талмуд (о нем см. ниже) выделяет семь т. н. Ноевых законов, т. е.
библейских законов, данных Адаму и Ною до Синайского Откровения пророку и за-
конодателю Моисею и, следовательно, обязывающих все человечество: это запреты
на идолопоклонство, святотатство, убийство, прелюбодеяние и грабеж, учреждение
правосудия и, наконец, запрет на вкушение плоти, отрезанной с живого животного
(лакомство язычников). Крупнейший еврейский религиозный мыслитель и философ
Маймони/д (рабби Моше/ Бен-Маймо/н, или сокр. Рамба&м; 1135–1204) считал, что
всякому, кто исполняет эти законы, «обеспечена доля в будущем мире». В то же вре-
мя иудаист должен исполнять 613 заповедей, выделяемых иудейской традицией в
книгах Торы& (Пятикнижии; о нем см. ниже), которые подразделяются на две основ-
ные категории: 248 обязательных заповедей, предписывающих определенные религи-
озно-теологические догматы, принципы, исполнение определенных действий (напри-
мер, первые три: Исх. 20:2: Вера в Бога; Втор. 6:4: Единство Бога; Втор. 6:5: Любовь
к Богу) и 365 запрещающих заповедей (первые три: Исх. 20:3: Не верить в других бо-
гов; Исх. 20:4: Не создавать изображений для поклонения; Лев. 19:4: Не создавать
идолов (даже для других людей))44. Свое классическое выражение список этих запове-
дей нашел в «Книге заповедей» Маймонида. Йосеф Каро (1488–1575) составил кодекс
практических установлений Устного Закона (см. ниже), называемый Шулха&н ару&х
(букв. «накрытый стол»; ср. Иез. 23:41). В данное произведение включены материалы
кодификаторской деятельности раввинистических авторитетов многих поколений,

44
В Числ. 15:38 и Втор. 22:12 содержится предписание делать кисти (цици&т; формально ед. ч.) на краях
одежд (плащей) со вставленными в них голубыми нитями, «дабы смотря на них, (израильтяне. — И. Т.) вспоми-
нали все заповеди Господни, и соблюдали их». Согласно традиции, соответствующие кисти привязываются по
четырем углам мужского молитвенного облачения в форме прямоугольного покрывала, называемого талли&т
(«накидка», «плащ»), к специальным отверстиям. Надевание таллита рассматривается как облачение в свя-
тость предписаний Торы и символическое подчинение воле Господа.
- 270 -
как сефа&рдских45, так и ашкена&зских46. В Шулхан арухе рассматриваются только те
заповеди, исполнение которых было возможно во время написания этой книги; поэто-
му, например, здесь не упоминаются заповеди, связанных с культом в Иерусалимском
Храме или с земледелием в Палестине47.
Первостепенное значение для понимания религиозных представлений евреев име-
ют 13 основ (принципов) веры иудаизма, сформулированные Маймонидом в его Ком-
ментарии к Мишне& (на гл. 10 трактата Санхедри&н). Впоследствии они вошли почти
во все иудаистские сидду&ры (синагогальные молитвенники):
1. Я верю полной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, творит и правит
всеми творениями, и только Он один создавал, создает и будет создавать все суще-
ствующее. 2. Я верю полной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, единственен,
и нет нигде единственности, подобной Его; и только Он один — наш Бог: был, есть
и будет. 3. Я верю полной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, бестелесен, и к
Нему не относятся свойства материи, и нет у Него никакого образа. 4. Я верю пол-
ной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, — Он первый и Он последний. 5. Я
верю полной верой, что Творцу, Благословенно Имя Его, и только Ему надо молиться,
и запрещено молиться кому-либо, кроме Него. 6. Я верю полной верой, что все слова
пророков — истинны. 7. Я верю полной верой, что пророчество Моисея, учителя на-
шего, — да покоится он в мире, — было истинным, и что он — глава пророков, как
предшествовавших ему, так и последовавших за ним. 8. Я верю полной верой, что вся

45
Термин «сефарды» (сефарадди&м) происходит от топонима Сефарад (возможно, область Шапарда на с.-
з. Мидии (ср. 2 Царей [4 Царств] 17:6) или местность Спарда в Малой Азии), упоминаемого в книге пророка
Авдия 1:20; арамейский перевод Пророков, т. н. Таргум Ионатана, идентифицирует его с Испанией. В
еврейской традиции сефардами называют потомков евреев, изгнанных в 1490-х гг. с Пиренейского полуострова
или покинувших Испанию и Португалию позднее, в XVI–XVIII вв. Особенности культа и религиозной практи-
ки, отличающие евреев Пиренейского полуострова от ашкеназов (отдельные нюансы в правилах дозволенной и
недозволенной пищи, устройстве синагог и порядке синагогальной службы, отсутствие запрета на многожен-
ство и некоторые др.), окончательно выкристаллизовываются в XIII–XV вв. Евреи, жившие на Пиренеях, ис-
пользовали еврейско-испанский язык, а также схожий с ним еврейско-португальский и близкий к провансаль-
скому (окситанскому) еврейско-каталанский язык. В настоящее время сефарды составляют в Израиле около 8%
еврейского населения (около 250 тыс. человек). В диаспоре сефардские общины существуют в Турции (прежде
всего, в Стамбуле), Болгарии, Сербии, Хорватии, Боснии и Герцеговине, Греции, Франции, Нидерландах, Вели-
кобритании, Италии, США. Случаев слияния сефардских и ашкеназских общин практически не было, но между
ними постоянно поддерживались культурные контакты.
46
Термин «ашкеназы» (ашкеназим) также восходит к Библии: 1) Ашкеназ — сын Гомера, внук Яфета
(Быт. 10:2–3=1 Хр. [1 Пар.] 1:5–6); 2) царство Ашкеназ (Иер. 51:27), как полагают, тождественно Ишкузе асси-
рийских источников, располагавшейся на территории между Черным и Каспийским морями (эти земли ранее
принадлежали киммерийцам; Геродот называет обитателей этой страны скифами). В средневековой же
еврейской литературе этот термин первоначально использовался для обозначения евреев, проживавших на
Рейне, позднее — во всех германских землях. На определенном этапе ашкеназами стали называть всех потом-
ков еврейского населения средневековой Германии, в том числе, евреев, проживавших в славянских странах.
Ашкеназские общины были основаны на принципе моногамной семьи, установленным, как считается, «Свето -
чем рассеяния» — рабби Гершомом бен-Йехудой (960–1028?). Ашкеназы приняли Шулхан арух с дополнения-
ми и поправками галахического кодификатора Моше Иссерлеса (1525 или 1530–1572), восстановившего многие
постановления раввинов Северной Франции и Германии, не включенные Йосефом Каро в свой кодекс.
47
В 1883–1884 гг. был опубликован фальшивый текст Шулхан аруха, составленный Я. Эккертом (русск.
пер. — 1906 г.) и содержащий 100 несуществующих предписаний, в которых выражается якобы враждебное от-
ношение иудаистов к неевреям.
- 271 -
Тора, находящаяся сейчас в руках наших, — это та, что была дана Моисею, учителю
нашему — да покоится он в мире. 9. Я верю полной верой, что Тора эта не будет из-
менена и что не будет другой Торы от Творца, Благословенно Имя Его. 10. Я верю
полной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, знает дела всех людей и их мысли,
как сказано: «Создающий сердца всех их — понимает все дела их» (Пс. 33[32]:15).
11. Я верю полной верой, что Творец, Благословенно Имя Его, воздает добром всем
соблюдающим заповеди Его и наказывает нарушающих заповеди Его. 12. Я верю пол-
ной верой в приход Мессии, и, несмотря на то, что он может задержаться, я все
же каждый день буду ждать, что он придет. 13. Я верю полной верой, что будет
оживление умерших в то время, когда будет на то воля Творца, Благословенно Имя
Его и вознесено упоминание о Нем навсегда и на веки веков.
Маймонид также разделял представление иудаистов об эсхатологическом ‘ола&м
ха-ба’, «грядущем мире». Он считал, что бессмертием обладает «разумная душа», ко-
торая в ‘олам ха-ба’ созерцает Бога. Маймонид часто пишет о бестелесных интеллек-
тах, что подразумевает индивидуальное бессмертие души.
Десять заповедей. Фундаментальную значимость для понимания сути иудаизма
имеют Десять заповедей, обозначаемых в Торе как «Десять Слов»48; отсюда происхо-
дит и их христианское обозначение Декалог (греч. дека&логос). Данное собрание за-
конодательных предписаний засвидетельствовано в Торе в двух редакциях: в Исх.
20:2–17 и Втор. 5:6–21. Согласно библейскому повествованию, Десять Заповедей
были провозглашены Богом израильтянам во главе с Моисеем, когда те пришли после
Исхода из Египта49 к горе Синай (Хоре&в), и зафиксированы на скрижалях50 Завета.
(Отметим в то же время, что раввинистическая традиция стремилась не отделять дан-
ные заповеди от остальных предписаний иудаизма, тем самым подчеркивая, что все
613 иудаистских заповедей даны от Бога; согласно аггадической традиции (см. ниже),
все заповеди были записаны на скрижалях в промежутках между Десятью заповедя-
ми.) Первая заповедь51 гласит:
«Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома раб-
ства».
Господь непосредственно обращается к Израилю и открывает Свое Имя — пере-
дается четырьмя еврейским буквами Йод-Хе-Вав-Хе (греч. Тетраграмматон) — все-
му спасенному Им народу, что свидетельствует об избранности последнего. Откры-
тие и истолкование Имени Бога, — означающего, по-видимому, Сущий, — соотносит-
ся с избавлением израильтян из египетского рабства (ср.: Исх. 3:14, 6:2–3).

48
Исх. 34:28 Втор. 4:13, 10:4.
49
Исследователи, признающие историчность библейского повествования о пребывании израильтян в Егип-
те и их порабощении там египтянами, обычно датируют Исход XIII в. до н. э.
50
Каменных таблицах.
51
По иудаистской традиции их перечисления.
- 272 -
Вторая заповедь развивает идею израильского монотеизма52, а также запрещает
поклонение лжебогам и идолопоклонство (cр.: Втор. 4:15–19):
«Да не будет у тебя других богов предо Мой (или: «в противопоставление Мне».
— И. Т.). Не делай себе кумира и никакого образа (или: «изображения». — И. Т.)
того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не покло -
няйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий де-
тей за вину отцов до третьего и четвертого родов, ненавидящих меня, и творящий
милость до тысячи (родов) любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои».
Господа невозможно выразить в зримом «образе» (ср.: Втор. 4:15), материальных
формах, ибо Он — вне вещного мира. Язычники пытаются воздействовать на своих
идолов, но творения их рук мертвы. На Господа, Бога Живого, воздействовать невоз-
можно. Заповедь не содержит запрещения на создание изображений, которые не ста-
новятся объектом поклонения (как то: херувимов, животных, растений; см., напри-
мер: Исх. 25:18–20, 37:7–9; 1 Царей [3 Царств]6:23 и сл.; 7:25, 29); если же создан-
ный образ становится таковым, то его истребляют (2 Царей [4 Царств] 18:4).
Третья заповедь предписывает:
«Не произноси (букв. «не поднимай», «не возноси». — И. Т.) Имени Господа, Бога
Твоего, напрасно («всуе». — И. Т.); ибо Господь не оставит без наказания того, кто
произносит Имя Его напрасно».
Тетраграмматон засвидетельствован в Еврейской Библии более 6000 раз. До паде-
ния Иерусалима и разрушения Первого Храма вавилонянами (586 гг. до н. э.) произ-
ношение Тетраграмматона, вероятно, в отдельных случаях допускалось. Сама форму-
лировка третьей заповеди не предполагает запрета на это всегда, но только «всуе».
Возможно, данное предписание следует интерпретировать как запрет клясться ложно
Именем Господа или же хулить его (ср.: Лев. 24:11, 16; 2 Царей [4 Царств] 2:24), ис-
пользовать это Имя в проклятьях или вообще в магических целях. Однако в эпоху по-
сле вавилонского плена иудеев (закончился около 539/538 г. до н. э.), по крайней
мере, с III в. до н. э. (как видно из Септуагинты; см. ниже), в силу ограничительной
интерпретации третьей заповеди, связанной, прежде всего, с благоговением перед са-
кральностью Имени Господа (а также, вероятно, с усилением универсалистских и
прозелитических тенденций, желанием подчеркнуть для иноверцев, что Бог Израиля
есть Господин над всем мирозданием, Бог всего человечества), евреи перестают
произносить Его Имя (Тетраграмматон), говоря вместо него ’Адона&й, т. е. Господь
(букв. «мои Господа»).
Четвертая заповедь, посвященная соблюдению субботы, имеет значительные
расхождения в редакциях книг Исхода и Второзакония. В первой версии она призы-
вает:

52
Ср., например: Втор. 6:4; Иов 13:23а.
- 273 -
«Помни День субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай вся-
кие дела твои; а день седьмой — Суббота (Шабба&т) Господу, Богу твоему: не де-
лай (в оный) никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня
твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней со-
здал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмой отдыхал. Посему
благословил Господь День субботний и освятил его».
Таким образом, здесь субботний отдых (евр. глагол шава&т означает «переста-
вать», «прекращать», «отдыхать»; так что слово шабба&т интерпретируется как
«день отдыха (от трудов)».) коррелирует с событиями Творения — можно сказать,
что каждая суббота в определенной мере воспроизводит Божественный день отдыха,
венчающий креационистскую53 неделю (и, следовательно, каждая трудовая неделя в
какой-то мере имплицитно соотносится с другими шестью днями Недели Творения).
В Исх. 31:16–17 суббота, соотносящаяся с седьмым Днем Творения, обозначается как
«вечный завет (договор)» и «вечное знамение (знак)».
Заповедь в редакции Второзакония может быть переведена так:
«Храни День субботний, чтобы святить его, как заповедал тебе Господь, Бог
твой. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой — Суббота
Господу, Богу твоему: не делай (в оный) никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь
твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни вол твой, ни осел твой, и никакой скот твой,
ни пришелец, который в жилищах твоих, чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как
и ты. И помни, что ты был рабом в земле египетской, но Господь, Бог твой, вывел
тебя оттуда рукою крепкою и мышцею простертою; посему заповедал тебе
Господь, Бог твой, соблюдать День субботний».
Основное отличие версии заповеди во Второзаконии от редакции книги Исхода
заключается в том, что происхождение обычая почитания и соблюдения субботы
здесь соотносится с пребыванием Израиля в Египте и ее обоснование как дня отдыха
имеет общественно-гуманитарный характер: здесь, видимо, имеется в виду, что изра-
ильтяне, постигшие в египетском рабстве всю тяжесть беспрерывного труда, должны
понимать необходимость еженедельного субботнего отдыха для всех, включая рабов
и даже рабочий скот. Тут же заметим, что деление времени по «неделям» (евр.
шаву‘&а; семидневный [также семилетний] период), равно как и институт регулярно-
го обязательного еженедельного дня отдыха для всех членов социума впервые в исто-
рии устанавливаются именно в древнееврейском сообществе. Отметим также, что в
обеих версиях заповеди утверждается необходимость трудиться шесть дней в неде-
лю (последний аспект особо подчеркивается в раввинистической традиции).
Пятая заповедь гласит:
«Почитай отца твоего и мать твою (во Втор. добавление: «как заповедал тебе
Господь, Бог твой». — И. Т.), чтобы продлились дни твои (во Втор. добавление: «и
53
От лат. creatio — «созидание», «творение».
- 274 -
чтобы хорошо тебе было». — И. Т.) на земле, которую Господь, Бог твой, дает
тебе».
Заповедь о почитании родителей следует сразу же после заповедей, связанных с
почитанием Господа. Встречающееся здесь обетование долгой и счастливой жизни —
как эффективная оппозиция проклятию — вероятно, может быть перенесено также и
на исполняющих другие заповеди Декалога. В то же время Тора устанавливает смерт-
ную казнь не только за рукоприкладство по отношению к родителям, но даже за зло-
словие в отношении них (Исх. 21:15, 17; Лев. 20:9; Втор. 21:18–21, ср. также Притчи
20:20).
Шестая заповедь: «Не убий».
Использованный здесь глагол раца&х предполагает (за редкими исключениями)
противозаконное и предумышленное убийство невинного человека, в отличие от лю-
бого убиения вообще, например, в результате несчастного случая, в целях самооборо-
ны, на войне или по судебному приговору. Заповедь, вероятно, запрещает и «непря-
мое» убийство, т. е. доведение до смерти (ср.: Пс. 94[93]:6; Иов 24:14.) Предписание
утверждает святость человеческой жизни.
Седьмая заповедь: «Не прелюбодействуй».
Для адекватного понимания данного предписания следует учитывать, что оно
провозглашается не в строго моногамном и явно патриархальном обществе. Заповедь
запрещает половую связь израильтянина с женой другого израильтянина, члена
объединяемого Заветом сообщества. (См., например: Лев. 20:10; Иер. 29:23; Иез.
16:32, где употреблен тот же глагол на’а&ф.) Согласно Втор. 22:22 и Лев. 20:10, оба
члена прелюбодействующей пары должны были быть умерщвлены. В то же время из-
раильтянину не запрещалось вступать в половую связь с рабынями своего дома. По-
ловая связь женатого израильтянина и неженатой или необрученной женщины не
рассматривалась как преступление прелюбодеяния. Если же кто соблазнит необру-
ченную девицу, дочь израильтянина, то должен заплатить ей вено и жениться на ней;
если же ее отец не согласится на этот брак, соблазнитель все равно должен заплатить
положенную сумму серебром (Исх. 22:15–16). Если кто изнасилует обрученную деви-
цу в городе (поселении), то предать смерти через побитие каменьями следует обоих
(«девицу за то, что она не кричала в городе»), а если в поле — то только мужчину
(ибо она «кричала, но некому было спасти ее») (Втор. 22:23–27).
Восьмая заповедь: «Не укради».
Обычно эта заповедь понимается как запрет на кражу материальной собственно-
сти, грабеж. Однако, исходя из того, что используемый здесь глагол гана&в часто
подразумевает в качестве объекта человека, было высказано предположение, что в
данной заповеди может предполагаться запрет на похищение свободного израильтя-
нина с целью поработить, либо продать его.

- 275 -
Девятая заповедь: «Не произноси в отношении ближнего (или: «соседа». — И. Т.)
твоего свидетельства ложного».
В редакции книги Исхода для выражения понятия ложности употреблен термин
ше&кер, букв. «ложь», в редакции Второзакония — понятие шав’, т. е. «бессмыслен-
ная, неправильная речь», «обман», но также «несущественность», «тщета», «сует-
ность» (в последнем значении этот термин употреблен в третьей заповеди; Исх. 20:7;
Втор. 5:11). Заповедь запрещает лжесвидетельствовать на судебном разбирательстве,
но также, вероятно, при заключении торговых сделок (ср.: Иер. 32:12). Термин ре&а‘,
«ближний», «сосед» предполагает, что этот запрет может распространяться не только
на лжесвидетельство в отношении израильтян, но и в отношении других обитателей
страны.
Десятая заповедь в редакции Исхода: «Не желай дома ближнего твоего: не же-
лай жены ближнего твоего, ни раба (или: «слуги». — И. Т.) его, ни рабыни (или:
«служанки»; «наложницы». — И. Т.) его; ни вола его, ни осла его, и ничего, что у
ближнего твоего»;
в редакции Второзакония: «И не желай жены ближнего твоего; и не вожделей
дома ближнего твоего, (ни) поля его; ни раба его, ни рабыни его; (ни) вола его, ни
осла его, и ничего, что у ближнего твоего».
Согласно традиционной иудаистской правовой интерпретации, использованный в
формулировке данной заповеди глагол хама&д («желать») подразумевает желание,
включающее домогательство (т. е. некое усилие, действие для его осуществления).
Однако данный глагол может употребляться и для выражения лишь мысленного же-
лания (ср., например: Притч. 6:25). Употребление в редакции Второзакония глагола
хит’авве&, «вожделеть» в качестве синонима хамад призвано подчеркнуть, что дан-
ная заповедь подразумевает и отказ от греховных помыслов и страстей.
В версии заповеди в книге Исхода слово ба&йит (букв. «дом»), вероятно, упо-
треблено в общем значении «домочадцы»; о недвижимости в данной редакции не
упоминается. В версии Второзакония жена рассматривается как отдельный объект
вожделения, а термин «дом» использован для обозначения объекта недвижимости на-
ряду с «полем».
Танах
Обоснованием важнейших верований и религиозной практики иудаизма служит
история еврейского народа, прежде всего, отраженная в Священном Писании иудаи-
стов, называемом ими Тана&х. Термин Танах — это аббревиатура, образованная из
начальных букв названий трех составляющих его разделов: Тора& (Учение»,
«Закон»), Невии&м («Пророки») и Кетуви&м («Писания»)54. Что касается греч. терми-
на Библия (та библи&а; «свитки», «книги» [мн. ч. от то библи&он]), то он применялся
54
В конечной позиции буква «каф», начинающая слово Кетувим, передает звук «х» — отсюда чтение Та-
нах.
- 276 -
эллинизированными евреями по отношению к совокупности иудаистских священных
книг, начиная с эпохи эллинизма (см.: 1 Макк. 12:9; ср.: Послание Аристея, § 317), и
являлся переводом евр. обозначения хас-сефари&м, «Книги» (ср.: Даниил 9:2); впо-
следствии этот термин переняли христиане. Иудаистские названия пяти книг Торы
(Пятикнижия) — Береши&т («В начале»), Шемо&т («Имена»), Ваййикра& («И воз-
звал»), Бемидба&р («В пустыне»), Девари&м («Слова») — даны по их начальным сло-
вам, что соответствует ближневосточному (прежде всего, месопотамскому) обычаю
называть литературные произведения по их первым словам. Краткое содержание этих
книг будет приведено ниже; здесь же отметим, что их христианские наименования —
Бытие (или Ге&незис, греч. «Происхождение»), Исход, Левит, Числа и Второзаконие
восходят к греч. переводу Торы, выполненному в сер. III в. до н. э. в египетской Алек-
сандрии и получившему название Септуаги&нта (лат. «Семьдесят» [толковников]).
Тора была кодифицирована, по-видимому, во втор. пол. VI в. до н. э. Раздел Проро-
ков-Невиим подразделяется на Невиим Ришони&м (Ранние Пророки) и Невиим Ахаро-
ни&м (Поздние Пророки). В первый подраздел входят книги Йехошу&а бин-Ну&на
(Иисуса Навина), Шофети&м (Судей), 1–2 Шемуэ&ля (1–2 Самуила; в синод. тради-
ции, восходящей к Септуагинте, — 1–2 Царств), 1–2 Мелахи&м (1–2 Царей; в синод.
пер. — 3–4 Царств), повествующие об истории еврейского народа от эпохи завоева-
ния израильтянами Ханаана (вероятно, конец XIII – начало XII в. до н. э.) до разгрома
вавилонянами Иудейского царства и падения Иерусалима в 586 г. до н. э. Составлены
эти произведения были, по-видимому, в VI–V вв. до н. э. на основе ранних устных и
письменных материалов. Раздел Поздних Пророков включает три книги Больших (по
объему и значимости) Пророков — Йешайа&ху (Исайя), Ирмейа&ху (Иеремия), Йе-
хезкэ&ль (Иезекиил) и 12 Малых Пророков: Хоше&а (Осия), Йоэ&ль (Иоиль), Амо&с,
Ова&дьйя (Авдей), Йона& (Иона), Миха& (Михей), Наху&м (Наум), Хавакку&к (Авва-
кум), Цефаньйа& (Софония), Хагга&й (Аггей), Зехарьйа& (Захария), Малахи& (Мала-
хия). Перечисленные иудейские и израильские пророки жили в VIII–V вв. до н. э.
Библейское пророчество возвысилось до степени религиозной, моральной и обще-
ственно-политической миссии; в нем отразились самые насущные потребности и чая-
ния, передовые идеи древнееврейского сообщества. Раздел Писаний включает разно-
образные по жанру произведения, созданные в период между концом XI и пер. пол.
II в. до н. э.: Техилли&м (Псалмы), Иййо&в (Иов), Мишле& (Притчи), Рут (Руфь), Шир
хаш-Шири&м (Песнь Песней), Кохе&лет (Экклесиаст), Эха& (Плач Иеремии),
Эсте&р (Эсфирь), Даниэ&ль (Даниил), Эзра&-Нехемьйа& (Эздра и Неемия), 1–2 Див-
ре& хай-йами&м (1–2 Хроник [1–2 Паралипоменона]). Всего Танах насчитывает 24
книги (комплексы 1–2 Шемуэля, 1–2 Мелахим, 12 Малых Пророков, Эзра-Нехемьйа и
1–2 Дивре хай-йамим считаются за одну книгу каждый). Окончательная канонизация
всех книг Еврейской Библии произошла, по-видимому, к концу I в. н. э. А в VI–X вв.

- 277 -
н. э. ученые-масоре&ты (от евр. мас(с)ора& — «предание», «традиция»55), т. е. храни-
тели иудаистской традиции, проделав гигантскую текстологическую работу, оконча-
тельно зафиксировали консонантный текст Танаха с вокализацией, акцентуацией, па-
ратекстуальными элементами и аппаратом Масоры56; Масоретский текст (МТ), или
textus receptus («общепринятый текст»), получил статус священного и не подлежаще-
го каким-либо дальнейшим изменениям.
Краеугольным камнем иудаизма является Тора; именно к ней восходят все цен-
тральные религиозно-теологические, этические, ритуальные и иные догматы и нормы
иудаизма. Книга Бытия представляет креационистскую космогологическую доктри-
ну, в которой выражается идея Творения мироздания Божественным словом 57; кон-
цепции антропогенеза (сотворения человека); предыстории человечества, в том числе,
рассказы о братоубийстве Каином Авеля, Всемирном потопе, вавилонском столпотво-
рении, где представлена идея о моногенезе языка, т. е. происхождении всех языков от
единого праязыка (гл. 1–11); далее Бытие повествует об эпохе патриархов, начиная с
истории семьи Авраама и заканчивая поселением в Египте патриарха Йакова-Израиля
и его сыновей — предков-эпонимов 58 12 колен (племен) Израилевых и священниче-
ского сословия левитов (потомков Левия) — с семьями (гл. 11:27–50:26). Книга Ис-
ход повествует об угнетении израильтян в Египте; о пророке Моисее, с именем кото-
рого связывается возрождение религии Господа; об Исходе израильтян из Египта и
соотносимом с этим событием празднике Пасхи; о Синайском Откровении, даровании
Десяти заповедей, заключении Господом Завета с Израилем; о сооружении израильтя-
нами Скинии — переносного Святилища, Ковчега Завета, жертвенников, создании
богослужебных предметов. В книгу Исход включен древнейший израильский законо-
55
Но, возможно, и от арамейского аналога, означающего «подсчет», «исчисление».
56
Масоретами были по преимуществу ученые раввинистических академий в Палестине и Вавилонии. По-
мимо окончательной унификации библейского консонантного (состоящего из согласных) текста, масореты осу-
ществили его вокализацию (огласовку) с помощью специально созданной ими для этой цели системы диакрити-
ческих знаков (евр. некудо&т, букв. «точки»). Масореты разработали также систему акцентуации (акцентные
знаки, называемые также знаками кантилляции, евр. теами&м, выполняют мелодические, синтаксические и эк-
зегетические функции) и паратекстуальные элементы (выделение разделов различных типов, стихов, особых
букв и т. д.). Создается также аппарат Масоры в виде системы примечаний (в основном, филологического ха-
рактера) на боковых полях текста (Masorah parva, т. е. малая Масора), а также нижних или верхних полях текста
(Masorah magna, т. е. большая Масора). Масореты подсчитали количество букв, слов и стихов в библейских
книгах (Masorah finalis, т. е. конечная Масора, в печатных изданиях).
57
Ср. также: Пс. 33[32]:6: «Словом Господа сотворены небеса и Духом уст Его все их воинство»; 33:9:
«Ибо Он сказал — и стало; Он повелел — и явилось». В Притч. 3:19–20, 8:22–31 и Иер. 10:12 эксплицитно вы-
ражается идея о творении Богом мироздания через Свою «Премудрость», «Разум», «Знание», «Силу». Ср. также
Иов 26:7, где говорится о том, что Бог «распростер Цафон (зд.: космическая (мировая) гора. — И. Т.) над пусто-
тою, повесил землю над ничем». Цафон, олицетворяющий вышний мир, и земля здесь оказываются как бы «из-
влеченными» Богом из ничего и исчерпывают собой все мироздание — вне них «пустота», «ничто».
Идея Творения из ничего эксплицитно выражена в апокрифической Второй Маккавейской книге, представ-
ляющей собой компендиум не дошедшего до нас исторического сочинения Ясона из Кирены, составленный по-
сле 124 г. до н. э. В тексте 2 Макк. 7:28 утверждается, что «все сотворил Бог из ничего (ïšê dî –íôùí; букв. “не из
сущего (существующего)”, “не из чего”; в некоторых рукописях: dî ïšê –íôùí, букв. “из ничего”. — И. Т.), и что
так произошел и род человеческий».
58
От греч. эпо&нюмос — «давший имя».
- 278 -
дательный свод — «Книга Завета» (20:22–23:33). Книга Левит, целиком состоящая из
материалов т. н. Священнического кодекса, в основном, посвящена вопросам, связан-
ным со священнодейством: выделяется пять видов основных жертвоприношений
(жертва всесожжения (‘ола&), жертва за грех (хатта&’т), жертва повинности
(’аша&м), хлебное приношение (минха&) и мирная жертва (шелами&м), подразделяе-
мая на три подвида: жертва благодарности (тода&), жертва по обету (не&дер), прино-
симая по осуществлении обета, и добровольная жертва (недава&)); рассматриваются
различные аспекты деятельности священства; праздники, суббота, субботний (каж-
дый седьмой) и юбилейный (каждый пятидесятый) годы и связанные с ними социаль-
но-экономические мероприятия (прощение долгов; перераспределение земли в пользу
ее прежних владельцев; вероятно, освобождение рабов-соплеменников и др.); поло-
вые, брачные и др. установления и запреты; выявляется разница между чистыми и не-
чистыми животными (гл. 11, 17:10–15, 19:26) — эти установления, наряду с положе-
ниями, зафиксированными в Исходе 23:31 34:25–26 и Второзаконии 12:16, 23–25,
14:3–21, 15:23, 23:1, — легли в основу иудаистских правил кашру&та (от евр.
каше&р, «быть пригодным») — системы пищевых дозволений и запретов, и др. Так,
например, из млекопитающих можно употреблять в пищу тех, у кого раздвоены ко-
пыта, на копытах глубокий разрез, и которые жуют жвачку (т. е. жвачных парноко-
пытных, как диких, так и домашних). На этом основании недозволенными к употреб-
лению в пищу являются, к примеру, верблюжатина, свинина, зайчатина. Среди мор-
ских и речных обитателей можно употреблять в пищу тех, у кого есть плавательные
перья (плавники) и чешуя. Иудаистам запрещено к употреблению мясо хищных птиц,
а также болотных и водоплавающих (кроме гуся и утки). Нельзя употреблять в пищу
также летучих мышей и (крылатых) насекомых (за исключением четырех видов са-
ранчи). Категорически запрещено употреблять кровь. Нельзя есть мертвечину и рас-
терзанное зверем59.
Текст гл. 17–26 книги Чисел, относящийся к древнейшим священническим мате-
риалам, часто называют «Кодексом святости». Здесь содержатся многие гуманные
предписания, касающиеся форм социальной помощи и благотворительности, в том
числе по отношению к пришельцам и чужеземцам, относительно отправления право-
судия, справедливого и милосердного отношения к ближнему и др., в том числе зна-
менитый императив: «…люби ближнего твоего, как самого себя» (19:18). Крупней-
ший иудейский законоучитель рабби Акива бен-Йосеф (мученически погиб око-
ло 135 г. н. э.) считал последнее наставление наиболее существенным заветом
еврейской религии. В гл. 1 и 26 книги Чисел (также в значительной мере включающей
59
Здесь же отметим, что на основании предписания Торы «не варить козленка в молоке его матери» (Исх.
23:19, 34; Втор. 14:21) раввинистическая традиция запрещает вкушать одновременно мясные и молочные про-
дукты (Вавилонский Талмуд, трактат Хуллин, 115b), а также молочное после мясного (там же, 105а). В отноше-
нии последнего запрета не оговорено, сколько времени должно пройти между их употреблением. Наиболее
строгая традиция, принятая большинством еврейских общин, предписывает шестичасовой перерыв.
- 279 -
в себя материалы «Священнического кодекса») рассказывается о переписи изра-
ильтян по их коленам (мужчины от двадцати лет и выше) — отсюда и название этой
книги в Септуагинте. Книга Чисел прослеживает историю перехода сынов Израиля от
горы Синай к оазису Кадеш-Барнеа, рассказывает о тридцативосьмилетнем пребыва-
нии израильтян в этом оазисе и об их переходе оттуда на Моавитское плоскогорье.
Книга содержит также многочисленные предписания культового, ритуального, зако-
нодательного и др. характера.
В основе содержания Второзакония лежат три прощальных обращения Моисея к
израильтянам, когда они находились на Моавитском плоскогорье. Ядро книги состав-
ляет т. н. Девтерономический кодекс (гл. 12–26), кодифицированный, вероятно, не
позднее 621 г. до н. э. и содержащий предписания и установления троякого характера:
1) законы, касающиеся богослужения, культовые установления, религиозные обряды;
2) гражданские законы; 3) уголовные законы; в этом же документе зафиксирован и
ряд моральных норм. Отметим также, что в 6-й главе Второзакония содержится Ве-
ликая Заповедь — Кредо иудаизма, манифест абсолютного монотеизма:
«Слушай, Израиль: Господь — Бог наш, Господь един. И люби Господа, Бога тво-
его, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами (или: “всеми возмож-
ностями”. — И. Т.) твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сего-
дня, в сердце твоем. И внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и
идя дорогою, и ложась и вставая. И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они
повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах
твоих» (6:4–9).
Эти слова — наряду с текстами Исхода 13:1–10, 11–16 и Второзакония 11:13–21
— написанные на пергамене (т. н. паршийо&т), иудаисты помещают в тефилли&н
(букв. «молитвы»; греч. филактерии) — молитвенные принадлежности, представляю-
щие собой две кожаные коробочки кубической формы; одна коробочка (ба&йит шел
йад) прикрепляется специальным ремешком (рецу&ах) к предплечью «слабой» руки
(т. е. для большинства людей — к левой руке), а другая (байит шел рош) — к верхней
части лба молящегося. Маленький пергаменный свиток с написанными на нем текста-
ми Второзакония 6:4–9 и 11:13–21, называемый мезуза,& помещается иудаистами в
деревянную, металлическую, каменную или керамическую гильзу, которую прибива-
ют в верхней трети правого косяка входной двери. Слова Второзакония 6:4–9 (наряду
с текстами Второзакония 11:13–21 и Чисел 15:37–41) включает в себя одна из
древнейших и основных (наряду с ‘Амидо&й60) молитв иудаизма — Шема, Исраэль!
60
‘Амида, букв. «стояние»; основная молитва каждой из трех ежедневных обязательных служб (Шахарит,
Минха, Ма’арив). В Талмуде ‘Амида носит также название Тефилла& (букв. «Молитва»). В ашкеназских общи-
нах (см. примеч. 7) ‘Амиду называют также Шемоне&-‘эсре& (букв. «Восемнадцать») — по числу благослове-
ний, из которых она первоначально состояла (позднее была добавлена также 19-я бенедикция — мольба о
восстановлении царствования дома Давидова). Эту молитву произносят стоя, обратив лицо в сторону Иерусали-
ма, а в самом Иерусалиме — в сторону Храмовой горы. ‘Амида читается молящимися про себя. При коллектив-
ном Богослужении ‘Амида повторяется вслух лицом, ведущим службу; это дает возможность тем, кто неспосо-
- 280 -
(«Слушай, Израиль!»)61. В книге Второзакония выражен и такой важнейший постулат
иудаизма, как: «Не хлебом единым жив человек, но каждым (словом), исходящим из
уст Господа, жив человек» (8:3).
Когда один прозелит попросил рабби Хилле&ла (наси&-«князя» Синедриона в по-
следней трети I в. до н. э.) научить его Торе «на одной ноге» (т. е., за короткий срок),
тот выразил суть ее учения следующим образом: «То, чего не любишь ты, не делай и
ближнему твоему»62. Высший императив иудаистского Закона-Торы — «к справедли-
вости, к справедливости стремись» (Втор. 16:20) звучит лейтмотивом и в книгах по-
следующих разделов Библии; например, пророк Исайя выражает это требование так:
«Омойтесь, очиститесь, удалите зло деяний ваших от глаз Моих; прекратите
злодействовать. Учитесь делать добро; стремитесь к правосудию, вызволяйте
угнетенного, справедливо судите сироту, за вдову вступитесь» (1:16–17).
Иудаизм в эпоху эллинизма
Важнейшее место в еврейской религиозной жизни эпохи Второго Храма (око-
ло 516 г. до н. э. – 70 г. н. э.) занимала синагога (греч. сюнагогэ&, «собрание»; евр.
бет-кене&ссет, «дом собрания»). Существует точка зрения, согласно которой первые
синагоги появляются в период вавилонского плена иудеев на территории Вавилонии
(VI в. до н. э.)63 или даже чуть ранее, хотя прямых свидетельств этому нет. В Египте
засвидетельствовано существование синагог со второй половины III в. до н. э. В эпоху
эллинизма синагога становится важнейшим религиозным и общественным центром
жизни евреев как в диаспоре, так и в различных частях Иудеи (Палестины). В конце
периода Второго Храма в Иудее синагоги были, например, в городах Кфарнахуме,
Доре, Тверии, Кесарии, на Масаде, в Иродиуме. Евреи из эллинистических стран име-
ли свои особые синагоги в Иерусалиме. Синагога была местом богослужения, которое
происходило без жертвоприношений и соответствующей культовой обрядности —
подобного этому не было нигде. Синагога могла существовать почти при всяких
условиях, даже в самых маленьких кругах верующих — кворум (в раввинистической
терминологии — миньян, букв. «(под)счет») составляли десять взрослых мужчин
(старше 13 лет). В синагоге сочетались различные функции: она была молитвенным
домом, центром для изучения Торы (и, в частности, публичного чтения недельных
бен читать эту молитву, приобщиться к ней произнесением слова ’амен, «истинно» после каждого из состав-
ляющих ее благословений. ‘Амида сложилась как молитва, состоящая из 18 бенедикций, предположительно
уже к концу периода Второго Храма. Ее окончательная редакция принадлежит раббану Гамлиэлю II и бли-
жайшим к нему таннаями (см. ниже).
61
На основании текста Втор. 6:6–7 Устный Закон предписывает читать молитву Шема утром и вечером
(Мишна, трактат Берахот, I, 1–5; II, 2); согласно трактату Тамид, V, 1, текст Шема произносили во время риту-
ала в Храме в Иерусалиме вместе с Десятью Заповедями.
Аггада повествует о том, что подвергаемый истязаниям рабби Акива читал Шема; когда он произнес слово
’эха&д («един»), его душа покинула тело (Вавилонский Талмуд, трактат Берахот, 61б). Этот рассказ определил
особую роль Шема в жизни иудаиста: с этой молитвой шли на смерть совершающие Кидуш Ха-Шем (мучени-
ческий подвиг за веру), ее произносит умирающий, это первая молитва, которой учат ребенка.
62
Вавилонский Талмуд, трактат Шаббат, 31а; Авот рабби Натана, А, гл. 15; Б, гл. 29; ср.: Товит 4:15.
63
Ср.: Иез. 11:16.
- 281 -
разделов Торы и Хафтары64), а также очагом общественной жизни. После разрушения
иерусалимского Храма синагога становится основным институтом еврейской рели-
гии. Христианство и ислам переняли этот религиозный институт — с соответствую-
щими модификациями — как основную организационную форму.
В декабре 167 г. до н. э. произошло беспрецедентное событие в истории древнего
мира — начались гонения на целый народ по религиозному признаку: по повелению
селевкидского царя Антиоха IV Епифана (175–164) иудеям, территория которых вхо-
дила тогда в его государство, под страхом смерти запрещалось исповедовать религию
предков, а Храм в Иерусалиме был осквернен и преобразован в святилище Владыки
небесного (он же Зевс Олимпийский эллинистов). Большинство населения страны
отказалось подчиниться этому. Часть иудеев предпочла смерть нарушению иудаист-
ских предписаний, явив первые в истории примеры мученичества за веру (см.:
2 Макк. 6:18–7:41; 4 Макк.; ср. Даниил 3:13–23, 8–9 и др.). Со времен таннаев (см.
ниже) одна из основных заповедей иудаизма — Кидду&ш ха-Шем, «Освящение Име-
ни» Бога — интерпретируется как наставление в служении вере вплоть до самопо-
жертвования. В 166 г. до н. э. поднимается антиселевскидское восстание под руко-
водством Йехуды Маккавея и его братьев, приведшее к изгнанию язычников с Храмо-
вой горы и освящению Святилища Господа в декабре 164 г. до н. э. (см. ниже).
В середине II в. до н. э. из среды хасиде&ев («благочестивые»; религиозно-поли-
тическое движение, возникшее во второй половине 170-х гг. до н. э.), выходят органи-
заторы крупнейших иудейских религиозных сект: фарисе/ев, саддуке/ев и ессе/ев. Фа-
рисеи (букв. «отделенные» (от суетной мирской жизни) или «толкователи» (Закона))
были самой многочисленной и влиятельной религиозной группировкой в Иудее.
Именно в их среде получает свое первоначальное оформление Устное Учение (о кото-
ром речь пойдет ниже), сыгравшее выдающуюся роль в истории иудаизма. Фарисеи
верили в бессмертие души, воскресение тел в конце дней и посмертное воздаяние, в
пришествие Мессии и наступление Царствия Божьего. В вопросе о соотношении
предопределенности и свободы воли они занимали промежуточную позицию. Фари-
сеи придерживались лунно-солнечного календаря (см. ниже). Саддукеи (название, по-
видимому, восходит к имени первосвященника Садока (Цадок), функционировавшего
во времена израильских царей Давида и Соломона в X в. до н. э.) представляли собой
священническую организацию, политически влиятельную, но немногочисленную.
Саддукеи признавали священной только Тору, не верили в загробное воздаяние, были
сторонниками идеи полной свободы воли человека. О ессеях (этимология неясна; воз-
можно от арам. «благочестивые» или «целители») мы узнаем из сообщений ряда ан-
тичных (Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Плиний Старший) и раннехристи-
анских авторов. Судя по ним, ессеев отличало имущественное равенство, коллектив-
64
Букв. «освобождение», «прощание»; так в талмудической литературе называется отрывок из Книг Про-
роков, который читают вслед за чтением соответствующего раздела Торы в Субботу, праздники и посты.
- 282 -
ные труд и трапезы, безбрачие большинства членов сообщества, послушание и стро-
гость в исполнении законов. Они придерживались веры в предопределение, учили о
бессмертии души и посмертном воздаянии. Многие исследователи полагают, что
именно ессеям принадлежали т. н. кумранские рукописи, обнаруженные в 1947–
1956 гг. в одиннадцати пещерах, расположенных в районе пустынной местности
Ва/ди-Кумра/н и развалин поселения Хирбе/т-Кумран (близ с.-з. побережья Мертвого
моря)65 и составлявшие, по всей вероятности, библиотеку проживавшей здесь во II в.
до н. э. – I в. н. э. иудаистской религиозной общины. Эти манускрипты проливают, в
частности, новый свет на происхождение и историю иудейских религиозно-политиче-
ских течений эпохи эллинизма. Анализ мессианско-эсхатологических и апокалипти-
ческих текстов из Кумрана, опубликованных в 1990-х гг., позволяет прежде всего во
многом по-новому взглянуть на генезис ряда основополагающих доктрин первона-
чального христианства. Можно прийти к выводу, что на определенном этапе ку-
мранское сообщество становится общиной актуального мессианизма. Здесь выкри-
сталлизовывается доктрина о Божественном происхождении Мессии и его универса-
лизме; акцентируется внимание на его спасительных и судебных функциях. В ку-
мранских рукописях обнаруживаются значительные элементы мистицизма и даже
гностицизма. В вопросе о соотношении в идеологии и религиозной практике первона-
чального христианства иудейского и эллинистического начал все большее число
современных исследователей говорит о преобладании первого. Вероятно, к ессейско-
му движению примыкали и т. н. терапевты (греч. «врачи», «целители»), описанные
Филоном Александрийским; они, как и члены Кумранской общины, пользовались
солнечным календарем.
В эпоху эллинизма и раннеримский период иудейское вероучение получает широ-
кое распространение, равного которому не было ни ранее, ни в последующие века. Во
всех областях Римской империи и за ее пределами многие переходили в иудейскую
веру или, по крайней мере, перенимали некоторые ее обычаи (для того периода выде-
ляют до 7 уровней т. н. боящихся Бога в соответствии со степенью вовлеченности
адепта в иудаизм). Особенно отличались множеством прозелитов большие города Си-
рии и Малой Азии. В иудаизм, например, перешли в первой половины I в. н. э. цар-
ская династия Адиабены в Месопотамии, жена римского императора Нерона Поппея
Сабина66 и др.
Устное учение в иудаистской традиции. Мишна и Талмуд.
Устное учение (Тора шебеал-пэ&) создавалось со второй половины I тыс. до н. э.
по первую половину I тыс. н. э. иудейскими мудрецами, пришедшими на смену про-
рокам, законоучителями фарисейского толка и их преемниками, танна&ями («излага-
тели» Устного учения) и амора&ями («проповедниками»). Согласно традиции, истоки
65
Фрагменты около 800 рукописей на еврейском (около 90%), арамейском и греческом языках.
66
См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности, ХХ, 195, 252.
- 283 -
Устного учения восходят к Синайскому откровению67. Устная Тора была призвана
выработать особую герменевтическую систему, позволявшую соотносить и адаптиро-
вать законы и предписания Писанной Торы (Тора шебихта&в), относившиеся по сути
ко всему комплексу жизнедеятельности людей, к изменяющимся социально-экономи-
ческим, политико-географическим, культурным и т. п. условиям жизни евреев в
Иудее (Палестине) и диаспоре. В конечном счете, Устное учение выкристаллизовыва-
ется и находит свое классическое выражение в Мишне и Гемаре (Иерусалимском и
Вавилонском Талмудах). Мишна (букв. «Повторение», «Изложение» учения) стала
второй после Библии основой еврейской религии и культуры. Она была составлена и
отредактирована около 210 г. н. э. в Бет-Шеариме (Галилея) на языке иврит рабби Йе-
худай ха-Наси (около 135–220 гг. н. э.) и состоит из 6 разделов или «порядков» (седа-
ри&м, разделяемых в свою очередь на трактаты — массехто&т): «Зераи&м» (букв.
«семена»; законодательство, связанное с земледелием; чтение благословений и мо-
литв; 11 трактатов); «Моэ&д» (букв. «установленный срок», «праздник»; распорядок
соблюдения субботних и праздничных дней и постов; 12 трактатов); «Наши&м»
(букв. «женщины»; семейно-брачное право, ритуалы; клятвы; назорейство; 7 тракта-
тов); «Незики&н» («ущерб», «компенсация за убытки»; излагаются нормы гра-
жданского и уголовного права; в этом разделе помещен самый авторитетный трактат
Мишны — «Аво&т» или «Пирке& авот», «Изречения отцов»; всего 10 трактатов);
«Кодаши&м» (букв. «Святыни»; храмовый культ, ритуальный убой скота, правила,
связанные с дозволенной и запрещенной пищей; 11 трактатов); «Тохоро&т» («Очище-
ния»; законы об обрядовой чистоте; 12 трактатов).
Еврейская Библия и Мишна стали объектами дальнейшего исследования и толко-
вания последующими поколениями законоучителей и ученых в Палестине (важней-
шие центры: Циппори, Тверия, Кесария) и Месопотамии (важнейшие центры: Сура,
Нехардея, а после разгрома последней пальмирянами — Пумбедита) в тесном взаимо-
действии. Результатом этой работы явилась Гемара& (арам. «Завершение»), в которой
разбираются по преимуществу мишнаитские разделы «Моэд», «Нашим» и «Незикин».
Комментарии и дополнения к Мишне, осуществлявшиеся вплоть до конца IV в. н. э.
палестинскими законоучителями-амораями, зафиксированы в основном на западно-
арамейском диалекте (здесь встречается также много греческих терминов); Гемара ва-
вилонских законоучителей, создававшаяся до конца V в. н. э., записана, как правило,
на восточноарамейском диалекте (присутствует и персидская лексика). Соединение
Мишны с палестинской Гемарой получило название Палестинского, или Иерусалим-
ского, Талму&да (евр. «Учение»), а с вавилонской Гемарой — Вавилонского Талмуда.
В узком смысле Талмудом называют только саму Гемару.
Основу Талмуда составляют галахические материалы (евр. халаха&; «хождение»,
«путь»), т. е. совокупность законов, правовых норм и постановлений, которые регули-
67
Ср., например: мишнаитский трактат Авот, I, 1 и сл.
- 284 -
ровали отправление религиозных обрядов и ритуалов, повседневную жизнь и поведе-
ние евреев, а также процесс их установления, включавший использование особых си-
стем толкования. В Талмуде содержатся и аггадические (евр. хаггада&, «сказание»)
элементы, т. е. исторические и повествовательные материалы, притчи, этические уче-
ния, но как добавочные элементы к Галахе. Иерусалимский Талмуд (Талмуд Йеру-
шалми&) более сжат, менее юридически разработан, чем Вавилонский Талмуд (Тал-
муд Бавли&); выводы обоих Талмудов не всегда тождественны. Иерусалимский Тал-
муд не получил широкого распространения за пределами Палестины, а начиная с эпо-
хи арабского владычества Вавилонский Талмуд, как более авторитетный, оттесняет
его даже там. Самым знаменитым комментатором Талмуда является Ра&ши (рабби
Шеломо& Ицхаки&; 1039–1105), толкования которого легли в основу общепринятой
системы интерпретации его текста.
К Талмудам примыкает Тосефта& (арам. «Дополнение»), разделенная на те же
разделы и трактаты, что и Мишна, и представляющая собой свод таннаитских изрече-
ний и традиций. В V–VII вв. н. э. создаются аггадические сборники, которые были со-
ставлены, прежде всего, в виде комментариев (мидраши&м) к Торе в соответствии с
разделами, которые по традиции читались в синагогах в субботние и праздничные
дни. К наиболее ранним и известным мидрашам относятся Береши&т Рабба&
(Большой комментарий на книгу Бытия) и Мидра&ш Эха& (Комментарий на Плач
[Иеремии]), составленные в начале V в.
Каббала
Наиболее известным мистическим течением в иудаизме является Каббала& (евр.
«передача» (знания); «традиция»), возникшая в XII в. Ее наиболее ранние истоки
можно усмотреть в мистицизме Ма‘асе& Меркава& («Деяния [Описание] Меркавы»
(евр. «колесница»)), центральным аспектом которого было экстатическое созерцание
Божественной «Колесницы»-Престола — визионерского течения, восходящего в ко-
нечном счете к 1-й гл. книги пророка Иезекиила. Это течение возникло в Палестине,
по-видимому, в I в. н. э. Огромное влияние на становление иудаистского мистицизма,
прежде всего каббалистических доктрин, оказала и Сефе&р Йецира& («Книга Созида-
ния»; создана между III и VI вв.), представляющая собой своего рода комментарий на
1-ю гл. книги Бытия и являющаяся центральным произведением еврейской эзотери-
ческой космогонической традиции — Ма‘асе& Бере’ши&т («Деяния [Описание] Тво-
рения»). В данном произведении, являющемся одним из наиболее влиятельных сочи-
нений мистико-гностического толка в истории мировой мысли, перед умственным
взором читателя созидается Вселенная, в которой преодолены границы между апри-
орными первопринципами, духовным и материальным. Мироздание во всей своей
полноте предстает в Сефер Йецира как взаимосвязанное и взаимозависимое целое:
виртуальные первопринципы и протосущности по Воле Бога актуализируются и по-

- 285 -
степенно трансформируются во взаимопереходящие духовные и материальные обла-
сти и элементы бытия. Этот переход от высшего к низшему (одно из наименований
книги — «Тайна перехода»), это созидательное взаимопроникновение сущностей
мироздания, в центре которого стоит человек-«нéфеш» (букв. «душа»), рассматривае-
мый как психосоматическое единство, который смог постигнуть тайны, законы про-
цесса сотворения мира (одно из названий книги — «Законы Созидания») и уразуметь
свое место в нем — залог того, что он способен вернуться к своему Создателю. «Кни-
га Созидания» рассматривает процесс творения мироздания Господом «тридцатью
двумя чудесными путями Мудрости», которые суть десять сефирóт-«чисел» «без ни-
чего» и двадцать две буквы основания — двадцать две буквы еврейского алфавита
(т. н. палеоеврейский (финикийский) алфавит — по сути древнейший в мире); эти
сущности оказываются глубинными основаниями, принципами и первоэлементами
мироздания. В конечном счете, согласно Сефер Йецира, в основе мира лежат простое
число и буква. Отметим, что термин сефирот, вводимый в оборот автором данного
произведения в значении «числа», может также интерпретироваться как «области»,
«сферы»; впоследствии он переосмысливается и употребляется для обозначения Бо-
жественных сил, эманаций, сфер проявления.
Каббала претендовала на обладание тайным познанием учения, возвещенного Бо-
гом Адаму и Моисею и передаваемого посвященным из поколения в поколение. Озна-
комление неофита с ее доктринами и практическими аспектами производилось под
руководством индивидуального наставника, дабы избежать опасностей, сопряженных
с процессом переживания мистического опыта (подчас в экстатическом состоянии).
Хотя исполнение Закона Моисея остается основополагающим принципом иудаизма,
Каббала, кроме того, предлагает своим адептам способы непосредственного прибли-
жения к Богу и даже «мистического единения» с Ним, обозначаемого термином деве-
ку&т — букв. «прилепление», т. е. приобщение к Богу (ср.: Втор. 11:22; 13:5). Многие
иудаисты рассматривали каббалистическую практику мистических приближений к
Богу как чреватую впадением в пантеизм и ересь.
Основным произведением ранней каббалы является написанный в XII в. трактат
Се&фер ха-бахи&р («Книга яркости»). Сефирот рассматриваются в данном произве-
дении в качестве орудий творения мироздания и поддержания в нем равновесия.
Здесь содержится и представление о переселении душ (гилгу&л). Сефер ха-бахир вво-
дит в употребление широкий спектр мистических символов каббалы. Созданная в
XIII в. в Испании Сефер ха-темуна& («Книга образа») содержит представление о кос-
мических циклах, каждый из которых дает собственную интерпретацию Торы в соот-
ветствии с одним из Божественных атрибутов. Таким образом, иудаизм репрезентиру-
ется здесь не в качестве религии вечных истин, но как религиозное учение, для кото-
рого каждый новый цикл, или эон, приносит уже другое понимание Торы. Около
1280 г. в Кастилии на арамейском языке была создана Сефер ха-зо&хар («Книга сия-
- 286 -
ния») — самое известное и влиятельное каббалистическое произведение, автором ко-
торого, по-видимому, был Моше де Леон (1250–1305). Книга, основная часть которой
представляет теософско-каббалистический комментарий на Тору, пытается раскрыть
тайну Творения и выявить функции сефирот. В Сефер ха-зохар также представлены
мистические теории о природе зла, спасении, душе. В данном произведении и в сочи-
нениях Моше де Леона на иврите говорится о преобразовании Ничто в Бытие из пред-
вечной «первоначальной точки» — мистического центра, вокруг которого кристалли-
зуется креационистский процесс.
Сокровеннейшая сущность Бога обозначается каббалистами как Эн-Соф, т. е. Бес-
конечность. Она действует во всей Вселенной, имеет атрибуты, представляющие
определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божествен-
ной сущности, Божественные проявления Его сокрытой жизни, мистические сефи-
рот-качества Эн-Соф. При этом сефирот — это сферы Божественной реальности, а
не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между миром и Вселенной (как у
неоплатоников «промежуточные ступени» между Единым Абсолютом и чувственным
миром). Для обозначеия сефирот каббалисты используют более или менее устойчи-
вую терминологию и располагают их в определенной последовательности: 1. Ке&тер
Эльйо&н — «Высший Венец» Бога. 2. Хохма& — «Мудрость», или Предвечная Идея
Бога. 3. Бина& — «Разум» Бога. 4. Хе&сед — «Милость», или Любовь Бога.
5. Ге&вура или Дин — «Могущество», или «Суд». 6. Рахами&м — «Жалость (Сочув-
ствие)» Бога; эта сефира выполняет функцию посредничества между предыдущими
двумя. (По отношению к этой сефире употребляется также название Тифе&рет, «Кра-
сота».) 7. Не&цах — «Вечность» Бога. 8. Ход — «Величие» Бога. 9. Йесо&д — «Осно-
ва» всех творческих сил в Боге. 10. Малху&т — «Царство» Божье. В Сефер ха-зохар
оно обычно обозначается как Кене&ссет Исраэ&ль, т. е. мистический прообраз общи-
ны Израиля, или как Шехина, Божественное Присутствие. Как замечает Г. Шолем
(2004), «таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из
Своей тайной Обители. Все вместе они образуют «сведенную в единство Вселенную»
Божественной жизни, «мир единства», алма де-йихуда…»
Авраха&м бен-Шемуэ&ль Абула&фия (1240–1291?) утверждал, что его «профети-
ческая» каббала, практиковавшая экстатические методики, медитации и т. п., придает
человеку способность обретать дар ясновидения и общаться с Богом. Таким образом,
независимый человеческий разум подчиняется правилам Божественного Разума. Этот
процесс Абулафия называл «Путем Божьего Имени», в отличие от каббалистов своего
времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов обозначается как «Путь
сефирот» (раввинистическая каббала). Основываясь на учении о десяти сефирот, он
развивал методы хасиде& Ашкена&з, «благочестивых из Германии» (середина XII –
первая треть XIII в.) и каббалистов, — такие, как гематрия & (подсчет цифровых зна-
чений букв, составляющих слова, и корреляции на этой основе различных слов, фраз,
- 287 -
предложений с одинаковыми цифровыми значениями), нотарикон (аббревиатуры по
начальным буквам составляющих фразу слов; соответственно, истолкование букв
слова как сокращений целых предложений), темура& (замещение одних слов други-
ми в соответствии с определенными правилами). Он создает хохма&т ха-церу&ф,
«науку комбинирования букв», методическое руководство к медитации 68 с помощью
букв и их комбинаций. Абулафия пытался осуществить перестановку и комбинирова-
ние частей Великого Имени Божьего, состоящего из семидесяти двух имен. Это имя
Бога из семидесяти двух имен составлено из трех стихов книги Исход (14:19–21), каж-
дый из которых насчитывает 72 согласных. Посредством методической медитации
вызывается новое состояние сознания, экстатические видения. В состоянии экстаза
мистик осознает свою внутреннюю связь с Богом, сознательно воспринимает мир Бо-
жественного света и становится его частью, достигает пророческого озарения, ему
раскрываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Его Цар-
ства.
К середине XVI в. центром Каббалы становится Сафед (Цфат) в Галилее, где про-
вел свои последние годы Ицха&к бен-Шеломо& Лу&рия Ашкенази& (1534–1572).
Центральными доктринами лурианской Каббалы являются: «сжатие» (цимцу&м) Бо-
жественного Света, вследствие чего возникает примордиальный космос; погружение
световых частиц в материю (келлипо&т, букв. «скорлупа»); космическое «восстанов-
ление» (тикку&н), которое может быть достигнуто благодаря напряженной мистиче-
ской жизни евреев и их непрекращающейся борьбе со злом. Учение лурианской Каб-
балы использовалось для обоснования шаббетайянизма (основатель — Шаббета&й
Цеви&; 1626–1676), еврейского мессианского движения XVII в.; оно оказало также
глубокое воздействие на доктрины хасиди&зма (евр. хасиди&м, «благочестивые), об-
щественно-религиозного движения, возникшего в XVIII в. и первоначально получив-
шего распространение в еврейских местечках Восточной Европы. Вдохновителем ха-
сидизма был проповедник Исраэль Баал Шем Тов (Бешт; 1698–1760), ставивший ре-
лигиозный экстаз и непосредственный мистический опыт выше и талмудической уче-
ности, и аскетических практик Каббалы. В настоящее время хасиды имеют большое
влияние в главных организациях общин ортодоксального иудаизма в России и на
Украине. Большие хасидские общины существуют в Израиле и Северной Америке.
Календарь
В иудаизме принят лунно-солнечный календарь. Названия месяцев были заим-
ствованы иудеями у вавилонян в период пленения (VI в. до н. э.)69. Лунный год согла-
суется с солнечным путем добавления 13-го месяца в каждый 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19-й
год 19-летнего календарного цикла. Простой год состоит из 12 лунных месяцев по 29–
30 дней: тишре& (30; сентябрь-октябрь), (мар)хешва&н (29 или 30; октябрь-ноябрь),
68
Лат. meditatio — «размышление», «обдумывание».
69
Об этом говорит и Иерусалимский Талмуд, трактат Рош ха-шана, I, 2, 56г.
- 288 -
кисле&в (29 или 30; ноябрь-декабрь), теве&т (29; декабрь-январь), шева&т (30; ян-
варь-февраль), ада&р (29; февраль-март), ниса&н (30; март-апрель), ия&р (29; апрель-
май), сива&н (30; май-июнь), таммуз (29; июнь-июль), ав (30; июль-август), элул (29;
август-сентябрь). В високосные годы за месяцем адар (адар I, адар ришон; 30 дней)
следует дополнительный месяц адар II (адар шени; 29 дней). Началом суток считается
конец заката (ср.: Быт. 1:5 («… и был вечер, и было утро — день один»), 8 и др.; Исх.
12:18; Лев. 23:32; Эсф. 4:16), а их исход — с момента появления трех звезд на небо-
склоне70.
Во всех еврейских общинах мира счет годам ведется от Сотворения мира. Эта си-
стема восходит к написанному на иврите сочинению «Се&дер ‘ола&м рабба&»
(Большой Седер ‘олам [«порядок мира»]), приписываемому таннаю Йосе& бен-Ха-
ла&фте (около 150 г. н. э.); в нем предпринимается попытка установить хронологиче-
ские рамки библейской и постбиблейской истории от Сотворения мира до антирим-
ского восстания иудеев под предводительством Бар-Ко&хбы (132–135). В данной си-
стеме летосчисления момент новолуния первого месяца при Сотворении мира прихо-
дился на 5 часов и 204 халаки&м (11 минут, 20 секунд) пополудни второго дня недели
(по юлианскому календарю: понедельник в октябре 3761 г. до н. э.). Корреляция дат
иудаистского и григорианского календарей устанавливается вычитанием 3760 (с 1 ян-
варя по 29 элула) или 3761 (с 1 тишре по 31 декабря) от указанного года по еврейско-
му календарю.
Отметим также, что существует точка зрения, согласно которой завоевавшие Ха-
наан израильтяне заимствовали у местного населения солнечный календарь, которым
пользовались для сельскохозяйственных нужд вплоть до вавилонского пленения. Год
этого реконструируемого солнечного календаря состоял из 365 дней и делился на
семь периодов по пятьдесят дней каждый плюс пятнадцать добавочных дней. Каждая
«пятидесятка» была связана с сезонной сельскохозяйственной деятельностью, преоб-
ладавшей в этот период, и пятидесятые дни отмечались как сельскохозяйственные
праздники. Согласно иной точке зрения, солнечный календарь получает некоторое
распространение в Иудее в результате египетского влияния лишь в эпоху птолемеев-
ского владычества здесь (конец IV – III вв. до н. э.). В иудейской апокрифической ли-
тературе эпохи эллинизма (Енох, Юбилеи) и произведениях Кумранской общины за-
фиксирован солнечный календарь, по которому год состоял из 364 дней (разница с
365-дневным годом, по-видимому, регулировалась каким-то добавочным периодом),
а каждый праздник и дата любого месяца падали всегда на один и тот же день недели.
Например, на четвертый день недели (среду) по нему приходились Новый год и пер-
вый месяц каждого квартала, Пасха и Суккот; для новогоднего праздника это было

70
Для календарных расчетов отсчет суток ведется с шести часов пополудни по иерусалимскому меридиану
независимо от времени года и географического положения данной местности.
- 289 -
весьма символично, ибо, согласно Быт. 1:14–19, именно в четвертый день Богом
были созданы солнце и луна.
Праздники
Еврейские праздники можно подразделить на две основные группы: праздники,
установленные в Торе, и праздники, добавленные в более поздние периоды. К первой
категории относятся: три паломнических праздника (хагги&м) — Песах, Шаву‘от и
Суккот, в которые, согласно Исх. 23:17, 34:23 и Втор. 16:16, «всякий возмужалый»
должен являться пред Лицо Господа, т. е. совершать паломничество в Святилище
(Иерусалимский Храм); праздники (мо’ади&м) Рош ха-Шана/ (еврейский Новый год)
и Йом-Киппур (День искупления или Судный день), а также дни Новомесячья (Рош
хо&деш) и Шабба&т (Суббота, которая не является праздником в прямом смысле). К
основным праздникам второй группы относятся Пури/м, Ханукка/, Лаг ба-‘о/мер, Ту
би-Шева/т. Важнейшее значение в иудаизме придается дню траура и поста Тиш‘а/ бе-
ав. В новое время были установлены также некоторые праздники в память об истори-
ческих событиях, имевших большое значение для еврейского народа. Наряду с этим
существуют праздники, принятые в той или иной общине.
Песах71 (арамейское название: Пасха) — праздник, посвященный одному из цен-
тральных событий в истории Израиля — Исходу из Египта — справляется в месяце
нисан. В книге Чисел этот месяц обозначен «как первый месяц» — ави&в, «(месяц)
колошения» (в эпоху после вавилонского плена первым месяцем становится тишри,
соответствующий месяцу этаним календаря допленной эпохи; см. ниже). Празднова-
ние начинается в полнолуние, в ночь с 14-го на 15-е и заканчивается вечером 21-го. За
пределами Израиля Песах празднуется восемь дней (последний день празднования —
22 нисана). Важнейшим элементом ритуала этого праздника, предполагавшего па-
ломничество (хаг) в Иерусалим, было принесение в жертву ягненка или козленка и
поедание его с пресным хлебом (опресноками; маццо&т) и с горькими травами. В 16-
й день месяца, когда в Скинию, а позднее в Иерусалимский Храм, приносили сноп но-
вого урожая —‘о&мер (‘омер хат-тенуфа&, «сноп потрясания» или «сноп возноше-
ния») — начинался т. н. отсчет ‘омер — отсчет семи полных недель до праздника Ша-
ву‘от; до этого дня, согласно книге Левит 23:10–15, было запрещено употреблять в
пищу новый хлеб. Тот, кто не мог справить Песах в положенное время по причине ри-
туальной нечистоты или же находясь в дальней дороге, должен был это сделать вече-
ром 14-го числа «второго месяца» — зив (соответствует месяцу ияр послепленной
эпохи). Во Второзаконии Песах отождествляется с праздником Опресноков, которые
следует вкушать семь дней.

71
Термин песах соотносят с евр. глаголом паса&х, означающим «защищать», «щадить»; также «хромать»,
«перескакивать через что-либо», откуда значения: «оставить нетронутым», «пройти мимо», «миновать». Выска -
зывается также предположение, что песах может интерпретироваться как «трапеза», соответствовать способу
поедания ягненка во время пасхальной трапезы.
- 290 -
Праздник Шаву‘от, т. е. Недель (Втор. 16:9–12), имеет в Торе еще два основных
наименования: день Жатвы (Исх. 23:16; 34:22) и день Первых плодов (Числ. 28:26–
31). Позднее его название — Пятидесятница (Тов. 2:1; 2 Макк. 12:22) — употребляет-
ся и в Новом Завете (Деян. 2:1, 20:16; 1 Кор. 16:8). Он справляется на пятидесятый
день после того, когда в Скинию (Иерусалимский Храм) приносили сноп нового уро-
жая —‘омер, т. е. 6 сивана. В этот день приносили «новое хлебное приношение
Господу» вместе с другими жертвоприношениями. В последующей иудаистской тра-
диции данный праздник стал соотноситься с днем дарования Израилю Торы на горе
Синай. Согласно обычаю, в Шаву‘от изучают Тору, а также читают книгу Руфь.
Праздник Суккот, т. е. Кущей (Шатров), наступает в 15-й день месяца тишри (в
Торе этот месяц обозначается как «седьмой месяц» — этаним). В Исх. 23:16 и 34:22
этот праздник назван праздником Собирания плодов в конце года. Лев. 23:34–36
предписывает в течение семи дней «доставлять приношения Господу», а на восьмой
день проводить «священное собрание»72. В Лев. 23:39–43 говорится также: «А в пят-
надцатый день седьмого месяца, когда вы собираете произведения земли, совершайте
праздничное паломничество Господне семь дней: в первый день покой и в восьмой
день покой. В первый день возьмите себе красивый плод древесный 73, листья пальмо-
вые74 и ветвь дерева густолиственного 75, и ив76 речных,77 и веселитесь пред Господом,
Богом вашим, семь дней. И совершайте праздничное паломничество Господне семь
дней в году: это — постановление вечное в роды ваши. В седьмой месяц празднуйте
его. В кущах живите семь дней; все урожденные в Израиле должны жить в кущах.
Дабы знали роды ваши, что в кущах поселил Я сынов Израиля, когда вывел их из зем-
ли египетской. Я Господь, Бог ваш» 78. Седьмой день праздника получил по традиции
название Хоша‘на&’ Рабба&, т. е. Великая Хоша‘на’ (букв. «Спаси нас»). Шемини&
‘Аце&рет, т. е. Восьмой день торжественного собрания, рассматривается многими
иудаистами как отдельный праздник и отмечается в диаспоре два дня — 22 и
23 тишри; во второй день справляется Симха&т Тора, т. е. Радость Торы — праздник,
знаменующий окончание годичного цикла публичных синагогальных чтений Пяти-
книжия. В Израиле Шемини ‘Ацерет и Симхат Тора справляются в один день — 22
тишри.
72
См. также: Числ. 29:35; Неем. 8:18.
73
Согласно раввинистической традиции — этро&ги (разновидность цитрусовых).
74
По раввинистической традиции — лула&в.
75
По традиции — мирт.
76
Или: «тополей».
77
В позднейшие времена термином лулав стал также обозначаться весь данный букет.
78
См. также: Втор. 16:13–15. О жертвоприношениях в Суккот говорится в Числ. 29:12–38.
В позднейшее время к особенностям праздника Суккот традиция прибавила ряд обрядов. Так, согласно
мишнаитскому трактату Сукка, IV, 9–10, в один из праздничных дней брали золотой сосуд емкостью в 3 лога
(около 0,9 л), наполняли его водой из Силоамского источника и с трубным звуком приносили в Иерусалимский
Храм; здесь вода одновременно с вином выливалась на жертвенник всесожжений: вода — на западную сторону
жертвенника, а вино — на восточную. При этом, согласно Сукка, V, 1–5, народ (прежде всего, женщины) пляса-
ли во дворе Храма с факелами в руках под аккомпанемент музыки и пения левитов.
- 291 -
Согласно Лев. 23:23–25, праздник Трубного звука падал на 1-й день седьмого ме-
сяца (этаним), соответствующего, как уже отмечалось, первому месяцу — тишри
(сентябрь–октябрь) — иудаистского лунно-солнечного календаря послепленного пе-
риода. Соответственно, раввинистическая традиция считает 1-е тишри днем Нового
года (Рош хаш-шана&, букв. «Глава года»79). Согласно традиции, до узаконения Пас-
хи (ср. Исх. 12:2), в эпоху патриархов и ранее, именно этот месяц — время осеннего
равноденствия — считался первым (ср. Быт. 8:13), а данный день — первым днем
Творения. Это — день покоя (шаббатон), в который созывается священное собрание
(Лев. 23:24). Характерным признаком праздника является то, что в этот день торже-
ственно трубят в трубы (Числ. 29:1)80.
С Рош ха-Шана начинается период десяти дней покаяния (‘асе&рет йеме&
тешува&); поэтому он известен также под наименованием Судный день (подобно
Дню искупления, который завершает этот десятидневный период покаянного
размышления иудаиста относительно своих отношений с Верховным Судией —
Богом — и людьми, это время глубокого самоанализа). Рош ха-шана называют также
днем Памяти, поскольку в этот день евреи вспоминают о Сотворении мира, а также о
своих обязанностях в качестве народа, избранного Господом Богом. Это
единственный праздник, который справляется в Израиле в течение двух дней (1-го и
2-го нисана).
В Лев. 16; 23:26–32; 25:9; Числ. 29:7–11 говорится также о священном дне Йом
(хак)-киппури&м (традиционно называется также Йом киппур). Данное наименование
может интерпретироваться как День искупления (покрытия [грехов], умиротворения,
умилостивления, всепрощения; очищения [от грехов]). В раввинистической литерату-
ре этот священный день обычно обозначается как Йома&, т. е. День, или Йома Рабба,
т. е. Великий День; один из трактатов второго раздела Мишны, посвященный поста-
новлениям о Дне искупления, так и называется — «Йома». В этот день созывается
священное собрание. В Йом киппур следует полностью воздерживаться от какой бы
то ни было работы; это — Суббота суббот [покоя] (Лев. 16:31, 23:32), когда следует
смирять себя постом. (Филон Александрийский и Иосиф Флавий называли Йом кип-
пур Днем поста.) Этот святой день, завершающий десять дней покаяния, называют
также Судным днем. Согласно Лев. 16:2, Йом хак-киппурим был единственным днем
в году, когда брат Моисея первосвященник Аарон (а после него другие первосвящен-
ники; 16:32) мог входить в Святое Святых Скинии, где помещался Ковчег Завета.

79
В мишнаитском разделе «Мо‘эд» содержится трактат Рош хаш-шана. К нему есть Гемара в Иерусалим-
ском и Вавилонском Талмудах.
80
В тексте Числ. 29:2–6 указываются праздничные жертвы дня Трубного звука.
Согласно книге Эзры (Ездры) 3:6, в этот день возвратившиеся из вавилонского плена евреи возобновили
культ жертвоприношений в Иерусалиме (еще до восстановления Храма). Согласно же книге Неемии 8:2, в 1-й
день седьмого месяца религиозный реформатор Эзра торжественно читал Тору-Закон перед народом.
- 292 -
Новомесячье — первый день лунного месяца (евр. хо&деш, «новолуние»)
древнеизраильского литургического календаря — также являлся праздничным днем,
днем отдыха (ср.: Ам. 8:5). В Числ. 10:2, 8, 10 священникам предписано трубить в Но-
вомесячья в две серебряные трубы (ср.: Пс. 80[79]:4–5), а в Числ. 28:11–15 — прино-
сить в эти дни особую жертву сверх ежедневной. Благодаря празднованию Новомеся-
чья каждый наступающий месяц в году посвящается Господу.
Пури&м ― праздник, учрежденный в память о чудесном избавлении евреев Пер-
сидской империи от гибели, которую им уготовил сановник персидского царя Ксерк-
са I (486–465 гг. до н. э.) Аман (Хама&н; Эсфирь 9:20–32). Название праздника проис-
ходит от слова пур (аккад. пуру ― «жребий»), который бросал Аман, чтобы назначить
месяц истребления евреев (Эсф. 3:7). Во времена правления Хасмонеев праздник на-
зывался Днем Мордеха&я (2 Макк. 15:36) ― именно по настоянию этого сановни-
ка-еврея его приемная дочь (и кузина) Есфирь (Эсте&р), ставшая женой царя, угово-
рила последнего изменить первоначальный указ, инспирированный Аманом, об ис-
треблении евреев по всей империи местным населением и разрешить евреям самим
постоять за себя с помощью оружия. Евреи повсеместно поражали своих врагов 12 и
13 адара, а 14 адара праздновали свою победу и избавление; в зимней же царской сто-
лице Сузы (Шуша&н) избиение врагов продолжалось на один день дольше, а праздно-
вание победы состоялось там 15 адара (Эсф. 9:1–2, 13–14, 17–19) ― это т. наз.
Шуша&н-Пурим, который справляется в тех городах Израиля, которые в древности
были, подобно Сузам, обнесены стеной (в частности, в Иерусалиме). Во всех других
местах Пурим отмечается 14 адара. В еврейские високосные годы Пурим празднуется
в адар шени, так как, согласно талмудической традиции (Вавилонский Талмуд, трак-
тат Мегилла, 6б–7а), именно тогда произошли описываемые в библейской книге Ес-
фирь события. Во время этого праздника принято давать деньги нуждающимся, уго-
щать друг друга сладостями, пить вино (см.: Эсф. 9:22; Мегилла, 7б), разыгрывать
представления (идиш пуримшпили) на темы книги Эсфирь.
Ханукка& («обновление»; «освящение») празднуется с 25 кислева до 2 или 3 теве-
та (в зависимости от продолжительности месяца кислев; см. раздел Иудаистский ка-
лендарь). Полное название этого праздника — ханукка&т ха-Ба&йит (обновление
[освящение] Храма). Праздник посвящен очищению и освящению в конце 164 г. до
н. э. под руководством Иуды (Йехуды) Маккавея из рода Хасмонеев (Хашмона&им) и
его братьев Храма в Иерусалиме, который на протяжении трех предшествующих лет
осквернялся языческой обрядностью по приказу селевкидского царя Антиоха IV Епи-
фана. Изгнав с Храмовой горы язычников и совершив соответствующие очиститель-
ные процедуры и ритуалы, иудеи по предложению Иуды решили, что днем возобнов-
ления служения в Храме будет 25 кислева, третья годовщина вторжения в Храм гре-
ко-сирийских язычников с их иудейскими пособниками. Церемония обновления Хра-
ма продолжалась в течение восьми дней. Эти дни были объявлены «днями благодаре-
- 293 -
ния» для грядущих поколений (см.: 1 Макк. 4:36–59). Согласно 2 Макк.1:8–9, 18–31;
2:10–12; 10:1–8, праздник продолжался восемь дней, потому что так установил царь
Соломон (Шеломо), празднуя открытие Первого храма около 959 г. до н. э. (1 Ца-
рей [3 Царств] 8:63–66). Устроенный Хасмонеями праздник рассматривается также
как возмещение не отпразднованного в свой срок, согласно правилам храмового риту-
ала, паломнического праздника Суккот, справлявшегося именно восемь дней 81. Отме-
тим, однако, что самые ранние произведения, посвященные собственно Ханукке, —
это комментарий к Мегиллат Та‘анит, барайта, а из трактата Шаббат — 21б в Ва-
вилонском Талмуде и т. н. Антиохов свиток (по-видимому, создан во II в. н. э.). Имен-
но здесь рассказывается о чуде с оливковым маслом для храмового светильника —
меноры&: братья Хасмонеи, внезапно обнаружив, что только один сосуд с маслом
остался не оскверненным язычниками, а масла в этом сосуде достаточно лишь для од-
ного дня горения, тем не менее зажгли менору, и масло горело восемь дней. Первый
из известных источников, где упомянуто зажигание хануккальных свечей как запо-
ведь праздника, — барайта в Вавилонском Талмуде Шаббат, 21б; здесь упомянуто, в
частности, что школа рабби Хиллела считала, что в первый день следует зажечь одну
свечу, а в последующие дни праздника добавлять по одной свече, что и было принято
галахической практикой иудаизма. Рядом со свечами Ханукки в специальном све-
тильнике, хануккийе&, помещают и т. н. шамма&ш — служебную свечу, от которой
следует зажигать хануккальные свечи, дабы не зажигать их одну от другой и таким
образом «профанировать» их. В Ханукку принято раздавать детям мелкие монеты,
т. н. хануккальные деньги. В память о чуде горения масла готовят жаренные в масле
блины, оладьи, пончики.
Праздник Лаг ба-‘омер, т. е. 33-й день в отсчете ‘омера (18 ияра), возник в сред-
ние века. Согласно традиции, в этот день прекратили умирать 24 000 учеников рабби
Акивы (см. выше). Но в этот же день умер его великий ученик рабби Шимон бар-Ио-
хай, которому традиция приписывает авторство важнейшей каббалистической книги
«Сефер ха-зохар» (см. выше). Вечером принято разжигать костры в честь рабби Ши-
мона, а ночью ездить на его могилу на склоне горе Мерон в Верхней Галилее (этот
обычай особенно распространен в хасидских общинах и среди изучающих Каббалу).
В память о восставших против Рима в 132–135 гг. до н. э. иудеев под предводитель-
ством Шимона бар-Кохбы приняты игры, центральное место в которых занимает
стрельба из лука.
Праздник Ту би-шеват, т. е. 15-е число месяца шеват, или Новый год деревьев,
возник в раннем Средневековье. До этого времени в Израиле выпадает наибольшее
количество необходимых для деревьев осадков. Плоды, созревающие после этой
81
Аггада из Вавилонского Талмуда (трактат Авода Зара, 8а) рассказывает, что Адам установил праздник
света (восемь дней до дня зимнего солнцестояния и восемь дней после), однако здесь не упоминается праздник
Ханукки. На основании этой традиции некоторые исследователи предположили, что Ханукка восходит к празд-
нику света (первоначально языческому), выражающему стремление к свету летнего солнца.
- 294 -
даты, считаются урожаем следующего года. В этот день принято вкушать разнооб-
разные фрукты и другие плоды, особенно те семь плодов, которыми Святая Земля
прославляется во Второзаконии 8:8: пшеница, ячмень, виноград, смоковница, гранат,
оливковое масло и мед. В Ту би-шват сажают деревья и поют песни, специально по-
священные этому празднику.
Девятое ава (тиш’а бе-ав) является днем траура и поста в память о разрушении
Первого Иерусалимского Храма вавилонянами в 586 г. до н. э. и Второго храмов рим-
лянами в 70 г. н. э. (см.: Вавилонский Талмуд, трактат Та‘анит, 29а). Традиция, на-
шедшая отражение в Мишне, считает, что в этот день произошло еще три бедствия:
«произнесен был Божественный приговор над выходцами из Египта, чтобы они по-
гибли все в пустыне и не ступили в Землю обетованную... взята была римлянами кре-
пость Бетар (последний оплот повстанцев Бар-Кохбы. — И. Т.)... и, наконец, вспахан
был, как поле, святой град (т. е. Иерусалим. — И. Т.) (Та‘анит IV, 6). По средневеко-
вой традиции, на Девятое ава приходится также изгнание евреев из Испании в
1492 году. Общим правилом траура Девятого ава является приравнивание его к трау-
ру по ближайшему родственнику.
Погребальные обряды
Еврейский обычай требует быстрого погребения усопшего (ср.: Быт. гл. 23,
35:19; Втор. 21:23), рассматривая это как выражение уважения к покойному; соглас-
но Мидрашу, лишь после погребения душа усопшего может лицезреть Бога. Требова-
ние незамедлительного погребения позволяет на несколько часов отсрочить похоро-
ны для того, чтобы подобающим образом приготовить церемонию, позволить живу-
щим в отдалении родственникам и друзьям проститься с покойным и т. п. Более дли-
тельная отсрочка погребения бывает, если смерть наступила в канун Субботы или
Йом-Киппура. Присутствие при погребении (особенно погребении ученого) рассмат-
ривается как одна из великих мицвот («заповедей»), которые питают человека в этом
мире и награждают в мире грядущем. Погребению предшествует чтение Псалмов в
доме покойного. С талмудических времен вошло в обычай хоронить мужчину в тал-
лите, которым он пользовался при жизни (но с которого сняты или срезаны цици&т;
см. примеч. 5). Евреи восточных общин и многие ашкеназские общины до сих пор не
употребляют при погребении гробов. Тело усопшего подлежит ритуальному омове-
нию — тохора& (буквально «очищение»). Обряд омовения великих раввинов и уче-
ных отличается тем, что омовение производится несколько раз. В кладбищенской мо-
лельне (’о&хел, букв. «шатер») над умершим читается молитва Цидду&к ха-дин (букв.
«оправдание суда», имеется в виду справедливость небесного суда; в некоторых об-
щинах эта молитва произносится при опускании тела в могилу). Здесь же скорбящие
родственники читают Псалом 91 (в синод. пер. 90): «Живущий под кровом Все-
вышнего под сенью Всемогущего будет обитать...» По дороге к могиле принято по

- 295 -
меньшей мере трижды остановиться и прочитать тот же Псалом. Произносится также
молитва Кадди&ш (арам. «святой»), прославляющая святость Имени Бога и Его могу-
щество. Ее читают и по завершении погребения. Введение в Каддиш, читаемый при
погребении, расширено словами надежды на обновление Господом мироздания,
воскресение из мертвых, восстановление Храма и другими эсхатологическими аспек-
тами. Поминальный Каддиш, включенный во все синагогальные литургии, читается
по близкому родственнику на протяжении 11 месяцев после его смерти и в йорцайт
(идиш «годовщина» смерти). Он не содержит слов о загробной жизни или о воскресе-
нии из мертвых и как бы служит признанием справедливости небесного суда (циддук
ха-дин). Существует обычай выделять на кладбище особый участок для захоронения
раввинов, ученых, выдающихся людей.
Реформистский и консервативный иудаизм
Центральное место в религиозной концепции ортодоксального иудаизма занимает
Галаха в том виде, как она зафиксирована в Мишне и Талмуде и кодифицирована в
своде Шулхан арух Йосефа Каро. В первой половине XIX в. в Германии возникает ре-
формистское движение в иудаизме, идеологи которого (И. Якобсон, Г. Риссер,
Л. Цунц, А. Гейгер, С. Гольдхейм и др.) заявляли, что еврейская религия — это
перманентно развивающийся организм, реагирующий на изменяющиеся условия жиз-
ни. Постоянные элементы иудаизма — монотеизм и моральные установления. Ритуал
же, галахические установления т. д. служат лишь средством выражения этих идей, и
это — изменяющийся элемент иудаизма. Мессианские чаяния предлагалось понимать
в духе универсализма, а не в духе стремления к национальному возрождению. Ради-
кальные реформисты усматривали в соблюдении раввинистических предписаний и
ритуалов препятствие к эмансипации евреев и призывали к отказу от ряда важнейших
традиционных обрядов и ритуалов ортодоксального иудаизма. Из Германии рефор-
мистское движение в иудаизме распространилось на другие страны Центральной и
Западной Европы, а со второй половины XIX в. его центр перемещается в США. В
последние десятилетия иудаистский реформизм находит сторонников и в Израиле. В
странах СНГ он не получил распространения. Промежуточное положение между ор-
тодоксальным и реформистским иудаизмом занимает т. н. консервативный иудаизм,
адепты которого стали появляться с середины XIX в. в Европе, главным образом в
Германии, а также в США. Идеологи консервативного иудаизма (например, в Европе
З. Франкель, Г. Грец, в США А. Лисер) не отвергали реформистских нововведений
при условии, что они не касались главных принципов религии и основ Галахи, как,
например, сохранение иврита в литургии, соблюдение кашрута и Субботы и др. В
Европе это движение получило наименование «исторический иудаизм» или «истори-
ческая позитивная школа». Обозначение же «консервативный иудаизм» появилось в

- 296 -
начале XX в. в США, где на сегодняшний день это направление занимает очень силь-
ные позиции.
Использованная литература
Аллон Г. История евреев Эрец-Исраэль в талмудическую эпоху. Т. 1–2. Иеруса-
лим, 1994.
Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М., 2000.
От изгнания к независимости. Еврейская история в эпоху Второго Храма. Ч. 1–12.
Тель-Авив, 2001–2003.
Маркус Р., Кохен Г., Галкин А. Три великие эпохи в истории еврейского народа.
Иерусалим, 1991.
Пилкингтон С. М. Иудаизм. М., 1998.
Стейнберг М. Основы иудаизма. Иерусалим, 1978.
Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.; Нью-Йорк, 2000.
Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. 2-е
изд. СПб., 2007.
Урбах Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1986.
Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.
Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2004 (сокр.
изд.: Иерусалим, 1984).
Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М., 1993.
Янг Л. Сущность иудаизма. М., 1993.
Anchor Bible Dictionary. CD-ROM edition, 1997.
Cohn-Sherbok D. Modern Judaism. New York, 1996.
Cohn-Sherbok D. Judaism: History, Belief and Practice. New York, 2003.
Encyclopaedia Judaica. Keter Publishing, CD-ROM edition, 1997.
Idel M. Kabbalah. New Haven, 1988.
Kaplan M. M. Judaism as a Civilization. 3d ed. New York, 1978.
Robinson G. Essential Judaism: A Complete Guide to Beliefs, Customs & Rituals. New
York, 2000.
Рекомендуемая литература
Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / пер. С. Г. Фруга. М.,
1993.
Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.
Барац А. Лики Торы. Иерусалим; М., 1995.
Бубер М. Два образа веры. М., 1993.
Вайн Ш. Т. Новый путь в иудаизме: Быть евреем, веря в разум и чувство собствен-
ного достоинства. М., 1998.

- 297 -
Вейнберг Й. П. Введение в Танах. Ч. 1: Пространство и время в Танахе; часть 2:
Пятикнижие. Иерусалим–М., 2002.
Вейнберг Й. П. Введение в Пророков. Иерусалим; М., 2003.
Вейнберг Й. П. Введение в Писания. Иерусалим; М., 2004.
Волков А. Б., Тарасов П. Г. Жить по Закону Творца. Основы еврейского благоче-
стия. М., 1997.
Вук Г. Еврейский образ жизни. М.; Иерусалим, 1993.
Вук Г. Это мой Бог. Иерусалим, 1993.
Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы. Ч. 1–6. Тель-Авив, 1995.
Глазерсон М. Огненные буквы: Нумерология, астрология, медитация в еврейской
традиции. М.;Иерусалим, 1997.
Евреи и христиане. Полемика и взаимовлияние культур. Евреи и христиане в
Западной Европе до начала Нового времени. Ч. 1–2. Тель-Авив, 2000.
Елизарова M. M. Община терапевтов (Из истории ессейского общественно-рели-
гиозного движения I в. н. э.). М., 1972.
Иерусалим в веках. Ч. 1–10. Тель-Авив, 1997–1998.
Кац А. С. Евреи. Христианство. Россия. СПб., 1997.
Ковельман А. Б. Толпа и мудрецы Талмуда. М.; Иерусалим, 1996.
Козодой Р. Еврейские праздники. М., 1993.
Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство: Словарь. М., 1995.
Кохановский Л. Молитвы и вероучения евреев. Вып. 1–2. Вильно, 1900–1902.
Краткая еврейская энциклопедия. Т. 1–7. Иерусалим, 1976–1994.
Миркина З. А., Померанц Г. С. Великие религии мира. М., 1995.
Мировоззрение талмудистов: Свод религиозно-нравственных поучений в выдерж-
ках из главных книг раввинистической письменности. М., 1994.
Неер А. Ключи от иудаизма. Иерусалим, 1992.
Очерк истории еврейского народа. М.; Иерусалим, 2000.
Пилкингтон С. М. Иудаизм. М., 1998.
Старкова К. Б. Литературные памятники кумранской общины // Палестинский
сборник. Вып. 24 (87). (1973).
Сухов А. А. Иудаизм и христианство. Одесса, 1925.
Талмуд. Мишна и Тосефта / критический перевод Н. Переферковича. Изд. 2-е,
пересмотренное. СПб., 1904.
Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994.
Телушкин Дж. Еврейский мир: Важнейшие знания о еврейском народе, его исто-
рии и религии. М.; Иерусалим, 1999.
Шиффман Л. От текста к традиции. М.; Иерусалим, 2002.
Штейнзальц А. Контуры Талмуда. Тель-Авив, 1981.
Штейнзальц А. Творящее слово. М., 1996.
- 298 -
Штейнзальц А. Мудрецы Талмуда. М., 1996.
Ястребов Г. Г. Введение в иудаизм. М., 2005.

ИНДУИЗМ
Индуизм, главная национальная религия Индии, — одна из самых древних и рас-
пространенных национальных религий мира. В Индии с ее миллиардным населением
индуизм исповедуют более 80 % населения. Его последователи живут также в Непале
и Шри Ланке, Индонезии и Сингапуре, в Южно-Африканской республике и Кении, в
Объединенных Арабских Эмиратах, на острове Маврикий, в Гайане и Суринаме. Об-
ширная и многочисленная диаспора проживает в таких ведущих мировых державах,
как США, Канада, Великобритания, Австралия. Общее число индусов, таким об-
разом, составляет около 1 млрд., т. е. примерно 1/6 часть всего человечества.
Различные модификации индуизма известны практически во всем мире, в том
числе и в России. Но индуизм — религия не прозелитская, а потому ее приверженца-
ми могут быть только сами индийцы, выходцы из Индии и их потомки. Попытки об-
ращения в эту религию практически и теоретически невозможны. Это правило, незы-
блемо соблюдавшееся в прежние времена, в последнее время становится менее
жестким. Подтверждением тому служит распространение по всему миру кришнаизма,
начавшееся с 1960-х гг. благодаря деятельности Бхактиведанты Свами Прабхупады и
основанного им Международного общества сознания Кришны.
Термин «индуизм» был искусственно сконструирован сначала персами, а потом
колонизаторами-англичанами. Сами индийцы называют свою религию «законом»:
хиндусамая или хиндудхарма, т. е. «вера индусов» или «закон индусов», а также сана-
тана дхарма или просто дхарма, т. е. «вечный закон» или просто «закон».
Особенности индуизма
Многие особенности индуизма не соответствует стереотипам, сложившимся у нас
под влиянием христианства, иудаизма или ислама. В отличие от этих догматических
религий Писания, индуизм — религия по преимуществу мифологическая и по своим
основаниям, и по современным предпочтениям его приверженцев. Мы не обнаружим
в индуизме образа страдающего распятого бога, мифа о грехопадении, противопо-
ставления грешного тела и бессмертной души, строгой церковной иерархии, кодифи-
цированного и всеми признанного священного текста и многого другого. За всю исто-
рию существования индуизма не созывались всеиндуистские соборы, которые уста-
навливали бы общие нормы, правила поведения, кодифицировали учение или прово-
дили его реформу. Не найдем мы в индуизме и символа веры, т. е. какой-либо обще-
обязательной формулы, исповедание которой давало бы право вступить в общину.
Словом, индуизм показывает совершенно другие возможности и правила религии, не-
жели привычные или знакомые нам. Даже такие понятия, как «бог», «религия», «зна-
- 299 -
ние», «философия» нередко наполнены в индуизме иным содержанием, противореча-
щим нашим ожиданиям. Индуизм представляет собой конгломерат различных верова-
ний и культов, распадающихся на множество ветвей, толков, направлений. Если для
христианства, например, мы можем выбрать несколько главных определяющих ха-
рактеристик, то для индуизма это сделать невозможно; он ускользает от любых чет-
ких определений.
Но иногда возникает необходимость иметь четкие основания для отличия индуиз-
ма от других индийских религий. Поэтому во второй половине прошлого века Вер-
ховный суд Индии сформулировал его юридическое определение, а в 1995 г. были
уточнены семь главных характеристик индуизма: 1) безоговорочное принятие вед как
наивысшего и неоспоримого духовного и философского авторитета; 2) признание
многогранности истины и связанного с этим духа терпимости по отношению к другой
точке зрения; 3) признание бесконечности космического цикла созидания, сохранения
и разрушения; 4) вера в закон кармы и обусловленные им перерождения; 5) призна-
ние того, что к духовному освобождению ведут различные пути; 6) осознание равных
возможностей идолопоклонства и отрицания почитания зримого образа богов; 7) от-
сутствие обязательной привязанности индуизма к жесткому набору философских по-
ложений.
Священный язык индуизма
Цементирующей основой, скрепляющей многочисленные разновидности индуиз-
ма, веками служил санскрит (букв. «обработанный», «отделанный») — язык священ-
ных текстов. Он входит в ту же индоевропейскую языковую семью, что и русский.
Санскрит был обработан в древней грамматической традиции, прежде всего в грамма-
тике Панини «Восьмикнижии» (IV в. до н. э.). В ней изложены в виде кратких отто-
ченных афоризмов более четырех тысяч правил. Панини завершил труд своих пред-
шественников, имена которых нам неизвестны, причем глубина его анализа и тон-
кость исследований имеют такой высокий научный уровень разработанности, какой
современная европейская наука достигла лишь в XIX в. Правила, изложенные Пани-
ни, предписывали нормы для санскрита, служившего в то время разговорным языком
жрецов-брахманов. Позже любые случайные изменения, свойственные обычным язы-
кам, для санскрита практически исключались. Он становился все более искусствен-
ным, но приобретал богатство и совершенство, невозможные в обычных условиях
развития языка. В результате санскрит стал совершенным инструментом для выраже-
ния и глубоких религиозных эмоций и строго аналитических философских мыслей.
Санскрит в Индии можно уподобить латыни и древнегреческому, классическим
языкам нашей европейской культуры. Как в Европе эти древние языки были вытесне-
ны их языками-потомками, так и в Индии молодые новоиндийские языки потеснили
санскрит.
- 300 -
Этапы становления индуизма
Истоки индуизма обычно возводят к III–II тыс. до н. э. — времени существования
цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы (мы называем ее также Протоиндийской
или Индской по названию реки Инд — главной водной артерии территории). В цен-
тре религиозной жизни древних земледельцев находился образ богини-матери, свя-
занной с культами плодородия. Мужской аспект плодородия наиболее выразительно
представлен образом рогатого бога-буйвола, изображенного на одной из самых из-
вестных протоиндийских печатей. Его голова увенчана рогами буйвола с двенадца-
тью годовыми кольцами, символизирующими хронологический цикл Юпитера, «год
богов». И само божество в надписях именуется «Великой Звездой», т. е. скорее всего
Юпитером, всемогущим властелином времени и пространства, которому подвластно
все живое.
Жители протоиндийских городов почитали животных, как домашних, так и ди-
ких: тура, буйвола, быка-зебу, тигра, носорога и многих других. Возможно, в них ви-
дели тотемических предков, единосущных с людьми и явлениями природы. Важную
часть религии составлял и культ деревьев, как и вообще растений, сохраняющийся в
индуизме до сих пор. С тех же древнейших времен укоренилась вера в очистительную
магическую силу воды, связанный с ней культ рек и практика ритуальных омовений.
Протоиндийские верования составили ту мощную основу, на которой зиждется совре-
менный индуизм.
Следующий хронологический пласт связан с приходом в Индию арийских коче-
вых племен. Примерно с середины II тыс. до н. э. они стали проникать в индийское
Пятиречье (современный Пенджаб), покинув свою прародину, гипотетически распо-
ложенную где-то на территории от Балканского полуострова до приуральских степей.
В долине Инда и его притоков арии селились в тех местах, где угасала некогда могу -
чая протоиндийская цивилизация, а затем продвигались в глубь субконтинента, на
восток и на юг.
Чужеземцы принесли в Индию своих древних богов и сложный ритуал жертво-
приношения — яджну. Они совершали поклонение и приносили щедрые дары своим
богам, главным образом говяжье мясо и опьяняющий напиток сому. Гимны, молитвы,
жертвенные формулы, заклинания и песнопения, которые они при этом возносили
своим богам, составили огромный ведийский свод — тексты священного канона шру-
ти (букв. «услышанное»).
В него входят четыре Веды (ср. русск. «ведать»), называемые также самхитами,
т. е. сборниками: Ригведа (веда гимнов); Самаведа (веда священных мелодий);
Яджурведа (веда жертвенных формул) и Атхарваведа (веда магических заклинаний и
заговоров). Все они так или иначе соотносились с ритуалами, главным организующим
стержнем ведийской религии, и потому истолковываются преимущественно в риту-

- 301 -
альном ключе. Старейшая, самая значительная и авторитетная из четырех вед —
Ригведа, состоящая из десяти циклов-мандал и содержащая 1028 гимнов, в каждом из
которых — от 1 до 58 стихов, но чаще — 10 или 11. Мандалы Ригведы были связаны
с кланами древних мудрецов-риши, которым приписывается авторство гимнов.
Ключом для понимания Ригведы являются космогонические мифы, в которых
представлены разные версии происхождения мира. В одной из них первородный хаос
преобразуется в воды, из которых возникает вселенная; в другой — из вод рождается
яйцо, из него — демиург Паджапати и весь мир; в третьей версии мир творится в ре-
зультате жертвоприношения первочеловека Пуруши. Эти и другие варианты происхо-
ждения мира собраны в последней, десятой мандале Ригведы, посвященной поискам
первопричины бытия.
Древние арии представляли себе окружающий мир состоящим как бы из трех
«этажей»: высшего, небесного; среднего, атмосферного (воздушного) и нижнего, зем-
ного. По ним и распределялись все мифические образы ведийского пантеона. В небес-
ной сфере властвовали светоносные и прекрасные божества, благосклонные к людям:
мудрые божественные целители братья-близнецы Ашвины; солнечная дева Сурья,
дочь бога солнца Савитара, лучезарная дева Ушас, богиня зари; бог небесного свода
Варуна и многие другие.
Самое важное божество в сфере воздуха — бог-громовержец Индра, которому по-
священо 250 гимнов Ригведы, т. е. более четверти всей книги. Его главный подвиг —
убийство Вритры, космического змея, воплощающего хаос. Могучий Индра пронзил
его своей ваджрой и освободил из брюха Вритры или из чрева холма, на котором он
возлежал, воды и огонь, т. е. основные космические стихии. Этот миф об убийстве
Индрой Вритры считается центральным в ведийской мифологии.
Второе место в ведийском пантеоне после Индры занимает земной бог Агни,
Огонь. Его главная ипостась — священный жертвенный огонь, возносящий жертвы
богам. Третье место после Индры и Агни принадлежит Соме, также относящемуся к
земной сфере. Слово «сома» означает одновременно и растение (вероятно, эфедру,
или по другой гипотезе, мухомор), и сок, отжатый из него, и бога Сому.
Главным, лучшим и единственным на время ритуала мог стать тот бог, к которо-
му обращался адепт в своих молитвах. В другом ритуале и в другое время главенство
переходило к другому богу, и уже ему адресовались самые превосходные эпитеты и
звания, ему посылалось жертвенное угощение. Бог мог быть единым и в то же время
бесконечно множественным. Отношения между богом и его приверженцем строились
по типичной схеме древней ситуации обмена: ты — мне, я — тебе.
Следующую часть ведийского канона составляют брахманы — описания обрядов
и их толкования. Они разделяются на правила-видхи и сопровождающие их толкова-
ния-артхавада и представляют собой нечто вроде инструкций, разъясняющих гро-
моздкие и сложные ведийские ритуалы и дающих мифологический комментарий к ве-
- 302 -
дам, которые в то время уже становились непонятными. Таким образом, каждая веда-
самхита была снабжена своим циклом брахманических текстов. Они отразили те из-
менения, которые происходили в религиозной идеологии. Самым существенным
было возвышение жреческого сословия брахманов, претендующих на монопольное
знание тайн сложнейших ритуалов. Возросшее могущество жрецов обосновывалось в
глазах верующих тем, что правильное, безошибочное исполнение ритуала, доступное
только им, ритуал-«технологам», подчиняло их воле даже самих богов.
Эти изменения происходили, когда центр арийской культуры перемещался из Пя-
тиречья к востоку, в долины рек Ганги и Джамны. При этом ведийско-брахманист-
ские религиозные взгляды смешивались с местными верованиями и культами. К это-
му времени потомки скотоводов-кочевников, некогда пришедших в Индию, сменили
суровый кочевой быт на удобства и роскошь городской жизни. Вместо национально и
культурно однородной массы ведийских ариев образовалась пестрая во всех отноше-
ниях среда, вобравшая в себя кроме пришельцев разные индийские народы. Брахма-
низм не мог должным образом соответствовать этому сложному многоукладному об-
ществу, тем более что в V в. до н. э. в Индии зародились новые религии, буддизм и
джайнизм, которые нанесли удар по притязаниям брахманов на интеллектуальную и
духовную исключительность.
Последующие изменения в религиозной жизни древних индийцев отразились в
циклах лесных книг — араньяк и «сокровенных учений» — упанишад. Содержание
араньяк составили рассуждения о трудно постижимой сущности брахманских ритуа-
лов. Они подготовили переход к более глубоким философским рассуждениям упани-
шад, завершивших ведийский канон.
Упанишады — обширный комплекс произведений, сложившихся в основном в
VII–V вв. до н. э. Обычно выделяют шесть древнейших прозаических упанишад, на-
зываемых Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки и Кена, напо-
ловину стихотворная. Позднее сложились стихотворные упанишады: Катхака, Иша,
Шветашватара, Мундака, Маханараяна и ряд других. Всего к упанишадам относят
около двухсот произведений, созданных позже, но самым почитаемым является со-
брание из ста восьми упанишад.
Мудрецы упанишад в беседах и наставлениях не отрицают значения ритуала как
такового, но они отходят от изощренной казуистики брахманистских текстов и пропо-
ведуют своим ученикам новые идеи и учения, например о предпочтении духа религии
ее внешней форме, о превосходстве «внутреннего» ритуала над «внешним». В центре
учения упанишад — понятия брахмана и атмана. Многозначное слово брахман стало
обозначать первопричину всего сущего, высшую реальность, безличный абсолют.
Ему тождествен атман, внутреннее духовное зеркало, отражающее брахман, сокро-
венная сущность и абсолютный дух человека. Мысль о единстве мира приобрела фор-
му тождества атмана и брахмана.
- 303 -
Опираясь на наследие предшественников и развивая их религиозные идеи на
ином уровне, мудрецы упанишад сделали центром внимания не божественный мир,
отражаемый в ритуале, а человеческий внутренний мир. Вся человеческая жизнь
рассматривалась как последовательный цикл жертвоприношений, завершающихся по-
следним — жертвоприношением собственного тела, сжигаемого на погребальном ко-
стре. Многие положения упанишад стали краеугольными камнями индуизма.
Ведийский канон завершается большим комплексом произведений, именуемый
ведангами, т. е. «членами вед». Большую часть его составляют кальпа-сутры, риту-
альные руководства для жрецов, трактующие большие торжественные и домашние
обряды, и дхарма-сутры, излагающие повседневные обязанности для представителей
высших сословий. К ним примыкают дхарма-шастры, трактующие традиционное ин-
дийское право.
В своем классическом виде индуизм отражен в эпических поэмах Махабхарате и
Рамаяне, а также в пуранах, составляющих литературу предания — смрити (букв. «за-
помненное»), в отличие от священного канона шрути. Именно эта его разновидность
укрепилась в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов,
в III–IV вв.
Обе эпические поэмы создавались в течение многих веков от начала I тыс. до н. э.
до IV–V вв. н. э. В них представлен иной образ мира, чем в ведах. В него входит часть
Индии — Арьяварта, т. е. «Страна Ариев», населенная не только людьми, но и раз-
личными божественными персонажами. В эпическом пантеоне, сохранявшем связь с
ведийским, на первые места выдвинулась триада богов, тримурти (троеобраз) —
Брахма, Вишну и Шива, передающая древний универсальный принцип троичности.
Брахма почитался как создатель мира, Вишну как его хранитель, а Шива — разруши-
тель. Впрочем, Брахма быстро отошел в тень своих более энергичных соперников, и
его культ не получил большого распространения.
Особую разновидность текстов смрити представляют собой уже упомянутые пу-
раны — древние предания, своды мифов, легенд, генеалогических списков, описания
космических циклов, истории главных правящих династий, сведения из области тео-
гонии, философии, басни и другие фольклорные жанры, факты реальной жизни и т. п.
Пураны, как и эпос, свидетельствуют о том, что индуизм в первые века нашей эры
развился в мощное религиозное течение. В свою очередь, пуранические и эпические
традиции пронизали собой весь последующий индуизм.
За свою историю индуизму не раз приходилось соперничать с другими религия-
ми, и каждый раз он проявлял гибкость и терпимость, которая касалась, впрочем,
только религиозной сферы. Что же касается сферы социальной, т. е. сословной, или
кастовой, иерархии, то тут места для толерантности не находилось. Противостояние
индуизма с буддизмом и джайнизмом завершилось полной и безоговорочной победой
индуизма: буддизм был вытеснен за пределы Индии, а джайнизм так и не занял лиди-
- 304 -
рующего положения. И сейчас буддисты и джайны составляют в Индии весьма незна-
чительный процент населения.
Более серьезным было столкновение индуизма с религиями–пришельцами, преж-
де всего с исламом, проникавшим в Индию в период с VIII по XVIII вв. вместе с заво-
евателями-мусульманами. Но ислам в Индии не стал религией большинства; сейчас
он занимает по числу приверженцев второе место после индуизма. Результатом встре-
чи двух разных религиозных идеологий считается зарождение движения бхакти, т. е.
преданности божеству. Возникнув на дравидском юге в VII–XI вв., это движение бы-
стро распространилось по всей Индии, окрасив средневековый индуизм и доживая до
наших дней. В основе бхакти лежало поклонение единому богу, проникнутое безза-
ветной любовью и истовой верой; отказ от сложного брахманского ритуала и посред-
нических услуг брахманов; провозглашение равенства перед богом всех слоёв населе-
ния и обоих полов и использование для общения с богом не санскрита, а родного раз-
говорного языка. Вследствие этого в индуизм вливались еще более активно, чем рань-
ше, местные культы и племенные верования. Движение бхакти в основных чертах за-
вершило становление индуизма в его современном виде.
В Новое время индуизму пришлось пережить еще одно столкновение с чуждой
цивилизацией, на этот раз с западноевропейской. Ответом на этот «вызов» стали
перестроечные религиозные движения в XIX – первой половине ХХ в., получившие
названия реформации, ренессанса, обновления. В результате очередной трансформа-
ции индуизм не утратил своей жизненности и энергии. В условиях колониальной за-
висимости он окончательно утвердился как национальная религия Индии и незыбле-
мая основа национальной традиционной культуры. И сейчас он по-прежнему остается
не просто религией, но образом жизни для миллионов индийцев и сохраняет прочные
позиции, несмотря на некоторые упрощения, неизбежные под давлением современ-
ной техногенной цивилизации.
Мировоззренческие принципы индуизма
По воззрениям индусов, мир — это гармонически упорядоченное целое, благо-
устроенный космос, который следует всеобщему вечному порядку-дхарма (от глагола
дхар — «держать, «нести», «поддерживать»). Дхарма, центральное понятие индуизма,
в самом общем виде означает все то, на чем держится мир, общество, человек; что мо-
жет служить опорой. В русском языке это слово не имеет полного эквивалента и пере-
водится в зависимости от контекста как «закон», «правило», «установление», «долг»,
«нравственный долг», «мораль» и т. п. Дхарма — это и безличная закономерность
вселенского целого, и в то же время закон, определяющий судьбу каждого человека.
Следование ей провозглашается главной добродетелью–пунья индуса, а отклонение
от праведного пути — прегрешением-папа.

- 305 -
Человек следует своей дхарме, принадлежа к определенной социальной группе
(варна, или каста) и проживая определенную стадию своего жизненного пути (ашра-
ма). Эти правила воплощены в доктрине варна-ашрама-дхарма. Варна — одна из
четырех социальных общностей, с древности известных в Индии и ставших фунда-
ментом кастовой системы: брахманы (жрецы, духовные наставники), кшатрии (вои-
ны, правители), вайшьи (ремесленники, купцы, земледельцы), шудры (слуги). Для
трех высших варн были установлены четыре стадии жизни: ученика-брахмачарина,
получающего традиционное образование под руководством духовного наставника–
гуру; домохозяина–грихастхи, создающего семью и потомство; отшельника-ва-
напрастхи, занимающегося духовным подвижничеством, и санньясина, странствую-
щего аскета.
Человека привязывает к этому миру и обрекает его на «вечное возвращение» в
него закон кармы (букв. «деяние»), глубокой причинно-следственной зависимости.
Согласно ему, благие перерождения или, наоборот, тягостные обусловлены поступка-
ми людей в предыдущих жизнях. Хорошую карму порождают поведение, мысли и на-
мерения, соответствующие дхарме, а отклонение от нее ведет к плохой карме. Чело-
век осужден на бесконечные перевоплощения потому, что он принимает за действи-
тельность великую космическую иллюзию, майю. Но мир не исчерпывается только
видимой, осязаемой и ощущаемой его частью, кругом земного бытия, сансарой. Есть
еще абсолютная реальность, лежащая за пределами человеческого опыта. Как бы она
ни называлась — атман, брахман или еще как-нибудь — в любом случае это —
необусловленное, неразрушимое и бессмертное бытие. Смысл человеческого суще-
ствования в том, чтобы постичь обманчивость майи и понять, что настоящая жизнь
измеряется не количеством прожитых лет, а познанием мира как он есть. Этого состо-
яния можно достичь: в индуизме предлагается целый набор путей и приемов для об-
ретения мокши, т. е. свободы от сансары.
Иногда к этим принципам индуизма добавляют еще три: признание священности
вед, священности брахманов и обожествление коровы. Последнее М. Ганди считал
вторым уникальным даром индуизма человечеству после принципа ненасилия.
Четыре цели жизни
Индуизм провозглашает четыре главных цели человеческого существования.
Одна из них — дхарма, понимаемая как праведное поведение. Три другие — артха
(букв. «цель», «польза», «выгода») — приобретение и использование материальных
благ, практическое поведение; кама — «любовь» или, скорее, чувственные удоволь-
ствия, и мокша — освобождение от уз бытия и достижение просветленного состояния
сознания. Принцип артхи, сугубо прагматический, затрагивает широкую сферу по-
вседневных дел — приобретение земли, имущества, скота и т. п. и оценивает их с точ-

- 306 -
ки зрения материальной выгоды. Ее цель — выработка разумного поведения приме-
нительно к обстоятельствам.
Третья цель, чувственное желание кама — не только плотское влечение к проти-
воположному полу или собственное стремление к телесному наслаждению, но еще и
чувствительная восприимчивость к проявлению чувств другого, искусство эротиче-
ского сопереживания и способность оценить глубину своего наслаждения. Наука о
любви, камашастра, изложена в одном из древнейших трактатов на эту тему, «Кама-
сутра», созданном в Индии в первые века нашей эры мудрецом по имени Ватсьяяна.
Последняя и главная цель, мокша, т. е. «освобождение», — разомкнуть круг сан-
сары, выйти из него, освободиться раз и навсегда от тягот нескончаемых бренных су-
ществований. Для этого в индуизме предлагаются разные пути. Брахман может зани-
маться жертвоприношением и рецитировать ведийские гимны; теолог может изо-
щряться в богословских спорах; философ предаваться глубоким размышлениям; аскет
— истязать свою плоть; деревенский жрец — обагрять руки кровью жертвенного жи-
вотного; йог — медитировать; бхакт — сочинять гимны во славу своего бога и т. д.
Но во всем этом многообразии путей выделяются основные дороги-марги.
Первый, карма-марга, — путь деяний (имеются в виду ритуально чистые деяния).
В древности он — в самом общем виде — состоял в том, что человек должен был сле-
довать своей дхарме, отправлять все необходимые ритуалы и соблюдать предписан-
ные правила поведения. Позже карма-марга стала пониматься как путь бескорыстных
деяний и как исполнение долга с внутренним отречением и без привязанности к ко-
нечным результатам. Второй путь — джняна-марга, путь знания, предполагает раз-
мышления, интуитивное углубление и обретение знания божества. На этом пути тре-
буется развитие интеллектуальных способностей и сверхчувственной интуиции. Тре-
тий путь — бхакти-марга, подразумевает беззаветную, всепоглощающую любовь и
безоглядную преданность избранному божеству. В Бхагавадгите этот путь провозгла-
шен наивысшим, доступным только духовно зрелым людям. Иерархии путей к богу
нет, главное — искренне следовать своему предначертанию.
Главные цели жизни соотносились с разными периодами человеческой жизни:
детство и юность, т. е. период брахмачарина, надлежало посвятить главным образом
делам дхармы и отчасти артхи; в стадии домохозяина на первый план выступали арт-
ха и кама, но не следовало забывать также и о дхарме. А в старости, на стадии аскета
и отшельника, нужно было думать о дхарме и мокше. Для каждого периода предла-
гался также предпочтительный круг чтения, установка деятельности и поведенческая
программа, а переход от одного периода жизни к другому отмечался специальными
«обрядами перехода». По стадиям жизни распределялись и тексты священного кано-
на.
Основные боги и направления индуизма

- 307 -
Понятия бога в индуизме разнообразны. В древности обожествлялись стихии и
части космоса, например земля и небо, солнце и луна, а также природные явления
(дождь, заря, гроза и т. п.), абстрактные понятия (речь, вера) и многое другое. Боги
могут быть трансцендентными, но могут воплощаться и в конкретных образах.
Невозможно перечислить все течения индуизма и всех богов, сосчитать их коли-
чество, однозначно определить их функции, установить иерархию и определить риту-
алы почитания. Почти в каждой местности имеются главные и второстепенные боже-
ства, чья «индивидуальность» непостижима. Многие из них представлены разнооб-
разными образами и символами. Кроме того, у богов есть супруги, почитаемые и как
самостоятельные богини, и как шакти, т. е. творческая энергия богов. Ближайшее
окружение главных богов составляют их верные помощники, ездовые животные, сви-
та и т. п.
Кроме известных богов есть множество таких, чьи имена часто неведомы за пре-
делами того или иного штата или даже города. Боги, полубоги, духи, демоны асуры,
ракшасы, пишачи, бхуты, преты и другие, полузмеи-наги, якши и якшини, киннары
— люди с конскими хвостами; апсары — небесные танцовщицы; гандхарвы — небес-
ные музыканты и певцы и многие другие, неповторимые или дублирующие друг дру-
га персонажи составляют пестрый индуистский пантеон. В официальной религии ве-
дущими богами считаются Вишну и Шива, давшие имена двум его главным направле-
ниям, вишнуизму и шиваизму.
Индуистский Вишну «вырос» из малозаметного ведийского божества, соратника
Индры. Начиная с эпохи брахман, его позиции упрочивались, а со времен упанишад
он стал связываться с идеалами освобождения от тягот бытия. На протяжении веков
Вишну вбирал в себя множество самых разнообразных культов, в том числе и мест-
ных, неарийских, обрастая плотной оболочкой мифов и ритуалов.
Считается, что обычно он обитает в Вайкунтхе, одном из райских миров, в небес-
ном золотом дворце. Но когда миру грозит опасность, он облачается в «костюм» ка-
кого-либо живого существа и нисходит на землю. Эти нисхождения называются ава-
тарами. Их стандартный набор, закрепившийся к VIII в., включает в себя десять фи-
гур: рыба-Матсья, черепаха-Курма, вепрь-Вараха, человеко-лев Нарасимха, карлик
Вамана, герой Парашурама, Рама, Кришна, Будда и Калки. В других, более поздних
списках, число аватар может доходить до 24 или 29. Из всех аватар Вишну индусы
больше всего почитают Раму, главного героя древнего эпоса «Рамаяна», справедливо-
го и безупречного правителя Айодхьи и примерного семьянина, а также Кришну,
«Черного», пастуха-героя. Своим преданным почитателям он близок и как сын в об-
лике ребенка, и как божественный возлюбленный, и как отец, и как старший брат и,
наконец, как мужественный герой, всегда способный прийти на помощь. Почти в
каждом доме можно увидеть изображения Кришны в обликах и малыша-ползунка или
юноши, играющего на флейте или танцующего с пастушками-гопи.
- 308 -
Воплощения Вишну относятся не только к мифологическому времени или отда-
ленному будущему. Его аватарами могут быть и реальные исторические личности,
как, например, бенгальский поэт-мистик Чайтанья (около 1486–1533), религиозный
реформатор и проповедник кришнаитского бхакти.
Один из самых популярных иконографических образов Вишну показывает его по-
груженным в глубокий сон и возлежащим на тысячеглавом змее по имени Ананта, ко-
торый плавает, свернувшись кольцами, в водах мирового океана. Он вобрал в себя
всю вселенную и хранит ее в себе между гибелью одного мира и нарождением друго-
го. Индусы верят, что после каждого нового творения Вишну просыпается и правит
миром, пребывая в одном из райских миров. Из пупка Вишну вырастает лотос, а в
нем рождается творец Брахма, создающий миры.
Предшественником Шивы считают протоиндийское божество, восседающее на
троне в окружении зверей, а его имя возводят к древнему дравидскому корню со зна-
чением «красный», «краснота», но иногда трактуют и как «Благосклонный». Видимо,
в древности определились и основные контрастные черты его образа: эротизм и аске-
тизм. В ведийской мифологии образ Шивы сливался с яростным Рудрой, «Ревущим»,
зловещим стихийным богом, воплощающим разрушительную силу грозы. Возвыше-
ние Рудры-Шивы началось, видимо, со времен упанишад, а в эпосе он уже предстает
как вполне утвердившийся главный бог, оспаривая пальму первенства у Вишну.
Двойственность Шивы, видимо, «генетически» заложенная в нем, проявляется во
всем. Так, когда боги хотели, чтобы Шива и Парвати родили сына-воителя, которому
предречено убить докучавшего им демона Тараку, Шиву было невозможно вывести
из глубокого созерцания. Зато когда удалось пробудить любовь в его сердце, она при-
няла такие необузданные формы, что под угрозой оказалось само существование
мира.
Шива изображается в позе йога, пребывающего в глубокой медитации или в виде
странствующего аскета в набедренной повязке, с чашей для сбора подаяний. Но от
глубокого созерцания ему ничего не стоит перейти к яростному неистовому танцу.
Его приверженцы верят, что мечущийся в своем неистовом танце Шива порождает
при этом своей магической силой видимость всех вещей во вселенной.
Одно из самых знаменитых деяний Шивы — уничтожение Трипуры, Тройной
крепости, или Троеградья: золотого града на небе, серебряного в воздухе и железного
на земле. Трипура принадлежала возгордившимся демонам, объявившим богам вой-
ну. Боги оказались на грани гибели, но Шива спас положение. Основой его колесни-
цы была земля, сиденьем — гора Меру, осью — гора Мандара, солнце и луна — ее
колесами, а небесная твердь — передком. Четыре веды стали конями в той колеснице,
а луком служил год, отмеряющий время, стрелами — ядовитые змеи-наги, а тетивой
— страшная Каларатри, ночь конца мира, сестра бога смерти Ямы. Искусным возни-
чим на этой колеснице стал сам Брахма, творец мира. Дождался Шива, пока три гра-
- 309 -
да, двигавшиеся как планеты, не сблизились и не оказались на одной линии, и прон-
зил их своей стрелой, и сверкание ее слилось с лучами солнца.
Самый знаменитый иконографический образ Шивы — Натараджа, «Владыка тан-
ца». Индусы верят, что в начале каждого мирового периода Шива исполняет танец,
пробуждая миры к жизни и устанавливая ритм существования вселенной. В конце же
мирового периода он уничтожает их своим мистическим танцем Ананда-тандава.
Всего же, как сказано в трактате «Натья-шастра», Шиве известны сто восемь видов
танца. Этот образ стал первенствовать среди других изображений Шивы примерно с
X–XI вв. Его возвеличиванию немало способствовала обширная литература, восслав-
ляющая этого бога и созданная на дравидских языках в период правления династии
Чолов.
Неистощимую животворную силу и неиссякаемую энергию Шивы воплощает его
главный символ — лингам (фаллос). Он почитается по всей Индии, и его можно уви-
деть не только в шиваитском, но и в любом другом индуистском храме страны..
Индусы почитают также богинь, олицетворяющих различные женственные аспек-
ты человеческой природы. Образ той или иной богини воплощает черты то преданной
супруги, то любящей матери, то страстной любовницы, то исступленной демоницы,
то великой шакти — творческой и созидательной энергии своего мужа, без которой
он не может осуществлять своего божественного предназначения. Среди них есть из-
вестные во всей Индии, как Лакшми, богиня счастья и процветания, а есть и такие,
чья известность не перешагнула границ маленькой деревушки, как сельские боги-
ни-матери. Богиня может быть благостной и умиротворенной, как Парвати,
«Горянка», Сати, «Добродетельная», или Гаури, «Белая», а может быть гневной и
устрашающей, как Кали, «Черная», Дурга, «Неприступная», или Чанди, «Лютая». Она
может насылать страшные болезни и в то же время исцелять от них; может требовать
кровавых жертвоприношений и обильных возлияний пальмовым вином, но может
предпочитать душистые цветы и ароматические благовония. Некоторые из богинь
представляют собой труднопостижимую абстракцию, известную лишь по имени како-
го-нибудь религиозного текста, в то время как «биографии» других известны адептам
вплоть до мельчайших подробностей. На юге Индии, например, популярна богиня
Минакши, «Рыбоглазая», которой посвящен огромный храм в городе Мадурае.
Неисчислимых и вездесущих, вечно юных или старых и никогда не бывавших мо-
лодыми, жестоких и благостных, карающих и милосердных, богинь почитают в са-
мых разнообразных ритуалах, от пышного многодневного храмового праздника до
укромного уголка в сердце пожизненно преданного почитателя. Но в какой бы ипо-
стаси они ни являлись и какой бы облик ни принимали, они всегда связаны с вечными
темами жизни и смерти и с извечным противостоянием женского и мужского начал.
Один из самых известных образов богини— разгневанная Кали, в ожерелье из че-
репов, попирающая тело демона Махиши. Согласно мифу, в незапамятные времена
- 310 -
асура Махиша, принимавший облик буйвола, свергнул Индру с небесного престола и
сам воцарился над миром. Боги явились к Брахме, Шиве и Вишну с мольбой спасти
их от этих бесчинств. Пламя гнева вырвалось из уст повелителей вселенной и слилось
в огненном облаке, а из него возникла женщина, лицом которой стало пламя Шивы,
руками — мощь Вишну, поясом — сила Индры. Ее глаза создал Агни, бог огня; брови
— божественные близнецы Ашвины; зубы — Брахма, бедра — богиня земли Притхи-
ви, уши — бог ветра Ваю. Небожители вооружили ее луком и стрелами, трезубцем и
топором, ваджрой и петлей. Богиня издала воинственный клич и, оседлав льва, рину-
лась в битву. Тысячи врагов под предводительством Махиши напали на нее, но боги-
ня, словно играючи, отражала их атаки, а потом вдруг взвилась в воздух и сверху об-
рушилась на Махишу. Она наступила ногой на его голову и пригвоздила копьем тело
к земле.
Некоторые лики богини раскрывают природу любви во всей ее неисчерпаемой
глубине. Они особенно выразительны в шактизме и тантризме. В шактизме богиня
воспринимается как олицетворение всемогущего женского начала, как Матерь мира,
Джаганматри, указывающая путь к освобождению от сансары. Она полностью доми-
нирует над супругом: «Шива без шакти — бездыханный труп», — говорится в одной
из пословиц. Подобно тому, как Шива почитается в форме лингама, так и богиня по-
читается в форме своего детородного органа, йони, установленных во многих посвя-
щенных ей святилищах, иногда в соединении с лингамом.
В основе тантризма как особой формы индуизма лежит обожествление женщины
и признание женского начала верховным божеством и источником энергии. Симво-
лом скрытой энергии человека является змея, свернувшаяся кольцами у основания по-
звоночного столба. Она пробуждается специальными ритуалами и техниками (поза-
ми, дыханием, концентрацией внимания и т. п.), которые должны ее разбудить и
направить вверх, по центральным энергетическим каналам с центрами-чакрами. Про-
ходя по ним, энергия преображает все процессы в теле. Большое значение в ритуаль-
ном акте интимной близости имеют любовь и экстаз, а человеческие тела оказывают-
ся совершенными инструментами преобразования личности.
С главными богами индуизма связаны многие второстепенные божества. Особен-
но любим по всей Индии Ганеша, сын Шивы и Парвати, — добродушный толстячок с
короткими ножками и головой слона с одним бивнем. Его ездовое животное — крыса,
точнее, бандикут. Ганеша почитается как создатель и устранитель препятствий, и по-
тому ни преуспевающий бизнесмен, ни писатель, ни строитель, ни простой ремеслен-
ник — никто не начнет дела, не помолившись ему. Его круглую фигуру можно уви-
деть в посвященных ему храмах и при входе в святилища других богов, в домашнем
алтаре и над входом в туристический отель. Изображают Ганешу то сидящим, то сто-
ящим, то танцующим; иногда с двумя, а иногда с десятью руками, в которых он мо-

- 311 -
жет держать топорик и крюк, которым погоняют слона, сладость модак или даже свой
собственный бивень.
Другой сын той же четы и брат Ганеши — Сканда или Картикейя, известный на
юге под именем Муругана или Субрахманьи. Этот бог войны и бесстрашный предво-
дитель небесного воинства, передвигающийся на павлине, был рожден для того, что-
бы победить демона Тараку, угрожавшего богам. Сканду вскормили своим молоком
Критики — шесть звезд созвездия Плеяд, и потому у него шесть голов и двенадцать
рук. Во многих индуистских святилищах и просто на улицах почитается Хануман,
обезьяний царь, преданный слуга Рамы, инкарнации Вишну. Благодаря Хануману
ореолом святости окружены в Индии и обезьяны, которые часто ведут себя в разных
ситуациях как полноправные хозяева. К сонму богов причислены Рама и другие эпи-
ческие герои. Были обожествлены и мудрецы-риши, древние провидцы, авторы вед.
Попали в божественную семью и некоторые люди, отмеченные особыми религиозны-
ми заслугами, как, например, средневековые поэты-бхакты, воспевшие богов в вели-
колепных экстатических гимнах. Индусы почитают и предков: их культ существует с
глубокой древности. Особо следует сказать о священных животных индуизма, культ
которых встречается повсеместно. Особенно примечателен культ священной коровы.
Разнообразные культовые изображения, искусно выполненные или грубо срабо-
танные, можно увидеть повсюду; не только в храмах, но и на домашних алтарях, и на
улицах, и в ремесленных лавках, и в гостиницах, и на обочинах дорог, и под деревья-
ми — словом, и там, где им положено быть, и в самых неожиданных местах. Значение
их велико. Индусы верят, что божество на время ритуала вселяется в статуэтку, рису-
нок, олеографию, символ и любое другое его изображение, обращают к нему свои мо-
литвы, надеясь быть услышанными.
Религиозная практика
Каждый индус должен совершать пуджу, основной обряд, пришедший на смену
яджне, основному обряду ведийско-брахманической религии. Пуджа состоит в
поклонении божеству и его символам, чтении молитв перед их изображениями, при-
ношении цветов, еды, воды для омовения, возжигании огня, воскурении благовоний и
т. д. Пуджу обычно проводят дома в специальной молельне, алтаре или нише. Знат-
ные и зажиточные семьи пользуются услугами жрецов: гуру, духовного наставника и
пуджари, совершающего пуджу. Бедные семьи могут объединяться в группы, но
строго в пределах своей касты, и в каждой такой группе имеется свой жрец. Эти отно-
шения традиционны и обычно передаются из поколения в поколение. Время для со-
вершения основных домашних обрядов и праздников определяют по лунному ка-
лендарю.
Среди многочисленных обрядов, из которых лишь немногие выполняются совре-
менными индусами, выделяются ритуалы жизненного цикла санскары, особенно ри-
- 312 -
туалы перехода от одной стадии жизни к другой. Так, представители высших каст
проходят обряд посвящения — упанаяна, после чего они становятся «дваждырожден-
ными» — двиджа. Центральным обрядом считается свадьба-виваха — одновременно
религиозное таинство, обряд перехода человека в иное состояние и общественно-эко-
номический договор между семьями или кланами.
Пуджа и другие ритуалы совершаются и в храмах. Символически храм передает
образ космической горы Меру, символа мироздания, а сооружение храма превращает-
ся в ритуал, повторяющий космогонию. В плане храм представляет собой мандалу —
символическую диаграмму мира, и строительство храма обычно начинается с ее со-
здания. Сердцем храма является святая святых, гарбхагриха — обычно особая комна-
та, где находится изображение божества или его символ. Формы и размеры индуист-
ского храма разнообразны, от небольших и примитивных до огромных комплексов
зданий. Но во всех случаях храмовое пространство, обычно отделенное от остального
мира оградой, выделяется как участок идеального космоса, насыщенный особой маги-
ческой силой. Всемирно известными являются храмы Эллоры, Кхаджурахо, Шриран-
гама, Каньчипурама, Чидамбарама, Мадураи и др.
Храм в индуизме воспринимается как дом божества, поэтому обряды его почита-
ния включают в себя его пробуждение, омовение, одевание, угощения бога и т. п. Эти
церемонии сопровождаются чтением религиозных текстов, пением гимнов, повторе-
нием мантр. Есть и другие формы богослужений: экзальтированные пляски, когда дух
божества вселяется в тело адепта, а также аскеза, обеты и посты. В целом диапазон
форм богопочитания широк: от глубоких медитаций, не требующих никакого внеш-
него декора, до красочных кровавых жертвоприношений, когда в честь божества уби-
вают козла, барана или иное животное.
Но самое главное — лицезрение бога, даршана, непосредственное видение его в
святыне, когда с божеством устанавливаются глубоко личные отношения. Особое по-
ложение среди разных видов богопочитания занимают паломничества к святым ме-
стам-тиртхам, которые считаются одним из самых действенных способов обретения
религиозных заслуг. Вся Индия покрыта густой сетью разнообразных маршрутов к
таким местам. Одно из самых известных среди них — город Бенарес. Грандиозным
коллективным паломничеством является Кумбха-мела (букв. «горшечное собрание»),
самый крупный религиозный праздник в мире, который проводится раз в 12 лет у го-
родов Аллахабад, Насик, Удджайн и Хардвар и собирает несколько миллионов участ-
ников.
Важными религиозными событиями являются и многочисленные праздники, вре-
мя проведения которых определяется по лунному календарю. Среди них выделяются
праздники большой традиции, отмечаемые по всей Индии, например, холи, дивали,
дасера, махашиваратри. Есть и национальные праздники, принадлежащие малым
традициям и отмечаемые одним из индийских народов, например, понгаль у тамилов,
- 313 -
онам у малаяльцев, биху у ассамцев и т. п. Практически каждое божество в необозри-
мом индусском пантеоне имеет свой собственный праздник, а иногда и не один. К
числу религиозных относятся также праздники в честь новолуний и полнолуний, лун-
ного и солнечного затмений, планет, животных, растений и т. п. Отмечаются также
многочисленные праздники разных этнических групп и религиозных общин, а также
сельские, храмовые, кастовые, семейные и тому подобные праздники.
Философия
Для индуизма характерно нерасторжимое единство философии и религии: рели-
гия считается практической стороной философии, а философия — теоретической сто-
роной религии. Разные школы философской мысли сложились в индуизме в основном
к началу нашей эры, хотя философские вопросы звучали уже в гимнах Ригведы, в
упанишадах и других произведениях раннего периода. Главные и наиболее авторитет-
ные тексты философской традиции написаны в жанре сутр и комментариев к ним.
Сутра (букв. «нить») обычно представляет собой сборник кратких афоризмов, рассчи-
танных на устный характер обучения и предназначенных для заучивания наизусть.
Все философские школы в индуизме делятся на две большие группы: астика,
признающие авторитет вед как священного текста, и настика, отрицающие его. К
первым обычно относят шесть школ-даршан, каждая из которых включает в себя не
только детально разработанную философию, но и религиозную доктрину, а также
психофизиологическую практику. Представление о шести школах — в значительной
мере учебно-условное; на самом деле их было значительно больше.
Школы образовывали пары, части которых были близки и взаимодополняли друг
друга в исходных положениях, поэтому их принято перечислять парами, объединяя
родственные системы: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Исход-
ным материалом, первоисточником каждой философской системы-даршаны были
древние базовые сутры, они подлежали толкованиям в последующих комментариях и
подкомментариях, называемых бхашьях и вритти. Комментарии часто строились по
образцу диспута-вада: сначала приводилась точка зрения оппонента, потом — ее
опровержение, а уже затем — утверждение своих положений.
Примером неортодоксальной школы настика являются локаятики, призывавшие
наслаждаться жизнью и получать удовольствия, прежде всего чувственные, причем
прямо сейчас, потому что смерть кладет конец всему.
Таким образом, индуизм является основой мировоззрения своих адептов, регули-
рует отношения людей в обществе, определяет через систему обрядов и бытовых
предписаний весь уклад их жизни, устанавливает каноны в литературе, музыке и
изобразительном искусстве и, наконец, влияет на политику, словом, проникает во все
сферы жизни.
Использованная литература
- 314 -
Атхарваведа. Избранное / пер., вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976.
Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1968.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, ре-
лигия. М., 1980.
Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. М.,
1975.
Брихадараньяка-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина.
М., 1964.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.
Глушкова И. П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение мета-
форы. М., 2000.
Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
Гусева Н. Р. Познакомимся с индуизмом. М., 1999.
Дандекар Р. Н. От вед к индуизму. М., 2002.
Древо индуизма. М., 1999.
Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
Дюмон Л. Homo Hierarchicus. Опыт описания системы каст. СПб., 2001.
Индуизм и современность. М., 1994.
Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.
Кудрявцев М. К. Кастовая система Индии. М., 1992.
Культура Древней Индии. М., 1976.
Мифы Древней Индии. М., 1976.
Неру Дж. Открытие Индии. М., 1995.
Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991.
Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1990.
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956.
Ригведа. Избранные гимны / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой.
М., 1972.
Ригведа. Мандалы I–IV / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой. М., 1989.
Ригведа. Мандалы V–VIII / пер., вступ. ст. и коммент Т. Я. Елизаренковой. М.,
1995.
Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.
Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.
Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике.
М., 1985.
Упанишады / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1967.
Чхандогья-упанишада / пер. с санскр., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М.,
1965.
Эрман В. Г. Очерки ведийской литературы. М., 1980.
- 315 -
Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.
Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997.
Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999.
Bhandarkar R. G. Vaisnavism, saivism and Minor Religious Systems. Strasburg, 1913.
Biardeau M. L. Hinduism. The Anthropology of a Civilization. Delhi, 1989.
Brockington J .L. The Sacred Thread. A Shot History of Hinduism. Delhi, 1992.
Gonda J. Change and Continuity of Indian Religion. The Hague, 1965.
Gonda J. Visnuism and Saivism. A Comparison. New Delhi, 1976.
Danielou A. Hindu politheism. London, 1964.
Hinduism Reconsidered. Delhi, 1991.
Ketkar Sh. The History of Caste in India. New York, 1909.
Monier-Williams M. Brahmanism and Hinduism. London, 1891.
Renou L. Hinduism. New York, 1962.
Zimmer H. Myth and Symbols in Indian Art and Civilization. New York, 1962.
Рекомендуемая литература
Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.
Альбедиль М. Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М., 1994.
Альбедиль М. Ф. Индуизм. СПб., 2006.
Нарайан Р. К. Боги, демоны и другие. М., 1974.

БУДДИЗМ
Азбука буддизма
Целесообразно предпослать основному корпусу данного раздела максимально
краткое изложение базисных понятий буддизма, ввести основную терминологию, что-
бы в последующих разделах читателю было легче следить за изложением.
Сначала несколько слов о терминологии и используемой для ее передачи транс-
крипции. Канон буддизма «Трипитака» («Типитака») написан на пали — среднеин-
дийском языке, хотя многие буддийские сочинения, главным образом принадлежа-
щие махаянистскому направлению, известны и на санскрите. В мировой и отечествен-
ной литературе одни буддийские термины более принято давать в санскритской фор-
ме, например дхарма (пал. дхамма), карма (пал. камма), нирвана (пал. ниббана), дру-
гие — в палийской, например анатта (скр. анатман), аничча (скр. анитйа); некото-
рые употребляются в обеих разновидностях — как мы только что видели, скр. «Три-
питака» и пал. «Типитака», скр. клеша и пал. килеса. Мы также будем использовать
как палийскую, так и санскритскую терминологию, не всегда это специально оговари-
вая.
За исключением очень немногих случаев, мы будем передавать индийские терми-
ны в кириллической транскрипции.
- 316 -
Буддизм возник в Древней Индии в VI–V вв. до н. э. Его основателем был сын ра-
джи (царя) Капилавасту — небольшого полиса, расположенного у отрогов Гималаев
(в районе Лумбини современного Непала), по имени Судходана. Имя царевича было
Сиддхартха Гаутама. Его родом был клан шакьев, отсюда еще одно, позднейшее, имя
— Шакьямуни, т. е. «муни (мудрец, отшельник) из рода шакьев».
Будда, скорее всего, жил в 623–544 гг. Его мать Майа зачала его, когда белый
слон (в предыдущем перерождении принц Вессантара), коснувшись ее правого бедра,
вошел в ее чрево. Радже было предсказано, что его сын станет Властелином Мира —
буддой или же монархом Вселенной.
В возрасте 29 лет, будучи потрясен зрелищем встретившихся ему старика, боль-
ного и покойника, Будда покинул дом отца и после 7-летних скитаний, когда он пы-
тался умерщвлять плоть, чтобы добиться святости, осознал тщету этого пути, посред-
ством углубленной медитации достиг просветления (будда и значит
«просветленный») — и стал основателем нового вероучения.
Основа буддизма — «четыре благородные истины»: существует страдание (дукк-
ха), причина страдания, освобождение от страдания (нирвана) и путь, ведущий к нир-
ване. Учение Будды есть дхарма — Закон.
Страдание возникает как результат тришны — привязанности к жизни, к суще-
ствованию. Именно эта привязанность заставляет живое существо постоянно переро-
ждаться, переходя после смерти из одного состояния в другое. Этот мир длящегося
круга перерождений называется сансара. «Качество» каждого последующего переро-
ждения определяется кармой — морально-этическим эквивалентом суммы доброде-
тельных и недобродетельных деяний, которые были совершены данным человеком
(или другим живым существом), а также его «предшественниками» по перерождени-
ям. При «хорошей» карме человек может получить перерождение, например, в обите-
ли богов, где ему уготованы райские наслаждения, при «плохой» — например, в каче-
стве крысы.
Но даже самое благоприятное перерождение не может считаться для буддиста ко-
нечной целью. Конечная цель — разорвать цепь перерождений, выйти из круга санса-
рического бытия (т. е. из мира вечных перерождений, в котором пребывают все жи-
вые существа) — достичь нирваны. Достижение нирваны и означает конец переро-
ждений, т. е. конец страданию.
Нирвана означает конец страданию еще и потому, что, согласно буддизму, мир,
бытие есть бесконечное возникновение (вспыхивание и угасание) дхарм (еще одно
значение уже упоминавшегося термина) — первоэлементов бытия, которые одновре-
менно выступают и элементами мира, и элементами психики. Постоянное «волнение
дхарм» — один из основных источников страдания, заставляющего человека чувство-
вать себя неуверенно, тревожно. Достичь нирваны — значит погасить волнение
дхарм. Сам человек — не что иное, как совокупность пяти наборов дхарм, так называ-
- 317 -
емых скандх. Смерть человека означает распадение скандх. При этом существование
души, которая «унаследовалась» бы существом, возникающим в результате очередно-
го перерождения, полностью отрицается.
Буддизм, как можно видеть даже из этого сверхупрощенного изложения, в наи-
большей степени озабочен вопросами «терапии», причем не социальной, а индивиду-
альной: Будда учит, каким образом каждый человек может индивидуально, т. е. путем
собственных сознательных усилий, избегая крайностей как «ублаготворения», так и
умерщвления плоти, постоянно улучшая свою карму, освободиться от всего, что, свя-
зывая с сансарическим миром, служит источником страдания. Конечное избавление
от страданий, действительных или потенциальных, дает, как сказано, лишь нирвана.
В буддизме различают два основных течения Хинаяна (букв. Малая Колесница),
иначе тхеравада (букв. Учение Старших), и Махаяна (букв. Большая Колесница). В
данном разделе основное внимание уделяется первому из них (представленному в
странах Юго-Восточной Азии и на Шри Ланке); лишь некоторые сведения даются о
Махаяне (представленной, в ряде разновидностей, в Китае, включая Тибет, Японии и
других странах и областях). По мнению большинства буддологов, именно Хинаяна
выступает как наиболее древнее, ортодоксальное течение буддизма.
Ведийская религия и истоки буддизма
Многовековая традиция, существующая в Индии, делит все системы, разработан-
ные философами и религиозными мыслителями этой страны, на два класса: ортодок-
сальных и неортодоксальных. Критерием принадлежности системы к тому или друго-
му классу выступает отношение к авторитету Вед: ортодоксальные системы основы-
ваются на авторитете Вед, неортодоксальные в той или иной мере противопоставляют
себя Ведам, «не признают» их авторитета. К первым принадлежат школы веданта, ми-
манса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика, ко вторым — школа чарваков-локаятиков,
джайнизм и буддизм.
Буддизм, таким образом, попадает в число «антиведийских» школ. Однако на
самом деле это отнюдь не абсолютно. Буддизм, как мы увидим, не избежал — и не
мог избежать — зависимости от Вед, прямой или косвенной, и истоки его невозмож-
но понять, не обращаясь к Ведам, в «официальной оппозиции» к которым он заро-
ждался и находится. Вне идеологии Вед — пусть даже отталкиваясь во многом от по-
следних — буддизм не мог сформироваться уже потому, что вся духовная жизнь
древнеиндийского общества основывалась на ведийских канонах, они же служили
идеологическим фундаментом социальной структуры.
Согласно наиболее распространенной точке зрения, Веды создавались в течение
тысячелетия, с середины II тыс. до н. э. до середины I тыс. до н. э.
Понятие «Веды», вообще говоря, употребляется в узком и широком смысле. В уз-
ком смысле под Ведами имеются в виду 4 памятника (самхиты): Ригведа, Самаведа,
- 318 -
Яджурведа и Атхарваведа; основная Веда — первая, т. е. Ригведа, книга гимнов (со-
держит 1028 гимнов, более 1,5 тыс. стихов). В широком смысле к Ведам относят так-
же, помимо четырех самхит, брахманы, араньяки и упанишады (см. ниже).
Как уже отмечалось выше, представления, содержавшиеся в Ведах, обнимали со-
бой все стороны, все аспекты жизни древних индийцев: здесь были представлены в
мифологизированном виде прафилософские воззрения, онтологические (включая кос-
мологию и космогонию) и гносеологические, система взглядов на человека, человече-
ское общество, связь человека с природой, миром, божествами.
Уместно вначале сказать несколько слов о собственно религиозной стороне веди-
ческой системы представлений, даже более узко — о пантеоне божеств ведийской ми-
фологии (подробно см., например: Невелева 1989).
Мифология — основное содержание Ригведы. Ее мифологическая система чрез-
вычайно сложна и запутанна, к тому же на разных этапах развития религии на аван -
сцену выходили разные божества. В самой «Ригведе» индийская традиция выделяет
главным образом три группы божеств, которые соответствуют трем сферам Вселен-
ной: небу, воздуху (воздушному пространству) и земле. Надо сказать, что для самых
древних пластов ведической религии было характерно обожествление природы в це-
лом и ее явлений (проявлений). Архаический тип мышления вообще отличается мак-
симальной целостностью, когда сознание как бы предпочитает синтез, не подвергая
воспринимаемый объект анализу. Соответственно, ведические божества архаического
периода — это, собственно, персонифицированные проявления природы как целого.
Так, к группе богов, относящихся к первой сфере (из названных выше) принадлежали
Сурья (Солнце), Ушас (Заря) и Варуна (божество вод, он же «ответственный» за
миропорядок; объединение этих функций у Варуны, по-видимому, не случайно: в
большинстве течений древнеиндийской мысли именно вода выступает первоэлемен-
том, первовеществом). Группа богов, относящихся к сфере земли, — это Агни (Огонь
— причем имеется в виду, прежде всего, огонь жертвенный), Сома (опьяняющий
напиток, также важный элемент жертвенных обрядов) и др. Группа богов, ассоцииро-
ванных со сферой воздушного пространства, — это Ваю (Ветер), Рудра (Гроза) и Ин-
дра (Молния и, шире, разрушительные стихии).
Для древнейшего состояния ведийской религии именно Индра является централь-
ным персонажем пантеона. Он нередко в Ведах именуется «царем богов». Одна из
основных функций Индры заключается в том, что он воин, воитель, сражающийся с
темными силами, с Хаосом. Иначе говоря, его разрушительные свойства не надо по-
нимать буквально: он разрушает, чтобы установить порядок. 82 Наиболее известный
эпизод его борьбы с темными силами — сражение с Вритрой, змееподобным чудови-
щем (вариант змееборческого мифа, известного у многих народов мира). Вритра в

82
В более поздние времена, в особенности в индуизме, эти функции переходят к Шиве.
- 319 -
мифе рисуется как «заградитель вод», и Индра, убивая Вритру, дает возможность вод-
ным потокам оросить, напоить землю.
Ведические боги существуют отнюдь не мирно и друг с другом. Так, Индра вы-
ступает вечным соперником и Сурьи, и Ушас; в частности, он разрушает колесницу
Сурьи, преследует Ушас. Объяснение и здесь заключается в том, что разрушительные
потенции Индры в известном смысле ориентированы на созидание: Индра разрушает,
чтобы установить порядок или воспрепятствовать его нарушению. (Здесь кстати бу-
дет вспомнить, что именно Индра взял на себя в буддизме функции «гаранта» поддер-
жания устоев этой религии, пообещав Будде обеспечить сохранение буддизма до тех
пор, пока не придет новый будда.) Порядок требует стабильности, поэтому-то Индра
и пытается вечно противостоять движению Солнца. В этом смысле Индру иногда
отождествляют с Солнцем в зените — т. е. с таким светилом, которое проявляет себя
в качестве некоторого абсолюта, достигнув высшей точки и покоясь в ней в — услов-
ной — неподвижности. Именно отсюда и враждебность Индры по отношению к
Ушас, ибо полдень и заря — естественные антиподы.
В то же время Индра — брат Агни. Последнее объясняется тем, что Индра и Агни
как бы взаимно дополнительны: когда налицо Индра (как абсолютный свет), не нужен
Агни, огонь; появляется же Агни тогда, когда нет солнечного света (в пределе, напо-
мним, Индра стремится слиться с Солнцем как абсолютным светом). Таким образом,
Индра объединяет в себе активную силу и мощь, способную сокрушить любые пре-
пятствия, абсолютную идею света, реализующегося как Солнце в зените (молния
объединяет обе эти ипостаси — разрушение и свет), и, наконец, плодородие.
В ведийской религии не было единой космогонической теории. Можно выделить
три основные версии. Первая — это создание мира из некоторого «первозародыша»;
его обычно представляли себе в виде золотого яйца, которое в процессе возникнове-
ния мира делится на две полусферы. Вторая — это создание мира из первочеловека
Пуруши, космического великана, которого жрецы принесли в жертву, в результате
чего из разных частей Пуруши возникли солнце, звезды, люди, 83 а также боги.
Еще одна версия сотворения мира носит в большей степени «абстрактный», умо-
зрительный характер. По этой версии, мир появляется из некоего безличного первона-
чала: в этом исходном состоянии отсутствует даже противопоставление бытия небы-
тию, о чем прямо говорится в «Гимне о сотворении мира» Ригведы: «Не было несу-
щего и не было сущего тогда». В то же время упоминается о «воде — глубокой без-
дне» (что, конечно, вызывает в памяти соответствующие стихи «Бытия»).
Что же правит миром, какова ведическая космология? Наиболее ранняя концеп-
ция заключается в том, что существует некая высшая закономерность, высший закон,

83
Характерно, что этот миф, отраженный в Х гимне Ригведы, освящает одновременно кастовое (варновое)
устройство общества, сообщая, что из уст первочеловека Пуруши произошли брахманы, из рук — кшатрии, из
бедер — вайшья, а из ног (стоп) — шудра.
- 320 -
принцип упорядочения мира. Этот принцип обозначался термином рита. Рита опре-
деляет перемещение Солнца и отсюда смену дня и ночи (наиболее очевидная регуляр-
ность в мире, которая потому и объясняется в первую очередь), смену сезонов и т. д.
Боги тоже подчиняются рите. Вполне понятно, что реализация власти риты — это та-
кое состояние, когда все идет так, как должно идти. Отсюда отождествление риты с
добром, с моралью, с моральным законом (дхармой). Поскольку людям из собствен-
ного практического опыта хорошо известно, что добро отнюдь не всегда реализуется
«само по себе», признается необходимость приложения усилий, способствующих осу-
ществлению принципа риты. Эти усилия принимают форму жертвоприношения в
рамках определенного ритуала. Для жертвоприношения естественна персонификация
того, кому приносится жертва, поэтому жертвы приносятся не абстрактному принци-
пу — рите, а богам, «ведающим» теми стихиями, явлениями, в «расположении» кото-
рых заинтересован человек, от которых человек зависит. При этом один из богов —
Варуна — наделяется особым могуществом с точки зрения соблюдения законов риты;
иногда Варуна приобретает даже черты демиурга, когда в Ригведе о нем говорится,
что он «солнце поместил на небо», «среди деревьев протянул он воздух» и т. п.
Характерно, что, поскольку рита управляет и порядком в области человеческой
морали, Варуна приобретает также роль морального судьи. К нему обращают молит-
вы, связанные с индивидуальными грехами, с просьбами о помиловании за грехи.
Можно видеть, что идея связи морали и космического порядка имеет продолже-
ние в теории кармы, которая позднее возникает в брахманизме и оттуда — с немало-
важными модификациями — переходит в буддизм. Идея риты, как отчасти уже гово-
рилось выше, со временем стала отождествляться с понятием дхармы — принципом
тоже весьма широким, включающим представления и о строении мира, и о мировом
законе, и о нравственном долге.
В более поздних частях Вед, в Упанишадах и другой санскритской литературе со-
ответствующих периодов дхарма входит в ряд так называемых «четырех благ» (ча-
турбхадра, см., например: Сыркин 1971: 233–240). «Четыре блага» — это жизненные
принципы, основные установки, которые лежат в основе человеческой деятельности,
регулируя ее (традиционно в применении к трем высшим варнам): дхарма, артха,
кама и мокша (последний принцип появляется позже первых трех, так что первона-
чальные версии говорят о трибхадра, триварга). В указанном наборе дхарма «отвеча-
ет» за нравственные, этические, а также правовые отношения. Применительно к по-
ступкам человека она отражает оппозицию 'должное/недолжное', 'законное/неза-
конное'. Артха (букв. 'польза') отражает практический аспект поступков, т. е. оппози-
цию 'польза/вред'. Кама ('любовь') связана с удовлетворением чувств, чувственных
устремлений человека и в этом смысле характеризуется оппозицией 'удовольствие/не-
удовольствие'. Что же касается принципа мокша 'освобождение', то ему, по сути, от-
вечает снятие всех перечисленных оппозиций: в состоянии мокша — а это не только
- 321 -
принцип, но и определенное состояние человека — человек вырабатывает в себе без-
различие к основным человеческим ценностям: семейным отношениям и семейному
долгу, пользе — прежде всего к обладанию имуществом, к чувственным наслаждени-
ям. Речь идет об отстранении по отношению к внешнему миру, устранении от него,
причем это распространяется не только на материальный мир, но в известном смысле
и на духовный, т. е. в состоянии мокша человеку свойственно неприятие мира.
В этой связи нужно упомянуть, что, согласно традиции, жизнь брахмана делится
на четыре стадии, или ашрамы. Первая — стадия брахмачарина, т. е. ученика, кото-
рый живет в доме учителя, проводя время в изучении Вед, а также в услужении учи-
телю-гуру. Вторая стадия — грихастха; это — домохозяин, который добывает сред-
ства к жизни, не забывая при этом совершать положенные ритуалы, производит
потомство. Третья — ванапрастха, или отшельник, который живет в лесу, предаваясь
благочестивым размышлениям, ведет воздержанную жизнь и скрупулезно выполняет
многочисленные обряды. Наконец, последняя ашрама — санньясин, нищенствующий
странник, отрекшийся полностью от мира.
Чатурбхадра выполняют разную роль на разных стадиях: по мере продвижения от
ашрамы брахмачарина к ашраме санньясина уменьшается роль первых трех (или ме-
няется их соотношение), на последней же стадии достигается состояние мокша, кото-
рое отрицает все предыдущие, являет собой полную нейтрализацию свойственных им
оппозиций. В одном из текстов Упанишад говорится: «Пусть... брахман, отрекшийся
от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, станет
молчальником муни; затем, отрекшись и от не-молчания, и от молчания, станет [на-
стоящим] брахманом» (Брихадараньяка упанишада, цит. по: Сыркин 1971: 237)
Стоит отметить, что наблюдается определенная «зеркальность» процессов станов-
ления мира и становления человека как подлинного брахмана. Если процесс возник-
новения мира реализуется как последовательное членение целостности и возникнове-
ние оппозиций, то процесс становление человека-брахмана — как снятие, устранение
оппозиций и возвращение тем самым к единому. К этому надо добавить, что в более
поздних версиях древнеиндийской космологии и космогонии тот единый принцип,
первоначальная целостность, из которой «развертывается» мир, трактуется как Брах-
ман — некая вселенская (мировая) душа, мировой разум. Брахман в этом смысле оли-
цетворяет единство мира, он не исчезает, послужив исходной точкой возникновения
последнего, а продолжает существовать.
Наряду с понятием Брахмана возникает понятие Атмана. Атман — это свое, осо-
бенное, «самость», то, чем отличается данный живой организм. Если Брахман — об-
щее, то Атман — особенное (именно поэтому в дальнейшем развитии Атман стал по-
ниматься как душа). При достижении состояния мокша происходит слияние Атмана с
Брахманом, т. е. «нивелировка» личностного, освобождение от «самости», достиже-
ние надличного и безличного.
- 322 -
Есть и несколько отличающееся толкование соотношения Атмана и Брахмана: это
одна и та же первичная реальность, созерцаемая с двух сторон — внутренней, субъек-
тивной (Атман) и внешней, объективной (Брахман). Усилием самососредоточения
можно, пребывая в «этом» мире, узреть Брахман, который в глубине собственного Я
открывается как Атман.
Важнейшей категорией ведийской релииги и всех ее производных является кар-
ма. Само слово означает 'деяние'. Первоначально — а первые близкие к этому мотивы
можно найти уже в Ригведе — карма определяет посмертную судьбу человека. В за-
висимости от соотношения добрых и злых деяний, после смерти человека его ожидает
путь богов, путь предков или путь людей.
В дальнейшем понятие кармы претерпевает изменения, превращаясь в учение о
метемпсихозе, или реинкарнации. Сама по себе идея реинкарнации отличается значи-
тельной древностью, архаичностью. Ее связывают с тотемистическими представлени-
ями, возводящими род к предку-покровителю, как правило, животного происхожде-
ния; когда человек умирает, он перевоплощается в тотемное животное, т. е. как бы
возвращается к истокам своего рода.
У древних индийцев вера в перевоплощение была связана и с кастовыми (варно-
выми) представлениями. Карма требовала, прежде всего, строгого соблюдения пред-
писаний, определяющих жизнь данной варны. Невыполнение требований влекло
перерождение в качестве члена более низкой варны или животного. Возможно, в этом
последнем случае можно видеть пережитки тотемизма (хотя животное здесь, в от-
личие от тотема, занимает иерархически низкое положение), а в более широком плане
— определенную невыделенность человека из мира живого.
Итак, в брахманизме, поздней стадии ведийской религии (а впоследствии и в ин-
дуизме) карма — это совокупность праведных и неправедных деяний, совершенных
индивидуумом. Причем, поскольку индивидуум — конечное (в данный момент) звено
в цепи предыдущих перерождений и начальное — в цепи перерождений последую-
щих, то, во-первых, карма накапливается в течение всех перерождений, а, во-вторых,
в принципе появляется возможность освободиться от закона кармы (хотя, по-видимо-
му, последний вариант не принадлежал к числу ортодоксальных).
Буддизм и роль будды/Будды
Необходимо иметь в виду, что есть Будда и будды. Первый — это Будда Гаутама,
Шакьямуни, живший и проповедовавший 2,5 тысячи лет тому назад; будды же, со-
гласно воззрениям соответствующего учения, приходили до Шакьямуни и будут при-
ходить после него. Дело в том, что буддийская доктрина, в значительной степени сле-
дуя в этом брахманизму, рассматривает мир, а точнее миры (чаккавала) как периоди-
чески погибающие и возникающие вновь (подробнее об этом будет идти речь ниже).
Каждый период между разрушением и полным восстановлением мира называется
- 323 -
кальпа (каппа). Этот период может выступать как сунньякальпа (букв. 'нулевая каль-
па') — «пустой», когда не появляется будда, — и асунньякальпа, т. е. ненулевой, не-
пустой период, когда появляется будда. В пределах одного периода может появиться
(последовательно) от одного до пяти будд. Считаются известными имена последних
27 будд. Традиция выделяет первую и последнюю четверки. Последний из первой,
Дипанкара, одновременно является первым из 24 будд, ряд которых замыкает Будда
Гаутама. Нынешняя, «наша» кальпа — одиннадцатая по счету со времени Дипанкары.
В ее пределах должно появиться пять будд. Четыре из них уже приходили в мир. Это
Какусандха, Конагамана, Кассапа и, наконец, Гаутама. Пятый будда, будущий и по-
следний в этой кальпе, — Майтрейя (Аримайтрейя, Меттейя).
Каждый будда учит одному и тому же. Мир разрушается, погибает именно из-за
того, что достигает «критической массы» неблагоприятная карма, накопленная живы-
ми существами. Будда же призван наставить живые существа, прежде всего, есте-
ственно, людей, таким образом, чтобы улучшить их карму и, как окончательная цель,
привести к нирване. Согласно наиболее ортодоксальным воззрениям, Будда не столь-
ко ведет к нирване, сколько показывает путь к ней.
Здесь возникает важнейший вопрос о роли Будды — вернее, будды — в буддизме.
Кант говорил, что три представления являются существенными для любой религии —
без них соответствующая система воззрений не может считаться религией в собствен-
ном смысле слова: это идея Бога, идея бессмертной души и идея свободы воли. Что
касается последних двух, то представляется уместным пояснить, что их необходи-
мость определяется пониманием религии как важнейшего регулятора нравственности:
если нет бессмертной души, то нечему ни спасаться, ни гибнуть (подвергаться наказа-
нию) в качестве воздаяния за, соответственно, добродетельную или грешную жизнь;
если нет свободы воли, то человек, в сущности, неподсуден нравственному да и лю-
бому другому суду, коль скоро у него нет выбора, все его деяния предопределены,
царствует жесткий детерминизм.
Как нетрудно догадаться, гораздо сложнее обстоит дело с идеей Бога: как устано-
вить, может ли данная идея в системе тех или иных представлений считаться идеей
Бога? Будда не выступает Творцом, Создателем. Вообще буддизм — единственная
высокоразвитая мировая религия, которая не включает в свои представления акт тво-
рения мира и последовательно проводит мысль о вечности мироздания — вернее о
периодическом саморазрушении и самовосстановлении миров.
Уникальность будды еще и в том, что после смерти он перестает существовать в
каком бы то ни было виде. Кстати, у разных будд — разное кармическое прошлое:
ведь, достигнув нирваны, будда прерывает череду перерождений. Существование же
в нирване не поддается определению с помощью представлений посюстороннего
опыта, поэтому относительно будды после паринирваны («полной» нирваны) нельзя
сказать, что он существует. В любом случае можно утверждать, что нирваническое
- 324 -
состояние никак не связано с сансарическим, в котором пребывает человек (см.
ниже), а, значит, любое живое существо никак не связано с буддой, существование
или несуществование которого в этом смысле абсолютно иррелевантно.
Не является Будда и спасителем. Если Будда от чего-то и спасает, то от страда-
ния. Четыре благородные истины, впервые возвещенные в Бенаресской проповеди —
это, напомним: существует страдание, существует причина страдания, существует
прекращение страдания, существует благородный восьмеричный путь к прекращению
страдания.
Страдание, по Будде, вызывается отнюдь не только тем, что доставляет само по
себе физический или психологический дискомфорт. Вся жизнь — страдание, начи-
ная от рождения. Необладание чем-либо, к чему человек стремится — страдание; об-
ладание чем-либо — тоже страдание из-за страха лишиться обладаемого и т. д. «...Не
делайте приятного, ибо расставание с приятным — болезненно. ...Из приятного ро-
ждается печаль, из приятного рождается страх... Из привязанности рождается печаль,
из привязанности рождается страх...» (Дхаммапада: 95).
Как говорится в приведенных стихах «Дхаммапады», основная причина страдания
— привязанность (тришна). Именно привязанность заставляет человека стремиться к
обладанию (в широком смысле) и, в конечном счете, служит причиной последующих
перерождений. Прекращение желания, привязанности и есть прекращение страдания
и одновременно прекращение перерождений. Будда спасает не как личность; в сущно-
сти, к Будде бесполезно обращаться с молитвами о спасении. Будда лишь указывает
путь, а стать на этот путь и продвигаться по нему — это полностью выбор каждого
человека.
Таким образом, вопрос о том, совместим ли буддизм с идеей Бога, в сущности
остается открытым — при том, что реальность богов не подвергается в буддизме со-
мнению (в частности, буддизм признает всех богов брахманистско-индуистского пан-
теона и с легкостью расширяет круг божеств там, где буддийское учение налагается
на те или иные местные культы).

Путь буддиста и путь будды


Для достижения нирваны, высшей цели любого буддиста, необходимо преодолеть
десять привязанностей, в которых реализуется тришна. Это заблуждение относи-
тельно собственного Я (имеется в виду ошибочное, неверное убеждение в реальности
собственной души, Я, самости — индивидуального Атмана брахманизма); сомнение
— отсутствие убежденности в истинности вероучения др., включая неведение/неве-
жество.
К нирване, как сказано, ведет Благородный Восьмеричный Путь, он же Средин-
ный Путь, равно избегающий крайностей ублаготворения и умерщвления плоти: пра-
- 325 -
ведные воззрение, устремление, речь, поведение, образ жизни, усердие, самоуглубле-
ние.
Буддхагхоша (V в.) упорядочил характеристики, входящие в формулу Восьмерич-
ного Пути, разбив их на три группы. Это было сделано следующим образом. «Пунк-
ты» 3–5 (праведная речь, праведное поведение, праведный образ жизни) были отнесе-
ны к 1-й группе, они составили область (стадию) должной нравственности. «Пунк-
ты» 6–8 (праведные усердие, сознание, самоуглубление) составили 2-ю группу (ста-
дию) правильной медитации. «Пункты» 1–2 (праведные воззрение и устремление)
образовали 3-ю группу (стадию) праведной мудрости.
Первые две стадии выступают, таким образом, в качестве средства достижения
третьей — праведной (надлежащей) мудрости, которая и обеспечивает достижение
нирваны. Обратим внимание на то, что подлинное понимание буддийских истин, как
можно видеть, выступает не предпосылкой, а результатом «одоления» Пути. Суще-
ственно также соотношение Восьмеричного Пути и пути освобождения от 10 уз; это
соотношение в известном смысле предстает как зеркальное: если путь освобождения
от 10 уз показывает, что мешает достижению нирваны, от чего следует избавиться, то
Восьмеричный Путь указывает на то, что способствует достижению нирваны, что
«надо делать» для этого.
Итак, в итоге мы получаем ведущую к нирване триаду: нравственность — медита-
ция — мудрость. Рассмотрим эту триаду.
Что касается внешней стороны нравственности, важным считается выполнение за-
поведей — пяти, восьми, девяти, десяти. Что касается стороны внутренней, то буд-
дизм всегда подчеркивает важность моральной оценки не столько самого деяния,
сколько намерения, результатом которого стало деяние. Даже добродетельное само
по себе деяние не улучшит карму, если оно вытекало из эгоистических или каких-ли-
бо других неблаговидных намерений. И наоборот: случайные, ненамеренные дей-
ствия, пусть сами по себе и недобродетельные, не обязательно ухудшают карму.
Иначе говоря, буддизм ценит не внешнюю, социальную, а внутреннюю, психоло-
гическую сторону нравственности: важно достичь такого состояния внутреннего
мира, при котором неправедные, недобродетельные намерения, помыслы просто ис-
ключены — а уже отсюда, как простое следствие, будут исключены и сами неправед-
ные деяния. Грех — экзистенциальное зло (коренящееся в природе человека), от кото-
рого, однако, человек может (и должен) освободиться собственными усилиями. Буд-
дийская нравственность, таким образом, предполагает освобождение духовного мира
человека от нечистых мыслей, побуждений, которые и являются грехом, греховно-
стью (клеша, килеса). Существенно, что само слово клеша образовано от глагола клиш
со значением 'мучить(ся)', 'страдать', 'претерпевать', и первое его значение — 'муче-
ние', 'страдание', 'недуг'. Грех, следовательно, трактуется не столько как вина, сколько
как болезнь, недуг, то, что является причиной страданий. Соответственно и порицает-
- 326 -
ся не грешник, а грех — сам грешник трактуется как страждущий, заблудший или,
вернее, не обретший знания: «Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Нера-
зумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем» (Дхаммапада: 136). Не
случайно, что термин «клеша» в переводе нередко передается как «аффект»: наличие
греховности расценивается как выход за пределы естественного (вернее, должного)
состояния.
Главные из грехов-клеша — это страсть (алчность, желание — всякое стремление
к обладанию и «насыщению», не обязательно материальному — лобха), злость (гнев,
ненависть, недоброжелательность — доса) и неведение (незнание, невежество —
моха). Всего же основных клеша — 10. К трем указанным прибавляются мана— гор-
дыня, дитхи — нетвердость в вере, вероотступничество, впадение в ересь, вичикиччха
— сомнение (в истинности Закона и установлений), тхинам — леность, уддхаччам—
высокомерие, ахирика— бесстыдство и аноттаппам — жестокосердие. Человек, из-
бавившийся от клеша, достигает состояния брахмачария, которое, в свою очередь,
проходит 4 стадии — стадии бесконечного развития (апрамана) определенных нрав-
ственно-эмоциональных качеств: метта, каруна, мудита и упеккха.
Первая стадия предполагает ровную благожелательность, расположенность ко
всем живым существам и вообще к миру. Вторая — сострадание ко всем живым су-
ществам, погруженным в тяготы сансарического бытия. Третья — испытание «поло-
жительных эмоций» от благих деяний других и последствий таковых для живых су-
ществ, совершивших благие деяния. Наконец, четвертая из перечисленных стадий —
это безразличие, бесстрастность.. Именно упеккха выступает высшей стадией, ибо,
хотя доброжелательность, сострадание и т. п. безусловно, предпочтительнее в сравне-
нии с отягощенностью клеша, хотя благие деяния и сопровождающие их эмоции
улучшают карму, — они не прерывают сансарического круга, а лишь способствуют
«лучшему» перерождению. Состояние же упеккха вплотную подводит к прерыванию
цепи перерождений, ибо ему отвечает устранение привязанности к жизни, устранение
тришна.
Человек, подготовивший себя с нравственной точки зрения, может (и должен)
переходить к медитации (бхавана). Само это слово — бхавана — означает 'развитие',
'осуществление', 'достижение'. Именно медитация — основное средство достижения
состояния, которое ведет к достижению нирваны. Медитации принадлежит функцио-
нально примерно то же место, которое в других религиях, например, в христианстве,
занимает молитва, хотя, как будет видно из дальнейшего, как процедура медитации,
так и ее результаты весьма специфичны и лишь отчасти сопоставимы с тем, что имеет
место в христианстве и других религиях.
Термин «медитация» употребляется не всеми авторами, и толкуется соответству-
ющий процесс как внутри буддийской и родственных ей традиций, так и вне их весь-
ма разноречиво.
- 327 -
Классическая буддийская медитация включает две стадии. Первая — это дости-
жение спокойствия, умиротворенности (саматтха — букв. 'способность', 'пригод-
ность', 'готовность'). Задача этой стадии — добиться обуздания своевольного течения
процессов сознания и подсознания, достичь полного контроля за своей психической
деятельностью. Эта цель достигается путем концентрации внимания на одном (или,
реже, более) из 38 объектов, которые обычно группируются в 5 классов.
1. Созерцание одного из 10 объектов (касина), куда входят земля, вода, огонь, ве-
тер, голубое, желтое, красное, белое, свет, небо, наблюдаемое через небольшое отвер-
стие. Например, при использовании патхавикасина, т. е. созерцания земли, делается
кружок или шарик из земли, глины; медитирующий пристально рассматривает этот
предмет, повторяет про себя различные имена для земли, думает о том, что земля —
один из элементов (рупаскандха), которые образуют его тело. Такого рода сосредото-
ченная концентрация на объекте — касина длится до тех пор, пока не будет получен
нимитта — знак достижения просветления (не «общего», как у будды, а «частного»);
это выразится в том, что у медитирующего возникнет способность видеть шарик (лю-
бой другой из касина) одинаково ясно и ярко как с открытыми глазами, так и с закры-
тыми.
2. Десять способов «медитации на трупе» (асубхабхавана): концентрация внима-
ния на одном из 32 «органах тела» (куда входят и волосы, сухожилия, костный мозг и
т. д.), на пяти отверстиях, на расчлененном, разлагающемся трупе и т. д. Одна из
основных целей этого вида медитации — дать возможность медитирующему проник-
нуться ощущением того, насколько, по существу, отвратительным является его брен-
ное тело, насколько абсурдна привязанность к нему.
3. Третий вид медитации включает концентрацию внимания на «10 объектах»,
среди которых Три Сокровища, т. е. Будда, Дхарма и Сангха (буддийская община), а
также собственное тело медитирующего (см. ниже).
4. Медитация «на тему» четырех уровней брахмачария, т. е. метта, каруна, муди-
та и упеккха.
5. Наконец, пятый тип медитации — это сосредоточенность на абстрактных пред-
ставлениях: пространства, пустоты, сознания, а также состояния, которое не является
ни восприятием, ни не-восприятием; все это принадлежит тому, что называется сфе-
рой бесформенного, лишенного формы (арупа).
В современных странах, где доминирует буддизм тхеравады, наиболее распро-
странен, пожалуй, третий из перечисленных типов медитации в его подвиде, связан-
ном с концентрацией внимания на собственном теле (сатибхавана). При этом меди-
тирующий должен скрупулезнейшим образом «учитывать», фиксировать, осознавать
в мельчайших деталях все, что он делает, все свои при этом ощущения («нога подни-
мается, опускается, касается земли, отталкивается от земли» и т. д. — если медитация
осуществляется во время хождения, обычно по кругу).
- 328 -
Все виды медитации, как отчасти уже говорилось выше, призваны устранить хао-
тичность психической жизни человека, которая присуща ему в обычном состоянии,
изгнать мешающие постижению истины пристрастия, аффекты и т. п., подготовить
медитирующего к приятию истины.
Результат первой стадии — саматтхабхавана — достижение состояния, которое
именуется джхана. Все разновидности джхана очень условно можно определить как
своего рода транс, экстаз; полагают, что род джхана соответствует тому высшему
миру — «раю», — в котором должен будет переродиться медитирующий, если до до-
стижения нирваны ему еще предстоят перерождения. Но уже и в этом, данном пере-
рождении (состоянии) достижение джхана сопровождается приобретением пяти
сверхъестественных способностей: ясновидения, «яснослышания», способности по-
мнить о своих прежних перерождениях и знать будущие, способности проникновения
в мысли других, способности к левитации.
Следует подчеркнуть, что все эти способности, согласно буддийской точке зре-
ния, являются как бы побочным продуктом медитации и ни в коем случае не должны
восприниматься как ее цель. Более того, взгляд на них имеет даже некоторую неодо-
брительную окраску: существует опасение, что медитирующий может «увлечься»
приобретенными способностями, а это затруднит для него переход к следующей ста-
дии (ср. с отношением в йоге, где ситуация существенно иная, и приобретение
сверхъестественных способностей является целью соответствующей психотехниче-
ской практики).
Вторая стадия медитации называется випассанабхавана. Эта стадия предполагает
интуитивное проникновение в суть вещей (в известной степени соотносимое с тем,
что в психологии именуется инсайтом). В данном случае — в буддийской практике —
прозрение должно заключаться в том, что медитирующий интуитивно постигает: нет
ничего в моем опыте, что можно было бы обозначить как Я (анатта), нет ничего по-
стоянного (аничча), всё — страдание (дуккха).
Постижение этих истин и есть достижение мудрости.
Неверно было бы думать, что вся изощренная теория и практика медитации при-
водит к тривиальнейшим результатам: к осознанию истин, которые должны быть
усвоены уже на пропедевтической стадии приобщения к буддизму, которые сообща-
ются каждому члену соответствующей конфессиональной общности уже в раннем
детстве. Во-первых, за краткими каноническими формулами стоит чрезвычайно бога-
тое мистико-психологическое переживание; так, «осознание» принципа анатта на
самом деле предполагает реальное снятие субъектно-объектного противопоставления
во внутреннем опыте медитирующего, его «растворение» в мире дхарм. Во-вторых,
буддизм, подобно многим другим религиям, усматривает существенную разницу
между, с одной стороны, умопостигаемой и интуитивно постигаемой истиной, а с

- 329 -
другой, между, так сказать, внешней и внутренней истиной. Ценится, считается выс-
шей «внутренняя» интуитивно постигаемая истина.
Иначе говоря, буддизм предполагает, что человек должен самостоятельно, «изну-
три» овладеть важнейшими истинами — каждый повторяет самостоятельно тот путь к
просветлению, который прошел Учитель, Будда. При этом постижение истины — от-
нюдь не интеллектуальный акт, это акт интуитивного озарения, к которому и подво-
дит напряженная, достаточно жестко регламентированная психологическая подготов-
ка, тренировка.
Итак, Путь буддиста принимает следующий вид: поскольку человек освобождает-
ся от клеша, устраняется источник ухудшения кармы; поскольку человек достигает
состояния упеккха, устраняется источник улучшения кармы; поскольку, далее, чело-
век проникается осознанием (ощущением) того, что Я иллюзорно, что все непостоян-
но, что все есть страдание, устраняется источник привязанности к такому существо-
ванию, в таком мире — т. е. уходит тришна. Тем самым ликвидируются все основа-
ния для дальнейшего перерождения, а, значит, ликвидируется страдание. Человек до-
стигает нирваны.
Достичь нирваны еще не означает стать буддой (так, отец и мать Будды Гаутамы
также достигли нирваны, причем последняя даже миновала необходимую стадию
перерождения в качестве мужчины). Будда обладает особыми атрибутами. Примени-
тельно к Будде Гаутаме (возможно, впрочем, это относится к любому будде) традиция
формулирует 9 (иногда 10) свойств и 10 совершенств (парамита), имманентно прису-
щих Будде. Среди свойств укажем такие, как бытие в качестве объекта всеобщего
поклонения, абсолютное знание Истины, исполненность знания Пути, ведущего к
нирване, совершенное умение действовать на благо людей и др.
Среди 10 совершенств традиция выделяет совершенство в бескорыстии (даянии),
т. е. постоянная готовность «отдавать себя людям» (живым существам), совершенство
в принципах, т. е. абсолютное следование всем моральным предписаниям, совершен-
ство в отречении, т. е. строгое следование установлениям монашеской жизни, поры-
вание уз, связывающих с семьей, и др.
Категории кармы и нирваны
Категория кармы занимает центральное место в буддийском учении. Само это
слово означает, как сказано, 'деяние'. В исходном понятийном аппарате ортодоксаль-
ного буддизма по существу сохраняется именно это значение: карма — это сознатель-
ное, намеренное деяние; оно может быть плохим или хорошим по своему воздей-
ствию, кусала и акусала соответственно. Кусала влечет добродетель, заслугу — пун-
ньа; акусала имеет своим результатом приобретение «недобродетели», апунньа. В
итоге и следует, соответственно, воздаяние (випака) — лучшее или худшее переро-
ждение.
- 330 -
В то же время в «реальном» буддизме, в тех представлениях, которыми руко-
водствуются верующие буддисты, отношение между соответствующими понятиями
заметно сместилось. Карма уже не выступает здесь как действие, вызывающее тот
или иной эффект. Схема получается другая: действие влечет за собой добродетель
или «недобродетель», а последние, в свою очередь, улучшают или ухудшают карму.
Карма в этом случае предстает как моральный эквивалент добродетелей/«недоброде-
телей», аккумулирующихся в результате праведных/неправедных деяний, и этот «мо-
ральный капитал» выступает причиной, регулирующей перерождение.
Как уже говорилось, карма каждого живого существа складывается из карм всех
его «предшественников» в цепи перерождений плюс та карма, что обусловлена его
собственными деяниями.
Карма в буддизме (во всех разновидностях и при всех толкованиях этого понятия)
выступает как конечная причина, универсальное объяснительное средство для всех
явлений.
Буддизм, как мы видели, признает имманентность зла. Но, во-первых, не считает
его непреодолимым, а во-вторых, в качестве источника зла полагает не человека как
такового и не Бога, а дурную карму человека.
Карма объясняет «безотказно» и любые частные, конкретные явления социальной
жизни. Так, бедный объясняет свою бедность тем, что в предыдущих перерождениях
он недостаточно совершал добродетельных дел, не был усерден в дана (даянии) и т. п.
Ортодоксальный буддизм отрицает существование души. Отсюда следует, что
живое существо, возникающее как «преемник» данного Я, не связано с последним
психической преемственностью. Иначе говоря, это другое существо. Для верующего
возникает важнейший вопрос мотивации: для чего множить добродетель, если плода-
ми будет пользоваться существо, с которым я никак не связан? Есть разные пути раз-
решения этой проблемы, которые здесь не излагаются (см. Касевич 1996).
Обсуждаемая проблема очевидным образом связана с соотношением нравствен-
ного детерминизма и свободы воли — понятиями, которые всесторонне анализируют-
ся во всех развитых религиозных и философских системах. Нравственность как
ценностная категория связана, как уже упоминалось, с признанием свободы воли:
если все помыслы и поступки человека предопределены, детерминированы, то их
нравственная оценка невозможна; оценка мыслима только тогда, когда есть право вы-
бора — только при этом условии можно воздавать благом за достойный выбор и осу-
ждать, карать за недостойный.
Позиция буддизма и здесь специфична. Хотя речь тоже идет о степени детерми-
нированности выбора, акцент делается не на свободе, а на знании: знании о том, на-
сколько человеку доступна информация о его «текущей» карме и насколько, отсюда,
велика и настоятельна потребность в корректировании последней. Смещение пробле-
мы из духовной сферы в информационно-когнитивную вообще характерно для буд-
- 331 -
дизма, неслучайно авидъя, моха (незнание) квалифицируется как «грех», от которого
нужно избавиться прежде всего. В отличие от большинства религий буддизм решает
проблемы не столько добра и зла, сколько знания и незнания, где знание, однако, вы-
ступает не как гносеологическая категория, связанная с познанием мира, а как пости-
жение истинного пути, спасающего от мира.
Нирвана исходно принадлежала и принадлежит к тому кругу представлений, ко-
торые в принципе не поддаются не только рациональному, но, фактически, вообще
какому бы то ни было истолкованию. По-видимому, можно было бы сказать, что
лишь тот «знает», что такое нирвана, кто достиг ее; остальные же в лучшем случае
могут знать, чем нирвана не является (наличие кавычек при глаголе знать в первом
случае указывает на относительную применимость оппозиции знания/незнания к су-
ществу, достигшему нирваны).
Вообще говоря, в любой религии сердцевину составляют категории, в принципе
не подлежащие рациональному объяснению. Знаменитое изречение Тертуллиана «ве-
рую, ибо абсурдно» (его более полный и аутентичный вариант: «И умер Сын Божий;
это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес;
это несомненно, ибо невозможно») — вовсе не проявление воинствующего мракобе-
сия и обскурантизма, как это порой трактовалось. Здесь в заостренной парадоксаль-
ной форме подчеркивается различие между рациональным, дискурсивным знанием и
интуитивным постижением, основанном на вере; в последнем случае то, что абсурдно
для разума в силу своей иноприродности по отношению к последнему, и может быть
объектом веры.
В «Вопросах Милинды» Нагасена говорит: «О нирване... нельзя сказать, что она
порождена деянием, или причиной, или сроком, что она ставшая, или не ставшая, или
породима, или прошлая, или будущая, или нынешняя, или воспринимаема зрением,
или воспринимаема слухом, или вспринимаема обонянием, или воспринимаема вку-
сом, или воспринимаема осязанием. Но нирвана ... воспринимаема умом; ее видит ис-
тинно-делающий арийский слушатель своим очищенным знанием» (Вопросы... : 256).
Вместе с тем следует учитывать и саму относительность противопоставления вну-
треннего, субъективного и внешнего, объективного, когда речь идет о нирване. Ведь
уже применительно к понятию дхармы — а успокоением дхарм и является нирвана —
утверждается, что это «конечная сущность, понятие которой в области материального
исключает реальность всего, кроме чувственных ощущений, а в области духа всего,
кроме отдельных ментальных явлений» (Щербатской 1988: 116). И даже более того:
«Элемент (т. е. дхарма. — В. К.) несубстанционален, он исчезает (мимолетен), он — в
безначальном состоянии волнения, и его конечное подавление — единственное успо-
коение» (там же: 132). К этому изначальному отсутствию противопоставления мате-
риального и психического, которые сливаются в мире феноменального, добавляется
полная нейтрализация оппозиции субъектности/объектности, для нирваны недействи-
- 332 -
тельной. Таким образом, нирвана — это одновременно и «квазипространство»
(точнее, пространство-время), и состояние индивида, пребывающего в нем.
Но и понятие «индивид» на самом деле тоже плохо приложимо к соответствую-
щему существу, ибо как раз отдельностью, индивидуальностью последнее не облада-
ет. Поскольку волнение дхарм успокоилось, они более не появляются и не исчезают,
имеет место лишь неопределенно локализованное в пространстве и времени состоя-
ние. Это — состояние высшего блаженства (где последнее абсолютно лишено, разу-
меется, каких бы то ни было признаков чувственного).
Буддийская церковь
В буддийских странах нет троякого понимания слова «церковь», которое отмеча-
ется для христианства, когда под церковью имеется в виду и вся совокупность верую-
щих (ср. «Церковь Христова» для раннего периода христианства), и особая организа-
ция, объединяющая служителей культа, и храм.
Буддийская церковь может быть названа таковой лишь с известной долей услов-
ности. Начать можно с того, что представители буддийской церкви — это исключи-
тельно монахи, в то время как в других религиях монашество либо отсутствует, либо
монахи составляют относительно небольшую часть от общего числа священнослужи-
телей (здесь надо заметить, что первые в истории монастыри — именно буддийские).
Очень велики и отличия в функции буддийских монахов по сравнению со свя-
щеннослужителями других религий — от шаманов до христианских священников.
Буддийский монах, вообще говоря, не является посредником между мирянином и
Буддой (как выступает в роли посредника между мирянином и Богом христианский
священник, мусульманский мулла и т. д.). Более точно ситуацию можно описать сле-
дующим образом. Священнослужитель, с одной стороны, приобщает мирянина к ду-
ховной и сакральной сферам, без чего мирянин вообще не может считаться челове-
ком; от него же, священнослужителя, мирянин получает (установленные Богом) зако-
ны общественной, семейной и личной жизни, т. е. правила морали, нравственности. С
другой стороны, через священнослужителя — в большинстве религий — осуще-
ствляется и «обратная связь», когда последний выступает проводником нужд миряни-
на, которые могут (или должны) быть удовлетворены Богом (священник, например,
служит молебен о ниспослании дождя, о здравии, о победе оружия и т. д.; просьбы,
пожелания верующий может — в зависимости от религии — адресовать Богу и инди-
видуально, но такое обращение обычно считается менее эффективным, ибо священ-
ник ближе к Богу).
Первая из указанных выше функций — так сказать, очеловечение человека —
буддийским монахом или, вернее, буддийской сангхой выполняется. По крайней
мере, каждый мужчина «проходит», обычно в детстве, через монастырь (нередко воз-
вращаясь под сень обители на определенное время уже взрослым), и только после
- 333 -
этого может рассматриваться не просто в качестве живого существа, а человека. В мо-
настыре же ему сообщаются и основные положения вероучения и морали, буддий-
ской этики.
Что же касается второй функции — осуществления связи с Богом, то она для буд-
дийского монашества не реализуется. Что и естественно, если учесть специфику буд-
дизма: в буддизме достижение спасения зависит от индивидуальных усилий каждого,
а не от Божьей благодати. Поэтому посредник здесь просто излишен.
Однако, поскольку достижение нирваны связано с улучшением кармы, а один из
главных способов улучшения кармы — это даяние (дана), причем, далее, эффектив-
ность зависит от степени совершенства ее объекта, то и появляется необходимость в
постоянной доступности такого объекта. Этим объектом и является монах. Монах, та-
ким образом, это своего рода точка приложения усилий, ведущих к улучшению кар-
мы, инструмент («пассивный») совершенствования кармы. Если нет монаха, то шан-
сы на улучшение кармы резко уменьшаются. Поэтому в тхеравадийских странах
практически нет ни одной деревни, где отсутствовал бы монастырь (в котором доста-
точно типичная картина — наличие одного-единственного монаха).
У монаха, отсюда, есть две причины стремиться к духовному и нравственному со-
вершенству. Во-первых, это нужно ему самому для достижения нирваны. Во-вторых,
это нужно мирянам для той же, в конечном итоге, цели. Монашество, можно сказать,
выполняет три главные функции: 1. Монах — это социальный, нравственный и ду-
ховный идеал для каждого верующего, поскольку это человек, который уже в данном
своем существовании отринул все мирское, избавился от уз (привязанностей) и пото-
му служит постоянным духовно-нравственным ориентиром. 2. Монах — средство
улучшения кармы посредством обращенной к нему дана. 3. Монашеское состояние,
если верующий изберет его в качестве постоянного, ставит человека на путь достиже-
ния нирваны.
Монах — член общины (сангхи). Он должен пройти через специальный обряд по-
священия и принять правила сангхи. Чтобы стать монахом, нужно не быть больным
какой-либо из заразных болезней (в частности, проказой), не иметь долгов, не быть
незаконнорожденным или рабом (требование сохраняется по традиции), получить со-
гласие родителей и/или жены, достичь 20-летнего возраста. (В послушники обычно
принимают в 8 лет.) Член сангхи, монах должен соблюдать 227 правил (послушник —
105). Самые главные из них — 4 (их нарушение влечет безусловное изгнание из об-
щины, экскоммуникацию): не вступать в интимную связь; не присваивать имущества,
кроме получаемого в качестве пожертвования; не лишать жизни живые существа; не
претендовать на обладание сверхъестественными силами и свойствами.
Буддийская космология

- 334 -
Вопрос о космологии — это главным образом вопрос о пространстве и времени:
как устроено в пространстве все то, что обладает признаками бытия, как устроено
само пространство и как, наконец, все это существует во времени.
Буддизм, будучи этическим по преимуществу учением, не разработал собствен-
ной космологии; однако с развитием в буддизме универсалистских тенденций в нем
не могла не утвердиться глобальная картина мира. Роль таковой приняла на себя
брахманистская космологическая концепция, которую буддизм ассимилировал, в не-
которых отношениях модифицировав сообразно собственным воззрениям.
Нужно, впрочем, оговориться, что в области, условно говоря, микрокосма соб-
ственный вклад буддизма гораздо более заметен. Мы имеем в виду, конечно, теорию
дхарм, которые, как уже говорилось, выступают универсальными проявлениями бы-
тия — как материального, так и психического, ментального, полностью устраняя со-
ответствующую оппозицию. Приведем довольно длинную цитату из труда
Ф. И. Щербатского, специально посвященного категории дхармы в буддизме: «Эле-
менты бытия — это моментальные явления, моментальные вспышки в феноменаль-
ном мире из неведомого источника. Так же как они разобщены, так сказать, в своей
ширине, не будучи связаны вместе какой-либо всепроникающей субстанцией, совер-
шенно так же они разобщены в глубине или в длительности, поелику они длятся
один-единственный момент (ksana). Они исчезают, как только появляются, для того
чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существова-
ние. Таким образом, момент делается синонимом элемента (dharma), два момента —
это два различных элемента. Элемент становится чем-то вроде точки во времени —
пространстве. [...] ...элементы не меняются, но исчезают, мир становится подобным
кино. Исчезновение — самая сущность существования. То, что не исчезает, и не су-
ществует» (Щербатской 1988:142).
Дхармы буддизма напоминают атомы Демокрита (традиционно признаваемая ма-
териалистичность которых не столь безусловна, если учесть, что сам Демокрит скло-
нен был сближать атомы своего учения с идеями Платона, см.: Лосев, Тахо-Годи
1993), а еще больше — монады Лейбница.
Обратимся, однако, к «макрокосмическим» представлениям буддизма.
Согласно этим последним, Вселенная состоит из бесконечного множества сфери-
ческих «галактик» (чаккавала), которые организованы в соприкасающиеся триады (в
месте соприкосновения таких трех чаккавала находится один из видов ада (локанта-
рика). Каждая чаккавала окружена стеной из высоких гор (чаккавалапаббата). В каж-
дой такой «галактике» есть собственные Солнце и Луна.
В центре чаккавала располагается священная гора Меру; именно она первая воз-
никает после того, как мир в очередной раз подвергается разрушению (см. ниже).
Гора Меру окружена семью концентрическими кругами скал, первый из них (бли-
жайший по отношению к Меру) носит название Югандхара.
- 335 -
Пространство между скалистыми грядами заполнены океаническими водами, сре-
ди которых расстилаются четыре огромных острова (махадипас): к северу от горы
Меру — Уттаракуру, к югу — Джамбудипа, к востоку — Пуббавидеха и к западу —
Апарагойана. Самый большой из островов — Джамбудипа (сто тысяч йоджан в по-
перечнике, где одна йоджана соответствует примерно 12 милям); именно на острове
Джамбудипа находится Индия и, по-видимому, другие страны, известные древним
индийцам ко времени создания описываемых представлений.
На разных уровнях горы Меру располагаются девалока, т. е., буквально, миры бо-
гов. Их шесть: Чатуммахараджика, Таватимса, Яма, Тусита, Нимоннарати, Пара-
ниммитавасаватти. Первый из перечисленных девалока — самый «нижний», он
охватывает пространство над четырьмя махадипас, простираясь между грядой Юган-
дхара и внешними границами «галактики», обозначенными стеной чаккавалапабба-
та. Второй — Таватимса — находится на вершине священной горы Меру. Остальные
«миры богов» располагаются между ними один над другим в указанном порядке.
Все эти миры обитаемы. Их обитатели не знают зла и страданий, присущих чело-
веческому существованию, однако они еще не избавились от привязанности к чув-
ственному.
Понятие девалока применяется и в более широком смысле, когда оно включает
также брахмалока — миры, которые с сакральной точки зрения представляют собой
более высокие ступени иерархии и соответственно располагаются над перечисленны-
ми выше шестью лока. Брахмалока, в свою очередь, подразделяются на рупабрахма-
лока (числом 16) и четыре арупабрахмалока. Обитатели этих миров полностью сво-
бодны от каких бы то ни было чувственных привязанностей, а в мирах арупа (букв.
'бесформенность') им присуще чисто духовное существование, когда их не обременя-
ет даже тело или какая-либо иная материальная субстанция.
У подножия горы Меру располагается обитель асуров. Это — своего рода злые
духи, которые находятся в состоянии постоянной «войны» с обитателями горних
сфер; в то же время они не столько злы по своей природе, сколько «необузданы»,
принадлежа более Хаосу, нежели Космосу (их обитель напоминает Тартар античной
мифологии, а сами они — титанов и гигантов). Хотя асуры не подвергаются ка-
ким-либо мучениям, перерождение в качестве асура — в силу сказанного выше —
считается одним из наиболее неблагоприятных.
Еще ниже брахманистско-буддийская картина мироздания помещает ад, или, вер-
нее, ады. Среди них различаются «горячие» и «холодные» — в зависимости от вида
мучений, испытываемых грешниками; ады дифференцируются также по срокам, кото-
рые полагается отбыть в них тем, кто своей неблагоприятной кармой заслужил пере-
рождение в качестве обитателя ада. Однако — и это чрезвычайно существенно —
«бессрочных» адов нет. Даже у обитателя самого последнего «круга ада» сохраняется
шанс улучшения кармы (в том числе и благодаря «переносу кармы», о котором гово-
- 336 -
рилось в соответствующем разделе), шанс получить более благоприятное перерожде-
ние и, в конечном итоге, достичь нирваны.
Наконец, отметим, что и все три острова, составляющие вместе с Джамбудипа
четверку махадипас, тоже обитаемы. В индийских космологических трудах можно
найти подробнейшие описания внешности обитателей всех островов, их занятий,
обычаев и т. д. Наиболее существенное различие между ними — срок жизни; так,
обитатели восточного острова живут 700 лет, а северного — 1000.
Обратимся теперь к представлениям о времени и о «поведении» мироздания во
времени.
Согласно брахманистско-буддийским представлениям, время бесконечно. Однако
это не однонаправленная линейная бесконечность, а бесконечность цикличности. Та-
кие циклы называются кальпами (в некоторых отношениях они аналогичны эонам
иудео-христианской эсхатологии). Общего мнения относительно продолжительности
кальпы, по-видимому, нет: среди называемых чисел фигурируют такие, как 1 млн.
344 тыс. лет и 1 млд. 280 млн. лет.
Каждая кальпа делится на 4 асанкхеййа (букв. 'неисчислимое'). В течение первой
из них начинается и завершается уничтожение мира — огнем, водой или ветром (ино-
гда этот период разрушения называют временем двадцати промежуточных кальп).
Разрушение начинается с «рассеяния» живых существ, которые обитают в соответ-
ствующих мирах. Так, «наступает время, когда живые существа в адах только умира-
ют, но не рождаются — это и есть начало кальпы разрушения. [...] Когда в адах не
остается больше ни одного живого существа, то в этой же мере разрушен и [соответ-
ствующий] мир ввиду исчезновения обитателей ада» («Космология»...:21). Как можно
видеть, здесь лишний раз проявляется своеобразная антропоцентричность буддизма:
миры разрушаются после (и в результате) того, что «рассеиваются» их обитатели.
В течение второй асанкхеййа царит своего рода хаос — неупорядоченное сосуще-
ствование, смешение элементов. В течение третьей начинается и завершается процесс
воссоздания мира. В течение четвертой имеет место состояние относительной ста-
бильности. После чего вновь начинается тотальное разрушение, и процесс проходит
все стадии заново.
Каждая асанкхеййа содержит 20 антара. Это — периоды, в течение которых про-
должительность человеческой жизни увеличивается от минимальной (10 лет) до мак-
симальной, а затем вновь сокращается до минимума.
Каждая антара, в свою очередь, делится на 4 юги: критаюга, третаюга, двапа-
раюга и калиюга (иногда говорят о 8 югах, каждую из четырех считая за «пару»). Раз-
личаются они тоже «применительно к человеку», т. е. с этической точки зрения: от
наиболее до наименее добродетельной. В последней из них — калиюга — доброде-
тель приходит в полный упадок, жизнь людей становится короче, полной зла и гре-
хов, праведники бедствуют, а злодеи процветают и т. д. Названия юг заимствованы из
- 337 -
игры в кости: это стороны игральной кости, которые содержат 4, 3, 2, 1 метку по убы-
ванию благоприятного жребия. Отсюда, видимо, и считается, что в первой юге дхар-
ма держится на четырех опорах, а в последней — на одной. Продолжительность их
тоже выражается соотношением 4:3:2:1 — от 1728000 до 432000 лет.
«Наше» время приходится на период калиюга. Разрушение мироздания начинает-
ся тогда, когда дурная совокупная карма живых существ превышает некоторую «по-
роговую величину». Циклическая воспроизводимость этого процесса согласуется с
положением о постоянстве соотношения добра и зла в мире (см. об этом выше) — при
всем своеобразии трактовки категорий добра и зла в буддизме.
Некоторые особенности махаянистского буддизма
Время возникновения в буддизме двух его основных направлений — хинаяна и
махаяна, букв. 'малая колесница' и 'большая колесница' соответственно — в точности
не известно; полагают, что это могло произойти еще в эпоху правления императора
Ашоки (268–232 до н. э.). Примерно через тысячелетие после раскола махаянизм уже
имел большее число приверженцев в буддийском мире, что сохраняется до сих пор:
лишь буддисты Бирмы, Шри-Ланки, Камбоджи и Таиланда блюдут верность исконно-
му учению (впрочем, и буддисты-махаянисты, и некоторые буддологи оспаривают ис-
торическое первородство хинаянистского буддизма).
Самая крупная фигура в разработке теоретических основ махаянизма — Нагар-
джуна (середина II в. н. э.), основавший школу мадхьямика (Срединного Пути), к ко-
торой восходят все известные течения позднего махаянизма, включая чань (дзэн). Со-
чинения, отражающие представления махаянистского буддизма, известны как сутры
Праджняпарамита, букв. 'запредельное (трансцендентное) знание'.
Как уже упоминалось выше, идеал, который ставит перед собой буддист-махая-
нист, — это состояние бодисатвы. Махаянист упрекает хинаяниста, чей идеал — ар-
хатство, в отступничестве, в забвении одного из центральных принципов буддизма:
уже сам факт стремления к индивидуальному спасению выдает, с точки зрения маха-
яны, отказ от положения об анатта, т. е. от отрицания самости. Бодисатва, в отличие
от архата, достигнув просветления, преисполнен решимости вести к нирване все жи-
вые существа. Его функции тем самым сближаются с функциями будды. Неудиви-
тельно, что в некоторых направлениях махаянизма именно бодисатвы — Авалоките-
швара, Амитабха и некоторые другие — занимают центральное место, подчас тесня
Будду.
Бодисатва как спаситель должен обладать максимально развитыми свойствами
метта, каруна, мудита, что, однако, тоже приводит к противоречию: просветлен-
ность предполагает состояние упеккха, бесстрастности, более высокое по сравнению с
метта и др.; кроме того, высшая мудрость вообще говорит о том, что отдельных жи-

- 338 -
вых существ, как и любых объектов, не существует — есть лишь бесконечное волне-
ние дхарм.
Махаяна видит выход в универсализации понятия шуньята, пустоты. Шуньята
объявляется высшим Абсолютом, все в мире — всего лишь проявления Пустоты—
Абсолюта. В этом смысле какие бы то ни было противоречия становятся полностью
иррелевантными, ибо любые «да» и «нет» в равной степени ложны, иллюзорны. Ре-
ально лишь то, что «между» плюсом и минусом, «да» и «нет», а это и есть нуль, шу-
ньята: пустота. Срединный Путь — тоже путь Пустоты, поскольку и он являет собой
одновременное отрицание «да» и «нет».
Понятие шуньята допускает и в известной степени позитивную трактовку, на это
намекает этимология самого термина: слово это образовано от глагола с корнем шви
'разбухать', 'пухнуть', т. е. буквально означает 'нечто распухшее'. Но «распухшему» в
типичном случае отвечает либо внутренняя пустота, либо одновременно наличие че-
го-то относительно инородного, что должно выйти наружу — подобно плоду «рас-
пухшей», т. е. беременной, женщины (Conze 1960:130–131).
Иначе говоря, Пустота может осознаваться и как универсальный источник всех
(иллюзорно) непустых сущностей. С этой точки зрения Пустота аналогична Универ-
сальному Вакууму, или Хаосу, который содержит в снятом виде все потенции Космо-
са и представляет собой не столько отсутствие, сколько «избыток» возможностей (ср.
Derrida 1981:129–130; Tyler 1987:5).
Высшее Знание буддиста-махаяниста заключается именно в усвоении того, что
все есть Пустота. Поэтому и достижение нирваны есть одновременно ее недостиже-
ние, сама нирвана утрачивает свою противопоставленность сансаре. Реальна лишь то-
тальная нейтрализация всех мыслимых оппозиций.
Дальнейшее развитие эти представления получают в китайской школе чань (яп.
дзэн), которая выступает как своего рода интуиционистское направление в буддизме.
Последователи этой школы критически относятся к любому теоретическому дискур-
су, придавая большое значение действию (в том числе прямому физическому воздей-
ствию учителя на ученика), эстетическому переживанию, парадоксальным высказы-
ваниям-коанам (наподобие знаменитого «Что есть Будда? — Три циня хлопка») —
всему, что может стимулировать интуицию, высвободить подсознание для внутренне-
го постижения Истины. Озарение происходит вне времени и пространства, полностью
пересоздавая человеческую психику. Достигший просветления и здесь проникается
ощущением Пустоты; Истина и Будда для него — везде и нигде.
Использованная литература
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия.
М., 1987.
Вопросы Милинды / пер. А. Парибка. М., 1988.
- 339 -
Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.
Дхаммапада / пер. В. Н. Топорова. М., 1960.
Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.
Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.
Рис-Дэвидс Т. В. Очерк жизни и учений Гаутамы Будды. СПб., 1906.
Рудой В. И., Островская Е. П. «Космология» Васубандху как источник этногра-
фических сведений // Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.
Сыркин А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.
Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Conze E. Buddhism: Its essence and development. Oxford, 1960.
Derrida J. Dissemination. Chicago, 1981.
Fromm E., Suzuki D. Zen-buddhism and psychoanalysis. Budapest, 1989.
Tyler S. A. The unspeakable: Discourse, dialogue, and rhetoric in the postmodern world.
Madison, Wisc., 1987.

ЗОРОАСТРИЗМ
История зороастрийского вероучения
Зороастризм — одна из древнейших религий, история которой насчитывает три
тысячелетия. Сформировавшись в землях восточного Ирана предположительно на ру-
беже II–I тыс. до н. э., впоследствии зороастризм стал государственной религией ве-
ликих иранских держав Ахеменидов и Сасанидов, а после мусульманского завоевания
Ирана превратился в религию небольших общин, сохранивших, тем не менее, веру
своих предков вплоть до наших дней. Для всего индоевропейского мира зороастризм
стал первой религией откровения, излагающей учение о разделении Добра и Зла, при-
шествии Спасителя, Страшном суде, телесном воскресении мертвых.
Жившие совместно и имевшие общую культурную и религиозную традицию, за-
свидетельствованную в устном литературном наследии, а также говорившие на еди-
ном или близких языках, принадлежащих индоевропейской семье, индо-иранцы назы-
вали себя «ариями», то есть «благородными». Это самоназвание почти одинаково зву-
чит на ведийском санскрите (ārya), авестийском (airiia; см. ниже) и древнеперсидском
(ariya) языках, оно послужило для образования имени мифической прародины иран-
цев Арйанам Вайджа («арийский, иранский простор; ариев, иранцев
распространение») и названия страны «Иран». Будучи некорректно использованным
европейскими авторами конца XIII – начала XX в. для обозначения всех индоевропей-
ских языков и народов или несуществующей «высшей расы», в XX в. слово «арий»
было окончательно скомпрометировано, хотя и в древнем Иране, и в древней Индии

- 340 -
оно употреблялось исключительно как самоназвание, а также название языка (санскр.
āryā vāc, «арийская речь», т. е. сам ведийский санскрит) и культурный термин.
Принято считать, что индо-иранцы разделились на рубеже III–II тыс. до н. э., об-
разовав две различные ветви, каждая из которых сохранила самоназвание. Те из них,
что получили в науке наименование индо-ариев, продвинулись на юго-восток, на тер-
ритории современного Пакистана и северо-западной Индии. Однако следы пребыва-
ния индо-ариев зафиксированы и далеко на западе от этих мест: индо-арийские имена
правителей известны из эль-амарнских табличек из Палестины (XV в. до н. э.), а важ-
нейшие ведийские божества названы среди митаннийских (XIV в. до н. э.); в Митанни
были в ходу и «индийские» термины, относящиеся к коневодству.
Предки иранских народов мигрировали на территорию западных районов совре-
менной Средней Азии и Иранское нагорье. Таким образом, и индо-арии, и иранцы за-
селили земли, на которых в то время угасали древнейшие земледельческие цивилиза-
ции — цивилизация долины Инда с крупнейшими городскими центрами Мохен-
джо-Даро и Хараппа, а также на территории Восточного Ирана (к которому относят
исторические страны к востоку и северо-востоку от современного государства Иран),
культура, условно называемая Бактрийско-Маргианским археологическим комплек-
сом со столичным городом Гонур-депе на территории современного южного Туркме-
нистана. Земледельческие цивилизации долины Инда, Бактрии и Маргианы, кон-
тактировавшие друг с другом и с передневосточным миром, находились на высо-
чайшем уровне развития. Доказано, что для древнеиндийской ведийской религии ин-
дская культура стала важным субстратом; можно предположить, что для раннего зо-
роастризма таким субстратом стали земледельческие культуры Маргианы и Бактрии
эпохи бронзы. На территории самого Иранского нагорья, т. е. современного Ирана,
иранские племена вступили во взаимодействие с древними передневосточными циви-
лизациями Междуречья. Государство Элам с развитой культурой оказало значитель-
ное влияние на формирование западноиранского искусства и другие сферы жизни: в
одной из могущественнейших империй древнего мира, иранской Ахеменидской
державе в качестве официального письма до V–IV вв. до н. э. употреблялась эламская
письменность. Возможно, относительная однородность культур передневосточного
типа, ставших важным субстратом при формировании собственно иранских царств на
востоке и западе, стала залогом и будущего культурного единства восточных и запад-
ных иранцев, а также косвенно поддержала те сходства в религиях иранцев и индий-
цев, которые обязаны былой индо-иранской общности.
Сложно судить о том, представляли ли когда-нибудь сами иранцы однородную
общность, — уже самые ранние лингвистические данные говорят о существовании
нескольких групп, различаемых в языковом и культурном отношении: 1) северные
иранцы — саки (sakā), скифы, сарматы, аланы (потомки скифских и аланских племен
— современные осетины); 2) западные иранцы — древние мидийцы (māda), говорив-
- 341 -
шие на древнеперсидском, а затем среднеперсидском языке древние персы (pārsa),
парфяне (среди современных иранских языков к северо-западной группе относятся
белуджский, курдский с многочисленными диалектами, талышский, гилянский и дру-
гие; к юго-западной — персидский, таджикский, дари, татский, многие диалекты Фар-
са, лурский, бахтиярский); 3) восточные иранцы — носители древнеиранского языка,
на котором были созданы священные тексты зороастрийцев, вошедшие в Авесту
(Гаты и Младшая Авеста), среднеиранских: бактрийского, согдийского, хорезмийско-
го, хотанского (современные восточноиранские языки — памирские (шугнано-ру-
шанская группа, ваханский, язгулямский, ишкашмский), мунджанский, йидга, ягноб-
ский (потомок одного из согдийских диалектов), афганский (пашто)). По некоторым
историко-фонетическим и лексическим признакам хотанский сближается с вах-
анским.
Мир, в котором возник зороастризм, был восточноиранским, как и язык священ-
ных текстов зороастрийцев, вошедших в собрание Авесты. Все авестийские топони-
мы указывают на области, расположенные в восточном Иране — на территории
современного Афганистана и стран Центральной (Средней) Азии. Более того, этот
мир как будто бы вообще не был знаком с западным Ираном — в Авесте нет ни еди-
ного упоминания западноиранских слов или реалий. Точно так же и тексты на древне-
персидском языке — клинописные надписи ахеменидских царей, — ни разу не назы-
вают имя пророка Заратуштры, хотя и апеллируют к зороастрийским богам. Загадкой
остаются пути распространения зороастризма в Западном Иране, а также мидийские
маги. Ведь если ахеменидские цари царей были зороастрийцами, как предполагают
многие ученые (возможно, начиная с Кира Великого, т. е. с середины VI в. до н. э.), то
восприняли они эту веру от так называемых магов (см. ниже). Последние, возможно,
занимали обособленное положение жреческой группы, наследованной персами у ми-
дян при покорении этой страны. Следуя Геродоту, можно предположить, что религии
магов и древних персов не совпадали. Вместе с тем остается неясным, насколько
древнеиранская религия Ахеменидов, да и самих магов, была связана с проповедью
основателя зороастризма. Ни в одной из ахеменидских надписей имя Заратуштры не
называется, хотя и Дарий I в Бехистунской надписи (521–520 гг. до н. э.), и Ксеркс в
Антидэвовской (486–480 гг. до н. э.) взывают к богу Заратуштры — Ахура-Мазде, по-
мимо которого Дарий упоминает и «других богов». При Дарии же была введена и
предваряющая официальные тексты вступительная формула, в которой Ахура-Мазда
представлен великим богом, творцом неба, земли, человека, а также счастья для чело-
века.
Тем не менее именно через магов европейцы узнали о Заратуштре и его религии.
Впервые среди греческих писателей пророк был упомянут Ксанфом Лидийским. Этот
автор, живший во время правления персидского царя царей Артаксеркса I (465–
424 гг. до н. э.) и писавший по-гречески, считался знатоком магов. Фрагмент из сочи-
- 342 -
нения Ксанфа Лидийского сохранил в своих знаменитых жизнеописаниях греческих
философов Диоген Лаэрций (конец II – начало III в.), который передал упомянутое
Ксанфом имя древнеиранского пророка — Зороастрес, а также толкование этого име-
ни как состоящего из двух греческих слов: зорос — «чистый, несмешанный (о вине)»
и астрон — «звезда». По-видимому, именно эта «народная этимология» впервые свя-
зала имя реформатора религии древних иранцев со звездами и, следовательно, с
астрологией.
Настоящее знакомство с зороастризмом произошло значительно позднее. К
XVII в. относятся первые сведения о том, что индийские зороастрийцы, парсы, поки-
нувшие некогда мусульманский Иран и нашедшие убежище в Индии, имеют свои
священные книги. В 1723 г. в Оксфордскую библиотеку поступила рукопись, пред-
ставлявшая собой одно из авестийских собраний, — Видевдат-саде. Тем не менее на
протяжении нескольких десятилетий тексты оставались непрочитанными, поскольку
для их понимания не было найдено никакого ключа. Первый перевод Авесты, свя-
щенных текстов зороастрийцев, был выполнен французом Анри Анкетиль-Дюперро-
ном, предпринявшим путешествие в Индию и добившимся расположения парсийских
жрецов; перевод вышел из печати в 1771 г.
Название «Авеста» знакомо нам не из самих священных текстов, а из среднепер-
сидской (или, как ее еще не вполне правильно называют, пехлевийской) литературы,
принадлежащей к следующей за древнеиранской, а именно среднеиранской языковой
эпохе. Одно из наиболее устоявшихся толкований слова «Авеста» было предложено
Хр. Бартоломе, возводившим ее среднеперсидское название Абестаг к древнеперсид-
скому упа-ставака «прославление», хотя имеются и иные мнения. Старейшая из
сохранившихся рукописей Авесты оказалась совсем «юной» по отношению к истории
зороастрийской веры: она относится к 1288 г. Анализ имеющихся манускриптов пока-
зал, что все они (как иранские, так и индийские) восходят к единому оригиналу, и раз-
личия сводятся, по-видимому, к работе переписчиков. В корпус дошедшего до нас
священного собрания входят не только тексты, составленные непосредственно на аве-
стийском языке, но и их пехлевийский комментированный перевод, так называемый
«занд» (первоначально это слово ошибочно считали названием языка). Те рукописи,
которые не сопровождаются зандом, традицией называются сада, то есть «чистые».
Это различие между комментированным и не содержащим комментария текстом каза-
лось формальным до тех пор, пока Ж. Келленс (1998) не показал, что к концу IX в. су-
ществовало два авестийских собрания: Большая Авеста, описанная в среднеперсид-
ском сочинении Денкард, и «Ритуальная» Авеста. Первое из них было снабжено пояс-
няющим среднеперсидским переводом для лучшего понимания, второе же, напротив,
было свободным от перевода и комментария, поскольку эти дополнения не играют
никакой роли в совершении литургии. В свою очередь, «Ритуальная» Авеста включа-
ла лишь две книги: тексты большой литургии (Йасна или Йасна, комбинированная
- 343 -
Виспрадом и Видевдатом) и собрание малых литургий. Келленс предположил, что эти
два собрания «Ритуальной» Авесты сложились позднее всего, при Сасанидах.
В нескольких сочинениях среднеперсидской религиозной литературы содержатся
легендарные сведения относительно обретения священной Авесты. Согласно тради-
ции, Авеста, состоявшая из двадцати одного наска («книга»), была создана самим
верховным божеством зороастрийцев Ахура-Маздой. Путем божественного открове-
ния она была получена пророком Заратуштрой, который преподнес обретенное выс-
шее знание царю Виштаспе. Последний (или, по другой версии, Дарий, Дара
Дарайан), обладая двумя записанными копиями Авесты, поместил одну из них в со-
кровищницу, а другую в «дом архивов». Во время завоевания Ирана Александром
Македонским Авеста была уничтожена захватчиками, тем не менее переведшими на
греческий несколько мест, излагавших научные достижения, в которых греки видели
практический интерес.
Первую попытку воскресить утраченную письменную Авесту традиция приписы-
вает аршакидскому царю Валахшу (Вологезу), собравшему как сохранившиеся запи-
санные фрагменты, так и те, что передавались только изустно. Только при сасанид-
ском правителе Шапуре II (309–379) под руководством Адурбади Махраспандана
была произведена окончательная компиляция Авесты, а ее перевод на среднеперсид-
ский язык был отредактирован при Хосрове I (531–579).
Легендарная история создания, потери и нового обретения записанной Авесты,
выстроенная зороастрийскими жрецами, безусловно, не может претендовать на пол-
ностью адекватное отражение реальных фактов. В качестве наиболее вероятного вре-
мени записи религиозных текстов, вошедших в Авесту, обычно называют последних
Аршакидов или первых Сасанидов. До этого времени и Гаты Заратуштры, и литурги-
ческие, правовые и прочие части, а также гимны отдельным богам передавались толь-
ко изустно, от одного поколения жрецов другому. Конечно же, это не означает, что
иранцы не знали письменности вплоть до начала христианской эры. Объяснение мож-
но искать, во-первых, в силе традиции, действительно уходящей в бесписьменную
эпоху, а, во-вторых, в том значении, которое придавалось в древности произнесенно-
му слову, магии его звучания (важность этого аспекта, возможно, отражает зоро-
астрийское предание об изобретении письменности Злым Духом). Недаром и в Иране
и в Индии слово обожествлялось, а также существовало понятие молитвенной форму-
лы, мантры (от глагола man «думать»), краткой и емкой молитвы, обладавшей осо-
бенной силой. Мантраном, то есть сочинителем мантр, называл себя Заратуштра.
Вместе с тем молитвенное слово являлось такой же частью священнодействия, литур-
гии, как и жертва, как и вкушение возбуждающего ритуального напитка хаома (его
ведийская параллель сома). По сути, в наиважнейший момент жертвоприношения
провозглашавшееся слово было неотделимо и неотличимо от жертвы.

- 344 -
Преобладающая часть авестийского собрания произносилась во время богослуже-
ний, и принято считать, что лучше всего сохранились те части, которые использова-
лись наиболее активно. Безусловно, наибольшую значимость придавали Гатам Зара-
туштры, стремясь передать все оттенки звуков забытого архаичного диалекта. Но и
для остального авестийского корпуса в момент записи Авесты стремились найти
точное соответствие между звуками и знаками, отобразить на письме не только
смысл, но и звучание слов, для чего даже был изобретен специальный алфавит.
Не вызывает сомнений тот факт, что значительная часть зороастрийского священ-
ного писания была утеряна. Об этом можно судить по авестийским цитатам в средне-
персидских текстах: лишь четверть этих цитат, из числа содержащихся в литературе
на среднеперсидском языке, соотнесена с нынешней Авестой. Вместе с тем древней-
шие части Авесты на староавестийском диалекте, например Гаты Заратуштры, по
всей вероятности дошли до нас в полном объеме. По крайней мере, во всей средне-
персидской литературе не обнаружено ни одного не идентифицированного староаве-
стийского фрагмента.
Состав авестийского собрания
Наиболее древняя, литургически и доктринально важная часть священной книги
зороастрийцев Авесты — это Йасна («поклонение», «жертвоприношение»), которая
состоит из 72 глав различных литургических текстов, читаемых при приготовлении и
жертвовании хаомы, священного зороастрийского растения и напитка. В этот раздел
входят и Гаты Заратуштры.
Первые восемь глав (1–8) Йасны имеют дело с жертвой, возлиянием, ритуальным
пучком прутьев барсман и другими приношениями. Затем следует Гимн Хаоме (9–
11), божеству, священному растению и возбуждающему ритуальному напитку, приго-
товление и вкушение которого составляло основу литургии. Гимн начинается с диа-
лога Заратуштры и Хаомы, в ходе которого становится известно, что первым выжал
хаому для жертвоприношения Вивахвант, отец Йимы, затем Атвийа, отец богатыря
Трайтаона, затем Трита, отец законодателя Урвахшайи и богатыря Кэрсаспа, затем
Поурушаспа, отец Заратуштры. Таким образом, вопреки Гатам Заратуштры, в кото-
рых пророк отвергает культ хаомы, жрецы проводили линию, соединяющую первого
праведного правителя Ирана Йиму и Заратуштру наследованием ритуалов. В одинна-
дцатой главе названа принадлежащая Хаоме часть кровавого жертвоприношения.
Главы 12–13 содержат зороастрийский символ веры. Вероятно, этот текст, язык
которого имитирует диалект Гат, проговаривался в момент зороастрийской инициа-
ции, обряда посвящения в полноправные члены общины. Подобно тому, как в начале
совершения обряда христианского крещения крещаемый отрекается от сатаны, про-
возглашение зороастрийского символа веры начинается с произнесения проклятия
дэвам.
- 345 -
Главы 14–18, а также 22–26 включают моления, а главы 19–21, называемые Баган
Йашт, представляют собой комментарий к трем основным зороастрийским молит-
вам.
Глава 27 приводит три важнейшие зороастрийские молитвы, названия которым
даны по первым словам:
Йата аху ваирйо, Ахуна Ваирйа, или Ахунвар
Как избранный Владыка, —
Так праведный Глава,
Благой податель Мысли,
Дел в мире ради Мазды,
Что властью ради Господа
Пасти поставлен нищих.
Ашем Воху
Истина — наилучшее благо.
То желанно, для нас желанно,
Что ради Истины Наилучшей.
Йенхе Хатам
Достойным, среди существ мужских, среди женских, —
Мазда Ахура поистине лучших знает, —
Им поклоняемся мы, и мужским и женским.
Главы 28–53 написаны на древнейшем диалекте, диалекте Гат, и авторство
большинства из них (кроме более поздней «Йасны семиглавой», 35–41) принадлежит
пророку Заратуштре. Гаты Заратуштры являются единственной частью Авесты, пол-
ностью изложенной в стихотворной форме. Семнадцать глав Гат разделены по стихо-
творным размерам на пять групп.
В Гатах Заратуштры излагается его религиозное учение: поклонение верховному
богу Ахура-Мазде, свойственному ему Святому Духу (Спента Маинйу) и другим аху-
рам, эманациям Ахура-Мазды. Утверждается разделение мира Истины (Аша), поряд-
ка, гармонии, которым повелевает Ахура-Мазда, и мира Лжи (Друг), хаоса, которым
правит Злой Дух (Ангра Маинйу). Выбор между добром и злом должен сделать чело-
век. Отрицается старый культ: кровавые жертвоприношения, ритуальный напиток ха-
ома; «языческие» боги переходят в разряд демонов. Излагается учение о трех эрах ис-
тории человечества, приходе Спасителя, Суде огнем и расплавленным металлом,
телесном воскресении мертвых, наказании грешников, воздаянии праведникам, рае и
аде. Приводится основная зороастрийская этическая триада «благая мысль, благое

- 346 -
слово, благое дело». Прославляется жизнь оседлых крестьян-скотоводов, проклина-
ются совершающие набеги и угоняющие скот кочевники.
Главы 54–56, 58–61, 70–72 содержат молитвенные и поясняющие тексты, благо-
словения. Глава 57 именуется «Срош Йашт» и представляет собой гимн Сраоше, бо-
жеству послушания. Глава 62 содержит моление огню, а главы 63–69 — молитвы, от-
носящиеся к культам воды.
Виспрад («все Главы») дополняет Йасну молениями, обращенными к главам раз-
личных групп — божеств, людей, животных, растений, металлов и т. д.
Хорда Авеста («Малая Авеста») содержит молитвы, читаемые верующими в по-
вседневных нуждах в противоположность тем молитвам, которые произносит жрец во
время богослужения. Она состоит из четырех частей, первая из них содержит цитаты
из Йасны, вторая — молитвы Солнцу, богу Митре, Луне, водам и огню. Третья часть
имеет дело с божествами, покровительствующими частям суток, а четвертая, «благо-
словения», — с почитанием умерших и сезонными праздниками.
Сироза («Тридцать дней») перечисляет божеств-покровителей тридцати дней ме-
сяца. При этом первые семь дней находятся под покровительством Ахура-Мазды и
Бессмертных Святых.
Йашты — гимны (их насчитывается двадцать один), обращены к основным зоро-
астрийским богам: Ахура-Мазде, Бессмертным Святым (Амеша Спента), Ардвисуре-
Анахите, Солнцу, Луне, Тиштрии, Дрваспе, Митре, Сраоше, Рашну, душам героев
фравашам, Веретрагне, Вере, Удаче, Хварене, Земле, Хаоме, звезде Ванант.
Гимны, записанные на младоавестийском диалекте, содержат, помимо собственно
зороастрийских мотивов, обширные сведения о древнейших культах иранцев, быто-
вавших еще до реформы Заратуштры.
Видевдат («Закон, отметающий дэвов») — жреческий кодекс из двадцати двух
глав, в основном связанный с вопросами ритуальной чистоты. Первая глава содержит
перечень зороастрийских стран (все они расположены в Восточном Иране) и тех изъ-
янов, которыми поразил их Злой Дух. Вторая глава содержит миф о первом иранском
царе Йиме и строительстве крепости-укрытия по случаю надвигающихся природных
катаклизмов. Большинство остальных глав имеют дело с установлениями и наруше-
ниями контрактов, осквернениями и обрядами похоронно-поминального цикла и ри-
туальной чистоты. Также приводятся сведения о культе собаки, неправедных жрецах
и различных грехах. Глава 19 посвящена искушению Заратуштры Злым Духом и
утверждению некоторых положений веры. Главы 20–22 излагают концепцию трой-
ственной медицины — врачевания молитвой, ножом, травами.
Заратуштра и основы его вероучения
Древнеиранский пророк Заратуштра является реальной исторической фигурой, в
этом у ученых уже давно нет сомнений. Предположительно, время его жизни отно-
- 347 -
сится к рубежу II–I тысячелетия до н. э. (эта точка зрения не является общепринятой).
Сложенные им песнопения — Гаты — благоговейно сохранялись жрецами именно
так, как были произнесены первоначально, несмотря на то что проходили века, меня-
лись исторические эпохи, развивались иранские языки. Скорее всего, этому способ-
ствовало включение откровения Заратуштры в литургические тексты, произносимые
жрецами ежедневно во время главного зороастрийского священнодействия — Йасны.
Свое имя Заратуштра упоминает в Гатах пятнадцать раз. Называет Заратуштра и еще
несколько имен, вплетая в канву гимнов перипетии своей собственной жизни. Среди
близких сподвижников пророка, уверовавших в полученное им откровение, мы нахо-
дим имя покровителя Заратуштры Кави Виштаспы и двух приближенных последнего,
благородных братьев Фрашаоштру Хвогуву и Джамаспу Хвогуву, а также имена чле-
нов рода Спитамидов, к которому принадлежал сам пророк, — его двоюродного брата
Маидйоймангхи Спитамы, младшей дочери Поуручисты и упоминание о сыне проро-
ка, называемом только по имени отца — Заратуштри Спитама, без указания личного
имени. Младшая Авеста дополняет список имен близких Заратуштры. Так, согласно
традиции, родители пророка носили имена Поурушаспа (букв.: «Серый конь») и Дуг-
дова («Та, чьи коровы выдоены», согласно переводу И. М. Стеблин-Каменского). Как
предположил И. М. Стеблин-Каменский, эти простые имена подобно имени самого
Заратуштры («Староверблюдый», как предложил переводить его И. М. Стеблин-Ка-
менский), служили оберегами, призванными охранять хозяина от действий демониче-
ских сил. Серая масть лошадей считалась неблагоприятной, поэтому обладатель се-
рых коней, равно как владельцы уже выдоенных, т. е. не имеющих молока коров и
старых верблюдов теряли для бесов свою привлекательность — ведь они как будто
уже имели изъян, были неполноценны и лишены гармонии, следовательно, силы тьмы
и хаоса должны оставить несчастливцев в покое. Имена-обереги были вполне обыч-
ными в древности и в более поздние эпохи, а у некоторых народов они сохраняются
доныне.
Кроме имен, нам почти ничего не известно о семье, в которой вырос Заратуштра.
Судя по тому, что пророк говорит о себе как о полностью квалифицированном жреце-
заотаре, а называет себя «мантраном» (сочинителем мантр) и «ведающим, знающим»,
можно заключить, что с юных лет его уделом стала жреческая карьера.
Заратуштра был призван к пророческому служению и полному послушанию бо-
жеству, отделившему пророка от всех остальных людей. Впоследствии Заратуштра
неоднократно видел своего бога, слышал его или ощущал его присутствие. Получив
божественное откровение, пророк должен был научить обретенному других. Зарату-
штра начинает прославление нового бога — избравшего истину творца Ахура-Мазду,
которому содействуют другие ахуры, вспомогательные божества, и проклинает брата-
близнеца Ахура-Мазды — избравшего ложь Злого Духа Ангра Маинйу. Устанавлива-
ет разделение мира на миры, принадлежащие добру и истине и, напротив, злу и лжи,
- 348 -
выбор между ними должен сделать сам человек, подобно тому, как это сделали Аху-
ра-Мазда и Ангра Маинйу. Предрекает конец человеческой истории, приход Спасите-
ля и телесное воскресение мертвых, окончательную победу добра над злом, решаю-
щая роль в которой принадлежит человеку. Старую религию, с ее животными жертво-
приношениями и ритуальным возбуждающим напитком (его Заратуштра называет
«мочой»), пророк отвергает, кляня и жрецов старого культа. Другой стороной пропо-
веди Заратуштры становится защита скота и возвеличивание труда оседлых крестьян,
которым противостоят безнравственные неправедные кочевники.
Однако реченное пророком оставалось «неуслышанным», и в течение первых де-
сяти лет проповеди новую веру принял лишь только Маидйойманха, двоюродный
брат Заратуштры. Именно эти тяжелые годы непризнания отражены в Гатах жалоба-
ми пророка на бедность, обиды, противодействие правителей и жрецов — кавиев, ка-
рапанов и ушиджей, отсутствие последователей: откровение о наилучшем выборе и
истине заставило Заратуштру страдать среди людей. И вот наконец-то в одной из вос-
точноиранских земель семена новой веры упали на благодатную почву. Хутаоса, жена
правителя Виштаспы, уверовала в Мазду, а затем и сам ее венценосный супруг стал
маздаяснийцем, т. е. «поклоняющимся Мазде», и покровителем Заратуштры.
В новообретенном отечестве Заратуштра-пророк и Заратуштра-жрец нашел нако-
нец-то свою паству. Как и полагалось священнослужителю высшего ранга, — а в зо-
роастрийских общинах и поныне брак является непременным условием для допуще-
ния жрецов к участию в наиболее сокровенных ритуалах, — Заратуштра был женат,
причем трижды, и некоторые сведения относительно его семейной жизни можно по-
черпнуть из Гат. Так, первая жена родила пророку сына и трех дочерей (замужество
младшей из них описано в Йасне 53), вторая — двоих сыновей, а третья, по-видимо-
му, осталась бездетной. Необходимо отметить, что для зороастрийцев и древности, и
последующих столетий семейная жизнь, рождение сыновей были фактически обяза-
тельными для всех членов общины и являлись неотъемлемой частью религиозной
праведности. Бездетные семьи не могли рассчитывать и на посмертное блаженство,
поэтому был широко развит институт усыновления. Зороастризм, точнее, его разнооб-
разные формы, на всем протяжении своего существования не знали никаких проявле-
ний аскетизма — отказ от брака, так же как и бедность, тем более добровольная, не-
совместимы с этой верой. Но одно из употребляемых Заратуштрой по отношению к
своим духовным чадам слов — дригу, то есть «бедный, нищий», со времен древности
имело, возможно, не только прямое значение. С распространением ислама это слово
продолжило свою жизнь в форме «дервиш» и стало служить для наименования бродя-
чих суфиев — мусульманских мистиков.
С точки зрения Заратуштры «языческая», дозаратуштровская, религия была абсо-
лютно аморальной: исповедовавшие ее иранцы и индийцы (при всех возможных част-
ных несоответствиях, веры двух этих народов в то время были еще очень близки) во-
- 349 -
все не заботились о различении добра и зла. Если целью было личное процветание,
благополучие рода и племени, то ложь, злодеяния, убийства, осквернения, колдовство
считались во благо, и за помощью к богам можно было обращаться в любом сомни-
тельном предприятии. Пребывая в сумерках языческого мира, Заратуштра получил
первое в истории индоевропейцев откровение, которое должно было привести к пол-
ному перевороту в сознании. Основной его смысл заключался в разделении добра и
зла, являвших собой доселе единое аморфное целое.
И ранее, в дозаратуштровской религии, главенствующим было понятие «вселен-
ского закона» (авест. Аша, древнеперс. Арта, санскр. Рита), призванного упорядочи-
вать циклическое движение мироздания, вечный круговорот истории. Заратуштра
проповедовал отделение этого закона от беззакония зла, разграничение, не допускав-
шее никаких компромиссов: по одну сторону проведенной пророком черты помеща-
лась Аша во всех своих проявлениях, принимаемых за равнозначные: порядок, гармо-
ния, истина, праведность, ритуальная чистота, жизнь, процветание, свет, а по другую
сторону — противоположное Аше понятие Друг: хаос, ложь, осквернение, смерть,
мрак, которые также воспринимались практически тождественными по смыслу. Раз-
делению подвергся и мир божественного.
Главным богом новой религии стал Ахура-Мазда — «Господин, Господь Муд-
рость». Авестийское слово ахура является производным прилагательным от авестий-
ского анху «существование, жизнь» (асу в ведийском санскрите); авестийское ахура,
ведийское асура можно передать как «обладающий жизнью». При этом, как показал
Р. Н. Дандекар, в глубочайшей древности, еще до разделения иранских и индийских
племен, под анху/асу подразумевалось не столько физическое существование или
жизненный срок, сколько жизненная сила, космическая магическая потенция. Этим
словом называли некое общее свойство, присущее разнообразным формам вселенной,
космическую силу, пронизывающую все элементы и наделяющую их жизнью.
Древнейшие индоиранцы еще не делали четкого разграничения между духовным и
материальным, живым существом и неживым предметом, человеком и животным.
Боги, люди, животные, растения, камни, воды — все было наделено своей мерой
анху/асу, и в общем единстве и однородности вселенной каждый ее элемент — будь
то божество или человек, — различались только количеством анху/асу. Разумеется,
больше всего этой силы было у богов, за ними следовали правители и герои, а затем
уже все прочие творения. Поэтому неудивительно, что и в ведийской и в
древнеиранской традиции ахурами называли обладателей величайших мер магиче-
ской потенции, причем не только представителей божественной сферы, но и господ,
властителей.
После разделения иранских и индийских племен слово сохранило свое значение у
обоих народов. В ранних пассажах Ригведы в числе асур или асуровских оказываются
наиболее значительные боги: Индра, Агни, Сома, Митра, Варуна и другие. Далее, по
- 350 -
мере автономного развития ведической религии, асурами в Индии стали называть
темные, демонические силы в противоположность божествам-дэвам, которые в Ира-
не, напротив, превратились в злых бесов. Очевидно, что такое положение возникло не
вследствие намеренного противопоставления, а в ходе самобытного становления каж-
дой из религий, тем более что и авестийское ахура/санскритское асура «господин», и
даэва/дэва «божество» изначально несут вполне положительный смысл. Возможно,
умаление божественности даэвов, произошедшее в иранском мире, связано с миссией
Заратуштры, отвергавшего и проклинавшего всех старых богов-даэва.
В религии самого Заратуштры, как можно судить по Гатам, Ахура-Мазда не был
единственным ахурой. Дважды пророк называет этим словом божественных помощ-
ников Мазды, обращаясь к ним «о Мазда («Мудрость») и ахуры!» Более того, некото-
рых «вспомогательных» божеств, состоящих при верховном Ахура-Мазде, Зарату-
штра именует его «детьми»: Мазда — «отец Благой Мысли; его дочь — Благочестие»,
он «отец (Святого) Духа», «отец Истины», а воды — его жены. Скорее всего, в этом
заложено стремление показать подчинительный и несамостоятельный характер всех
божественных сущностей по отношению к Ахура-Мазде. Неотъемлемой принадлеж-
ностью Ахура-Мазды являлся и присущий ему Святой Дух, в то время, как Злой Дух,
самим наименованием своим, казалось бы, противопоставленный Духу Святому, вы-
ступал безусловным главой демонического пантеона, персональным противником
Ахура-Мазды. При этом только один Ахура-Мазда вырисовывается в Гатах как само-
стоятельно действующее божество, в остальных ахурах исследователи усматривают
скорее дополнительные функции верховного бога.
В Младшей Авесте наиболее часто можно встретить сочетание «Огонь, сын Аху-
ра-Мазды», но и другие «дети Мазды» не утеряли указание на родство с верховным
божеством. После Заратуштры «вспомогательные» ахуры превратились в «Бессмерт-
ных Святых» (Амеша Спента), которые, в угоду зороастрийской нумерологии, сво-
дившей все количества к сакральным числам, составили божественную семерку во
главе с Ахура-Маздой. Последний мыслился как их «отец и наставник», а сами
Бессмертные Святые представлялись эманациями Ахура-Мазды: «Тела (букв.: “фор-
мы”), в которые входит Ахура-Мазда, — это прекрасные Амеша Спента» (Йашт
13.81).
Основное отличие заратуштровских ахур и Бессмертных Святых Младшей Аве-
сты заключается в том, что первые еще не были систематизированы, порядок их упо-
минания в тексте и число еще не устоялись. Так, например, в то время как в Гатах
второе место после Ахура-Мазды обычно занимает Аша («Порядок, Истина»), в
Младшей Авесте ее оттесняет Воху Мана («Благая Мысль»), что, видимо, связано с
развитием младоавестийской традицией легенды о первой встрече Заратуштры с вер-
ховным богом, когда Воху Мана служил проводником и первым божественным суще-

- 351 -
ством, явленным пророку. Младшая Авеста описывает Амеша Спента вполне опреде-
ленными эманациями Ахура-Мазды или, еще чаще, самостоятельными божествами.
В обособлении прежних вспомогательных божественных сущностей важную роль
сыграл тот факт, что они были четко привязаны к календарной системе, представляя,
во главе с Ахура-Маздой, первые семь дней каждого месяца младоавестийского ка-
лендаря. Помимо этого, каждое из божеств стало отвечать за определенную сферу
жизни зороастрийской общины, покровительствуя следующим важнейшим творениям
главы пантеона:
1. Воху Мана («Благая Мысль») — покровитель скота;
2. Аша Вахишта («Лучшая Истина») — покровитель огня;
3. Хшатра Ваирйа («Избранная Власть») — покровитель металлов;
4. Спента Армаити («Святое Благочестие») — покровитель земли;
5. Хаурватат («Целостность») — покровитель вод;
6. Амеретат («Бессмертие») — покровитель растений.
Покровителем важнейшего из творений, человека, являлся сам Ахура-Мазда. Во
время каждой совершавшейся зороастрийской литургии божественная семерка
обозначалась символически: Ахура-Мазда, а также человек как творение был пред-
ставлен жрецом, Спента Армаити — специально очерченным для священнодействий
чистым участком храмовой земли, Аша Вахишта — пылающим на алтаре огнем,
Хшатра Ваирья — металлическими орудиями жреца, Хаурватат — специально освя-
щенной чистой водой в сосуде, Воху Мана и Амеретат, а также животное и растение в
качестве творения — животной и растительной жертвой, соответственно. Таким об-
разом, зороастрийская служба была микрокосмом — миниатюрным образом, концен-
трацией всего мироздания, заявленного во время литургии главными благими творе-
ниями и одновременно всеми эманациями Ахура-Мазды. Безусловно, эта стройная
схема сложилась в гораздо более поздние эпохи, чем та, в которой жил Заратуштра.
Ведь сам пророк не только не составлял из ахур семерку, но и отвергал оба жертво-
приношения — как животное, кровавую жертву, так и растительное, в виде священно-
го возбуждающего напитка.
Зороастризм после Заратуштры
Если заратуштровские ахуры во главе с Ахура-Маздой полностью заполняли мир
божественного, то младоавестийские Амеша Спента стали лишь одной из его частей.
Старые божества-даэва, отвергнутые Заратуштрой, далеко не все разделили участь
Индры и безвозвратно поступили в разряд бесов. Вероятно, очень скоро после смерти
Заратуштры новообращенные жрецы приступили к обрядовому оформлению новой
веры. Насколько продолжительным и болезненным был этот процесс и как он проис-
ходил, нам неизвестно, мы знакомы только с теми результатами, которые были зафик-
сированы текстами Младшей Авесты. В них и Амеша Спента, и другие божества, как
- 352 -
возвращенные в иранский пантеон, так и вновь появившиеся, стали называться йаза-
та, то есть «достойные поклонения», видимо, в противоположность даэва. Слово йа-
зата ни разу не употреблено в Гатах, но образовано оно от хорошо известного глаго-
ла авест. yaz / санскр. yaj ‘поклоняться, почитать’ и даже имеет аналог в ведийском
санскрите, который, однако, не служит непосредственно для обозначения божества.
Формирование зороастрийского пантеона после Заратуштры не было связано ис-
ключительно с триумфальным возвращением старых богов, как произошло, скажем, с
божеством договора и посмертным судьей Митрой или Хаомой, обожествленным свя-
щенным растением и напитком. Возникновение культа некоторых богов, например
божества послушания Сраоши и, возможно, бога победы Веретрагны, было связано с
тем, что некоторые слова, употребленные в Гатах Заратуштрой, подверглись пере-
осмыслению и, будучи осознанными как самостоятельные понятия, превратились в
имена богов. Вместе с тем в результате тесных контактов с соседними народами
иранские зороастрийские боги в разные исторические периоды ассоциировались с бо-
жествами чуждых религий. Например, Ахура-Мазду сопоставляли с верховным богом
того или иного пантеона, Митре был близок месопотамский солярный бог Шамаш,
Ардвисура-Анахита ассоциировалась с вавилонской Иштар (Инанной), а затем с гре-
ческой Артемидой, возможно, Афродитой и одновременно с планетой Венерой и так
далее. Это не могло не привносить новые черты в собственно иранские атрибуты бо-
гов и их культов.
Как в древнеиндийских, так и в древнеиранских священных текстах мы не найдем
какой-либо космологической схемы или рассуждения об устройстве мироздания, о
которых явственно можно было бы сказать, что именно им отдавалось предпочтение
среди прочих. Постепенно, по мере автономного развития древнеиранской религии,
представления, имевшие общую индоиранскую основу, например, об обустройстве
физического мира на основе уже существующих ментальных, или идеальных, форм,
получили иранское оформление. Так, уже в Гатах Заратуштры «мысленный» мир, мир
изначальных образов, противопоставлен миру «косному», или «плотскому», т. е. миру
воплотившемуся. Воплотившийся мир лучше идеального, поскольку, в отличие от по-
следнего, он является вполне завершенным. Но самым главным, пожалуй, является
то, что именно физический мир становится местом битвы сил добра и зла, ареной
мировой истории.
Таким образом, без воплощения идеальных форм, без прохождения человече-
ством своего исторического пути от сотворения первого человека до конца света и
последнего суда, невозможна победа добра, как и полное уничтожение зла. И залогом
торжества гармонии и истины должно стать грядущее телесное воскресение мертвых
и вечное блаженство для праведников, обещанные пророком Заратуштрой. Поэтому в
зороастризме представления о творении подчинены идее о высшей цели этого творе-
ния, которой служит искоренение хаоса и зла и торжество гармонии и истины, а осу-
- 353 -
ществляется эта задача в течение определенного промежутка времени, равновеликого
истории человечества. Очевидно, что именно это видение начала и конца мира, ко-
нечности исторического времени отличает зороастрийское учение от дозарату-
штровских моделей мира, которым свойственна цикличность и бесконечная ежеднев-
ная, ежегодная повторяемость одного и того же действия, основой которого служит
жертвоприношение богам. Однако, поскольку после Заратуштры произошло фактиче-
ское возвращение старых культов божеств, включавших и принесение жертвы (прав-
да, переосмысленное и приспособленное к новому нравственному закону), то в рам-
ках зороастризма в качестве деталей мозаичной картины мира сохранились и старые,
дозаратуштровские, представления о мироздании. Отчасти они вошли в зороастрий-
ское видение мира как предыстория творения, отчасти как объяснение организации
вселенского пространства.
Разработанную концепцию творения, существования и конца света можно найти в
зороастрийской литературе, написанной на среднеперсидском языке. Одно из средне-
персидских сочинений, Бундахишн («Сотворение основы, Творение»), практически
полностью посвящено вопросам сотворения мира, дальнейшего его обустройства,
классификации творений, а также эсхатологии. Безусловно, этот трактат передает вея-
ния своего времени, впитавшие, наряду с собственно иранскими, религиозные идеи
хорошо знакомых персам народов, например, иудеохристианского круга. Также ис-
следователи полагают, что на формирование зороастрийских представлений о ходе
мировой истории могла оказать влияние теория «великого года» вавилонских астро-
номов, согласно которой в течение такого «года», длящегося столетиями, небесные
тела полностью проходят круг своего движения, после чего все события повторяются
снова вплоть до мельчайших подробностей, и так бесконечно. Однако зороастрийские
богословы, вместо того чтобы пускать ход истории по кругу (что было свойственно и
древней индоиранской религии), разделили время существования человечества на
четыре отрезка по три тысячи лет, в сумме дававших двенадцать тысяч лет.
Бундахишн описывает процесс творения как серию актов, совершаемых Аху-
ра-Маздой. Первоначально, еще до начала творения, существовали Господь Мудрость
Ахура-Мазда и Злой Дух Ангра Маинйу, названные Заратуштрой братьями-близнеца-
ми. Самое мощное неортодоксальное направление в зороастризме, зурванизм (зерва-
низм), довлевшее в сасанидском Иране, а затем признанное ересью, почитало в каче-
стве первоначального бога Бесконечное Время — Зрвана, понимая его как «отца» рав-
ноправных близнецов-противников. Согласно так называемому ортодоксальному зо-
роастризму, Ахура-Мазда и Ангра Маинйу не равны изначально по своей силе, а со-
гласно зурванизму (отталкивавшемуся, в свою очередь, от стиха заратуштровских Гат
о близнецах), — напротив, равны. Бундахишн, отражающий взгляды победившей и
поэтому ортодоксальной линии, начинается с провозглашения изначального превос-
ходства истины и «всеведущего» Ахура-Мазды (среднеперс. Ормазд), обитель пребы-
- 354 -
вания которых, «область света» или «бесконечный свет», не имеет временного преде-
ла и ограничения, в то время как «бесконечная тьма» и бездна, в которых первона-
чально был заточен «не ведающий (о своем несовершенстве, о несостоятельности зла
и лжи), невежественный» Ангра Маинйу (среднеперс. Ахриман), не пребудут вечно,
но будут побеждены и уничтожены вместе со своим насельником. При этом благому
богу заранее было известно о существовании и будущем уничтожении зла, в то время
как пребывавший в неведении Злой Дух не знал даже о наличии противника. Для того
чтобы поставить все на свои места, ради торжества истины и гармонии и полного
уничтожения лжи и хаоса Ахура-Мазда приступает к творению.
В сущности, сотворение и обустройство мира Ахура-Маздой в зороастрийском
понимании подчинено идее, впервые высказанной еще Заратуштрой. Она заключается
как раз в той первостепенной и решающей роли, которая отведена древнеиранским
пророком человеку, ведь среди всех создаваемых существ только последний обладает
свободой выбора. Сделав выбор, человек склоняет чашу весов в ту или иную сторону,
а коль скоро торжество добра предопределено, предпочтение добру и истине очевид-
но. Таким образом, история сотворения, развития и конца мира является именно исто-
рией человечества. Как нам уже известно, поздние зороастрийские богословы видели
ее разделенной по воле Ахура-Мазды (Ормазда) на четыре периода по три тысячи лет.
Первоначально верховный бог сотворил мысленные образы будущих творений,
нечто вроде платоновских идей. Они оставались неподвижными и бестелесными на
протяжении первых трех тысяч лет, которые сменились следующим отрезком в три
тысячи лет, ознаменованным физическим воплощением идей; поэтому первые шесть
тысячелетий зороастрийские богословы назвали Эрой Творения. Этот период был
ознаменован исполнением воли Ахура-Мазды (Ормазда) и невмешательством Злого
Духа (Ангра Маинйу, Ахримана), пребывавшего в неведении относительно замыслов
Ормазда.
В Эру Творения, как повествуют о том богословские сочинения, например средне-
персидский Бундахишну, Ормазд создает Амахраспандов (Амеша Спент) и затем, или
параллельно с этим, первые творения — небо, воду, землю, растение, животное, чело-
века, огонь. После того как Ормазд совершил акт творения, пребывавший изначально
во тьме и неведении Ахриман, терзаемый завистью к созданиям благого бога, явился
(«выскочил») из небытия, привнес изъяны в совершенные формы и наплодил дэвов,
то есть демонических существ, призванных вредить миру света и истины. Бесы Ахри-
мана были созданы специально в противоположность богам Ормазда (в противопо-
ложность Благой Мысли — Злая Мысль и так далее), а злые создания — в противопо-
ложность добрым (в противоположность собаке — волк и так далее).
В Эру Смешения Злой Дух начинает битву с Ормаздом. Противник мира истины
поднялся к небу, расколол его и обрушился на землю, пробуравив ее до центра и раз-
верзнув пропасть ада. Он смешал звезды с планетами (первые виделись зороастрий-
- 355 -
цам благими, а вторые — злыми), испортил воды, сделав их солеными, и огонь, доба-
вив в него дым, землю заселил вредными тварями, а на растения напустил засуху. Та-
ким образом, ущерб был причинен всем творениям Ормазда. В конце концов, были
убиты и главные персонажи мифологического повествования — первый бык и пер-
вый человек.
Здесь в ткань рассказа вплетается один из древнейших сюжетов о принесении
первой жертвы, ею является божество или первое животное, человек. Имя человека,
созданного Ахура-Маздой (Ормаздом), — Гайа Мартан (Гайомард) — можно переве-
сти как «жизнь смертная»84. Подобно тому как в древнеиндийской религии основой
возникновения различных частей Вселенной и человеческого общества стал прине-
сенный богами в жертву космический гигант Пуруша, в иранской мифологии Гайо-
мард стал первой человеческой жертвой, совершение которой послужило распростра-
нению человеческого рода (из его семени происходят первые Смертный и Смертная),
а тело первого быка явилось материалом для остального живого мира во всем его раз-
нообразии.
Человечество размножилось, и те из людей, что выбрали истину и праведность,
вместе с богами и благими существами вступили в битву с Ахриманом. Поздняя зоро-
астрийская традиция приписывала легендарным царям Ирана, правившим до прихода
Заратуштры, различные чудеса и полезные нововведения, а главное, следование вере
в единого бога, очень близкой той, которую проповедовал Заратуштра. Тем самым
фактически было снято противоречие между дозаратуштровской религией, верой За-
ратуштры и позднейшим зороастризмом.
Конец Эры Смешения, эры борьбы добра и зла, должен прекратить акт «Чудоде-
лания» (авест. фрашо-кэрэти, среднеперс. фрашегирд), окончательной победы гармо-
нии над хаосом, в ходе которого произойдет приход обещанного пророком Зарату-
штрой Спасителя-Саошйанта (его имя переводится как «Тот, кто принесет пользу») и
телесное воскресение мертвых.
Заратуштра называл только одного Спасителя, которого традиция, в соответствии
со словами пророка «Моя праведность будет воплощена», стала именовать Астват-
Эрэта («Воплощающий праведность»). Значительно позднее возникло представление
о том, что семя пророка, упавшее когда-то и хранимое в озере Касаойа (его отожде-
ствляют с озером Хамун на юго-востоке современного Ирана), войдет в юную деву,
которая искупается в этом озере незадолго до конца света, а Спаситель появится в ре-
зультате чудесного зачатия. Количество спасителей традиция увеличила до трех, воз-
можно потому, что «три» является сакральным числом, хотя не исключено влияние
идей других религий. Таким образом, зороастрийцы верили в то, что после Зарату-
84
В данном случае авестийское (и среднеперсидское) слово точно соответствует двум словам русского
перевода, так как его первый компонент — гайа — имеет тот же индоевропейский корень, что и русское
«жизнь», а второй — мартан (мард) — тот же корень, что и русское «смерть»; в русском языке, так же как в
авестийском, среднеперсидском и других иранских языках, человека называют «смертный».
- 356 -
штры и до наступления последней в человеческой истории эры — Эры Разделения
придут три спасителя, первый из которых, Ухшйат-Эрэта (среднеперсидское
Ушедар), должен был родиться через тысячу лет после рождения Заратуштры, второй
— Ухшйат-Нэмах (Ушедармах) — еще через тысячу лет, и наконец, опять-таки через
тысячелетие, третий, Астват-Эрэта, который подготовит телесное воскресение мерт-
вых.
Воскресшие люди узнают друг друга, каждый вспомнит свои хорошие и дурные
мысли, слова и дела. Человечество подвергнется очищению огнем и расплавленным
металлом (пророчество этого имеется в Гатах), который будет жечь лишь грешников,
а праведникам покажется теплым молоком. В результате «Чудоделания» наступит по-
следняя, нескончаемая эра истории человечества, Эра Разделения, а именно отделе-
ния добра от зла.
Использованная литература
Авеста в русских переводах / сост. И. В. Рак. СПб., 1998.
Гаты Заратуштры / пер. с авестийского, вступ. статьи, комментарии и приложения
И. М. Стеблин-Каменского. СПб., 2009.
Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума. Бундахишн и другие тексты / изд.
подгот. О. М. Чунаковой. М., 1997.
Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты / введ.,
транскрипция, пер., коммент., глоссарий и указатели О. М. Чунаковой. М., 1991.
Крюкова В. Ю. Зороастризм. СПб., 2005.
Литвинский Б. А., Пичикян И. Р. Эллинистический храм Окса в Бактрии (Южный
Таджикистан). Т. 1. М., 2000.
Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. М., 1988.
Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических
персонажей и мифологических символов. М., 2004.
Boyce М. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford, 1977.
Boyce М. Avestan Geography // EIr. Vol. 3. London, 1989.
Boyce М. A History of Zoroastrianism. Vol. 1–3. Leiden; Koeln, 1975; 1982; 1991
(Vol. 3 with F. Grenet).
A Guide to the Zoroastrian Religion. A Nineteenth Century Catechism with Modern
Commentary / tr. and ed. by F. M. Kotwal and J. W. Boyd. Chico, 1982.
Henning W. B. Zoroaster, Politician or Witch-doctor? London, 1951.
Hoffmann K. Avestan Language I. The Avestan Script // EIr. Vol. 3. London, 1989.
Humbach H. The Gathas of Zarathushtra and the other Old Avestan Texts. Heidelberg,
1991.
Kellens J. Avesta // EIr. Vol. 3. London, 1989.
Kellens J. Conciderations sur l'histoire de l'Avesta // JA. 1998. P.286.
- 357 -
Modi J. J. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1986.
Рекомендуемая литература
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 2003.
Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.
Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб., 1998.
Электронные ресурсы
http://avesta.org/ (зороастрийские тексты с европейскими переводами)
http://www.fas.harvard.edu/~iranian/Zoroastrianism/index.html (курс лекций «Введе-
ние в зороастризм» проф. П. О. Шерве, Гарвардский университет)
http://www.iranica.com (электронная версия «Иранской энциклопедии»)

- 358 -
ОСНОВНЫЕ РЕГИОНЫ ВОСТОКА

ДРЕВНИЙ ВОСТОК
Изучение Древнего Востока
От северо-восточной Африки через Восточное Средиземноморье до берегов Тихо-
го океана протянулась к северу от экватора широкая полоса земель, ставших еще на
заре человеческой истории колыбелью древнейших цивилизаций нашей планеты.
Необычайно разнообразные по природным условиям, с пестрым этническим и
культурным содержанием, все эти области объединяются обычно под весьма услов-
ным названием «Древний Восток».

Еще в VIII в. до н. э. финикийские мореплаватели из Тира, Сидона и других при-


брежных городов Восточного Средиземноморья впервые освоили просторы Среди-
земного моря, создавая свои колонии в самых отдаленных концах его побережья, а в
начале VI в. до н. э. вышли в Атлантический океан и даже обогнули Африку, испол-
няя поручение египетского фараона Нехо. Таким образом, огромное пространство от
Британских островов до Иранского нагорья превратилось для финикийцев в единый
мир, простиравшийся далеко на Восток и на Запад от торговых городов финикийцев,
располагавшихся в центре этого мира.
Греки и римляне, во многом шедшие по стопам финикийцев, осваивая и завоевы-
вая новые территории, уже четко делили известный им мир на эллинизированный и
романизированный Запад и «варварский Восток». С этого времени сохраняется про-
тивопоставление понятий Запад и Восток, хотя грань между ними никогда не была
постоянной и менялась в определенной степени в разные исторические периоды.
Весьма наглядно существование этого разделения проявилось, например, в распаде
Римской империи на две части: Западную и Восточную. В средние века Востоком для
христианского мира стала и сама родина этого понятия — Греция, захваченная турка-
ми-османами.
В Новое и Новейшее время, когда шел процесс создания европейскими держава-
ми обширнейших колониальных империй, а затем начался длительный период борь-
бы за освобождение колоний от власти метрополий, понятия Восток и Запад стали
устойчивыми научными терминами в европейской науке, для которой Востоком было
все, что находилось к югу и юго-востоку от Европы.
Наука о Древнем Востоке начала формироваться в Европе в конце XVIII – начале
XIX в. До того, как были дешифрованы и прочтены древние письменности Востока,
исследователям приходилось довольствоваться теми данными, которые содержались
в Библии и в трудах античных авторов. Таким образом, все, что к концу XVIII в. было
известно о древнейшем периоде истории стран и народов Востока (имеется в виду
Ближний Восток или так называемый «классический» Восток, с изучения которого
начиналось востоковедение) было основано на свидетельствах, собранных и записан-
ных главным образом в последние века I тыс. до н. э. и в первые века нашей эры.
Как можно оценить эти источники с точки зрения современной исторической нау-
ки? На протяжении без малого двух тысячелетий основным (и единственным, имев-
шим собственно восточное происхождение) источником знаний о древнем Ближнем
Востоке оставались книги Библии. Если рассматривать Библию исключительно как
исторический источник, не касаясь ее духовного содержания, то она представляет со-
бой собрание священных сказаний, ритуальных, литературно-мифологических тек-
стов, легенд и преданий, созданных одним из множества небольших народов, насе-
лявших Палестину в I тыс. до н. э. В ней содержится довольно много сведений об ис-
тории двух государств Израиля и Иудеи от их основания в X в. до н. э. до их исчезно-
вения в конце VIII и начале VI в. до н. э. соответственно. В ней также приводится ре-
конструкция ранней истории жителей этих государств от времени сотворения мира до
создания единого царства под управлением Давида и Соломона в X в. до н. э., а также
отдельные сведения о странах и народах, с которыми им приходилось сталкиваться.
Долгое время исторические свидетельства Библии воспринимались некритически
и считались абсолютно достоверными. Последователи такой точки зрения есть и сре-
ди современных ученых, однако большинство исследователей считает, что сведения,
содержащиеся в Библии, не могут использоваться напрямую как исторический источ-
ник. Насчитывающая уже более трех веков научная дисциплина — библеистика, сде-
лала большие успехи в выработке главных принципов источниковедческого анализа
этого сложного многослойного литературного памятника, в определении относитель-
ной и абсолютной хронологии книг Ветхого Завета. Достижения библеистики служат
образцом источниковедческой критики древних священных текстов.
- 360 -
Известно, что книги Библии записывались намного позднее того времени, когда
могли происходить события, в них упоминаемые. Поэтому исторические свидетель-
ства Библии очень неточны, а зачастую и сильно искажены, как вследствие несовер-
шенства человеческой памяти, так и вследствие естественной субъективности соста-
вителей священных книг. Отдельные факты, приведенные в Библии, находят как буд-
то бы свое подтверждение в других источниках, текстуальных и археологических:
имена ряда царей, цариц и других исторических персонажей можно найти в синхрон-
ных источниках из соседних с Израилем и Иудеей стран и в небольших надписях из
самих этих государств. Однако контекст, в котором они появляются, часто совершен-
но отличается от того, который приведен в Библии. Например, многие исследователи
верят в существование огромного еврейского государства при Давиде и Соломоне,
которое описывается в Библии, но этот факт не доказан и другим исследователям
представляется достаточно сомнительным, поскольку все сиро-палестинские государ-
ства того времени были очень малы (Mieroop: 210).
Если вкратце оценить Библию как источник по истории Древнего Востока, то
можно сказать, что в ней содержатся отдельные свидетельства по истории стран и на-
родов Ближнего Востока, относящиеся главным образом к середине I тыс. до н. э. Эти
свидетельства весьма разнородны и по своему содержанию, и по уровню своей досто-
верности, и только на их основе невозможно выстроить сколько-нибудь связную ис-
торическую картину даже в рамках I тыс. до н. э.

Однако как бы критично ни относиться к тексту Библии, невозможно игнориро-


вать его полностью. Например, некоторые книги Библии содержат такие сведения о
завоеваниях ассирийцев, вавилонян и персов, которые больше не встречаются нигде.
Они отражают представление об этих империях людей, покоренных ими и живших в
- 361 -
тени этих великих держав. Использовать данные Библии для доказательства тех или
иных исторических построений можно и нужно, но только после тщательной про-
верки и корректировки этих данных с помощью других исторических источников, и
это стало реально возможным только после возникновения науки о Древнем Востоке.
Вторым важнейшим источником по изучению Древнего Востока, которым распо-
лагали европейские исследователи конца XVIII – начала XIX в., были труды антич-
ных писателей, в отдельных сочинениях которых содержались сведения о современ-
ных им странах Востока. С VII в. до н. э., когда стали богатеть и возвышаться грече-
ские города, греческие купцы и путешественники все чаще отправлялись в страны
Востока и привозили оттуда не только диковинные товары, но и рассказы о всевоз-
можных чудесах, которые им довелось там увидеть, о высокой культуре народов вос-
точных стран, о мудрости их жрецов и правителей. Все это нисколько не мешало гре-
кам считать жителей этих стран варварами.
Наиболее важными с точки зрения истории являются труды Геродота Галикар-
насского, жившего в V в. до н. э., которого не случайно называют «отцом истории».
Геродот сам объехал почти весь известный грекам мир. Он побывал в Египте, посетил
финикийские города и Палестину, путешествовал по Тигру и Евфрату. Все, что он ви-
дел и слышал во время этих путешествий, он изложил в своем девятитомном труде,
который так и назвал «История». В нем имеются описания стран, городов, памятни-
ков, рассказы о народных обычаях, изложение слышанных автором во время путеше-
ствия народных преданий, легенд, анекдотов. Широко используя в своем рассказе
древние мифы и народные сказания, Геродот часто принимает их за исторические
факты. Так, основателем ассирийского царства, по мнению Геродота, был некий Нина
(вероятно, от названия города Ниневии), сын Бэла, происходивший из рода Геракли-
дов.
Множество народных легенд содержится и в очерке ассирийской истории, кото-
рый был составлен Ктесием Книдским (вторая половина V в. до н. э.), например, ле-
генда о мудром Ахикаре, везире Синахериба и Асархаддона, о Нине и Семирамиде,
основателях ассирийского царства, и др. Однако в его трудах приводятся и многие
важные исторические свидетельства. Ктесий был придворным врачом персидского
царя Артаксеркса и имел возможность изучать царские архивы в Сузах, т. е. имел до-
ступ к важным историческим источникам. К сожалению, труд Ктесия не сохранился
до наших дней. Отдельные выдержки из него приведены у Диодора.
Диодор, живший в I в. до н. э., широко использовал в своей «Исторической биб-
лиотеке» труды своих предшественников, в частности Геродота и Ктесия. Особенно
важен его очерк истории Египта и Финикии в персидскую эпоху. Большой интерес
представляет его рассказ о городе Вавилоне. Приведенное Диодором описание худо-
жественных изображений, которые покрывали стены вавилонских дворцов, нашло
подтверждение в новейшее время при раскопках Вавилона. В то же время Диодор по-
- 362 -
дробно описывает легендарную жизнь и деятельность основателей Ассирийского цар-
ства Нина и Семирамиды. Отдельные сведения из истории древнего Двуречья сохра-
нились в «Географии» Страбона (I в. до н. э. – I в. н. э.). В своем труде Страбон дал
описание естественных условий Месопотамии, обратив внимание на периодические
разливы Тигра и Евфрата и на необходимость организации сети искусственного оро-
шения.
Если рассматривать труды античных авторов как источник, с помощью которого
можно попытаться реконструировать отдельные моменты истории стран Древнего
Востока, то такие возможности достаточно ограничены. Относительно точно по ним
можно воспроизвести канву истории отдельных государств и народов Ближнего Вос-
тока во второй половине I тыс. до н. э. Сведения, которые касаются более отдаленных
времен и народов, настолько искажены, а порою и фантастичны, что никак не могут
быть использованы как исторический источник.
Причиной этому могли быть сложности, которые испытывали греки, пытаясь по-
нять и оценить культуры, абсолютно чуждые им по духу и языку. Надо, вероятно,
учитывать и то, что античность вплотную столкнулась с цивилизациями древнего
Ближнего Востока, когда те, оставив позади несколько тысячелетий своей истории,
находились уже на закате своего существования. Для античных авторов начала нашей
эры Древний Восток был далеким прошлым, полным невероятных тайн и легенд.
Вспомним известный по Лукиану (II в. н. э.) диалог Гермеса и перевозчика мертвых
Харона, просившего бога показать ему знаменитые города древности: Ниневию, Ва-
вилон, Микены, Илион (Трою), на что тот ответил:
«Ниневия, перевозчик, уже погибла, и следа от нее больше не осталось, не ска-
жешь даже, где она и была. Вавилон же – вот тот город с прекрасными башнями и
высокой стеной вокруг: в недалеком будущем и его придется разыскивать, как Нине-
вию… А между тем в старину города эти были богаты, ныне же умерли и они. Ибо
умирают, перевозчик, и города, подобно людям».
В это же время, т. е. во второй половине I тыс. до н. э. появился и еще один вид
источников по истории стран и народов Востока, который, к сожалению, дошел до
нас только в виде отдельных цитат и фрагментов в трудах античных авторов. Не толь-
ко греки оказались под сильным впечатлением от знакомства с культурами народов
Востока. Столкновение с «Западом», с греками и греческой культурой, в свою оче-
редь, оказало огромное влияние на интеллектуальную жизнь народов Востока.
Для интеллектуалов Египта и Месопотамии IV–III вв. до н. э. как раз греки были
варварами, плохо их понимавшими и неспособными оценить тысячелетний историче-
ский опыт, накопленный цивилизациями Востока. Возникло стремление самим зафик-
сировать этот опыт и ознакомить с ним греков. В Египте Манефон, в Месопотамии
Берос, высокообразованные жрецы, прекрасно владевшие греческим языком, написа-
ли историю своих народов, начиная со времени сотворения мира и до современной им
- 363 -
эпохи. При этом история рассматривалась ими как последовательная смена царей и
династий.
Манефон (первая половина III в. до н. э.), ученый жрец, написавший по заказу
Птолемея I трехтомную историю своей страны, несомненно, имел доступ к архивным
документам, почти не сохранившимся до нашего времени, и весьма разнообразным
по содержанию; в том числе среди них были, вероятно, и литературные тексты о бо-
гах и царях, и теологические сочинения. К сожалению, его бесценный уникальный
труд погиб в древности при одном из пожаров Александрийской библиотеки. В рабо-
тах раннехристианских авторов остались лишь отдельные выдержки из труда Мане-
фона — списки царей (у Секста Юлия Африкана, Евсевия Памфила, Иоанна Малалы,
Георгия Синкелла, хроники двух последних были хорошо известны в древней Руси).
Иосиф Флавий, читавший полный вариант труда Манефона, приводит цитаты из него,
касающиеся нашествия гиксосов.
Особое место среди античных историков, писавших о древних народах Передней
Азии, занимает вавилонянин Берос (эллинизированная форма аккадского имени Бел-
уцур), живший, вероятно, на рубеже IV–III вв. до н. э. Он был, по-видимому, совре-
менником Александра Македонского и первых Селевкидов, прекрасно знал греческий
язык и греческую культуру. Будучи жрецом храма Мардука в Вавилоне, Берос имел
доступ к храмовым архивам, где хранились копии древнейших царских надписей и
литературных и религиозных текстов. Всё это дало возможность Беросу составить
большой исторический труд на греческом языке, содержащий очерк вавилонской ис-
тории и мифологии. Труд Бероса состоял из трех книг, в которых излагались события
от начала мира до Потопа (кн. I), от Потопа до правления в Вавилоне царя Набу-наци-
ра, то есть до 747 г. до н. э. (кн. II), от Набу-нацира до Александра Македонского (кн.
III). К сожалению, труд Бероса целиком не сохранился. До нас дошли лишь отрывки и
цитаты, сохранившиеся у Иосифа Флавия, Георгия Синкелла и других писателей. Эти
отрывки содержат сказания о первобытных временах, о потопе, о патриархах, о царях
Синаххерибе и Навуходоносоре.
Таким образом, все источники по истории Древнего Востока, о которых говори-
лось выше, помимо отдельных достоверных сведений, содержали множество преуве-
личений, мифологических сказаний и исторических легенд, как, например, широко
распространенные в античной историографии легенды о Нине и Семирамиде. Эти ле-
генды переходили из поколения в поколение, в то время как реальный древневосточ-
ный мир с его сложной и разнообразной историей и культурой со временем почти
полностью исчез из памяти человечества. Средневековые писатели Европы сохранили
лишь обрывочные и крайне путанные сведения о народах и государствах древнего
Востока, о знаменитых героях глубокой древности, почерпнутые главным образом из
Библии и очерков греческих историков, и передали их вместе с прочими скудными

- 364 -
свидетельствами античных историков тем ученым, которые на заре Нового времени
воскресили интерес к давно забытым народам и культурам Древнего Востока.
Итак, к началу нового времени главными и единственными источниками для изу-
чения истории Древнего Востока были отдельные сообщения Библии и упоминания о
народах и странах Востока в трудах античных авторов, в том числе приведенные в
них краткие отрывки из трудов Бероса и Манефона. Неудивительно, что живший в
начале нового времени, в XVII в., французский историк Боссюэ в своем обширном
обзоре всемирной истории уделил лишь незначительное место древневосточным на-
родам.
История Древнего Востока, которая восстанавливалась на основании изучения до-
ступных в то время источников, географически была ограничена, главным образом,
территорией Египта, Палестины и Месопотамии, а хронологически рамками второй
половины I тыс. до н. э. Все, что находилось за пределами этих временных и про-
странственных границ, по большей части было погружено во тьму абсолютного за-
бвения. До тех пор, пока не возникла наука о Древнем Востоке. Возникновение и ста-
новление этой области востоковедных знаний, в создание фундамента которой вло-
жили свой труд десятки выдающихся европейских исследователей, приходится на ко-
нец XVIII – начало XIX в. Почему именно в это время? Считается, что к концу XVIII
в. Европа достигла некоего устойчивого положения, после которого начался резкий
технический, экономический и политический подъем, что, в свою очередь, привело к
решающим переменам, изменившим путь истории человечества. В этот недолгий от-
носительно спокойный период европейцы получили возможность осознать себя и
свою цивилизацию, а также объективно оценить иные культуры и попытаться создать
некую общую историческую схему развития человечества.
Первой серьезной попыткой философского осмысления истории древневосточных
народов и их культуры явился очерк Гегеля «Восточный мир», входивший в состав
его лекций по философии истории. Опираясь на античных авторов, на Библию и на
труды европейских историков и филологов, приступивших в конце XVIII и в начале
XIX в. к изучению древневосточной истории, Гегель представил картину развития
древневосточной культуры с точки зрения своей религиозно-философской теории о
самораскрытии духа в истории человечества.
Европейские ученые стремились познать не только современные экзотические ци-
вилизации; с такой же любознательностью и рвением они обратились к изучению ци-
вилизаций прошлого, и не только своего. Руины и нерасшифрованные надписи, вызы-
вавшие ранее лишь мимолетный интерес, теперь возвысились во всеобщем мнении и
стали рассматриваться как послания погибших культур. Поиски древностей преврати-
лись в важную арену деятельности, где европейцы соревновались в борьбе за интел-
лектуальный престиж и добычу для своих растущих музеев (Оппенхейм: 10).

- 365 -
Растущая жажда знаний о древней истории поставила исследователей перед необ-
ходимостью обратиться к первоисточникам этих знаний — древневосточным памят-
никам, текстам и надписям — но прежде всего надо было научиться снова их читать.
На первый план вышла задача дешифровки древних письменностей.
Дешифровка древневосточных письменностей
Что такое дешифровка? Дешифровка — это восстановление понимания забытых
письменностей и языков. При дешифровке забытых письменностей и языков Древне-
го Востока использовали, в основном, сравнительный (этимологический) метод и ло-
гико-комбинаторный метод.
При применении сравнительного метода обычно исследуются параллельные тек-
сты на известном и неизвестном языках — билингвы или даже трилингвы. Сравнивая
эти тексты, исследователь определяет, имеются ли между ними родственные связи;
если выясняется родство исследуемого языка (письма) с известными, то эти послед-
ние привлекаются для уточнения или выяснения значения слов (письменных знаков)
дешифруемого текста. Исследователь пытается сопоставить слова объясняемого тек-
ста со словами предполагаемого родственного языка. Такой анализ называется этимо-
логическим.
Логико-комбинаторный метод — это метод объяснения и толкования текста,
основанный на выявлении внутренних закономерностей его структуры. Он покоится
на умозаключениях, сделанных при помощи наблюдений над строением различных
групп знаков независимо от их фонетической значимости. В ряде случаев комбина-
торный анализ позволяет установить генетическую принадлежность или структурно-
морфологические характеристики языка, скрытого за недешифрованной письменно-
стью. Дальнейшим развитием этого метода стал структурно-комбинаторный анализа
языка и текста, разработанный в первой половине XX столетия американскими лин-
гвистами. Критерием правильности дешифровки может служить подтверждение ее
при исследовании вновь найденных текстов.
Для того, чтобы дешифровать древние тексты, необходимы были два основных
условия:
1) наличие достаточно большого и разнообразного текстового материала,
2) знание о том, с какими родственными языками можно сравнивать неизвестный
язык.
Отправным пунктом многих дешифровок (а они приходятся в основном на конец
XVIII – первую половину XX в.) служили билингвы — параллельные тексты на двух
языках, один из которых известен и понятен, а другой — нет. Иногда исследователям
попадались трилингвы — параллельные тексты на трех языках. Начальный этап де-
шифровки с помощью билингвы сводился к распознаванию в неизвестном тексте зна-

- 366 -
ков или слов, соответствующих знакам или словам известного языка, на котором был
написан параллельный текст.
Поскольку, как правило, в древнем тексте имелись имена людей (имена собствен-
ные), то исследователи старались, прежде всего, отыскать в неизвестном тексте все те
имена, которые имелись в известном. Таким путем можно было установить чтение не-
которых письменных знаков. Далее определялось значение слов, примыкавших к име-
нам собственным, которые согласовались с именами в падеже или управляли ими.
После прочтения текста билингвы исследователи переходили к изучению других
текстов, не имевших параллелей на известном языке. В этих текстах отыскивались
уже известные слова, имена, письменные знаки, после чего устанавливалось значение
соседних с ними элементов текста. Так постепенно выявлялась не только система
письма, но и грамматика данного языка.
Рассказывать о процессе дешифровки легко, но работать над дешифровками
древних языков было неимоверно трудно. От исследователя требовалось не только
абсолютное знание множества языков, древних и современных, но и обладание абсо-
лютным «языковым слухом», т. е. ощущением внутренних закономерностей данного
языка, пониманием того, что в нем может быть, а чего не может быть никогда. Такая
работа требовала от исследователя колоссального напряжения, огромной самоотдачи,
за нее приходилось платить здоровьем, а иногда и жизнью.
Важнейшими достижениями этой напряженной и увлекательной битвы ученых с
неимоверными трудностями в изучении чуждых систем письменности была разгадка
письменных систем, которые оставили человечеству две давно исчезнувшие цивили-
зации Ближнего Востока. Это иероглифические надписи, найденные на многочислен-
ных предметах и зданиях древнего Египта, и клинописные тексты на глиняных та-
бличках и каменных объектах, найденные на территории современного Ирака и по-
близости от него.
Дешифровка древнеегипетской письменности
Египет как одна из стран, составляющих со Святой землей единый регион, как в
географическом, так и в духовном смысле, еще со времен крестовых походов привле-
кал внимание европейских паломников и путешественников. Древнеегипетские
иероглифические надписи издревле были известны и в Европе. Еще римские импера-
торы вывозили из Египта монументальные памятники для украшения своей столицы.
Египетские обелиски, покрытые иероглифами, стояли на площадях Рима и Констан-
тинополя, но чтение надписей было забыто.
Серьезное исследование египетских древностей, как надписей, так и памятников
материальной культуры, началось с XVII в. Свою попытку интерпретации иероглифи-
ческих надписей предпринял немецкий ученый синолог Афанасий Кирхер (1602–
1680). Попытка Кирхера оказалась неудачной, но именно он обратил внимание уче-
- 367 -
ных на египетские древности, вызвал интерес к ним. Именно он определил, что копт-
ский язык был последней стадией древнеегипетского языка и опубликовал ряд трудов
по коптской грамматике. Почти в то же самое время английский математик Джон
Гривс (1602–1652) издал подробное описание пирамид Гизы с данными измерений и
учетом сведений как античных, так и арабских авторов. Эти работы еще больше при-
влекли внимание к культуре долины Нила, к загадке египетских иероглифов. Подлин-
ные древнеегипетские памятники, так же как и книги паломников и путешественни-
ков, способствовали развитию интереса к древней стране в долине Нила. В это же
время начинается и активное коллекционирование памятников. Постепенно на основе
частных коллекций формировались крупнейшие мировые музеи — Британский, Бер-
линский, музей Ватикана и др.
В XVIII – начале XIX в. предпринимались неоднократные попытки дешифровки
египетских иероглифов, однако все эти усилия оставались безрезультатными, пока ис-
следователи не получили в свое распоряжение двуязычный текст (билингву). В 1799
г. французские солдаты экспедиции Наполеона в Египет при рытье траншеи около Ро-
зетты близ Александрии нашли большую каменную плиту, покрытую надписями. Как
было установлено позднее, на «Розеттском камне» была высечена надпись в честь
Птолемея V (204–181 гг. до н. э.). В верхней части камня надпись была высечена
иероглификой, в средней части демотическим письмом, а в самом низу камня — по-
гречески. Громадное значение Розеттского камня было сразу же оценено всем ученым
миром, однако все попытки прочесть египетские иероглифы заканчивались неудачей.
Разрешить эту задачу смог гениальный французский ученый Ж. Ф. Шампольон
(1790–1832).
С начала 1810-х гг. Ж. Ф. Шампольон неустанно работал над словарем коптского
языка, изучал Розеттский камень, пытаясь найти ключ к дешифровке древнеегипет-
ской письменности, критически анализировал предшествующие попытки ее дешиф-
ровки (работы С. де Саси, Окерблата, Т. Юнга). Установив значение большинства ал-
фавитных знаков демотического письма, Шампольон пришел к заключению о генети-
ческой связи между тремя видами древнеегипетской письменности — иероглификой,
иератикой и демотикой — и принципиальном единстве их структуры и сумел опреде-
лить значение ряда алфавитных «рисуночных» иероглифов.
27 сентября 1822 г. Ж. Ф. Шампольон прочитал во Французской академии надпи-
сей и изящной словесности доклад, озаглавленный «Письмо господину Дасье относи-
тельно алфавита фонетических иероглифов», в котором рассказал о своем открытии.
С тех пор этот день считается днем рождения одной из важнейших областей науки о
Древнем Востоке — египтологии. В 1827 г. Шампольон был избран членом Санк-
т-Петербургской Академии наук, двумя годами позже — членом Французской акаде-
мии надписей и изящной словесности.

- 368 -
В 1828–1830 гг. Ж. Ф. Шампольон возглавлял археологическую экспедицию в
Египет, где им было собрано и скопировано огромное количество текстов, изображе-
ний и памятников, опубликованных в издании «Памятники Египта и Нубии». С
1831 г. он возглавил созданную специально для него кафедру египтологии в Коллеж
де Франс; составил первые грамматику и словарь египетского языка. Однако непо-
сильный труд, в жертву которому он принес всю свою жизнь, огромная исследова-
тельская работа в Египте подорвали его здоровье, и эти ценнейшие труды вышли уже
после смерти ученого, последовавшей в 1832 г. При жизни и в течение многих лет по-
сле смерти Ж. Ф. Шампольона его открытие неоднократно подвергалось сомнению.
Лишь в 1840–1850-е годы предложенная им система дешифровки древнеегипетской
письменности получила окончательное теоретическое и практическое подтверждение
в трудах Р. Лепсиуса, Г. Бругша, О. Мариетта и др.
Усилиями ученых многих стран постепенно начала развиваться и такая область
знаний, как египетская филология: одни исследователи открывали все новые и новые
явления в языке древнего народа, другие объясняли эти явления, третьи собирали до-
бытый материал, систематизировали его и комментировали.
Дешифровка аккадской клинописи
Слово клинопись (cuneiform) это русский вариант названия письменности, знаки
которой составлены из коротких штрихов, имеющих форму клинышка. В системе
письма, которую так обозначают, знаки наносились на мягкую поверхность влажной
глины концом тонкой тростниковой палочки таким образом, что на поверхности оста-
вался небольшой штрих, немного утолщенный на одном конце из-за нажима на сти-
лос. Каждый отдельный знак представлял собой определенное сочетание нескольких
штрихов, горизонтальных, вертикальных или наклонных.
Большая часть клинописных текстов была написана на глине. Это таблички (плос-
кие куски глины в форме квадрата, прямоугольника, овала и т. п.), конусы, призмы,
глиняные сосуды. В I тысячелетии до н. э. клинописью иногда писали на дощечках,
покрытых воском. Самые важные надписи, которые хотели сохранить надолго, высе-
кали клинописными знаками на камне, иногда знаки гравировали на металле.
Клинопись как система письма существовала примерно с 3100 г. до н. э. и до I в.
н. э. прежде всего в Месопотамии, где она и возникла, но также в разные периоды эта
система письма применялась и на территории Ирана, Малой Азии, Армении, Сирии,
Палестины, Кипра и в Египте.
Европейцы впервые узнали о существовании этой системы письма, от путеше-
ственников, посещавших в XVII–XVIII вв. Ближний Восток, особенно Персеполис,
древнюю столицу персидской империи, и привозивших не только рассказы о чудесах
Востока, но и различные предметы с клинописными надписями на них. Вначале,
правда, многие эти надписи считали просто орнаментом, украшавшим предметы, и
- 369 -
прошло немало времени, прежде чем к ним отнеслись как к неизвестному европейцам
виду древнего письма.
К концу XVIII в. в Европу попали несколько копий вырезанных на камне клино-
писных надписей персидских царей, и это послужило толчком, побудившим попы-
таться дешифровать неизвестную письменность. По внешнему виду надписей иссле-
дователи определили, что имеют дело с трилингвой, то есть надписями, написанными
тремя видами клинописи на трех разных языках.
В начале XIX в. удалось установить, что самым простым из трех видов клинопи-
си, на которых были написаны надписи из Персеполиса, передавались тексты на
древнеперсидском языке, который был живым разговорным языком в персидской им-
перии Ахеменидов (VI–IV вв. до н. э.). Первые шаги по дешифровке этого вида кли-
нописи удалось сделать немецкому исследователю Георгу Гротефенду (1775–1853).
Дальнейшая работа в этом направлении затруднялась тем, что у исследователей
не было достаточно объемной надписи. Найти такую надпись сумел англичанин Ген-
ри Роулинсон (1810–1895). С риском для жизни он скопировал надпись персидского
царя Дария I, высеченную высоко в отвесных скалах в районе Бехистуна. В 1848 г. он
опубликовал свою дешифровку одного из трех древних языков надписи, древнепер-
сидского. А уже в 1850 г. усилиями самого Роулинсона и ряда других ученых, ир-
ландца Эдварда Хинкса (1792–1866) и француза Юлиуса Опперта (1825–1905) был де-
шифрован и еще один из трех древних языков, на которых были составлены надписи
персидских царей, — аккадский. Относительно быстрой дешифровке этого древнего
языка способствовало то, что он принадлежал, как удалось установить, к хорошо изу-
ченной семитской языковой семье.
Окончательное признание дешифровка клинописи получила в 1857 г., когда
четырьмя разными исследователями был дешифрован текст ранее неизвестной асси-
рийской надписи. Прорисовки этой надписи британское королевское Азиатское обще-
ство вручило одновременно в запечатанных пакетах французскому ученому Ж. Оп-
перту, английским ученым Г. Роулинсону и У. Г. Фокс-Толботу и ирландскому учено-
му Э. Хинксу. Переводы, сделанные ими независимо друг от друга, совпали во всех
главнейших моментах. Это событие считается годом рождения нового направления в
изучении Древнего Востока. Поскольку внимание исследователей на первых порах
было обращено главным образом на древнюю Ассирию, то эта новая историко-фило-
логическая дисциплина получила название ассириологии. Позднее изучение вави-
лонских памятников и шумерских надписей, а также клинописных текстов, записан-
ных на персидском, эламском, хеттском и урартском языках, значительно расширило
рамки этой области исследования Древнего Востока, однако по традиции она сохра-
нила прежнее название.
В дальнейшем все другие дешифровки древневосточных письменностей пошли по
уже проторенному пути, по тем методикам, которые были созданы работами Шампо-
- 370 -
льона, Гротефенда, Роулинсона и других исследователей. Поскольку аккадским язы-
ком и аккадским клинописным словесно-слоговым письмом пользовались многочис-
ленные народы, говорившие на языках разных языковых семей: афразийской (угари-
тяне, ханаанеи, египтяне), индоевропейской (хетты, иранцы), хуррито-урартской (по
мнению некоторых ученых, родственной современным нахско-дагестанским языкам),
дравидийской (эламитяне), дешифровка аккадской клинописи сыграла ключевую
роль в дешифровке и изучении не только древних семитских языков (угаритский,
древнеханааский), но и таких несемитских языков глубокой древности, как шумер-
ский, эламский, хурритский, урартский.
Археология Древнего Востока
Подлинное изучение всех аспектов филологии, истории и культуры древних наро-
дов Востока началось лишь с того времени, когда ученые получили в свое распоряже-
ние достаточное количество источников для исследования: надписи и археологиче-
ские памятники, найденные на территории Египта, Месопотамии и других регионов
Ближнего Востока.
В середине XIX в. европейские ученые предприняли целый ряд крупных археоло-
го-разведывательных экспедиций в Египет, в ходе которых были обследованы также
прилегающие к Египту области Сирии, Палестины, Синайского полуострова, Нубии и
Судана. В это же время проводились раскопки в Северной Месопотамии (Ассирии) на
месте древних столиц Ассирии: в Ниневии, Ашшуре, Кальху. Здесь были найдены
остатки дворцов, построенных ассирийскими царями в IX–VII вв. до н. э., замечатель-
ные скульптуры, в частности изображения гигантских крылатых быков, хранителей
царского дворца, барельефы со сценами войны и охоты, осады крепостей, привода
пленных, придворной жизни. Особую историческую ценность имеют надписи, обна-
руженные в развалинах ассирийских дворцов. Во второй половине XIX в. начались
раскопки в Южной Месопотамии, где археологи обнаружили следы древнейшей ци-
вилизации, о существовании которой ученые даже не подозревали: развалины
древнейших шумерских городов (IV–III тыс. до н. э.), многочисленные произведения
шумерского искусства и множество глиняных табличек, покрытых шумерскими над-
писями, в частности ценнейшие документы хозяйственной отчетности. Некоторые из
этих документов хранятся в музеях Москвы и Петербурга. Раскопки в Вавилоне,
произведенные в самом конце XIX в., дали возможность восстановить топографию
древнего Вавилона, крупнейшего города древневосточного мира I тыс. до н. э.
Масштабные археологические раскопки и дешифровки древневосточных надписей,
осуществлявшиеся в течение всего XIX в., дали возможность основательнее подойти
к изучению языков, истории и культуры Древнего Востока. В результате работы
многочисленных исследователей, изучавших и анализировавших вновь открывшиеся
источники, в конце XIX – начале XX в. появились первые большие научные труды,
- 371 -
имевшие своей целью дать общий обзор исторического пути народов и стран Древне-
го Востока. Авторы этих трудов обращали наибольшее внимание на описание полити-
ческих событий, главным образом войн, а также на характеристику культуры древне-
восточных народов. Среди этих обобщающих трудов особенное значение имели трех-
томный труд французского египтолога Г. Масперо «Древняя история народов класси-
ческого Востока», двухтомный труд академика Б. А. Тураева «История древнего Вос-
тока», большая сводная «История древности» Эд. Мейера.
XX столетие предоставило исследователям Древнего Востока, как филологам так
и историкам, новый богатейший материал для изучения. Раскопки, производившиеся
в XIX в., во многом сохраняли черты кладоискательства. Исследователей больше
всего интересовали царские дворцы и гробницы с богатым инвентарем. Только в XX
в. археологические раскопки стали вестись более систематически и на основе более
глубокой научной подготовки и тщательной археологической методики, появился ин-
терес не только к монументальным постройкам, произведениям высокого искусства
или письменным памятникам, но и к изучению рядового материала. Широкомасштаб-
ные раскопки на больших площадях привели к открытию новых памятников и неиз-
вестных ранее цивилизаций.
В начале XX в. был найден большой архив клинописных текстов в Богазкее (Ма-
лая Азия). Здесь было трудно разобраться уже не в характере письма, а в неизвестном
языке, на котором эти тексты были написаны. Прочитать эти надписи удалось чеш-
скому ученому Б. Грозному, который установил, что они были написаны на хеттском
языке, принадлежавшем к индоевропейской языковой семье.
В 30-е гг. XX в. на сирийском побережье Средиземного моря около селения Рас
Шамра были обнаружены остатки древнего города Угарит и найден большой архив
клинописных документов, написанных на неизвестном ранее языке. В результате де-
шифровки были прочитаны и переведены множество хозяйственных и литературных
текстов, открывших исследователям ранее неизвестную цивилизацию, которая во
многих своих аспектах, в том числе и по языку, оказалась очень близкой финикий-
ской, но по времени предшествовала ей (III–II тыс. до н. э.).
В Индии была открыта древнейшая цивилизация с центрами в Мохенджо-Даро и
Хараппа. К сожалению, ученым не удалось пока дешифровать хараппскую письмен-
ность, что затрудняет решение многих проблем истории Индской цивилизации.
Найдены совершенно новые материалы по истории Хеттской империи, государства
Урарту, по древнейшему периоду истории Египта и Месопотамии.
Раскопки в Эль-Амарне в Египте обнаружили гробницы и развалины столицы фа-
раона Эхнатона — города Ахетатона с богатыми дворцами, храмами, усадьбами вель-
мож. Особую ценность представляет найденный здесь царский архив, хранивший
переписку фараонов с правителями других стран Ближнего Востока: царем хеттов,
Митанни, Ассирии, Вавилонии. Вся переписка велась на аккадском языке, который в
- 372 -
это время (конец II тыс. до н. э.) был языком международного общения для всего
Ближнего Востока. Сенсацию вызвало открытие гробницы фараона XVIII династии
Тутанхамона, одной из немногих, которая сохранилась не разграбленной до наших
дней. Крупные раскопки и восстановительные работы были произведены на обшир-
ной территории Фив, древней столицы Египта, где до сих пор высятся величествен-
ные развалины грандиозных храмов, построенных в честь бога Амона. Особенно тща-
тельно были раскопаны археологами развалины храма и дворца Рамзеса III в Меди-
нет-Абу, которые дали богатейший архитектурный и эпиграфический материал для
изучения позднего Египта. Масштабные систематические раскопки производились в
первые десятилетия XX в. в различных пунктах Месопотамии. В Шуруппаке, в Уруке,
Эль-Обеиде и в Джемдет-Насре были обнаружены древнейшие поселения, восходя-
щие к эпохе неолита. Особенно большие раскопки были произведены на территории
трёх больших городов Месопотамии: Ура, расположенного в южной части Двуречья,
Эшнунны, лежавшей в средней части Месопотамии, и Мари — большого города, на-
ходившегося на берегу Евфрата.
Радикальные изменения в понимание исторических процессов, происходивших в
IV–III тыс. на территории Северной Сирии и Северной Месопотамии, и тех кон-
тактов, которые существовали в этот период между различными регионами древнего
Ближнего Востока, внесло важнейшее археологическое открытие, сделанное при рас-
копках холма Телль Мардих в 55 км к югу от Алеппо (северо-западная Сирия). В на-
чале 70-х гг. XX в. раскопки итальянской археологической экспедиции обнаружили
здесь древний город Эблу. В огромном дворце был найден архив, содержавший около
20 000 клинописных табличек, написанных на эблаитском языке и датируемых сере-
диной III тыс. до н. э. Открытия археологов показали, что уже в середине III тыс до
н. э. в Северной Сирии существовала письменность, развитая система государствен-
ного управления, налаженная межрегиональная торговля, которая находилась под
контролем государства.
Эти и многие другие блестящие археологические открытия в Сирии, Малой Азии,
Египте и Месопотамии вызвали повышенный интерес к доисторическим или протои-
сторическим корням древневосточных цивилизаций. Благодаря этим открытиям по-
явилась возможность исследовать длительные периоды их исторического развития,
воссоздать его процесс.
Современное состояние науки о Древнем Востоке
Героическим усилиям нескольких поколений археологов, филологов и историков
мы обязаны тому, что современная наука о Древнем Востоке в состоянии восстано-
вить более или менее полно, с той или иной степенью достоверности далекое про-
шлое многих стран и народов, обитавших некогда на территории Ближнего Востока и
в сопредельных областях. Подобно тому, как перед мореплавателями и землепроход-
- 373 -
цами века Великих географических открытий за далью океанов и просторами пу-
стынь возникали неведомые материки и страны, точно так же перед нами из густого
тумана забвения постепенно все яснее и отчетливее вырисовываются события и наро-
ды великих цивилизаций, существовавших десятки столетий тому назад: Египта,
Куша, Шумера, Вавилона, Ассирии и т. д.
История человечества отодвинулась в прошлое на много столетий и даже тысяче-
летий по сравнению с теми событиями, которые описаны в Библии и у античных ав-
торов. Если общий «исторический» путь человечества в настоящее время оценивает-
ся, примерно, в 12 тыс. лет, из которых 2 тыс. лет — это наше «новое» время, то
остальные 10 тыс. лет и есть временные рамки истории древнего мира, в том числе и
истории Древнего Востока. Изменились и пространственные рамки этой области зна-
ний. В настоящее время предметом изучения науки о Древнем Востоке, помимо тер-
ритории северо-восточной Африки (Египет) и Ближнего Востока, стали и огромные
пространства Средней Азии, Индии и Дальнего Востока.
Чтобы рассказать даже очень схематично обо всем, что уже познано в этих вре-
менных и пространственных рамках наукой о Древнем Востоке, не хватит и десятка
лекций. Для того, чтобы дать некоторое представление об уровне наших сегодняшних
знаний, постараемся очень кратко рассказать только об одном регионе Древнего Вос-
тока, история которого, хотя бы в каких-то отдельных деталях, известна и по школь-
ному курсу, и по популярной литературе. Это регион Ближнего Востока.
Современное представление об исторических процессах на Древнем Восток:
развитие и изменение политических структур
Какие исторические процессы происходили на территории этого региона на про-
тяжении 10 тыс. лет, прошедших до нашей эры? Каким с точки зрения современной
науки представляется процесс становления и развития человеческих сообществ на
том этапе человеческой истории, который мы обозначаем как Древний Восток (X тыс.
до н. э. – конец I тыс. до н. э.). Очень схематично его можно описать следующим об-
разом.
X–VII тыс. до н. э. Расположенный в центре Передней Азии район Плодородного
Полумесяца (широкая полоса территории, идущая вдоль Восточного Средиземномо-
рья, предгорий Тавра, Армянского нагорья и Загроса, по форме отдаленно напомина-
ющая полумесяц, концы которого опираются на север Синайского полуострова и се-
верное побережье Персидского залива) оказался наиболее благоприятным для перехо-
да человечества от охоты и собирательства к земледельческо-скотоводческой эконо-
мике и оседлому образу жизни.
Именно здесь в условиях мягкого климата, плодородных почв, естественного оро-
шения, исключительно богатой флоры и фауны произошел этот важнейший перелом
в истории человечества, в корне изменивший материальную и психологическую ори-
- 374 -
ентацию человеческих коллективов. Развитие земледелия вызвало рост прибавочного
продукта и увеличение числа населения, потребовало выработки навыков организа-
ции жизни крупных человеческих коллективов в границах постоянных поселений. Ка-
ким образом была организована жизнь общества, можно только предполагать. Однако
уже и в это далекое время существовали, по-видимому, два основных варианта орга-
низации управляющих структур: единоличная централизованная власть и коллектив-
ное управление.
VI–IV тыс. до н. э. На территории Ближнего Востока происходят постепенные из-
менения климата, он становится более сухим. Количество земель, естественно при-
годных для земледелия, уменьшается, а население растет. Начинается освоение долин
великих рек. Этот очень сложный и трудоемкий процесс занял не одно тысячелетие и
потребовал множество человеческих жизней. Однако в результате его человечество
накопило исключительно важный опыт организации совместного труда, сосущество-
вания коллективов на сравнительно небольшом жизненном пространстве.
В конце V – начале IV тыс. до н. э. в долинах великих рек закладывается фунда-
мент великих цивилизаций Египта и Месопотамии. В конце IV тыс. до н. э. эти циви-
лизации уже фактически сложились. Все основные признаки цивилизации в наличии:
– земледелие, основанное на ирригации,
– города с монументальной архитектурой,
– масштабная система управления (бюрократия)
– и, самое главное, появляется письменность.
III тыс. до н. э. Это время стремительного экономического развития, время, когда
в руках элиты концентрируются колоссальные материальные ресурсы. Именно в это
время строились великие пирамиды в Египте и огромные культовые башни-зиккура-
ты в Месопотамии. Те же процессы шли и в Восточном Средиземноморье и Сирии
(Библ, Эбла). Накопление огромных материальных богатств сопровождается ожесто-
ченной борьбой за власть внутри элиты. Идет постоянная борьба центростремитель-
ных и центробежных тенденций, или борьба центра и периферии. Периоды объеди-
ненного существования городов в рамках единой централизованной государственной
структуры систематически заканчиваются развалом этой структуры и возвращением к
исходной системе самостоятельных городов. Одна из самых значительных социаль-
ных катастроф такого характера произошла в конце III тысячелетия.
II тыс. до н. э. Эпоха великих переселений. Время сложения новых государств с
сильной военизированной элитой. Правители начинают тратить свои богатства не
только на предметы роскоши, но на создание боеспособного войска. Сначала, чтобы
защитить свои границы, а потом — чтобы ходить походами в соседние страны и до-
бывать там богатства и пленников, захватывать и контролировать торговые пути. Еги-
пет и Митанни, Хетты и Ассирия борются за власть над Сирией и Палестиной. Конец
тысячелетия — опять время катастроф. Тысячелетие, которое началось с переселения
- 375 -
племен, заканчивается великим переселением народов, которые продвигаются в
Переднюю Азию со стороны Балкан, со стороны Кавказа, из Аравии. Никаких следов
после этого не остается от многих городов и государств, в том числе от Митанни и
хеттов.
I тыс. до н. э. Время создания великих военных империй: сначала Ассирия, затем
Вавилония завоевывают и объединяют под своей властью весь ближневосточный
мир. Затем их сменяет персидская империя и, наконец, империя Александра Маке-
донского. Наступает время, когда жили и творили Берос и Манефон.
В течение всего исторического периода древности в этих колоссальных по своим
масштабам временных и пространственных рамках, которые мы определяем как
Древний Восток, возникали и рушились цивилизации, создавались великие памятни-
ки материальной культуры, рождались выдающиеся произведения литературы и ис-
кусства, знакомство с которыми до сих пор волнует наши души. А самое главное,
здесь, в этих пространственно-временнных рамках, сотни, тысячи, десятки тысяч лю-
дей рождались, жили, проходили каждый свой неповторимый путь жизненных радо-
стей и страданий и уходили в небытие, выполнив свое земное предназначение.
Состав населения и языки древнего Ближнего Востока.
Этнология древности
Какие народы (этнические группы) были действующими силами этих процессов?
Какие языки звучали?
Несмотря на серьезные усилия антропологии, ученые не смогли реконструировать
ясную картину физических (расовых) различий во времени и пространстве для
древнего Ближнего Востока времени предыстории и истории древности. Имеющиеся
находки предлагают большей частью небольшие вариации основного «средиземно-
морского» типа: смешение «длинноголовых» (долихоцефалов) и «кругло- или широ-
коголовых» (брахицефалов). Эти различия не демонстрируют определенной тенден-
ции, так чтобы можно было соотнести их с известными свидетельствами о передви-
жении народов, смене населения и т. п. Таким образом, пытаясь обозначить, класси-
фицировать отдельные популяции/группы населения, которые играли свою роль в ис-
торической драме древнего Ближнего Востока, мы должны заранее отказаться от по-
пыток провести физическую или расовую таксономию. Вместо этого мы оперируем
таким понятием, как этнос, этническая группа.
На обширных территориях древнего Ближнего Востока проживали многочислен-
ные народности, племена и этнические группы, принадлежавшие к различным язы-
ковым общностям. В ряде географических районов сложились устойчивые крупные
языковые семьи, которые делились на ветви и группы.
Афразийские языки. На территории северо-восточной Африки и Передней Азии
жили народности и племена афроазиатской языковой семьи, которая включала в себя
- 376 -
обширную семитскую ветвь, египетскую (хамитскую), берберо-ливийскую и кушит-
скую.
Семитоязычные племена занимали территорию Месопотамии, Восточного побе-
режья Средиземного моря, Сирийско-месопотамскую степь и Аравийский по-
луостров. К племенам и народностям, говорившим на семитских языках, относи-
лись: аккадцы и их потомки, вавилоняне и ассирийцы (Месопотамия), амореи, ара-
меи, ханаанеи, евреи, арабы и некоторые другие, более мелкие группы (Передняя
Азия и Восточное Средиземноморье).
Египетская ветвь была представлена населением Древнего Египта. На бербе-
ро-ливийских языках говорило население, обитавшее к западу от долины Нила. На
кушитских — племена района верхнего течения реки Нил.
Индоевропейские языки делились на анатолийскую (хетто-лувийские языки) и
индоиранскую ветви. На языках первой ветви говорили хетты, лидийцы, карийцы и
другие этнические группы Малой Азии. Языки индоиранской ветви бытовали у ми-
дийцев и персов, парфян и бактрийцев, скифов и саков, так называемых ариев
Древней Индии и т. д.
Хуррито-урартские языки. Несколько особняком стояла хуррито-урартская
языковая семья, на языках которой говорили племена хурритов и урартов, обитав-
шие на территории Армянского нагорья, Северной Сирии, Северной Месопотамии.
Вместе с тем известны некоторые языки, как, например, язык шумеров, древней-
шего населения Южной Месопотамии, или касситов, живших в горах Загроса, кото-
рые не могут быть отнесены ни к одной известной нам языковой семье.
Большинство народов, живших в период древности и говоривших на этих языках,
давно сошли с исторической арены, другие продолжают существовать и в наше вре-
мя. В любом случае, в истории, как и в жизни, ничто не исчезает бесследно, и многие
современные языки Ближнего Востока сохраняют следы длительного процесса взаи-
мопроникновения и взаимовлияния языков эпохи древности.
Семитология
Наука о Древнем Востоке теснейшим образом связана с такой дисциплиной, как
семитология. Семитология в широком смысле представляет собой комплекс филоло-
го-исторических дисциплин, изучающих языки, литературу, культуру и историю се-
митоязычных народов, а в узком смысле — это область языкознания, изучающая се-
митские языки. Как отрасль языкознания семитология занимается изучением семит-
ских языков в историческом аспекте — с целью установления общесемитских язы-
ковых черт и реконструкции прасемитского языка, а также исследует особенности
развития отдельных групп и языков семитской языковой семьи.
Среди семитских языков значительное число составляют мертвые языки (аккад-
ский, древнееврейский, финикийский, угаритский, сирийский, южноаравийские эпи-
- 377 -
графические, классический эфиопский), причем именно эти семитские языки играют
основную роль в реконструкции прасемитского языка, а также при выделении тех
языковых черт, которые считаются типично семитскими.
Особое значение для семитологии, как и для науки о Древнем Востоке в целом,
имеют источники на аккадском языке, древнейшем из письменно засвидетельствован-
ных семитских языков, на котором говорило население древней Месопотамии. По ко-
личеству текстов (исчисляются сотнями тысяч), дошедших непосредственно от вре-
мени их создания, аккадский язык не имеет себе равных среди письменных традиций
не только Востока, но и древности в целом. Аккадский язык — единственный пред-
ставитель восточносемитской группы — сохранил целый ряд наиболее архаичных и
первичных черт, восходящих к прасемитскому языковому состоянию. Благодаря до-
шедшим до нас текстам, самым разным по содержанию, назначению, построению и
месту создания, наука располагает уникальной возможностью проследить более чем
двухтысячелетнюю историю развития (XXIV в. до н. э. – I в. до н. э.) этого древней-
шего семитского языка во всех аспектах грамматики, стилистики, а также ареальной
диалектологии. На протяжении без малого четырех тысячелетий три семитских языка
— «три А»: аккадский, арамейский и арабский — последовательно играли роль языка
культуры и межэтнической коммуникации народов Ближнего и Среднего Востока,
причем на долю каждого выпало не менее тысячи лет этой особой миссии.
Современная наука о Древнем Востоке — это целый комплекс исторических и
филологических дисциплин (источниковедение, этнография, лингвистика, литерату-
роведение и т. д.). Необходимость комплексного подхода при изучении самых различ-
ных сторон материальной, социальной и духовной культуры древних стран Востока
стала особенно ощутимой в последние десятилетия, когда появились новые методы и
новые отрасли научного исследования. Сенсационные археологические открытия, по-
дарившие науке богатейший фонд письменных памятников и памятников материаль-
ной культуры, позволили приступить к решению фундаментальных научных проблем,
таких как происхождение письма, определение языковой ситуации в глубокой
древности (вопрос о праязыке), выявление первичных очагов сложения древнейших
этносов, связи и взаимодействие различных культур и этносов и т. п. И вместе с тем
многие проблемы остаются не решенными, ученые лишь нащупывают подходы к их
решению в будущем.
Если мы сравним, с чего начиналась наука о Древнем Востоке и в каких границах
она находится сейчас, мы сможем правильно оценить пройденный ею путь. И все же,
каковы бы ни были достижения нашей науки в настоящем, возможности ее дальней-
шего продвижения в познании прошлого человечества поистине беспредельны.
Использованная литература
Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975.
- 378 -
Гельб И. Опыт изучения письма. М., 1982.
История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и
первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. 1: Месопотамия. М., 1983;
Ч. 2: Передняя Азия и Египет. М., 1988.
Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии. Человек, судьба, время. М., 1983.
Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М., 1976.
Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1982.
Массон В. М. Первые цивилизации. М., 1989.
Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.,
1990.
Прусаков Д. Б. Природа и человек в древнем Египте. М., 1999.
Флиттнер Н. Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран. М.; Л., 1958;
СПб., 2008 (2-е издание).
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии филосо-
фии. М., 1984.
Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961.
Фридрих И. История письма. М., 1979.
Хрестоматия по истории Древнего Востока. Тексты и документы. М., 2002.
Хук С. Г. Мифологии Ближнего Востока. М., 1991.
Якобсен Т. Сокровища тьмы. М., 1995.
Mieroop Marc Van De. A History of the Ancient Near East. London, 2004.
Postgate J. N. Early Mesopotamia. Society and Economy at the Dawn of History. Lon-
don, 1995.

БЛИЖНИЙ ВОСТОК:
ЭВОЛЮЦИЯ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО ПРОСТРАНСТВА
В МИРЕ ИСЛАМА
Пространственно-временные границы историко-культурного региона (ИКР)
Ближний Восток — один из очагов становления мировой цивилизации, колыбель
монотеистической доктрины т. н. авраамитической традиции, давшей, в свою оче-
редь, рождение ряду религиозных систем — иудаизму, христианству, исламу, — две
последние из которых получили статус мировых религий. Как и другие геополитиче-
ские категории, родившиеся в эпоху европейской колониальной экспансии, напр.,
«Средний Восток» и «Дальний Восток», понятие «Ближний Восток» носит отпечаток
европоцентристского подхода к географической и историко-культурной классифика-
ции стран Азии и Африки — т. е. «близости» или «удаленности» отдельных его
регионов по отношению к Европе, Западу.

- 379 -
В узком значении категория «Ближний Восток» фактически совпадает с понятием
«Передняя Азия» — расположенными на востоке Средиземноморья полуостровом
Малая Азия (совр. Турция) и странами Левантийского побережья (совр. Сирия, Ли-
ван, Палестина, Израиль).

Ливан Сирия Израиль, Палестина

Турция

В более широком геополитическом значении Ближний Восток охватывает практи-


чески всю Западную Азию, в том числе Турцию; страны арабского Машрика — Вос-
тока, а также Иран, Афганистан, Пакистан 85.


Здесь и далее карты даются по состоянию на 2001 г.: http://planetolog.ru/map-country-list.php
85
В русскоязычной научной литературе Афганистан и Иран традиционно относили к «Среднему Востоку»,
а Пакистан — к Южной или даже к Юго-Западной Азии.
- 380 -
Иран Афганистан
По достаточно устоявшемуся в науке мнению, Ближний Восток, как, впрочем, и
другие ИКР, включает в свою очередь ряд историко-культурных субрегионов, или об-
ластей (ИКО) с выраженными географическими рубежами и природными зонами, эт-
нолингвистическими и социокультурными характеристиками.
Для ИКР Ближний Восток–Северная Африка — это: 1) Малоазийская истори-
ко-культурная область с преимущественно тюркоязычным населением; к югу и юго-
востоку от нее протянулись арабские страны так называемого Благодатного Полуме-
сяца, включающего соответственно 2) Сиро-Палестинскую ИКО (Ливан, Сирия, Иор-
дания, Палестина) и 3) Месопотамскую ИКО (Ирак, Кувейт); еще южнее раскинулась
4) Аравийская ИКО (Саудовская Аравия, Йемен, Бахрейн, Катар, Объединенные
Арабские Эмираты, Оман)86.

Иордания Ирак Кувейт

86
В пределах Аравийской ИКО традиционно выделяют к тому же Южно-Аравийскую, или Йеменскую ис-
торико-культурную область (точнее, подобласть — известную в древности как «Счастливая Аравия»).
- 381 -
Саудовская Аравия Йемен

Бахрейн Катар Оман ОАЭ

Историко-культурное единство региона Ближнего Востока как составной, более


того, системообразующей части арабо-мусульманского цивилизационного про-
странства, допускает также включение в него арабских стран Северной Африки, в
первую очередь Египта, и даже стран арабского Запада — Магриба (Ливия, Тунис,
Алжир, Марокко).

Египет Ливия

- 382 -
Тунис Алжир Марокко

Этнокультурная и лингвистическая общность арабского мира, включая оба его


«крыла» — Машрик и Магриб, покрывающие значительную часть Западной Азии и
север Африки, позволяют, таким образом, говорить о Ближнем Востоке и Северной
Африке как о едином историко-культурном ареале, а точнее, учитывая его масштабы
и значение, как о макроареале (макрорегионе)87.
ИКР Ближний Восток — неотъемлемая, а во многих отношениях и сердцевинная
часть единого цивилизационного пространства, известного как мир ислама. Это —
обширный трансконтинентальный ИКР, в большей или меньшей мере объединенный
верой и языком Корана, духовными и социально-политическими связями, сложивши-
мися на протяжении многовековой истории. Со временем в пределах единого некогда
исламского мира и сформировались основные историко-культурные субареалы:
Ближний Восток, Северная Африка (также — Западная и Восточная Африка), Цен-
тральная (также — Южная и, отчасти, Юго-Восточная Азия).
В свою очередь, в каждом из перечисленных регионов выделяются истори-
ко-культурные области (ИКО), имеющие характерные этнолингвистические, обще-
ственно-политические, хозяйственно-культурные и другие черты.
Арабо-мусульманская цивилизация представлена в современном мире почти
1,5 млрд. человек, т. е четвертью населения планеты, проживающего на разных
континентах. Между тем, в первую очередь, это цивилизационное поле объединяет
регионы Ближнего и Среднего Востока, Северную Африку, Центральную, а также
часть Южной и Юго-Восточной Азии88.
87
Общецивилизационное, историко-культурное значение, а также растущая роль ближневосточного регио-
на в современном мире объясняют появление в последнее время в международном лексиконе новой геополити -
ческой категории «Расширенный Ближний Восток и Северная Африка» (“Broader Middle East and North Africa”
– BMENA), рожденной в недрах государственного департамента США для обозначения требующего повышен-
ного внимания региона мусульманского мира, включающего названные выше страны Ближнего Востока, Сред-
него Востока и Северной Африки.
88
Крупнейшими по численности населения мусульманскими государствами являются в настоящее время
Индонезия (более 200 млн.), Пакистан (около 170 млн.), Бангладеш (ок 160 млн.), Нигерия (около 150 млн.),
Египет (более 70 млн.), Иран (около 70 млн.), Турция (около 70 млн.). Мусульмане составляют бóльшую часть
населения арабских стран Передней Азии (до 100 млн.) и Северной Африки (до 200 млн.). Многомиллионные
мусульманские общины проживают в Китае, Индии, Малайзии. На европейском континенте ислам исторически
закрепился на Балканах, Кавказе, в Крыму, Поволжье. В Западной Европе крупные мусульманские общины
- 383 -
Ближний Восток:
эволюция историко-культурного пространства
Ближний Восток — родина монотеистической традиции, объединяющей привер-
женцев Корана, Ветхого и Нового заветов (мусульман, христиан, иудеев). Являющая-
ся его частью Аравийская ИКО, занимающая Аравийский полуостров (по мнению
многих исследователей, — субконтинент), — колыбель не только арабов, их языка и
культуры, но и родина основателя ислама Мухаммада (570–632) и, соответственно,
этой самой молодой из мировых религий — мощной и динамично развивающейся ци-
вилизационной системы. Это придает Аравийской ИКО особое значение как на самом
Ближнем Востоке, так и во всем мусульманском мире.
Родившись на заре VII в. в Мекке — древнем центре аравийской духовности, на
пересечении торговых, хозяйственных и политических связей народов Ближнего Вос-
тока, Азии и Африки, ислам стал отражением и результатом сложных цивилизацион-
ных сдвигов в жизни традиционного ближневосточного общества и двух базовых его
социокультурных компонентов — оседлого земледельческого, городского населения,
а с другой стороны — кочевников-бедуинов.
Возникновению и стремительному распространению ислама, рожденной им ара-
бо-мусульманской цивилизации в значительном мере способствовал кризис эволюции
культурных пространств на историческом межцивилизационном перекрестке Ближне-
го Востока, протянувшемся от Средиземноморья на западе до Ирана на востоке, от
Аравийского моря на юге и до Кавказа на севере.
Общий структурный кризис аравийского общества, вызванный как внешними
факторами — многовековым геополитическим противостоянием главных региональ-
ных держав раннего Средневековья — Византийской и Сасанидской империй, так и
внутренними процессами — социально-экономическими, политическими, экологиче-
скими (в т. ч. сейсмическими и пр.) — предопределил характер и темпы распростра-
нения ислама на Востоке и в Африке.
«Золотой век», классический период в истории ислама, по мнению его адептов,
пришелся на годы становления ранней мусульманской общины (умма), начиная с
проповеди Мухаммада (610 г.) и правления первых его преемников — «праведных ха-
лифов»: Абу Бекра, Омара, Османа и Али (632–660 гг.).
К этому же периоду относится рождение текста священного писания мусульман
— Корана, определение догматики вероучения и ритуала, формирование основ
исламского государства и права. Уже на этом раннем этапе в исламе произошел рас-
кол, приведший к появлению в нем трех основных течений — суннизма, шиизма и ха-

(преимущественно из эмигрантов) имеются во Франции, Великобритании, Германии, Италии, Испании и т. д. В


РФ сегодня проживает более 15 млн. мусульман (Татарстан, Башкортостан, республики Северного Кавказа). К
миру ислама исторически принадлежат Азербайджан, Казахстан, Киргизия, Таджикистан, Туркмения, Узбеки-
стан.
- 384 -
риджизма, различавшихся, в первую очередь, по их видению роли духовного и поли-
тического главы уммы. Язык Мухаммада, как и язык полученного им Откровения,
стал языком Корана и, соответственно, языком арабо-мусульманской цивилизации,
сохранив свое сакральное значение на протяжении почти полутора тысячелетий. Дол-
гое время перевод священной книги мусульман не допускался, правда, уже на ранних
стадиях арабских завоеваний, когда ислам стал проникать в иноязычную, инокультур-
ную среду, его распространение сопровождалось попытками перевода и толкования
священной книги мусульман на языках покоренных народов, что воспринималось
официальной духовной верхушкой как ересь и отступничество.
Следующий важный этап истории ислама и одновременно развития ИКР в рамках
арабо-мусульманского историко-культурного пространства — правление халифов ди-
настии Омейядов (660–750 гг.). Были продолжены арабские завоевания, в результате
которых границы халифата как арабо-исламского культурного пространства раз-
двинулись на всех направлениях, охватив Переднюю и Среднюю Азию, Иран, Закав-
казье, Египет и другие страны Северной Африки, а также значительную часть Испа-
нии — Аль-Андалус. Столица Омейядов, старейший город Ближнего Востока Дамаск
стал центром политической, экономической и культурной жизни огромной транс-
континентальной империи — халифата.
Эпоха Аббасидских халифов (750–1258 гг.) отмечена завершением формирования
административно-политических и социально-экономических институтов, а также ве-
дущих школ — мазхабов мусульманского права — шариата. Столицей халифата стал
основанный Аббасидами в Ираке «Город мира» — Багдад (762 г.).
История Багдадского халифата сопровождалась новыми кризисными явлениями в
политической и экономической жизни, приведшими к массовым выступлениям под
религиозными лозунгами и усилению центробежных тенденций. Начиная с Х в., на
мусульманском Ближнем Востоке, на севере Африки и в Аль-Андалусе складываются
новые очаги халифской власти: наряду с Багдадом, перешедшим под власть иранской
династии Буидов (945 г.), центрами халифата становятся Кордова — резиденция ис-
панских Омейядов (929 г.), а также столица Фатимидов в Египте — Каир (969 г.).
Аббасидский период ознаменован расцветом арабо-мусульманской культуры,
наук и искусств, вошедшим в историю как «мусульманский Ренессанс» и во многом
предопределившим последующее духовное возрождение христианского Средиземно-
морья, а затем и всей Европы. Значительным фактором историко-культурной эволю-
ции Ближнего Востока в средние века стали крестовые походы (XI–XIII вв.), сопрово-
ждавшиеся вторжением в Святую Землю европейских завоевателей и дальнейшим
развитием межкультурных связей в регионе.
Падение Багдадского халифата (1258 г.) под ударами монголов открыло новую
главу в истории Ближнего Востока. В целом позднее средневековье (XIII–XVI вв.) от-
мечено началом упадка арабо-исламской цивилизации, особенно в западных ее обла-
- 385 -
стях, где христианские монархи завершили реконкисту («отвоевание») испанских зе-
мель, развернув далее экспансию на севере Африки и в Передней Азии.
Накануне колониальной экспансии Нового времени на Ближнем Востоке сло-
жилось два ведущих центра политической и духовной власти — султанат мамлюков в
Египте и Передней Азии (XIII–XV вв.) и в конечном итоге поглотившая его, как и
большинство территорий Ближнего Востока и Северной Африки (XV–XVII вв.), дер-
жава Османов. Константинополь, захваченный турками (1453 г.) и переименованный
ими в Стамбул, стал столицей их империи. Вплоть до своего падения в результате
Первой мировой войны Османская империя оставалась в эпицентре геополитического
противостояния Запада и мусульманского Ближнего Востока, вошедшего в новую ис-
торию как «Восточный вопрос».
Хозяйственно-культурные типы
и социально-экономические отношения
Доисламский Ближний Восток — важный район становления торгово-экономи-
ческих, политических и культурных связей древности и античности. Долины великих
рек — Тигра, Евфрата, Нила — древнейшие очаги цивилизации, выросшей в Месопо-
тамии и Египте. Речные и приморские долины, горные террасы дополняли зону
оседлого земледелия. При этом обширные пустынные и полупустынные территории
Аравии и сопредельных стран представляли преимущественно зону кочевого хозяй-
ствования. Взаимодействие оседлого и кочевого укладов, хозяйственно-культурных
типов — основополагающий фактор цивилизационного развития ближневосточного
ИКР.
На общем фоне социально-экономического развития Ближнего Востока в раннем
Средневековье ислам выступил универсальной системообразующей доктриной, регу-
лирующей главные аспекты социальной эволюции уммы.
Ислам определил труд как основу общественного благосостояния. Праведный
труд — это форма джихада — борьбы за веру. За разный по интенсивности и квали-
фикации труд полагалось соответствующее вознаграждение. При этом между работ-
ником и работодателем не должно быть большой разницы в уровне доходов.
Ислам поощряет торговлю. Согласно экономической концепции ислама, капитал
должен постоянно находиться в обращении. Долговременное накопление капитала
частным лицом в целях дальнейшего его использования в производстве в целом при-
знавалось противонравственным, а следовательно, нелегитимным. В результате, в
противоречие с религиозными нормами, возникла тенденция к накоплению богатств,
исключению их из производительной сферы для использования в личном потребле-
нии.
Ислам поощряет мелкое предпринимательство. Его экономическая доктрина не
была ориентирована на массовое рыночное производство — фундамент классическо-
- 386 -
го капитализма. Нормой хозяйственной деятельности в исламе признавалось произ-
водство на заказ, на удовлетворение конкретных потребностей.
Средневековый город мусульманского Ближнего Востока не был по своим соци-
ально-экономическим параметрам аналогом европейского города, выступая прежде
всего административно-политическим центром перераспределения прибавочного про-
дукта. Город на Ближнем Востоке представлял собой сложный социальный механизм,
все детали которого функционировали под контролем государства. Функции этого хо-
зяйственного центра сводились, в первую очередь, к обеспечению материальных и
духовных условий жизни военно-административной верхушки общества.
В городах Ближнего Востока имелось множество религиозно-профессиональных
и цеховых корпораций, объединявших группы ремесленников, занятых произ-
водством определенной продукции (например, мебели, одежды, оружия и т. п.). Су-
ществовал высокий уровень разделения труда. Между тем в целом подобная структу-
ра тормозила развитие товарно-денежных отношений. Ислам определял задачей эко-
номической деятельности не прибыль, а благополучие человека, которое измерялось,
в первую очередь, нравственными ценностями. Поощрялась умеренность в потребле-
нии: цель экономики — не рост потребления, а удовлетворение сложившегося спроса.
Хозяйственное поведение и сознание как индивида, так и общества в целом были кон-
сервативны. Инновации, в т. ч. в экономической сфере, ассоциировались у мусульман
с крушением установившегося порядка.
Одной из главных функций государства на Ближнем Востоке было пресекать по-
явление крупных состояний. Деньги в условиях средневекового мусульманского об-
щества выполняли лишь функции меры стоимости, средства обмена и платежа. На-
копленные богатства, как правило, отходили в фонд государства. Государство на
Ближнем Востоке призвано было контролировать землевладение, людские и матери-
альные ресурсы, а также сдерживать имущественную дифференциацию. Доходы от
собственности исламских духовных учреждений (вакф) направлялись на благотвори-
тельные цели.
В целом экономическая жизнь на мусульманском Ближнем Востоке развивалась
по религиозным канонам, поощрявшим коллективизм и уравнительные отношения.
Принадлежность к умме давала мусульманину социальные гарантии, обеспечивая ми-
нимум материальных средств и душевное равновесие.
В то же время религиозные нормы далеко не всегда определяли реальную практи-
ку хозяйственной жизни. Практически с начала исламизации региона значительная
часть его жителей, принадлежавшая к иным конфессиям, прежде всего иудеи и хри-
стиане, имея статус зиммиев (араб. ахл аз-зимма, т. е. «находящиеся под покровитель-
ством» мусульман), сохраняла традиционный уклад. В османский период миллеты —
национальные общины, проживавшие в пределах империи (армяне, греки, славяне и

- 387 -
т. д.) и не связанные жесткими ограничениями ислама, смогли занять ведущие пози-
ции в финансово-экономической жизни Ближнего Востока.
Становление государственно-политических институтов
Идеал государственного устройства в исламе — теократия, т. е. государство,
основанное на религиозном праве (шариат) и объединяющее политическую и духов-
ную власть в руках религиозных вождей.
Коран не содержит точных указаний о принципах строительства исламского госу-
дарства. Согласно ему, высшая власть принадлежит Богу, посланник которого Му-
хаммад был призван служить проводником воли Всевышнего на земле. В основу по-
ложен стих (айат) Корана: «Верующие! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Послан-
нику сему и обладателям власти среди вас» (Коран, IV, 62). Категория «обладателей
власти» включала единого лидера — имама-халифа, а также законоведов-факихов,
судей-кади и военачальников, вождей борьбы за веру — джихада.
Проблема управления уммой впервые нашла отражение в «мединских сурах» Ко-
рана, составивших основу так называемой Мединской конституции, которая регла-
ментировала отношения как внутри, так и за пределами ранней мусульманской общи-
ны.
Идея халифата и халифа как заместителя Мухаммада возникла лишь с вопросом о
наследовании власти. Основанный на родовом праве принцип избрания халифа
предусматривал реализацию права общины-уммы избрать вождя на собрании совета
(маджлис аш-шура). Этот традиционный подход был применен при избрании первых
преемников Мухаммада, вошедших в историю как «праведные халифы».
Наиболее авторитетным источником по государственному праву в суннизме,
объединившем большинство мусульман, стало сочинение аль-Маварди (974–1058) по
теории духовной и светской власти в исламе. Согласно аль-Маварди, халифат был
установлен Богом, а халиф призван объединить в своем лице власть духовную —
имамат, и политическую — эмират. Халиф должен иметь безупречную нравствен-
ную репутацию, необходимые знания в области богословия и права, быть здоровым
телом и духом, иметь благоразумие, обязательное для управления государством. Важ-
ное условие избрания халифа — его курайшитское происхождение, т. е. родство с
Пророком. Халиф должен избираться советом (аш-шура) с согласия общины (умма),
либо же по назначению самим халифом своего преемника (истихлаф).
История исламской государственности продемонстрировала неуклонное расшире-
ние пропасти между теократическими идеалами и политическими реалиями. Уже в
эпоху Омейядов (660–750 гг.) халифат становится во многом светским государством;
при Аббасидах (750–1258 гг.) теоретически выборная власть халифа также становится
фактически наследственной. Занявшие Багдад иранские эмиры Буиды (945 г.), а затем
тюркские султаны Сельджукиды (с 1055 г.), признавая духовное лидерство Аббасид-
- 388 -
ского халифа — «повелителя правоверных» (амир ал-муминин), «освобождают» его
от забот светской власти.
Очередная попытка объединения духовной и светской власти — полномочий ха-
лифа и султана — была предпринята на мусульманском Ближнем Востоке в рамках
Османской империи (XV – начало XX в.). Несмотря на то, что право Османов на ха-
лифат не раз подвергалось критике в мире ислама, их халифат был окончательно
упразднен лишь с низложением последнего султана Абд ал-Маджида II в 1924 г.
Раскол между нормами шариатской теократии и политикой углублялся на протя-
жении всей истории ислама. На преодоление его в разные эпохи были направлены вы-
ступления мусульманских фундаменталистов, в т. ч. их крайних группировок, напри-
мер, ваххабитов, преследовавших цель возврата к истокам первоначального ислама и
к практике классической мусульманской государственности.
Становление независимых государств на Ближнем и Среднем Востоке определило
место шариата в институтах власти в ХХ в. В странах, сохраняющих приверженность
теократии, шариат остается фундаментом государственной правовой системы (Ислам-
ская Республика Иран, Королевство Саудовская Аравия, ряд других стран Аравийско-
го полуострова). Между тем в большинстве мусульманских стран нормы шариата
сегодня соседствуют с заимствованными на западе элементами британского законода-
тельства или, например, Гражданского кодекса Наполеона.
Заключение
И в новейшую эпоху, на рубеже ХХ–XXI вв., арабский язык и культура ислама, в
т. ч. традиционная культура арабов, продолжают играть неослабевающую роль,
причем не только в мусульманских странах, но и в сопредельном историко-культур-
ном пространстве. В значительной мере именно ислам определяет высокий уровень
прироста населения Ближнего Востока и Северной Африки (где, например, числен-
ность христианских общин увеличивается не столь заметно). По общим оценкам,
лишь в ХХ в. число жителей арабских стран выросло более чем в 10 раз (например, в
Египте от 6,7 млн. в 1882 г. до 70 млн. в конце ХХ в.).
Сохраняя высокие темпы прироста и, в целом, значительную общую долю в насе-
лении планеты, арабский мир, занимающий основную часть ИКР Ближнего Востока и
Северной Африки и выступающий как устойчивое культурное пространство в рамках
мира ислама, на пороге XXI в. вновь усиливает свое цивилизационное воздействие, в
частности, на своего ближайшего северного соседа — Европу, переживающую, в
свою очередь, углубляющийся демографический кризис.
По данным Демографической комиссии ООН, если в 2000 г. население Европы
превышало население стран Северной Африки в 3 раза, стран Передней Азии — в
5,3 раза, то к 2050 г. это соотношение составит 1,85 и 2,42 раза, при этом общее насе-

- 389 -
ление Арабского мира достигнет 95% от общего населения Европы. К 2100 г. населе-
ние арабских стран уже будет превышать население Европы на 39–40%…
Подобные демографические сдвиги приведут к значительному росту спроса на
экономические и природные ресурсы. При общем сокращении численности населения
в странах Европы и СНГ демографический подъем на Востоке и в Африке, в т.ч. в
Арабском мире, будет способствовать дальнейшей интенсифиции миграционных по-
токов. Нетрудно представить, что роль арабо-исламской цивилизации, ее базового
ИКР — Ближнего Востока с преобладающим здесь арабским языком — языком Кора-
на, будет возрастать.
Основные события и личности

Личности/события Даты Примечания

Мухаммад, пророк исла- 570–632 В 610 г. начал в Мекке проповедь единобожия


ма
Хиджра 622 Переселение Мухаммада и первых мусульман
из Мекки в Медину
Праведные халифы: 632–661 Избрание халифов — преемников Пророка; по-
Абу Бекр 632–634 давление оппозиции (ридда) в Аравии; начало
арабских завоеваний; образование «партии
Омар 634–644
Али» (шиитов) и выход из нее хариджитов
Осман 644–656 (657 г.)
Али 656–661
Арабские завоевания 633–661 Сирия, Ирак (634–660); Египет (639–642); Ма-
гриб (644–698); Закавказье (658)
Халифат Омейядов 660–750 Походы в Среднюю Азию, Африку и Испа-
(столица — нию; становление институтов власти
Дамаск)
Халифат Аббасидов 750–1258 Формирование направлений-мазхабов суннит-
ского права; административные и фискальные
реформы; создание университетов — дар ал-
хикма
Основание Багдада 762 Перенос столицы из Сирии в Ирак

Восстания рабов-зинджей 869–883 Ирак, Иран (Хузистан)


Халифат Фатимидов 910–1171 Основание Каира (969) — столицы Фатимидов
(Северная Африка и Си-
рия)
Мусульманское владыче- 710–1492 Государство и культура мусульманской Испа-
ство на Пиренейском п-ве нии — Аль-Андалус
Первые крестовые похо- 1096–1192 Государства крестоносцев: королевство Иеру-
ды салимское, княжество Антиохийское, графства
Триполи и Эдесса
Битва при Хиттине 1187 Отвоевание Саладином Палестины
Монгольское нашествие и 1258 Падение халифата Аббасидов
взятие Багдада
Султанат мамлюков 1250–1517 Тюркские мамлюки (бахриты) — 1250–1382;
в Египте и Сирии Черкесские мамлюки (бурджиты) — 1382–
1517
- 390 -
Поход Тимура в Ирак и 1393–1401 Разорение Багдада и Дамаска
Сирию
Османская империя XIV– начало Завоевание Балкан, Константинополя (1453),
ХХ в. арабских стран Передней Азии и Северной
Африки (XVI в.); формирование политических
и экономических структур
Восточная экспедиция 1798–1801 Взятие Каира; восстания египтян; поход в Па-
Наполеона Бонапарта лестину; политическое и цивилизационное зна-
чение французской экспедиции
Мухаммад Али-паша — 1805–1848 Политические, военные, культурные реформы;
правитель Египта походы в Аравию, Судан, Грецию, Сирию
Классическая арабо-му- IX–XIV вв. В средние века ислам дал миру выдающиеся
сульманская культура достижения науки и искусства:
Ат-Табари IX в. Автор «Истории пророков и царей»
Аль-Мутанабби 915–965 Арабский поэт (Сирия, Ирак)
Фирдауси 940–1020 Персидский поэт, автор «Шах-намэ»
Аль-Бируни 973–1048 Ученый-энциклопедист (Средняя Азия)
Ибн Сина 980–1037 Ученый-энциклопедист (Средняя Азия)
Аль-Хорезми VIII–IХ в. Ученый, математик (Средняя Азия, Багдад)
Омар Хайям 1048–1122 Персидский поэт, ученый
Ибн Рушд 1126–1198 Арабо-испанский ученый, философ
Ибн Баттута 1304–1377 Марокканский географ, путешественник
Ибн Халдун 1332–1406 Историк, философ (Магриб, Египет)
Европейская колониаль- XIX – первая Начавшаяся в XV–XVI вв. экспансия держав
ная экспансия в мире половина (Англии, Франции и др.) в новое время приве-
ислама ХХ в. ла к колонизации значительной части Ближне-
го Востока и Северной Африки

Использованная литература
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
История Востока. Т. I–V. М., 1995–2006.
Кириллина С. А. Исламоведение. Программа лекционного курса. МГУ, 2000.
Коран / перевод И. Ю. Крачковского. М., 1963, 1991 и др.
Ланда Р. Г. История арабских стран. М., 2005.
Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 1998.
Рекомендуемая литература
Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата // Соч. Т. VI. М.,
1966.
Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992.
Большаков О. Г. История халифата. Т. 1–3. М., 1989, 1993, 1998.
Дьяков Н. Н. Мусульманский Магриб. Шерифы, тарикаты, марабуты в истории
Северной Африки. Средние века, новое время. СПб., 2008.
Зеленев Е. И. Мусульманский Египет. СПб., 2006.

- 391 -
Зеленев Е. И. Мухаммад Али. Борьба за власть в Египте (1801–1805 гг.). СПб.,
2002.
Зеленев Е. И. Османизм в общественно-политической жизни Сирии (вторая поло-
вина XIX – начало XX в. Л., 1990.
Иванов С. М. Турецкая модель развития: Запад на Востоке и Восток на Западе //
Экономика развивающихся стран. М., 2004.
Луис Б. Ислам и Запад. М., 2003.
Мельянцев В. А. Арабо-исламский мир в контексте глобальной экономики. М.,
2003.
Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966; 2-е изд. СПб., 2007.
Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2003.
Россия и Восток. СПб., 2000; 2-е изд. 2002.
Саид Э. Ориентализм. СПб., 2006.

ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ
Пространственно-временные границы
Восточная Азия — это не просто восточная часть Азии. Данное название может
приобретать различный смысл в зависимости от того, в каком контексте и кто его
употребляет: географы, историки, востоковеды или современные политики и журна-
листы.
Географы чаще всего исходят из сугубо географических, геологических и клима-
тических факторов, включая в Восточную Азию (как физико-географический регион)
российский Дальний Восток, Китай с островом Тайвань, Японию, Корейскую Народ-
но-Демократическую Республику, Республику Корея и Монголию. Исходя из приня-
тых ими критериев, Восточная Азия — это примыкающая к Тихому океану восточная
часть материка Евразия, расположенная в умеренном, субтропическом и тропическом
поясах с муссонным климатом. Рельеф Восточной Азии характеризуется сочетанием
высочайших гор и обширных равнин. Иногда в рамках данного крупного географиче-
ского района выделяется регион Северо-Восточной Азии — так часто поступают спе-
циалисты по экономической географии, включая в него Дальний Восток России, Се-
веро-Восточный Китай, Японию и два корейских государства.
Однако при определении пространственных и временных характеристик истори-
ко-культурных регионов востоковеды, а также историки и культурологи, пользуются
иными критериями, нежели географы. Отсюда проистекают различия в условных гра-
ницах рассматриваемого нами региона. К тому же необходимо учитывать, что эти
границы на протяжении истории могли существенно меняться.
Критерии, о которых будет сказано ниже, позволяют включить в истори-
ко-культурный регион «Восточная Азия» следующие современные государства: Ки-
тай с островом Тайвань, Японию, КНДР и Республику Корея. На протяжении многих
- 392 -
веков составной частью данного историко-культурного региона также являлся Вьет-
нам. Однако в ХХ в. в силу объективных геополитических, экономических и социаль-
но-политических процессов эта страна все более тяготеет к историко-культурному
региону Юго-Восточная Азия, что в целом закономерно и с географической точки
зрения. Социально-политические перемены Новейшего времени, процесс экономиче-
ской интеграции и развитие политических и культурных связей со странами ЮВА
превращают Вьетнам в неотъемлемую часть нового экономического, геополитическо-
го и геокультурного пространства. В то же время в историко-культурном отношении
к странам Восточной Азии, несмотря на относительную географическую удаленность,
тяготеет Сингапур, более 76% населения которого составляют этнические китайцы.

Китай

Тайвань Япония Сингапур

- 393 -
КНДР Республика Корея

Восточная Азия является самым густонаселенным регионом нашей планеты. В на-


стоящее время там проживает более полутора миллиардов человек, то есть почти
одна четверть населения всей Земли и 45% населения Азии. Здесь расположена стра-
на, занимающая первое место в мире по численности населения — Китай (1 миллиард
322 миллиона жителей — по данным на июль 2007 г.). Население других государств
региона также значительно. В Японии живут 127 миллионов 433 тысяч чел. (10-е ме-
сто в мире), в Республике Корея — 49 миллионов, в КНДР — более 23 миллионов.
Плотность населения на большей части региона также очень велика.
Восточная Азия наряду со Средиземноморьем и Южноазиатским истори-
ко-культурным регионом является одним из древнейших очагов мировой цивилиза-
ции. По утверждениям китайских ученых, история цивилизации в Китае насчитывает
5 тысяч лет, при этом три с половиной из них освещены в имеющихся письменных
источниках, позволяющих понять и реконструировать социальную и культурную
жизнь данного региона, начиная с глубочайшей древности. Зародившись в бассейне
реки Хуанхэ, китайская культура распространилась по всей Восточной Азии, форми-
руя устойчивую историко-культурную общность.
История стран Восточной Азии донесла до сегодняшнего дня огромное количе-
ство археологических памятников и письменных источников, которые позволяют как
местным ученым, так и востоковедам всего мира скрупулезно реконструировать по-
литическую жизнь, социальные и культурные процессы, экономическое развитие дан-
ного региона с глубокой древности до наших дней.
Хозяйственно-культурные особенности
В историко-хозяйственном отношении отличительной чертой Восточной Азии
стала развившаяся здесь культура рисосеяния, требующая тяжелого систематического
коллективного труда, тщательности обработки почвы и создания масштабных иррига-
ционных систем. Рис начал возделываться 4–5 тысяч лет тому назад. В настоящее
время на Китай приходится 1/3 мирового валового сбора риса.
- 394 -
В то же время нельзя отождествлять зерновое хозяйство народов Восточной Азии
только лишь с рисом.
Восточная Азия является родиной очень многих культурных растений. Еще в
древние времена в данном регионе выращивали «пять хлебных злаков»: просо, гао-
лян, пшеницу, коноплю, а также бобы. Китай дал миру и один из самых популярных в
мире напитков — чай. Выдающийся ученый-генетик Н. И. Вавилов утверждал, что
20% всей мировой культурной флоры происходит из Восточной Азии.
Рисоводство требует интенсивного искусственного орошения, что, в свою оче-
редь, создает необходимость четкой организации коллективного труда. Ирригация
стала неотъемлемой частью хозяйственной жизни народов Восточной Азии. Однако
строительство в данном регионе бесчисленного количества дамб и плотин вызыва-
лось не только потребностью в искусственном орошении, но и постоянной борьбой
человека с водной стихией. Частые наводнения, уносившие жизни сотен и тысяч лю-
дей, были достаточно обычным явлением в истории народов Восточной Азии, особен-
но Китая. Не случайно, говоря об одной из своих велчайших рек — Хуанхэ («Желтая
река»), китайцы называют ее «кормилицей» и в то же самое время — «горем Китая»,
ведь на протяжении многовековой истории эта огромная своенравная река несколько
раз меняла свое течение, затопляя огромные пространства Великой Китайской равни-
ны. Китайцы традиционно считали повелителями вод фантастических драконов и ста-
рались всячески их задобрить, ведь от капризов водной стихии зависели жизнь и до-
статок миллионов людей.
Крупномасштабные ирригационные работы и непрекращавшаяся борьба со сти-
хийными бедствиями на протяжении всей истории вызывали потребность в мобилиза-
ции больших масс населения. Регулирующая роль государственного управления была
велика, и государство постоянно влияло на хозяйственную жизнь.
Традиционные представления о месте региона в мире
Многие исследователи отмечают определенную культурно-историческую изоли-
рованность Восточной Азии от других регионов. И хотя это верно лишь отчасти, но
определенные основания для подобных утверждений все-таки существуют.
Япония — островное государство, что серьезным образом повлияло на сохране-
ние и даже консервацию самобытных черт ее культуры. Своеобразное географическое
положение также стало гарантией политической и военной безопасности страны —
Япония ни разу в своей истории не была завоевана внешними агрессорами (попытки
захвата Японии монголами с использованием китайского флота в 1274 и 1281 гг. по-
терпели неудачу, а американские войска в 1945 г. не решились на высадку, применив
вместо этого массированные авианалеты и ядерную бомбардировку японских горо-
дов).

- 395 -
Корея, географически являясь полуостровом, в культурно-историческом отноше-
нии также оказалась на положении своеобразного «острова». С трех сторон она окру-
жена морями, а с четвертой на протяжении почти всей своей истории имела границу
только с одним государством — Китаем, что предопределило ее включение в сферу
политического и культурного притяжения великого соседа.
Китай, благодаря своим масштабам и древности культурных традиций, выступал
в данном историко-культурном регионе источником практически всех культурных,
научных и технических инноваций. Основные философские и религиозные системы
попадали в другие страны Восточной Азии из Китая либо через него. Китай на протя-
жении большей части своей истории противостоял кочевому окружению — Великой
Степи, защищая основополагающие ценности земледельческой цивилизации.
Своеобразным символом этого противостояния и в то же время крайним север-
ным форпостом Восточноазиатского историко-культурного региона стала всемирно
известная Великая китайская стена (по-китайски Вань ли чанчэн, т. е. «Стена длиною
в 10 тысяч ли»), включенная недавно в число так называемых «новых семи чудес све-
та». Средняя высота Великой стены составляет 7–8 м., а ширина — 4–5 м.. Длина —
почти 5 тыс. км. Для наблюдения за возможным противником и ведения огня в Стене
были устроены смотровые окна, бойницы, двухъярусные башни, создана система
больших и малых застав. Вдоль всей Стены, извивавшейся по горным хребтам и уще-
льям, располагались гарнизоны численностью до 900000 человек. При обнаружении
противника воины подавали условные сигналы: днем при помощи дымовых шашек,
ночью — разжигая огонь.
Роль Великой китайской стены в истории поистине уникальна. На протяжении
двух с лишним тысячелетий она не только выступала в роли северной границы Сре-
динного государства (так китайцы именуют свою страну), но и стала символическим
рубежом всей Восточноазиатской цивилизации (Pax Sinica), оберегавшим ее от разру-
шительных вторжений кочевников. Стена гарантировала длительные периоды мирно-
го сосуществования, защищала караванные дороги и тропы, за которыми в истории
закрепилось название Великого шелкового пути, обеспечивая торговые связи между
народами Евразии. Для того, чтобы содержать огромный гарнизон, необходимы были
дороги и большие запасы продовольствия. Все это повлекло за собой экономическое
развитие ранее безжизненных районов Северного Китая, строительство новых комму-
никаций, удлинение Великого китайского канала.
На протяжении своей истории Китай пережил как длительные периоды стабиль-
ности и объединения значительной территории под властью сильных централизован-
ных империй, так и периоды распада государственности и политической раздроблен-
ности. Китайское государство неоднократно подвергалось внешним вторжениям, од-
нако большая часть завоевателей в конце концов принимала китайскую культуру и
его традиции, а многие из этих захватчиков не просто ассимировалсь, но и раствори-
- 396 -
лись в массе китайского населения. На территории Китая происходил длительный
процесс взаимодействия и взаимопроникновения различных культур при доминирую-
щей роли китайской. В силу постоянного противостояния кочевой периферии в Китае
на протяжении веков сложилось представление о превосходстве китайской цивилиза-
ции над остальным миром. Китайцы называют свою страну Чжунго, что в переводе
означает «Срединное государство», т. е. «страна, расположенная в центре мира». Весь
обитаемый мир — Тянься (Поднебесная), согласно традиционным представлениям
китайцев, должен был повиноваться китайскому императору, простиравшему свою
власть не только на Срединное государство, но и на всю Поднебесную, облагоражи-
вая ее благой силой дэ и распространяя китайскую цивилизацию.
Особенности духовной культуры и религиозная ситуация
Еще одна особенность Восточноазиатского историко-культурного региона — ве-
ротерпимость и достаточно низкий уровень религиозности значительной части насе-
ления. Для Китая и Восточной Азии в целом характерно такое уникальное явление,
как религиозный синкретизм.
Синкретизм (от греческого слова synkretismos «соединение») представляет собой
соединение вместе различных систем и учений (религиозных, философских) без фор-
мализованного их объединения.
Процесс становления и формирования системы религиозного синкретизма в Вос-
точноазиатском историко-культурном регионе достаточно сложен и длителен. В эпо-
ху Восточного Чжоу, в период Чуньцю–Чжаньго (VIII–III вв. до н. э.), в Китае сфор-
мировались основные философские школы. Среди них выделились учение Конфуция
(551–479 гг. до н. э.) и его последователей и учение даосов, приписывающих создание
этой философско-религиозной системы легендарному мудрецу Лао-цзы.
В I в. н. э. в Китай из Индии через Центральную Азию начал проникать буддизм,
который оказался единственным иноземным учением, не просто закрепившимся в Ки-
тае, но и ставшим неотъемлемой частью его духовной традиции. С III в. в китайской
литературе применительно к конфуцианству, даосизму и буддизму начал использо-
ваться термин «сань цзяо» (дословный перевод: «три учения»; применяемый иногда
вариант перевода: «три религии» представляется не вполне корректным, поскольку
конфуцианство не является религией в прямом смысле этого слова, а представляет со-
бой философское и этико-политическое учение).
Конфуцианство, даосизм и буддизм, хотя и соперничали, но все-таки достаточно
мирно сосуществовали на протяжении всей истории. Каждое из учений занимало
свою особую нишу в системе религиозного синкретизма. Отношение населения к ука-
занным учениям порой характеризовалось крайним прагматизмом. Конфуцианство
абсолютно доминировало в области государственного управления и в системе регули-
рования взаимоотношений в обществе, в сфере этики, морали и семейных отношений.
- 397 -
Именно оно санкционировало господствовавшие в Китае и других странах Восточной
Азии модели социальных отношений, иерархию общества и систему управления госу-
дарством. Даосизм с его магическими ритуалами и обрядами, верой в сверхъесте-
ственное и обширным пантеоном божеств, заимствованным из народных верований и
представлений, давал людям возможность компенсировать отсутствие всего этого в
рациональном конфуцианстве. Буддизм активно распространялся в годы междоусоб-
ных войн, нашествий иноземных захватчиков и массовых катаклизмов, когда пропо-
ведь основополагающей буддийской идеи о том, что бренная человеческая жизнь
«всегда есть страдание», находила подтверждение в повседневной жизни. Таким об-
разом, в периоды социальной стабильности китайцы чаще обращались к конфуци-
анству, а в годы хаоса и нестабильности — к буддизму. В то же время обычный кита-
ец, стараясь быть в общественной жизни конфуцианцем, в душе всегда оставался хотя
бы немного даосом, не забывая при этом совершать буддийские обряды и ритуалы.
Религиозный синкретизм безоговорочно господствовал на «нижнем уровне» — в
среде простого народа. Рядовые китайцы (крестьяне и горожане) практически не ви-
дели разницы между тремя учениями, по мере необходимости обращая свои взоры и
чаяния к каждому из них, а порой и ко всем сразу.
На «верхнем уровне», т. е. в сознании государственной и интеллектуальной элит,
«три учения» сблизились, но все-таки продолжали существовать и развиваться в зна-
чительной степени обособленно, сохраняя отличия в догматике и структуре.
Ни в одной из стран Восточной Азии государство не соединилось и даже не сбли-
зилось с церковью, как это было в Европе, Византии, Юго-Восточной Азии, странах
ислама, да и Церкви в каноническом понимании этого слова в восточноазиатском ис-
торико-культурном регионе не возникло. В этой части мира государства были са-
кральны уже сами по себе и не нуждались в легитимации со стороны Церкви.
Буддизм в Восточной Азии ни в одной из стран не сумел подчинить себе государ-
ство и в дальнейшем не стал претендовать на это, заполнив определенную духовную
и идеологическую нишу. Большую роль стало играть разделение на школы.
Сосуществование даосизма и буддизма в параллели с конфуцианством создавало
как в массовом сознании, так и в политической мысли своеобразную биполярную
структуру: с одной стороны, рациональное начало, приземленность и стремление к
решению насущных общественных задач, присущие конфуцианству, а с другой —
мистика и внешняя аполитичность даосов и отрешенность от суетного мира будди-
стов. Таким образом, система религиозного синкретизма в сочетании с локальными
культами и верованиями и особо почитаемым народами Восточной Азии культом
предков сформировала основные культурные и этнопсихологические особенности на-
селения Китая, Кореи, Японии и Вьетнама, во многом сохраняющиеся и по сей день.
Формула «три учения», придя из Китая, закрепилась в соседних Корее и Вьетна-
ме.
- 398 -
В Корее конфуцианство появилось вместе с распространением китайской
иероглифической письменности в первых веках нашей эры и на протяжении многих
столетий выполняло функции государственной идеологии. Даосизм попал на Ко-
рейский полуостров позднее — в VII в. Его распространение в значительной мере
было обусловлено тем, что в этом учении многое перекликалось с древнейшими кос-
могоническими представлениями корейцев. Буддизм пришел в Корею из Китая во
второй половине IV в. Время самого бурного распространения этой религии прихо-
дится на период Корё (981–1238 гг.).
В Японии религиозный синкретизм приобрел несколько отличные от других
стран Восточной Азии формы. Хотя в эту страну, так же, как в Корею и Вьетнам, про-
никли из Китая конфуцианство, буддизм и даосизм, но в состав «триады учений» дао-
сизм включен не был, уступив место синто.
Становление синто (дословно: «Путь богов») в качестве национальной и государ-
ственной религии японцев относится к VII–VIII вв. когда произошло объединение
страны под властью правителей области Ямато. Основными синтоистскими канони-
ческими текстами стали составленные в 712 г. «Кодзики» («Записи о деяниях древно-
сти») и «Нихонги» («Анналы Японии»), появившиеся в 720 г. Однако следует отме-
тить, что оформление синто в единую общегосударственную религию и создание
культа особо почитаемых божеств происходило во взаимодействии и при сильном
влиянии буддизма, который стал проникать на Японские острова в VI–VII вв. Сначала
синтоистские божества (ками) были объявлены покровителями буддизма, в дальней-
шем некоторых из них начали ассоциировать с буддийскими святыми. На территории
синтоистских святилищ стали строиться буддийские пагоды, появлялись изображения
будд и бодхисатв. Под влиянием буддизма в синто стала развиваться идея достиже-
ния гармонии с ками через внутреннее очищение. Постепенно в Японии складывается
синто-буддийский синкретизм.
Третьим компонентом японской «триады учений» стало конфуцианство. Конфу-
цианские идеи пронизывали все стороны жизни японского общества, их влияние ощу-
щается и сегодня. В период Токугава (1603–1867 гг.) конфуцианство становится осно-
вой воспитания и образования. Постепенно в рамках «триады учений» в Японии сло-
жилось своеобразное «разделение труда». Синтоизм объяснял происхождение
японского народа, его прошлое и связь с божествами; в синтоистские святилища
обычно приносят новорожденных, там справляются свадьбы. Кофуцианство регули-
ровало повседневную жизнь, т. е. настоящее. А буддизм давал объяснение того, что
может произойти с человеком после его кончины, погребальные обряды всегда нахо-
дились в ведении буддийских монахов.
Веротерпимость и религиозный синкретизм характеризуют религиозную ситуа-
цию в Восточной Азии и сегодня. Так, например, опросы населения в Японии дают
странные на первый взгляд результаты. Согласно получаемым данным, верующих в
- 399 -
Японии почти в два раза больше общего числа ее населения. Это объясняется тем, что
почти все японцы считают себя синтоистами, воспринимая синто как образ существо-
вания японца, но при этом могут причислять себя к адептам еще какой-нибудь рели-
гии.
Восточная Азия — «сфера иероглифической культуры»
Одной из главных особенностей и в то же время важнейшей характеристикой
Восточноазиатского историко-культурного региона является использование иерогли-
фической письменности. Ни в одной другой части мира не сохранилось такой (на пер-
вый взгляд — архаичной) системы письма. Иероглифы в Китае и Японии, оставаясь
символом многовековой традиции, продолжают жить насыщенной современной жиз-
нью, обеспечивая духовное единство данного историко-культурного пространства.
Благодаря иероглифам на протяжении многих веков обеспечивалось общение пред-
ставителей различных народов Восточной Азии друг с другом. Китайский, корейский,
японский и вьетнамский языки совершенно не похожи один на другой, и японец ни-
когда не поймет китайскую или вьетнамскую речь, однако смысл иероглифа может
понять каждый образованный представитель этих народов, озвучивая его, естествен-
но, по-своему. В прошлом даже существовало выражение: «Общение при помощи ки-
сти», когда приезжавший в соседнюю восточноазиатскую страну китаец или японец,
не владевший местным языком, брал в руки кисть для письма и писал ею иероглифы,
в равной степени понятные и ему, и его собеседникам.
В настоящее время иероглифы способствуют общению жителей разных провин-
ций Китая, говорящих на различных языках и диалектах. Их непохожесть настолько
велика, что китайцы из иной провинции, когда их не понимают местные жители, пи-
шут иероглифы на листочке бумаги или прямо у себя на ладони. Всем известно назва-
ние крупного порта и торгово-финансового центра на юге Китая, ныне Особого адми-
нистративного района Китайской Народной Республики — Гонконг. Так его называ-
ют китайцы-южане, в такой форме закрепилось данное название в европейских язы-
ках. Два иероглифа, соответствующие этому звучанию, переводятся как «Ароматная
гавань». Однако северные китайцы, вкладывая тот же самый смысл, прочтут их ина-
че: «Сянган». И именно этот вариант чтения и произношения постепенно внедряется
в настоящее время в международную практику.
На сегодняшний день иероглификой продолжают пользоваться в Китае (включая
Тайвань, где сохранилось старые, более сложные, формы написания иероглифов),
Японии, Сингапуре, а также в многомиллионных китайских общинах Азии, Европы,
Америки.
В Японию китайские иероглифы, называемые в этой стране кандзи (дословно:
«письменные знаки из империи Хань»), привезли в V в. буддийские монахи из ко-

- 400 -
рейского королевства Пэкче. До сих пор японцы используют их при письме наряду с
изобретенной позднее азбукой двух видов (катакана и хирагана).
В Корее и Вьетнаме уже достаточно давно произошел переход на алфавитное
письмо, однако в Южной Корее иероглифы не были отменены и до сих пор (напри-
мер, на вывесках и в заголовках газет) сочетаются с национальным корейским алфа-
витом. И даже во Вьетнаме после перехода на латинское письмо, активно внедрявше-
еся французскими колониальными властями, иероглифы сохраняют значение медиа-
тора между современностью и классической культурой вьетнамского народа.
Таким образом, на протяжении многих тысячелетий именно иероглифика служи-
ла основой культурного единства народов данного региона, и не случайно Восточную
Азию часто называют «сферой иероглифической культуры». Китайский иероглиф
вэнь, обозначающий одну из важнейших конфуцианских категорий, может перево-
диться и как «культура», и как «письменность», поскольку, по представлениям наро-
дов Восточной Азии, культура прежде всего заключена в письменности, а письмен-
ность — это кладезь человеческой мудрости и хранительница многовековых тради-
ций. Согласно сложившимся здесь традиционным представлениям, письменность,
культура, литературное наследие, а в конечном счете и история объединяются воеди-
но и фиксируются в текстах, написанных иероглифами. Таким образом, иероглиф
оказывается не просто символом, но и душой Восточноазиатской цивилизации.
Основная сложность в освоении иероглифической письменности состоит в огром-
ном числе знаков, которые исчисляются тысячами. Современный словарь китайского
языка, используемый в КНР, содержит около 11 тысяч иероглифов, однако норматив-
ный список для современных печатных изданий ограничивает их употребление семью
тысячами знаков. Стандартная система кодирования иероглифов в компьютерной
сети Интернет ориентирована на 6673 знака. Если же обратиться к истории, то можно
столкнуться с существенно большим количеством иероглифов. Самое большое их
число можно обнаружить в словаре «Цзи юнь», составленном в 1037 г. (более 53 ты-
сяч).
Некоторые ученые полагают, что формирующееся киберпространство будет сти-
мулировать процесс унификации иероглифики и создаст новые условия для культур-
но-цивилизационного сближения народов Восточноазиатского региона, ибо на сего-
дняшний день практически каждый четвертый в мире в той или иной степени исполь-
зует или понимает иероглифическую письменность.
Историко-культурная специфика отдельных стран региона
На протяжении многих веков Корея и Япония активно заимствовали у Китая мно-
гие элементы духовной и материальной культуры. Китайское влияние можно просле-
дить практически во всех сферах: в вопросах государственного управления, в обще-
ственной мысли, религии, философии, архитектуре, медицине и т. д. Однако можно
- 401 -
отметить и ряд существенных отличий, которые убеждают нас в том, что средневе-
ковые общества Кореи и особенно Японии отнюдь не копировали их китайский ана-
лог.
Например, в Японии было заимствовано китайское деление общества на четыре
сословия (шэньши – «ученые», земледельцы, ремесленники и торговцы), однако выс-
шим сословием японского общества стали самураи — воины. При этом для обозначе-
ния названия этих высших сословий на письме использовался один и тот же иероглиф
(по-китайски читающийся ши, а по-японски — си), хотя и воспринимавшийся в этих
странах по-разному. В Китае воины никогда не выделялись в отдельное сословие, за-
нятие военным делом не считалось чем-то престижным, утверждалось, что настоящий
воин должен одерживать победы, не воюя. А воинские заслуги не шли ни в какое
сравнение с достижениями в сфере государственного управления или литературы. В
Японии же, напротив, высшими достижениями считались успехи в освоении военного
искусства, и воинская доблесть ставилась превыше всего.
Другой пример. В традиционной китайской общественно-политической мысли,
начиная с глубокой древности, господствовало представление о «Небесном мандате»
(тянь мин) как о своеобразном праве на управление Поднебесной, которое дается
правителю (и династии в целом) самим Небом. Причем древнекитайские философы,
прежде всего Мэн-цзы, теоретически постарались обосновать право на смену одной
династии другой на основании утраты предыдущей полученного ею в прежние време-
на «мандата Неба». В Японии подобная доктрина легитимации государственной вла-
сти прижиться не могла в силу совершенно иного отношения к персоне императора.
Согласно синтоистским представлениям, император (тэнно) является прямым потом-
ком богини Аматэрасу, т. е. по сути — живым божеством. Соответственно, ни о какой
смене династии не может идти речи, и, по представлениям японцев, в их стране со
времен легендарного императора Дзимму непрерывно правит одна и та же династия.
Подобное отношение к императорской власти предопределило существование на про-
тяжении многих веков особой системы правления, сложившейся в Японии и именуе-
мой сёгунат. Подобная форма управления страной представляла собой диктатуру
сильнейшего в военном, политическом и экономическом отношении клана. Его глава
носил титул сёгун («полководец», «военачальник»; полное название этого титула зву-
чит как сэйи-тайсёгун — «главнокомандующий, карающий варваров»). Он обладал
практически абсолютной властью в стране. Однако сёгуны, на практике изолировав
императоров от вопросов управления страной, никогда не решались на свержение
правящей династии и официального провозглашения новой, как это неоднократно бы-
вало в Китае. Сёгунские династии существовали параллельно с императорской, и во-
енные правители Японии оставляли монархам право «общения с богами». В истории
Японии выделяют три периода правления сёгунов: Камакурский сёгунат (1192–1333

- 402 -
гг.), сёгунат Асикага (Муромати) (1338–1573 гг.) и сёгунат Токугава (Эдо) (1603–1867
гг.).
Восточная Азия в Новейшее время
Сегодня Восточная Азия — это один из наиболее быстро и динамично развиваю-
щихся регионов мира. Три восточноазиатских государства входят в первую десятку
стран мира по уровню валового внутреннего продукта: Китай занимает 2-е место
(10,21 триллионов долларов), Япония — 3-е место (4,911 триллионов) и Южная Корея
— 10-е место (801 миллиард 200 миллионов).
Япония первой в регионе вступила в фазу модернизации. Начиная с 1860–1870-х
гг., в период «преобразований Мэйдзи» (историки, характеризуя эту ключевую эпоху
в истории Японии, часто используют и другие термины: «революция Мэйдзи», «ре-
ставрация Мэйдзи», «реформы Мэйдзи»), в этой стране развернулся процесс инду-
стриализации, и она вступила в новую фазу своего развития, существенно опередив
соседей по региону. К концу XIX в. Япония превратилась в агрессивную империали-
стическую державу, а в первой половине XX в. была одним из самых милитаризиро-
ванных государств мира и наряду с гитлеровской Германией претендовала на миро-
вое господство. В это время Япония активно стремилась стать гегемоном Восточной
Азии, а официальная идеология теоретически должна была обосновать утрату Китаем
регионального лидерства и переход гегемонии к Японской империи. Войны Японии
против Китая (1894–1895, 1937–1945 гг.), аннексия Кореи в 1910 г., а также оккупа-
ция стран Юго-Восточной Азии в 1940-х гг. стали важнейшими вехами в развертыва-
нии японской экспансии.
1945 год коренным образом изменил ситуацию в Восточной Азии. Япония была
разгромлена и подписала акт о безоговорочной капитуляции, утратив все свои коло-
ниальные владения. На некоторое время страна была оккупирована американскими
войсками, а затем вступила на путь демократизации общества. Поражение Японии
стимулировало подъем народов Китая и Кореи на борьбу за обретение новой государ-
ственности. Однако на долгие годы Восточная Азия стала ареной противостояния
двух антагонистических социально-политических систем.
Корея, во многом в силу противоборства СССР и США, оказалась разделенной на
два государства. В 1948 г. на севере Корейского полуострова, в зоне присутствия со-
ветских войск, была провозглашена Корейская Народно-Демократическая республика
и к власти пришли коммунисты, а на юге, в зоне американской ответственности, об-
разовалась Республика Корея. Конфликт между двумя корейскими государствами
привел к длительной и кровопролитной Корейской войне (1950–1953 гг.). В ходе вой-
ны погибло около двух с половиной миллионов корейцев, было разрушено более
80 % промышленной и транспортной инфраструктуры страны и около половины
всего жилищного фонда. Корея остается разделенной на два государства и сегодня. В
- 403 -
последние десятилетия Южная Корея вступила на путь глубоких структурных ре-
форм. Если в 1960-х гг. страна была одной из беднейших в Азии, то сейчас — это вы-
сокразвитое индустриальное государство. В 1987 г. в Южной Корее прошли первые
демократические выборы. На севере Корейского полуострова по-прежнему сохраня-
ется коммунистический режим. КНДР находится в состоянии глубокого экономиче-
ского кризиса.
Большие перемены после окончания Второй мировой войны произошли в Китае.
1 октября 1949 г. после длительной гражданской войны (1946–1949 гг.) была провоз-
глашена Китайская Народная Республика. К власти пришла Коммунистическая пар-
тия Китая. После этого страна пережила немало бурных политических событий. С
конца 1978 г. новое руководство страны во главе с Дэн Сяопином стало проводить
курс, направленный на развитие социалистической рыночной экономики при сочета-
нии двух систем: планово-распределительной и рыночной. Началось активное при-
влечение иностранных инвестиций и развитие внешнеэкономических связей. Китай
вступил на путь устойчивого социально-экономического развития, темпы роста эко-
номики оказались одними из самых высоких в мире. Китайская Народная Республика
постепенно становится одним из самых мощных и влиятельных государств мира.
Все происходящее сегодня позволяет предположить, что в XXI в. Восточная Азия
превратится в один из наиболее развитых и динамичных регионов планеты.
Хронология основных событий истории стран Восточной Азии
2-е тысячелетие до н. э. Развитие цивилизации в бассейне реки Хуанхэ. Возникнове-
ние протогосударства Шан-Инь. Появление иероглифиче-
ской письменности
XI в. – 221 г. до н. э. Эпоха Чжоу. Становление китайской государственности
330 г.до н.э. – 330 г. н. э. Культура яёй в Японии, период бронзы и железа
221–207 гг. до н.э. Первая централизованная империя Цинь в Китае
618–907 гг. Империя Тан в Китае. «Золотой век» китайской культуры
710–794 гг. Период Нара в истории Японии
794–1192 гг. Период Хэйан в Японии
1192–1333 гг. Камакурский сёгунат в Японии
XIII век Завоевание Китая монголами. Правление монгольской дина-
стии Юань в Китае(1271–1368 гг.)
1336–1573 гг. Сёгунат Асикага (Муромати) в Японии
1368–1644 гг. Империя Мин в Китае
1600–1867 гг. Сёгунат Токугава (Эдо) в Японии
1644–1911 гг. Правление в Китае маньчжурской династии Цин. Последняя
империя в Китае
1840–1842 гг. Первая «опиумная» война. Начало превращения Китая в по-
луколонию
1867 г. Падение сёгуната Токугава в Японии, вступление на пре-
стол императора Муцухито (Мэйдзи). Начало преобразова-
ний буржуазного характера
1894–1895 гг. Японо-китайская война
1904-1905 гг. Русско-японская война
1910 г. Аннексия Кореи Японией

- 404 -
1911 г. Синьхайская революция в Китае. Провозглашение Ки-
тайской республики
1931 г. Вторжение японских войск в Северо-Восточный Китай. Об-
разование марионеточного государства Маньчжоу-го
1937–1945 гг. Война сопротивления китайского народа японской агрессии
2 сентября 1945 г. Подписание акта о безоговорочной капитуляции Японии.
Окончание Второй мировой войны
1945–1952 гг. Американская оккупация Япония. Начало структурных
преобразований
1949 г. Образование Китайской Народной Республики
1950–1953 гг. Корейская война
1966–1976 гг. «Культурная революция» в Китае
1978 г. Начало политики «реформ и открытости» — крупно-
масштабные социально-экономические преобразования ки-
тайского общества. Бурный подъем китайской экономики

Рекомендуемая литература
Алимов И. А., Ермаков М. Е., Мартынов А. С. Срединное государство. Введение в
традиционную культуру Китая. М., 1998.
Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в
средние века. Сб. статей. М., 1982.
Буддизм и государство на Дальнем Востоке. Сб. статей / отв. ред. Л. П. Делюсин.
М., 1987.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. М., 2001.
Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.
Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй» / исслед., перев. с кит., комментарии. М.,
1998.
Титаренко М. Л. Россия и Восточная Азия. Вопросы международных и межциви-
лизационных отношений. М., 1994.
Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993
(2-е изд. СПб.,1998).
Традиции в общественно-политической жизни и культуре КНР / отв. ред.
М. Л.Титаренко и Л. С. Переломов. М., 1994.
East Asia: Tradition and Transformation, by John K. Fairbank, Edwin O. Reischauer
and Albert M. Craig. Boston, 1973.
The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptation / еd. by Gilbert
Rozman. Princeton, 1991.

ЮГО-ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ
Историко-культурный регион Юго-Восточная Азия (ЮВА) расположен между
Восточной и Южной Азией и на юге имеет морскую границу с Австралией. Площадь
Юго-Восточной Азии 4,5 млн. км2, численность населения в настоящее время прибли-
жается к 700 млн. чел. На территории стран ЮВА находятся 11 государств: Султанат
- 405 -
Бруней (5.8 тыс. км2), Восточный Тимор (14,9 тыс. км2), Социалистическая Республи-
ка Вьетнам (329,6 тыс. км2), Республика Индонезия (2027 тыс. км2), Королевство Кам-
боджа (181 тыс. км2), Лаосская народно-демократическая республика (237 тыс. км 2),
Малайзия (330 тыс. км2), Союз Мьянма (Бирма) (678 тыс. км2), Республика Сингапур
(0,6 тыс. км2), Королевство Таиланд (514 тыс. км 2), Республика Филиппины (300 тыс.
км2).

Малайзия

Индонезия

- 406 -
Бруней Восточный Тимор Сингапур

Вьетнам Лаос Камбоджа

Мьянма (Бирма) Филиппины Таиланд

По рельефу ЮВА можно разделить на Индокитайский полуостров, южная часть


которого является Малаккским полуостровом, и Архипелаг: Индонезийский (Ма-
лайский) архипелаг, который включает более 13 тыс. островов; Филиппинский архи-
пелаг — более 6 тыс. островов; к востоку от Филиппин находится самая глубокая в
мире морская впадина (10540 км). Берега полуостровов и островов ЮВА омывают
воды морей и заливов Тихого и Индийского океанов. В регионе мало мест, располо-
женных далеко от моря. На западе острова Ява (около города Бокор) находится миро-
вой центр гроз. В Индонезийском архипелаге самыми большими островами являются:
Калимантан, Суматра, Ява (наиболее густо населен), Сулавеси, меньшими по площа-
ди — острова Тимор, Бали, Флорес, Хальмахера и др. На Индокитайском полуострове
в направлении с Севера или Северо-Запада на Юг текут большие реки: в Мьянме Ира-
вади, Салуин, в Таиланде — Менам, в Таиланде, Лаосе, Камбодже и Вьетнаме — Ме-
конг, в северном Вьетнаме Хонгха (Красная река). В долинах этих рек складывались
- 407 -
большие этносы и формировались государства бирманцев, сиамцев (тайцев), лао,
кхмеров и вьетнамцев. Реки текут на юг между горными цепями, которые к югу по-
степенно понижаются.
Климат ЮВА тропический, муссонный, очень жаркий и очень влажный. Климат
тропиков во многом не очень благоприятен для человека. Здесь высокие температуры
большую часть года, избыток влаги, сильная солнечная радиация. Человек издавна
приспосабливался к этому климату. У населения тропиков, как правило, свободная
легкая одежда, широкие крыши домов, в постройках максимум сквозняков, время по-
сле полудня обычно используется для отдыха (с 12 до 15 ч.).
ЮВА богата природными ресурсами. На территории Индонезии и Брунея, на
шельфе Южно-Китайского моря много нефти и газа, в Бирме, Таиланде, Малайзии и
Индонезии — много олова и вольфрама. Полиметаллы, серебро, медь, цинк, никель,
каучук, тик (особо ценное дерево), пряности (корица, гвоздика, кардамон и др.), рис,
чай, кофе, табак, перец, пальмовое масло и манильская пенька, фрукты и овощи, рыба
и морепродукты — все это богатства ЮВА.
Страны ЮВА производят до 80% натурального каучука. Они являются основны-
ми поставщиками на мировой рынок каучука, древесины ценных пород (тик, желез-
ное дерево). ЮВА богаче видами растений любого другого региона земли. Разнообра-
зен и животный мир ЮВА.
Население региона принадлежит к нескольким языковым семьям. Народы ма-
лайско-полинезийской (аустронезийской) языковой семьи представлены малайцами,
яванцами, сундами, мадурцами, минангкабау, ачинами, батаками, макасарами, даяка-
ми, балийцами, меланау, сумбанцами и многими другими народами на территории
Индонезии и Брунея. К ней относятся также тямы, горные тямы и маукен в Малайзии,
Южном Таиланде и в Южной Мьянме (Бирме). На территории Филиппин живут ви-
сайя, тагалы, илоки и другие народы, говорящие на языках малайско-полинезийской
(аустронезийской) семьи.
Мон-кхмерская семья (по другим представлениям — группа) языков представлена
кхмерами, куи, мнонгами, брао и стиенгами в Камбодже, монами в Бирме и многими
народами во Вьетнаме, Таиланде, Лаосе и Бирме (главным образом так называемыми
горными кхмерами и горными монами).
Тайские народы (сиамцы, лао, шаны, нунг и др.) живут в Таиланде (старое назва-
ние страны — Сиам), Лаосе, Бирме и Вьетнаме. Китайско-тибетская семья языков
включает народы тибето-бирманской группы: бирманцы, качины, чины, акха, лису,
лаху и нага. Все они живут на территории Бирмы. К китайско-тибетской семье отно-
сятся также карены и кая. Они живут в Бирме и Таиланде.
Одним из крупнейших народов ЮВА являются вьетнамцы.

- 408 -
Во внутренних районах Восточной Индонезии, Малаккского полуострова и Фи-
липпин сохранились небольшие по численности негроидные и веддоидные племена,
говорящие в настоящее время на мон-кхмерских и меланезийских языках.
Некоренное население ЮВА появилось здесь в результате миграций китайцев,
индийцев, а также ланкийцев, арабов и европейцев.
По количеству населения государства региона располагаются следующим об-
разом: Индонезия (237,5 млн.), Филиппины (93 млн.), Вьетнам (86 млн.), Таиланд
(65,5 млн.), Бирма (48 млн.), Малайзия (23,3 млн.), Камбоджа (14,3 млн.), Лаос (6,7
млн.), Сингапур (4,6 млн.), Восточный Тимор (1,1 млн.), Бруней (0,4 млн.).
Человек современного типа появился в ЮВА приблизительно 40 тыс. лет назад.
Уже в III тысячелетии до н. э. в отдельных районах региона население перешло к
изготовлению орудий труда из меди, а потом и из бронзы. В I тысячелетии до н. э. в
долинах больших и средних рек ЮВА появились районы плужного земледелия. Раз-
вивалась так называемая Донгшонгская культура (по названию деревни Донгшон в
северном Вьетнаме, где были произведены первые раскопки этой культуры). Харак-
терными чертами этой культуры были выращивание риса на орошаемых землях, при-
ручение буйвола и быка, металлургия бронзы, развитие мореходства. Социальной
ячейкой была община. Формировались ранние государственные структуры. От устья
Янцзы до устья Красной реки начиная с VII в. до н. э. существовали ранние государ-
ства вьетов — Юэ, Ванланг, Аулак (III в. до н. э.) и Намвьет-Аулак (207 г. до н. э. –
111 г. до н. э.). В конце II в. до н. э. Намвьет-Аулак был захвачен и присоединен к ки-
тайской империи Хань. Начался тысячелетний период зависимости древнего Вьетна-
ма от китайских империй, период неоднократных восстаний вьетов, восстанавливав-
ших на некоторое время свою государственность.
В первые века нашей эры классовые общества и государства сложились во всех
наиболее крупных речных долинах Индокитая и Индонезии. Многие народы Индоки-
тая мигрировали на полуостров с севера: ранее всех мон-кхмеры, позже — бирмано-
язычные и еще позже таиязычные народы. Контакты с Индией ускорили процессы
формирования государственных структур, привели к переселению в ЮВА относи-
тельно большого количества индийцев и ланкийцев, к распространению индуизма и
буддизма, развитию торговли, усвоению индийской культуры и искусства, к мирной и
постепенной «индийской колонизации». Возникли государства Бапном (Фунань, ныне
территория Камбоджи и южный Вьетнам), Тямпа (Северный и центральный
Вьетнам), Шрикшетра (юг Бирмы), а затем большая держава Дваравати (юг Бирмы и
Таиланда). В XI–XIII вв. в ЮВА сложились четыре империи: бирманская империя
Паган (1044–1287 гг.) впервые объединила всю территорию Бирмы. Кхмерская Анг-
корская империя (802–1431 гг.) в XI–XIII вв. подчинила себе большую часть Индоки-
тайского полуострова. Вьеты окончательно освободились от китайской зависимости к
939 г. и создали сильное государство Дайвьет (Великий Вьет). В Индонезии империя
- 409 -
Сингасари-Маджапахит господствовала на западной Яве, Суматре, на юге Малаккско-
го полуострова, на побережье Калимантана и других островов архипелага. Все эти
крупные и более мелкие государства полуострова и архипелага можно охарактеризо-
вать как аграрные и феодальные, причем во многом еще раннефеодальные; по соци-
альной структуре выделялись аристократия, служилое сословие, крестьяне-общинни-
ки. Однако росло число городов, развивались товарно-денежные отношения. В ЮВА
был распространен культ бога-царя (дева-раджи). В частности, тогда были созданы
знаменитые ансамбли Пагана (Бирма), Ангкора (Камбоджа) и Панаторана (Ява). В
XIII в. тайцы создали первое крупное государство Сукотаи (1238–1438 гг.) на терри-
тории современного Таиланда. Его сменило другое тайское государство Аютия
(1350–1767 гг.).
Во второй половине XIII в. народы ЮВА успешно отразили походы монголо-ки-
тайских войск династии Юань (1271–1368 гг.). Агрессорам удалось разгромить Па-
ганское царство, но их неоднократные вторжения на территорию Вьетнама и Яву за-
кончились поражением.
Единое лаосское государство Лансанг (Страна миллиона слонов) существовало в
1353–1700 гг., потом оно распалось на несколько княжеств.
В XV в. после падения Ангкорской империи в Камбодже было создано моноэтни-
ческое кхмерское государство со столицей в Пном-Пене. В Бирме период раздроблен-
ности XIV–XV вв. завершился созданием в XVI в. сильной бирманской империи, пы-
тавшейся подчинить Сиам (Аютию) и Лаос. На востоке Индокитая Дайвьет освобо-
дился от короткой оккупации династии Мин (1408–1428 гг.) и в 1471 г. вьеты вторг-
лись в Тямпу, которая окончательно была уничтожена в 1696 г. С середины XV в. на-
чалась миграция вьетов на юг, вдоль побережья Южно-Китайского моря и освоение
ими дельты Меконга. В то время это были малозаселенные земли, которые осваивали
вьетские крестьяне. В центре Индокитая укреплялся и расширял свою территорию
Сиам.
На островной части ЮВА империя Маджапахит распространила свою власть на
Восточную Яву, Мадуру, Бали, часть Суматры и Калимантана.
В XI–XIV вв. среди бирманцев, тайцев, кхмеров и лао распространился и стал го-
сударственной религией буддизм — тхеравада. В конце XIII–XVI вв. на Архипелаге
бурно распространяется ислам. Был основан Малаккский султанат (около 1400 г.),
султанаты на южных Филиппинах, Молуккских островах и др.
В ЮВА доколониальной эпохи сложились три типа социально-политической
структуры: вьетнамский (бюрократическо-феодальный), индокитайско-яванский (го-
сударственно-патриархальный) и малайский (военно-феодальный). А потом пришли
европейские колонизаторы. В 1511 г. португальцы захватили Малакку. В 70-е гг.
XVI в. испанцы подчинили себе Филиппины. Весь XVI в. на морях Индийского океа-
на и Дальнего Востока господствовали португальцы и испанцы, а с начала XVII в.
- 410 -
здесь появились голландцы, англичане, несколько позже — французы. В 1641 г. Ма-
лакку заняли голландцы, а в 1819 г. на юге полуострова англичане основали Синга-
пур.
В результате колониальных войн англичане захватили Бирму, Малайю, Бруней,
Саравак и Северное Борнео (на севере Калимантана), французы — Вьетнам, Камбо-
джу и Лаос, голландцы — Индонезию. У португальцев остался Восточный Тимор, а
Филиппины после войны с испанцами в начале ХХ в. захватили США. Государствен-
ный суверенитет сохранил только Сиам (Таиланд), но он был разделен на две «сферы
влияния» между Англией и Францией.
Во время Второй мировой войны вся ЮВА попала под власть Японии, а после
окончания войны усилилась борьба народов ЮВА против неоколониализма. В 1945 г.
была провозглашена независимость Индонезии и Вьетнама, Филиппин (1946 г.), Бир-
мы (1948 г.), Камбоджи (1953 г.), Малайи (1957 г.). Появилась Федерация Малайзия
(1963 г.), независимый Сингапур (1965 г.).
Наиболее сложная ситуация в этот период складывалась во Вьетнаме, поскольку
эта страна оказалась на своеобразной границе, которая разделяла в этом регионе мира
социалистические и капиталистические блоки в период существования биполярной
системы международных отношений. В США на вооружение была принята «теория
домино», в соответствии с которой предполагалось, что если Южный Вьетнам будет
захвачен коммунистами, то вся ЮВА окажется под контролем советского блока.
Именно в эти годы Вьетнам стал символом противостояния двух систем: одни назы-
вали его форпостом социализма в ЮВА, а другие — краеугольным камнем свободно-
го мира в ЮВА. Вьетнаму в ходе двух тяжелых войн 1946–1954 и 1964–1973 гг. уда-
лось отстоять свою независимость, и в 1976 г. была образована Социалистическая
Республика Вьетнам. В 1975 г. была провозглашена Лаосская народно-демократиче-
ская республика. В 1984 г. стал независимым Бруней. В это время была окончательно
демонтирована неоколониальная система в ЮВА.
Последние десятилетия в ЮВА активно идут интеграционные процессы. Еще в
период войны во Вьетнаме, в 1967 г., 5 стран ЮВА (Индонезия, Малайзия, Сингапур,
Таиланд и Филиппины) создали Ассоциацию государств ЮВА — АСЕАН. Более ак-
тивное взаимодействие и развитие политики регионального нейтрализма позволяло
странам региона проводить консультации по актуальным региональным проблемам и
избегать втягивания в противостояние между великими державами. После окончания
войны во Вьетнаме АСЕАН начинает играть все более заметную политическую и эко-
номическую роль в делах региона. В 1984 г. к АСЕАН присоединился Бруней, в 1995
г. — Вьетнам, в 1997 г. — Лаос и Мьянма, в 1999 г. — Камбоджа. Статус наблюдате-
ля имеет Папуа–Новая Гвинея.
После дезинтеграции СССР Вьетнам, как и большинство стран ЮВА, стал разви-
вать совместные интеграционные процессы в рамках АСЕАН. Активизации данных
- 411 -
процессов способствовало также и то, что в этот период существенно ослабло давле-
ние на регион со стороны сверхдержав, которые были заняты дележом доставшегося
от крушения СССР наследства. Таким образом, регион получил шанс на экономиче-
ское развитие, который был грамотно использован. Победителям в холодной войне
было не до ЮВА. Местные элиты в экономическом плане были предоставлены сами
себе, в американской системе приоритетов этот регион был на периферии после Евро-
пы с частью постсоветского пространства, Ближнего Востока и Северо-Восточной
Азии.
Высокий экономический рост на протяжении нескольких лет и относительная по-
литическая стабильность на фоне обвала в бывшем СССР вселил в местных полити-
ческих лидеров чувство веры в собственные силы и радужные экономические пер-
спективы.
К середине 90-х гг. в мире уже стали говорить о региональном экономическом
чуде, имея в виду интенсивное экономическое развитие нескольких стран и всего
региона в целом. Азиатские политики почувствовали себя более уверенно и вскоре за-
говорили об азиатских ценностях, которые, по их мнению, превосходили западные.
Однако бурный экономический роста стран ЮВА не нравился некоторым крупным
внерегиональным державам, так как в перспективе мог означать и более независимый
политический курс. Более того, незапланированное развитие этого региона вызвало
дополнительный рост цен на ресурсы, в которых нуждались быстро развивающиеся
экономики стран региона. Именно поэтому в 1997 г. были предприняты атаки на ва-
люты сначала Таиланда, а затем и других стран Восточной и Юго-Восточной Азии.
Однако в ходе этих финансовых манипуляций очень позитивно проявил себя Китай,
который не только удержал курс юаня, но и оказал существенную помощь экономи-
кам некоторых стран ЮВА. Таким образом, Западу не удалось поставить на колени
политические элиты стран ЮВА путем провоцирования финансово-экономического
кризиса. Кроме того, негативную роль сыграл МВФ, который по существу был
инструментом внешней политики США. Стоит отметить, что наибольшие потери по-
несли те страны, которые следовали рекомендациям МВФ (Таиланд, Филиппины, Ин-
донезия). Те государства, которые отказались следовать рекомендациям МВФ, на-
много быстрее вышли из кризиса и восстановили высокие темпы экономического ро-
ста. Из экономически развитых стран ЮВА меньше всего пострадали Вьетнам и Ма-
лайзия.
В ходе кризиса произошла смена режимов в Таиланде, Индонезии и на Филиппи-
нах. Однако не удалось сместить малайского лидера Мохатхира Мохаммада, который
вопреки рекомендациям МВФ вывел страну из кризиса и с почетом передал пост на-
ционально ориентированному политику, а не прозападному «реформатору» Анвару
Ибрагиму. Дестабилизация экономики и валютной системы в странах Восточной и
Юго-Восточной Азии способствовала активизации сепаратистов, которые через
- 412 -
несколько лет при поддержке «мирового сообщества» добились отделения от Индоне-
зии Восточного Тимора (2002 г.). Ситуацию в другой индонезийской провинции Ачех
пока удается удерживать под контролем.
Финансово-экономический кризис 1997–1998 гг. имел тяжелые последствия для
экономик стран ЮВА, отбросив их на годы назад, однако ЮВА устояла во многом
благодаря поддержке Китая и продемонстрировала решимость продолжать борьбу за
более достойное будущее. Конец 90-х гг. также показал полную беззащитность регио-
на перед хорошо организованным давлением крупных внерегиональных держав.
В результате вместо разоренных финансовым кризисом и лишенных политиче-
ских амбиций, раздираемых сепаратистскими движениями и возглавляемых прозапад-
ными лидерами стран, регион в целом ответил усилением региональной интеграции в
союзе с КНР, что, как рассчитывают в этих странах, позволит им в известном смысле
застраховаться от очередных атак на финансовые системы их стран.
Экономическое положение стран АСЕАН в ходе кризиса и сразу после него резко
ухудшилось, поскольку западный капитал бежал с нестабильных рынков ЮВА в
США, а его место медленно, но верно стали занимать китайские инвестиции.
Напомним, что Китай воспользовался плодами политики США в конце 90-х гг., а
также страхом стран АСЕАН, который нагнала на местные элиты американская «ан-
титеррористическая кампания» в Ираке, ситуация вокруг Северной Кореи и пр. Свою
роль сыграло также отсутствие иных альтернатив для стран АСЕАН.
Одним из основных долгосрочных итогов «азиатского» финансового кризиса ста-
ло критическое отношение к США со стороны региональных элит стран ЮВА. В ны-
нешних условиях оправдать такое поведение угрозой со стороны СССР/РФ или КНР,
как это было в период холодной войны, у США нет оснований. Первое время после
кризиса исламские страны ЮВА поднимали вопрос об отказе от доллара и введении
«золотого динара» в расчетах между собой, однако их совокупного «веса» оказалось
недостаточно для реализации столь масштабного замысла, который так и остался
всего лишь проектом. Желая дистанцироваться от США и сократить зависимость от
их политики в регионе, со стороны некоторых стран Северо-Восточной Азии (СВА) и
ЮВА наблюдается желание продвигаться в направлении создания своей региональ-
ной валюты. Причем в данном случае наиболее активными сторонниками данного
предложения являются Китай и страны АСЕАН.
В настоящее время по мере накопления экономических проблем в США и даль-
нейшего падения доллара, которое пока удается сдерживать, в Восточной Азии более
активно обсуждалось введение азиатской валюты АКЮ (ACU — Asian currency unit),
что наводит на определенные аналогии с ЭКЮ (ECU — European currency unit), кото-
рая 20 лет спустя после своего введения стала реальной расчетной единицей евро. Ре-
шение о введении АКЮ было принято в 2006 г. Предполагается, что в новую валют-
ную зону войдут КНР, Япония, Южная Корея и 10 стран АСЕАН. Как видно, и в этой
- 413 -
сфере, так же как и в создании более традиционных систем региональной безопасно-
сти, страны АСЕАН без лидера и поддержки из СВА не способны на эффективное ре-
агирование на современные вызовы и угрозы. В этих условиях на роль своеобразного
защитника, а также регионального экономического и политического лидера с каждым
годом все более заметно выдвигается КНР. В настоящее время очень динамично раз-
виваются отношения в интеграционном формате «Китай + АСЕАН». Очевидно, что
США раздражает все более заметная ориентация на Пекин все большего числа стран
ЮВА, и подобное ревнивое отношение к чужим успехам создает основу для дестаби-
лизации в регионе.
Сегодня АСЕАН успешно развивается; развитие этой организации базируется на
следующих основных документах:
– Бангкокская декларация (1967 г.)
– Декларация о зоне мира, свободы и нейтралитета в ЮВА (1971 г.)
– Договор о дружбе и сотрудничестве (1976 г.). В этом договоре определены
принципы отношений между странами: взаимное уважение, независимость, суверени-
тет, равенство, территориальная целостность, невмешательство во внутренние дела,
разрешение конфликтов мирным путем и др.
– Договор о создании в ЮВА зоны, свободной от ядерного оружия (1995 г.).
Высшим органом принятия решений в АСЕАН является Конференция глав госу-
дарств и правительств. С 1 января 2002 г. вступило в силу Соглашение о зоне свобод-
ной торговли АСЕАН, согласно которому Индонезия, Малайзия, Филиппины, Синга-
пур, Таиланд и Бруней снизили таможенные тарифы между собой на 85% номенкла-
туры товаров. В 2015 г. к Соглашению должны присоединиться все остальные участ-
ники АСЕАН. Развивается в разных формах и внешняя интеграция АСЕАН. В ноябре
2001 г. подписан договор о создании зоны свободной торговли между АСЕАН и Ки-
таем. В конце 2001 г. утверждены также положения об интеграции между АСЕАН и
Японией. Подобные предложения поступали от Южной Кореи и Тайваня. Соперниче-
ство между КНР и США за лидерство в регионе осложняет политическую обстановку
внутри АСЕАН.
В 1989 г. была создана организация Азиатско-Тихоокеанского экономического со-
трудничества (АТЭС), в которую в настоящее время входят 22 страны и 2 территории,
в том числе все 10 стран АСЕАН, США, КНР, Япония, Россия, Южная Корея, Австра-
лия, Новая Зеландия, Канада, Мексика, Папуа–Новая Гвинея, Чили, Перу, а также
Гонконг и Тайвань. АТЭС — региональная экономическая организация. На саммите
АТЭС в Сиднее в 2007 г. приняты решения по проблемам либерализации экономик, о
взаимодействии в борьбе с терроризмом и др. Саммит АТЭС 2012 г. пройдет во Вла-
дивостоке.
Еще в 1994 г. начал работу АСЕАНовский региональный форум (АРФ), основной
целью которого является сотрудничество в области безопасности. На саммитах этой
- 414 -
организации вместе со странами АСЕАН участвуют КНР, КНДР, Республика Корея,
Россия, Индия, Австралия, Новая Зеландия, Пакистан, Монголия, США, Канада, Бан-
гладеш, Восточный Тимор, Папуа–Новая Гвинея и представители ЕС. Такой формат
работы АРФ по большому счету представляет собой дискуссионный клуб по вопро-
сам региональной безопасности, к участию в котором приглашены все желающие, од-
нако, очевидно, что такой формат не позволит странам региона оперативно решать
вопросы безопасности в случае необходимости. Именно поэтому страны АСЕАН на-
ращивают экспорт вооружений, чтобы обеспечить защиту суверенитета в условиях
нарастания угрозы «односторонних и нелегитимных действий». Следует отметить,
что продукция российского ВПК может активно содействовать защите суверенитета и
территориальной целостности этих стран, что было продемонстрировано в ходе Ин-
докитайских войн в ХХ в. Это хорошо понимают как в России, так и в отдельных
странах АСЕАН, которые заключили контракты на поставку высокотехнологичных
российских вооружений. Тут следует отметить еще один рычаг, который пока слабо
используется во внешнеполитическом арсенале РФ. Путем поставки определенных
видов оборонительных и/или наступательных вооружений тем или иным странам
региона Россия может менять баланс сил в регионе в своих интересах.
Решения АСЕАН становятся приоритетными при обсуждении политических
проблем региона, некоторых глобальных вопросов. Таким образом, Ассоциация стран
Юго-Восточной Азии повышает свой политический вес на международной арене. Ее
существование способствует экономическому развитию региона, помогает консоли-
дированной интеграции стран ЮВА в мировые процессы. Успешность выбранной
странами АСЕАН стратегии иллюстрируется впечатляющими темпами экономиче-
ского развития региона на протяжении последних 20 лет (Рис. 1).

ВВП стран АСЕАН в 1990—2009 гг. (номинально)


15

10

Бруней
Камбоджа
5 Индонезия
Лаос
Малайзия
0 Бирма
1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009
Филиппины
Сингапур
-5 Таиланд
Вьетнам
АСЕАН
-10

-15

Рис. 1. ВВП стран АСЕАН в 1990–2009 гг.

- 415 -
В декабре 2005 г. в Куала-Лумпуре успешно прошел первый саммит Россия –
АСЕАН, в котором приял участие президент РФ В. В. Путин. Итоги саммита были за-
фиксированы в «Совместной декларации о развитии и всеобъемлющем сотрудниче-
стве между Россией и АСЕАН». Следующий саммит Россия – АСЕАН будет прохо-
дить в Ханое в 2010 г.
Там же, в столице Малайзии, в 2005 г. проходил 11 саммит АСЕАН и Вос-
точно-Азиатский Саммит. Основную интеграционную роль на нем играли 10 стран
АСЕАН, а также их ближайшие региональные партнеры по интеграции в формате
АСЕАН+3 (Китай, Япония, Республика Корея), Индия, Австралия и Новая Зеландия.
Тогда же России был предоставлен статус наблюдателя. В то же время появилась
идея об организации Восточно-Азиатского Сообщества, которое объединяло бы ука-
занные выше страны. Несложно заметить, что этот интеграционный формат включает
все те же страны, что и форум АТЭС, за исключением США. Динамично развиваю-
щийся регион нуждается в «региональном локомотиве», на роль которого все настой-
чивее претендует КНР.
РФ в 1990-е гг. в ходе «реформ» и нестабильности вошла в период глубокого кри-
зиса, что проявилось в том числе в утрате прежнего влияния в регионе ЮВА. Пози-
тивные сдвиги наметились только с начала 2000-х гг., когда в РФ в связи со сменой
власти стал проводиться более взвешенный внутри- и внешнеполитический курс. Ста-
ли восстанавливаться политические контакты, руководство РФ стало принимать уча-
стие в региональных саммитах, что привело к улучшению позиций РФ в регионе и ак-
тивизации экономических контактов. В настоящее время, несмотря на слабость эко-
номических позиций в регионе и все еще незначительный товарооборот со странами
АСЕАН, РФ наиболее активно и успешно действует в направлении развития воен-
но-технического сотрудничества и в нефте-газовой сфере.

- 416 -
Динамика ВВП РФ, КНР и стран АСЕАН с 1990 по 2009 г. (нарастание)

210
200
190
180
170
160
150
140
130
120
110
100
90 КНР
80
РФ
70
60 АСЕАН
50
40
30
20
10
0
-10 1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009
-20
-30
-40
-50
-60
-70

Рис. 2. Сравнительные темпы роста экономик РФ, КНР и стран АСЕАН в 1990–2009 гг.

Регион занимает важное геостратегическое положение. В частности, Малаккский


и Зондский проливы связывают Восточную, Юго-Восточную Азию и Тихий океан с
Индийским океаном, Ближним Востоком и Европой. Большая часть товарооборота
осуществляется с помощью морских перевозок, которые проходят по Южно-Ки-
тайскому морю.
Регион ЮВА очень неоднороден в политическом и религиозном отношении. В не-
которых странах распространен буддизм Малой колесницы Хинаяны, или тхеравады
(Бирма, Таиланд, Камбоджа, Лаос), в других — буддизм Большой колесницы (Вьет-
нам). На Филиппинах господствующие позиции занимает католицизм, а в Индонезии
и Малайзии большая часть населения исповедует ислам. Конечно, в разных странах
имеются политически активные этно-религиозные меньшинства, которые, преследуя
свои узкие цели, порой стремятся раскачать ситуацию и призывают себе на помощь
международные организации.
Набирающие обороты процессы региональной интеграции позволяют находить
оптимальные пути дальнейшего экономического развития, а также иметь переговор-
ную площадку, на которой в процессе диалога можно находить точки соприкоснове-
ния по сложным проблемам и продвигаться в направлении их бесконфликтного реше-
ния. Такая манера вести дела в последние годы стала визитной карточкой АСЕАН.
Рекомендуемая литература
Kolotov V. Main Trends of Russia’s Foreign Policy in Transforming East and Southeast
Asia. (Статья в журнале Института Брукингса (США))
http://www.brookings.edu/opinions/2008/04_asia_kolotov.aspx
- 417 -
Колотов В. Н., Ланьков А. Н. АСЕАН: энергетические ресурсы, экономика и по-
литика региона на современном этапе // Добронравин Н. А., Даушвили Г. Д., Гель-
ман В. Я. Нефть, газ, модернизация общества. Экономическая школа ГУ ВШЭ. СПб.,
2008. С. 395–439.
Колотов В. Н. Особенности современных геополитических процессов в Восточ-
ной Азии // Пятые торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Восто-
ка. 6–9 февраля 2008 г. СПб., 2009. С. 408–415.
Колотов В. Н. Этно-религиозные сообщества во Вьетнаме в контексте системы
региональной безопасности: история и современность // Проблемы современной
Азии: история, конфликты, геополитика / отв. ред. В. Н. Колотов. СПб., 2009.
Лузянин С. Г. Восточная политика Владимира Путина. Возвращение России на
«Большой Восток» (2004–2008). М., 2007.
Мосяков Д. В., Тюрин В. А. История Юго-Восточной Азии. М., 2004.

ЮЖНАЯ АЗИЯ
Под Южной Азией принято понимать Индостан и прилегающие территории. Это
один из наиболее густо населенных регионов земного шара и один из древнейших
очагов мировой цивилизации.
Большая часть п-ва Индостан принадлежит Индии (Республике Индии). Индия за-
нимает обширную территорию (около 2 млн. кв.км); население этой страны — более
1 млрд. человек, которые говорят на почти 900 языках. Абсолютное большинство
языков (свыше 70%) принадлежит к индоевропейской семье; индуизм исповедует бо-
лее 80% населения Индии.

Индия Пакистан

- 418 -
Бангладеш Бутан

Непал Шри Ланка

В настоящем небольшом разделе особое внимание уделяется Индии в древности и


Средневековье, когда формировались и развивались ставшие известными всему миру
религиозно-философские учения, расцветала самобытная литература, укорененная в
мощных пластах индийской мифологии и эпики.
Данные археологических раскопок свидетельствуют о том, что территории Индо-
стана были заселены уже в эпоху нижнего палеолита, в конце второго ледникового
периода (примерно 450 тыс. лет тому назад). Характерно, что и в ту эпоху на террито-
рии субконтинента существовали, по крайней мере, две различные культуры (одна на
Юге, другая на Севере), создававшие каменные орудия разных типов (на Юге — «ма-
драсские рубила», на Севере — галечные «чопперы» (разновидность каменного топо-
ра), найденные впервые в отложениях реки Соан, в Западном Пенджабе). Этот факт
был установлен в 1860-х гг. в результате раскопок индийского археолога Р. Г. Фута.
Через сто лет, однако, выяснилось, что между этими культурами, отделенными друг
от друга сотнями километров, существовали, тем не менее, не совсем ясно как осуще-
- 419 -
ствлявшиеся, но четко прослеживаемые прямые контакты. Археологам удалось обна-
ружить палеолитические южные стоянки, в инвентаре которых рубила «сосущество-
вали» с чопперами, и наоборот: северные стоянки, где среди типичных чопперов по-
являлись и рубила. Это — несомненные свидетельства глубокой древности южноази-
атской цивилизации.
В дальнейшем в культурном развитии народов Южной Азии в период каменного
века различаются те же стадии, что и в иных регионах мира. Примерно 40 тыс. лет на-
зад начинается эпоха среднего, а затем — верхнего палеолита. X–IV тыс. до н. э. ар-
хеологи датируют эпоху мезолита и раннего неолита. С этим периодом связывается
начало доместикации (одомашнивания) животных, появление керамики, создание са-
мых ранних памятников искусства (пещерная живопись Бхимбетха) и примерно к
IV тыс. до н. э. относится первое знакомство обитателей субконтинента с технологией
выплавки и обработки металлов. Начинается эпоха халколита («медно-каменного
века»).
Именно в этот период (около 3500 гг. до н. э.) на северо-западе региона в долине
реки Инд возникает уникальная Хараппская цивилизация — одна из древнейших
мировых цивилизаций городского типа. Просуществовала она не менее тысячи лет,
но до сих пор в науке не решена проблема ее генезиса и причин упадка. Популярна
версия постепенного развития местной культуры из неолитической в халколитиче-
скую с дальнейшей трансформацией в городскую под влиянием пришлого элемента.
Самые старые поселения цивилизации долины Инда располагались вдоль древнего
русла этой реки. Восточнее и южнее вплоть до окраин современных городов Дели и
Мумбаи (бывш. Бомбея) поселения возникли позднее. Крупнейшими центрами циви-
лизации долины Инда были города Хараппа (вероятно, столица) в нынешнем паки-
станском Пенджабе, Мохенджо-даро и Чанху-даро (в Синде), Калибанган (в индий-
ском Раджастхане), Лотхал (в Гуджарате).
Хараппская цивилизация характеризуется наличием большого числа городских
поселений (около тысячи) с правильной планировкой и совершенной системой кана-
лизации, множеством изделий из меди, бронзы, золота и серебра, но сохранением в
быту каменных изделий. Создатели этой цивилизации сеяли ячмень, пшеницу, просо
и рис, торговали с Месопотамией, Критом, Эламом, создали свою иероглифическую
письменность, систему мер и весов. Их религия, вероятно, наложила отпечаток на ве-
рования индийцев. Анализ предметов сакрального искусства (скульптура, изображе-
ния на печатях) позволяет утверждать, что жителям древних городов долины Инда
были известны некоторые культы, сохранившиеся и получившие развитие в боле
поздних религиозных системах Южной Азии («мировое дерево», культ Богини-Мате-
ри, культ быка, буйвола, тигра).
Единый стандарт планировки и архитектуры хараппских городов, в которых четко
различаются две части — окруженная рвом «цитадель» и «нижний город», однород-
- 420 -
ность надписей и изображений на печатях, другие сходные черты культуры дают
основание предположить наличие в хараппском обществе централизованной системы
управления. Вероятно, уже в эту эпоху в Индии отмечается такое явление, как на-
личие одного или двух центров, из которых культурное влияние волнами расходится
по территории всего субконтинента или большей его части. Характерное для харапп-
ской эпохи сосуществование различных по уровню развития обществ в рамках едино-
го культурного пространства сохранилось на разных этапах развития индийской ци-
вилизации.
Нужно отметить при этом, что на всей территории распространения Хараппской
цивилизации в городах (реже — селениях) встречаются однотипные надписи. Отсюда
можно заключить, что населявшие эту территорию люди либо все говорили на одном
языке (что представляется маловероятным), либо они пользовались неким одним пан-
региональным языком, употреблявшимся, очевидно, в сфере культа и/или в политико-
административной сфере.
Индоарийские племена пришли в Индию уже после упадка и гибели большинства
городов Хараппской цивилизации приблизительно в XII в. до н. э. (возможно, одним–
двумя веками раньше). Вероятно, процесс проникновения ариев, предположительно
выходцев из Центральной Азии или Причерноморья, в Индию занял несколько веков.
Религиозные верования древних ариев, как они отражены в гимнах Ригведы, ука-
зывают на то, что для арийских племен основным объектом почитания оставался круг
персонифицированных явлений природы, разделенных на три «яруса» — небо, воздух
и землю. В гимнах Ригведы восхваляются Сурья — бог солнца, Агни — бог огня,
Ушас — богиня утренней зари, божественные братья-близнецы Ашвины, олицетво-
рявшие утренние и вечерние звезды. Главными божествами ведийской мифологии
считаются владыка неба Варуна и бог-громовержец Индра. Характерно, что уже в
этот период в религиозном сознании индоариев ведущую роль играло представление
о неком едином вселенском законе — рита, регулирующем и движение планет, и по-
ступки богов, и жизнь людей. Эта концепция в дальнейшем сохранилась во всех юж-
ноазиатских религиях.
В эпоху арийских миграций создаются основные институты социальной организа-
ции, характерной прежде всего для древней и средневековой Индии (и сохранившие-
ся в той или иной мере в последующую эпоху). Профессиональное (в широком смыс-
ле) деление общества в Южной Азии не только является основой социальной иерар-
хии, но и в значительной степени оказывается связанным с теми или иными этниче-
скими и языковыми группами. В середине I тыс. до н. э. оформляется деление обще-
ства на четыре главных сословия (варны) — жрецов-брахманов, носителей духовной
власти, воинов-кшатриев, в чьих руках находилась политическая власть (кшатриями,
как правило, считались индийские цари), вайшьев, земледельцев и горожан, и шудр,

- 421 -
представителей коренного неарийского населения, занимавших самые низкие ступени
социальной иерархии.
В период, последовавший за созданием Ригведы (X–V вв. до н. э.), гимны этого
памятника сохраняются в памяти мудрецов-риши, которые передают их от отца к
сыну, от учителя к ученику. Гимны Ригведы, приспособленные к различным формам
ритуала, дополненные некоторыми не вошедшими в это собрание гимнами, состав-
ляют самостоятельные сборники — Самаведу («Веду песнопений») и Яджурведу
(«Веду жертвенных формул»). Четвертая Веда — Атхарваведа (магические формулы)
— считается самой молодой, но в ней встречаются и более ранние по времени тексты.
К Ведам примыкают другие ритуальные тексты и сборники этико-правовых предпи-
саний, объясняющие «внутренний» (философский) смысл ведийских гимнов (и риту-
альных действий, с которыми они соотносятся) — брахманы, араньяки, упанишады.
К середине I тыс. до н. э. индоарийская цивилизация продвинулась далеко на юг и
восток субконтинента. Индоариями была освоена долина Ганга, где вскоре возникли
самостоятельные государства — джанапады. В этот период происходит становление
индийской цивилизации, ее основных институтов и концепций, как идеологических,
так и социокультурных. В идеологическом плане имело место формирование системы
представлений о времени и пространстве, общих принципах поведения человека
(дхарма), об определяющем цепь перерождений непременном воздаянии за добрые и
злые поступки (карма), о космогоническом процессе (учение о гибели и возникнове-
нии Вселенной). В социокультурном плане определяются концепции социальной
иерархии. Традиция определяла нормы поведения людей в зависимости от их возрас-
та (этапа развития), положения в обществе (варна-ашрама-дхарма). Представления о
ритуальной «чистоте» и «нечистоте» стали важнейшей частью индийской системы
цивилизационных понятий.
К этому времени можно отнести также формирование единого («ведического»)
языка межэтнического и межрелигиозного общения (позднее это санскрит), что яви-
лось еще одним характерным признаком древнеиндийской цивилизации. Сохранение
чистоты этого языка, тонкое понимание его фонологических, морфонологических и
морфологических особенностей, в свою очередь, нужное для понимания ритуального
использования санскритских текстов, считалось долгом тех, кто изучал санскрит. Для
того чтобы это стало возможным, санскритские тексты подвергались строгому анали-
зу. Постепенно на основе этого анализа возникает не имеющая аналогий в мировой
цивилизации того времени лингвистическая наука.
Самым ярким выражением древнеиндийской лингвистической традиции считает-
ся грамматический трактат «Восьмикнижие», созданный в IV в до н. э. философом и
лингвистом Панини.
Социокультурные процессы, происходившие в Южной Азии в эпоху арийской
миграции и освоения долины Ганга и последующей аккультурации аборигенов, на-
- 422 -
шли отражение в эпических текстах Древней Индии, прежде всего, в Махабхарате и
Рамаяне. В сказаниях Махабхараты неоднократно упоминается противостояние госу-
дарств «Средней области» с «царствами Северо-Запада» и «варварскими царствами»
Пенджаба.
В долине Ганга религия Вед сохранила и свое первостепенное значение, но транс-
формировалась в связи с изменением общественного уклада. Появились странствую-
щие мудрецы – муни, проповедовавшие учение об Абсолюте, едином Духовном нача-
ле, на котором зиждется существование Вселенной. Среди бродячих учителей были и
такие, которые либо отвергали авторитет Вед, либо провозглашали их подчиненность
вселенскому закону.
В этой ситуации возникают два «новых» вероучения — буддизм и джайнизм. Буд-
дизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Сиддхартха Гаутама, прозванный
Шакьямуни (мудрец из племени шакьев), а позднее известный как Будда (566–486 гг.
до н. э.), т. е. «просветленный», «достигший совершенства», проповедовал в Магадхе.
Суть его учения сводится к четырем «благородным истинам»: 1) жизнь полна страда-
ний; 2) причина страданий — это желание; 3) страдания могут быть прекращены;
4) есть путь («восьмеричный путь»), ведущий к прекращению страдания. «Восьме-
ричный путь» состоит из правильного воззрения, правильного устремления, правиль-
ной речи, правильного действия, правильного образа жизни, правильного усердия,
правильного внимания и правильного сосредоточения.
Учение Будды близко проповедям Вардхаманы Махавиры, прозванного Джиной,
т. е. «победителем» (в ранний период так называли и Будду). Вардхамана Махавира
был современником Будды. Главным в джайнизме является представление о суще-
ствовании двух субстанций — живой (джива) и неживой (аджива). Живую — душу
— нужно совершенствовать, избавляя от кармы, которая «налипла» на нее, как пыль
на вещи. Цель самосовершенствования — нирвана, т. е. достижение вечного блажен-
ства. Достигается это при помощи триратна (букв. «три сокровища»), под которыми
в джайнизме понимаются: 1) совершенное воззрение, 2) совершенное знание и 3) со-
вершенное поведение. К нирване ведет путь выполнения пяти «великих заветов», ко-
торые включают 1) ахимса (ненасилие), 2) сатья (справедливость), 3) астея (непри-
своение чужого), 4) брахмачарья (соблюдение целомудрия), 5) апариграха (нестяжа-
тельство).
Помимо буддизма и джайнизма в Древней Индии распространилось также идео-
логическое движение адживиков (основатель — Госала). Эти три учения повлияли на
прежнюю религиозную систему, опиравшуюся на ведические тексты, и способствова-
ли возникновению ее нового облика, известного под названием индуизм. В этот пери-
од в индуистском пантеоне ведущую роль начинает играть «тройственный культ»
(тримурти), отражающий три ипостаси Творца Мира: Создателя (Брахма), Хранителя
(Вишну) и Разрушителя (Шива).
- 423 -
Оформление индуизма как общей для многих сотен миллионов адептов религиоз-
ной системы, «единой в многообразии», относится к первым векам нашей эры. Сохра-
няя основные концептуальные принципы ведийской (брахманической) религии (уче-
ние о Мировом законе-дхарме, общую космогоническую концепцию, учение о
четырех сословиях и т. д.), индуизм вместе с тем включил в себя многие местные
культы, распространенные среди неарийских народов и «низших» слоев общества.
В IV–V вв. н. э. значительная часть территории Индии была объединена под вла-
стью династии Гуптов. «Эра Гуптов» считается временем расцвета классической ин-
дийской культуры. В качестве единого языка межэтнического общения Индии в это
время употребляется санскрит. К первой половине I тыс. н. э. относится начало худо-
жественной прозы и поэзии на санскрите. Заметное место в литературе занимают та-
кие произведения, как «Жизнь Будды» Ашвагхоши, драмы Бхасы на сюжеты древнего
эпоса, драмы и поэмы Калидасы, драма «Глиняная повозочка» Шудраки, сказки
«Панчатантры» и пр. Одновременно возникает литература, относящаяся к сфере при-
кладных и точных наук — астрономии и математике (трактаты Арьябхаты). Именно к
этому периоду относятся и наиболее ранние из известных нам образцов древнеиндий-
ского искусства — архитектуры и скульптуры.
Начало Средневековья обычно датируется второй половиной I тысячелетия н. э.
Исследователи отмечают, однако, что четкого перехода от древности к Средневеко-
вью в Индии не было. Социальных и экономических изменений, говоривших о пере-
ходе от рабовладельческого землевладения и рабского труда к феодальному землевла-
дению и труду зависимых крестьян не обнаружено. Отсутствие четкого разделения
между древним и средневековым периодами истории Индии приводит к тому, что
время существования государства Гуптов относят то к древности, то к Средневеко-
вью. Распад державы при наличии отдельных гуптских княжеств в V–VI вв. н. э. при-
вел к феодальной раздробленности. В этот период процветали местные династии в
Гуджарате, Канаудже, Бихаре, Бенгалии. В начале VII в. в Северной Индии возникла
империя Харши (Харшавардханы) – последняя из крупных раннефеодальных госу-
дарств.
В VI–VII вв. н. э. древнеиндийская культура достигает своего наивысшего расцве-
та. Новые жанры возникают в литературе на санскрите — стихотворные циклы Амару
и Бхартрихари, романы Дандина («Приключения десяти царевичей») и Баны («Кадам-
бари»), драмы Вишакхадатты и Бхавабхути. В это же время создаются класссические
работы по индийской философии, формируются шесть даршан (философских
систем): веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. Открываются и успешно
действуют крупные центры обучения — университет в Наланде, медицинская школа
в Такшиле, астрономическая школа в Уджайне.
Вторжение в VII в. арабов и завоевание ими Синда начало вовлечение Индии в
сферу влияния мусульманской цивилизации. Этот процесс сделался еще более интен-
- 424 -
сивным в XI–XII вв. после военных кампаний исламскмх правителей Махмуда Газна-
ви и Мухаммада Гури, обращения части индийского населения в ислам и образования
мусульманских государств в долине Ганга и Бенгалии, а позднее — в Центральной
Индии. Следует отметить, однако, что в Индии мусульманская культура в гораздо
большей степени, чем в иных регионах, испытала местное влияние, в результате чего
в разных культурных сферах (литература, архитектура, живопись) в XIV–XV вв. воз-
ник особый художественный стиль, который с полным основанием можно назвать ин-
до-мусульманским.
Первая половина II тыс. н. э. в истории индийской цивилизации отмечена укреп-
лением феодальной системы как в области экономики, так и в сфере социальных от-
ношений. В духовном плане наиболее значительным явлением следует считать, по-
видимому, развитие литературы на живых индийских (как индоарийских, так и драви-
дийских) языках. На этих языках создаются различные по типу и содержанию тексты
— поэтические, повествовательно-эпические, религиозно-философские. Последний
тип текстов на живых языках (хинди, урду, бенгали, синдхи и др.) связан, как прави-
ло, с учениями различных религиозно-мистических школ и сект в индуизме (как ши-
ваитского, так и вишнуитского толка), испытавших влияние ислама. Создатели
доктрин этого типа исходили из того, что богопознание — внутренний контакт между
верующим и Богом — возможен на основе бхакти — искренней любви адепта к Богу
и Бога к адепту. Такой подход делал совершенно излишним наличие брахмана-по-
средника между верующими и Богом, а также исполнение сложных ритуальных дей-
ствий. Признание равенства всех верующих перед Единым Богом естественным об-
разом приводило к отрицанию кастовой системы и социальной иерархии. Вместе с
тем для последователей различных видов бхакти характерным является почитание
гуру — святого наставника. Среди таких конфессий наиболее значительными следует
считать кабирпантхинов, последователей поэта-проповедника Кабира (XV в.), валла-
бхитов, следующих учению Валлабхачарьи (1478–1530), госваминов, учеников муд-
реца Чайтаньи (1486–1453). Сикхизм, религия, которой в настоящее время придержи-
ваются более десяти миллионов жителей Пенджаба и последователи гуру Нанака
(1469–1539) во всем мире, возник именно на этой основе.
Завоевание в 1525 г. Северной Индии Бабуром и основание им династии Великих
Моголов, правившей большей частью Южной Азии, способствовали, в определенной
степени, вовлечению Индии в сферу влияния мусульманского мира и укреплению ее
связей со странами Западной и Центральной Азии. Этим же периодом (конец XV –
начало XVI в.) датируется начало проникновения в Индию и другие страны Южной
Азии европейских колонизаторов (португальцев, голландцев, позднее — французов и
англичан).
XVI в. и первую половину XVIII в. нередко называют «эпохой последнего расцве-
та» средневековой культуры Южной Азии. В этот период на различных языках Юж-
- 425 -
ной Азии создаются, как сказали бы сейчас, «культовые тексты», до сих пор пользую-
щиеся уважением и народной любовью — «Сурсагар» («Океан гимнов») Сурдаса
(1483–1563) и «Рамачаритаманас» («Море подвигов Рамы») Тулсидаса (1532–1623) на
диалектах хинди; поэмы прабандха, принадлежащие поэтам виджаянагарской школы
(середина XVI в.) на языке телугу; поэмы-сказания (монгокаббо) Мукундорама Ча-
кроборти и других бенгальских поэтов и пр. При дворе делийских правителей расцве-
тает новая (могольская) школа живописи; по приказу могольских императоров в Дели
и Агре воздвигаются величественные архитектурные сооружения (в том числе —
гробница Тадж Махал).
В конце XVII в. – первой половине XVIII в. возникает новый фактор, повлиявший
на культурную ситуацию в стране. Распад Могольской империи, непрерывные войны
между различными местными «державцами» (в том числе — правителями государ-
ства маратхов, низамами Хайдерабада и султанами Майсура), постоянно развивающа-
яся колониальная экспансия со стороны Португалии, Франции, Англии и других евро-
пейских государств, — все это естественным образом привело южноазиатский регион
к экономическому разорению, социальному кризису и — во многих случаях — полно-
му упадку традиционной культуры. Конец XVIII в. знаменуется — в масштабах всего
региона — утверждением европейской (английской) колониальной системы. Власть
Ост-Индской компании, утвердившаяся в 1770-х – 1780-х гг., в корне изменила основ-
ные правила человеческого бытия во всех сферах существования человека — эконо-
мической, социально-политической и — что для нашей темы особенно важно — сфе-
ре духовной.
О негативных аспектах влияния европейской (говоря точнее — британской) коло-
низации на жизнь народов (не только Южной Азии, но и Азии и Африки в целом)
сказано и написано достаточно много. Недостаточно описанным и объясненным в
этой схеме оставался вопрос о неизбежно возникающих в ходе такого процесса кон-
тактах европейцев с «местным» населением и о неизбежно возникающем в этих усло-
виях взаимодействии культур. Между тем для региона Южной Азии можно констати-
ровать со всей определенностью связь начала нового периода в культуре народов это-
го региона с началом их знакомства с английской — иначе говоря, западноевропей-
ской, а для того времени — мировой культурой.
Традиционная культура Южной Азии — ничуть не отличаясь в этом от других
древних культур (таких, как древнекитайская или античная) — рассматривала все
остальные культурные комплексы как «варварские», «неполноценные». Законы дхар-
мы (правил человеческого поведения) запрещали представителям высших сословий
покидать пределы своей «культурной зоны». Вот почему для «образованного слоя»
южноазиатского (прежде всего индийского общества) знакомство с европейской
(=мировой) наукой, системой образования, установившейся к тому времени в евро-
пейских странах системой средств массовой информации, наконец с образцами евро-
- 426 -
пейской литературы искусства — оказалось кардинально важным. Оно не только
расширило духовный кругозор индийской интеллигенции, но и помогло ей по-новому
оценить традиционные ценности собственной культуры в изменившихся условиях.
Немалую роль в формировании «новой» культуры сыграло также знакомство с неко-
торыми этическими принципами европейского Просвещения, в частности характер-
ной для Европы того времени, ориентации на человеческую индивидуальность, оцен-
ка человека как личности — вне зависимости от его принадлежности к той или иной
социальной группе, роду или клану.
В конечном итоге сложилась новая культурная концепция Индийского Просвеще-
ния (его называют также Индийским Ренессансом), опиравшаяся в равной степени на
постулаты древней культуры (единобожие; представление о Мировой душе; почита-
ние старших и др.) при категорическом осуждении таких обычаев, как дискримина-
ция вдов, самосожжение женщин, потерявших мужа, кастовые барьеры и др., с при-
знанием (и активной пропагандой) «новых форм» и «новых идей», заимствованных из
арсенала европейской культуры.
Такого рода дуализм определяет общий характер развития южноазиатской циви-
лизации во второй половине XIX–XX в. Сочетание названных выше двух элементов
проявляется и в деятельности таких основоположников Индийского Ренессанса, как
Рам Мохан Рай (1772–1833); в проповеди таких философов-вероучителей, как Рама-
кришна (1836–1886), Свами Вивекананда (1869–1902), Ауробиндо Гхош (1872–1930)
и Джидду Кришнамурти (1895–1986); в творчестве таких поэтов и писателей, как Ра-
биндранатх Тагор (1861–1941), Шоротчондро Чоттопаддхай (1876–1938), Прем Чанд
(1880–1936); Алтаф Хусейн Хали (1837–1914) и Мухаммад Икбал (1887–1938); Суб-
рахманья Бхарати (1882–1921) и Гуразада Аппарао (1864–1915). На тех же — в конеч-
ном итоге — принципах основывалось мировоззрение и деятельность вождей и идео-
логов национально-освободительного движения — Бал Гангадхара Тилака, Махатмы
Ганди, Джавахарлала Неру и др.
В мировоззрении разных художников, философов, политических деятелей пред-
ставлены оба эти элемента: среди них можно встретить и «почвенников-тради-
ционалистов», относящихся к западной культуре довольно сдержанно, и откровенных
«западников». Вместе с тем само по себе наличие этих «двух составляющих» опреде-
ляет весь культурно-цивилизационный процесс в странах Южной Азии с середины
XIX в. по настоящее время.
Развитие культуры стран Южноазиатского региона — в разных ее аспектах —
приняло особо интенсивный характер с началом распада колониальной системы и об-
разования на территории региона самостоятельных государств (этот процесс начался
в 1947 г. с образования Индии и Пакистана и завершился в 1972 г. появлением на кар-
те мира Републики Бангладеш). Несмотря на все трудности, они успешно интегриро-
вались в мировой культурный процесс, сохранив при этом накопленный за многие
- 427 -
тысячелетия запас культурных ценностей. Изучение этой культуры особенно важно и
нужно сейчас в эпоху так называемой глобализации.
Использованная литература
Альбедиль М. Ф. Индуизм. Главная религия Индии. СПб., 2006.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия. Наука. Религия.
М., 1980.
Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.
Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.
Дандекар Р. Н. От вед к индуизму. М., 2002.
Древо индуизма. М., 1999.
Зограф Г. А. Языки Южной Азии. М., 1990.
Индия. 1985–1986. Ежегодник. М., 1987.
Индия сегодня. Справочно-аналитическое издание. М., 2005.
Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / под общ. ред. М. Ф. Альбедиль и
А. М. Дубянского. М., 1996.
Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М.,
1987.
Рябчиков А. М. Природа Индии. М., 1950.
Успенская Е. Н., Котин И. Ю. Сикхизм. М., 2007.
Шарма Р. Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987.
Эрман В. Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.
India 2004. A reference annual. New Delhi, 2004.

АФРИКА ЮЖНЕЕ САХАРЫ


Африка — второй по величине материк после Евразии, занимающий пятую часть
всей земной суши. С севера Африканский континент омывается водами Средизем-
ного моря и Красного моря с северо-востока. Индийский и Атлантический океаны,
омывая восточную и западную части континента, смыкаются на далеком юге у мыса
Игольный, откуда рукой подать до Антарктиды.
Плодородные равнины Средиземноморья сменяются безводными просторами пу-
стыни Сахара. Бассейны трех могучих рек Нила, Конго и Нигера создают неповтори-
мый облик целых регионов Северной, Центральной и Западной Африки.
На смену кустарниковым саваннам приходит редколесье Африки южнее Сахары.
В Экваториальной зоне простираются «легкие нашей планеты» — влажные тро-
пические леса. Особого внимания достойна Рифтовая зона Восточной Африки — так
называемый Великий Африканский разлом, который тянется с Эфиопского нагорья,
плавно перетекая в систему Великих Африканских озер и создавая неповторимый
ландшафт региона.
- 428 -
Равнины и нагорья Юга Африки, известные под названием вельд, переходят в от-
роги Драконовых и Снежных гор. На юго-западе горная гряда спускается к мысу
Игольный — крайней южной точке континента.
На политической карте Африки насчитывается более 50 больших и малых госу-
дарств. Всего 50 лет назад большая их часть находилась под властью европейских
держав. Границы колониальных владений зачастую разделяли племена и земли, иско-
ни принадлежавшие одному народу. Большая часть коренного населения жила в ни-
щете, не имела доступа к образованию. С начала 60-х гг. (1960 г. вошел в мировую
историю как «год Африки») на территории континента шла борьба за независимость
и самоопределение африканских государств. Становление многоязычных и неодно-
родных в религиозном отношении новых государств оказалось очень трудной зада-
чей. Нередко оно сопровождалось междуусобными войнами, и миллионы африканцев
бежали из родных мест, спасаясь от войн, засухи и голода. До настоящего времени со-
циально-экономическое положение многих государств на континенте оставляет же-
лать лучшего.
В рамках данного обзора мы остановимся подробнее на четырех субрегионах
континента — Западной, Тропической, Южной и Восточной Африке, рассматривая
каждый из них на примере одного государства региона, наиболее ярко их характери-
зующего: Республика Мали (Запад), Демократическая республика Конго (Заир) (Тро-
пическая Африка), Южно-Африканская республика (Юг), Объединенная республика
Танзания (Восток).
Каждый раздел включает краткую географическую характеристику страны и
региона, обзор состояния экономики, религиозной, демографической ситуации в
регионе.

ЗАПАДНАЯ АФРИКА: Республика Мали


Республика Мали — государство в Западной Африке площадью 1,24 млн. кв. км
граничит на севере с Алжиром, на востоке с Нигером, на юге с Буркина-Фасо, Кот-
д'Ивуаром и Гвинеей, на западе с Сенегалом и Мавританией. Мали — малонаселен-
ная страна, там проживают 11 831 тыс. человек (1998 г.). Преобладает сельское насе-
ление (74%). Единственный крупный город — столица Бамако (646 тыс. жителей). С
конца XIX в. до 1960 г. Мали была колонией Франции и называлась Французский Су-
дан. В 1958 г. страна получила статус автономной Суданской Республики в составе
Французского Сообщества, а в 1960 г. была переименована в Мали в память о средне-
вековой империи, которая некогда занимала район по среднему течению р. Нигер. В
1960 г. была провозглашена независимость Мали.

- 429 -
Природа. Северная половина Мали расположена в пустыне Сахара, центральная
часть занята полупустынями Сахеля, на крайнем юге и юго-западе простираются са-
ванны Судана. Река Нигер, берущая начало в Гвинее, в верхнем течении протекает по
территории Мали в пределах плато, имеющего общий уклон к северо-востоку. Ниже
Сегу русло реки разветвляется и образует обширную внутреннюю дельту с многочис-
ленными протоками, озерами и болотами. В пределах этой дельты возведены крупные
гидротехнические сооружения, благодаря которым вода поступает по распредели-
тельным каналам на орошение. Некоторые из каналов проложены по древним руслам
Нигера. От Томбукту русло реки поворачивает к востоку и течет в субширотном
направлении на протяжении 280 км, затем меняет направление на юго-восточное и
уходит в пределы Нигера, оттуда в Нигерию и впадает в Гвинейский залив. На
крайнем западе Мали р. Сенегал, образующаяся при слиянии рек Бакой и Бафинг,
течет к северо-западу до Каеса, откуда несколько отклоняется к западу. На крайнем
юго-западе песчаниковые плато высотой более 600 м окаймляют равнины в верхних
частях бассейнов Нигера и его притока Бани. Ниже внутренней дельты Нигера нахо-
дится зона недавнего поднятия земной коры, которое обусловило отмеченные выше
резкие изменения в конфигурации русла этой реки на участке между городами Мопти
и Гао. К востоку от Мопти поднимаются горы Хомбори с высшей точкой страны го-
рой Хомбори-Тондо (1155 м). На крайнем северо-востоке Мали возвышается массив-
ное плато Адрар-Ифорас (до 890 м).
Климат Мали тропический пустынный, на крайнем юге — субэкваториальный.
Сезон дождей продолжается с июля по октябрь–ноябрь. В сухой сезон с ноября по
июнь дуют прохладные северо-восточные ветры, вызывающие песчаные бури. Вес-
ной в апреле–мае в Сахаре проносится раскаленный ветер харматтан, достигающий
ураганной силы. В южной половине страны распространены саванновые редколесья и
злаковники, а на севере — пустыни.
- 430 -
Население. Мали принадлежит к странам с высокими темпами прироста населе-
ния: в 1970-е гг. — 2,1%, в 1980-е — 2,9%, в 1990-е — 3%. Преобладающая часть на-
селения — оседлые земледельцы, а в долине Нигера — и рыбаки. В северных пусты-
нях живут кочевники — туареги, арабы и мавры, на долю которых приходится 5% на-
селения. 10% населения составляют скотоводы-фульбе.
Приблизительно половина жителей страны говорит на языках группы манде.
Предполагают, что мандеязычные народы произошли от неолитических земледельцев
Западной Африки. Их потомки создали империи Гана и Мали, а также более мелкие
государства Сегу и Каарта, где правили бамбара, которые до сих пор составляют
крупнейшую этническую группу Мали (около 25% населения). Среди других мандея-
зычных групп — марка (сонинке), малинке и бозо, которые занимаются земледелием
и рыболовством. Почти все они исповедуют ислам суннитского толка.
Другая земледельческая группа населения — сонгаи, потомки создателей импе-
рии Сонгай, существовавшей в XV–XVII вв. Среди сонгаев, которые составляют 5%
населения Мали, ислам распространен значительно меньше. Народы сенуфо и догон
(15%) устраивают жилища в плотных породах на возвышенностях юга страны. Эти
народы придерживаются традиционных анимистических верований.
Скотоводы-фульбе (11% населения Мали) расселены по всей территории западно-
го Судана. В Мали им принадлежит бóльшая часть поголовья крупного рогатого ско-
та, овец и коз. Фульбе способствовали распространению ислама, в XVIII–XIX вв. они
создали в Западной Африке ряд мусульманских государств.
Туареги (3%), известные в Мали под названием удалан, живут преимущественно в
пустынях. Это один из кочевых берберских народов, сохранивших свой язык. Они за-
нимаются разведением лошадей и верблюдов. В прошлом туареги жили за счет набе-
гов и сбора дани. Они создавали независимые союзы мусульманских племен, которые
оказывали сопротивление колониальным захватам Франции и поднимали восстания
против правительства независимого Мали.
Около 85% малийцев — мусульмане, 1% — христиане, остальные — анимисты.
Французский язык является официальным.
Столица страны Бамако была создана французской колониальной администраци-
ей. В настоящее время там проживает половина городского населения Мали. В коло-
ниальный период были основаны также города Мопти и Каес (последний был конеч-
ным пунктом судоходства по р. Сенегал). Такие города, как Сегу, Сикасо, Гао, Джен-
не и Томбукту, имеют более древнюю историю. Они были столицами средневековых
империй и более поздних государственных образований.
Государственный строй. С конца XIX в. по 1960 г. Мали была колонией Фран-
ции. После обретения независимости в результате военных переворотов в стране два-
жды приостанавливалось действие конституции. На общенациональном референдуме,
проведенном в январе 1992 г., был одобрен новый текст конституции.
- 431 -
Конституция 1992 г. предусматривает создание светского многопартийного госу-
дарства, власть в котором разделена между главным исполнительным органом, парла-
ментом и независимой судебной системой. Конституция гарантирует свободу печати
и собраний.
В административном отношении территория Мали разделена на восемь областей:
Гао, Каес, Кидаль, Куликоро, Мопти, Сегу, Сикасо и Томбукту.
Во внешней политике в 1960-х гг. правительство Мали ослабило связи с Франци-
ей, избрав в качестве модели развития Китай и СССР. После государственного пере-
ворота 1968 г. страна стала активно укреплять отношения с соседними государствами
и в 1984 г. вступила в Западноафриканский валютный союз, ориентированный на
Францию. Мали — член Экономического сообщества западноафриканских стран
(ЭКОВАС), Организации африканского единства (ОАЕ) и ООН.
Экономика. Основой традиционного сектора экономики Мали является земледе-
лие, разведение домашнего скота для внутреннего потребления и на экспорт в при-
брежные и лесные районы Западной Африки, а также лов рыбы для внутреннего и
внешнего рынков. Бóльшая часть населения занимается натуральным хозяйством, вы-
ращивая просо, сорго, маниок, рис и кукурузу. Товарные культуры ограничиваются
арахисом и хлопком, по производству которых Мали занимает первое место в регио-
не. Бóльшая часть хлопка выращивается на орошаемых плантациях государственного
хозяйства «Офис дю Нижер». Экономика страны в значительной мере поддерживает-
ся именно благодаря товарному производству хлопка и продукции текстильной про-
мышленности. Второй после хлопка статьей экспорта является продукция ското-
водства. Разводят крупный рогатый скот, коз, овец и верблюдов. По численности по-
головья скота Мали лидирует среди франкоязычных государств Западной Африки.
Видное место в экспорте занимают рыбные продукты.
Объем промышленного производства невелик, и его основой является перера-
ботка местного сырья. Добываются алмазы, до сих пор не разрабатываются разведан-
ные запасы бокситов, меди, железной руды, марганца и урана. Большинство имею-
щихся заводов построено на средства иностранных государств и управляются назна-
ченной ими администрацией.
В середине 1990-х гг. началась реализация программы реконструкции дорожной
сети. В 1987 г. вступила в эксплуатацию транссахарская автомагистраль, связавшая
Мали с Алжиром и Тунисом, а дорога в южном направлении на Уагадугу связывает
страну с ганским портом Тема. Имеется лишь одна железнодорожная линия Куликоро
— Бамако — Каес — Дакар (Сенегал). С июня по февраль грузы перевозят по судо-
ходным участкам р. Нигер. В 1995 г. в стране было 24 аэропорта.
В 1962 г. Мали перешла на собственную независимую валюту — малийский
франк. В 1967 г. страна предприняла ряд мер для возвращения в зону французского
франка, что потребовало девальвации малийского франка на 50%. В 1984 г. страна
- 432 -
перешла на использование в качестве национальной валюты франка КФА, который
был наполовину девальвирован в 1994 г. Центральный банк страны, который осуще-
ствляет эмиссию денег и бóльшую часть банковских операций, находится под сов-
местным управлением Мали и Франции.
Образование. В 1994 г. в начальных школах обучались 498 тыс. детей, а в сред-
них, включая педагогические и профессиональные училища, — 112 тыс. В 1991 г.
число студентов высших учебных заведений составило 6,7 тыс. человек. В 1995 г.
уровень грамотности среди взрослых достиг 31%.
История. Первые письменные свидетельства о регионе, где находится территория
современного Мали, приведены в арабских работах IV в. н. э. С этого времени и до
XIX в. здесь были созданы, достигли расцвета, а затем исчезли несколько афри-
канских империй. Одной из древнейших среди них была империя Гана, которой на
протяжении большей части ее истории управлял мандеязычный народ сонинке. Гана,
вероятно, возникла еще в III–IV вв. в зоне контактов кочевников Севера и оседлых
земледельцев Юга.
Империя Мали образовалась приблизительно в середине XI в. В XIII в., в период
наивысшего расцвета, она занимала территорию от Гао до Текрура (в совр. Сенегале)
и являлась одним из основных мировых поставщиков золота. Самым известным из
правителей Мали был манса (император) Муса, правивший в 1307–1332 гг. В Среди-
земноморье долго помнили великолепие и богатство мансы, которого во время хаджа
в Мекку в 1324 г. сопровождали 500 рабов, а караван верблюдов вез пятьдесят тысяч
унций золота. Чтобы закрепить за такими городами, как Томбукту и Гао репутацию
центров просвещения и культуры, он привез с собой в Мали мусульманских ученых и
архитекторов. Манса Муса после себя оставил могущественную империю, которая
охватывала южную часть Сахары и северную часть бассейна р. Нигер. Арабский пу-
тешественник Ибн Батута, который посетил Мали через несколько лет после смерти
мансы Мусы, писал, что тамошний законопорядок мог бы стать предметом зависти в
средневековой Европе. Закат империи Мали относится к концу XIV–XV вв. Причи-
ной ее упадка была не столько внутренняя нестабильность, сколько набеги соседей —
моси на юге, волоф и текрур на западе и туарегов на севере. Постепенно доминирую-
щая роль в регионе стала переходить к империи Сонгай со столицей в Гао.
Это государство, вероятно, образовалось в IX в., когда берберы, впоследствии
принявшие ислам, покорили сонгайских земледельцев, живших в долине Нигера. На
протяжении 1325–1334 гг. Сонгайское государство являлось самой восточной провин-
цией империи Мали.
В XIX в. на политической арене этого региона появились новые объединительные
движения уже под знаменем ислама. Их возглавили аль-Хадж Омар и Самори Туре.
Большая часть торговцев-диула (мандеязычных мусульман) и марабутов (мусуль-
манских ученых-богословов) примкнула к армиям аль-Хадж Омара и Самори Туре.
- 433 -
Созданные последними государства стали оплотом упорного сопротивления француз-
ским войскам, которые с середины XIX в. наступали из Сенегала. В 1890-х гг. фран-
цузы разгромили войска Ахмаду (сына и наследника аль-Хадж Омара) и Самори Туре
и установили свой контроль почти над всей территорией современного Мали. В
1904 г. она вошла в состав Французской Западной Африки.
Первый Президент независимого государства Мали Модибо Кейта и его партия
Суданский союз проводили политику консолидации государственной власти в целях
модернизации страны. В идеологическом отношении партия руководствовалась соче-
танием марксистских идей, ориентации на исторические традициии и стремления к
исполнению священной миссии, предначертанной исламом. В организационном отно-
шении Суданский союз был и массовой партией и объединением основных регио-
нальных лидеров.
К началу 80-х гг. правительство Республики Мали перешло к политике постепен-
ного сворачивания отношений с Китаем и СССР, на протяжении долгого времени
оказывавших помощь молодому африканскому государству. В 1984 г. Республика
Мали принята в члены Западноафриканского валютного союза, ориентированного на
Францию.
Девяностые годы были ознаменованы обстановкой внутриполитической неста-
бильности и постепенного охлаждения отношений между Францией и Мали.
Современный этап развития государства отчасти подчинен стремлению Франции
восстановить былое влияние в регионе.
Рекомендуемая литература и
электронные информационные ресурсы
Арсеньев В. Р. Бамбара: от образа жизни к образам мира и произведениям искус-
ства: Опыт этнографического музееведения. СПб., 2000.
Кондратьев Г. С. Путь Мали к независимости (Очерки национально-освободи-
тельного движения 1945–1960). М., 1970.
Республика Мали. Справочник. М., 1977.
Витухина Г. О. Мали. М., 1987.
http://www/cia.gov/library/publications/theworld-factbok/geos/ml.html (10.07.2008 г.
11.30).
http://www.geo2000.nm.ru/data/mali.htm (23.05.08 г. 15.00).
http://www.lonelyplanet.com/worldguide/mali/ (23.05.08 г. 15.05).
http://www.bigpi.biysk.ru/encicl/ (23.05.08 г. 15.10).
http://africa.travel.ru/info.htm (23.05.08 г. 15.12).
http://africana.ru/ (23.05.2008 г. 15.15).

ТРОПИЧЕСКАЯ АФРИКА: Демократическая Республика Конго (ДРК)

- 434 -
Демократическая Республика Конго (Заир), или Конго-Киншаса — государство в
Тропической Африке; с октября 1971 г. по май 1997 г. называлось Республикой Заир,
в 1908–1960 гг. — Бельгийское Конго (колония Бельгии), в 1885–1908 гг. — Незави-
симое государство Конго (личное владение бельгийского короля Леопольда II). Сто-
лица — Киншаса (прежнее название — Леопольдвиль). Площадь в 2345 тыс. кв. км.
Расположено в центре Африканского континента. Имеет выход к Атлантическому
океану в районе устья и нижнего течения р. Конго. Граничит на западе и северо-запа-
де с Республикой Конго, на севере — с Центральноафриканской Республикой, на се-
веро-востоке — с Суданом, на востоке с Угандой, Руандой, Бурунди и Танзанией, на
юге — с Замбией и на юго-западе — с Анголой. Численность населения 66,5 млн. че-
ловек (2008 г.). В столице Киншасе насчитывается около 5 млн. жителей.

Природа. Центральная часть ДРК представляет собой аллювиальное плато сред-


ней высотой около 910 м над уровнем моря. На юго-востоке страны и вдоль ее вос-
точной границы поднимаются хребты гор Митумба высотой 1520–4880 м над уров-
нем моря, высочайшая точка которых, пик Маргерита (5109 м), находится в массиве
Рувензори. Вся территория ДРК расположена в бассейне р. Конго (второй по длине в
Африке) и ее многочисленных притоков. Важнейшие среди них — Убанги, Луалаба,
Арувими и Касаи, образующая собственную обширную речную систему. В стране
много болот, а р. Конго в нескольких местах расширяется и образует озера, в частно-
сти Малебо (Стэнли-Пул). Самые крупные озера расположены цепочкой вдоль вос-
точной границы: Альберт, Эдуард, Киву, Танганьика (естественная граница с Танза-
нией) и Мверу. Крупнейшие из озер внутри страны — Маи-Ндомбе и Тумба.
Климат в бассейне р. Конго тропический с небольшой разницей температур само-
го прохладного месяца — июля, и самого жаркого — февраля. Средняя годовая тем-
пература — около 26°С, осадков выпадает от 1100 до 1700 м в год, главным образом в

- 435 -
сезон дождей с октября по март. В горах областей Киву и Шаба (ранее — Катанга)
климат прохладнее и суше.
Примерно 64,7 тыс. кв. км в экваториальной части бассейна р. Конго занимает до-
ждевой тропический лес с высокими деревьями и сомкнутым пологом. К северу и югу
он сменяется парковыми саванновыми редколесьями, а в области Киву на востоке
страны местами встречаются чистые злаковники.
Естественная растительность страны весьма разнообразна. В лесах встречается
много ценных древесных пород, в частности, красное и эбеновое дерево, а также
пальмы, каучуконосы. В диком виде произрастают бананы, хлопчатник и кофейное
дерево. На юго-востоке области Шаба (Катанга) простирается обширный пояс редко-
лесий. Один из важнейших источников деловой древесины — лес Маюмбе площадью
5,2 тыс. кв. км у атлантического побережья.
Демографические тенденции. Оценки численности населения, как и большинство
имеющихся статистических данных по Конго, ненадежны. Точные подсчеты провести
трудно, поскольку внутри страны сельские жители мигрируют в города, а из ряда со-
седних стран — Анголы, Бурунди, Руанды и Судана — периодически мигрируют бе-
женцы, которые рано или поздно возвращаются обратно. По данным официальных
переписей, численность населения в 1970 г. составляла 21 638 тыс. человек, в 1974 г.
— 24 327 тыс., а в 1984 г. — 29 671 тыс. В 1992 г. занимавшееся учетом населения
Министерство внутренних дел оценивало численность жителей страны в 40 млн. че-
ловек. Согласно наиболее точным независимым подсчетам, в 2008 г. в стране прожи-
вало 66,5 млн. человек.
Ежегодный прирост населения на современном этапе составляет примерно 3,3% и
обеспечивается в основном за счет естественного прироста, поскольку рождаемость
значительно превышает смертность. Несмотря на быструю урбанизацию, в середине
1990-х гг. примерно 55% конголезцев оставались сельскими жителями. Средняя про-
должительность жизни оценивается в 52,2 лет у мужчин и 55,8 лет у женщин.
Этнический состав, язык и религия. Коренным населением территории современ-
ной ДРК были пигмеи, обитатели Центральной Африки. В настоящее время их оста-
лось мало, и живут они только в глухих лесных районах. Предки народов, составляю-
щих ныне основную часть населения ДРК, расселились здесь во II–I тыс. до н. э. в
ходе многочисленных миграций. В стране насчитывается примерно 250 народов и эт-
нических групп, подавляющее большинство которых говорит на языках банту. Среди
наиболее многочисленных и лучше изученных этносов — баконго на западе страны,
монго в центре бассейна р. Конго, балуба на юге и в центре восточной части страны,
лунда на юге, баши около оз. Киву и азанде на северо-востоке.
Региональными языками межэтнического общения являются киконго на западе,
чилуба на юге центральной части страны, суахили на востоке и лингала на севере и в
центре бассейна р. Конго. Наиболее распространенный в ДРК африканский язык —
- 436 -
лингала. На нем говорят в Киншасе и Браззавиле, столице соседней Республики Кон-
го. Официальный язык — французский, который используется в государственных и
образовательных учреждениях, в вооруженных силах и в деловой жизни.
Около 80% населения — христиане. Приблизительно 50% из них католики,
остальные — 20% протестанты, 10% кимбангисты (последователи христианско-афри-
канской церкви Симона Кимбангу) и незначительное число православных христиан.
Численность мусульман, населяющих преимущественно восточную и северо-восточ-
ную части страны, составляет около 2 млн. человек.
Города. С 1950-х гг. впечатляющими темпами происходит урбанизация ДРК. В
столице страны Киншасе в 1940 г. проживало всего 47 тыс. человек, к 1957 г. — 380
тыс., а к 1991 г. — примерно 4 млн. По последним оценкам, численность населения
столицы составляет от 5 до 6 млн. человек. Экономический и политический кризисы
существенно повлияли на демографическую ситуацию и в других крупных городах.
Сократилась численность населения в районах, где прошли этнические чистки, сопро-
вождавшие междоусобные войны, например, в трех важных центрах горнодобываю-
щей промышленности Меденосного пояса — Лубумбаши, Колвези и Ликаси. Уве-
личилось население городов Мбужи-Майи, Кананга, Кисангани, Гома и Букаву, где
нашли убежище перемещенные лица. Несмотря на начавшийся в 1991 г. процесс со-
кращения рабочих мест в городах, их население продолжает расти. В отсутствие на-
дежных статистических данных приблизительная численность населения региональ-
ных центров страны в конце 1990-х гг. оценивалась следующим образом: Лубумбаши,
Мбужи-Майи и Кисангани — около 1 млн. человек каждый, Кананга, Гома и Букаву
— по 0,5 млн. человек, Колвези и Ликаси — по четверти миллиона человек. Другие
крупные административные и деловые центры с населением не менее 100 тыс. чело-
век — Мбандака, Бандунду, Матади и Бома. Главный морской порт — Матади, распо-
ложенный вверх по течению недалеко от устья р. Конго. Планируется сооружение
глубоководного порта в расположенном на Атлантическом побережье городке Бана-
на.
В колониальный период бельгийская администрация контролировала внутрен-
нюю миграцию, ограничивая приток населения в города. После провозглашения неза-
висимости эти ограничения были сняты, и масса людей, в основном сельская моло-
дежь, устремилась в города. Стихийный рост городов привел к тому, что вокруг цен-
тра каждого крупного города, где сосредоточены административные здания, торговые
центры и капитальные дома, построенные государством или частными компаниями,
появились огромные районы трущоб. Одной из самых серьезных проблем конголез-
ских городов является безработица.
Административно-территориальное деление. В настоящее время в территориаль-
но-административном отношении страна разделена на следующие области: Бандунду
(административный центр Бандунду), Нижнее Конго (Матади), Экваториальная
- 437 -
(Мбандака), Верхнее Конго (Кисангани), Западное Касаи (Кананга), Восточное Касаи
(Мбужи-Майи), Катанга (Лубумбаши), Маниема (Кинду), Северное Киву (Гома) и
Южное Киву (Букаву). Далее территория областей подразделялась на 24 района и 134
сельских округа или территории. На низовом уровне властные функции осуществляли
вожди и старейшины, которые назначались правительством с учетом их традиционно-
го статуса в местной общине.
Внешняя политика. ДРК — член ООН, Организации африканского единства
(ОАЕ), Африканского банка развития, Сообщества по развитию Юга Африки и дру-
гих международных организаций, поддерживает дипломатические отношения с
большинством государств мира.
Экономическая ситуация. ДРК, чьи недра богаты полезными ископаемыми, обла-
дает самым мощным экономическим потенциалом среди стран Тропической Африки.
Страна располагает значительными энергоресурсами — гидроэнергией, нефтью и
природным газом, которые стали разрабатываться лишь в последние годы. Экономика
ДРК многоотраслевая, хотя в экспорте преобладает продукция горнодобывающей
промышленности. Сельское хозяйство по-прежнему обеспечивает средства к суще-
ствованию подавляющей части населения, но роль промышленности неуклонно воз-
растает.
Сельское хозяйство. Обрабатываемые земли составляют около 3%, луга и пастби-
ща — 6% площади страны. В сельском хозяйстве сосуществуют два типа сельскохо-
зяйственного производства. Мелкие крестьянские хозяйства, в которых занято около
60% экономически активного населения, производят продукцию для собственных
нужд и продажи на внутреннем рынке. До сих пор в таких хозяйствах используется
традиционная система переложного земледелия. Химические удобрения и современ-
ная техника почти не используются. Главные продовольственные культуры: маниок,
бананы, кукуруза, рис, бобовые, батат и арахис. Крестьяне выращивают на продажу
хлопчатник, кофе и сахарный тростник, излишки продовольственных культур реали-
зуются на местных рынках.
Производство экспортной сельскохозяйственной продукции сосредоточено глав-
ным образом в плантационных хозяйствах. Крупные компании специализируются на
производстве продуктов масличной пальмы, каучука, кофе и какао. Большая часть
пальмового масла и орехов производится на плантациях, расположенных в бассейне
р. Конго на юго-западе страны. Кофе сорта арабика выращивается на высокогорных
плантациях на востоке, кофе сорта робуста — в бассейне р. Конго. На плантациях
производится большая часть чая, каучука, сахарного тростника и какао.
Из-за мухи цеце, переносчика возбудителя сонной болезни у человека и болезни
«нагана» у домашних животных, зона животноводства ограничена. Выращивают
крупный рогатый скот, коз, овец, свиней и домашнюю птицу.

- 438 -
Лесное хозяйство и рыболовство. Около 75% территории Конго покрыто лесами.
Древесина ценных пород (тик и черное дерево) идет на экспорт, остальная использу-
ется в качестве крепежного материала на шахтах и в качестве топлива. Рыба — важ-
ный источник белка в рационе населения.
Горнодобывающая промышленность и металлургия. После обретения независи-
мости экономика Конго стала во все большей степени зависеть от горнодобывающей
промышленности. Основным источником поступлений от экспорта является медь, за-
тем — кобальт, алмазы, касситерит (оловянная руда) и цинк. Производство меди, яв-
ляющееся основой экономики страны, ведется в области Катанга. Там же добываются
свинец, уголь, марганец, цинк и кобальт. ДРК — крупнейший поставщик кобальта на
мировой рынок. В районе, занимающем территорию от северной границы Катанги до
северной части Киву, разрабатываются месторождения золота, вольфрама и тантала.
Касаи занимает первое место в мире по добыче промышленных алмазов, там добыва-
ются и ювелирные алмазы. Налажена широкомасштабная нелегальная добыча алма-
зов, которые контрабандой вывозятся из страны за границу. Золото добывают на севе-
ро-западе страны. В 1975 г. началась разработка месторождений нефти на прибреж-
ном шельфе.
В районах добычи полезных ископаемых созданы крупные горнообогатительные
и металлургические комплексы. Крупнейшие центры металлургии — Ликаси и Кол-
вези в Катанге. Медную руду превращают в концентрат, из которого выплавляют
медь. Бóльшую часть цинковой руды перерабатывают в листовой цинк, а часть касси-
терита переплавляется в слитки олова.
Религия и религиозные институты. В колониальный период активную работу
среди местного населения проводили христианские миссионеры; к 1960 г. их числен-
ность в Конго достигла 10 тыс. человек. Особым покровительством колониальной
администрации пользовались католические миссии, которыми руководили бельгий-
цы. Церкви и миссии стали образовательными центрами для африканцев, где их нача-
ли выдвигать на руководящие посты задолго до того, как такая практика прижилась в
административных органах и иностранных компаниях. Благодаря религиозной и об-
разовательной деятельности миссий подавляющее большинство конголезцев было об-
ращено в христианство.
Важную роль играла третья по численности христианская община — независимая
африканская церковь, главой которой в 1921 г. стал Симон Кимбангу. В своем учении
С. Кимбангу соединил идеи протестантизма и африканских традиционных верований.
Бельгийские власти сочли, что проповеди Кимбангу о богоизбранности африканцев
представляют угрозу европейскому господству в Конго. С. Кимбангу, как и многие
его последователи, был помещен в тюрьму, где умер после 30 лет заключения. Тем не
менее сторонников кимбангизма становилось все больше, и в 1959 г. кимбангизм был
признан в качестве официальной религии. В 1969 г. Церковь Иисуса Христа на земле,
- 439 -
основанная Симоном Кимбангу, стала членом Всемирного совета церквей со штаб-
квартирой в Женеве.
Одна из наиболее быстро растущих религиозных общин в Конго — мусульмане.
Из мест своего традиционного влияния на востоке и северо-востоке страны ислам
распространяется по всей ее территории. Ислам проник в Конго в середине XIX в. с
арабо-суахилийскими торговцами рабами и слоновой костью с Занзибара и с побере-
жья Восточной Африки. Конголезцев-мусульман легко отличить по белым длинным
одеяниям, распространенным среди исламизированного населения побережья Восточ-
ной Африки.
Образование. Первые школы появились в Конго в конце XIX в. После окончания
курса начальной школы африканцы имели возможность продолжать образование
только в католических семинариях.
В 1954 г. бельгийцы создали католический университет в Леопольдвиле (совр.
Киншаса), а в 1955 г. — государственный университет в Элизабетвиле (совр. Лубум-
баши). После 1960 г. в Конго появился ряд новых высших учебных заведений. Так, в
1963 г. был открыт протестантский университет в Стэнливилле (совр. Кисангани), в
разных городах страны открылись двери медицинских, сельскохозяйственных, техни-
ческих, торговых и других вузов. В 1971 г. все три университета были слиты в один
— Национальный университет Заира, но в 1981 г. каждому из них был возвращен ста-
тус самостоятельного учебного заведения.
История. До установления колониального правления на юге, западе и востоке
современной ДРК существовал ряд государственных образований, некоторые из них
были довольно крупными по территории и численности населения. За исключением
северных и северо-восточных окраин все население страны говорило на языках банту.
Наибольший след в истории оставили королевства Конго, Куба, Луба и Лунда.
В 1484 г., когда португальские мореплаватели достигли устья р. Конго, были уста-
новлены первые контакты между европейцами и местным населением. По-настояще-
му Европа узнала о Конго благодаря географическим исследованиям Генри Стэнли и
других европейских путешественников конца XIX в. Попытка Г. Стэнли заинтересо-
вать результатами своих открытий власти Великобритании закончилась неудачей, и
тогда он обратился к королю Бельгии Леопольду II, в лице которого нашел заинтере-
сованного союзника. Бельгийский монарх провел тонкую дипломатическую игру и
сумел добиться от участников Берлинской конференции европейских держав 1885 г.
согласия на передачу в его личное владение «Независимого государства Конго», тер-
ритория которого была в 80 раз больше территории Бельгии. В 1908 г. бельгийский
король подписал декрет о преобразовании «Независимого государства Конго» в коло-
нию Бельгии, названную Бельгийским Конго.

- 440 -
В последующие 40 лет Конго управлял своеобразный триумвират из колониаль-
ной администрации, католической церкви и горнодобывающих и сельскохозяйствен-
ных компаний.
Бельгийцы допустили создание выборных муниципальных советов в нескольких
городах, однако политические партии были разрешены только после массовых беспо-
рядков в январе 1959 г. в Леопольдвиле (совр. Киншаса).
Январские события подорвали доверие к бельгийцам, и колониальная админи-
страция стала сдавать одну позицию за другой. Однако уступки оказались запоздалы-
ми, и наладить отношения с конголезскими политическими организациями удалось
только после обещания официального Брюсселя предоставить Конго полную незави-
симость 30 июня 1960 г.
Однако в связи со сложной внутриполитической ситуацией, уже через пять дней
после провозглашения независимости страна погрузилась в хаос. Расквартированные
в провинции Нижнее Конго солдаты-конголезцы подняли мятеж против бельгийских
офицеров. Беспорядки перекинулись на другие провинции, и в сложившейся ситуа-
ции бóльшая часть бельгийских чиновников выехала из страны. 10 июля 1960 г. Бель-
гия ввела свои войска в Конго.
Общественные и политические лидеры (П. Лумумба, М. Чомбе, А. Гизенга,
С. Адула, Ж. Касавубу, А. Калонжи, К. Камитату и др.), сменяя друг друга, расшаты-
вали и без того нестабильную ситуацию в регионе. Нельзя забывать о том, что к нача-
лу 1961 г. в Конго были четыре правительства: два боровшихся друг с другом нацио-
нальных правительства, одно в Стэнливиле во главе с Ж. Мобуту, второе в Кисангани
во главе с Гизенгой, заместителем премьер-министра в правительстве Лумумбы, и два
сепаратистских правительства, одно во главе с Чомбе в Катанге, второе — с Калонжи
в Южном Касаи. Сложившаяся в Конго ситуация вызывала беспокойство у западных
держав и ООН. Как в самом Конго, так и за его пределами укреплялось мнение, что
Лумумба является единственным конголезским политиком, который способен сохра-
нить территориальную целостность страны. Возможность возвращения Лумумбы к
власти не устраивала Вашингтон, его западных союзников, поэтому ЦРУ продолжало
поддерживать правительство в Леопольдвиле. По приказу Мобуту арестованный Лу-
мумба был передан правителю Катанги Чомбе, который 17 января 1961 г. распорядил-
ся ликвидировать бывшего лидера страны.
Достаточно протяженный период безвременья и смуты, сопряженный с обостре-
нием внутри- и внешнеполитических отношений, привел к тому, что 24 ноября 1965 г.
к власти в стране пришел амбициозный лидер — генерал Жозеф Мобуту. В истории
страны начался период диктатуры. В первые годы правления Мобуту его режим поль-
зовался определенной поддержкой населения, которое устало от хаоса начала 1960-х
гг.

- 441 -
В 1971 г. в ходе кампании африканизации страна была переименована в Респуб-
лику Заир (искаженное в XV в. португальцами одно из местных названий р. Конго —
Н'Зади). В рамках той же кампании была осуществлена замена христианских личных
имен на африканские (в частности, Жозеф Дезире Мобуту стал Мобуту Сесе Секо), а
также принята официальная идеологическая доктрина, получившая наименование
«подлинного заирского национализма».
Процесс ослабления режима Мобуту начался в конце 1970-х гг. Его предвестни-
ком стал экономический кризис 1975 г., а затем ряд унизительных поражений прави-
тельственной армии на начальном этапе боевых действий в Катанге в 1977 и 1978 гг.
Со временем президент был лишен практически всех властных полномочий, но на
переходный период оставлен в качестве номинального главы государства.
Провал ненасильственного перехода к демократии совпал по времени с разгулом
геноцида в соседней Руанде. Многие уличенные в преступлениях хуту, опасаясь пре-
следований со стороны тутси, нашли убежище в Конго — в областях Северное и Юж-
ное Киву. Два года спустя возглавляемое тутси руандийское правительство приняло
решение уничтожить базы хуту на территории Конго, что привело к семимесячной
войне, которая закончилась в мае 1997 г. свержением режима Мобуту и приходом к
власти правительства Кабилы. Страна получила официальное название Демократиче-
ская Республика Конго. В 1998 г. ухудшились отношения между Кабилой и его быв-
шими союзниками Руандой и Угандой. Какими бы важными ни были внешние причи-
ны войн 1996 и 1998 гг. и их международные последствия, для конголезцев наиболее
серьезным их итогом является то, что попытка перехода к демократии окончилась
неудачей, и страна по-прежнему находится в глубочайшем политическом и экономи-
ческом кризисе.
Рекомендуемая литература и
электронные информационные ресурсы
Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление: Попытка этноисторического анали-
за политических культур современных государств Тропической Африки. М., 1992.
Винокуров Ю. Н., Орлова А. С., Субботин В. А. История Заира в новое и новейшее
время. М., 1982.
Республика Заир. Справочник. М., 1984.
История Тропической Африки (с древнейших времен до 1800) / отв. ред.
Д. А. Ольдерогге. М., 1984.
Никифоров А. В. Община и государство в Тропической Африке. М., Наука, 1991.
Львова Э. С. Культура народов Тропической Африки вчера и сегодня: Взаимодей-
ствие культур и тенденции развития. М., Логос, 1996.
http://www/cia.gov/library/publications/theworld-factbok/geos/cg.html (10.07.08 г.
11.50).
- 442 -
http://www.geo2000.nm.ru/data/africa/congo.htm (23.05.08 г. 15.00).
http://www.lonelyplanet.com/worldguide/democratic-republic-of-congo/ (23.05.08 г.
15.05).
http://www.bigpi.biysk.ru/encicl/ (23.05.08 г. 15.10).
http://africa.travel.ru/info.htm (23.05.08 г. 15.12).
http://africana.ru/ (23.05.2008 г. 15.15).

ЮЖНАЯ АФРИКА: ЮЖНО-АФРИКАНСКАЯ РЕСПУБЛИКА


(ЮАР)
Территория ЮАР расположена в тропической и субтропической зонах юга афри-
канского континента. На западе страна омывается водами Атлантического океана, а
на юге и востоке — водами Индийского океана. На северо-западе граничит с Намиби-
ей, которой ЮАР управляла в 1920–1966 г. по мандату Лиги наций. Контроль над На-
мибией со стороны ЮАР осуществлялся вплоть до обретения этой страной статуса
независимого государства в 1991 г.

На севере ЮАР граничит с Ботсваной, на северо-востоке — с Зимбабве, Мозамби-


ком и Свазилендом. На территории ЮАР находится независимое государство Лесото.
24 декабря 1947 и 4 января 1948 г. Великобритания передала ЮАР свои права на
острова Марион и Принс-Эдуард в Антарктике.
Столица страны — Претория. До того как в 1994 г. в ЮАР установился режим
многорасовой демократии, в административном отношении ее территория была раз-
делена на четыре провинции — Капскую, Трансвааль, Натал и Оранжевую. В 1994 г.
Капская провинция и Трансвааль были разделены на семь новых провинций, а Натал
переименован в Квазулу-Натал. В 1995 г. Оранжевая провинция стала называться
Фри-Стейт. По результатам переписи 1996 г. численность населения девяти провин-

- 443 -
ций ЮАР составляла (в тыс. человек): Восточно-Капская — 6302,5, Фри-Стейт —
2633,5, Гаутенг — 7348,4, Квазулу-Натал — 8417,0, Мпумаланга — 2800,7, Северо-
Капская — 840,3, Северная — 4 929,4, Северо-Западная — 3354,8 и Западно-Капская
— 3956,8 человек.
Особенности рельефа. Центральное плато имеет блюдцеобразную форму и в
основном сложено почти горизонтально залегающими осадочными породами. Его
центральная часть находится на высотах около 600 м над уровнем моря, а края подня-
ты более чем на 1500 м.
Большой Уступ — это горная дуга протяженностью 2250 км, возвышающаяся над
прибрежными низменностями Южной Африки. Большой Уступ достигает наи-
больших высот в Драконовых горах у восточной границы Лесото, где в нескольких
местах есть отметки выше 3350 м. Высочайшая вершина ЮАР гора Энджесути (3446
м) находится на самой границе с Лесото, а вершина Драконовых гор Тхабана-Нтле-
ньяна (3482 м) расположена в Лесото. В этом районе Большой Уступ представляет со-
бой систему зубчатых контрфорсов и глубоких амфитеатров, образующих один из са-
мых живописных ландшафтов ЮАР.
Намакваленд — очень сухая территория на западе Северо-Капской и Западно-
Капской провинций. Эта плоская платформа понижается от Большого Уступа в сторо-
ну Атлантического океана.
Капский и Южный прибрежный районы. Здесь выделяются линейные горные
хребты, сложенные преимущественно осадочными породами и простирающиеся в
широтном направлении через Западно-Капскую и Восточно-Капскую провинции,
причем хребты перемежаются с продольными долинами. Между горами и подножием
Большого Уступа находится территория, называемая Большим Кару и представляю-
щая собой ряд широких плоскодонных взаимосвязанных котловин, приуроченных к
высотам 600–900 м над уровнем моря и имеющих сток по узким ущельям в сторону
океана.
Юго-Восточный прибрежный район расположен между Большим Уступом и Ин-
дийским океаном. Его поверхность представляет собой сложное сочетание округлых
холмов. Во многих местах холмы подходят непосредственно к побережью, где че-
редуются крутые уступы и небольшие пляжи. Прибрежная равнина развита только на
крайнем севере, близ границы с Мозамбиком.
Трансваальский Низкий Вельд. Холмы юго-восточного побережья продолжаются
севернее, в Трансваальском Низком Вельде. Преобладают низкие волнистые холмы,
поросшие разреженными деревьями и кустарниками, а также травой.
Климат. Зимой (в июле) центр области высокого давления располагается над
Центральным плато. В это время года там холодно, и дующие оттуда ветры способ-
ствуют установлению сухой холодной безоблачной погоды во многих районах ЮАР.

- 444 -
Однако на крайнем юге (Капский и Южный прибрежный районы) зима — сезон ча-
стых холодных проливных дождей, и там почти постоянно небо затянуто облаками.
Летом (в январе) центр низкого давления находится над Центральным плато. Туда
затягивается влажный воздух с Индийского океана. При этом влагонесущие ветры
способствуют выпадению дождей в юго-восточных и восточных частях Большого
Уступа и на Центральном плато. Однако в Капском районе летом устанавливается су-
хая и жаркая погода.
Суммы осадков уменьшаются к западу от 1900 мм на восточных склонах Драко-
новых гор до менее 25 мм на побережье Намакваленда. Благодаря неровному рельефу
в Капском и Южном прибрежном районах проявляются большие местные различия в
количестве осадков.
Температуры в ЮАР уменьшаются с востока на запад. Под влиянием холодного
Бенгельского течения, следующего вдоль западного побережья, температуры сильно
понижаются. Средняя годовая температура в Порт-Ноллоте 14°С, однако на восточ-
ном побережье под влиянием теплого Индийского океана температуры высокие, и в
Дурбане средняя годовая температура 22° С. С другой стороны, разница температур
между северными и южными районами мала, поскольку высоты увеличиваются к се-
веру. Южная оконечность материка (мыс Игольный) и Йоханнесбург (расположен-
ный на 1450 км севернее, но на высоте 1740 м над уровнем моря) имеют среднюю го-
довую температуру около 16°С.
Демографическая ситуация. По данным независимых источников в 2008 г. в
ЮАР проживает около 43,7 млн. человек: африканцы — 79%, белые — 9,6%, метисы
(потомки смешанных браков европейцев и африканцев, т. н. цветные) — 8,9%, выход-
цы из Азии, в основном индийцы, — около 2,5%.
Более 80% населения составляют христиане (реформаты, протестанты, англикане,
методисты, католики и т. п.), 1,5% составляют мусульмане.
Основные этнические группы черного населения: зулу, коса, свази, тсвана, суто,
венда, ндебеле, педи и тсонга. Около 13,3% населения (преимущественно африкане-
ры) говорят на языке африкаанс, 8,2% — на английском, в остальном лидируют иси-
Зулу 23,8%, исиКоса 17,6%, сепеди 9,4%. Африканеры являются потомками голланд-
цев, французских протестантов (гугенотов) и немецких переселенцев, которые с
1652 г. начали заселять Южную Африку. После того, как в 1820 г. Великобритания
завладела Капской колонией, усилился приток переселенцев из Англии. Предками
«цветных» были коренные жители юга Африки — готтентоты (кой) и бушмены (сан),
а также малайские рабы из Нидерландской Ост-Индии и первые европейские посе-
ленцы. Азиатское население — это в основном потомки завербованных для работы на
сахарных плантациях Натала азиатов, преимущественно индийцев, которые начали
прибывать в Южную Африку с 1860 г., а также купцов, главным образом из Бомбея,
появившихся там позднее. В ЮАР официальными считаются 11 языков.
- 445 -
Государственный строй и политика. ЮАР является унитарным государством.
Оно было образовано 31 мая 1910 г., и его государственное устройство определял за-
кон 1909 г., подготовленный представителями четырех колоний — Капской, Натала,
Оранжевого свободного государства и Трансвааля и принятый парламентом Велико-
британии. Вместе с внесенными позднее поправками этот закон был положен в осно-
ву конституции 1961 г., которая получила одобрение парламента страны и вступила в
силу после провозглашения Южной Африки республикой 31 мая 1961 г.
Первым президентом ЮАР, избранным в соответствии с временной конституци-
ей, стал Нельсон Мандела, лидер партии Африканский национальный конгресс
(АНК). Мандела приступил к исполнению своих обязанностей 10 мая 1994 г. и стал
первым черным президентом в истории ЮАР. Первым вице-президентом был избран
один из руководителей АНК Табо Мбеки, вторым вице-президентом — Ф. В. де
Клерк, лидер Национальной партии и последний президент режима белого мень-
шинства, который подал в отставку вслед за выходом представителей Национальной
партии из правительства национального единства в 1993 г.
Внешняя политика. ЮАР является одним из государств-основателей ООН. До
1961 г. — член британского Содружества наций, возобновила членство в 1994 г. В
том же году ЮАР вступила в Организацию африканского единства и Сообщество раз-
вития Юга Африки.
Экономическая ситуация. До конца XIX в. Южная Африка была преимуществен-
но аграрной страной. Основным занятием африканеров и черного населения являлись
натуральное и полунатуральное земледелие и животноводство. В 1867 г. были обна-
ружены алмазные месторождения в долине р. Вааль, а в 1870 г. на месте современно-
го города Кимберли было открыто крупнейшее в мире месторождение алмазов. В
1886 г. в районе Витватерсранда были найдены месторождения золота. Промышлен-
ная революция в Южной Африке началась с мощного притока инвестиций, техноло-
гий и рабочей силы, необходимых для разработки месторождений золота. В первой
половине ХХ в. более 50% мировой добычи этого драгоценного металла приходилось
на Южную Африку. Экспорт золота позволил значительно повысить уровень жизни
белого населения страны.
Обладая богатейшими запасами угля на африканском континенте и не менее бога-
тыми ресурсами железной руды, ЮАР создала мощную черную металлургию и, в
основном после Второй мировой войны, обрабатывающую промышленность.
Основные статьи экспорта ЮАР — металлы и продукция металлообработки; в
1996 г. стоимость их экспорта составляла 6,3 млрд. долларов. В том же году стои-
мость экспорта золота достигала 6 млрд. долларов, алмазов — 2,9 млрд., машин и
транспортного оборудования — 2,6 млрд. Основные статьи импорта в 1996 г. — ма-
шины и транспортное оборудование, химические продукты, минеральное топливо,

- 446 -
продовольствие, напитки и табачные изделия. Основные торговые партнеры — Гер-
мания, США, Великобритания и Япония.
Горнодобывающая промышленность. Сильные позиции ЮАР на мировом рынке
определяются прежде всего богатством ее недр. В 1997 г. продукция горнодобываю-
щей промышленности составила 8% ВВП и около 67% общей суммы экспортных по-
ступлений. В 1996 г. доля золота в стоимостном объеме продукции горнодобываю-
щей промышленности составляла около 42%. С начала 1970-х гг. происходило сокра-
щение объемов добычи золота, что отчасти объяснялось истощением самых богатых
месторождений. Если в 1991 г. доля золота в экспорте составляла примерно 30%, то в
1996 г. она сократилась до 20%. Резкое падение мировых цен на золото неизбежно ве-
дет к сокращению доходов ЮАР от его экспорта. В 1996 г. продажа алмазов принесла
стране 10% общей суммы экспортных поступлений. Несмотря на просачивание в
1990-е гг. на мировой рынок алмазов России и Анголы, южноафриканская компания
«Де Бирс» по-прежнему играет главную роль в контролировании мировых цен и
производстве алмазов. ЮАР — один из ведущих экспортеров каменного угля в стра-
ны Европы и Азии. Страна экспортирует также железную руду, известь и известняк,
хром, марганец, медь и платину.
Образование. После ликвидации расовой дискриминации в 1994 г. в системе выс-
шего образования созданные в период апартеида вузы стали полнокровными центра-
ми высшего образования, наделенными рядом прав и финансируемыми из государ-
ственного бюджета.
Тема расового конфликта отражена в произведениях многих южноафриканских
писателей. Широкой популярностью, в том числе за границей, пользуются рассказы
Надин Гордимер. Среди других южноафриканских писателей заслуживают упомина-
ния Андре Бринк, Дж. М. Кетце, Бесси Хэд и Синдиве Магона. В 1995 г. была издана
автобиография Нельсона Манделы «Долгий путь к свободе».
В 1976 г. в ЮАР появилось собственное телевидение. В стране функционируют
три государственных телеканала с программами на всех 11 официальных языках и
один коммерческий канал.
История. Историческое прошлое ЮАР чрезвычайно насыщено событиями, поэто-
му мы вынуждены будем подробно остановится лишь на основных вехах истории
данного региона.
Южная оконечность африканского континента стала известна европейцам с сере-
дины XV в. по результатам морских экспедиций португальских мореходов: Бартоло-
меу Диаша и Васко да Гама. В 1652 г. представители Голландской Ост-Индской
компании основали Каапштадт, в последствии захваченный британцами (1795 г.) и
переименованный в Кейптаун.
С тех пор на Юге Африки шла борьба непримиримых противников. Противоречия
самого различного характера регулярно возникали между африканерами (бурами —
- 447 -
потомками голландских поселенцев), британцами и представителями африканских
племен на протяжении всего периода Новой и Новейшей истории Южной Африки.
Итогом упомянутых противоречий стал ряд так называемых «каффрских войн» —
ознаменованных противостоянием чернокожего большинства и белого меньшинства,
затем в 1899 г. грянула англо-бурская война, и, наконец, уже в ХХ веке последова-
тельно реализовывалась печально известная в мире политика апартхейда (апартеида,
или раздельного развития белого меньшинства и черного большинства), установлен-
ная идеологами расовой сегрегации в 1949 г.
Апартеид стал краеугольным камнем южноафриканской внутренней политики.
С целью укрепления системы апартеида в 1962 г. был принят закон «Об обще-
ственной безопасности», больше известный как закон о «саботаже». В соответствии с
этим законом, любой человек, совершивший преступное деяние, от обычного право-
нарушения до убийства, или же пытающийся «осуществить или поощрить социаль-
ные или экономические изменения» в стране, мог быть без суда и следствия пригово-
рен к тюремному заключению и даже к смертной казни.
На протяжении многих лет основным выразителем интересов цветного населения
была созданная в 1902 г. Африканская политическая организация (впоследствии она
переименовала себя в Африканскую народную организацию). В 1909–1910 гг. она
безуспешно пыталась распространить избирательные права, которыми пользовалось
цветное население Капской провинции, на цветных северных провинций. В 1944 г.
был образован Национальный союз цветного населения, который призывал к сотруд-
ничеству скорее с белыми властями, чем с африканским большинством населения
ЮАС.
В 1884 г. живший в ЮАС Махатма Ганди создал Индийский конгресс Натала, ко-
торый в 1920 г. влился в Южноафриканский индийский конгресс (ЮИК). Именно ин-
дийцы внесли в политическую борьбу методы ненасильственного сопротивления. В
годы Второй мировой войны ЮИК перешел к более решительным действиям и стал
выступать за единство небелых сил, что в конечном счете привело к объединению
усилий ЮИК и АНК.
В конце 1980-х – начале 1990-х гг. ЮАР встала на путь постепенного отказа от
политики апартеида. Этот курс правительства был в значительной степени вынужден-
ным: экономическое положение страны значительно ухудшилось, не в последнюю
очередь из-за экономических санкций, предпринятых странами ЕС, США и других го-
сударств с целью оказания давления на власти ЮАР. Кроме того, частные иностран-
ные компании и кредиторы стали сворачивать свою деятельность в ЮАР, опасаясь
дальнейшей дестабилизации. Несмотря на репрессии со стороны государства и стро-
гую цензуру средств массовой информации, сопротивление африканского населения
расистскому режиму постоянно возрастало.

- 448 -
Переговоры между АНК и правительством де Клерка продолжались в 1993 г. на
фоне непрекращавшегося кровавого террора против АНК со стороны боевиков Инка-
ты, которые пользовались поддержкой и защитой южноафриканских сил безопасно-
сти, продолжавших привычную практику осуществления террористических актов ру-
ками своих агентов из числа африканцев.
В ноябре 1993 г. 19 участников КОДЕСА одобрили проект временной конститу-
ции, который в декабре был ратифицирован парламентом ЮАР, тем самым проголо-
совавшим за самороспуск.
АНК пришел к власти, получив поддержку абсолютного большинства избира-
телей — 63%, в то время как за Национальную партию проголосовали 20%, а за Пар-
тию свободы Инката — 10% избирателей. Остальные политические партии не смогли
преодолеть 5%-го барьера, необходимого для включения их представителей в состав
правительства. В результате коалиционное правительство национального единства,
которое должно было руководить страной в ближайшие пять лет, было сформировано
из представителей АНК, Национальной партии и Партии свободы Инката.
9 мая 1994 г. Национальная ассамблея избрала президентом ЮАР Нельсона
Манделу. Выдающиеся личные качества нового президента сыграли решающую роль
в сохранении стабильности в стране в переходный период.
В ноябре 1995 г. по всей стране, за исключением провинции Квазулу-Натал и
Кейптауна, прошли выборы в местные органы власти, снова завершившиеся убеди-
тельной победой АНК, который получил поддержку 64% избирателей, в то время как
Национальная партия — 16% и Партия свободы Инката — 0,4%.
На протяжении 1998 г. в ЮАР велась подготовка ко вторым демократическим вы-
борам, намеченным на май 1999 г. В 1997 г. лидером Африканского национального
конгресса, а в 1998 г. фактическим руководителем страны стал вероятный преемник
Манделы и вице-президент ЮАР Табо Мбеки. Национальная и Демократическая пар-
тии постепенно утрачивали свои политические позиции, а Партия свободы Инката
продолжала сотрудничать с АНК в коалиционном правительстве национального
единства.
На парламентских выборах, состоявшихся 2 июня 1999 г., убедительную победу
одержал АНК, собравший 66% голосов. Второе место заняла Демократическая партия
(10% голосов), третье место — Партия свободы Инката.
16 июня 57-летний Табо Мбеки, друг и соратник Н. Манделы, официально всту-
пил в должность президента ЮАР.
Рекомендуемая литература и
электронные информационные ресурсы
Моретт Ф. Экваториальная, Восточная и Южная Африка. М., 1951.
Тойт А. П. дю Геология Южной Африки. М., 1957.
- 449 -
Моисеева Г. М. Южно-Африканская Республика: экономико-географическая ха-
рактеристика. М., 1966.
Никитина И. А. Захват бурских республик Англией (1899–1902 гг.). М., 1970.
Давидсон А. Б. Южная Африка. Становление сил протеста, 1870–1924. М., 1972.
Вяткина Р. Р. Создание Южно-Африканского Союза (1902–1910). М., 1976.
Городнов В. П. Черные жители «белого» города. Жизнь и борьба африканского
гетто. М., 1983.
http://www/cia.gov/library/publications/theworld-factbok/geos/sf.html (10.07.08 г.
12.00).
http://www.geo2000.nm.ru/data/africa/uar.htm (23.05.08 г. 15.00).
http://www.lonelyplanet.com/worldguide/south-africa/ (23.05.08 г. 15.05).
http://www.bigpi.biysk.ru/encicl/ (23.05.08 г. 15.10).
http://africa.travel.ru/info.htm (23.05.08 г. 15.12).
http://africana.ru/ (23.05.2008 г. 15.15).

ВОСТОЧНАЯ АФРИКА: Танзания


Объединенная Республика Танзания состоит из двух частей — материковой
(бывш. Танганьика) и островной (острова Занзибар, Пемба и др.). Материковая часть
Танзании граничит на севере с Угандой, на северо-востоке — с Кенией, на северо-за-
паде — с Бурунди и Руандой, на юге — с Мозамбиком, на юго-западе — с Малави и
Замбией, на западе — с Демократической Республикой Конго. На востоке омывается
водами Индийского океана, на западе — оз. Танганьика, на юго-западе — оз. Ньяса,
на севере — оз. Виктория. В 1974 г. столица была перенесена из Дар-эс-Салама в До-
дому. Перенос столицы был обусловлен желанием правительства перевести часть де-
нежных потоков с более развитого побережья во внутренние районы страны. Хотя
Додома является теперь официальной столицей, во многих отношениях Дар-эс-Салам
еще сохраняет столичные функции. Здесь по-прежнему находится большая часть го-
сударственных учреждений, иностранных посольств и представительств международ-
ных организаций.

- 450 -
Природа. Территория Танзании по характеру рельефа делится на три района: при-
брежная низменность с островами; обширное внутреннее плато (часть Восточно-Аф-
риканского плоскогорья) с грабенами Восточно-Африканской рифтовой зоны;
несколько обособленных горных массивов и вулканов с самой высокой горой Африки
Килиманджаро. Многие районы страны страдают от недостатка воды. Источники во-
доснабжения — текущие в Индийский океан реки Пангани, Руфиджи и Рувума и их
притоки, а также озера Ньяса, Танганьика и Виктория.
Полоса прибрежной низменности местами, особенно в устьях рек, заболочена.
Там распространены мангровые заросли. На небольшом удалении от берега в услови-
ях нормального стока развиты плодородные почвы. Климат экваториально-муссон-
ный, жаркий, сезонно влажный. Средние годовые суммы осадков часто превышают
1000 мм. Умеренные дожди характерны для ноября–декабря, слабые идут в декабре–
апреле и сильные — в апреле–мае. Средние температуры в Дар-эс-Саламе колеблются
от 23°С в июне до 28°С в январе. Такой же климат на островах Занзибар и Пемба, од-
нако там выпадает больше осадков, почвы плодородные и интенсивно обрабатывают-
ся.
Более низкая и более засушливая часть плато занимает всю южную Танзанию.
Осадков выпадает мало, и они распределены по сезонам неравномерно. Здесь водится
муха цеце — переносчик сонной болезни среди людей и болезни «нагана» среди до-
машних животных. На языке суахили эту бесплодную и малонаселенную местность
называют ньика. Центральная и северная части плато поднимаются до 1200–1500 м.
Местами там выпадает умеренное количество осадков, распространены плодородные
почвы. Широко развито земледелие, хотя лишь в немногих местностях вода доступна
круглый год и только в более высоких районах нет мухи цеце. Среднее годовое коли-
чество осадков в пределах плато колеблется от 650 до 900 мм, влажный сезон длится
с ноября по апрель. Однако дата начала этого сезона и общее количество осадков
- 451 -
сильно варьируют, что влияет на сельское хозяйство. В ноябре–декабре выпадают не-
продолжительные освежающие ливни, чередующиеся с ясными днями. Затем
несколько месяцев преобладает сухая погода, но в марте начинается период затяжных
дождей, который захватывает апрель, а иногда и май. С середины мая устанавливает-
ся сухая погода, которая преобладает до ноября. Температуры умеренные, с высотой
понижаются. В Мванзе (1170 м над уровнем моря) средняя температура июня 20°С,
января — 22°С.
Плато в меридиональном направлении пересекается Восточно-Африканской риф-
товой зоной, образовавшейся в результате значительного погружения земной коры
вдоль параллельных разломов. На юге к этой зоне относится котловина оз. Ньяса,
уровень которого находится на высоте 475 м над уровнем моря. В западном разломе
расположено оз. Танганьика, а восточная ветвь, отличающаяся извилистой конфигу-
рацией, пересекает центральную Танзанию. Далее к северу эта зона разветвляется на
западную и восточную. Высота поверхности в осевой части зоны 600–900 м, а поверх-
ность плато возвышается над ней на много десятков метров. Озера Ньяса, Танганьика
и Виктория (занимающее неглубокую впадину на севере плато) имеют важное транс-
портное значение. Территории, прилегающие к озерам Ньяса и Танганьика, получают
больше осадков, чем остальная часть плато, причем их годовая сумма колеблется от
1000 до 1500 мм и более.
В самых высоких районах Танзании находятся обособленные вулканические
горы, небольшие горные массивы и хребты. На севере это горы Усамбара, вулканы
Меру (4567 м) и Килиманджаро с пиком Кибо (5895 м). На юге выделяются горы Ли-
вингстона, протянувшиеся вдоль северо-восточного побережья оз. Ньяса. В целом
горы получают больше осадков по сравнению с другими районами страны и отлича-
ются более плодородными почвами. В средних частях склонов горы Килиманджаро,
вполне подходящих для земледелия, выпадает более 1300 мм осадков в год. Средние
температуры в наиболее прохладные месяцы 13–16°C, а в наиболее теплые — 18–
21°С.
Густые тропические леса сохранились лишь вокруг озер на западе страны и в пой-
мах некоторых рек. На плато находятся также парковые леса. В прибрежных районах
представлены местные и интродуцированные виды манго и ввезенная кокосовая паль-
ма. На склонах высоких гор растут даже хвойные породы, например кедр и ногоплод-
ник.
Танзания славится своими знаменитыми заповедными территориями. Особенно
известен национальный парк Серенгети (15,5 тыс. кв. км), единственный в мире, где
происходят естественные сезонные миграции диких животных. Сопредельный нацио-
нальный парк Нгоронгоро расположен в огромном вулканическом кратере, его каль-
дера, самая крупная в мире, отличается необычайным богатством фауны. Поблизости
расположено ущелье Олдувай, где Луис и Мэри Лики обнаружили черепа и кости
- 452 -
предков человека. Здесь было впервые установлено, что австралопитек и человек уме-
лый (Homo Habilis) жили в одно время, около 1,5 млн. лет назад.
Демографическая ситуациия, этнический состав, языки. По данным независимых
источников в 2008 г. в Танзании (на материковой части и островах) проживало около
40,2 млн. человек. Для сравнения: в 1997 г. численность населения страны составляла
30,2 млн. человек.
Население материковой Танзании почти полностью состоит из африканцев. По-
давляющее большинство их занято в сельском хозяйстве. После установления госу-
дарственного контроля над экономикой многие неафриканцы лишились работы и
эмигрировали. После африканцев наиболее значительную часть населения составляли
выходцы из Азии, главным образом из Индии и Пакистана, но за два десятилетия по-
сле 1961 г. их численность уменьшилась с 88,7 тыс. до 20 тыс. Из 23 тыс. европейцев
в 1961 г. на сегодня осталась всего 1 тыс.
До революции 1964 г. около 76% населения Занзибара составляли африканцы,
17% арабы, 6% индийцы, а остальная часть приходилась на выходцев с Коморских
островов и европейцев. Арабы монополизировали не только политическую власть, но
и плантационное хозяйство. Торговля преимущественно находилась в руках индийцев
и в меньшей степени арабов. Во время революции многие арабы были убиты. При-
шедшее к власти правительство Абейда Каруме приняло ряд дискриминационных мер
в отношении этнических меньшинств. В результате около трех четвертей арабов и вы-
ходцев из Азии эмигрировали из Занзибара.
В Танзании насчитывается примерно 120 этнических и языковых групп. Около
94% сельского населения материковой части говорят на языках банту. Самый много-
численный народ — сукума. Он сосредоточен на северо-западе и составляет 13% на-
селения материковой Танзании; близкие к народу сукума ньямвези живут в западной
и центральной частях страны; маконде — на побережье; хайя — в районе оз. Викто-
рия; чага — на склонах гор Килиманджаро и Меру, где они выращивают кофе; гого
обитают в центральных районах и ха — на западе близ оз. Танганьика. Остальные на-
роды материковой части — преимущественно скотоводы, говорящие на шари-ниль-
ских языках (масаи и др.). Несколько небольших этнических групп, в том числе сан-
даве и хадзапи, говорят на койсанских языках. Большинство населения Занзибара со-
ставляют потомки африканских невольников, завезенных с материка арабами, и народ
ширази, предки которого много веков назад пришли из Ирана и смешались с местным
населением.
Хотя в разных частях страны африканцы говорят между собой на разных местных
языках, повсеместно распространен язык межэтнического общения — суахили. Это
один из языков банту, обогащенный заимствованиями из арабского языка и в мень-
шей степени из хинди и английского. На суахили ведется преподавание в начальных
и средних школах. С 1967 г. суахили является государственным языком Танзании, од-
- 453 -
нако в государственных учреждениях и бизнесе по-прежнему широко используется
английский язык. Преподавание в университете Дар-эс-Салама ведется на английском
языке.
Религия. На материковой части соотношение между мусульманами и христианами
составляет 35% на 30% соответственно. На островах ситуация в корне иная: более
99% составляет мусульмане. На долю приверженцев местных традиционных верова-
ний, проживающих на материке, остается 35%.
Государственный строй и политика. 9 декабря 1961 г. Танганьика обрела незави-
симость. Национально-освободительной борьбой руководила партия Африканский
национальный союз Танганьики (ТАНУ). В стране действовали парламент и прави-
тельство, но формально главой государства был английский монарх. В декабре 1962 г.
Танганьика была провозглашена республикой, главой исполнительной власти стал
президент — Джулиус Ньерере.
Занзибар получил независимость в декабре 1963 г., однако власть осталась в ру-
ках арабской олигархии. В результате победы революции в январе 1964 г. власть
перешла к партиям Афро-ширази (АСП) и Умма (Народ), выражавшим интересы аф-
риканцев. Лидер АСП Абейд Каруме стал председателем высшего органа власти —
Революционного совета. Более радикальная партия Умма позднее вошла в состав
АСП, которая стала единственной легальной политической организацией Занзибара.
В апреле 1964 г. правительства Танганьики и Занзибара приняли решение об объеди-
нении обоих государств, и занзибарцы были введены в состав правительства и
конституционной комиссии Танзании. Рекомендации этой комиссии легли в основу
временной конституции 1965 г., которая официально признала однопартийную систе-
му в Танзании. В 1977 г. была принята новая конституция, закрепившая руководящую
роль партии. Одновременно ТАНУ и АСП слились в единую Революционную партию
— Чама Ча Мапиндузи (ЧЧМ).
В 1965–1993 гг. Танзания была страной с однопартийной системой, целью разви-
тия признавался африканский социализм. В 1965 г. Джулиус Ньерере как президент
страны и председатель ЧЧМ существенно упрочил свой авторитет.
В 1985 г. Ньерере ушел в отставку с поста президента, но остался председателем
ЧЧМ. Новым президентом страны стал занзибарец Али Хасан Мвиньи, занимавший
этот пост с октября 1985 по 1995 г. Определение политического и экономического
курса страны осталось прерогативой ЧЧМ.
В феврале 1992 г. парламент одобрил поправки к конституции, предусматривав-
шие введение многопартийной системы.
Либерализация политической жизни вызвала глубокие изменения в стране.
Предоставление свободы слова ускорило создание нескольких печатных органов и
разрядило политическую напряженность. После снятия партийно-государственного

- 454 -
контроля над деятельностью общественных объединений появился ряд неправитель-
ственных организаций.
Местное самоуправление. Территория материковой Танзании в административ-
ном отношении разделена на 20 областей, островов Занзибар и Пемба — на 5 обла-
стей. Области делятся на 70 районов. После введения в 1965 г. однопартийной систе-
мы партийные структуры были созданы на уровне деревень и городских районов.
Внешняя политика. В период холодной войны Танзания проводила политику не-
присоединения и опоры исключительно на собственные силы. Внешнеполитический
курс соответствовал экономическим задачам построения «африканского социализма».
Танзания имела тесные связи с Китаем, который оказывал ей значительную помощь в
создании транспортной инфраструктуры. Она поддерживала национально-освободи-
тельные движения на юге Африки, как одно из прифронтовых государств оказывала
помощь Африканскому национальному конгрессу (АНК) в борьбе против апартеида в
ЮАР и выступала против вмешательства ЮАР в гражданскую войну в Анголе и Мо-
замбике. Танзания возглавила оппозицию диктаторскому режиму Иди Амина в сосед-
ней Уганде. Благодаря участию танзанийской армии в результате двухлетней войны
1978–1979 гг. диктатор Уганды был свергнут.
В последние годы танзанийская дипломатия активно участвовала в поисках путей
урегулирования конфликтов в Руанде, Бурунди и Демократической Республике Конго
силами государств Центральной и Восточной Африки. В танзанийском городе Аруша
находится Международный трибунал по военным преступлениям в Руанде, создан-
ный для судебного преследования лиц, виновных в геноциде 1994 г. Танзания — член
Организации африканского единства, ООН и Содружества, возглавляемого Велико-
британией.
Экономическая ситуация. Модель социализма, принятая в Танзании после обрете-
ния независимости, основывалась на двух основных принципах — опоре на собствен-
ные силы и уравнительном распределении общественных богатств. Реализация этой
модели была сопряжена с большими трудностями и в итоге оказалась несостоятель-
ной.
Эксперты отмечают, что объективно оценить состояние экономики Танзании
трудно, поскольку практически невозможно определить масштабы теневой экономи-
ки.
Танзания по-прежнему остается преимущественно аграрной страной, где 85%
сельского населения занято в аграрном секторе. В 1997 г. экспорт сельскохозяйствен-
ной продукции принес 60% всех экспортных поступлений. Хотя МВФ назвал Танза-
нию страной, где успешно осуществлена структурная перестройка экономики, реаль-
ные результаты в лучшем случае можно считать половинчатыми. Для большинства
крестьян производство, ориентированное на внутренний рынок, часто не обеспечива-
ет даже прожиточного минимума.
- 455 -
Образование. Семилетнее начальное образование является обязательным. В 1970-
е годы всеобщее начальное образование было важным элементом программы по-
строения социализма и опоры на собственные силы. Среднее образование избиратель-
но, для продолжения обучения в государственных средних школах выпускники на-
чальных школ должны выдержать переходные экзамены. По мере углубления процес-
са экономической либерализации в стране создается все больше частных школ, кото-
рые находятся в ведении родительских и религиозных организаций. Нередко учебные
заведения субсидируются из фондов международных неправительственных организа-
ций.
Для поступления в университет в Дар-эс-Саламе необходимо успешно сдать всту-
пительные экзамены. Долгое время государство предоставляло студентам субсидии
для учебы, однако теперь они должны сами платить за обучение. Главный универси-
тет Танзании всегда был очагом свободомыслия и центром критики в адрес прави-
тельства. В 1980-е гг. студенческие организации были наиболее организованной си-
лой оппозиции правящему режиму.
История. Еще в VIII в. Занзибар и другие острова у восточного побережья Афри-
ки служили базой для арабов, торговавших с материком. Со временем Занзибар
превратился в независимый мусульманский султанат, развивавший торговые связи со
странами Ближнего Востока и Индии. В XVI–XVII вв. он находился под властью пор-
тугальцев, а в XVIII в. попал под влияние султанов Омана. В 1832 г. султан Омана
Саид Сэйид перенес на Занзибар свою резиденцию. Вскоре здесь возник крупный
центр торговли невольниками, слоновой костью и пряностями. Работорговля внесла
существенные изменения в уклад жизни местного населения. Она прежде всего под-
рывала сложившиеся структуры власти и стимулировала имущественное расслоение.
В конце XIX в. районы, прилегающие к Килиманджаро, стали центром деятельности
христианских миссионеров. Развитие разных районов происходило неравномерно.
Впереди оказались те из них, где имелась возможность получить образование в мис-
сионерских школах или разбогатеть на обслуживании торговых караванов. На протя-
жении длительного времени район Килиманджаро занимал центральное место в эко-
номической жизни страны.
В конце XIX в. Занзибар был превращен в протекторат Великобритании, а мате-
риковая часть современной Танзании (Танганьика) — в колонию в составе Гер-
манской Восточной Африки. Вскоре здесь появились первые поселения немецких
переселенцев, особой популярностью пользовался горный район Усамбара с более
прохладным климатом. После Первой мировой войны Германия потеряла Танганьику,
которая стала подмандатной территорией Лиги наций под управлением Великобрита-
нии. Британская администрация включила местные традиционные институты власти
в систему колониального управления. Там, где этих институтов не было, их создавали
искусственно, оправдывая это необходимостью уважения местных традиций. В неко-
- 456 -
торых местностях вожди соперничали между собой за расположение англичан, по-
скольку поддержка колониальной администрации предоставляла им бóльшие возмож-
ности для обогащения и укрепления власти. Англичане наладили производство товар-
ных сельскохозяйственных культур, в том числе хлопчатника. Чтобы нейтрализовать
антиколониальную оппозицию, британская администрация пыталась наладить соци-
альное обеспечение местного населения. Начиная с 1949 г. власти активно развивают
систему образования и медицинского обслуживания. Считалось, что эти меры позво-
лят привить доброжелательное отношение к британским властям.
Тем не менее антиколониальные настроения распространились среди членов кре-
стьянских ассоциаций, которые были основаны в 1920-е гг. в районах производства
товарных культур. Жизнеспособность колониальной системы была подорвана в пери-
од мирового экономического кризиса 1930-х гг., когда возросли расходы на управле-
ние колониями.
После Второй мировой войны Танганьика стала подопечной территорией ООН
под управлением Великобритании. В 1950-х гг. усилилось национальное движение, и
в декабре 1961 г. Танганьика обрела независимость. Занзибар последовал этому при-
меру 10 декабря 1963 г., а в январе 1964 г. там произошел переворот, в результате ко-
торого африканское большинство населения свергло династию арабских султанов,
долгое время правивших на этом острове.
В апреле 1964 г. Занзибар и Танганьика вошли в федерацию Объединенная рес-
публика Танзания, однако сближение обеих частей федерации произошло только в
1977 г. Несмотря на постоянные уверения государственных деятелей в том, что в Тан-
зании создано бесклассовое общество, свободное от межэтнических противоречий, в
последнее время союз между обеими частями государства стал менее прочным. Не-
хватка многих необходимых товаров и жизнь на грани выживания в условиях эконо-
мического кризиса ассоциируются в сознании населения с правительственными про-
граммами структурной перестройки экономики. Экономические трудности обострили
этнорелигиозные противоречия между христианами и мусульманами, что отразилось
на отношениях между Танганьикой и Занзибаром. Противоречия политического ха-
рактера возникли в ходе первых многопартийных выборов 1995 г. между правящей
Революционной партией (ЧЧМ), которая пользуется поддержкой на материке, и
функционирующими на Занзибаре оппозиционными партиями.
Рекомендуемая литература и
электронные информационные ресурсы
Малышева Д. Б. Религия и политика в странах Восточной Африки. М., 1974.
Кацман В. Я. Современная Танзания. М., 1977.
Овчинников В. Е. История Танзании в новое и новейшее время. М., 1986.
Лундберг У.-Л. Острова в сердце Африки. М., 1987.
- 457 -
Асоян Н. С. Восточная Африка: Очерки географии хозяйства Кении, Уганды, Тан-
зании. М., 1987.
http://www/cia.gov/library/publications/theworld-factbok/geos/tz.html (10.07.08 г.
12.30).
http://www.geo2000.nm.ru/data/tanzania.htm (23.05.08 г. 15.00).
http://www.lonelyplanet.com/worldguide/tanzania/ (23.05.08 г. 15.05).
http://www.bigpi.biysk.ru/encicl/ (23.05.08 г. 15.10).
http://africa.travel.ru/info.htm (23.05.08 г. 15.12).
http://africana.ru/ (23.05.2008 г. 15.15).
Хронология истории Африки (основные вехи)
выборка из массива, расположенного по адресу http://www.whq.ru (10.05.09, 12.12)
4000 до н.э. Распространение ирригационного земледелия в долине Нила
3000 до н.э. Расцвет науки, искусств и архитектуры в Древнем Египте
825 до н.э. Колонистами из города Тир основан Карфаген
600 до н.э. Финикийцы огибают Африку морским путем
508 до н.э. Договором между Римом и Карфагеном признаются исключительные
интересы Рима на Апеннинском полуострове и Карфагена в Африке
633–732 гг. Эпоха арабских завоеваний. К арабскому халифату присоединяется
западная часть Северной Африки
1345–1460 гг. По инициативе португальского принца Генриха Мореплавателя поло-
жено начало морским экспедициям португальцев к западному побере-
жью Африки
1487 г. Португалец Бартоломеу Диаш в поисках морского пути в Индию пер-
вым из европейцев обогнул Африку с юга
ок. 1501 г. Начало эры работорговли с участием европейцев в Африке
1822 г. Основание Либерии как «колонии освобожденных негров — выход-
цев из США»
14 июня 1830 г. Вторжение французских войск в Алжир
17 ноября 1869 г. Открытие Суэцкого канала
1840–1873 гг. Путешествия Давида Ливингстона в Южной Африке
1881–1900 гг. Освободительное движение в Судане
1882–1885 гг. Франция ведет боевые действия на Мадагаскаре
1890-е гг. Раздел сфер влияния в Восточной Африке между Германией и Вели-
кобританией
5 августа 1890 г. Англо-французское соглашение о колониальных владениях в Африке
1 марта 1896 г. Разгром итальянских оккупационных войск при Адуа (Эфиопия)
1899–1902 гг. Англо-бурская война
10 декабря 1902 г. Официальное открытие Асуанской плотины в Египте
9 ноября 1907 г. От имени правительства Трансвааля королю Великобритании Эдуар-
ду VII вручен алмаз «Куллинан», крупнейший из всех, найденных на
тот момент
20 августа 1908 г. Леопольд II передает Конго под власть Бельгии (передача подтвер-
ждена законом от 18 октября того же года)
20 сентября 1909 – Издан и ратифицирован закон об образовании британского доминио-
июль 1910 г. на Южно-Африканский Союз
9 июля 1915 г. Занятие Германской Юго-Западной Африки английскими войсками
1 декабря 1917 г. Германская Восточная Африка полностью освобождена от немецких
войск
1919 г. У. Э. Б. Дюбуа созывает первый Панафриканский конгресс

- 458 -
28 сентября 1923 г. Эфиопия становится членом Лиги Наций
1929 г. В Южной Африке в официальных публикациях впервые появляется
термин «апартеид» (раздельное развитие по расовому признаку)
3 апреля 1930 г. В Эфиопии регент Рас Тафари становится императором после смерти
императрицы Заудиту. Он восходит на престол под именем Хайле Се-
лассиэ (Мощь Триединства). Коронация состоялась 2 ноября
2 октября 1935 г. Италия вводит в Эфиопию войска. К маю следующего года после взя-
тия Аддис-Абебы вся территория Эфиопии оказывается аннексиро-
ванной. Император Хайле Селассиэ вынужден отправиться в изгна-
ние. Совет Лиги Наций объявляет Италию агрессором и исключает из
числа членов организации. Партизанская война не прекращалась все
годы оккупации, во время которой в Эфиопии погибло около 1 мил-
лиона человек
13 мая 1943 г. Капитуляция итало-немецких войск в Северной Африке
1949 г. В Южной Африке законодательно введена политика «апартеида». По-
правка к Закону о безнравственности от 1927 г. запрещает половые
отношения между европейцами и цветными. После принятия Закона о
регистрации населения люди делятся на белых, цветных и африкан-
цев.
18–24 апреля 1955 г. Бандунгская конференция, созванная по инициативе президента Ин-
донезии Сукарно, с участием представителей стран Азии и Африки.
Посланцы 29 государств встретились для создания «блока неприсо-
единившихся государств», который должен противостоять «политике
империализма и колониализма» сверхдержав
6 марта 1957 г. В Западной Африке на месте прежней английской колонии возникло
новое независимое государство — республика Гана
1959 г. Мэри Лики находит в Танганьике (совр. Танзания) череп человекооб-
разного существа, возраст которого оценивается в 1,75 миллиона лет
(Зиджантроп)
31 октября 1959 г. Проведена первая телетрансляция в истории африканского континен-
та (г. Ибадан, Нигерия)
19 июля 1959 г. Президенты Ганы, Гвинеи и Либерии предлагают провести в 1960 г.
конференцию независимых африканских государств и образовать Со-
общество африканских государств
17 ноября 1959 г. Южноафриканская компания «Де Бирс» начинает производство ис-
кусственных алмазов
30 июня 1960 г. Бельгийское Конго становится независимым государством Республи-
ка Конго (совр. ДРК). Президентом страны избран Жозеф Касавубу, а
премьер-министром назначен Патрис Лумумба
11 июля 1960 г. Франция соглашается предоставить независимость в августе текуще-
го года Дагомее (совр. Бенин), Нигеру, Верхней Вольте (совр. Бурки-
на-Фасо), Берегу Слоновой Кости (совр. Кот-д-Вуар), Чаду, Цен-
тральной Африке (совр. ЦАР) и Конго
15 августа 1960 г. Провозглашение независимости Республики Конго
1 октября 1960 г. Нигерийская федерация провозглашена независимым государством.
28 января 1961 г. Временное правительство Руанды провозглашает свое государство
независимой республикой под опекой ООН
27 апреля 1961 г. Британская колония Сьерра-Леоне становится независимым государ-
ством в составе Содружества
9 декабря 1961 г. Танзания провозглашается независимым государством в составе Со-
дружества
1 июля 1962 г. Провозглашение независимости Республики Руанда и Королевства
Бурунди
3 июля 1962 г. Франция провозглашает независимость Алжира, поскольку на рефе-
- 459 -
рендуме за это решение высказывается 91% проголосовавших. Вре-
менное правительство Алжира в изгнании возвращается в страну
25 мая 1963 г. На конференции глав африканских государств в Аддис-Абебе основа-
на Организация Африканского Единства, призванная крепить соли-
дарность руководителей африканских государств и покончить с коло-
ниализмом в Африке
10 декабря 1963 г. Занзибар становится независимым государством в составе Содруже-
ства (в настоящее время часть Танзании)
12 января 1964 г. Революция на Занзибаре завершается провозглашением республики.
Султанат упраздняется, а сам султан покидает пределы страны
29 апреля 1964 г. Государство, образованное объединением Танганьики и Занзибара,
получает название Объединенная Республика Танзания
7 августа 1964 г. Объявлено о создании Народной Республики Конго
12 декабря 1964 г. Кения провозглашена республикой в составе Содружества. Джомо
Кениятта избран президентом, а Том Мбойя входит в состав прави-
тельства
18 февраля 1965 г. Гамбия становится независимым государством в составе Содруже-
ства
29 декабря 1965 г. Объявлено решение о предоставлении независимости Бечуанленду
(совр. Ботсвана), которое вступило в силу в сентябре 1966 г.
1 января 1966 г. Полковник Жан-Бедель Бокасса захватывает власть в Центральноаф-
риканской Республике
1967 г. В Танзании президент Джулиус Ньерере в Арушской декларации
оглашает идею «африканского социализма — ujamaa». Его программа
развития страны включает в себя национализацию основных пред-
приятий и создание сельских центров, в которых должны быть сосре-
доточены основные службы и общеобразовательные заведения
28 мая 1967 г. Отделение области Биафра (трех восточных штатов) во главе с пол-
ковником Ч. Одумегву-Ожукву от Нигерии приводит к гражданской
войне в этой стране, которая продлится два с половиной года
3 декабря 1967 г. Доктор Кристиан Бернард в Южной Африке проводит первую опера-
цию по пересадке сердца. Пациент, Луис Вашканский, прожил после
операции 18 дней
1968 г. Доктор Кристиан Бернард выполняет вторую операцию по пересадке
сердца. После операции пациент прожил 74 дня
6 сентября 1968 г. Свазиленд становится независимым государством во главе с королем
Собхузой II
12 октября 1968 г. Экваториальная Гвинея добивается независимости от Испании
24 апреля 1970 г. Гамбия становится независимой республикой в составе Содружества
19 апреля 1971 г. Сьерра-Леоне становится независимой республикой в составе Содру-
жества
25 июня 1975 г. Мозамбик становится независимым государством во главе с избран-
ным президентом Саморой Машелом
27 июня 1977 г. Франция предоставляет независимость Джибути
20 сентября 1979 г. В центральноафриканской империи бывший президент страны Дэвид
Дако свергает с престола своего дядю, императора Бокассу. Страна
возвращается к республиканскому строю
18 апреля 1980 г. Родезия официально провозглашена независимым государством Зим-
бабаве, а Канаан Банана избран ее президентом
8 сентября 1984 г. Подписана программа долгосрочного экономического сотрудниче-
ства между СССР и Эфиопией
12 ноября 1984 г. В Аддис-Абебе проходит конференция ОАЕ на уровне глав госу-
дарств. Участники обращаются к мировому сообществу с призывом
оказать Африке международную помощь
- 460 -
1985 г. Всемирный банк учреждает фонд помощи африканским странам
9 сентября 1985 г. США объявляют о введении частичных экономических санкций про-
тив Южной Африки
3 декабря 1985 г. Подписан план культурного и научного сотрудничества между СССР
и Зимбабве
3 апреля 1988 г. Между Эфиопией и Сомали подписано мирное соглашение, означаю-
щее конец продолжавшегося 11 лет пограничного конфликта
11 февраля 1990 г. После 27-летнего тюремного заключения выходит на свободу Нель-
сон Мандела
21 марта 1990 г. Республика Намибия провозглашена независимым суверенным госу-
дарством
1 февраля 1991 г. Президент ЮА Ф. В. де Клерк обнародует план отмены законов,
обеспечивающих проведение политики апартеида в ЮА
12 мая 1991 г. Президент Эфиопии Мынгысту Хайле Мариам бежит в Зимбабве по-
сле того, как вооруженные отряды повстанцев вплотную подходят к
Аддис-Абебе
31 мая 1991 г. Президент Анголы душ Сантуш и лидер повстанцев из УНИТА Жо-
нас Савимби подписывают в Лиссабоне Соглашение о завершении
гражданской войны
17 июня 1991 г. В ЮА отменяется Закон о регистрации населения, что фактически
означает упразднение апартеида в этой стране
24 мая 1993 г. Эритрея выходит из состава Эфиопии и становится независимым го-
сударством
8 октября 1993 г. Международное сообщество отменяет санкции против Южной Афри-
ки
15 октября 1993 г. Ф. В. де Клерк и Нельсон Мандела удостоены Нобелевской премии
мира
22 декабря 1993 г. Парламент ЮАР принял временную конституцию, положившую ко-
нец апартеиду
8 ноября 1994 г. Совет Безопасности ООН учреждает Международный уголовный три-
бунал для выявления и наказания виновных в геноциде в Руанде. Три-
бунал, размещенный в г. Аруша (Танзания), начиная с ноября 1995 г.,
приступает к расследованию обстоятельств трагедии в Руанде

ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ
В современной науке существует несколько подходов к определению географиче-
ского и политического термина «Центральная Азия». Западные ученые понимают под
Центральной Азией территории Афганистана, Казахстана, Кыргызстана, Таджикиста-
на, Туркменистана, Узбекистана, Монголии, некоторые районы Китайской Народной
Республики: Синцзяно-Уйгурский Автономный Район, Внутреннюю Монголию, Ти-
бет.

- 461 -
районы Китая Афганистан

Монголия

Бытует (в политических контекстах) и понимание термина «Центральная Азия»,


относящееся лишь к бывшим пяти республикам Советского Союза: Казахстану, Кыр-
гызстану, Таджикистану, Туркменистану, Узбекистану. Этот термин стал широко ис-
пользоваться в данном понимании после распада СССР в 1991 г.

- 462 -
Казахстан

Таджикистан Туркменистан

Узбекистан Кыргыстан

В российской и советской научной традиции долгое время господствовал термин


«Средняя Азия», который был заимствован из работ немецких ориенталистов (нем.
Mittelasien). Под Средней Азией понимались территории, расположенные между Ка-
захской степью и Афганистаном, после возникновения Туркестанского генерал-губер-
наторства (1867 г.) — земли доминионов российской империи: Хивинского и Бухар-
- 463 -
ского ханств. В советский период этот термин обозначал территории четырех респуб-
лик: Кыргызстан, Таджикистан, Туркменистан, Кыргызстан; Казахстан в это понятие
— необоснованно — не входил.
В различные исторические эпохи, как ко всему региону, так и к различным его об-
ластям применялись следующие обозначения:
– Мавераннахр (араб.) буквально, «то, что за рекой»; этот термин охватывал зем-
ли междуречья Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи.
– Туркестан (тюрк.-перс.), что означает «страна тюрков». Впервые этот термин
появляется в 639 г. в документах на согдийском языке. Первоначально данный тер-
мин не подразумевал четких границ, обозначая территории, занятые тюркскими пле-
менами. Арабы понимали под Туркестаном земли к востоку и северо-востоку от Ма-
вераннахра до границ Китая. Впоследствии этот термин стал распространяться на
весь регион. В XIX в. вошли в оборот термины «Западный (Русский)» и «Восточный
Туркестан»; первый обозначал владения Российской империи в регионе, а второй —
территории, подконтрольные Китаю.
Геополитическое расположение Центральной Азии как своеобразного моста меж-
ду цивилизациями Европы, Ближнего и Среднего Востока, с одной стороны, и Даль-
него Востока — с другой, породило два вектора развития региона: с ориентацией на
Запад и с ориентацией на Восток. Вследствие политических и этносоциальных про-
цессов Центральная Азия превратилась в многонациональный регион, в котором
переплетаются культуры многих народов. Как площадь региона, так и разнообразие
народов и культур, существующих или существовавших на его территории ранее, за-
трудняют выстраивание некой единой системы периодизации. Для определения сло-
жения этнолингвистических типов населения в этом регионе следует выделить два
наиболее важных этапа:
1. В III–II вв. до н. э. Центральная Азия представляла собой территорию, занятую
преимущественно кочевыми и полукочевыми племенами, говорившими на различных
диалектах и говорах индоевропейских языков. Постепенно они вступили в экономи-
ческое и политическое взаимодействие с оседлыми культурами южных районов Цен-
тральной Азии, также индоевропейских по своему происхождению. Наиболее извест-
ными из культур этого времени является так называемая срубная, или ямная культу-
ра, названная так археологами и антропологами по наиболее распространенной форме
погребения. К этому типу культуры относятся «андроновская», «окуневская» и др.
2. Активные процессы этнолингвистического взаимодействия на рубеже I тыс. до
н. э – I н. э. привели к формированию и последующему проникновению в Централь-
ную Азию тюрко-монгольских обществ, что вызвало изменение антропологических и
лингвистических характеристик населения. Миграция тюрских племен на запад и их
расселение в Центральной Азии привели к преобладанию тюркского этнолингвисти-
ческого типа над иранским (Кляшторный, Султанов: 53–54). В настоящее время в
- 464 -
четырех из пяти государств Центральной Азии население говорит преимущественно
на тюркских языках (Казахстан, Кыргызстан, Туркменистан, Узбекистан), в то время
как в Таджикистане преобладают иранские языки.
Таким образом, на обширных территориях Центральной Азии сложились два эт-
нолингвистических типа: индоиранский и тюрко-монгольский.
Разнообразие этнических групп, населяющих регион, привело к формированию
большого числа самобытных культур, многообразию традиций и представлений. На
протяжении истории в Центральной Азии господствовали различные идеологические
системы: анимистические культы, тенгриизм (религия древних тюрков и монголов),
ислам. Наиболее древними были анимистические представления первых кочевников
и земледельцев, которые тесным образом были связаны с природными и хозяйствен-
ными циклами. Суть этих представлений заключалась в том, что каждое явление име-
ет свою субстанцию, душу, или сознательную силу (маинийу), которая обладает опре-
деленным набором качеств. Поддерживая хорошие качества, следует бороться против
злых сил (Бойс: 24–36).
У индоиранцев постепенно формировался пантеон богов. Перелом в развитии
этой системы наступил на рубеже VIII–VII вв. до н. э. и связан с именем реформатора
древней религии Зороастра (Заратуштры), который из древних верований сформиро-
вал дуалистическую систему верований, в основе которой лежала борьба добрых и
злых сил, впоследствии названную зороастризмом .
Зороастризм в различных формах существовал до VIII–IX вв., когда ему на смену
пришел ислам. Процесс исламизации в Центральной Азии растянулся на несколько
столетий и привел к региональной форме его бытования, которая тесным образом свя-
зана с доисламскими (зороастрийскими и анимистическими) культами. Большинство
мусульман Центральной Азии придерживаются ханифитской религиозно-правовой
школы (мазхаб), который допускает существование локальных форм религии и обыч-
ного права, основанного на ряде традиций (адат), не согласующихся с нормативны-
ми положениями (шари‘ат), присущими исламскому вероучению.
Этот процесс наиболее очевиден при рассмотрении последствий монгольского за-
воевания Центральной Азии в начале XIII в. В ходе раздела Чингиз-ханом (правил
1206–1227) Великой монгольской империи (Йеке монгол улус) на уделы между свои-
ми сыновьями, значительная часть центральноазиатского региона оказалась во владе-
ниях двух его сыновей: Джучи (ум. 1227) и Чагатая (ум. 1242). При характерной для
монголов веротерпимости, в идеологической сфере господствовали Йаса и билики
(Свод монгольских кочевых законов), в то время как ислам, также являясь религиоз-
но-идеологической системой, занимал подчиненное положение. Йаса базировалась на
монгольской кочевой традиции, некоторые из ее установлений никак не соотносились
с исламом, однако на протяжении нескольких веков Чингизиды, приняв мусуль-
манство, в своих действиях опирались на Йасу, что привело к формированию своеоб-
- 465 -
разного симбиоза двух идеологических систем, отразившихся на локальном бытова-
нии ислама (Алексеев: 37–46).
Другим примером может служить бытование ислама у народов Памира. В подав-
ляющем большинстве памирцы — мусульмане-исмаилиты, однако в их религиозно-и-
деологических представлениях важное место занимают доисламские (преимуще-
ственно древнеиранские) традиции.
Несмотря на региональные черты ислама Центральной Азии, его духовные и об-
разовательные центры, такие как Бухара и Самарканд, пользовались огромным авто-
ритетом у мусульман не только в Центральной Азии, но и на Ближнем Востоке. Сре-
ди наиболее значимых центров, одновременно являющихся выдающимися памятни-
ками исламского искусства, следует назвать комплексы Биби-ханим, Шир-Дар, Тил-
лакари и Гур-и Амир в Самарканде, комплекс Занги-ата в районе Ташкента, Па-йи
Калан в Бухаре и многие другие (см., например, Ислам: 67, 150–153, 327–331 и др.).
Помимо возведения величественных мадраса и мечетей, мусульманские правители
Центральной Азии уделяли большое внимание развитию науки и образования.
Многочисленное рукописное наследие средневековой мусульманской книжности в
Центральной Азии говорит о широком распространении знаний в области филологии,
истории, математики, астрономии, физики. Долгое время в регионе существовала не-
прерывная научная традиция (Султанов 2005: 3 и далее).
Рассматривая историю идеологических представлений народов Центральной
Азии, невозможно не отметить и тот факт, что Центральная Азия сыграла важную
роль в становлении буддизма. Кушанские цари, правившие в Центральной Азии до II
в. н. э., сделали буддизм государственной религией. Крупнейшие статуи Будды, до
недавнего времени находившиеся в Бамианской долине (Афганистан), являются сим-
волами распространения буддийского вероучения на территории Центральной Азии
(Кляшторный, Султанов: 780).
В восточных областях Центральной Азии до сих пор сохранились памятники ран-
нетюркской культуры: стелы, изображающие тюркских воинов, и наскальные надпи-
си, являющиеся памятниками древнетюркского рунического письма (Кляшторный:
11–34, 42–46 и далее).
Важнейшим этапом формирования регионального идеологического и культурного
пространства явилось присоединение Центральной Азии к Российской империи, на-
чавшееся в первой трети XVIII в. и завершившееся в 90-е гг. XIX в., в результате ко-
торого Россия стала поистине Евразийской империей. Русская колонизация оказала
большое влияние на формирование региональной этнолингвистической ситуации,
русский язык стал связующим элементом между различными этническими группами.
В период русской колонизации местная традиция вошла в соприкосновение с евро-
пейской, что отразилось в ряде направлений местной политической, литературной
мысли (например, джадидизм — националистическое религиозное движение местной
- 466 -
«интеллигенции»). В ходе переселенческой политики русских властей большое число
крестьян из европейских районов переселилось на земли современного Казахстана.
Ташкент с 1867 г. стал столицей нового административного района Российской импе-
рии — Туркестанского генерал-губернаторства (см. например: Перепелицына, Хал-
фин). Присоединив Центральную Азию и выйдя к рубежам Афганистана, Россия во-
шла в соприкосновение с Британской империей. Глобальное противостояние двух им-
перий в Азии вошло в историю под названием «Большая игра» (The Great Game).
Крупномасштабные изменения в жизнь центральноазиатских народов принесло
установление в регионе советской власти. Мероприятия советской власти, связанные
с секуляризацией общества, которые проводились в 20–30-е гг. XX в., нанесли се-
рьезный удар по традиционному укладу и представлениям народов Центральной
Азии. Отрицательные последствия, которые вылились в конце 80-х – начале 90-х гг.
прошлого века в серию этнических конфликтов, имело и волюнтаристское националь-
но-территориальное размежевание 1922–1924 гг.; конфликтам не смогло помешать и
то обстоятельство, что принадлежность к исламу для местного населением традици-
онно имела большее значение, чем принадлежность к определенной этнической груп-
пе (Лунев: 474–475).
После распада СССР в 1991 г. в регионе начался быстрый процесс реисламизации.
Так, за период с 1991 по 1993 г. количество действующих мечетей увеличилось более
чем в 10 раз (в некоторых районах более чем в 100 раз).
Хозяйственно-экономическое развитие Центральной Азии определяется экологи-
ей и геополитикой региона. Как указывалось выше, оно делилось на два господствую-
щих типа: кочевой, характерный для степных, лесостепных, пустынных и полупу-
стынных районов, и оседлый, характерный для территорий, орошаемых при помощи
естественной или искусственной ирригации. Самым плодородным регионом в Цен-
тральной Азии является Ферганская долина, на нее же приходится и наибольшая
плотность населения (Лунев: 374).
Характеристику экономического положения стран Центральной Азии следует на-
чать с эпохи национально-территориального размежевания в Центральной Азии
1922–1924 гг., когда собственно в общих чертах оформились границы и образовались
советские республики. После завершения т. н. Новой экономической политики (НЭП)
в конце 20-х гг., советская экономика перешла на командно-административный тип
развития. Одной из наиболее характерных черт данного экономического типа являет-
ся принцип районирования производства. В 30-е гг. XX в. процессы коллективизации
и индустриализации коснулись и среднеазиатских республик СССР. В итоге в каждой
их республик сложился свой тип хозяйствования. Богатые месторождения углеводо-
родов, руд черных и цветных металлов привели к тому, что Казахстан стал развивать-
ся преимущественно как индустриальная республика. Даже такой процесс как «освое-
ние целины» в конце 40-х – начале 50-х гг. кардинальным образом не изменил тен-
- 467 -
денцию развития страны. В настоящее время основу экономики Казахстана состав-
ляют именно промышленные предприятия. Наибольший доход республика получает
благодаря разработке нефтяных и газовых месторождений.
В экономике Узбекистана преобладает аграрный сектор, что вызвано ориентацией
экономики страны в советский период на производство хлопчатника. Распад СССР и
нарушение традиционных маршрутов вывоза хлопчатника, а также мировой рост цен
на продовольственные товары, прежде всего зерновые, способствовал расширению
посадочных площадей под пшеницу, рис и др. злаковые культуры. В этом отношении
экономика страны в огромной степени зависит от ирригационных ресурсов, запасы
которых в регионе в последние годы неуклонно снижаются.
Основа экономики Туркменистана — природный газ. Благодаря серии трубопро-
водов страна активно участвует в международной торговле природным газом. Значи-
тельная часть населения также занята в сельском хозяйстве, преимущественно ското-
водстве, поскольку бедность водными ресурсами делает земледелие возможным толь-
ко в оазисных районах.
Наиболее сложная экономическая ситуация складывается в Кыргызстане и Та-
джикистане. В советское время данные республики строили свою экономику на дота-
циях из Москвы. Основу их современной экономики составляет сельское хозяйство.
Массовая безработица и крайне низкий уровень жизни (оба государства согласно
классификации Всемирного Банка относятся к группе стран с наименьшими дохода-
ми) вызвали мощную волну трудовой миграции из этих стран на территорию России
и Казахстана. Так, в ряде районов Таджикистана всё (!) трудоспособное мужское на-
селение уезжает на сезонную работу в Россию или Казахстан.
Значительный ущерб развитию Таджикистана нанесла кровопролитная гра-
жданская война, которая способствовала стагнации и упадку большинства секторов
экономики (Джандосова: 58–75, Фридман: 6–28, 62–121).
Геополитическая и экономическая реальность сильно изменила картину внутри- и
внешнеполитического развития независимых государств Центральной Азии. Для пер-
вых лет независимости в общественных отношениях были характерны противоречи-
вые во многом явления, связанные с попыткой утвердить новую форму политическо-
го бытования. С одной стороны, во всех государствах отмечался рост националисти-
ческих и шовинистических настроений, усиливались процессы исламизации и радика-
лизации общества. С другой стороны, политические лидеры и правительства госу-
дарств стремились войти в мировое сообщество, принимали политику вестернизации
общественных отношений, неизбежно вытекавшую из ориентирования внешнеполи-
тического курса на США и их союзников. Отход от такой политики с начала нового
десятилетия привел к большему взаимодействию с историческими партнерами: Рос-
сией и Китаем. Данное обстоятельство объясняется как традиционными системами,
существовавшими с древнейших времен (в качестве примера можно привести Вели-
- 468 -
кий Шелковый Путь), так и наличием новых общих вызовов и угроз (эскалация аф-
ганского конфликта, операция США и их союзников по НАТО против режима тали-
бов, проникновение радикальных группировок, расширение наркотрафика и др.). В
контексте развития таких связей появились влиятельные региональные объединения:
Шанхайская организация содружества (ШОС), Организация договора по коллектив-
ной безопасности стран СНГ (ОДКБ), а также заключению целого ряда двусторонних
и многосторонних соглашений в рамках СНГ (см.: Инютин, Лузянин, Лунев, Сыроеж-
кин, Ходжаев).
Основные события и личности в истории Центральной Азии
(хронологическая таблица)
V – III тыс. до н. э. Появление первых земледельческих культур в южных
районах Южного Туркменистана (культура Намазганте-
пе и Алтынтепе, чутская культура и др.).
III – II тыс. до н. э. Развитие кочевых и полукочевых цивилизаций (афана-
сьевская культура, срубно-андроновская культура). Раз-
витие коневодческих цивилизаций, эпоха боевых колес-
ниц, распространение арийских племен
середина I тыс. до н. э. Сложение алтайской этнолингвистической группы,
возникновение прототюркской и протомонгольской
общностей
VIII–VII вв. до н. э. Зороастр и его реформа древних иранских культов, по-
явление зороастризма
V–III вв. до н. э. Политические объединения сако-сарматских племен
III–I вв. до н. э Государство гуннов в Восточном Туркестане
VI–IV вв. Центральная Азия в составе государства Ахеменидов
(549–330 гг. до н. э.)
331–324 гг. до н. э. Центральная Азия в составе империи Александра Маке-
донского, начало эпохи эллинизма
312–311 – около141 г. до Западные области Центральной Азии в составе государ-
н. э. ства Селевкидов
246 до н. э. – 155 г. Бактрийское царство
около 248 г. до н. э. – 227 г. Парфянское царство
II–I до н. э. – 230–244 гг. Кушанское царство
177–7 гг. до н. э. Государственные образования усуней в Восточном Тур-
кестане
около 209 г. до н. э. – V в. Государственные образования гуннских племен
155–235 гг. Государство Сяньби в Восточном Туркестане
около 359 – 468 гг. Государственные образования хионитов и кидаритов
середина V в. – 567 г. Государство эфталитов (белых гуннов)
50-е гг. IV – 555 г. Государство чжурчженей (жуанжуанов) в Монголии и
Восточном Туркестане
551–630 гг. Первый тюркский каганат, Бумын-каган (551–552), Му-
ган-каган (правил 553–572)
556–659 гг. Западно-тюркский каганат в Средней Азии
679–689 – 744 гг. Тюргешский (Второй тюркский) каганат в Средней
Азии и Восточном Туркестане
667 г. Ал-Хакам б. ал-Амир ал-Гифари покорил территории
Северного Афганистана и форсировал Аму-Дарью, на-
чало арабских завоеваний в Центральной Азии
- 469 -
705–714 гг. Походы Кутайба б. Муслима в Мавераннахр, включе-
ние западных районов Центральной Азии в состав ха-
лифата Умаййадов (661–750)
751 г. Битва при р. Талас, конечная точка проникновения ара-
бов в Центральную Азию
821–873 гг. Государство Тахиридов
873–903 гг. Государство Саффаридов
875–999 гг. Государство Саманидов
около 840 – 1212 гг. Каганаты Караханидов (карлуков) в Восточном Турке-
стане, Ферганской долине и Мавераннахре
998–1141 гг. Государство Газнавидов
1038–1157 гг. Государство Великих Сельджуков
1077–1231 гг. Государство Хорезмшахов Ануштегинидов
1206 г. Провозглашение Тимучина великим монгольским ха-
ном с тронным именем Чингиз-хан
1219–1221 гг. Монгольское завоевание Средней Азии
1221–1260 гг. Центральная Азия в составе Великой Монгольской им-
перии (Йеке Монгол улус), территории Центральной
Азии входили во владения двух сыновей Чингиз-хана:
Джучи (ум. 1227), который положил начало династиям
Джучидов — ханов Золотой Орды и Чагатая (ум. 1242),
основателя государства Чагатаидов
1236–1481 гг. Золотая Орда (Дашт-и Кипчак, Улус-и Джучи, Улус-и
Узбек, Большая Орда). Бату-хан, Берке-хан, Узбек-хан,
исламизация тюрко-монгольского населения Дашт-и
Кипчака
1242–1358 гг. Государство Чагатаидов
1370–1405 гг. Государство Тимура (Тамерлана)
1405–1501 гг. Государственные образования Тимуридов
1428–1429 гг. Избрание Абу-л-Хайр-хана верховным правителем Уз-
бекского улуса, сложение государства кочевых узбеков
во главе с династией Шибанидов
1470–1471 гг. Образование Казахского ханства во главе с потомками
Орды-Ичена, сына Джучи, Гиреем и Джанибеком
1501–1601 гг. Государство Шибанидов в Мавераннахре
1515–1695 гг. Государство Шибанидов (Арабшахидов) в Хорезме
1601–1785 гг. Государство Тукай-Тимуридов (Аштарханидов) в Ма-
вераннахре и Северном Афганистане
около 1700 – 1876 гг. Кокандское ханство
1753–1921 гг. Бухарский эмират (Мангитское государство)
1731 г. Принятие частью казахов Младшего жуза российского
подданства
1804–1920 гг. Государство Кунгратов в Хорезме
1847–1894 гг. Русское завоевание Центральной Азии
1867 г. Образование Туркестанского генерал-губернаторства,
присоединение Центральной Азии и Туркестана к Рос-
сии, генерал К. П. фон Кауфман, генерал М. Д. Скобе-
лев
1917–1921 гг. Октябрьская революция и гражданская война
1916–1934 гг. Басмаческое движение
1922 г. Образование СССР и начало национально-терри-
ториального размежевания в Центральной Азии, об-
разование национальных республик в составе СССР:

- 470 -
Казахской, Киргизской, Таджикской, Туркменской, Уз-
бекской
1922–1991 гг. Центральноазиатские республики в составе СССР
1979 г. Ввод советских войск в Афганистан, начало эскалации
афганского конфликта
1991 г. Окончание срока действия союзного договора, распад
СССР, формирование независимых государств
1992 г. Образование Содружества Независимых государств,
образование организации Договора о коллективной без-
опасности
1997–2002 г. Подписание серии договоров о разграничении между
Россией, государствами Центральной Азии и Китаем,
Формирование Шанхайской Организации Сотрудниче-
ства (ШОС, 2001 г.)
2001 г. Начало международной операции НАТО в Афганистане
против движения «Талибан»
2007 г. «Революция тюльпанов» в Кыргызстане
апрель 2010 г. Бишкекские события
май 2010 г. Беспорядки в Оше
июнь 2010 г. Приход к власти временного правительства в Кыргыз-
стане

Использованная литература
Алексеев А. К. Йаса и ислам: особая модель функционирования административно-
правовых институтов ханств Мавераннахра // Рахмат-намэ. Сборник статей в честь
70-летия Р. Р. Рахимова / отв. ред. М. Е. Резван. СПб., 2008.
Бартольд В. В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских
народов // Соч.Т.V / отв. ред. А. Н. Кононов / подг. к изд. С. Г. Кляшторный. М., 1968
(2002)
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. и прим. И. М. Сте-
блин-Каменского. СПб., 2003.
Бжезинский З. Великая шахматная доска. Господство Америки и ее геостратеги-
ческие императивы. М., 2006.
Босворт К. Э. Мусульманские династии: справочник по хронологии и
генеалогии / пер.с англ. и прим. П. А. Грязневича. М., 1971.
Джандосова З. А. География Центральной Азии. Учебное пособие. СПб., 2005.
Древнейшие государства Кавказа и Средней Азии / отв. ред. Г. А. Кошеленко. М.,
1965. Сер. Археология СССР.
Ислам на бывшей территории Российской империи. Энциклопедический словарь /
под ред. С. М. Прозорова.Т. I. М., 2006.
Инютин И. Российская стратегия в Центральной Азии) // Центральная Азия и
Кавказ. Журнал социально-политических исследований (Швеция). 2007. № 3 (51).
С. 30–40.
Кляшторный С. Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма.
СПб., 2003.
- 471 -
Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских сте-
пей. Древность и средневековье. СПб., 2004.
Коргун В. Г. История Афганистана. XX век. М., 2004.
Лузянин С. Китайские «корни» и российские «ветви» в Центральной Азии (к во-
просу о соотношении политики КНР и РФ в регионе) // Центральная Азия и Кавказ.
Журнал социально-политических исследований (Швеция). 2007. № 3 (51). С. 117–126.
Лунев С. И. Политические процессы в Центральной Азии // Политические
культуры и политические системы Востока / под ред. А. Д. Воскресенского. М.,
2007.
Лэн-Пуль С. Мусульманские династии: Хронологические и генеалогические та-
блицы с историческими введениями / пер. с англ с прим. и доп. В. В. Бартольда. М.,
2004.
Перепелицына Л. А. Роль русской культуры в развитии культур народов Средней
Азии. М., 1966.
Прозоров С. М. Ислам единый, ислам региональный // Ислам как идеологиче-
ская система. М., 2004. С. 375–378.
Султанов Т. И. Поднятые на белой кошме. Потомки Чингиз-хана. Алматы,
2001.
Султанов Т. И. Чингис-хан и его потомки. Алматы, 2001.
Султанов Т. И. Зерцало минувших столетий. Историческая книга в культуре
Средней Азии XV–XIX вв. СПб., 2005.
Сыроежкин К. Китай в Центральной Азии: от торговли к стратегическому парт-
нерству // Центральная Азия и Кавказ. Журнал социально-политических исследова-
ний (Швеция). 2007. № 3 (51). С. 47–61.
Фрай Р. Наследие Ирана. М., 2002.
Фридман Л. А. Очерки экономического и социального развития стран Централь-
ной Азии после распада СССР. М., 2001.
Халфин Н. А. Политика России в Средней Азии (1857–1968). М., 1960.
Халфин Н. А. Присоединение Средней Азии к России. М., 1965.
Ходжаев А. О центральноазиатской политике КНР (на основе китайских источни-
ков) // Центральная Азия и Кавказ. Журнал социально-политических исследований
(Швеция). 2007. № 3 (51). С. 30–46.

ЮЖНЫЙ КАВКАЗ (ЗАКАВКАЗЬЕ)


Говоря о современном состоянии стран Закавказья, их традициях и культуре,
представляется необходимым обратиться к ряду исторических, политических и этно-
лингвистических, социально-экономических и конфессиональных проблем, оказав-
ших непосредственное воздействие на страны региона.

- 472 -
Армения (самоназвание — Хайастан), Азербайджан и Грузия (самоназвание —
Сакартвело) — страны Закавказья, или Южного Кавказа (этот термин вошел в актив-
ное употребление после распада СССР в 1991 г.) — молодые государства, в новейшей
истории наследующие, однако, государствам, народам и этническим группам, кото-
рые обладают древней историей. Широкую известность получил миф о путешествии
аргонавтов в царство Колхида (современная Западная Грузия и Абхазия) за золотым
руном, дошедший до нас из греческой мифологии. Однако население этого региона
значительно древнее.

Армения Азербайджан

Грузия

Южный Кавказ — северная окраина зоны древнейшего появления и расселения


человека. На территории Грузии в 1939 г. были обнаружены кости гоминида возрас-
том примерно 2 млн. лет. Останки удабнопитека, а именно так назвали это человеко-
подобное существо, показывает самую северную границу древнейшего формирования
человека. Надо сказать, что это самая древняя форма человека, которая была найдена
на территории всего бывшего СССР. Что же касается эпохи неолита, мезолита и

- 473 -
энеолита, то на территории Южного Кавказа мы находим более 1000 стоянок
древнейших людей, которые объединены в конгломераты культур (шулавери-шому-
тепинская (Грузия), стоянки в Имеретии (Грузия) (Сакажиа, Ортвали, Чахати, Цуц-
хватские пещеры, Сагварджиле, Джручула, Самглеклде, Дзудзуана, Таро-клде, Хергу-
лис-клде, Гварджилас-клде и др.), Гинчи в Дагестане, стоянки Сочинско-Адлерского
Причерноморья в Краснодарском крае РФ (Ахштырская, Воронцовская, Кепшинская,
Ацинская, Навалишенская) и Абхазии (Свантасавана, Бзыбский навес, Окуми, Квача-
ра, Апианча), Ахызская, нахичевано-мильско-муганская в Азербайджане и целый ряд
других: стоянки в Южной Осетии (Цона, Кударо, Кведи, Шагат-чох и др.) (Абрамова,
Аникович, и др.: 42–70; Массон, Мерперт и др.: 94 и далее; см. также: Меликишвили,
Лордкипанидзе: 35–179.).
С самых ранних периодов истории этого региона, вследствие благоприятных кли-
матических условий среды обитания, в регионе формируется ярко выраженный син-
тез оседлого земледелия и кочевого, полукочевого и отгонного скотоводства. Отго-
лоски этого синтеза до сих пор заметны в хозяйственной жизни региона. Земледелие
сосредотачивается в долинах крупных рек, а скотоводство — в степных и полупу-
стынных районах, а также в высокогорье, где альпийские луга предоставляют пре-
красные условия для выпаса многочисленных стад. Именно населению Южного Кав-
каза в первую очередь человечество обязано одомашниванием и разведением лоша-
дей.
С точки зрения этнолингвистического типа население этого региона можно разде-
лить на несколько групп, появление и распространение которых связано с глобальны-
ми миграциями с Запада на Восток и с Востока на Запад. В геополитическом отноше-
нии Кавказ представляет собой транзитную зону, через которую осуществлялись свя-
зи Великой Степи (степного района Поволжья и юга России и Украины, Средней
Азии) с Малой Азией и Иранским нагорьем.
Именно через Кавказ проходил второй маршрут Великого Шелкового пути, кото-
рый проложил тюркский правитель Истеми-каган, чтобы обеспечить бесперебойную
торговлю шелком, которая приносила огромные прибыли тюркам (Кляшторный, Сул-
танов: 100–101).
Автохтонное (т. е. исконно присущее данной местности) население Южного Кав-
каза по определению одного из крупнейших исследователей Древней Передней Азии
И. М. Дьяконова принадлежало к т. н. Каспийской общности (Дьяконов: 125–163).
Это в большинстве своем были народы индоевропейского происхождения. Под давле-
нием государственных образований Передней Азии, прежде всего Ассирии, они стали
оформлять свою государственность. Она возникла в ходе объединения разрозненных
царств, племенных объединений и княжеств.
Одним из крупнейших государств I тыс. до н. э. было государство Урарту. Петер-
бургское востоковедение непосредственно связано с его историей: петербургский ар-
- 474 -
хеолог и востоковед Б. Б. Пиотровский (1908–1990) открыл цивилизацию Урарту
благодаря раскопкам городища Кармир-блур на территории Армении. Собственно и
древняя столица Армении город Ереван — прямой наследник урартского города Эре-
буни, основанного царем Аргишти (правил 786– 760 г. до н. э.). Эребуни был по-
строен для «могущества государства Байанили и для усмирения вражеской страны».
Под этой страной Аргишти понимал земли, на которых впоследствии сложился ар-
мянский народ. Байанили — это название оз. Ван — сердца государства Урарту (Сар-
кисян и др.: 19–20).
По территории Урарту занимало большую часть Армянского нагорья и доходило
до оз. Урмие (Резайе), где в VII в. до н. э. сложилось другое государство — Манней-
ское царство, или Манна. Впоследствии Манна стала ядром могущественной Мидий-
ской державы. И Урарту, и Манна, и Элам (государство на территории западной части
Иранского нагорья) были преимущественно государствами оседлой культуры. Но уже
в VIII в. этот регион сотрясают мощные нашествия сначала киммерийцев, а потом
скифов, носителей иранских языков и кочевой цивилизации. Собственно арии начали
движение на Кавказ и Иранское нагорье еще в первой половине II тыс. до н. э.
Как считает значительная группа исследователей, именно через Кавказ пролегал
маршрут движения арийских (иранских) племен, из которых в VII в. до н. э. начала
складываться Мидийская держава. Мидия занимала территорию в р-не оз. Урмие, т. е.
локализовалось в современном Иранском Азербайджане. Собственно иранцы и дали
этой земле название, которое она носит до сих пор — слово Азербайджан восходит к
древнеперсидскому Адурбадаган — «владение Атурпата» (запечатлено это название в
греческом: Мидия-Атропатена, именно под таким названием упоминает эту террито-
рию Геродот при перечислении провинций-сатрапий Ахеменидской империи). Само
имя Атурпат означает «охраняющий огонь». Это обстоятельство говорит о возросшем
значении зороастрийской религии, которая постепенно вытеснила в данном регионе
местные политеистические культы.
Транзитный характер Кавказского региона во многом определил судьбу населяв-
ших и населяющих его народов. Почти 250 лет Кавказ был составной частью Ахеме-
нидской империи, позднее входил в государства наследников Александра Маке-
донского, и именно борьба за независимость народов Кавказа привела к изменению
религиозной и политической ситуации.
Этническая и конфессиональная принадлежность являются основополагающими
элементами самоидентификации человека и общества на Востоке. При этом религи-
озная принадлежность может играть значительно бóльшую роль, чем этническая и по-
литическая. Южный Кавказ стал предметом ожесточенного противостояния между
Византийской империей и Ираном, иностранные армии постоянно вторгались в его
пределы, присоединяя его территории. В этих условиях ради утверждения своей неза-
висимости народы Кавказа (армяне, грузины, албаны) принимают христианство.
- 475 -
Поскольку этот процесс происходил в Армении и Грузии в связи с разными поли-
тическими событиями, то и конфессионально христиане Армении и Грузии различа-
ются. Грузия приняла христианство византийского толка, в то время как Армения, со-
гласно церковному преданию, получила христианство непосредственно через апосто-
лов (традиционно это событие связывают с апостолами Варфоломеем и Фаддеем). По
этой причине армянскую церковь называют апостольской. Надо сказать, что Армения
стала первой в истории страной, сделавшей христианство своей официальной (госу-
дарственной) религией.
Положение кавказских стран между Малой Азией и Ираном на долгое время
определило парадигму существования региона. В последующие эпохи именно госу-
дарственные образования, расположенные на этих территориях, играли центральную
роль в складывании судьбы народов Кавказа — не только Армении и Грузии, но и
Кавказской Албании (Алуанка, или Агванка — христианского государства в Севе-
ро-Восточном Азербайджане и Дагестане, сложившимся из союза 26 племен, относя-
щихся к ундинско-нахской языковой семье. Есть мнение, что ундины ( другое название
— уды, или уны) имеют отношение к кутиям — древнейшему индоевропейскому на-
селению Кавказа).
Третьей важной религией для стран региона стал ислам, который исповедуется
ныне большинством населения Северного Кавказа и Азербайджана. Ислам попадает
на Кавказ в ходе арабских завоеваний в 30-е гг. VIII в. В ходе этих завоеваний меняет-
ся и политическая карта — прекращает свою существование государство Сасанидов в
Иране, их огромная империя, включавшая в себя и большую часть Кавказа, превраща-
ется в провинции исламского государства — Халифата. Одной из таких провинций
становится Арминия, т. е. Армения, другой — Тбилисский амират, третьей — Азер-
байджан, Арран и Ширван. В этих землях формируются свои мусульманские государ-
ства (подробнее см. Большаков: 81–85, 101–102, 166–177). В этой связи нам необхо-
димо обратиться еще к одному сюжету: собственно существованию немусульман в
мусульманских государствах.
Ислам не исключает и наличия других общин, прежде всего, народов, которые
имеют Священное Писание (ахл ал-китаб), в число которых входят христиане. Когда
христианские народы Кавказа потеряли свою государственность, они составили осо-
бую категорию жителей Халифата: сложилась система управления не-мусульманами
через посредство церковных организаций. Это было особенно актуально для армян,
которые окончательно потеряли государственность в XIV в. с падением последнего
их царства в Малой Азии (Киликийской Армении). Грузия же довольно долго сопро-
тивлялась мусульманскому владычеству, что и привело ее в конечном счете в состав
Российской империи. Борьба за права христианского населения Южного Кавказа
была одним из важнейших факторов российско-османского и русско-иранского со-
перничества, которое привело к целой череде войн России с Турцией и Ираном, за-
- 476 -
кончившихся включением Армении, Грузии и значительной части Азербайджана в
состав Российской империи. Одной из причин долгой Кавказской войны (1817–1864
гг.) была необходимость защиты приобретенных Российской империей территорий в
Закавказье от постоянных набегов горцев Северного Кавказа и обеспечения безопас-
ности русских коммуникаций во время войн с османами и Ираном.
Не менее важным вопросом для кавказского региона являются расхождения меж-
ду различными мусульманскими религиозно-правовыми школами, которые сло-
жилось в ходе догматических споров мусульманских богословов о власти в мусуль-
манской общине. Этот вопрос разделил мусульман на три большие группы: суннитов,
шиитов и хариджитов (см. об этом в разделе «Ислам»). Толк имамитов стал госу-
дарственным для Азербайджана в XVI в. в результате прихода к власти династии Са-
фавидов (правили 1501–1722 гг.).
Однако исламизация Кавказа шла не только из Ирана, но и из владений
Османской империи. В 1453 г. османы взяли Константинополь, а еще раньше разгро-
мили христианских владетелей Малой Азии. Османская империя стала в какой-то сте-
пени преемником Византии в контексте ее продвижения на Кавказ. Османы долго и
ожесточенно боролись как с христианскими государствами Кавказа, так и с шиитским
государством Сафавидов, включавшим Иран, Азербайджан, большую часть Армении
и Восточную Грузию, которую Иран и османы в середине XVI в. просто разделили на
сферы влияния. Государственным толком в Османской империи был суннитский ха-
нафитский мазхаб. Таким образом, в результате давления османов суннитский ислам
вернул себе позиции на Кавказе и, более того, стал активно распространяться. Через
мусульманские мистические братства (тарикаты), преимущественно кадарийа и
накшбандийа, а также мистиков-уваси, он проник на Северный Кавказ, где оконча-
тельно утвердился в XVII–XVIII вв. При помощи военных и политических методов
османы содействовали распространению ислама и на Южном Кавказе. Мусульмана-
ми-суннитами в этот период стали жители южных районов Грузии (Аджария) и насе-
ление Абхазии (абыза).
Сравнительно поздняя исламизация значительной части Кавказа привела к фор-
мированию религиозного синтеза, включающего смешение ислама и доисламских ве-
рований и представлений.
Необходимо также сказать несколько слов об этнолингвистической картине
региона. Армянский язык — индоевропейский. Грузинский принадлежит к картвель-
ской языковой семье. При этом мы должны понимать, что население Грузии далеко
не однородно. Грузины разделяются на картвелов, мегрелов, сванов, кахетинцев,
пшавов, хевсуров и др. При этом они воспринимают себя как отдельные этносы.
Что касается населения большей части Азербайджана, то оно по языку принадле-
жит к огузской подгруппе тюркской языковой семьи. Ближайшими родственниками
по языку для азербайджанцев являются турки и туркмены. Носители тюркских язы-
- 477 -
ков начали свое распространение на Кавказе с VI в. н.э, а с X в. некоторые области
Кавказа были подчинены тюркам-сельджукам, также выходцам из огузской общно-
сти.
Таким образом, с точки зрения этнолингвистической идентификации население
Кавказа принадлежит к трем группам: индоевропейской (армяне), картвельской (насе-
ление Грузии) и тюркской (азербайджанцы).
В экономическом отношении государства Южного Кавказа относятся к развиваю-
щимся странам. Значительное влияние на их экономическое развитие оказала специ-
фика советского времени, определившая основные направления их экономической де-
ятельности. Наиболее динамично развивающимся государством в настоящее время
является Азербайжан, что связано с газово-нефтяным комплексом, составляющим
основу доходов государства.
Армения, оказавшаяся фактически в блокаде в результате конфликта в Нагор-
но-Карабахской области, провела значительные реформы и успешно восстанавливает
свою экономику.
Значительно более тяжелое положение испытывает экономика Грузии, что связа-
но как с фактическим развалом наиболее доходных отраслей экономики (прежде
всего морского транспорта и туризма), так и сложным международным положением
страны.
Основные события и личности в истории Южного Кавказа
(хронологическая таблица)

Годы События/государства Личности


Около 2 млн. Наиболее древние останки первобытного че-
лет до н. э. ловека (удабнопитек гареджийский), обнару-
женные в 1939 г. в Кахетии (Восточная Гру-
зия)
III–I тыс. до н. э. Древнейшие государственные образования на Хайк, легендарный вождь, пер-
территории Кавказа (хурриты, эламиты, ку- вый предводитель армян, по
тии, луллубеи, касситы, каспии, кадусии, имени которого их страна по-
хайаса и др.) лучила свое название — Хайа-
стан, т. е. Страна Хайка
II–I тыс. до н. э. Древнейшие племенные объединения на тер-
ритории Западного Кавказа (Грузии): сваны,
месхи, иберы и др. Племенной союз диаухи
IX–VII вв. до Маннейское царство (на территории Северно-
н. э. го и Южного Азербайджана)
859–580 до н. э. Государство Урарту Менуа (810–786 гг. до н. э.),
Аргишти (786–760 гг. до н. э.)
VIII в. до н. э. Киммерийское нашествие в Закавказье и
Переднюю Азию
672г. до н. э. – Мидийское царство (Азербайджан) царь Каштарити (Киаксар)
553 гг. до н. э. (625–585 гг. до н. э.)
VII–VI вв. Скифское царство (Азербайджан)
VII–IV вв. до Ахеменидская империя (Иранское нагорье и Кир II (559–530 гг. до н. э., Да-
н. э. Закавказье) рий I (522–486 гг. до н. э.)
Около 401 – Сатрапы Армении
- 478 -
336 гг. до н. э.
333 – около 200 Разгром государства Ервандидов (Оронтидов)
до н. э. в Армении Селевкидами
299 гг. до н. э. – Картлийское царство (Иберия), династия
523 н. э. Фарнавазианов (299–90 гг. до н. э.; 30–1 гг. до
н. э. вторично), Аршакиды (90–30 гг. до н. э.,
1–284 гг ), в составе государства Сасанидов
(284–523 гг.)
200 – 1 г.н. э. Государство Артешесидов в Великой Арме- Тигран II Великий (95–55 гг. до
нии н. э.)
около 51 – Династия Аршакидов в Великой Армении
428 гг.
272–297 гг. Присоединение Восточной Армении к
иранскому государству Сасанидов (правили
221 – 651 гг.)
297 г. Объединение Армении Трдат III (правил 298–330 гг.)
(301 г.) 314– Христианизация Армении, провозглашение Григор Партев (Григорий Про-
315 гг. христианства государственной религией в светитель, около 252 – 326 гг.),
Армении, Эчмиадзинский монастырь (зало-
жен в 303 г. в г. Вагаршапат)
около 337 г. Провозглашение христианства государствен-
ной религией в Грузии
конец III– 510 Кавказская Албания (Арран), династия Вача-
гг. ганидов
406 г. Создание армянской письменности (на языке просветитель Месроп Маштоц
грабар) (около 360 – 440)
428 г. Уничтожение царской власти в Армении Са-
санидами, установление власти наместников-
марзбанов
428–632 гг. Правление марзбанов
26 мая 451 г. Аварайрская битва, разгром армянских и гру- Вардан Мамиконян (около 380
зинских повстанцев персидской армией – 451)
481–484 гг. Освободительное движение армян и грузин
против персидского господства
523 г. Уничтожение царской власти в Картлийском
царстве Сасанидами
528–583 гг. Правление сасанидских наместников-марзба-
нов в Грузии
40–50-е гг. VII в. Арабские завоевания на Южном Кавказе. Ийад б. Ганм, Мухаммад б.
– конец VII в. Борьба против арабского владычества под ру- Марван, Хузайфа б. ал-Йаман,
ководством Теодороса Рштуни, восстание под Теодорос Рштуни, Смбат Ба-
предводительством Смбата Багратуни (Багра- гратуни
тиони) в 703 г.
VIII–ХIX вв. Мусульманские государства: Тбилисский поэт Абу Мухаммад Илйас б.
амират (80-е гг. VIII – 1082 г.); Азербай- Йусуф Низами, Ганджави
джанский амират (889–930 гг.), государства (1141–1209), поэт Афзал ад-
Саларидов (около 916 – около 1090 гг.), дина- Дин б. Али Хакани (около 1126
стия Раввадидов (982–1070 гг.); Сельджук- – 1199), поэт Изз ад-Дин Шир-
ское завоевание (1048–1071 гг.); государства вани, поэт Фалаки Ширвани,
атабеков: династия Ахмадили (1116–1136 Узун Хасан Ак-Куйунлу (1453–
гг.); династия Ильдегизидов (1136–1230 гг.), 1487), поэт Мухаммад б. Су-
курдское государства Шаддидов (951–1174 лайман Физули, Исмаил I Ха-
гг.), государство Арменшахов (1110–1207 таи (1500–1524), поэт и мысли-
гг.), государство Ширваншахов (799–1538 тель Мулла Панах Вагиф (око-

- 479 -
гг.), атабекство Самцхе-Саатабаго (1266–1625 ло 1717 – 1796)
гг.), государство Чобанидов, государство Ка-
ра-Куйунлу (1407–1468 гг.), государство Ак-
Куйунлу (1468–1501 гг.), государство Сафа-
видов (1501–1722 гг.), Южный Кавказ в со-
ставе государства Надир-шаха Афшара
(1736–1747 гг.), азербайджанские ханства:
Кубинское (1694–1810 гг.), Бакинское (1747–
1806 гг.), Ширванское (Шемахинское) (1748–
1813 гг.), Карабахское (1747–1822 гг.), Нахи-
чеванское (1747–1826 гг.), Шекинское (1743–
1819 гг.), Ганджинское (1747–1761 гг.)
XIII – первая по- Монгольские завоевания 1236–1245 гг. на
ловина XIV вв. Кавказе. Кавказ в составе Великой Монголь-
ской империи и государства Илханидов-Ху-
лагуидов (1258–1353 гг.)
IХ–XIX вв. Христианские государства Кавказа: княже- Историки Корюн, Фавстос Бу-
ство Тарон (830–966 гг.) Ани-Ширакское цар- занд (V в.), Егише (между 410–
ство (Великая Армения) (885–1045 гг.), цар- 415 – между 470–475 гг.), Ла-
ство Васпуракан (859–1021 гг.), Карское цар- зарь Парпеци, Мовсес Хорена-
ство (963–1064 гг.), царство Сюник (1211– ци, Себеос, математик, географ
1438 гг.), царство Лори (Ташир-Дзорагети) и философ Ананий Ширакаци,
(966–1112/1113 гг.), Киликийская Армения в царь Гагик I (989–1020), исто-
Малой Азии (1080–1376 гг.), княжество Тао- рик Ованес Драсханакерци
Кларжети (Южно-Грузинское царство) (786– (840/850– 929), поэт и государ-
1015 гг.), Кахетинское царство (787–1105 гг.), ственный деятель Шота Руста-
Объединенное Грузинское царство (978– вели (1172–1216), царь Давид
1245; 1314–1466 гг.), царство Картли (1466– IV Строитель (1089–1125),
1761 гг.), Кахетинское царство (1466–1762 Фома Мецопеци (XV в.),
гг.), объединенное Картли-Кахетинское цар- историк Аракел Даврижеци
ство (1762–1801 гг.), Имеретинское царство (1590?–1670), поэт Арутюн Са-
(1387–1810 гг.). ядян (Саят-Нова) (1712–1795),
художник Богдан Салтанов
(ум. 1703)
24 июля 1783 г. Георгиевский трактат, переход объединенно- Царь Ираклий II (правил 1744–
го Картли-Кахетинского царства под покро- 1798 гг.)
вительство Российской империи
23 ноября1800 г. Рескрипт Павла I о принятии Картли-Кахе-
тинского царства в состав Российской импе-
рии
12 сентября Манифест Александра I об окончательном и
1801 г. полном присоединении Грузии к Российской
империи
1804–1813 гг. 1-я русско-персидская война, Гулестанский Генерал кн. П. Д. Цицианов
мирный договор. Переход под власть Россий- (Цицишвили) (1754–1806); ге-
ской империи Дагестана, Грузии, Абхазии и нерал гр. И. А. Гудович (1741–
азербайджанских ханств 1820), Аббас-Мирза — наслед-
ник престола державы Каджа-
ров (правили 1795–1925 гг.)
1826–1828 гг. Вторая русско-персидская война, Туркман- Поэт и дипломат А. С. Гри-
чайский мирный договор, переход под власть боедов (1795–1829), генерал гр.
России Эриванского и Нахичеванского И. Ф. Паскевич (1782–1856)
ханств, массовое переселение армян из Пер-
сии на Кавказ
1828–1829 гг. Русско-турецкая война, признание Османской
- 480 -
империей приобретений России на Кавказе
1877–1878 гг. Русско-турецкая война, Берлинский трактат,
присоединение к России Карса, Батуми и Ар-
догана
1915–1916 гг. Массовый геноцид армян в Османской импе- Мехмет Талаат-паша (1874–
рии 1921), Ахмед Джамал-паша
(1872–1922)
1918–1920 гг. Закавказский Сейм, Закавказская Демократи- С. Г. Шаумян, Е. П. Гегечкори,
ческая Федеративная Республика, турецкая, Н. С. Чхеидзе, Ф. Хойский,
немецкая и английская военная интервенция М. Э. Расулзаде
в Закавказье, Бакинская коммуна — 26 ба-
кинских комиссаров, Возникновение демо-
кратических государств Южного Кавказа:
Юго-Западной Кавказской Республики, Гру-
зинской Демократической Республики (во
главе с националистами и меньшевиками),
Республики Армения (во главе с партией
дашнакцутюн), Азербайджанской Демокра-
тической Республики (во главе с партией му-
савват)
1920 г. Захват Южного Кавказа частями XI Красной С. Орджоникидзе, С. М. Киров,
Армии, установление Советской власти, об- Н. Нариманов
разование Нахичеванской Советской Респуб-
лики (28 июля 1920 г., с1924 г. — Нахичеван-
ская Автономная ССР в составе Азербай-
джанской ССР), Азербайджанской ССР
(28 апреля 1920 г.), Армянской ССР (29 ноя-
бря 1920 г.), Грузинской ССР (1921 г.), Со-
ветской Социалистической Республики Абха-
зия (1921–1931 гг., с 19 февраля 1931 г.
Абхазская Автономная ССР в составе Гру-
зинской ССР)
1922–1936 гг. Советские республики Южного Кавказа в со-
ставе Закавказской Советской Федеративной
Социалистической Республики
1936–1991 гг. Азербайджанская ССР, Армянская ССР и
Грузинская ССР в составе СССР
1989, 1991– Грузино-осетинский конфликт, Дагомысские
1992 гг. соглашения (24 июня 1992 г.)
1991 г. Распад СССР, провозглашение независимо- А. Муталибов, Л. Тер-Петро-
сти и образование Республики Азербайджан сян, З. Гамсахурдия
(30 августа 1991 г.), Республики Армения (23
сентября 1991 г), Республики Грузия (9 апре-
ля 1991)
1991–1994 гг. Армяно-азербайджанский конфликт в НКАО. А. Муталибов, Г. Алиев,
Подписание Бишкекского протокола — со- Л. Тер-Петросян, Р. Кочарян
глашения о прекращении огня в зоне армяно-
азербайджанского конфликта в Нагорно-Ка-
рабахской Автономной области (12 мая
1994 г.)
1992–1993 гг. Грузино-абхазский конфликт, Соглашение о В. Ардзинба, Э. Шеварднадзе
прекращении огня и разделении сил (14 мая
1994 г.)
08 августа – 14 Операция по принуждению Грузии к миру Э. Кокойты, С. Багапш,
августа 2008 г. («пятидневная война»), признание Россий- Д. А. Медведев, М. Саакашви-
- 481 -
ской Федерацией независимости Республики ли, ген. А. Н. Хрулев
Абхазия и Республики Южная Осетия
14–16 августа «План мирного урегулирования Медведева- Д. А. Медведев, Н. Саркози,
2008 г. Саркози», объявление о выходе Грузии из со- М. Саакашвили,
става Содружества Независимых государств

Использованная литература
Абрамова З. А., Аникович М. В., Бадер И. О. и др. Палеолит СССР / отв. ред.
П. И. Борисковский // Археология СССР / под общ. ред. акад. Б. П. Рыбакова. М.
1984.
Большаков О. Г. История Халифата. В 4 т. Т. II: Эпоха великих завоеваний. М.:
2002.
Дьяконов И. М. История Мидии с древнейших времен до конца IV в. до н. э. /
под ред. С. Р. Тохтасьева и В. А. Якобсона. СПб., 2008.
Масон В. М., Мерперт Н. Я. Энеолит СССР / отв ред. В. М.Массон,
Н. Я. Меперт // Археология СССР / под общ. ред. акад. Б. А. Рыбакова. М., 1982.
Меликишвили Г. А., Лордкипанидзе О. Д. Очерки истории Грузии. Т. I: Грузия
с древнейших времен до IV в. до н. э. Тбилиси, 1989.
Саркисян Г. Х., Акопян Т. Х., Абрамян А. Г. и др. История армянского народа:
с древнейших времен до наших дней / под ред. проф. М. Г. Нерсисяна. Ереван,
1980.
Рекомендуемая литература
Абдурагимов Г. А. Кавказская Албания. СПб., 1995.
Алиев М. М.-о. Нахичеванское ханство и его присоединение к России. Баку, 1986.
Али-заде А. А. Борьба Золотой Орды и государства Илханов за Азербайджан // Из-
вестия АН АзССР. 1946. № 5. С. 16–37; № 7.С. 3–18.
Арапов Д. Ю., Бабич И. Л., Бобровников В. О. и др. Северный Кавказ в составе
Российской империи / отв. ред. В. О. Бобровников, И. Л. Бабич.М., 2007.
Ахмедов Г. М. Из истории некоторых городов Азербайджана IX–XIII вв. // Труды
Института истории СССР. 1958. Т. XIII. С. 108 – 129.
Багирова М. М. История Щекинского ханства и присоединения его к России.
Баку, 1980.
Буниятов З. М. Азербайджан в VII–IX вв. Баку, 1965.
Буниятов З. М. Государство Атабеков Азербайджана (1136–1225). Баку, 1978.
Дегоев В. В. Большая Игра на Кавказе: история и современность. М., 2003.
Джаваншер А. О политическом существовании Карабахского ханства (с 1747 по
1805 г.). Баку, 1961.
Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. Ереван, 1968.
Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь /
сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.
- 482 -
Еремян С. Г. Торговые пути Закавказья в эпоху Сасанидов // Вестник древней ис-
тории. 1939. № 1. С. 79–97.
Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции на-
родов Кавказа / отв. ред. Н. М. Гиренко. СПб., 1996.
Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государство и народы Евразийских степей.
Древность и средневековье. СПб., 2004.
Козлов С. А. Кавказ в судьбах казачества (XVI–XVIII вв.). СПб., 2002.
Лапин В. В. Армия России в Кавказской войне XVIII–XIX вв. / отв. ред.
П. В. Ильин. СПб., 2008.
Магомедов Р. М. История Дагестана с древнейших времен до конца XIX в. Махач-
кала, 1968.
Микаэлян Г. О. История Киликийского армянского государства. Ереван, 1952.
Меликишвили Г. А., Лордкипанидзе О. Д. и др. Очерки истории Грузии / ред.
Г. А. Миликишвили, О. Д. Лордкипанидзе. Т. I. Грузия с древнейших времен до IV в.
до н. э. Тбилиси, 1989; Т. II: Грузия в IV–X вв. Тбилиси, 1988.
Кавказская война: истоки и начало / сост., вступ. статья Я. А. Гордина / сост.,
подг. текстов, комм. и указ. Б. П. Миловидова. СПб., 2002..
Пиотровский Б. Б. Ванское царство (Урарту) / отв. ред. И. А. Орбели. М., 1959.
Покровский Н. И. Кавказские войны и имамат Шамиля / под ред. В. Г. Гаджиева,
Н. Н. Покровского. М., 2009.
Тер-Саркисянц А. История и культура армянского народа с древнейших времен до
начала XIX века. М., 2005.
Тревер К. М. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании: IV до н. э. –
VII н. э. М.; Л., 1959.
Эфендиев О. Азербайджанское государство Сефевидов. Баку, 1981.

- 483 -
СТРАНЫ АЗИИ И АФРИКИ В ИСТОРИИ И ТЕОРИИ
МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ
Международные отношения и мировая политика
Международные отношения — это система экономических, политических, соци-
альных, культурных, правовых, дипломатических и иных связей между государства-
ми, международными организациями, общественными движениями и другими соци-
ально-экономическими и политическими силами, действующими на мировой арене.
Международные отношения обычно классифицируют либо по сферам обществен-
ной жизни, либо в соответствии с их участниками. В первом случае выделяют эконо-
мические, политические, военные, культурные связи, во втором — межгосударствен-
ные, межпартийные отношения и отношения международных организаций.
Теория международных отношений как научное направление и учебная дисци-
плина впервые появилась в английских и американских университетах после Первой
мировой войны 1914–1918 гг., события которой заставили человечество серьезно за-
думаться о судьбе нашей планеты в целом и о ее будущем. Первая кафедра междуна-
родных отношений была создана в Великобритании в 1919 г., и именно этот год при-
нято считать точкой отсчета в истории развития данной сферы научного знания.
Вторая мировая война 1939–1945 гг. в еще большей степени продемонстрировала
миру необходимость скрупулезно изучать международные отношения и заранее пред-
видеть развитие ростков глобальных или локальных конфликтов. Многие в мире ста-
ли задумываться о важности поиска путей мирного решения спорных вопросов в от-
ношениях между странами и народами и повышения значимости международных до-
говоров и соглашений. После появления в послевоенное время работ Николаса
Спайкмэна (1893–1942) и Ганса Иоахима Моргентау (1904–1980), основателей клас-
сической теории политического реализма89, в общественных науках окончательно
оформилось самостоятельное научное направление, сосредоточившее свое внимание
на изучении международных отношений. Наиболее интенсивно теория международ-
ных отношений разрабатывалась в Соединенных Штатах Америки. Это было связано
с тем, что в послевоенный период США постоянно стремились занять главенствую-
щее положение в мировой политике, а американская правящая элита делала все, что-
бы утвердить свое право нести ответственность за поддержание международного по-
рядка. В Соединенных Штатах всегда выделялись очень большие ассигнования на
научные разработки в области международных отношений, и на сегодняшний день
там публикуется 80–85% всей литературы по данному вопросу в мире. Роль амери-

89
Реализм — один из старейших теоретических подходов в изучении международных отношений. На пер-
вый план в исследованиях реалистов выдвигается взаимодействие и соперничество государств на мировой аре-
не, а самым эффективным средством сохранения мира они считают баланс сил. Большое внимание уделяется
изучению военного фактора.
канских ученых в становлении теории международных отношений настолько значи-
тельна, что некоторые авторы даже считают это научное направление «таким же аме-
риканским, как яблочный пирог» (Korani 1987: X).
В нашей стране до начала 1990-х гг. международные отношения и внешняя поли-
тика отдельных государств изучались в рамках понятий и представлений, сформиро-
вавшихся в системе марксистско-ленинского учения. Наибольшее внимание уделя-
лось изучению международного коммунистического, рабочего и национально-освобо-
дительного движения, антиколониальной борьбы. Под все события, происходившие в
мире, подводилась классовая основа, внешняя политика рассматривалась исключи-
тельно как продолжение внутренней.
К концу 1970-х гг. в рамках неолиберальной теоретической традиции 90 сложилось
научное направление, получившее название «мировая политика». Многие ученые не
находят различий в понятиях «международные отношения» и «мировая политика»,
иногда слово «мировая политика» используется для описания истории международ-
ных отношений. Однако большинство исследователей в этой области выделяют миро-
вую политику, считая, что она как научное направление возникла на стыке исследова-
ний в сфере международной политической экономии, сравнительной политологии,
теории международных отношений и анализа международных организаций и занима-
ется изучением современного состояния и тенденций развития мировой политической
системы. В качестве участников международного взаимодействия мировая политика
рассматривает не только государства и межправительственные организации, но также
и неправительственные организации, транснациональные корпорации и даже внутри-
государственные регионы.
Как теория международных отношений, так и мировая политика представляют со-
бой междисциплинарные научные направления, базирующиеся на достижениях раз-
личных наук (политологии, экономики, социологии, культурологии, правоведения и
т. д.) и использующие их методы и приемы. В этом они родственны востоковедению.
Однако если мировую политику и теорию международных отношений можно отнести
к интегральным наукам91 (т. е. состоящим из органически взаимосвязанных составных
частей), то востоковедение — наука интегрирующая92.
Понятие «система международных отношений»

90
Неолиберализм — направление, получившее распространение во второй половине ХХ в. и особенно по-
сле «холодной войны». Согласно неолиберальному подходу, значение военной силы в международных отноше-
ниях не столь велико, как это считают реалисты, — более эффективными рычагами являются экономические и
правовые факторы.
91
Интегральный подход — стремление соединить в единой модели или теории методы и приемы, почерп -
нутые из различных научных направлений.
92
Интегрирующая наука — соединяющая воедино другие науки (либо их ключевые, базисные элементы)
на своей собственной методологической основе.
- 485 -
Основоположником системного подхода, или Общей теории систем принято счи-
тать австрийского биолога Людвига фон Берталанфи (1901–1972). Однако само поня-
тие «система» восходит к гораздо более ранним работам. Например, еще в знамени-
том труде английского философа Томаса Гоббса «Левиафан» одна из глав была назва-
на «О системах».
В общественных науках системный подход нашел свое применение после появле-
ния исследований американских ученых Т. Парсонса и Д. Истона. Этот подход был
взят на вооружение политологами, а затем, с середины 50-х гг. ХХ в., и специалиста-
ми в области теории международных отношений.
В системной теории исходным является понятие «система», которое определяется
как совокупность элементов, находящихся во взаимодействии друг с другом. В систе-
ме международных отношений такими элементами оказываются субъекты (или акто-
ры) этих отношений, т. е. чаще всего государства. Состояние и структура системы
определяются целым набором факторов, являющихся объектом изучения специали-
стов-международников. Противоречия между элементами системы часто перерастают
в конфликты, при этом некоторые исследователи считают конфликт лишь частным
случаем взаимодействия динамических систем (взаимодействие систем предполагает
также единство, содружество, содействие и симбиоз). В связи с этим изучение кон-
фликтов и вопросов безопасности занимает чрезвычайно важное место в науках о
международных отношениях.
Система международных отношений имеет и свои исторические формы, харак-
терные для определенных периодов ее развития. Современные ученые выделяют
четыре такие исторические формы: Вестфальская система международных отноше-
ний, возникшая в 1648 г. после Тридцатилетней войны, с присущей ей идеей баланса
сил; Венская система, оформившаяся после окончания Наполеоновских войн в
1814 г., с характерной для нее идеей европейского концерта; Версальско-Вашинг-
тонская система, сложившаяся после подписания мирных договоров с Германией и ее
бывшими союзниками, потерпевшими поражение в Первой мировой войне, и Ял-
тинско-Потсдамская система после Второй мировой войны, которая заложила основы
биполярного мира. Считается, что Ялтинско-Потсдамская система международных
отношений завершила свое существование в 1991 г. с распадом СССР и роспуском
Варшавского договора, что ознаменовало конец биполярного противостояния социа-
листического Востока и капиталистического Запада. Современные исследователи не
дают четкого ответа на вопрос о характере нынешней системы международных отно-
шений, чаще всего, именуя ее весьма нейтрально: Post Cold War Era.
Страны Азии и Африки в истории международных отношений
в древности и средневековье

- 486 -
Востоковедам хорошо известно, что наиболее ранние примеры зарождения меж-
дународных отношений следует искать на Древнем Востоке, где появились первые
государства и империи. Одним из самых ранних из дошедших до нас межгосудар-
ственных договоров считается договор, заключенный египетским фараоном Рамсесом
II и царем хеттов Хаттусили III согласно новой датировке в 1259 г. до н. э.(Van De
Mieroop 2004: 149). Текст его был записан египетскими иероглифами и аккадской
клинописью. Перевод на русский язык древнеегипетской версии договора был сделан
профессором Восточного факультета Ленинградского государственного университета
Н. С. Петровским (См.: Хрестоматия 1963: 126–130).
Предметом договора стали положения, звучащие вполне современно, хотя и изло-
женные в архаичных формулах. Например, речь там шла о союзе и взаимопомощи
двух государств в случае внешней агрессии:
«Если выступит другой враг против земель Усермаатра-Сетепенра, великого властителя Египта,
и он пошлет (сообщение) правителю хеттов, говоря: «Иди со мной в помощь против него!», то придет
правитель хеттов, и правитель хеттов повергнет его врага. Если не будет желания правителя хеттов
прийти (самому), то он даст незамедлительно свое (пешее) войско и свое колесничное войско, и пусть
оно повергнет его (Египта) врага».

Не менее важным предметом соглашения стал пункт о выдаче перебежчиков:


«...[Если знатные люди убегут из Египта в страну] правителя хеттов либо какого-нибудь селе -
ния... земель Рамсеса-Мериамона, великого властителя Египта, и они придут к правителю хеттов,
то не должен правитель хеттов их брать. Должен правитель хеттов повелеть, чтобы их доставили
Усермаатра-Сетепенра, великому властителю Египта, их владыке…

Либо если убежит какой-нибудь знатный человек из страны хеттов и [он придет к] Усермаатра-
Сетепенра, великому властителю Египта, либо из какого-нибудь города или из сельской местности
страны хеттов и они придут к Рамсесу-Мериамону, великому властителю Египта, то не должен
Усермаатра-Сетепенра, великий властитель Египта, их брать. Должен Рамсес-Мериамон, великий
властитель Египта, повелеть, чтобы их доставили правителю хеттов, и их не оставят».

В свидетели неукоснительного соблюдения данного договора в соответствии с то-


гдашней традицией призывались «тысяча богов из богов и богинь страны хеттов вме-
сте с тысячью богов из богов и богинь Египта», а далее следовал полный перечень бо-
гов-свидетелей.
Через 13 лет последовало заключение между хеттами и египтянами еще одного
договора, который может быть отнесен к категории договоров о мире и родстве, по-
скольку данный договор был скреплен браком дочери царя Хаттусили III с фараоном
Рамсесом II. Таким образом, следует признать, что уже на Древнем Востоке склады-
вается традиция подписания международных договоров и заключения соглашений,
появляются первые принципы международного права. А самое главное: формируется

- 487 -
собственная система международных отношений, основанная на выработанных там
принципах и положениях.
В еще большей степени все это характерно для Восточной Азии, где на протяже-
нии столетий и даже тысячелетий существовал миропорядок, сформировавшийся на
основе традиционных китайских представлений о международных отношениях.
В императорском Китае с конца I тысячелетия до н. э. складывается собственная
модель отношений с другими государствами. Согласно укоренившимся там внешне-
политическим представлениям, Китай рассматривался как «сюзерен», а все остальные
страны и народы («варвары» — по принятой в Китае терминологии) должны были
быть вассалами китайского императора. Исходя из данной внешнеполитической
доктрины, «варвары» делились на «покорившихся» и «непокорных». «Покорившиеся
варвары» признавали сюзеренитет Китая и были обязаны направлять в столицу «Сре-
динного государства» посольства с данью, что должно было символизировать их по-
корность Сыну Неба (китайскому императору) и служить доказательством результа-
тивности его мироустроительной деятельности. В целях укрепления престижа монар-
ха среди населения империи факты прибытия иностранных посольств обнародова-
лись и сведения об этих событиях распространялись внутри страны.
В качестве ответных даров посланцы «вассальных» государств обычно получали
от китайского императора подарки, ценность которых часто во много раз превосходи-
ла стоимость привезенной ими «дани», что опять-таки должно было убедить и под-
данных Сына Неба, и покорных «варваров» в величии и щедрости того, кто по воле
Неба обустраивает Землю. Поднесение «дани» всегда обставлялось специально разра-
ботанными правилами, призванными продемонстрировать «покорность варваров»,
например церемонией коу тоу (во время аудиенции у императора иностранный посол
должен был трижды опуститься на колени, при этом отвешивая каждый раз три зем-
ных поклона).
Необходимо знать, что далеко не все государства, посылавшие в столицу Китая
своих представителей, на самом деле находились в вассальной зависимости от него.
Часто вассалитет был лишь номинальным, но исходя из доктрины «мироустроитель-
ной монархии», посольств иного характера просто не могло быть.
Согласно той же доктрине, выходивших из повиновения «варваров» следовало ка-
рать всей своей мощью, тем самым опять-таки приводя мир в гармоничный порядок.
Установление равноправных отношений Китая с «варварскими» государствами или
племенами теоретически было исключено. Безусловно, в различные исторические пе-
риоды реальное развитие международной ситуации в Восточной и Центральной Азии
вносило свои коррективы в подобную идеальную модель. Начиная с династии Хань
(206 г. до н. э. – 220 гг. н. э.), когда были подписаны первые «договоры о мире и
родстве» с правителями гуннов, императоры Китая на отдельных этапах прибегали к

- 488 -
практически равноправным договорным отношениям, но это не оказывало влияния на
внешнеполитическую доктрину в целом.
В тех случаях, когда китайскому государству приходилось иметь дело с государ-
ствами или народами, над которыми невозможно было установить достаточно эффек-
тивный контроль, но которые в то же время серьезно не угрожали Китайской импе-
рии, к ним применялся принцип цзими бу цзе («держать в узде, не прерывая сноше-
ния»). В этих случаях послы принимались, привезенные ими подарки рассматрива-
лись в качестве «дани», но не предпринималось попыток установить над этим госу-
дарством непосредственный контроль.
В иных ситуациях, когда со стороны «варваров» могла возникнуть реальная угро-
за китайскому государству, существующая доктрина предписывала руководствовать-
ся принципом и и чжи и («с помощью варваров усмирять варваров»). Во всех случаях
было удобнее иметь дело с «дальними варварами» с тем, чтобы с их помощью можно
было держать в узде «ближних варваров», поступая согласно традиционной стратеги-
ческой установке: юань цзяо цзинь гун («привлекать дальних, нападать на ближ-
них»). Этот традиционный подход к международным отношениям, характерный для
культивировавшегося столетиями и даже тысячелетиями «китайского миропорядка»,
как это ни покажется странным, постоянно сказывался даже на ранних этапах отно-
шений Китая со странами Западной Европы и Россией.
Традиционная внешнеполитическая доктрина претворялась в жизнь и тогда, когда
у власти в Китае оказывались иноэтнические (некитайские) династии. В 1644 г. мань-
чжурские войска вступили в Пекин, объявив его своей столицей, и продолжили завое-
вание всего Китая: начался период правления маньчжурской династии Цин (1644–
1912). Новые правители Китая взяли на вооружение и активно использовали традици-
онную китайскую внешнеполитическую доктрину. При этом, как это было принято и
при предшествующих династиях, любое посольство воспринималось в Пекине как
признание тем или иным государством своей вассальной зависимости от Цинской им-
перии. Об этом говорят многие факты. Например, в 1656 г. в столицу Китая прибыл
голландский посол. В связи с этим событием цинская Палата ритуалов представила
следующий доклад: «Голландское государство прежде не вносило дани. Ныне посол
прибыл ко двору. Поистине это результат [распространения] династией доблести и
цивилизации. Озабоченные тем, что [путь посла] далекий и опасный, разрешаем вно-
сить дань один раз в пять лет, доставляя ее через Гуандун» (Внешняя политика 1977:
53). Не стоит подробно объяснять, что в те годы Голландия не была вассалом Китая и
не посылала туда дань, а ее послы привозили обычные в дипломатической практике
подарки. Однако, исходя из внешнеполитических стереотипов, принятых в цинском
Китае, такие посольства могли рассматриваться только как «даннические».
После всего сказанного выше становится ясно, что на Востоке не только зароди-
лись сами международные отношения, но и на протяжении прошедших тысячелетий
- 489 -
возникали собственные системы этих отношений. Древнеперсидская держава, Араб-
ский халифат, монгольские государства, Османская империя и многие другие круп-
нейшие государства, возникавшие на территории Азии и Африки, в силу своих
масштабов, экономического, людского и военного потенциала на определенных эта-
пах истории коренным образом трансформировали систему международных отноше-
ний и влияли на характер взаимоотношений не только со своими азиатскими соседя-
ми, но и с Европой. Некоторые современные ученые полагают, что можно говорить о
средневековой мусульманской индоокеанской системе международных отношений,
т. е. о системе взаимосвязей и особом миропорядке, сложившихся в странах, располо-
женных по берегам Индийского океана и в прилегающих к нему зонах под влиянием
деятельности представителей мира ислама. Таким образом, если рассматривать исто-
рию международных отношений не только с позиций жителей Европы, придется при-
знать, что эта история требует гораздо более тщательного анализа с учетом специфи-
ки того, что имело место на Востоке.
Страны Азии и Африки в истории международных отношений
в Новое и Новейшее время
Представление о странах Азии и Африки лишь как об объекте мировой политики,
которую осуществляют западные державы, сложилось в период активной колониаль-
ной экспансии Запада, коренным образом изменившей ситуацию в мире. Первый этап
колониальной экспансии относится к XVI в. и связан с внешней экспансией двух
европейских государств — Испании и Португалии. На заре эпохи Великих географи-
ческих открытий эти страны выступили в роли пионеров колониальных захватов. При
этом в страны Азии и Африки в наибольшей степени проникли португальцы, создав
свои первые колонии в Африке и Индии и добравшись до Юго-Восточной Азии, Ки-
тая и Японии.
На втором этапе колониальных захватов (XVII – первая половина XIX в.) ведущая
роль стала принадлежать передовым капиталистическим государствам Запада — Ни-
дерландам, Великобритании, Франции. Они создали огромные колониальные импе-
рии, используя как военные, так и экономические возможности проникновения в
Азию и Африку. На третьем этапе (вторая половина XIX – начало XX в.) произошло
установление прямого или косвенного господства «старых» и «новых» (Германия,
Италия, Бельгия и др.) метрополий, а также Японии (единственной страны в Азии не
только не ставшей колонией или полуколонией, но и вставшей на путь колониальной
экспансии) над основной частью афро-азиатского мира.
Процесс деколонизации, а фактически коренное изменение характера междуна-
родных отношений, начинается после Первой мировой войны. Однако в период меж-
ду двумя мировыми войнами наметилась тенденция возврата к колониализму, прежде
всего связанная с политикой держав «оси Берлин – Рим – Токио».
- 490 -
Мир коренным образом изменился после завершения Второй мировой войны. На-
чался активный процесс образования независимых государств Азии и Африки. Воз-
никло мощное Движение неприсоединения, объединившее большинство стран «тре-
тьего мира». Существенным фактором мировой политики стала Китайская Народная
Республика. Возрос международный авторитет таких стран, как Индия, Индонезия,
Египет. Вместе с тем именно в Азии и Африке в послевоенное время возникали и раз-
вивались наиболее масштабные международные конфликты и противостояния. Вой-
ны в Корее и Индокитае, несколько вооруженных конфликтов между Индией и Паки-
станом, непрекращающийся уже многие годы Ближневосточный кризис, периодиче-
ски перерастающий в вооруженное противостояние, военные действия в Афганистане
и Ираке, постоянно вспыхивающие конфликты в Африке и другие события, происхо-
дившие в течение последних шестидесяти с лишним лет — все это факторы, не
способствующие мирному поступательному развитию стран Востока. Подобные кон-
фликты вызываются как внутренними причинами, так и вмешательством внешних
сил в дела афро-азиатских государств.
В то же время следует отметить, что в последние годы наметились тенденции к
стабилизации ситуации в Азии и отчасти в Африке. Происходят процессы экономиче-
ской интеграции, возникают различные региональные организации, предпринимают-
ся усилия по созданию систем коллективной безопасности. Возрастает роль афро-ази-
атских государств в мировой политике. Уже не только Япония, но и Китай, Индия,
Южно-Африканская Республика играют все большую роль в решении глобальных
проблем современного мира, в поисках путей выхода из кризисных ситуаций.
Историко-культурные регионы Востока как подсистемы
современных международных отношений
В упомянутой выше Общей теории систем уже изначально была заложена воз-
можность отдельного рассмотрения частей системы, обычно именуемых «подсисте-
мами». Современные исследователи международных отношений обращают внимание
на то, что, несмотря на присущую всепланетарной системе международных отноше-
ний целостность, в ней можно выделить взаимосвязи и взаимодействия, которые об-
ладают определенной самостоятельностью, обусловленной географической, экономи-
ческой, культурной, этнопсихологической спецификой определенных регионов. Чаще
всего именно географическая и культурно-цивилизационная принадлежность позво-
ляет выделять и классифицировать современные подсистемы международных отно-
шений. Несмотря на то, что на сегодняшний день в среде ученых-международников
нет единодушия в вопросе определения четких границ этих подсистем, можно с уве-
ренностью сказать, что большинство из них готовы были бы признать, что рассматри-
ваемые в нашем учебнике основные историко-культурные регионы Востока представ-
ляют собой сегодня вполне сложившиеся подсистемы международных отношений.
- 491 -
Это Восточная Азия, Юго-Восточная Азия, Южная Азия, Центральная Азия, Ближ-
ний Восток и Африка.
На сегодняшний день задача востоковедов состоит в том, чтобы, основываясь на
своих знаниях и методах исследований, предложить специалистам в области между-
народных отношений новые подходы к изучению мировой политики, основанные, во-
первых, на полном отказе от игнорирования государств Азии и Африки как ведущих
субъектов современных международных отношений и, во-вторых, на выработке но-
вых критериев изучения места и роли государств в современном мире. Таким об-
разом, можно с уверенностью говорить о том, что сегодня роль востоковедения воз-
растает и в такой сфере научного знания, как международные отношения и мировая
политика.
Использованная литература
Внешняя политика государства Цин в XVII веке. М.,1977.
Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.
Korani B. 1987. Analyse des relations internationales. Approaches, concepts et donées.
Mohtréal, 1987.
Van De Mieroop M. A History of the Ancient Near East, ca 3000–323 BC. Blackwell
Publishing, 2004.
Рекомендуемая литература
Богатуров А. Д. Системная история международных отношений. В 2 т. М., 2006.
Воскресенский А. Д. Китай и Россия в Евразии: Историческая динамика политиче-
ских взаимовлияний. М., 2004.
Восток / Запад: Региональные подсистемы и региональные проблемы междуна-
родных отношений / под ред. А. Д. Воскресенского. М., 2002.
Лебедева М. М. Мировая политика: Учебник для вузов. М., 2003.
Лузянин С. Г. Восточная политика Владимира Путина. Возвращение России на
«Большой Восток» (2004–2008 гг.). М., 2007.
Примаков Е. М. Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами (вто-
рая половина XX – начало XXI века). М., 2006.
Современные международные отношения: Учебник / под ред. А. В. Торкунова.
М., 2000.
Теория международных отношений: Хрестоматия. М., 2002.
Теория международных отношений на рубеже столетий / Под ред. К. Буса и
С. Смита / пер. с англ., общ. ред. и предисл. П. А. Цыганкова. М., 2002.
Цыганков П. А. Теория международных отношений: Учеб. пособие. М., 2003.

- 492 -
ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ И ГЕОСТРАТЕГИЧЕСКИЙ МЕТОДЫ ИССЛЕДОВА-
НИЯ В ВОСТОКОВЕДЕНИИ

Наряду с традиционными методами востоковедного исследования — лингвисти-


ческими, литературоведческими, историческими, географическими, этнографически-
ми и многими другими, в последние десятилетия арсенал востоковеда пополнили
сравнительно новые методологические приемы, которые, впрочем, скорее можно на-
звать усовершенствованными и модифицированными, нежели совершенно новыми,
поскольку возникли они как идеи-образы отнюдь не сегодня. К числу таких методо-
логических инноваций последних десятилетий следует отнести геополитику, которая
прочно вошла в политическую и научную практику ХХ в. и, видимо, в форме геостра-
тегии сохранит свое значение в практической политике и научных исследованиях
XXI в.
В 2010 г. термину «геополитика» исполннилось 100 лет. Принято считать, что
этот термин был введен в оборот в 1910 г. шведским политологом и политическим де-
ятелем Рудольфом Челленом (1864–1922). В своих исследованиях Р. Челлен опирался
на теоретические воззрения немецкого географа, этнографа и социолога, одного из
основателей школы антропогеографии Фридриха Ратцеля (1844–1904), который
рассматривал пространство как наиболее важный политико-географический фактор
существования государства (Ратцель 1905, т. 1: 492; т. 2: 639–642, 672). Ф. Ратцель и
Р. Челлен считали государство живым организмом, развивающимся в пространстве и
имеющим не только «тело» в виде территории, но и «душу», воплощенную в нации.
Такому организму-государству приходится вести борьбу за существование, в чем ему
помогает «государственная сила» — совокупная мощь страны, которая складывается
из территории, хозяйства, населения, общества и власти. Геополитика по Р. Челлену
— один из элементов этой силы наряду с экополитикой (политикой государства в
сфере экономики), демополитикой (деятельностью государства в сфере, относящейся
к народонаселению), социополитикой (социальной политикой государства) и крато-
политикой (собственно государственным управлением). Согласно Р. Челлену, геопо-
литика — наиболее важная из этих дисциплин. Позднее Челлен выделил три аксиомы
геополитического развития: пространственное расширение, территориальная моно-
литность и свобода передвижений. При отсутствии одного из них геополитическое
благополучие государства оказывается под угрозой.
С тех пор геополитика прошла значительный путь развития от идеи-образа до
самостоятельной области научного знания, имеющей многие признаки науки. При
этом геополитика сохранила прочную связь с политической практикой, оставаясь
важнейшим инструментом, позволяющим принимать политические решения.
Геополитика как метод исследования основана на понимании исторических и по-
литических процессов с учетом их пространственной обусловленности. Как правило,
сегодня геополитику рассматривают как двуединство теории и практики международ-
ных отношений (Геополитика 2006: 3). Более точно было бы определять современную
геополитику как состоящую из двух разделов. Первый — геополитика фундамен-
тальная — научная дисциплина, изучающая развитие мировой политики и историю
международных отношений с помощью специфических методов пространственно-по-
литического анализа, о которых будет рассказано ниже. В фундаментальной геополи-
тике, наряду с современной геополитической теорией, уместно выделить подраздел
— историю геополитической мысли как часть истории общественной мысли в це-
лом. В последние десятилетия история геополитической мысли складывается как со-
вокупность историй различных геополитических школ, как правило, имеющих ярко
выраженную национально-государственную обусловленность. Второй раздел геопо-
литики — прикладной, задача которого — выработать рекомендации относительно
поведения государств и их объединений на мировой арене, используя весь возмож-
ный для данного государства арсенал средств политического менеджмента и манипу-
лирования, в том числе и военную силу. Буквально на наших глазах в рамках практи-
ческой геополитики рождается еще одно направление — геостратегия (не путать с
военной стратегией!), которая отличается от геополитики постулатом о практической
невозможности применения военной силы ввиду неизбежных катастрофических по-
следствий таких действий для всех конфликтующих сторон. Геостратегия разрабаты-
вается как в формате отдельных стран и коалиций государств, так и на надгосудар-
ственном уровне в масштабе регионов, больших пространств, ареалов и мира в целом.
Приступая к геополитическому анализу, очевидно, следует познакомиться с опре-
делением самой геополитики, отметить основные этапы развития этой области зна-
ния, рассмотреть ее понятийно-терминологический аппарат, основные концепции и
специфику их применения в востоковедении. В предлагаемом читателю очерке автор
использовал материалы и фрагменты публикаций, подготовленных в соавторстве с
В. И. Якуниным и И. В. Зеленевой, опубликованные в монографиях и статьях, издан-
ных с 2000 по 2008 г.
Общепринятого определения геополитики не существует. Это означает, что как
самостоятельная наука геополитика так и не сформировалась, хотя основными при-
знаками научного знания она обладает, имея предмет изучения, арсенал методов и
средств исследования. Изобретатель термина «геополитика» Рудольф Челлен объ-
явил, что геополитика — это учение о государстве как географическом организме, су-
ществующем в пространстве (1910 г.). На русском языке первое определение геопо-
литики было дано в «Новейшем энциклопедическом словаре» 1926 г., где говорилось,
что геополитика — это «освещение политических вопросов под географическим углом
зрения» (Сойкин 1926: 585). В 1929 г. в Большой Советской Энциклопедии (1-е изд.)
появилась статья «Геополитика» за подписью Александра (Шандора) Радо — учено-
го, легендарного разведчика, венгерского интернационалиста, сотрудника Коминтер-
- 494 -
на. Он определял геополитику как учение о географической обусловленности полити-
ческих процессов (БСЭ 1929: 390–391).
В современных научных изданиях определения геополитики чаще всего отражают
субъективное отношение их авторов к геополитической области знания. К. С. Гаджи-
ев считает, что геополитика — это дисциплина, изучающая основополагающие струк-
туры и субъекты, глобальные или стратегические направления, важнейшие законо-
мерности и принципы жизнедеятельности, функционирования и эволюции современ-
ного мирового сообщества (Гаджиев 1998:7). С. Н. Бабурин считает геополитику уче-
нием о рациональных основах международных отношений, подчеркивая, что «нрав-
ственность государства» в самой своей основе отличается от нравственности ин-
дивида, поскольку в геополитике самопожертвованию индивида в моральном плане
соответствует безоговорочное самосохранение государства (Бабурин 1997: 30).
В. А. Колосов утверждает, что геополитика — это наука, изучающая в единстве гео-
графические, исторические, политические и другие взаимодействующие факторы,
оказывающие влияние на стратегический потенциал государства (Колосов 2001:
170–171). Э. А. Поздняков рассматривает геополитику как науку, раскрывающую и
изучающую возможности активного использования политических факторов физиче-
ской среды и воздействия на нее в интересах военно-политической, экономической и
экологической безопасности государства (Поздняков 1995:42). Рассматривая геопо-
литику как общественное явление XX в., Д. Н. Замятин утверждает: «Геополитика
есть когнитивная реакция на потребность общества самоопределиться в земном
пространстве, самоосознать себя в нем», и ее «надо расценивать как когнитивное
“переживание” общества XX века по поводу и в связи с географическим про-
странством» (Замятин 2003: 193). В популярной энциклопедии «Геополитика» (Гео-
политика 2002), геополитика определяется как «теория и практика современных
международных отношений и перспектив их развития с учетом широкомасштабно-
го системного влияния географических, политических, экономических, военных, демо-
графических, экологических, научно-технических и других факторов».
Публицистически яркие определения геополитики дали многие политологи про-
шлого и современности: «геополитика — это географический разум государства» и
«искусство руководства практической политикой» (К. Хаусхофер); «геополитика —
это мировоззрение власти, наука о власти и для власти, наука править» (А. Г. Ду-
гин); геополитика — «наука, система знаний о контроле над пространством»
(Н. А. Нартов). Американский ученый К. Грэй определил геополитику как «дисципли-
ну, исследующую отношения между континентальными и морскими ареалами, с од-
ной стороны, и политикой, с другой, с целью проведения соответствующей внешней
политики» (International 1967: 526). Другой американский исследователь Л. Кристоф
считает, что геополитика покрывает область, лежащую между политической наукой и
политической географией. По его мнению, геополитика — географическая политика,
- 495 -
т. е. не география, а географически интерпретированная политика государств (The
Origins 1996: 36). В Encyclopedia Americana о геополитике сказано: «В то время как
политическая география исследует политические аспекты географических феноменов,
геополитика изучает географические аспекты политических феноменов. Разница
между ними в фокусе внимания, в акцентах» (Encyclopedia Americana 1987: 508). В
Британской энциклопедии (1988 г.) сфера компетенции геополитики очерчена следу-
ющим образом: «Геополитика анализирует географическое влияние на силовые от-
ношения в международной политике»… В прошлом сфера национального влияния
определялась главным образом географическими факторами. Но эти факторы стали
играть меньшую роль в связи с развитием коммуникаций и транспорта, которые поз-
волили преодолеть ограничения географического положения (Encyclopedia Britannica
1988: 193). Грэхэм Эванс и Джефри Ньюнхэм предлагают определить геополитику
как метод анализа внешней политики, который стремится понять, объяснить и
предсказать международное политическое поведение, описав его преимущественно в
терминах географической науки, таких как местоположение, размер, климат, топо-
графические и демографические характеристики, природные ресурсы, технологиче-
ское развитие и экономический потенциал (Evans 1998:197–199; о термине «геополи-
тика подробнее см.: Зеленева 2005).
Мы предлагаем определение геополитики, возникшее в ходе работы над книгой
«Геополитика в России: между Востоком и Западом» (2001 г.) и включенное в книгу
«Российская школа геополитики» (2008 г.). Это определение, как нам кажется, рас-
крывает главную особенность геополитического анализа — связь политики как ду-
ховной деятельности людей с материальной основой человеческого бытия — про-
странственными границами обитания человека: геополитика — это область зна-
ния, использующая пространственный подход при анализе политических процес-
сов.
Из большинства приведенных определений геополитики явствует, что одной из
важнейших категорий геополитического анализа выступает пространство. Геополи-
тическое пространство — это пространство Земли, за контроль над которым ведут
борьбу главные акторы, субъекты международной политической жизни — государ-
ства и их коалиции, опирающиеся на широкий круг участников мировой политики,
как индивидуальных (политические лидеры), так и коллективных (государственные и
неправительственные организации, транснациональные корпорации, партии, полити-
ческие движения и т. д.). Пространство — это среда обитания человечества, без кото-
рой умственное и культурное развитие, называемое прогрессом цивилизации, немыс-
лимо. «Как бы человечество ни поднимало голову в эфирные области, — писал
Ф. Ратцель, — ноги все-таки касаются земли, и прах вновь становится прахом» (Гео-
политика: Хрестоматия: 11). Фридрих Ратцель в своем труде «Политическая геогра-
фия» заложил основы теории пространства и местоположения государства, разрабо-
- 496 -
тав семь так называемых географических законов. В основе закономерностей Ратцеля
лежало его гениальное предвидение, что в ХХ в. главным принципом пространствен-
ного моделирования политических, экономических и иных отношений станут так на-
зываемые «большие пространства», в каждом из которых будут доминировать круп-
ные государства. Важнейшим океаническим бассейном Ратцель считал Тихий океан,
который он называл «океаном будущего», далее по значимости следовали бассейны
Атлантики и Средиземноморья.
Географические законы Ратцеля, сохраняющие практическое значение и сегодня,
кратко сводятся к следующему. 1. Пространство государства растет по мере роста его
культуры. 2. Рост государства сопровождается повышением активности его граждан в
различных сферах, прежде всего в развитии идей и торговли. 3. Рост больших госу-
дарств осуществляется путем экспансии, т. е. присоединения к ним малых государств.
4. Граница — периферийный орган государства, ее изменение есть показатель госу-
дарственной силы или слабости. 5. Рост государства сопровождается его стремлением
вобрать в себя наиболее ценные элементы физического окружения — береговые ли-
нии, русла рек, богатые ресурсами территории и т. д.. 6. Территориальный рост госу-
дарств обычно начинается с «цивилизационного толчка», вызванного влиянием более
высокоразвитых цивилизаций на менее развитые. 7. Общая тенденция к слиянию го-
сударств в большие пространства по мере своего развития набирает силу, стремясь к
универсальному (общемировому) идеалу (Strausz-Hupe 1942: 30–31; Поздняков 1995:
16–17).
Геополитическое моделирование пространства — это важнейший метод геопо-
литического анализа, цель которого — формирование научного образа геополитиче-
ской структуры мира. Современная геополитическая структура мира представлена
различными пространственными моделями-образами: противостояние континенталь-
ной (теллурической) и морской (талассократической) сил; противостояние кочевых и
оседлых народов, леса и степи; модель Сердцевинной земли (Хартленд); концепция
«континентального блока», модель «хартленд-римленд», модель мирового «униполя»,
модель Больших экономических пространств, модель Лимитрофа и многими другими
концепциями.
Геополитическое моделирование имеет своей целью выработать представление о
мировом порядке, т. е. о геополитической структуре мира, отражающей соотноше-
ния силовых полей (политических, экономических, военных, цивилизационных,
экологических, культурных и др.).
«Геополитическое силовое поле» (ГСП) — это пространство, контролируемое
государством путем мобилизации политических, экономических, военных и иных
средств и имеющее комплексную пространственно-временную характеристику, кото-
рая воплощается в геополитическом коде (кодексе) (см. ниже).

- 497 -
Политологическое содержание понятия ГСП становится ясным уже из простей-
шей классификации. Под геополитическим силовым полем Ратцель понимает про-
странство, контролируемое государством или которое оно стремится контролировать.
Выделяются четыре идеальных вида геополитических силовых полей (в реальной
жизни они, как правило, имеют сложную смешанную структуру): 1) эндемичное поле
— пространство, контролируемое государством длительное время и на этом основа-
нии признаваемое другими государствами как бесспорно принадлежащее данному го-
сударству; 2) пограничное поле — пространство, находящееся под контролем госу-
дарства, однако не освоенное им в достаточной мере, чтобы слиться с эндемичным
полем, и потому оспариваемое другими государствами; 3) перекрестное поле — про-
странство, на которое претендуют два и более государства; 4) тотальное поле — все
непрерывное пространство, находящееся под контролем государства (Плешаков
1994).
Понятие «геополитическое силовое поле» используется в большинстве геополити-
ческих моделей. Так, Джефри Паркер предлагает концепцию «срединного про-
странства», используя для его характеристики термин «core area». Срединное про-
странство по Паркеру — это особым образом организованная территория, имеющая
ярко выраженную географическую, социальную и политическую организацию само-
достаточного вида и претендующая на создание собственного ГСП. Срединное про-
странство располагается в периферийной зоне по отношению к сопредельным средин-
ным пространствам, точнее эпицентру их центробежных сил, что и дает ему возмож-
ность сохранять собственную независимость и избегать политического поглощения
соседними ГСП (Parker 1998).
Как правило, формирование ядра срединного пространства происходит в соот-
ветствии с базовыми законами геополитического развития, известными еще в начале
ХХ в. Шандор Радо выделил семь универсальных геополитических закономерностей:
1) тяготение континентальных стран к морю; 2) стремление приморских стран к заво-
еванию противоположного берега или овладению целым морским бассейном; 3) пере-
растание политических систем через океан; 4) межгосударственная борьба за овладе-
ние морскими путями и проливами; 5) использование рек в качестве стержня государ-
ственного строительства и исторического развития; 6) использование больших рек
как естественных национальных и государственных границ; 7) использование круп-
ных реко-морских систем как геополитических баз сохранения государства (БСЭ
1929: 390–391).
Дж. Паркер подчеркивает, что доминирующее ядро срединного пространства об-
разуется в соответствии с перечисленными закономерностями вблизи «центра гидро-
графического средоточения и расхождения», под которым подразумевается опти-
мальное сочетание гидрографических и сухопутных условий жизнедеятельности че-
ловека. Опираясь на этот центр, срединное пространство получает возможность осу-
- 498 -
ществлять территориальную экспансию, поглощать слабые системы и создавать на их
месте новые политические и социальные системы, сплоченные и нацеленные на дей-
ствия с помощью новой «агрессивной идеологии». При этом новые социально-поли-
тические системы могут быть как жестко централизованными вокруг срединного про-
странства, так и децентрализованными, основанными на коммерческом интересе и ис-
пользующими флот в качестве главного инструмента территориальной экспансии
(LeDonne 1994: 2). Результатом тотальной экспансии становится образование на осно-
ве ГСП уже упоминавшихся Больших пространств — политических и военных, эко-
номических и этнокультурных, региональных, цивилизационных и иных.
Категория «экспансия» — это одна из главных категорий геополитики как мето-
да научного анализа. Под экспансией понимается не только военная агрессия, но и
другие виды и методы установления политического господства: информационная,
культурно-цивилизационная, религиозная, этническая, политическая и, конечно, эко-
номическая (самая распространенная сегодня) форма экспансии. Не вдаваясь в де-
тальный анализ данной категории, отметим лишь, что военная и невоенная («гумани-
тарная экспансия»), нередко идущие рука об руку, дополняя друг друга, создают
условия для формирования на базе срединных пространств новых ГСП, которые в
свою очередь влияют на изменения внутри региональных и мировых геополитиче-
ских систем. В российской исторической традиции категорию экспансии нередко
именовали колонизацией, а создание ГСП — освоением окраин (Любавский 1996). В
геополитическом контексте следует использовать эти понятия исключительно в их
геополитическом значении, абстрагируясь от каких-либо эмоционально-публицисти-
ческих оценок.
Мотивом для любого вида экспансии выступают интересы. К. Э. Сорокин счита-
ет, что экспансия является непосредственной производной от категории государ-
ственных интересов (Сорокин 1996: 31–32). Действительно, интересы (национальные,
государственные, коалиционные или межгосударственные) — это еще одна важней-
шая геополитическая категория. В геополитике принято оперировать определенными
группами интересов. Это, прежде всего, национально-государственные интересы, по-
нимаемые в контексте международных отношений как моногосударственные и как
коалиционные. Основу государственных интересов составляют физическое выжива-
ние и политическая независимость страны, сохранение государственной территории и
границ в военно-политической неприкосновенности, обеспечение безопасности и
благосостояния граждан (Колосов 2001: 23). Понятие государственных интересов, как
правило, близко по своему значению понятию «национальные интересы» и понятию
«национальной безопасности». Фактически речь идет о едином проблемном блоке
лишь с незначительным смещением акцентов в сторону, соответственно, этнополити-
ческих либо военно-политических интересов.

- 499 -
Понятия «нация» и «национальный интерес» стали употребляться прежде всего в
европейском дипломатическом языке начиная с XVII в., когда в системе европейских
противоречий самого различного порядка активизировался процесс национального
самосознания. В России эти два понятия вошли в оборот русской речи только во вре-
мена Петра I. Первоначально они употреблялись в значениях, соответственно: «на-
род» (русский) и «то, что имеет важное значение». Слова «нация» и «интерес» при-
шли из Польши, очевидно, после присоединения к России ее восточных территорий в
середине XVII в. Таким образом, произошло не только «воссоединение братских на-
родов, но и обширный вброс в культурное поле России информации, созданной в
западном мире» (Российская 1999: 89).
Категория «интересы» делает геополитические исследования национально или
идеологически окрашенными. Возникает вопрос, а возможна ли вообще объективная
оценка положения государства с позиции его безопасности. Сошлемся на слова аме-
риканского сенатора У. Дж. Фулбрайта: «Возможно, в абстрактном смысле существу-
ет объективная категория, которую называют “национальными интересами”. Но чело-
веческая деятельность связана не с абстракциями… В недавнем американском лекси-
коне существовало по крайней мере три концепции национальных интересов: идеоло-
гическая (с антикоммунистическим подходом); геополитическая, которая рассматри-
вает международные отношения как бесконечную борьбу за власть, как ее последнюю
цель; институционно-правовая — подход, в соответствии с которым международные
дела, так же как и внутренние, должны совершаться на основе законов» (Колосов
2002: 18–27). Взятые вместе эти концепции и практические выводы из них могут даже
конфликтовать друг с другом, но используемые избирательно они создают поле то-
тальной борьбы за «национальные интересы».
В англоязычной литературе понятие «нация» тождественно понятию «государ-
ство» (nation-state), что соответствует западным традициям и реалиям, где в основном
уже преодолены последствия миниимперской фрагментации и сформировались т. н.
национальные государства и присущие им гражданские общества. В так называе-
мых демократических странах интересы государства в меньшей или большей степени
поддерживаются общественным мнением его населения, которое выражает свое отно-
шение к проводимому политическому курсу на выборах главы государства и предста-
вительных органов власти. Последнее имеет особое значение, поскольку побуждает
государства искать общественную поддержку своих геополитических проектов, ис-
пользуя для этого средства массовой информации и всю мощь государственной про-
пагандистской машины. Борьба за умы граждан — это важный фактор успеха прово-
димого геополитического курса в странах с либерально-демократическими режима-
ми. В странах с недемократической формой правления, особенно при тоталитарных
режимах, общественное мнение населения нередко игнорируется, что приводит к

- 500 -
острым кризисам, когда национальные, т. е. государственные интересы, декларируе-
мые властями, не находят поддержки у населения страны.
Представители школы политического реализма (оппонентом ее выступает школа
политического идеализма, о которой будет сказано ниже) подразделяют национально-
государственные интересы на постоянные (основополагающие) и преходящие (проме-
жуточные). К числу основополагающих национально-государственных интересов от-
носятся: 1) интересы национальной безопасности, под которыми подразумевается за-
щита территорий, населения и государственных институтов от внешней опасности; 2)
национальные экономические интересы, а именно — развитие внешней торговли и
рост инвестиций, защита интересов частного капитала за границей; 3) интересы под-
держания мирового порядка, включающие взаимоотношения с союзниками, выбор
внешнеполитического курса.
Промежуточные интересы по степени значимости можно выстроить в следующем
порядке: 1) интересы выживания, т. е. предотвращение угрозы самому существова-
нию государства; 2) жизненные интересы — создание условий, препятствующих на-
несению серьезного ущерба безопасности и благосостоянию всей нации; 3) важные
интересы — предотвращение нанесения потенциально «серьезного ущерба» для стра-
ны; 4) периферийные, или мелкие, интересы, связанные с проблемами преимуще-
ственно локального характера.
Понятия «территории» и «границы», в том числе и государственные, — важный
терминологический инструмент геополитического анализа. Территория объективно
представляет собой пространственные пределы осуществления политической власти,
в подавляющем большинстве случаев — государственной. Главным показателем тер-
ритории, позволяющим различать ее виды, выступает существующей на ней правовой
режим, а в более широком смысле — механизм осуществления государственной вла-
сти. В современном международном праве под территорией в широком смысле слова
понимаются различные пространства земного шара с его сухопутной и водной по-
верхностью, недрами и воздушным пространством, а также космическое про-
странство и находящиеся в нем небесные тела (Международное 1994: 71).
Территория (при всем многообразии трактовок этого понятия в правоведении, по-
литологии, географии, истории и других науках) как категория сформировалась в тес-
ной связи с такими понятиями, как государство и население. В изданном в 1994 г. в
Великобритании словаре по общественной географии территория определяется как
«часть пространства, занятая определенным лицом, группой лиц или государством»
(Машбиц 1998: 93). В географической литературе территорией называют «часть по-
верхности земной суши с присущими ей природными, а также созданными в ре-
зультате человеческой деятельности свойствами и ресурсами» (Географический 1988:
307). Общепринятой политологической формулой считается представление о государ-
стве как о триединстве территории, власти и населения. Еще в начале прошлого сто-
- 501 -
летия французский государствовед Л. Дюги утверждал, что коллективность может
быть государством только тогда, когда она осела на территории с определенными гра-
ницами. Без этого нет государства. Более того, может существовать целая социальная
группа, в ней может возникнуть даже политическая власть, но эта коллективность,
дойдя даже до политической дифференциации, не составляет и не может составить
государства (Дюги 1908:128). Верховенство на конкретной территории соответствую-
щей государственной власти — основной признак государственной территории. С
формально-юридической точки зрения принято выделять два свойства территории го-
сударства:
1) без разрешения со стороны властного аппарата государства никакая другая
власть не имеет права легально осуществлять на ней свое господство;
2) все находящиеся в пределах территории государства граждане (подданные), а
также другие лица (исключение составляют лица, обладающие дипломатическим им-
мунитетом) подчинены власти государства и его законам.
Государственная власть распространяется на всю без исключения территорию го-
сударства: на все сухопутные, водные и воздушные пространства, находящиеся под
юрисдикцией государства, а также объекты с государственной символикой (напри-
мер, корабли, авиалайнеры и т. д.). Обеспечение целостности и неприкосновенности
государственной территории достигается единой государственной политикой, долго-
срочными и краткосрочными программами, системой мер экономического, политиче-
ского, организационного и иного характера, адекватных угрозам жизненно важным
интересам личности, общества и государства.
Методологически важно понимать соотношение понятий территория и про-
странство. Территория — это не просто особого рода пространство, поскольку для ее
характеристики существуют не только специфические пространственные критерии,
но и другие непространственные характеристики: 1) размеры (площадь); 2) протяжен-
ность по широте и долготе места; 3) компактность, т. е. сконцентрированность в еди-
ное целое; 4) географическое положение, в первую очередь, с точки зрения гидроло-
гической характеристики (наличие рек, выходов к морю или их отсутствие); 5) харак-
теристики народонаселения; 6) климатические условия, особенно с точки зрения ши-
роты места; 7) особенности ландшафта; 8) характер недр и степень их разработки; 9)
характер границ; 10) характер сопредельных территорий; 11) время существования.
Вышеприведеннай анализ характеристики территории включает, как легко видеть,
ряд непространственных параметров (3, 5, 11), что указывает на нетождественность
понятий «пространство» и «территория». Анализ в рамках такого рода парадигмы
весьма продуктивен, поскольку дает возможность комплексной оценки характера тер-
ритории, необходимой при геополитическом исследовании проблемы.
Категория «территории государства» имеет огромное значение для понимания
геополитических процессов на обширных просторах многих азиатских и африканских
- 502 -
империй, перед населением которых всегда стояло два вопроса: каким образом сохра-
нить единство страны и как обеспечить эффективное осуществление государственной
власти на столь обширной территории. Понятие государственной территории имеет
непосредственную связь с понятием «суверенитет» — полная независимость государ-
ства в его внутренних делах и в ведении внешней политики. Вступая в коалиции, до-
пуская на свою территорию иностранные вооруженные силы, государство сознатель-
но идет на ограничение собственного суверенитета во имя политических, экономиче-
ских и иных интересов.
Понятие «территории государства» непосредственно связано с определением его
границ. Понятие «граница» в его геополитическом смысле — один из важнейших
инструментов геополитического анализа. Границы государства — это границы реаль-
ного жизненного пространства населяющих это государство народов. Государствен-
ные границы представляют собой линии, обозначенные на картах (а при малейшей
возможности и на местности), и проходящие по этим линиям вертикальные поверхно-
сти до границ земного пространства с космосом, с одной стороны, и с другой стороны
— до центра Земли вглубь недр, а практически — на доступную для проникновения в
недра глубину (Ушаков 1996: 37). Геополитическое понятие «граница» отличается от
юридического тем, что включает в свое содержание не только формально-правовую,
но и естественно-рациональную характеристику: геополитические границы — это ли-
нии раздела сфер действия суверенитетов, в пределах которых происходит выравни-
вание статуса территорий (Моро-Дефарж 1996: 18–20).
В юридической терминологии государственная граница — линия, отделяющая
территории друг от друга или от открытого моря, которая определяет пределы терри-
ториального верховенства государства. Правовое понимание границ исходит из прин-
ципа их неприкосновенности и суверенитета государства над ограниченной границей
территорией. Геополитические реалии, напротив, свидетельствуют о том, что на про-
тяжении всей истории границы государств устанавливались силой либо угрозой при-
менения силы. В сфере международных отношений границы — важный объект поли-
тической борьбы, причина и повод многих международных конфликтов, территори-
альных споров и напряженности. С определенным режимом границ связаны такие
процедуры, как обеспечение сохранности (целостности) территорий, международное
признание границ и международное установление границ. Это три важнейших эле-
мента установления режима границ того или иного государства. Любой территори-
альный спор или конфликт по форме — это спор по поводу одного из элементов уста-
новления режима государственных границ.
На земле нет пустых пространств: они или заняты государствами, или находятся
под их контролем, или идет борьба за контроль над ними. «Незанятых» участков
суши практически не осталось, если не считать крошечного клочка пустыни на стыке
границ Саудовской Аравии, Кувейта и Ирака, именуемого «Нейтральной зоной», над
- 503 -
которым не установлен государственный суверенитет какой-либо страны. Даже Ан-
тарктида уже разделена границами на сферы влияния.
Первое известное определение границы было дано основателем немецкой школы
геополитики Ф. Ратцелем. Оно гласит, что «…граница есть периферийный орган го-
сударства и как таковой служит свидетельством его роста, силы или слабости и изме-
нений в этом организме». Следуя за своим учителем, Карл Хаусхофер уделил
большое внимание разработке проблемы границ. Он полагал, что у отдельного инди-
видуума, группы или даже нации в целом необходимо воспитывать «чувство границ»,
так как границы не являются застывшими во времени линиями, а подобно коже
расширяются или сжимаются (Хаусхофер 2001: 119, 243). В геополитике различают
«естественные» и «искусственные» (политические) границы. Под «естественными»
границами понимаются физические характеристики местности, которые могут слу-
жить политическими границами. Примером таких границ являются реки, горы, озера,
пустыни, каналы, леса, именно они обладают целым рядом достоинств: легко опреде-
лимы, дешевы, всегда ясны. «Искусственные» границы менее надежны, и они требу-
ют больших затрат для демаркации, содержания и охраны. «Делание границы», как
замечает К. Хаусхофер, «поистине высокое искусство» (Хаусхофер 2001: 97).
Концепция «естественных» границ — весьма распространенная тема геополити-
ческих исследований. Впрочем, у нее есть и противники. Французский географ Жан
Ансель считал, что сторонники «естественных» границ, увлекаясь изучением «подно-
жия гор», «водоразделами», маскируют экспансионистские цели своих государств
(Ancel 1938: 196).
Серьезный вклад в развитие геополитической категории «границы» внес бри-
танский деятель и дипломат лорд Джордж Натаниел Керзон (1859–1925). Будучи ви-
це-королем Индии (1899–1905), он в 1905 г. провел раздел Бенгалии. Джорджу Керзо-
ну принадлежала идея создания буферного государства (буферной зоны). Несмотря
на то, что буферное государство — это искусственное образование, оно имеет соб-
ственное национальное существование, подкрепляемое территориальными и полити-
ческими гарантиями двух государств, чьи владения оно разделяет. Лорд Керзон разра-
ботал классификацию границ, выделив разделительные и контактные границы.
Наряду с теориями «границ» прочное место в геополитике занимает концепция
фронтира. Понятие фронтира ввел Фредерик Джэксон Тернер — американский исто-
рик, один из основателей экономического направления в историографии США, созда-
тель так называемой теории границы, согласно которой колонизация Запада — опре-
деляющая черта американской истории. Фредерик Джексон Тернер родился в 1861 г.
в городе Портадж, штат Висконсин, США. После окончания Университета Висконси-
на Тернер решил стать профессиональным историком. Получив степень доктора фи-
лософских наук, преподавал историю и философию в Гарвардском университете
(1910–1924). В 1893 г. Ф. Тернер написал работу «Значение Фронтира в Амери-
- 504 -
канской истории», объясняющую особенности исторического развития США, прежде
всего, такими факторами, как наличие свободных земель и продвижение границы
американских поселенцев. По мнению Ф. Тернера, границы — это геополитическое
поле постоянно продолжающейся битвы. Они — выражение политико-силовых усло-
вий в определенный исторический момент. Границы готовы продвинуться, как только
наступят изменения в силовых взаимоотношениях в мире. Смысл истории Тернер ви-
дел в извечной борьбе за пространство. Историческая жизнь нации заключается в за-
воевании пространства. Если нация не покоряет новые пространства, она умирает.
Взаимоотношение между силой и пространством ему представлялось следующим
способом: сила завоевывает пространство, пространство дает силу. Каждое новое за-
воевание это прилив новой силы, и эта новая сила позволяет завоевывать новые про-
странства. После каждого завоевания наступает период консолидации нового про-
странства. Когда консолидация завершена, императивы «граничного тезиса» требуют
новых завоеваний.
Первым европейцам на американском континенте пришлось обживать огромные
пространства, они строили небольшие поселения. Дорог практически не было, и сред-
ством сообщения служили реки, но использовать их в полной мере мешали пороги и
водопады. Чем дальше в глубь континента продвигались его новые обитатели, тем за-
метнее становилась разобщенность между ними. В поисках плодородных земель они
зачастую обходили стороной большие территории, непригодные, на их взгляд, для со-
здания хозяйства. В результате расстояния между крохотными поселениями исчисля-
лись сотнями миль, нередко одна семья жила в сутках пути от другой. Ясно, что пола-
гаться им тут было не на кого, поэтому все необходимое приходилось делать своими
руками, самим придумывать развлечения, создавать собственное искусство, музыку,
фольклор, новые формы религии. «Демократия стала религией пионера. Он был пре-
дан идее, что строит свободное новое общество для процветания обычного человека
(Turner 1994: 153). На втором этапе появляются новые люди, которые повсеместно
прокладывают дороги, мосты через реки, возводят дома, развивают сельское хозяй-
ство и основы промышленности. После приходят люди капитала, которые строят
крупные заводы, фабрики, развивают торговлю и добывающую промышленность.
Большое внимание Ф. Тернер в первой главе своей книги уделяет описанию торговли
на осваиваемых территориях.
В таких условиях и возникло понятие «дух Фронтира» (Frontier Spirit), зародились
специфические черты характера его людей: суровость, выносливость, вера в себя,
чуткость к своим, подозрительность к чужим.
«Граница, — писал Ф. Тернер, — является линией самой быстрой Американиза-
ции. Здесь находится место встречи дикарства и цивилизации. Наличие и преоблада-
ние многочисленных культурных черт, которые грубость и силу соединили с живо-
стью ума и жадностью, та практическая изобретательность мышления, способная бы-
- 505 -
стро находить нужное решение, та деловая хватка, бьющая через край энергия, ярко
выраженный индивидуализм,… все это может быть приписано влиянию Границы»
(Turner 1994: 16). По Ф. Тернеру, граница возникает там, где людьми осваиваются но-
вые территории. На границе цивилизации и дикой природы, колонистов и абориген-
ного населения возникают новые отношения между людьми — экономические, поли-
тические, социальные и культурные. Но как свидетельствует опыт американской, си-
бирской и даже австралийской колонизации, «пришлая» культура не есть культура
только одной нации, одного этноса, это определенный симбиоз различных европей-
ских культур, поэтому новая «фронтирная» культура не есть простое механическое
воспроизведение аборигенной и «пришлой» культуры одного господствующего этно-
са. Одним из главных результатов «фронтирной» культуры является рождение нового
типа человека (Фронтир 2002: 7).
Одновременно с Ф. Тернером и даже несколько раньше него в Российской импе-
рии во второй половине XIX в. была своя теория колонизации, последовательно выра-
женная В. О. Ключевским. Безусловно, каждая из этих двух теорий развивалась своим
путем, но сходства при их сравнении оказываются удивительными. Периодизация
американской истории «по Тернеру» и периодизация русской истории «по Ключев-
скому» строятся на последовательной смене «волн» и границ освоения пространств. В
1942 г. Роджер Доу опубликовал статью, в которой проводилась параллель между
Россией и США как странами, для которых пространство оказалось важнейшим гео-
политическим фактором, а колонизация стала важнейшим результатом так называе-
мой «фронтирной» политики. Доу объединяет две теории — колонизации и фронтира.
Одновременно с нахождением сходства, он видел и различия: «География была дру-
гом Соединенных Штатов и врагом России» (Dow 1941: 6). Теория фронтира может
быть продуктивно использована при анализе многих завоевательных войн на Востоке.
Среди наиболее типичных примеров приведем завоевательное движение армии Алек-
сандра Македонского (IV–III вв. до н. э.), великие арабские завоевания VII–VIII вв.,
монгольскую экспансию XIII–XV вв., тюркское сельджукское завоевание (XI в.),
османские завоевания (XIII–XVI вв.) и многие другие.
Понятие «жизненное пространство» ввел в научный оборот уже упоминавшийся
выше немецкий географ и один из отцов-основателей геополитики как научной дис-
циплины Ф. Ратцель, опубликовав в 1901 г. работу «Жизненное пространство».
Позднее это понятие получило развитие в немецкой школе геополитики 20–30-х гг.
прошлого века, став одним из важнейших идеологических принципов фашистского
экспансионизма. Мы не склонны рассматривать жизненное пространство в качестве
строгой геополитической категории, это скорее концепция, проливающая свет на
субъективное понимание политической элитой минимальных пределов геополитиче-
ского силового поля государства. Иными словами, разработка концепции жизненного
пространства — это инструмент поиска и утверждения приоритетных направлений
- 506 -
внешней политики государства, важный, но не главный (точнее необъективный)
компонент геополитической характеристики страны в целом.
Геополитическая парадигма и геополитический код (кодекс) — сопряженные
понятия, дающие вместе возможность увидеть стратегические закономерности разви-
тия политических систем в пределах определенного пространства. Греческое слово
paradeigma, буквально означающее «образец, пример», в более широком смысле со-
ответствует программе, матрице, определяющей, как исследователь видит и структу-
рирует реальность. Термин «парадигма» использовался уже в платонической и
неоплатонической философии для описания некоего высшего, трансцендентного об-
разца, предопределяющего структуру и форму материальных вещей (Дугин 2002: 38–
39). В социальных и политических науках принятая ученым парадигма определяет в
основных своих чертах фундаментальную картину социального универсума, которая
включает комплекс основополагающих представлений об обществе и индивиде, гра-
жданском обществе и государстве, сакральном и мирском, комплекс, составляющий
как бы субстрат важнейших концепций, теорий, течений данного исторического пери-
ода (Гаджиев 1997: 163).
Понятие «код» («кодекс») — уточняющее по отношению к понятию «парадигма».
В книге «Стратегия сдерживания» Джон Гэддис дал ему следующее определение:
геополитические коды (кодексы) — это набор стратегических предположений, кото-
рые правительство составляет о других государствах при формировании своей внеш-
ней политики. Такие кодексы включают: определение государственных интересов,
идентификацию внешних угроз этим интересам, планируемое реагирование на такие
угрозы, обоснование такого реагирования. Количество кодексов соответствует числу
государств. Хотя формирования кодексов каждой конкретной страны является уни-
кальным, все же создание кодексов находится в зависимости один от другого, так как
международные отношения носят иерархичный характер (Gaddis 1982; Колосов 2001:
26, 125).
Перейдем к рассмотрению важнейших геополитических концепций.
Одним из основателей геополитики как науки и основоположником англо-амери-
канской школы геополитики по праву считается Хэлфорд Маккиндер (1861–1947) —
ученый, возглавлявший кафедру в Оксфордском университете (1899–1903 гг.), поли-
тик — член британского парламента (1910–1922 гг.) и глава ряда правительственных
комитетов (1922–1947 гг.). В 1904 г. Маккиндер в работе «Географическая ось исто-
рии» отметил, что эпоха Колумба, длившаяся 400 лет, завершилась «вскоре после
1900 г.» (Геополитика 2007: 138). Океан перестал быть как барьером, так и единствен-
ным средством для общения между странами. Новые транспортные технологии,
прежде всего железные дороги (позднее — авиация), меняют вектор геополитических
сил в пользу континентального полушария — Евро-Азии.

- 507 -
«Еще поколение назад казалось, что пар и Суэцкий канал увеличили мобильность
морских держав в сравнении с сухопутными. Железные дороги играли, главным об-
разом, роль придатка океанской торговли. Но теперь трансконтинентальные железные
дороги изменят положение сухопутных держав, и нигде они не работают с такой эф-
фективностью, как в закрытых центральных районах Евро-Азии». Российские же-
лезные дороги, в частности Транссибирская магистраль, открывают «огромный эко-
номический мир, доселе недосягаемый для океанической торговли» (Маккиндер
2003:26–27). В этих словах корифея британской, точнее англо-американской геополи-
тической мысли многое справедливо и по сей день. Транспортные технологии в нача-
ле XX в. изменили баланс сил в пользу сухопутных держав и определили новые гра-
ницы срединной земли от Европы до Тихого океана.
Х. Маккиндер полагал, что страны, контролирующие определенные участки
континентального пространства, обладают преимуществом перед другими. Еще в
1904 г. он назвал внутреннее пространство материка Евразии — осевым регионом
(pivot area) мировой истории и политики. Государство, обеспечившее себе господство
над этим регионом, могло бы претендовать и на мировое господство. Позднее для
обозначения осевого региона он ввел в научный оборот понятие Хартленда («Heart-
land» — Сердцевинной земли), и понятие Мировой остров, под которым понимал
сплошной континентальный пространственный пояс, состоящий из Европы, Азии и
Африки. В 1919 г. в работе «Демократические идеалы и реальность» («Democratic
Ideals and Reality») он сформулировал знаменитый постулат: тот, кто контролирует
Восточную Европу, тот господствует в Хартленде; тот, кто господствует в Хартленде,
господствует над Мировым островом; тот, кто господствует над Мировым островом,
господствует над миром. В конце жизни Маккиндер несколько скорректировал свою
концепцию, заявив, что опорное пространство всей Земли — это Северная Атлантика
(Средиземный океан). Прибрежные страны этого океана смогут сбалансировать могу-
щество державы, доминирующей в Хартленде. Отметим, что во всех вышеперечис-
ленных геополитических теориях фигурирует некая «осевая территория», континен-
тальный гигант, границы которого в целом совпадают с ГСП, которое формировала
Российская империя, а после ее крушения — СССР.
Заметный вклад в англо-американскую школу геополитики внес Альфред Мэхэн
(1840–1914) — адмирал, автор доктрины «морской силы» (Sea Power). Суть этой
доктрины в том, что главным инструментом политики является не война (как считали
Маккиндер и его визави в гитлеровской Германии Карл Хаусхофер (1869–1946)), а
торговля. Транспорт — это кровеносные сосуды торговли, а армия — гарант транс-
портных интересов страны. Правда, безусловное преимущество адмирал Мэхэн отда-
вал морской торговле, ставя ее выше сухопутной. Именно он перенес на планетарный
уровень принцип «анаконды», который разработал американский генерал Мак-Клел-

- 508 -
лан в годы Гражданской войны в США (1861–1865). Суть ее — удушение сухопутной
торговли противника путем блокады вражеских портов с моря.
Выводы Х. Маккиндера и А. Мэхэна сослужили добрую службу другому амери-
канскому геостратегу, голландцу по происхождению — Николасу Спайкману (1893–
1944). Он был ученым с мировым именем, директором Института международных от-
ношений Йельского университета (США). Ключ к мировому господству Н. Спайкман
увидел не в Хартленде (континентальной евразийской территории), а в Римленде
(евразийский пояс прибрежных земель). Римленд, или «маргинальный полумесяц»
включал в себя морские страны Европы, Ближний и Средний Восток, Индию, Юго-
Восточную Азию и Китай. Контроль над Римлендом давал контроль над Евразией, а,
следовательно, и над всем миром.
Н. Спайкмана называют «архитектором американской геостратегической победы»
конца ХХ в. Суть его концепции заключается в том, что судьбы мира, в первую оче-
редь экономические, решает господство над береговыми территориями, тогда как от-
резанные от береговых зон внутриконтинентальные пространства сами по себе не не-
сут никакой самостоятельной политической, а, следовательно, и экономической мис-
сии. Единая система морского транспорта, портовых служб и припортовых транс-
портных средств, прежде всего железнодорожных — условие экономического про-
цветания внутренних территорий.
Заслуживают внимания еще три ярких личности — немцы Карл Хаусхофер (1869–
1946) и Карл Шмитт (1887–1985), а также японец — Коноэ Фумимаро (1891–1945).
Деятельность всех троих в той или иной степени была омрачена пособничеством фа-
шизму или экспансионизму. Причем Хаусхофер и Фумимаро покончили с собой, не
перенеся результатов Второй мировой войны, а Шмитт прожил долгие годы в без-
вестности из-за своего активного сотрудничества с фашистами. Оставляя в стороне
идеологическую оценку этих трех незаурядных личностей, отметим, что К. Хаусхо-
фер заложил основы геополитической теории границ и разработал понятие «глобаль-
ных экономических регионов», К. Шмитт — теорию «больших пространств под
контролем сильного государства», а К. Фумимаро — концепцию «великой Восточно-
Азиатской сферы сопроцветания». Все три идеи продолжают «работать» и сегодня.
В российской геополитической мысли наибольший вклад в развитие геополитиче-
ской теории, в частности ее транспортного компонента, внес Д. И. Менделеев (1834–
1907), гениальный ученый-химик. Он разработал концепцию регионализации России,
ратовал за развитие реко-морского и иных видов транспорта, доказывал необходи-
мость приоритетного развития Дальнего Востока как наиболее экономически пер-
спективной части России.
Особую роль в переходе от геополитики к геостратегии сыграл выдающийся аме-
риканский географ, автор модели геополитического устройства человечества Саул
Коэн, обосновавший геополитическую структуру современного мира как бинарного,
- 509 -
состоящего из мира океанических и мира континентальных держав, объединенных в
Большие пространства (Ланцов 2000: 11–14). В работе «География и политика в раз-
деленном мире» (1963 г.) он подверг критике идеи Х. Маккиндера, назвав их устарев-
шими, и предложил собственную оригинальную модель геополитического миро-
устройства. Мир, по С. Коэну, делится на два полушария — две сферы — морскую и
континентальную. Сферы делятся на регионы, регионы — на страны и ключевые тер-
ритории крупных стран (в России это, например, индустриально-аграрный треуголь-
ник Санкт-Петербург – Ростов-на-Дону – Кузбасс, в Японии — конурбации Тихо-
океанского пояса и др.).
Используя термин Карла Шмитта «Большое пространство» и суммируя данные
военного и геоэкономического аспектов, получаем следующую картину Больших про-
странств вокруг Российской Федерации. Наиболее мощное в военном и геоэкономи-
ческом отношении Большое пространство, с которым Россия должна иметь дело —
Северо-Атлантический сектор (США и Европейский Союз). Второе по значению
Большое пространство — Китай (около 1,4 млрд. человек (1/5 человечества и ВВП),
который стремится доминировать, по крайней мере, в пределах так называемой
Большой китайской экономики, включающий сам Китай и страны с большой ки-
тайской диаспорой (Таиланд, Малайзия, Индонезия, Филиппины). Третье Большое
пространство — Азиатско-Тихоокеанский регион (огромное тихоокеанское кольцо, о
котором в начале ХХ в. писал Д. И. Менделеев), в который входят США, Япония,
Южная и Северная Кореи и другие страны. Россия в настоящее время находится в
процессе интеграции в экономику АТР, является членом АТЭС, поддерживает идею
создания в АТР свободной экономической зоны. Обратим внимание, что США входят
в два Больших геоэкономических пространства вокруг России, более того играют в
них роль страны-лидера (Костюнина 2002).
Столь подробное рассмотрение теории Больших пространств и современных гео-
политических реалий дает возможность экстраполировать выводы геополитического
анализа современности на историческое прошлое многих стран Азии и Африки, что,
по нашему мнению, и составляет суть метода ретроспективного геополитического
анализа в востоковедении. Применение в востоковедных исследованиях таких катего-
рий, как «геополитическое силовое поле», «срединное пространство», «большое гео-
экономическое пространство» и других открывает возможности для нетрадиционного
понимания исторических событий прошлого и настоящего.
Обобщающее представление о геополитике как о системе научных знаний дает
изучение классических геополитических школ и важнейших геополитических кон-
цепций. В ХХ в. в зарубежной геополитике (западноевропейской и североамери-
канской) возникло два основных направления, или две школы геополитики. Одно
направление — «океанское» (А. Мэхен, Х. Маккиндер, Ф. Коломб, У. Черчиль,
Н. Спайкман, С. Коэн, З. Бжезинский и др.), условно именуемое «англо-амери-
- 510 -
канским», или «атлантическим». Другая геополитическая школа, сформировавшаяся
уже как антитеза англо-американской в Центральной и Северной Европе — континен-
тальная (Ф. Рацель, Р. Челлен, Ф. Науманн, К. Шмитт, К. Хаусхофер, Э. Обст и др.),
которая называется также «германской» школой геополитики. На сегодняшний день
это наиболее разработанные и концептуализированные геополитические направления.
Наряду с ними существует еще несколько европейских геополитических школ:
французская (Поль Видаль де ла Блаш (1845–1918), Жак Ансель (1882–1943), Альберт
Деманжон (1872–1940) и др.); итальянская (Дж. Дуэ). В Азии сильнейшей и ста-
рейшей школой геополитики считается японская, включающая традиционное (киот-
ская школа) и паназиатское направления, а также японское «евразийство».
Заслуживает внимания и российская школа геополитики, которая признается спе-
циалистами одной из старейших и наиболее концептуализированных (Якунин 2008).
К сожалению, почти все ее достижения относятся к периоду XIX – первой трети
XX в. С середины 30-х гг. ХХ в. геополитика как научное направление в России уже
не развивалась. Критико-популяризаторское отношение к геополитике сменяется не-
примиримой борьбой сначала с немецкой, а затем с английской, американской,
японской и прочими геополитическими школами. Отказ советского политического
руководства от формирования официальной, общедоступной государственной геопо-
литической доктрины поставил СССР в сложное положение: многочисленные внеш-
неполитические действия, продиктованные очевидными геополитическими соображе-
ниями (присоединение к СССР Западной Украины и Западной Белоруссии в 1939 г.,
советско-финская война 1939–1940 гг., аннексия Литвы, Латвии, Эстонии, Бессарабии
и Северной Буковины в 1940 г. и др.), подвергались массированному идеологическо-
му камуфляжу, интерпретировались и обосновывались официальной пропагандой в
русле господствовавшей идеологической парадигмы как проявление классовой борь-
бы, интернациональной солидарности трудящихся, борьбы сил прогресса против ре-
акционных кругов и т. п.
Де-факто СССР обладал геополитической доктриной, которая сохраняла импер-
ский характер и питалась идеями и принципами геополитики, сформулированными
накануне и во время Первой мировой войны. Политические взгляды Г. В. Чичерина,
народного комиссара иностранных дел Советского государства с 1918 по 1930 г. —
характерный пример соединения в единой концепции прежних геополитических и но-
вых идеологических принципов. Чистки и репрессии 30-х гг. ХХ в. окончательно пре-
рвали преемственность в развитии геополитической мысли в России.
Официальная государственная геополитическая доктрина отсутствовала и в по-
слесталинский период, что стало одной из причин острейшего политического и идео-
логического кризиса, поразившего СССР в 80-е годы ХХ в. Экономические проблемы
СССР усугублялись беззащитностью советского политического руководства перед
наступательной геостратегией ведущих мировых держав Запада. Возрождение геопо-
- 511 -
литической теории и формирование официальной геополитической доктрины страны
началось в России около 10 лет назад и имеет тенденцию весьма быстрого развития.
Но, как говорят французы — время — честный человек, и не позволяет свершить за
несколько лет то, на что требуются десятилетия напряженного интеллектуального
труда. Геополитическая доктрина России находится в стадии становления. Мы созна-
тельно уделили много внимания России, поскольку параллельно с ней во многом
сходный путь геополитического взросления проходили и проходят многие страны
Азии и Африки, которые в большинстве своем сравнительно недавно обрели незави-
симость, а фактическим суверенитетом — главным условием формирования государ-
ственной геополитической доктрины — и сегодня пользуются не все из них.
Среди новообразующихся государственных геополитических концепций в стра-
нах Азии и Африки заслуживают особого внимания современные геополитические
доктрины Китая, Северной и Южной Корей, Индии, Ирана, Египта, Пакистана, Тур-
ции и ряда других стран.
Практически все современные доктрины стран Азии и Африки формируются в
контексте перехода от геополитического к геостратегическому образу политического
мышления. Рассмотрим сущность этого перехода.
В истории геополитической мысли, а также в теории международных отношений
существовали и существуют две основных традиции — реализм и идеализм. Суть пер-
вой — поиск аргументов, оправдывающих военное решение геополитических задач.
Вторая традиция, напротив, объединяет противников применения силы в междуна-
родных отношениях. Большинство геополитиков стоит на позициях реализма. Их уси-
лиями развивается реально-политическое направление геополитики. Оно нашло отра-
жение в ряде теорий, таких как «стратегия быстрого реагирования», теория «взаимно
гарантированного уничтожения», «железный занавес», доктрина «массированного
возмездия», программа «новых рубежей», политика «блестящей изоляции», доктрина
«устрашения», «холодная война» и др.
«Традиционный», или реалистический подход берет свое начало у древнегрече-
ского историка Фукидида, мыслителя эпохи Возрождения Н. Макиавелли, представи-
теля Нового времени Т. Гоббса. Основоположником современного политического ре-
ализма считается американский политолог Ганс Моргентау. Согласно его точке зре-
ния, международная политика, как и всякая другая, является борьбой за власть. В сфе-
ре международных отношений под борьбой за власть Г. Моргентау подразумевал
борьбу государств за утверждение своего силового превосходства и влияния в мире.
Г. Моргентау сформулировал широко известный тезис политического реализма, кото-
рый гласит, что цели внешней политики должны определяться в терминах националь-
ного интереса и поддерживаться соответствующей национальной (государственной)
силой. По мнению Г. Моргентау, в структуру «национальной силы» входят следую-
щие элементы: 1) география; 2) природные ресурсы; 3) производственные (индустри-
- 512 -
альные) мощности; 4) военный потенциал; 5) численность населения; 6) националь-
ный характер; 7) моральный дух нации; 8) качество дипломатии.
Французского социолога, политолога и философа Раймона Арона нельзя назвать
ортодоксальным приверженцем школы политического реализма, поскольку он остро
критиковал многие основополагающие тезисы, содержащиеся в работах Г. Морген-
тау. Вместе с тем Р. Арон в конечном счете пришел к тем же выводам, что и школа
политического реализма, которая им критиковалась. По Р. Арону, для внешней поли-
тики государств характерны две символические фигуры — дипломата и солдата, ибо
отношения между государствами состоят, по существу, из чередования войны и мира.
Каждое государство может рассчитывать в отношениях с другими государствами
только на свои собственные силы, и оно должно постоянно заботиться об увеличении
своей мощи.
В традиционном обществе, где технологическим и экономическим фундаментом
является рутинное сельскохозяйственное производство, объем материального богат-
ства заведомо ограничен, а само богатство сводится в основном к двум главным ре-
сурсам — земле и золоту. Р. Арон утверждает, что в традиционном обществе завоева-
ние было рентабельным видом экономической деятельности (естественно, для побе-
дителя), и существовала рациональная мотивация использования вооруженной силы
для присвоения богатств, произведенных трудом других народов. С переходом к ин-
дустриальному обществу, не говоря уже о постиндустриальном, рентабельность заво-
еваний неуклонно падает по сравнению с рентабельностью производительного труда.
Однако это не может полностью исключить военную силу из числа средств достиже-
ния внешнеполитических целей, когда этого требует национальная безопасность.
Подобный подход делает практическую геополитику инструментом не только оборо-
нительной, но и наступательной, даже агрессивной внешней политики государств,
склонных к силовым методам решения политических проблем.
Другой исторически сложившейся традицией в геополитике выступает идеализм.
Идеалистическая концепция достижения мира, обеспечения безопасности без войн и
без господства великих держав над малыми странами и народами, обсуждалась поли-
тическими мыслителями на протяжении веков. Идеи мирного сосуществования госу-
дарств на основе «премудрой политики поддержания сил друг против друга» с целью
создания, «насколько это возможно, эквивалентного равновесия сил» высказывал в
1751 г. Вольтер. Над этой проблемой трудился Монтескье, предлагая следующую
формулу поведения: «равновесие сил есть средство превращения разнообразия в
единство».
Выдающимся политиком, отстаивавшим идеалистические политические принци-
пы, был 28-й президент США Вудро Томас Вильсон (1856–1924). Он был автором
знаменитых «Четырнадцати пунктов», из которых восемь (открытая дипломатия, сво-
бода мореплавания, всеобщее разоружение, устранение торговых барьеров, беспри-
- 513 -
страстное разрешение колониальных споров, воссоздание Бельгии, вывод войск с рос-
сийской территории и учреждение Лиги Наций) стали обязательными условиями мир-
ного сосуществования государств после первой мировой войны. Несмотря на острую
критику современников (резко критиковал политический идеализм крупнейший аме-
риканский геополитик Николас Спайкмэн), идеи Вильсона продолжил французский
министр иностранных дел Аристид Бриан. В 1929 г. в выступлении в Лиге Наций он
заявил о необходимости экономического, политического и социального федерального
союза европейских наций, что в наши дни воплотилось в создании Европейского Со-
юза (Колосов 2001:33).
Геополитическая мысль ХХ в. дает два характерных примера полярной позиции
по вопросу войны и мира. Точка зрения, что война неизбежна и даже «необходима
как естественный процесс» представлена в работах нидерландского социолога Се-
бальда Рудольфа Штайнмеца (1862–1940). В частности в его книгах «Философия вой-
ны» (1915) и «Социология войны» (1929) говорится о том, что войны будущего ста-
нут «настоящими селекционными» и потому неизбежными. Противоположную точку
зрения отстаивал немецкий ученый Г. Ф. Николаи, автор книги «Биология войны
(Мысли естествоиспытателя)» (1915), затем многократно переиздававшейся. Главный
вывод его книг: «Кто вообще человек, тот существо нравственное. Все частности с
этой точки зрения имеют лишь преходящее значение. Так и война. Когда победит че-
ловечность, война умрет» (Геополитика. Антология: 324, 364, 418).
Сегодня обе точки зрения представлены в практической политике, однако уже
очевидно, что военный путь решения политических проблем становится все менее и
менее привлекательным, доступным и выгодным даже для победителя. Новый этап
развития человечества (создание новых видов вооружений и средств их доставки, но-
вые информационные технологии, регионализация как ответ на угрозу геополитиче-
ской конфронтации и переход к глобальным критериям мышления) подвел политиче-
скую мысль к качественно новому осмыслению геополитических реалий. Это новое
политическое мышление, развивающееся в русле политического идеализма, называет-
ся геостратегией. Впервые концептуальная разработка понятия «геостратегия» осуще-
ствлена И. В. Зеленевой (Алексеевой) в ряде статей и монографий. Суть ее аргумента-
ции состоит в следующем.
Понятия «геополитика» и «геостратегия» имеют смысловое сходство, поскольку
отражают один и тот же методологический принцип — пространственный подход к
политическим проблемам, но они не тождественны. Более того, их нельзя сравнивать,
используя количественные оценки по принципу «больше» и «меньше». Геополитика
и геостратегия — это разные качества политического мышления, относящиеся к раз-
личным эпохам политического развития человечества. Если XX в. по праву может
считаться веком геополитики, то XXI в. обещает стать веком геостратегии.

- 514 -
Геостратегия начинает формироваться в конце XX в. как новый этап политиче-
ского мышления, не допускающий силовые методы в качестве инструмента ре-
шения межгосударственных проблем. Геостратегию можно определить как «неми-
литаристическую геополитику». Онтологически геостратегия вырастает из геополи-
тики, опирается на ее законы и терминологию, но при этом не допускает силовые ме-
тоды в качестве инструмента решения межгосударственных проблем, порывает с го-
сударственным эгоизмом геополитики в пользу регионального и планетарного со-
трудничества на основе общих политических, экономических, социальных и духов-
ных ценностей.
Рассмотрим качественные отличия геополитики от геостратегии. В основе геопо-
литического анализа лежит принцип дифференциации. Совокупная мощь страны
«раскладывается» на слагаемые, определяющие «государственные силы», которые во-
площены в экономической, демографической, социальной, управленческой, оборон-
ной и некоторых других видах деятельности государства. Для всех этих сфер деятель-
ности геополитика рассматривалась базовой дисциплиной, содержащей в себе квинт-
эссенцию «национальных интересов» страны (Алексеева 2001: 3–4). Геополитика вы-
ступала своеобразной тактикой политической борьбы государства за свои интересы,
нередко дозволяя действия, противоречившие общечеловеческой морали.
Геостратегический анализ, напротив, исходит из принципа интегрированного вос-
приятия «национальных интересов», поскольку в наши дни более, чем когда-либо,
стираются традиционные грани между политикой, культурой, финансами, националь-
ной безопасностью и экологией. Очень трудно дать объяснение одному из этих явле-
ний, не сославшись на другие, и невозможно дать объяснение политическому процес-
су в целом, не учитывая всех этих факторов вместе. Основой геостратегического ана-
лиза сегодня выступает «информационный арбитраж». Его суть состоит в том, чтобы,
тщательно отбирая информацию во всех вышеназванных областях, учитывая разные
точки зрения, моделировать максимально полную картину мира, которой не получи-
лось бы, если смотреть на мир только под одним углом зрения. Одним из базовых ме-
тодологических принципов геостратегии выступает синергетический подход, кото-
рый наряду с самими явлениями требует учитывать и возникающие между ними и по
их поводу связями. «Пока вы не наблюдаете связей, вы не видите мир», — утвержда-
ет Томас Фридмен (Фридмен 2003:40).
Метод геостратегического анализа, как сто лет назад геополитический метод, тре-
бует сегодня выработки базовых законов-принципов, опираясь на которые можно
было бы использовать его в научной практике. Задачам геостратегического анализа
соответствует, как сказано, метод «информационного арбитража», согласно которому
предлагается рассматривать исследуемые явления политической жизни в целом, с
учетом возникающих между ними связей, а в качестве законов-принципов выбрать
шесть «геостратегических измерений». Первое измерение — политика (включающая
- 515 -
и ее геополитический аспект); второе измерение — культура (включающая гео-
культурный аспект); третье измерение — национальная безопасность и равновесие
государственно-политических сил в мире (его важнейший аспект — военно-техниче-
ский); четвертое измерение — финансово-экономическое (с важнейшим его аспектом
— геоэкономикой); пятое измерение — технологическое (применительно к предмету
нашего исследования его важнейший аспект — информационные технологии); ше-
стое измерение — экологическое (как контрольно-сдерживающий фактор технократи-
ческой экспансии человека в эпоху глобализации). Шесть вышеназванных измерений
в основном совпадают с шестью важнейшими измерениями глобального развития,
выделенными Т. Фридменом в качестве базовых информационных ресурсов для про-
ведения «информационного арбитража». Причем геополитика становится лишь од-
ним из аспектов геостратегического анализа наряду с геокультурой, национальной
безопасностью, геоэкономикой, технологической сферой и экологией. Возьмем на
себя смелость дать научное определение геостратегии. Геостратегия — это интегра-
тивный метод познания, использующий пространственный подход при анализе
политических процессов на межгосударственном уровне в рамках устойчивого
пространсвенно-временного континуума, при безусловном приоритет базовых
общечеловеческих ценностей, исключающих силовые методы решения межгосу-
дарственных противоречий.
Применение геополитических и геостратегических методов исследования в отно-
шении стран и регионов Азии и Африки потребует от исследователя весьма кропот-
ливой и серьезной подготовительной работы. Прежде всего речь идет о знании основ
географии и политологии. Другое условие — фундаментальная страноведческая под-
готовка, включающая лингвистический, исторический, культурологический, экономи-
ческий, политический и другие аспекты. Важное значение имеет выбор исследова-
тельской стратегии, невозможной без знания основ теоретической геополитики, мето-
дов и средств геополитического анализа, концептуализированных геополитических
образов. Занимаясь изучением геополитики, исследователь обязан осознавать принци-
пиальное различие между анализом истории геополитической мысли, геополитиче-
ской теории и практики в отдельных странах, с одной стороны, и применением геопо-
литических методов для собственного геополитического моделирования про-
странства, с другой. Важнейшее отличие состоит в том, что при переходе к геополи-
тическому моделированию пространства на смену беспристрастности и объективно-
сти научного анализа неизбежно приходит приверженность автора тем или иным гео-
политическим моделям (в масштабе области, страны, региона и мира), определенным
геополитическим интересам, лишенным критерия объективности. В условиях много-
полярного и многовекторного характера мировой политической системы геополитика
и геостратегия остаются не только областями научного знания, но и грозным оружи-
ем борьбы за политическое господство.
- 516 -
Использованная литература
Алексеева И. В,; Зеленев Е. И,; Якунин В. И. Геополитика в России. Между
Востоком и Западом. Конец XVIII – начало XX века. СПб., 2001.
Бабурин С. Н. Территория государства. Правовые и геополитические пробле-
мы. М., 1997.
Гаджиев К. С. Геополитика. М., 1997.
Гаджиев К. С. Введение в геополитику. М., 1998.
Географический энциклопедический словарь. М., 1988.
Геополитика: Антология. М., 2006.
Геополитика: Хрестоматия / сост. Б. А. Исаев. СПб., 2007.
Дугин А. Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.
Дюги Л. Конституционное право. М., 1908.
Замятин Д. Н. Гуманитарная география: пространство и язык географических об-
разов. СПб., 2003.
Зеленева И. В. Геополитика и геостратегия России (XVIII – первая половина XIX
века). СПб., 2005.
Колосов В. А., Мироненко Н. С. Геополитика и политическая география. М., 2001.
Костюнина Г. М. Азиатско-Тихоокеанская экономическая интеграция. М., 2002.
Ланцов С. А. Мировая политика и международные отношения. СПб., 2000.
Любавский М. К. Обзор истории русской колонизации. М., 1996.
Маккиндер Х. Дж. Географическая ось истории // Классики геополитики, XX
век: Сборник / сост. К. Королев. М., 2003.
Машбиц Я. Г. Комплексное страноведение. М.; Смоленск, 1998.
Международное право: Учебник / отв. ред. Ю. М. Колосов, В. И. Кузнецов. М.,
1994.
Моро-Дефарж Ф. Введение в геополитику. М., 1996.
Плешаков К. В. Геоидеологическая парадигма (взаимодействие геополитики и
идеологии на примере отношений между СССР, США и КНР в континентальной Вос-
точной Азии. 1949–1991 гг.). М., 1994.
Поздняков Э. Л. Геополитика. М., 1995.
Ратцель Ф. Земля и жизнь: сравнительное землеведение / пер. под ред.
В. К. Агафонова. Т.1–2. СПб., 1905,1906.
Российская дипломатия: История и современность. Материалы Научно-практиче-
ской конференции, посвящённой 450-летию создания Посольского приказа. М., 1999.
Новейший энциклопедический словарь / под ред. П. П. Сойкина. Л., 1926–1927.
Сорокин К. Э. Геополитика современности и геостратегия России. М., 1996.
Ушаков Н. А. Международное право: основные термины и понятия. М., 1996.
Фридмен Т. Lexus и олива. СПб., 2003.

- 517 -
Фронтир в истории Сибири и Северной Америки в XVII–XX вв.: Общее и особен-
ное. Новосибирск, 2002.
Хаусхофер К. О геополитике. Работы разных лет. М., 2001.
Якунин В. И., Зеленев Е. И., Зеленева И. В. Российская школа геополитики.
СПб., 2008.
Geopolitics // Encyclopedia Americana. Vol.12. New York, 1987.
Ancel J. Les Frontièrs. Paris, 1938.
Geopolitics // The New Encyclopedia Britannica. Vol.5. University of Chicago Press,
1998.
Dow R. A Geopolitical study of Russia and United States // Russian Review. Vol. 1. Is-
sue 1. Nov. 1941.
Evans G., Newnham J. The Penguin Dictionary of International Relations. London,
1998.
Gaddis J. Strategies of Containment: a Critical Appraisal of Postwar American National
Security Policy. New York, 1982.
Geopolitics // Encyclopedia International. New York, 1967.
LeDonne J. P. The Geopolitical context of Russian Foreign policy: 1700–1917 // Acta
Slavicaiaponica. T. 12. Sapporo, 1994.
Parker G. Geopolitics. Past, Present and Future. London; Washington, 1998.
Strausz-Hupe R. Geopolitics. The Struggle for Space and Power. New York, 1942.
The Origins and Evolution of Geopolitics // The journal of Conflict Resolution. 1996.
Turner F. J. The Significance of the Frontier in American History. New York, 1994.

- 518 -
ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОГО
ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Начальный этап изучения Востока в России
Особое географическое, геополитическое и геокультурное положение России
предопределило ее уникальное место в сообществе мировых культур. Россия на про-
тяжении всей своей истории была своеобразным мостом, по которому происходило
взаимодействие Востока и Запада, развивались их политические и экономические
контакты, шел процесс взаимопроникновения культур. Знаменитый Путь из варяг в
греки, связывавший Византию и арабский халифат с народами Северной и Западной
Европы, пролегал через территорию Древней Руси и сыграл в истории мировой циви-
лизации, пожалуй, не меньшую роль, чем хорошо известный Великий шелковый путь.
На протяжении столетий многие азиатские народы вошли в состав Российского госу-
дарства, и Восток постепенно становился для России не только внешним, но и вну-
тренним фактором.
Наиболее известным и примечательным описанием стран Востока в древнерус-
ской литературе было «Хожение за три моря» тверского купца Афанасия Никитина,
который прибыл в Индию в 1471 г. и путешествовал по этой стране около трех лет.
Расширение территории Российского государства, укрепление его международно-
го престижа и развитие связей с зарубежными странами вызвали насущную необхо-
димость создания кадровой дипломатической службы и организации переводческой
работы. В 1549 г. был учрежден Посольский приказ, в сферу деятельности которого
входили ведение дел с иностранными государствами и подготовка профессиональных
переводчиков. Это событие стало отправной точкой, положившей начало развитию
как практического, так и научного востоковедения.
Во второй половине XVI–XVII в. основными источниками знаний о странах Вос-
тока служили донесения русских послов и других дипломатических представителей,
совершавших служебные поездки в зарубежные страны, а также информация, полу-
ченная от купцов и паломников. Русские посольства в то время посещали Османскую
империю и Иран. После присоединения к Московскому государству Астрахани
расширяются связи со Средней Азией: в Москву начали приезжать посланники из Бу-
хары, Самарканда, Ташкента, Ургенча. В 1618 г. из Тобольска в Пекин было направ-
лено русское посольство под началом Ивана Петлина — это была первая русская ди-
пломатическая миссия в Китай.
В XVII в. русские землепроходцы начали активное освоение Сибири и Дальнего
Востока, вплотную подойдя к монголо-ойратским территориям и границам Китая. В
это время ключевую роль в жизни формирующейся азиатской части России начал иг-
рать основанный в 1587 г. город Тобольск. Он становится не только важнейшим цен-
тром сибирской административной системы, но и, по определению известного исто-
рика Г. В. Вернадского, «интеллектуальным центром Сибири».
Именно в Тобольске в конце XVII в. были предприняты первые попытки осмыс-
лить накопленную информацию о странах Востока. В 1668–1669 гг. стольник Петр
Иванович Годунов, служивший в то время тобольским воеводой, «с товарыщи» соста-
вил «Ведомость о Китайской земле и о глубокой Индеи», в которой содержались све-
дения о торговых путях в страны Азии, там же можно было найти информацию о си-
стеме правления и религиях местных жителей. Источником сведений послужили дан-
ные, полученные от индийцев, бухарцев, татар и других путешественников. «Ведо-
мость» была переведена на греческий язык и вошла в состав многих хронографов.
Огромное значение в деле начала изучения русскими сопредельных стран Азии имела
поддержка П. И. Годуновым таких работ, как создание общей карты Сибири и сбор
данных о Китае. По его личному указанию был составлен «Чертеж Сибирской земли»
— первая подробная карта Сибири, вызвавшая огромный интерес в Европе. Швед-
ский посол Э. Палмквист тайно приобрел ее экземпляр и издал за границей. Отмеча-
ется, что появление этой карты в Европе явилось большим вкладом в европейскую
географическую науку. В Тобольске под началом Петра Годунова работала группа
выдающихся исследователей, таких как Ульян Ремезов (1619–1689) — родоначальник
династии известных картографов, внесших большой вклад в картографирование Си-
бири и прилегающих к ней территорий сопредельных азиатских стран, известный так
же как глава посольств к татарскому и калмыцкому правителям.
Сведения о странах Востока содержались и в переводившихся во второй половине
XVII в. на русский язык «Космографиях» (от латинск. Cosmographia — «мироописа-
ние», «описание Вселенной»), распространенных в европейских странах. Наиболее
известными в Русском государстве были подобного рода сочинения, написанные
Джованни Ботеро, Мартином Бельским и Герхардом Меркатором. Появляется и со-
ставленный в России компилятивный труд «Космография 1670 года», в котором были
собраны сведения о различных странах и континентах, и россияне могли позна-
комиться с информацией о некоторых странах Азии.
На первом этапе изучения стран и народов Востока в России происходил сбор
данных и предпринимались первые попытки осмысления собранного материала. По-
давляющее большинство восточных стран все еще оставались практически неизвест-
ными для русских людей.
Изучение Востока в России в XVIII в.
Принципиально новый этап в изучении стран Востока в России наступил в период
реформ Петра Великого. Именно к этому времени отечественные ученые относят «за-
рождение востоковедения как науки» в России. Радикальные петровские преобразова-

- 520 -
ния, охватившие все стороны общественной жизни, затронули сферу науки и образо-
вания.
Активная внешняя политика требовала расширения знаний о сопредельных стра-
нах. Петр I направлял посольства в Турцию, Иран, Китай, Джунгарию, Бухару, импе-
рию Великих Моголов. Именно Петр 18 июня 1700 г. подписал первый в истории
России указ об изучении русскими восточных языков. Петр I предписал митрополиту
тобольскому, чтобы тот «привел бы с собой добрых и ученых не престарелых иноков
двух или трех человек, которые бы могли китайскому и мунгальскому языку и грамо-
те научитись…» (Адоратский 1887: 57).
К разработке проектов реформирования российской системы образования по
просьбе Петра был привлечен великий немецкий ученый Готфрид Вильгельм Лейб-
ниц (1646–1716). В его планах особое место было уделено востоковедению. Лейбниц
рекомендовал Петру ввести в Санкт-Петербурге преподавание восточных языков.
Именно Лейбниц посоветовал основать в Петербурге Академию наук. Этот совет сов-
пал с собственным замыслом царя, мечтавшего превратить новый город в одну из
научных столиц мира. В 1724 г. Петр I подписал исторический указ об учреждении в
Петербурге Академии наук, университета и академической гимназии. Он стал основа-
телем и первого в России музея — Кунсткамеры, сегодня заслуженно носящего его
имя. В 1711 г. в Петербурге была создана типография. Сюда было перенесено издание
первой русской газеты «Ведомости», в которой печатались статьи о жизни в России и
других странах, там читатели смогли впервые увидеть сообщения из стран Азии.
Петр предпринимал усилия для создания в России школ, где изучались бы восточ-
ные языки. Первая из них — школа японского языка — была открыта в Петербурге в
1705 г. Ее открытию предшествовал известный царский указ от 8 января 1702 г., в ко-
тором Петр I предписывал потерпевшему кораблекрушение у русских берегов японцу
по имени Дэмбэй: «И великий государь… указал его, Денбея, в Москве учить русской
грамоте, где прилично. А как он русскому языку и грамоте навыкнет, и ему, Денбею,
дать в научение из русских робят человек три или четыре — учить их японскому язы-
ку и грамоте» (РГАДА. Ф.214. Оп.1. Ед. хр. 1282. Л.84. Цит. по: Черевко 1999: 51). В
1736 г. в Петербурге была организована школа японского языка при Академии наук,
где преподавали потерпевшие кораблекрушение японцы Содза и Гондза.
Петр стимулировал отправку в Китай первой Российской Духовной Миссии в
1715 г. после того, как император Канси дал разрешение на ее прибытие в Пекин. Гла-
вой первой Духовной Миссии был назначен архимандрит Илларион (Лежайский). По-
мимо него в состав миссии входили еще семь священнослужителей. После кончины
архимандрита Иллариона встал вопрос об отправке в Пекин новой миссии и назначе-
нии ее начальника. Граф С. Л. Владиславич-Рагузинский предложил кандидатуру ар-
химандрита Антония (Платковского), который был весьма образованным человеком и
создал при Вознесенском монастыре в Иркутске школу монгольского языка. Получив
- 521 -
назначение, архимандрит Антоний взял с собой в Пекин трех наиболее способных
учеников из этой школы для того, чтобы в Китае они обучились китайскому и мань-
чжурскому языкам. В свою очередь, граф С. Л. Владиславич во время переговоров в
Кяхте сумел получить официальное согласие китайской стороны на пребывание в Пе-
кине Российской Духовной Миссии, что было зафиксировано в Кяхтинском договоре
1727 г. В тексте договора также говорилось о возможности направлять в Пекин в со-
ставе Миссии нескольких молодых людей для изучения китайского и маньчжурского
языков, чем было положено начало китаеведным занятиям в стенах Миссии.
Юридическое закрепление статуса Пекинской Духовной Миссии способствовало
активизации ее деятельности и росту ее авторитета в Китае. Руководствуясь указани-
ем, сделанным еще Петром Великим, сотрудники Миссии в отличие от западных мис-
сионеров не вмешивались во внутренние дела Цинской империи и не пытались навя-
зать императорскому двору свои внешнеполитические установки. Вместе с тем рус-
ские миссионеры часто выполняли ответственные дипломатические поручения своего
правительства. Таким образом, Духовная Миссия фактически стала неофициальным
представительством Российского государства в Пекине.
Из числа духовных и светских лиц, в разные годы состоявших при миссии, вышло
немало выдающихся востоковедов. Так, учеником при 2-й Духовной Миссии, был Ил-
ларион Россохин (1717–1761), человек незаурядных способностей, которым и сегодня
по праву гордится отечественная наука. Находясь в Пекине, И. Россохин начал
большую работу по переводу с маньчжурского языка «Обстоятельного описания
происхождения и состояния манджурского народа и войска, в осми знаменах состоя-
щего», продолженную уже в Петербурге совместно с Алексеем Леонтьевым. В 1741 г.
Илларион Россохин вернулся на родину, став к тому времени китаеведом с широким
кругозором. В Петербурге он служил при Академии наук, активно занимался перево-
дами с китайского и маньчжурского языков и стал основателем первой в российской
столице школы китайского языка.
Первым российским академиком-востоковедом стал немецкий ученый Готлиб
Зигфрид Байер (1694–1738), владевший многими восточными языками. В ноябре
1724 г. он предложил свои услуги Петербургской Академии наук, а в 1734 г. академи-
ческая конференция присвоила ему звание профессора восточных древностей. Живя в
России, он интересовался многими вопросами востоковедения и написал значитель-
ное количество научных трудов, главным из которых является работа, названная им
«Китайский музеум, в котором объясняются особенности китайского языка и литера-
туры» («Museum Sinicum in quo sinicae linguae et litteraturae ratio explicatur»), опубли-
кованная в Петербурге в 1730–1731 гг. на латинском языке. Три экземпляра этого тру-
да были подарены послам Китая, посетившим Петербургскую Академию наук 6 июня
1732 г.

- 522 -
В 1733 г. работавший в России немецкий арабист Георг Якоб Кер, прославивший-
ся тем, что он доказал происхождение арабских цифр из Индии, представил интерес-
ный проект организации «Академии или Общества восточных наук и языков в импе-
рии Российской», который, правда, не получил осуществления. Г. Я. Кер подчеркивал
значение для будущего России активизации ее связей с Востоком, указывал на важ-
ность изучения «нравов и обычаев» восточных народов, писал о необходимости пре-
подавать персидский, турецкий, арабский языки.
Одним из первых, кто осознал значимость и перспективы развития востоковеде-
ния, был великий русский ученый, поэт и просветитель Михаил Васильевич Ломоно-
сов (1711–1765). Постоянно интересуясь Востоком, он пришел к заключению о необ-
ходимости для России более тесных торговых и культурных связей с этими странами.
В черновых набросках «Слова благодарственного Всесветлейшей Державнейшей Ве-
ликой Государыне Императрице Елизавете Петровне, Самодержице Всероссийской,
на торжественной инаугурации Санкт-Петербургского университета», относящихся к
1759 г., он изложил свое видение перспектив развития контактов России со странами
Дальнего Востока, уделив первостепенное внимание отношениям с Китаем. В 1752 г.
М. В. Ломоносов в «Письме о пользе стекла» в поэтической форме описал фарфоро-
вое производство, воздав должное заслугам китайцев в деле изобретения и произ-
водства фарфора. Он также приложил немало усилий для того, чтобы Академия наук
опубликовала перевод «Описания Китайского государства», выполненный китаеведа-
ми И. К. Россохиным и А. Л. Леонтьевым. В своих проектах реформирования Акаде-
мии наук М. В. Ломоносов неоднократно указывал на необходимость подготовки
«знатоков восточных языков» и о полезности создания специальной Ориентальной
академии.
Изучение и преподавание восточных языков получили развитие в царствование
Екатерины II, когда в связи с русско-турецкими войнами и расширением связей с Ки-
таем интерес к Востоку проникает и в императорское окружение. В 1769 г. был
открыт класс татарского языка при Казанской гимназии. В 1778 г. в Москве вышло в
свет первое на русском языке пособие для изучения восточного языка — «Азбука та-
тарского языка» Саита Хальфина. В соответствии с указом 1782 г. в народных учили-
щах ряда приграничных губерний началось преподавание китайского и арабского
языков. В 1789 г. в Омске была открыта «Азиатская школа» в целях подготовки пере-
водчиков с татарского, монгольского и маньчжурского языков.
Растущий интерес к Востоку предопределил появление в этот период в России
востоковедов-самоучек. Г. С. Лебедев, музыкант по профессии, двенадцать лет (1785–
1797 гг.) провел в Индии, изучил там санскрит и овладел некоторыми живыми вос-
точными языками, а в 1801 г. издал на английском языке грамматику языка хиндуста-
ни. После возвращения в Россию Г. С. Лебедев основал в Петербурге первую типо-
графию с индийскими шрифтами.
- 523 -
К концу XVIII в. в Российской империи изучались уже почти все основные языки,
на которых говорили в сопредельных с Россией странах Востока. Однако их препода-
вание отвечало в основном требованиям практического характера. В этот период по-
являются первые российские знатоки Востока — специалисты по странам Азии и Аф-
рики. В XVIII в. в России постепенно формировались библиотечные собрания руко-
писей, ксилографов и печатных книг на восточных языках, что создавало основу для
накопления источниковедческой базы будущих востоковедных исследований. Основ-
ным учреждением, где осуществлялось научное изучение Востока, стала Академия
наук. Важнейшую роль в становлении подготовки специалистов по странам Дальнего
Востока играла Российская Духовная Миссия в Китае. Постепенно накапливался
опыт преподавательской работы. Началось формирование таких отраслей востоковед-
ного знания, как монголистика, тюркология, кавказоведение, синология, маньчжури-
стика. Влияние европейской науки на российское востоковедение сказывалось преж-
де всего в тех сферах, которые к тому времени уже были развиты в Европе, преиму-
щественно в изучении языков и культур стран Ближнего Востока. В то же время при
изучении стран и народов, с которыми к этому времени Россия имела преимуще-
ственные отношения (Китай, Средняя Азия), самостоятельность российской востоко-
ведной школы очевидна уже в XVIII в.
Востоковедение в России в XIX в.
В начале XIX в. началось преподавание восточных языков и востоковедных дис-
циплин в университетах России. Согласно первому Уставу российских университетов
1804 г., на отделениях словесных наук полагалось иметь кафедру восточных языков.
Постепенно центр российского востоковедения начал перемещаться в столицу
империи.
В 1816 г. действовавший в Санкт-Петербурге Педагогический институт был
преобразован в Главный педагогический институт со статусом университета. В 1818
г. два приглашенных из Парижа французских ориенталиста Жан Франсуа Деманж и
Франсуа Бернар Шармуа начали преподавать восточные языки на историко-филоло-
гическом факультете. Деманж возглавил кафедру арабской словесности, а Шармуа —
кафедру персидской словесности. Третьим преподавателем с 1819 г. стал Мирза Джа-
фар Топчибашев, который вел занятия по персидскому, турецкому и арабскому язы-
кам
В 1819 г. Александр I своим указом фактически воссоздал Санкт-Петербургский
университет. В рамках историко-филологического факультета был создан восточный
разряд. Дальнейшее расширение изучения восточных языков в стенах Санкт-Петер-
бургского университета связано с именем О. И. Сенковского, который приступил к
преподаванию в 1822 г. В 1839 г. в университете была организована еще одна кафедра
— турецкого языка, на которую был приглашен А. О. Мухлинский. А к началу 1850-х
- 524 -
гг. в Санкт-Петербургском университете уже существовало шесть востоковедных ка-
федр: арабская, персидская, турецкая, азербайджанская, армянская и грузинская.
В 1818 г. в Санкт-Петербурге возникло первое специализированное востоковед-
ное учреждение в системе Академии наук. Им стал Азиатский музей, включавший в
себя самую большую в Европе коллекцию восточных рукописей и ксилографов, биб-
лиотеку с собранием восточных и западноевропейских книг по востоковедению и
хранилище восточных монет. Первым директором Азиатского музея был назначен
академик Христиан Мартин Френ. После его кончины почти сорок лет (в 1842–
1881 гг.) во главе Азиатского музея стоял Б. А. Дорн. Предполагалось, что Музей ста-
нет центром по сбору, хранению и изучению книг на восточных языках, рукописей и
других «диковинок», привозимых в Россию из стран Востока. В 1849 г. музей стал из-
давать специализированный журнал на французском языке «Азиатские записки»
(Mélanges Asiatiques). Создание Азиатского музея положило начало формированию в
России академического научного востоковедения. Вначале Азиатский музей разме-
щался в здании Кунсткамеры, а затем переехал в комплекс зданий Академии наук на
Университетской набережной (дом 5).
В Московском университете первым профессором кафедры восточных языков в
1818 г. стал А. В. Болдырев, прошедший стажировку в ведущих востоковедных цен-
трах Европы (в Геттингене у И. Г. Эйхгорна и в Париже у Сильвестра де Саси). В
дальнейшем он прославился как автор первой на русском языке грамматики арабско-
го языка и составитель хрестоматий по арабскому и персидскому языкам. Профессор
А. В. Болдырев преподавал в Моcковском университете арабистику и иранистику,
принял участие в создании фонда восточных книг в университетской библиотеке. В
1832 г. он стал деканом словесного отделения, а с 1833 г. — ректором Московского
университета. Однако в 1836 г. после публикации «Философического письма»
П. Я. Чаадаева он был арестован, исключен из числа университетских преподавателей
и провел год в тюрьме. Изгнание А. В. Болдырева из Московского университета па-
губно сказалось на судьбе востоковедения в этом учебном заведении, после его
увольнения кафедра восточных языков долгие годы оставалась вакантной.
Помимо Санкт-Петербургского и Московского университетов, преподавание вос-
точных языков в Российской империи в начале XIX в. также велось в Дерптском
(ныне — Тартуский) и Виленском (ныне — Вильнюсский) университетах. 7 января
1818 г. в Одессе был открыт Ришельевский лицей, приравненный к высшим учебным
заведениям. Согласно уставу 1837 г., в него входил Институт восточных языков, про-
существовавший до 1854 г.
Важным центром востоковедения в России в XIX в. становится Казанский уни-
верситет. В 1807 г. там была образована кафедра восточных языков, которую возгла-
вил Христиан Мартин (Христиан Данилович) Френ, получивший востоковедную под-
готовку в университетах Германии (Росток, Геттинген, Тюбинген). Он организовал
- 525 -
преподавание арабского языка. После его отъезда в Петербург эту должность занял
Ф. И. Эрдман. В университете началась подготовка по татарскому, турецкому и пер-
сидскому языкам.
В то время, когда ректором Казанского университета был великий математик
Н. И. Лобачевский, право обучения в университете получили не только «природные
русские», но и представители других народов России. Среди студентов появились та-
тары, буряты и др. В 1828 г. по распоряжению ректора Н. И. Лобачевского кафедра
восточной словесности была реорганизована и вместо нее были созданы две: ара-
бо-персидская и турецко-татарская.
В 1820–1830-х гг. восточный разряд Казанского университета подготовил немало
известных ориенталистов. Среди них особенно выделяются монголоведы О. М. Кова-
левский, В. И. Попов, бурят Дорджи Банзаров, китаевед В. П. Васильев и тюрколог
И. Н. Березин (оба в дальнейшем занимали должность декана Факультета восточных
языков Санкт-Петербургского университета). В Казани начинал свою преподаватель-
скую и научную деятельность профессор А. К. Казем-Бек.
В 1833 г. в Казанском университете была организована первая в Европе кафедра
монгольского языка, заведующим которой стал видный востоковед и дипломат
О. М. Ковалевский. В 1837 г. открылась первая в России кафедра китайского языка и
китайской словесности, профессором которой стал бывший сотрудник Пекинской Ду-
ховной Миссии архимандрит Даниил (Сивиллов), получивший хорошую востоковед-
ную подготовку во время длительного пребывания в Китае. В 1842 г. были учрежде-
ны кафедры армянского языка и санскрита.
В 1815 г. Москве был основан Лазаревский институт восточных языков, куда по-
степенно переместился центр московского востоковедения. Название этого института
обусловлено тем, что средства на его организацию (200 тысяч рублей) были пожерт-
вованы богатыми армянскими меценатами братьями Лазаревыми. В XIX в. в стенах
Института изучались армянский, грузинский, турецкий, татарский, арабский и пер-
сидский языки. С 1850 г. началось преподавание азербайджанского языка. Лазарев-
ский институт готовил своих воспитанников для работы в качестве драгоманов и се-
кретарей в дипломатических представительствах России в странах Ближнего и Сред-
него Востока.
В XIX в. еще более активной стала научная и преподавательская работа в стенах
Пекинской Духовной Миссии. В это время ее возглавляли люди, которым было су-
ждено стать выдающимися отечественными китаеведами и внести огромный вклад в
дело изучения Востока. 9-ю Российскую Духовную Миссию (1807–1821) возглавлял
архимандрит Иакинф — в миру Никита Яковлевич Бичурин (1777–1853). Талантли-
вый ученый, обладавший поистине энциклопедическими познаниями, он сыграл ре-
шающую роль в становлении синологии как важнейшего направления российского
востоковедения. Им было написано более 100 научных трудов, включавших фунда-
- 526 -
ментальные исследования, статьи и переводы китайских исторических и географиче-
ских сочинений. Имя отца Иакинфа еще при жизни стало известно как в России, так и
в Западной Европе. В 1828 г. он был избран членом-корреспондентом Российской
Академии наук по разряду литературы и древностей Востока, а в 1831 г. по представ-
лению французских востоковедов его избрали членом парижского Азиатского обще-
ства. В том же году по его инициативе в Кяхте был учрежден класс китайского языка,
преобразованный в 1832 г. в училище. Им была составлена программа обучения, по-
ложившая начало методике преподавания китайского языка в России, и написана
«Китайская грамматика».
Еще одним выдающимся ученым-синологом и знатоком Китая был начальник 10-
й Духовной Миссии (1821–1830) архимандрит Петр, в миру Павел Иванович Камен-
ский (1765–1845). В 1819 г. за выдающиеся заслуги П. И. Каменский был избран чле-
ном-корреспондентом Российской Академии наук по разряду литературы и древно-
стей Востока, членом парижского Азиатского общества, копенгагенского Общества
северных антиквариев и Вольного общества любителей науки и художеств.
Дважды (в 1850–1858 и в 1865–1878 гг.) начальником Миссии служил архи-
мандрит Палладий (Кафаров). Его перу принадлежат труды по различным вопросам
жизни китайского общества. Архимандрит Палладий изучал религиозную ситуацию в
Китае, историю и философию буддизма, историю проникновения христианства в Ки-
тай, интересовался китайскими мусульманами. Он создал фундаментальный Ки-
тайско-русский словарь, ценность которого не утрачена и сегодня, унифицировал рус-
скую транскрипцию китайской речи.
С 1852 по 1866 г. увидели свет четыре тома «Трудов членов Российской Духовной
Миссии в Пекине», содержащие интереснейшие работы, охватывающие различные
аспекты изучения Китая.
Середина XIX в. была ознаменована тем, что центр отечественного востоковеде-
ния окончательно переместился в Санкт-Петербург. 22 октября (3 ноября) 1854 г. был
подписан указ императора Николая I об учреждении в Санкт-Петербургском универ-
ситете Факультета восточных языков (подробнее см. ниже). Первым его деканом был
назначен переехавший из Казани проф. А. Казем-Бек. Следует отметить, что одновре-
менно с открытием Факультета восточных языков в Санкт-Петербургском универси-
тете, в целях концентрации сил и средств в одном месте, было прекращено преподава-
ние восточных языков в Казанском университете и Ришельевском лицее в Одессе. В
Казанской гимназии «по уважению местных обстоятельств края» было сохранено
преподавание татарского языка. С этого момента Петербургский университет стано-
вится основным центром российского востоковедения.
В 1876 г. в Санкт-Петербурге был проведен III Международный конгресс востоко-
ведов. Проведение Конгресса в России стало признанием достижений российских
востоковедов и их заслуг перед мировой ориенталистикой.
- 527 -
В 1899 г. по инициативе министра финансов С. Ю. Витте во Владивостоке был
учрежден Восточный институт. Перед новым учебным заведением была поставлена
задача подготовки востоковедов-практиков для дипломатических, коммерческих, ре-
лигиозных и военных учреждений. В создании Восточного института большую роль
сыграли преподаватели и выпускники Факультета восточных языков Санкт-Петер-
бургского университета. Первым его директором был назначен известный монголовед
А. М. Позднеев (1851–1920).
В XIX в. российское востоковедение добилось существенных успехов. Началось
преподавание восточных языков в университетах России, появились специальные ме-
тодики и первые учебные пособия. Расширялось изучение Востока в структурах Ака-
демии наук. Продолжала свою активную деятельность Российская Духовная миссия в
Пекине. Можно с уверенностью утверждать, что именно в XIX в. сложилась отече-
ственная школа востоковедения. Все более активно развивалось международное со-
трудничество российских ориенталистов.
Важнейшим решением в деле развития российского востоковедения следует при-
знать императорский указ об учреждении Факультета восточных языков Санкт-петер-
бургского университета. В результате был создан единый центр подготовки востоко-
ведов, который аккумулировал все кадровые и материальные ресурсы того времени.
Это дало новый импульс для развития востоковедения в новых исторических услови-
ях. Университет смог укомплектовать штат Восточного факультета первоклассными
учеными. Студенты получили возможность слушать блестящие лекции и повышать
свой уровень во время командировок за границу. Постепенно складывалась преем-
ственность в изучении языков и истории стран Востока.
В некоторых направлениях востоковедения российские ученые оказывались
впереди своих европейских коллег. Прежде всего, это касалось изучения Средней
Азии, в чем, по словам академика В. В. Бартольда, русская наука уже в первой поло-
вине ХIХ в. была впереди западноевропейской. То же самое можно сказать и об изу-
чении Кавказа, Восточного Туркестана, Монголии.
Выдающиеся отечественные востоковеды XIX в. внесли огромный вклад в ста-
новление основных направлений востоковедных исследований. Развитие османистики
и арабистики связано в первую очередь с трудами О. И. Сенковского, иранистики —
Х. Д. Френа и В. В. Григорьева, египтологии — В. Р. Розена, В. С. Голенищева,
Б. В. Тураева, индологии — И. П. Минаева, а позднее С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щер-
батского, китаистики — архимандрита Иакинфа (Бичурина), архимандрита Палладия
(Кафарова), В. П. Васильева.
Востоковедение после Октябрьской революции
Коренные перемены, произошедшие в нашей стране в 1917 г., коснулись и восто-
коведения. После Октябрьской революции марксистско-ленинское учение стало
- 528 -
господствовать во всех общественных науках. Восток рассматривался, прежде всего,
как арена антиколониальной борьбы. Поэтому основным объектом изучения для но-
вого поколения востоковедов становится национально-освободительное движение,
рассматривавшееся как важная составная часть мирового революционного процесса.
Большое внимание стало уделяться классам и классовой борьбе на Востоке. Новое
востоковедение должно было отвечать требованиям и конъюнктурным задачам теку-
щего политического момента. Основные теоретические выводы, касающиеся социаль-
но-политического развития народов Востока и их истории, делались не учеными-вос-
токоведами, а политическими деятелями, чаще всего не имевшими соответствующей
подготовки и не владевшими восточными языками. Классическое востоковедение для
новой власти оказалось практически ненужным. Особое внимание стало уделяться
преподаванию современных восточных языков, необходимых, как считалось в то вре-
мя, для распространения революционных идей среди передовой части населения
стран Азии и Африки.
В 1921 г. в целях «революционизации Востока» в Москве был открыт Коммуни-
стический университет трудящихся Востока (КУТВ), в котором готовились кадры для
коммунистического и национально-освободительного движения в странах Азии и Аф-
рики. Обучавшиеся в данном учебном заведении делились на две большие группы:
студенты из союзных и автономных республик СССР, из которых готовились кадры
для партийных и государственных органов в национальных районах, и студенты из
зарубежных стран Востока, которые в дальнейшем должны были принимать участие в
революционной борьбе. Программы и учебные планы университета предусматривали
изучение экономической и социально-политической структуры восточных обществ,
массовых общественных и политических движений, большое внимание уделялось
распространению коммунистической идеологии. Преподаватели КУТВ писали для
своих студентов учебники и готовили специальные пособия, в том числе на восточ-
ных языках. Объектом изучения становились как зарубежные страны Востока, так и
союзные и автономные республики СССР. В 1927–1938 гг. университет издавал жур-
нал «Революционный Восток». В конце 1930-х гг. это учебное заведение прекратило
свое существование, так как многие преподаватели и студенты оказались причастны к
деятельности антисталинской оппозиции.
В годы китайской национальной революции 1925–1927 гг. в Москве был органи-
зован Университет трудящихся Китая им. Сунь Ятсена, переименованный в дальней-
шем в Коммунистический университет трудящихся Китая (КУТК) и просуществовав-
ший до 1930 г. В этом университете учились китайские коммунисты и члены партии
Гоминьдан (до 1927 г.).
Востоковедное образование в Петроградском-Ленинградском университете было
реорганизовано. Подготовка студентов, владеющих восточными языками, продолжа-
лась в стенах университета в рамках вновь образованных структур (ЛИЛИ, ЛИФЛИ и
- 529 -
т. д.). В Москве востоковедов стали готовить в организованном на базе Лазаревского
института Центральном институте живых восточных языков (ЦИЖВЯ). Его первым
ректором был назначен выдающийся военный востоковед, генерал российской армии,
начальник Академии Генерального штаба А. Е. Снесарев. В Ленинграде в 1920 г. по-
явился аналог этого учебного заведения — Ленинградский институт живых восточ-
ных языков (ЛИЖВЯ) им. Енукидзе, который в 1928 г. был переименован в Ленин-
градский восточный институт
В этой ситуации основным центром, где еще жили традиции классического восто-
коведения, оставался Азиатский музей в Петрограде, сохранивший дореволюционную
организационную структуру. В 1921 г. при Азиатском музее была организована Кол-
легия востоковедов. В ее состав вошли академики В. В. Бартольд, С. Ф. Ольденбург,
И. А. Орбели, И. Ю. Крачковский. Председателем Коллегии был утвержден академик
Н. Я. Марр. В 1930 г. на основе Азиатского музея, Коллегии востоковедов, Института
буддийской культуры и Тюркологического института в Ленинграде был организован
Институт востоковедения АН СССР. Исследования, которые велись в Институте, про-
должали оставаться в русле традиционного востоковедения. К началу Великой Отече-
ственной войны в Институте работали и обучались в аспирантуре около 100 человек.
В Азиатском музее (а позднее в Институте востоковедения АН СССР) трудилась це-
лая плеяда замечательных отечественных востоковедов: В. М. Алексеев,
В. В. Бартольд, А. П. Баранников, Е. А. Бертельс, Б. Я. Владимирцов, И. Ю. Крач-
ковский, С. А. Козин, П. К. Коковцов, А. Н. Кононов, Н. И. Конрад, Н. Я. Марр,
Н. А. Невский, И. А. Орбели, В. В. Струве, А. Н. Самойлович, Ю. К. Щуцкий,
Ф. И. Щербатской и др. Директором данного учреждения с 1916 по 1930 гг. был ака-
демик С. Ф. Ольденбург.
В 1927 г. ЦИЖВЯ был преобразован в Московский институт востоковедения
(МИВ) им. Нариманова. В годы войны МИВ был эвакуирован в Узбекскую ССР и
продолжал свою работу в Фергане. В 1954 г. Московский институт востоковедения
был закрыт. Среди его выпускников много видных ученых и дипломатов. В 1953 г.
арабское отделение этого вуза закончил Евгений Максимович Примаков, в дальней-
шем работавший корреспондентом в странах Ближнего Востока, в 1978–1985 гг. —
директор Института востоковедения РАН. В 1996–1998 гг. он занимал пост министра
иностранных дел, а в 1998–1999 гг. возглавлял Правительство Российской Федерации.
В 1934 г. в Москве был создан Тихоокеанский институт, директором которого
был назначен профессор (с 1958 г. — академик) Е. М. Жуков. Институту было пору-
чено вести научные разработки в области современного экономического и политиче-
ского развития стран Тихоокеанского региона и международных отношений на Даль-
нем Востоке. Сотрудники данного научного учреждения также занимались изучением
водных и биологических ресурсов, проблем народонаселения и многих других вопро-
сов, связанных с жизнью указанного региона.
- 530 -
Большие потери понесло отечественное востоковедение в период сталинских ре-
прессий. Началось настоящее наступление на многие научные направления, рассмат-
ривавшиеся как чуждые «пролетарской науке». Особенно пострадало изучение рели-
гиозных и философских учений Востока, которые были объявлены мистикой и мрако-
бесием. Многие ученые и востоковеды-практики были осуждены по сфабрикованным
обвинениям, расстреляны, брошены в тюрьмы и лагеря. Так, например, очень серьез-
но пострадали многие историки, участвовавшие в 1920-х гг. в дискуссии об «азиат-
ском способе производства» и отстаивавшие позиции, не принятые Сталиным и его
окружением. Тех востоковедов, которые имели контакты с зарубежными странами,
часто арестовывали по обвинению в шпионаже. Выдающийся отечественный ориен-
талист Николай Александрович Невский, блестящий знаток Японии и Китая, дешиф-
ровавший тангутскую письменность, многие годы жил и работал в Японии и был же-
нат на японке — органы НКВД объявили его «японским шпионом», он был арестован
и казнен, была расстреляна и его жена.
В эти годы серьезные кадровые потери понесли отечественные китаеведение, ин-
дология, тибетология и другие отрасли востоковедения, полностью исчезло как науч-
ное направление изучение христианского Востока. Репрессиям подвергались не толь-
ко известные ученые и преподаватели, но и студенты (подробнее см.: Люди и судьбы
2003).
В годы Великой Отечественной войны многие востоковеды сражались на фронте,
принимали участие в разведывательной работе и подготовке боевых операций против
милитаристской Японии, выполняли ответственные задания во время ввода советских
войск в Иран и их пребывания в этой стране, занимались переводческой и пропаган-
дистской работой. Иранист полковник И. С. Брагинский возглавлял отдел спецпропа-
ганды при Главном политическом управлении Красной Армии. Тюрколог профессор
А. Ф. Миллер консультировал советскую правительственную делегацию во время ра-
боты Тегеранской и Ялтинской конференций. Известный китаевед академик
С. Л. Тихвинский (в то время молодой дипломат) в годы войны находился на ответ-
ственной дипломатической работе в Китае.
Развитие востоковедения после Второй мировой войны
Большие перемены произошли как в отечественном, так и в мировом востоковеде-
нии во второй половине ХХ в., после окончания Второй мировой войны.
Распад и крушение мировой колониальной системы привели к образованию на
месте бывших колониальных империй огромного числа самостоятельных государств
Азии и Африки, где в условиях независимости быстро вырос интерес к своей нацио-
нальной культуре, языкам, традициям, истории. Стали создаваться национальные
научные школы, появлялись новые университеты и другие учебные заведения. Иссле-
дователи получили доступ к ранее неизвестным источникам, памятникам материаль-
- 531 -
ной и духовной культуры народов Востока. Расширялись научные контакты между
представителями разных востоковедных школ, между западными востоковедами и
учеными из афро-азиатских государств. Росло число крупномасштабных научных
проектов.
Многие ученые в США и Западной Европе постепенно пришли к отказу от ис-
пользования термина «востоковедение», заменив его понятием «азиатские и афри-
канские исследования». Во многом это объяснялось соображениями так называемой
«политкорректности», поскольку, по их мнению, «востоковедение» как научное
направление сформировалось в колониальную эпоху и появление самого этого слова
стало следствием европоцентристского подхода, указывая на географическое положе-
ние «стран Востока» по отношению к Европе.
Но была и другая существенная причина: диверсификация востоковедения. К это-
му времени научные пути западных востоковедов, занимавшихся изучением языков,
культуры, истории, экономики, современного общественного развития стран Азии и
Африки, все больше расходились. Обучение восточным языкам из основы всех даль-
нейших востоковедных штудий превращалось лишь в один из необходимых или даже
дополнительных предметов. Стало появляться все больше специалистов по Востоку,
не владевших восточными языками, но занимавшихся исследованием различных
проблем стран «третьего мира». В настоящее время специалисты по странам Азии и
Африки в ведущих европейских и американских университетах, например в Гарварде
и Принстоне, разбросаны по различным факультетам (филологическим, историче-
ским, экономическим, социологическим, политологическим и т. д.).
В то же время в нашей стране востоковедение сохранилось в рамках единого
научного и учебного направления.
После Второй мировой войны в СССР резко возрос интерес к изучению стран
Востока. Во многом это было связано с тем, что после краха мировой колониальной
системы, многие государства Азии и Африки выбрали социалистический или некапи-
талистический пути развития, заняли откровенно антизападную, антиамериканскую
позицию. Советский Союз стремился установить и развивать дружественные отноше-
ния с освободившимися странами, оказывая им военную и политическую помощь и
поддерживая антиимпериалистические настроения лидеров новых независимых госу-
дарств. Развитие отношений Советского Союза со странами Азии и Африки вызвало к
жизни необходимость подготовки большого количества специалистов, владеющих
восточными языками и хорошо знающих историю, культуру и современное положе-
ние стран Востока. Прежде всего, это касалось Китая, где в 1949 г. произошла рево-
люция, в результате которой к власти пришла Коммунистическая партия Китая во
главе с Мао Цзэдуном. Активно развивались отношения с Индией, странами Юго-
Восточной Азии, Ближнего Востока и Африки.

- 532 -
Это дало толчок к началу преподавания и изучения таких языков, как вьетнам-
ский, бирманский, лаосский, тайский, индонезийский, языки народов Индостана, Аф-
рики. Активная советская внешняя политика на Востоке требовала большого количе-
ства квалифицированных кадров. И хотя востоковедные исследования по-прежнему
должны были вестись в русле марксистско-ленинской теории, ситуация стала менять-
ся в лучшую сторону по сравнению со сталинским периодом. Возобновилась разра-
ботка многих классических направлений.
Советское руководство приняло решение о сосредоточении исследований совре-
менного Востока в столице. Институт востоковедения АН СССР в 1950 г. был переве-
ден в Москву, при этом коллекцию восточных рукописей и фундаментальную биб-
лиотеку было решено оставить в Ленинграде. В феврале 1956 г. сектор восточных ру-
кописей был преобразован в Ленинградское отделение Института востоковедения, ко-
торое возглавил академик И. А. Орбели. Тихоокеанский институт был расформирован
и его сотрудники перешли на работу в Институт востоковедения.
В 1970-х гг. между Москвой и Ленинградом сложилось своеобразное «разделение
труда» в сфере востоковедения. В Москве были сосредоточены исследования совре-
менных проблем Азии и Африки в области экономики, политики, международных от-
ношений. В свою очередь, Ленинградскому отделению Института востоковедения
было дано указание заниматься описанием и изданием письменных памятников наро-
дов Востока, изучением проблем зарождения классового общества, смены докапита-
листических формаций на Востоке, развития культуры, истории общественной мыс-
ли. Отдельные проблемы новой и новейшей истории стран Азии и Африки в Ленин-
граде продолжали разрабатываться лишь на Восточном факультете ЛГУ.
В Москве было создано Издательство восточной литературы, призванное публи-
ковать научные труды по Востоку и переводы художественной литературы с языков
народов Азии и Африки.
С 1956 по 1960 г., в период расцвета дружественных отношений между нашей
страной и Китаем, в системе Академии наук СССР существовал Институт китаеведе-
ния специализировавшийся на изучении истории, экономики, литературы и языков
Китая. В 1959 г. в Москве был организован Институт Африки, а в 1966 г. — Институт
Дальнего Востока, сконцентрировавший внимание на изучении современного разви-
тия и истории Китая, Кореи и Японии. Появились востоковедные научные центры и в
других союзных республиках. В 1958 г. в Баку был открыт Институт востоковедения
Азербайджана, в 1960 г. были созданы Институт востоковедения Грузии и Институт
востоковедения Таджикистана, в 1971 г. — Институт востоковедения Армении. Важ-
ный вклад в изучение стран Восточной Азии внес созданный во Владивостоке Инсти-
тут истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока Востоковедные ис-
следования также активно велись во многих институтах Академии наук: Институте

- 533 -
языкознания, Институте мировой литературы имени Горького, Институте этнологии
и антропологии и др.
Главными университетскими центрами подготовки востоковедных кадров в по-
слевоенное время стали воссозданный в 1944 г. Восточный факультет Ленинградско-
го (с 1991 г. — Санкт-Петербургского) государственного университета и созданный в
1956 г. при Московском государственном университете Институт стран Азии и Афри-
ки (см. далее).
Признанием заслуг советских востоковедов на этом этапе стало решение о прове-
дении в Москве в 1960 г. ХХV Всемирного конгресса востоковедов, в котором приня-
ли участие около 1400 делегатов из 48 стран. Советские ученые сделали на конгрессе
682 доклада.
Послевоенный период характеризуется оживлением и расширением востоковед-
ных исследований после периода сталинских репрессий. Существенно увеличилось
количество учебных и научных центров, росло число востоковедов. В нашей стране
началось изучение языков, истории и культуры стран и регионов Востока, которые до
того времени находились вне сферы внимания отечественной науки. В этот период в
качестве самостоятельного научного направления в нашей стране оформилась афри-
канистика. В Московском и Ленинградском университетах началось преподавание
африканских языков.
Востоковедение в России на рубеже XX и XXI вв.
Распад Советского Союза имел серьезные последствия для отечественного восто-
коведения.
С одной стороны, были отброшены идеологические установки, препятствовавшие
развитию теоретической мысли в различных сферах востоковедных исследований. Не
стало запретных тем, были восстановлены целые научные и учебные направления:
например, изучение Кавказа и Средней Азии. Более свободными стали изыскания в
сфере религиозно-философской мысли Востока.
С другой стороны, из-за отсутствия внимания и интереса со стороны властей к
науке в целом и к востоковедению в частности в 1990-х гг. наметились резкое сокра-
щение ассигнований на научные исследования и отток кадров из востоковедения,
прежде всего из академической сферы. Были нарушены традиционные научные связи
с востоковедными центрами в бывших социалистических странах и союзных респуб-
ликах.
В то же время в России стали появляться новые вузы, в которых началось препо-
давание восточных языков и востоковедных дисциплин. Российские востоковеды по-
лучили возможность активно сотрудничать с коллегами из зарубежных стран и участ-
вовать в международных конференциях и симпозиумах, что дало новый импульс вос-

- 534 -
токоведным исследованиям в нашей стране. Начали развиваться новые методологиче-
ские и теоретические концепции.
В условиях стабилизации экономической и политической жизни Российской Фе-
дерации, которая отмечалась в последние годы, наметились позитивные тенденции в
развитии отечественного востоковедения: сохраняется престиж востоковедных специ-
альностей, о чем свидетельствует постоянное увеличение конкурса в востоковедные
вузы, расширяется сфера востоковедных исследований. В 2004 г. в Москве был про-
веден 37-й Международный конгресс востоковедов. Количество российских вузов,
где ведется подготовка по направлению «Востоковедение. Африканистика» сегодня
достигло пятнадцати. Наиболее известными среди них по-прежнему остаются Инсти-
тут стран Азии Африки МГУ, Восточный факультет СПбГУ, Восточный институт
ДВГУ и Казанский университет. Помимо этого, в целом ряде вузов ведется подготов-
ка по направлению «Регионоведение» со специализацией по странам Востока. В этой
группе вузов ведущим является Московский государственный институт международ-
ных отношений, в котором имеется кафедра востоковедения.
Сегодня отечественное востоковедение занимает достойное место в системе об-
щественных и гуманитарных наук России и выходит на передовые рубежи мировой
науки.

Восточный факультет
Санкт-Петербургского государственного университета
Как уже было сказано выше, 22 октября (3 ноября) 1854 г. был подписан указ им-
ператора Николая I об учреждении в Санкт-Петербургском университете Факультета
восточных языков. Текст Указа гласил:
Указ Правительствующему Сенату.
«Признав полезным, для успешнейшего изучения восточных языков, вместо обучения оным
в разных заведениях министерства народного просвещения, сосредоточить преподавание их в С.-
Петербурге, где соединяется больше средств для развития этой обширной отрасли знания и
больше учебных пособий, чем в других местах империи, повелеваем:
1) Существующее ныне отделение Восточных языков при С.-Петербургском университете
преобразовать в факультет, по прилагаемому при сем штату, со следующими кафедрами языков:
1) арабского, 2) персидского, 3) турецко-татарского, 4) монгольского и калмыцкого, 5) китайско-
го, 6) еврейского, 7) армянского, 8) грузинского и 9) манджурского…
На подлинном Собственною Его Императорского Величества рукою написано: «Николай».
(Материалы 1905: 143–144).

27 августа (8 сентября) 1855 г. в 12.00 состоялось торжественное открытие Фа-


культета восточных языков. Ректор зачитал текст императорского указа. С вступи-
тельной речью выступил монголист профессор А. В. Попов. Декан факультета про-
- 535 -
фессор А. К. Казем-Бек, избранный на эту должность в конце июля, огласил расписа-
ние учебных предметов на 1855/56 учебный год. Занятия начались 1(13) сентября
1855 г.
Известный востоковед профессор В. В. Григорьев, подчеркивая уникальность мо-
дели востоковедного образования, которая возникла в Петербурге, так оценивал зна-
чимость произошедшего события: «…устроилось в Петербургском университете то,
чего нет ни в каком другом из университетов Европы и что в таком виде по праву
только в России и должно возникнуть» (Григорьев 1870: 125).
Первый декан факультета проф. Казем-Бек был широко образованным и эрудиро-
ванным человеком, свободно владел арабским, персидским и турецким языками. Бу-
дучи профессором Казанского университета, он издал ряд научных работ и пособий.
С 1849 г., возглавляя кафедру персидского языка в Санкт-Петербургском университе-
те, он «безвозмездно» преподавал арабский язык. А. К. Казем-Бек был известен свои-
ми трудами не только в России, но и в европейских научных кругах. Будучи сам ро-
дом с Кавказа, он сумел внести в петербургское востоковедение очень важный эле-
мент, имевший значение и в дальнейшем: рассмотрение восточных культур с точки
зрения человека Востока. Соединяя в себе восточную мудрость и западную научную
эрудицию, он всегда предлагал уникальное и интереснейшее толкование многих вос-
точных текстов.
Постепенно расширялся круг преподаваемых на факультете дисциплин. Все
большее место в учебных планах стала занимать история стран Востока. Находясь на
посту декана Факультета восточных языков, выдающийся российский китаевед акаде-
мик В. П. Васильев усиленно добивался введения преподавания новых восточных
языков. По его инициативе в 1870 г. на факультет был приглашен состоявший на
службе при Азиатском департаменте МИДа японец Яматов (Татибана Косай) и нача-
лось преподавание японского языка. В дальнейшем занятия по японскому языку на
Восточном факультете вели японские студенты, обучавшиеся на других факультетах
университета, и сотрудники японской дипломатической миссии в Петербурге, в том
числе и будущий министр иностранных дел Японии Ниси Токудзиро (выпускник
юридического факультета Петербургского университета). В 1898 г. на факультете
была учреждена кафедра японской словесности.
С 1897 г. на Факультете восточных языков началось преподавание корейского
языка (впервые в Европе), а с 1904 г. — преподавание тибетского языка.
На рубеже XIX и XX вв. на факультете сосредоточились практически все лучшие
силы российского востоковедения. Здесь вели занятия китаевед и маньчжурист
В. П. Васильев, иранист и тюрколог В. П. Березин, основатель русской индологиче-
ской школы И. П. Минаев, монголист К. Ф. Голстунский, арменовед К. П. Патканов,
семитолог Д. А. Хвольсон, арабист В. Ф. Гиргас.

- 536 -
Всемирное признание получила русская буддологическая школа, созданная
В. П. Васильевым и его учеником И. П. Минаевым и развитая С. Ф. Ольденбургом и
Ф. И. Щербатским. В Петербурге получило свое развитие отечественное научное
исламоведение, представленное трудами В. В. Бартольда, А. Э. Шмидта, И. Ю. Крач-
ковского.
В начале ХХ в. стало развиваться литературоведческое направление в востоковед-
ных исследованиях (В. А. Жуковский, В. Д. Смирнов, И. Ю. Крачковский,
В. М. Алексеев), возрос интерес к археологии (И. А. Орбели). В этот период востоко-
ведение переживало заметный подъем.
После Октябрьской революции началась коренная перестройка университетского
образования, которая привела к серьезному разрушению складывавшихся долгие
годы традиций. С осени 1919 г. востоковедные дисциплины стали изучаться и препо-
даваться в различных историко-филологических подразделениях университета. В
1919 г. был создан Факультет общественных наук Первого Петроградского универси-
тета на базе Восточного, Историко-филологического и Юридического факультетов.
В 1930 г. был организован Ленинградский институт лингвистики и истории
(ЛИЛИ), преобразованный в 1934 г. в Ленинградский институт философии, лингви-
стики и истории (ЛИФЛИ). В его штате состояли многие известные востоковеды: ака-
демики В. М. Алексеев, И. Ю. Крачковский, Ф. И. Щербатской, члены-корреспон-
денты АН СССР Н. И. Конрад, И. А. Орбели, В. В. Струве, А. А. Фрейман.
В 1934 г. был организован Исторический факультет ЛГУ, где заметную роль игра-
ли ленинградские востоковеды. С 1938 г. в рамках Филологического факультета су-
ществовало Восточное отделение. В 1939 г. деканом Филологического факультета
стал востоковед А. П. Рифтин (1900–1945).
В 1944 г. произошло важнейшее событие в истории ленинградского востоковеде-
ния. После возвращения университета из эвакуации было принято решение о воссо-
здании Восточного факультета. Первым деканом воссозданного факультета стал ака-
демик С. А. Козин (1879–1956). В связи с реорганизацией Восточного факультета в
1949 г. кафедра истории колониальных и зависимых стран была переведена с Истори-
ческого факультета на Восточный. В результате этого были образованы кафедры ис-
тории стран Ближнего Востока и истории стран Дальнего Востока. Кафедра истории
Древнего Востока, переведенная на Восточный факультет в 1944 г., провела первый
набор студентов в 1952 г.
Восточный факультет гордится тем, что в его составе в ХХ веке трудились очень
многие выдающиеся представители отечественной школы востоковедения. Работав-
шие здесь китаист В. М. Алексеев, японист Н. И. Конрад, индологи С. Ф. Ольденбург
и Ф. И. Щербатской, арабисты и семитологи А. П. Рифтин, Н. В. Юшманов и
И. Ю. Крачковский, монголисты и тюркологи С. А. Козин, Н. К. Дмитриев, С. Е. Ма-
лов и А. Н. Кононов, иранисты А. А. Фрейман, Е. Э. Бертельс и А. Н. Болдырев, афри-
- 537 -
канист Д. А. Ольдерогге, кавказоведы Н. Я. Марр и И. А. Орбели, историки Древнего
Востока В. В. Струве и Б. Б. Пиотровский и другие виднейшие ученые обеспечили
сохранение и развитие лучших традиций Восточного факультета как хранителя клас-
сической петербургской востоковедной школы, признанного мирового центра обуче-
ния и изучения филологии, истории и культур Востока.
После воссоздания факультет возглавляли академик С. А. Козин (1944–1952),
В. М. Штейн (1952), Г. В. Ефимов (1952), А. Н. Болдырев (1952–1953), академик
А. Н. Кононов (1953–1954), М. С. Иванов (1954–1955), академик И. А. Орбели (1956–
1960), академик М. Н. Боголюбов (1960–1995) — в настоящее время Почетный декан
Восточного факультета, академик И. М. Стеблин-Каменский (1995–2005). Ныне дека-
ном факультета является проф. Е. И. Зеленев.
В послевоенные годы на Восточном факультете возникли новые направления. На-
чалось преподавание языков и истории Юго-Восточной Азии. Достойное место в
структуре факультета и учебных программах заняла африканистика.
С 1990-х гг. на факультете происходят большие перемены.
Восточный факультет СПбГУ первым в Российской Федерации и СНГ получил в
1994 г. государственную лицензию на преподавание по направлению «Востоковеде-
ние, африканистика» и перешел в условиях развития Болонского процесса на двух-
уровневую систему подготовки. С этого времени на факультете реализуется четырех-
летняя программа подготовки бакалавров и двухлетняя программа магистратуры.
На Восточном факультете обучается около 600 студентов по более чем 30 специа-
лизациям. Учебная программа предусматривает обязательное изучение двух восточ-
ных языков и одного западного. Теоретические курсы охватывают широкий круг дис-
циплин — исторических, литературоведческих, лингвистических, этнографических,
религиоведческих и др. Ежегодно на факультет принимается более 100 человек. При-
ем осуществляется по 9–10 специализациям, чередующимся в зависимости от плана
набора. Выпускники факультета получают общую специальность востоковеда (афри-
каниста) с присвоением одной из двух квалификаций в зависимости от избранного
профиля: востоковед-филолог или востоковед-историк.
В магистратуре обучение ведется по семи основным магистерским программам:
«Языки народов Азии и Африки», «Литературы народов Азии и Африки», «История
народов Азии и Африки», «Культура народов Азии и Африки», «Религии народов
Азии и Африки», «Политика и международные отношения стран Азии и Африки»,
«Экономика и международные экономические отношения стран Азии и Африки»,
действует авторская программа «Мусульманское право».
До самого недавнего времени в составе факультета было 12 кафедр: кафедры
арабской филологии, африканистики, индийской филологии, иранской филологии,
филологии Китая, Кореи и стран Юго-Восточной Азии, монгольской филологии,
тюркской филологии, японской филологии, истории стран Ближнего Востока, исто-
- 538 -
рии стран Дальнего Востока, истории Древнего Востока, кафедра Центральной Азии
и Кавказа.
Однако в последние годы на факультете произошли важные организационные из-
менения. В 2006 г. были созданы две кафедры, специализирующиеся на организации
учебного процесса в магистратуре: кафедра теории и методики преподавания языков
и культур Азии и Африки и кафедра теории общественного развития стран Азии и
Африки.
В 2008 г. кафедра японской филологии в связи с переходом на нее ряда япони-
стов-историков была реорганизована в кафедру историко-филологического профиля и
получила название кафедра японоведения. Аналогичная ситуация сложилась и на ка-
федре монгольской филологии. После реорганизации она стала кафедрой монголове-
дения и тибетологии.
Научная библиотека Восточного факультета располагает уникальным собранием
восточных книг, насчитывающим 285 тысяч единиц хранения, в том числе 50 тысяч
восточных рукописей и ксилографов. Еще до образования Восточного факультета в
1855 г. для библиотеки университета приобретались книги на восточных языках и
научные труды о странах Азии и Африки. Наиболее ценными были рукописи, собран-
ные профессором А. К. Казем-Беком.
В 1840 г. для преподавания арабского языка в учебном отделении восточных язы-
ков при Азиатском департаменте МИДа был приглашен шейх Мухаммед Айяд Танта-
ви (1808–1861). В 1847 г. его назначили экстраординарным профессором разряда вос-
точной словесности Санкт-Петербургского университета. Выпускник ал-Азхара, вос-
точный ученый, он в качестве пособий по арабскому языку использовал собственные
рукописные материалы и вывезенные с Ближнего Востока книги и тексты. Собрание
восточных рукописей, тщательно подобранное им, в том числе чрезвычайно редкие
сочинения, сейчас хранится в рукописном отделе библиотеки Восточного факультета.
В библиотеке собраны богатейшие рукописные фонды на арабском и персидском
языках. В рукописном отделе библиотеки представлены более 35 тысяч китайских
ксилографов и рукописей, собранных известными учеными-востоковедами архи-
мандритом Иакинфом (Бичуриным), архимандритом Палладием (Кафаровым),
В. П. Васильевым и др. Среди книг, приобретенных этими учеными, — уникальная
рукопись «Юаньчао Миши» на китайском, маньчжурском и монгольском языках, зна-
менитая 300-томная энциклопедия «Тушу цзичэн» и многочисленные сочинения по
различным отраслям наук. В этом фонде хранится ценнейший экземпляр «Историче-
ских записок» Сыма Цяня (130 тетрадей). Большую ценность представляет перевод на
китайский язык «Истории Государства Российского» Н. М. Карамзина, выполненный
сотрудником Пекинской Духовной Миссии Захаром Леонтьевским в 1822 г. и пода-
ренный им библиотеке университета.

- 539 -
Институт стран Азии и Африки
Московского государственного университета93
Традиции преподавания востоковедных дисциплин в Московском университете
восходят к началу XIX в. Однако свою непосредственную историю Институт стран
Азии и Африки начинает с 1956 г.
В условиях активизации связей Советского Союза со странами Востока и необхо-
димости расширения подготовки кадров квалифицированных востоковедов 25 мая
1956 г. был подписан приказ министра высшего образования СССР № 441 «Об орга-
низации Института восточных языков при Московском ордена Ленина и ордена Тру-
дового Красного Знамени государственном университете им. М. В. Ломоносова».
Основанием для него стало Постановление Совета Министров Союза ССР от 16 мая
1956 г. № 637, которое было подписано Председателем Совета Министров СССР
Н. Булганиным и Управляющим Делами Совета Министров СССР А. Коробовым.
В приказе была обоснована необходимость создания нового учебного подразделе-
ния. В нем отмечалось, что дальнейшее расширение и укрепление дружественных
связей между народами СССР и стран зарубежного Востока требуют значительного
улучшения подготовки специалистов-востоковедов, поэтому Совет Министров Союза
ССР постановляет: 1. Принять предложение Министерства высшего образования
СССР, Министерства иностранных дел СССР и Министерства культуры СССР об ор-
ганизации при Московском государственном университете имени М. В. Ломоносова
Института восточных языков. 2. Возложить на Институт восточных языков: а) подго-
товку высококвалифицированных специалистов-востоковедов, активно владеющих
языками соответствующей страны, на базе всесторонних и глубоких знаний ее эконо-
мики, истории и культуры; б) обучение восточным языкам лиц, имеющих техниче-
ское и другое специальное образование, для последующей работы в странах зарубеж-
ного Востока; в) повышение квалификации специалистов-востоковедов, работающих
в различных министерствах и ведомствах. 3. Установить, что Институт восточных
языков действует в составе 2 факультетов: историко-филологического факультета со
сроком обучения 6 лет, включая один год заграничной командировки, и специального
факультета со сроком обучения до двух лет, включая шесть месяцев заграничной
практики.
В этом постановлении правительства также были упомянуты конкретные меро-
приятия, которые обеспечивали функционирование ИВЯ. Прием в Институт восточ-
ных языков на 1956/57 учебный год был установлен в количестве 80 человек, из них
на историко-филологический факультет 40 человек и на специальный факультет
40 человек.

93
При подготовке данного раздела использованы материалы, любезно предоставленные коллегами из
ИСАА М. С. Мейером, В. В. Ремарчуком и А. Н. Карнеевым.
- 540 -
Первоначально большое внимание было уделено специальному факультету, так
как именно с его помощью можно было осуществить ускоренную подготовку специа-
листов, знающих восточные языки и способных квалифицировано исполнять свои
обязанности в странах Востока. Было принято решение комплектовать специальный
факультет Института восточных языков из числа лиц, имеющих высшее или среднее
специальное образование, командируемых министерствами и ведомствами по согла-
шению с республиканскими, краевыми и областными руководящими органами. Та-
ким образом, специальный факультет ИВЯ готовил специалистов практического про-
филя не только для центральных министерств и ведомств, но и для республик Совет-
ского Союза, а также местных администраций.
Для подготовки специалистов-востоковедов в постановлении было предусмотре-
но приглашение на работу в институт 10–15 специалистов из Китайской Народной
Республики, Индии, Индонезии, Вьетнама, Бирмы и других стран Азии и Африки. С
этой же целью было решено командировать ежегодно в КНР, Индию, ДРВ, Бирму и
другие восточные страны по 15 аспирантов для совершенствования в языке, литерату-
ре, истории, экономике изучаемых ими стран. Кроме того, Министерство высшего об-
разования СССР получило разрешение ежегодно направлять до 20 студентов для про-
хождения полного курса обучения в высших учебных заведениях КНР, Индии, Вьет-
нама, Монголии, Бирмы, Египта и других стран Востока, обеспечив им необходимую
предварительную подготовку в Институте восточных языков. В страны Востока так-
же предполагалось направлять профессоров и преподавателей ИВЯ для пополнения
их знаний по языку, литературе, истории, экономике этих стран. Вполне естественно,
что упор был сделан на развитие сотрудничества с социалистическими странами
Азии, а также ближайшими в тот период союзниками Советского Союза в афро-азиат-
ском мире.
Институт являлся самостоятельным структурным учреждением университета. Он
был организован путем объединения восточных отделений исторического и филоло-
гического факультетов МГУ. Кроме студентов этих отделений, в институт была при-
нята часть слушателей упраздняемого Военного института иностранных языков
(ВИИЯ).
Самый долгий срок на посту директора Института работал А. А. Ковалев (с 1957
по 1975 г.). Его сменил Р. Т. Ахрамович, который проработал в этой должности с
1975 по 1989 г. А. В. Меликсетов стал директором в 1989 г. и покинул этот пост в
1994 г., перейдя на должность заведующего кафедрой истории Китая. Его сменил
М. С. Мейер, который занимает этот пост вплоть до настоящего времени.
В то время в ИВЯ возникает новая модель университетского востоковедного об-
разования. В учебных планах было предусмотрено оптимальное соотношение язы-
ковых занятий восточными языками с дисциплинами общетеоретического и практи-
ческого характера, что позволяло дать студентам достаточно полное представление
- 541 -
об историческом развитии и современном состоянии экономической, социальной и
культурной жизни изучаемой страны или региона. При этом студенты, готовившиеся
по двум специальностям «история» и «филология», получали одинаковую языковую
подготовку. Языковые занятия сочетались с обширной программой лекций и семина-
ров по истории, экономике, литературе и праву изучаемых стран Азии и Африки. К
этому следует добавить и достаточно большой удельный вес занятий западными язы-
ками. В основу принятой в Институте модели образования была положена идея вос-
приятия востоковедения и африканистики как комплексных сфер знания, включаю-
щих в свою структуру самые различные аспекты гуманитарных и социально-экономи-
ческих наук.
Институт активно сотрудничает с академическими учреждениями, в частности с
Институтом востоковедения, Институтом языкознания, Институтом мировой литера-
туры, с музеями и архивами. Ведущие специалисты из академических институтов по-
стоянно приглашались для работы в ИВЯ по совместительству или для чтения отдель-
ных курсов на почасовой основе.
24 июня 1972 г. был издан приказ ректора Московского государственного универ-
ситета имени М. В. Ломоносова № 634 «О преобразовании Института восточных язы-
ков при Московском государственном университете имени М. В. Ломоносова в
Институт стран Азии и Африки при МГУ». В нем подчеркивалась необходимость воз-
ложить на институт выполнение новых задач. ИСАА должен был выполнять функции
головного учебного и методического центра страны по подготовке востоковедов и аф-
риканистов, а также осуществлять координацию работы по подготовке учебников,
учебных пособий, курсов лекций для студентов восточных факультетов высших учеб-
ных заведений. Был создан новый социально-экономический факультет. В 1989 г. фа-
культеты ИСАА были преобразованы в отделения.
В настоящее время студенты, поступившие в Институт стран Азии и Африки,
имеют возможность обучаться на одном из трех отделений — историческом, филоло-
гическом или социально-экономическом. Действующие учебные планы базового выс-
шего образования предусматривают обучение в течение четырех лет и получение ди-
плома бакалавра по направлениям «Регионоведение», «Востоковедение и Африкани-
стика», а также возможность последующей двухгодичной учебы в магистратуре. Сту-
дент до недавнего времени мог также избрать пятилетнюю программу обучения.
Вне зависимости от специализации студенты в одинаковом объеме изучают один
или два восточных языка плюс как минимум один из западноевропейских языков. В
настоящее время осуществляется обучение более 40 языкам народов Азии и Африки.
В Институте преподаются также узбекский, татарский, таджикский, казахский, ар-
мянский, грузинский и адыгейский языки и ряд других языков, распространенных в
России и бывших республиках Советского Союза.

- 542 -
В состав института входят 17 кафедр: истории стран Ближнего и Среднего Восто-
ка, истории стран Южной Азии, истории Китая, истории стран Дальнего Востока и
Юго-Восточной Азии, африканистики, арабской филологии, иранской филологии,
тюркской филологии, индийской филологии, китайской филологии, японской фило-
логии, филологии стран Юго-Восточной Азии, Кореи и Монголии; западноевропей-
ских языков; международных экономических отношений; экономики и экономиче-
ской географии; политологии Востока; кафедра истории и культуры Японии. Кафед-
ры несут ответственность как за подготовку студентов, так и за научную деятель-
ность, а также подготовку кандидатских и докторских диссертаций.
В составе Института имеются лаборатории, задачей которых является разработка
новых направлений научных исследований. Это лаборатория экологии культуры Вос-
тока; лаборатория экспериментальной фонетики; лаборатория вычислительной техни-
ки, лаборатория технических средств обучения, лаборатория по комплексному изуче-
нию Центральной Азии и Кавказа, а также Общество по преподаванию японского
языка в школе и Межвузовский факультет китайского языка. Кроме того, в институте
существует Международный центр корееведения МГУ, Центр арабистики и исламо-
ведения, Центр иудаики и еврейской цивилизации, Центр индологических и буддоло-
гических исследований, Центр по исследованию проблем религии стран Азии и Аф-
рики, Российско-иранское общество, Вьетнамоведческий центр, Общество «Нусанта-
ра» (изучение Индонезии, Малайзии, Филиппин), Научный центр «История Африки»,
Учебно-координационный центр «Кавказ и Центральная Азия».
Использованная литература
Адоратский Н. Православная миссия в Китае за 200 лет ее существования. Вып.1:
История Пекинской духовной миссии в первый период ее деятельности (1685–1745).
Казань, 1887.
Григорьев В. В. Императорский С.-Петербургский университет в течение первых
пятидесяти лет его существования: Историческая записка, составленная по поруче-
нию Совета Университета. СПб., 1870.
Материалы для истории Факультета восточных языков. Т. 1. 1851–1864 гг. СПб.,
1905.
Черевко К. Е. Зарождение русско-японских отношений. XVII–XIX века. М., 1999.
Рекомендуемая литература
Азиатский музей — Ленинградское отделение Института востоковедения АН
СССР. М., 1972.
Базиянц А. П. Лазаревский институт в истории отечественного востоковедения.
М., 1973.

- 543 -
Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и России // Сочинения. Т. IХ.
М., 1977. С.199–482.
История отечественного востоковедения до середины ХIХ века. М., 1990.
История отечественного востоковедения с середины ХIХ в. до 1917 года. М.,
1997.
Куликова А. М. Востоковедение в российских законодательных актах (конец
XVII в. – 1917 г.). СПб., 1994.
Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. М.,
1982.
Люди и судьбы. Биобиблиографический словарь востоковедов – жертв политиче-
ского террора в советский период (1917–1991). СПб., 2003.
Милибанд С. Д. Востоковеды России XX – начала XXI века. Биобиблиографиче-
ский словарь: В 2 кн. М., 2008.
Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.

- 544 -
ПРИКЛАДНОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ

В рамках любой науки обычно выделяются две ветви: фундаментальная наука и


прикладная. Граница между ними достаточно условна, однако можно сказать, что
прикладная наука использует теоретические положения, разработанные фундамен-
тальной, для решения разного рода практических задач. Например, учебник грамма-
тики — это приложение теоретических знаний, добытых лингвистом-теоретиком, для
обеспечения практического овладения языком (его грамматикой): в основе такого
учебника всегда находится теоретическая концепция (пусть даже не всегда в доста-
точной степени осознанная) «устройства» данного языка и языка вообще.
Востоковедение — сложная и многогранная наука, комплексно изучающая исто-
рию, языки, экономику, литературу, этнографию, искусство, религию, философию,
памятники материальной и духовной культуры Востока. Соответственно и приложе-
ния ее также весьма многообразны. В этом разделе с разной степенью подробности,
рассмотрены лишь некоторые из них. Общая задача раздела заключается в том, чтобы
показать начинающему востоковеду, в каких областях практической деятельности он
может найти себе применение, получив классическое университетское образование,
которое дает своим выпускникам Восточный факультет СПбГУ.
Подобно тому, как в фундаментальном востоковедении трудно разграничить его
разные грани, прикладное востоковедение также характеризуется комплексностью.
Так, для поддержания эффективных межгосударственных и межобщинных отноше-
ний требуются, разумеется, специалисты, хорошо владеющие соответствующими
языками. Но языковых компетенций для решения указанной задачи далеко не доста-
точно — необходимо также владеть представлениями о культуре «партнеров по диа-
логу», об истории их обществ и т. д., иначе в диалоге постоянно будет возникать вза-
имное непонимание и его цели не будут достигнуты. Поэтому любой человек, посвя-
тивший себя Востоку, должен быть комплексным специалистом, имеющим познания
во всех областях жизни изучаемой им страны и региона, т. е. быть экспертом по стра-
не (региону), а не по проблеме.
Из истории прикладного востоковедения в России
Востоковедение и внешнеполитическая служба
В своих истоках востоковедение носило ярко выраженный практический харак-
тер: соответствующие специалисты должны были выступать посредниками для обес-
печения торговых, политических и иных сношений с близкими и дальними соседями.
Точное время зарождения отечественного практического востоковедения указать не-
возможно. Оно возникло с появлением первых контактов отдельных княжеств Руси с
восточными соседями.
Важной вехой на пути развития практического востоковедения стало Крещение
Руси в 988 г. Процесс принятия христианства сопровождался расширением знаний о
Востоке, что стало возможным посредством культурно-религиозного обмена через
паломников, священные книги и служителей церкви. В это же время расширяются и
крепнут связи Руси с Византией, расположенной на стыке Европы, Азии и Африки. К
XIII в. относится начало контактов Руси с государствами Средней и Центральной
Азии.
В XVI в. Московское государство устанавливает дипломатические сношения с
Османской империей. В 1552 г. к России было присоединено покоренное Казанское
ханство, а в 1556-м — Астраханское ханство. В результате этого Россия получила
возможность наладить торговые и дипломатические отношения со Средней Азией и
Ираном.
Во время правления Михаила Федоровича (1596–1645) и Алексея Михайловича
(1645–1676), Россия начала продвижение на Дальний Восток, создав тем самым воз-
можность для установления отношений с Китаем и Монголией.
Естественно, что в этот период собранные во время войн, дипломатических и тор-
говых контактов сведения о государствах Востока носили исключительно практиче-
ский характер. Государственной необходимостью объяснялись и первые попытки изу-
чения восточных языков (персидский, арабский и др.).
Серьезные изменения в изучении Востока, в первую очередь в практической сфе-
ре, происходят во время правления Петра I (1672–1725), с именем которого нередко
связывают становление начального этапа комплексного востоковедения. Именно в
годы царствования Петра I в России началось систематическое изучение восточных
языков (арабский, японский), тесно связанное с внешнеторговыми и внешнеполитиче-
скими интересами государства. Важной особенностью этого периода было открытие
специализированных школ восточных языков при тех ведомствах и на тех территори-
ях, где Россия ощущала недостаток специалистов, способных решать практические
задачи в отношениях с восточными государствами.
С этой же целью были отправлены молодые люди в Персию, Турцию, Монголию
и Китай. Среди них были духовные и светские лица, из которых в дальнейшем вышел
целый ряд выдающихся ученых-востоковедов. Согласно изданному в 1720 г. указу
Петра I на базе Посольского приказа и Посольской канцелярии была создана Колле-
гия иностранных дел, для практической работы в которой был подготовлен ряд спе-
циалистов, владеющих языками стран Ближнего Востока. За подбором кадров следил
лично царь, издавший по этому случаю особый указ: «К делам иностранным служи-
телей Коллегии иметь верных и добрых, чтоб не было дыряво, и в том крепко смот-
реть. А ежели кто непотребного в оное место допустит или, ведая за кем в сем деле
вину, а не объявит, те будут наказаны яко изменники»(Пескова, Турилова 2001).

- 546 -
В обязанности Коллегии входило «сочинять грамоты к чужестранным государям,
рескрипты к министрам, и резолюции, и декларации, и прочая, которые подлежат ве-
ликого секрету и важности» (там же), наблюдать за работой секретарей, а также рас-
печатывать почту из других стран. Из восточных стран, с которыми Россия имела к
тому времени отношения, следует отметить Турцию, Грузию, Персию, Бухару, Хиву,
Индию, Китай, Кутухту (Монголию) и Джунгарию. В Китай и Бухару в качестве вре-
менных миссий были отправлены Лоренцо Ланг и Флорио Беневени. Для ведения дел
с «калмыцкими ханами» был назначен подполковник Н. А. Львов. Естественно, что
представители России за рубежом в первую очередь были практиками-востоковеда-
ми, которые немало сделали и для отечественной науки. Именно они заложили осно-
вы отечественного востоковедения.
Рост Российского государства и усложнение внешнеполитических задач приводит
к тому, что в 1797 г. при Коллегии иностранных дел был учрежден особый отдел —
Департамент для отправления дел, касающихся азиатских народов. Возрастание прак-
тического интереса к Востоку в Российской империи во второй половине XVIII в.
обуславливалось рядом происходивших исторических событий. В это время были
присоединены территории Северного Кавказа, Причерноморья, Крыма, был получен
выход к Черному морю. Соседство с Китаем, Монголией, Японией и Кореей на Даль-
нем Востоке также требовало урегулирования отношений с этими странами.
В начале XIX в. с приходом к власти Александра I (1777–1825) была проведена
реформа центрального государственного управления. Ее результатом стала замена
коллегиальной системы министерской. В итоге в 1802 г. появляется Министерство
иностранных дел. При секретном департаменте министерства была создана особая
четвертая экспедиция, в ведении которой находились дела «по Азиатской части». Эти
«дела» были двоякого рода: «По сношениям с дружественными и под покровитель-
ством России состоящими народами, как то: с персидскими разными владельцами,
Имеретинским царем, Аварским ханом, Армянскими Меликами, Индией, Хивою, Ки-
таем, Бухариею и другими; по сношениям с подвластными азиатскими народами, с
калмыками и разных родов татарами, как то: нагайцами, киргиз-кайсаками, трухмен-
цами, разных родов горскими и другими» (АВПРИ).
В 1819 г. на базе Департамента азиатских дел был создан Азиатский департамент,
директором которого был назначен известный дипломат и специалист в области сно-
шений со странами Азии, К. К. Родофиникин (1760–1838). В это время структура Де-
партамента включала «дела турецкие, персидские, грузинские и разных кавказских
горских народов, дела всех прочих народов (кочевых народов, обитающих в губерни-
ях: Кавказской, Астраханской и частью Саратовской), также дела киргиз-кайсаков
всех орд» (см. Стегния 2002).
Особенно интенсивно практическое востоковедение развивалось в начале XIX в.
Внутри государства огромные пространства на окраинах населяли восточные народы,
- 547 -
а внешняя политика сосредоточивается на Ближнем Востоке. Победа России в Отече-
ственной войне 1812 г. изменила соотношение сил на международной арене. Начиная
с этого момента и до Крымской войны (1853–1856) российская внешняя политика
стремилась утвердиться не только в Европе, но и в Азии. Необходимость обеспечения
безопасности своих южных границ и экономические интересы побуждали Петербург
к активности, радикальным действиям, которые способствовали бы решению «Вос-
точного вопроса» исключительно в интересах Российской империи.
В 1823 г. при Департаменте начинает работу Отделение восточных языков, зада-
чей которого было «специальное приготовление молодых людей, получивших уже
общее образование, к драгоманской службе при миссиях и консульствах в Турции и
Персии» (там же).
Важно отметить, что в разработке плана создания особой школы при Департамен-
те принимал участие известный востоковед-практик А. А. Фонтон (1780–1864). Долж-
ность управляющего Отделением была отдана специалисту по Ближнему Востоку
Г. М. Влангали (1781–1834). Отделение восточных языков сыграло огромную роль в
подготовке большого числа востоковедов-практиков.
В середине XIX в. в отечественном востоковедении в особую отрасль исследова-
ний выделяется исламоведение, а исламская проблематика приобретает особое значе-
ние. Это объясняется не только научным интересом, но и особой актуальностью, ко-
торая появляется в связи с завоеванием Средней Азии.
Во второй половине XIX столетия Азиатский департамент подвергался постоян-
ным изменениям, которые, однако, не затрагивали общей сложившейся структуры.
Одновременно во второй половине 1850-х – начале 1860-х гг. дипломатия России ак-
тивизировала свою политику в Азии. Этого требовали, в частности, сложившаяся в
империи внутренняя ситуация и международное положение на Востоке. Дипломати-
ческие работники, радевшие за пользу для Отечества, достигли весьма заметных вы-
сот в деле развития практического востоковедения.
Необходимость в практических востоковедах в этот период объясняется активиза-
цией внешней политики России в отношении Востока. Это войны в Средней Азии и
Закавказье, продвижение интересов России на Ближний Восток, установление дипло-
матических отношений с Японией. Большой вклад в дело практического и научного
востоковедения внесла деятельность крупного знатока Ближнего и Дальнего Востока
— Е. П. Ковалевского (1811–1868), который возглавлял Азиатский департамент.
Благодаря его усилиям, Россия направила в азиатские страны несколько крупных ди-
пломатических миссий, преследовавших не только практические, но уже и научные
цели. Так, была осуществлена миссия в Иран и Афганистан, возглавил которую
Н. В. Ханыков (1822–1878). Успешной оказалась деятельность миссии в Хиву и Буха-
ру, возглавляемой Н. П. Игнатьевым (1832–1908). Н. Г. Столетов (1834–1912) встал во
главе миссии в Бухару и Афганистан.
- 548 -
Видный ученый, профессор Санкт-Петербургского университета китаевед
С. М. Георгиевский одним из первых в России сформулировал цель прикладного вос-
токоведения. По его мнению, китаеведы должны помочь формированию нового об-
щественного взгляда на жителей Китая, «многовекового, многомиллионного, связан-
ного с нами узами той дружбы, которую в будущем может быть обеспечиваться мир
всего мира, на благо живущих в нем племен и народов» (Георгиевский 1890: 271).
Для достижения этого, по мнению ученого, необходимо не просто готовить перевод-
чиков, но и прилагать самые серьезные усилия к интеграции ряда дисциплин для изу-
чения Востока. «Под синологией (ныне понятием весьма туманным), должна разу-
меться не одна какая-либо наука, а совокупность многих наук» (Георгиевский 1889:
6).
К 1917 г. практическое востоковедение в рамках дипломатической работы достиг-
ло в России значительных высот. Об этом свидетельствует заметное увеличение чис-
ла дипломатических представительств России на Востоке. Так, было открыто посоль-
ство России в Токио, миссии в Бангкоке, Пекине, Тегеране, политический агент нахо-
дился в Бухаре, генеральные консулы и дипломатические агенты были назначены в
Каир, Ургу, Танжер.
Но, несмотря на ведущую роль Коллегии, а затем и Министерства Иностранных
Дел в становлении и развитии практического отечественного востоковедения, не сле-
дует забывать и том, что на протяжении всего XIX в. большой вклад в практику вос-
токоведения вносили также генерал-губернаторы и наместники приграничных губер-
ний Российской Империи (генерал-губернатор Туркестана, Приамурья, наместник на
Кавказе и Дальнем Востоке).
Прикладное востоковедение в истории военной службы
Значительный вклад в развитие российского практического востоковедения вне-
сло и военное ведомство. Возникнув в России в первой половине XIX в. как приклад-
ная, научно-практическая форма исследований, к 1917 г. военное востоковедение
превратилось в самостоятельную отрасль знаний о Востоке. Развитие военного восто-
коведения происходило параллельно с расширением территориальных владений Рос-
сии в Азии.
Русское военное востоковедение уникально по своей сути и по тому месту, кото-
рое оно занимает в истории русской армии и флота. Подобного общественного инсти-
тута — а в более широком смысле культурологического явления — не было ни в
США, ни в европейских странах, стратегические интересы которых во многом бази-
ровались на Востоке.
Собирая по своим каналам сведения о военных аспектах развития восточных
стран, представители ведомства не могли обойти и информацию о политической си-
туации в странах Востока, их географии, религии и вероучениях. Так, еще в конце
- 549 -
XVII столетия личный состав русских морских сил собирал и документировал сведе-
ния различного характера во время экспедиций в Индию, Китай и Юго-Восточную
Азию. В 1817 г. была организована специальная миссия в Иран. Благодаря усилиям
главы миссии генерала А. П. Ермолова (1772–1861) и ее членов в России появились
важные, а главное — достоверные сведения о положении дел в войсках персов. Заслу-
живает внимания и деятельность военного востоковеда-практика И. Ф. Бларамберга
(1800–1878), составившим ряд отчетов о вооруженных силах и политической ситуа-
ции в Иране и Афганистане. Ценные сведения об Османской империи удалось со-
брать полковнику Ф. Ф. Бергу (1793–1874), посетившему в 1823 и 1825 гг. Стамбул. В
практическом изучении Индии заметный след оставил генерал А. Е. Снесарев (1865–
1935), автор концепции «практического военного востоковедения». В отношении Ки-
тая подобное можно сказать о М. И. Венюкове (1832–1901). Известен также признан-
ный специалист по японскому языкознанию профессор В. М. Мендрин (1875–1920),
выдающийся арабист, исследователь ислама А. Г. Туманский (1861–1920).
Для военного практического востоковедения собранные сведения и выработанные
концепции имели большое значение.
Незадолго до начала Первой мировой войны военное востоковедение в России
оформилось в систему теоретических и прикладных исследований, которые внесли
весомый вклад в русское востоковедение в целом. Было создано несколько крупных
военно-востоковедных центров — в Санкт-Петербурге, в Тифлисе, в Ташкенте, Хаба-
ровске, Владивостоке, Харбине. Комплексная подготовка кадров военных востокове-
дов велась на офицерских курсах восточных языков при Азиатском департаменте
МИД (Санкт-Петербург), в Ташкентской офицерской школе восточных языков и на
офицерском отделении Восточного института (Владивосток). Там было подготовлено
более 500 военных специалистов-востоковедов.
Практически одновременно с созданием Отделения восточных языков при Азиат-
ском департаменте МИД, при Военном ведомстве была создана похожая структура. С
1824 г. эту роль играло Неплюевское военное училище в Оренбурге, переименован-
ное в 1844 г. в особый кадетский корпус. Целью этого учебного заведения была под-
готовка военных специалистов в области восточных языков, которые находили все
более широкое применение при российской армии. Примечательно, что на азиатском
отделении училища отсутствовало преподавание военных наук. Слушатели изучали
арабский, персидский и до 1844 г. киргизский языки. В 1897 г. при штабе Турке-
станского военного округа в Ташкенте были основаны курсы по изучению языка меж-
национального общения Северной и частично Центральной и Южной Индии хинду-
стани, преследовавшие цель подготовки военных переводчиков.
В начале XX в. в русской армии появилась неизвестная ранее военная специаль-
ность — «офицер-востоковед» («офицер-ориенталист»), которая была включена в

- 550 -
штаты пограничных военных округов, корпусов, дивизий, отдельных крепостей и по-
стов.
Несмотря на то, что Военное ведомство России, так же, как и МИД, подходило к
проблемам востоковедения исключительно с практической стороны, его роль в разви-
тии теоретического и научного востоковедения также заслуживает высокой оценки.
Научное наследие русских военных востоковедов поистине бесценно — это тысячи
работ по географии и статистике, общей и военной истории, этнографии, демографии,
лингвистике, археологии и истории материальной культуры стран и народов Востока.
В дореволюционной России многие труды востоковедов были изданы военным ве-
домством, Российской Императорской Академией наук, опубликованы на страницах
научных и ведомственных изданий. Ещё больше уникальных экспедиционных от-
чётов, военно-географических описаний, материалов специальных миссий и лингви-
стических стажировок, переводов рукописей и литературных изданий, фотографиче-
ских и картографических работ хранится в фондах различных архивов и ждёт своего
исследователя.
Прикладное востоковедение в истории миссионерской службы
Чрезвычайно важную и особую роль в практическом востоковедении занимает де-
ятельность русской православной церкви в странах Востока. В соответствии с указом
Николая I, в 1847 г. епископом Порфирием (Успенским) была основана духовная мис-
сия в Иерусалиме. В 1889 г. архимандритом Паисием была открыта православная
миссия в Эфиопии.
Особых успехов русская православная миссия достигла в странах Дальнего Вос-
тока.
Первой из таких миссий следует считать Российскую Духовную миссию в Китае,
основанную еще в 1713 г. Со дня своего основания миссия кроме пастырского окорм-
ления православных в Пекине занималась научной деятельностью и осуществлением
дипломатических функций. Интересно, что на протяжении 150 лет, с 1715 по 1864 г.,
миссия в Китае выступала в качестве неофициального дипломатического представи-
тельства России. Просуществовала эта миссия до 1954 г. За столь длительный срок
своей работы русская православная миссия в Китае достигла многого. Одновременно
с ведением проповедей миссионеры изучали китайскую астрономию, историю, гео-
графию, культуру народов Китая, религию, народные обычаи и многое другое. Даже
неспециалистам в области востоковедения знакомо имя известного русского востоко-
веда, основателя российской школы китаеведения, автора первых учебников и слова-
рей китайского языка, члена-корреспондента Российской Академии наук Никиты
Яковлевича Бичурина (1777–1853). Находясь в течение 12 лет в Пекине (1808–
1820 гг.), Н. Я. Бичурин активно занимался изучением китайского языка и практиче-
ски неизвестной западному миру страны. Именно Бичурин, занимаясь практическим
- 551 -
востоковедением, по сути, стал основателем научного китаеведения. По возвращении
из Китая, причисленный к Азиатскому департаменту в качестве переводчика, Бичу-
рин развернул интенсивную научную деятельность. Из его рук вышло множество ра-
бот, описывавших многие аспекты жизни Китая. По отзыву А. С. Пушкина, знания
Бичурина «разлили… яркий свет на сношения наши с Востоком» (Пушкин 1962: 73).
С пекинской духовной миссией связана деятельность основоположников россий-
ского китаеведения И. К. Россохина (1707 или 1717–1761) и А. Л. Леонтьева (1716–
1786), свободно владевшими китайским языком и осуществившими ряд переводов ки-
тайских исторических, географических и этнографических текстов на русский язык.
Важное место с позиции практического востоковедения занимает Русская право-
славная миссия в Японии. История этой миссии начинается в 1861 г., когда в Японию
в качестве настоятеля храма при русском консульстве в Хакодатэ прибыл иеромонах
Николай Касаткин (1836–1912). Официально миссия в Японии начала свою деятель-
ность в 1870 г. и многое сделала для ознакомления России с жизнью Японии того вре-
мени. Святитель Николай перевел на японский язык Священное Писание, богослу-
жебные книги, построил в Токио Воскресенский собор (японцы называют его «Нико-
рай-до»). После начала русско-японской войны 1904–1905 гг. ставший к тому време-
ни епископом владыка Николай должен был принять непростое решение: оставаться в
Японии или вернуться в Россию.
Священник выбрал первое. Ему пришлось отказаться от общественных богослу-
жений, поскольку он, будучи подданным России, не мог молиться о победе Японии. В
годы войны о. Николай всецело переключился на переводческую работу и оказание
помощи русским военнопленным. За свой самоотверженный труд в 1906 г. о. Нико-
лай был возведен в сан архиепископа. Заслуги Николая Японского простираются да-
леко за пределы православия. Так, Ричард Драммонд подытоживает деятельность это-
го человека следующими словами: «Жизнь и плоды трудов владыки Николая застав-
ляют нас признать в нем одного из величайших миссионеров современности. В соот-
ветствии с православной традицией он глубоко уважал язык и культурные традиции
народа, которому проповедовал. Он уважал людей и лично был к ним привязан. Вла-
дыка пошел дальше православной традиции, до небывалых пределов расширив и
укрепив независимость своей деятельности от политической конъюнктуры и интере-
сов внешней политики своей страны» (Drummond 1971: 354).
Определенную роль в практическом востоковедении сыграла и Русская духовная
миссия в Корее, решение об открытии которой было принято в 1897 г. Однако в силу
политических причин первые миссионеры из России прибыли в Корею только в
1900 г. Глава миссии архимандрит Хрисанф Щетковский (1869–1906) не только вел
христианскую проповедь, но и перевел с помощью корейцев на корейский язык ряд
канонических текстов. На время русско-японской войны миссия в Корее приостано-
вила свою работу. Новый и самый продуктивный этап в жизни миссии начался в
- 552 -
1906 г., когда в ее главе встал архимандрит Павел Ивановский (1894–1918). В этот пе-
риод было переведено множество книг, включая всю литературу, связанную с церков-
ными службами.
***
Таким образом, до 1917 г. основными областями приложения практического вос-
токоведения были дипломатическая работа, решение военных задач и миссионерское
служение, осуществлявшееся православными миссиями. Важной особенностью этого
периода является постепенное перерастание практического востоковедения в научно-
теоретическое, фундаментальное. Люди, связавшие свою жизнь и судьбу с Востоком,
интересовались не просто узкими аспектами, связанными с их профессиональной дея-
тельностью, но и прилагали все усилия к тому, чтобы выверенная всесторонняя ин-
формация о странах Востока стала достоянием России, хотя в целом востоковедение
XIX в. все-таки было направлено на подготовку экспертов-практиков. Так, первая
инструкция профессорам Казанского университета ставила преподавателям вполне
конкретную задачу: «ограничиться преподаванием языков арабского и персидского в
том единственно отношении, в каком они могут быть полезны России по ее торговым
и промышленным сношениям» (Читатель 2001). Поэтому, когда в середине XIX в.
Россия приступила к колониальной экспансии, в стране уже имелись квалифициро-
ванные специалисты практически по всем сопредельным странам Востока. Главным
центром подготовки востоковедов — как практических специалистов, так и научных
— стал Восточный факультет Петербургского университета. Кроме того, в Москве,
Казани, затем во Владивостоке были открыты «вспомогательные» востоковедческие
учебные заведения, которые готовили в основном практических переводчиков для
нужд дипломатии, торговли и миссионерской деятельности.
Прикладное востоковедение в СССР
Важной вехой для востоковедения, в том числе и практического, стал 1917 г.
Поглощенной идеей мировой революции, новой власти было трудно смириться с су-
ществованием востоковедения как такового, поскольку в нем видели инструмент ко-
лониальной политики, который следовало если не уничтожить, то реформировать ко-
ренным образом. Осознание того, что востоковедение является инструментом любой
политики, пришло несколько позже. Но в начальный период существования совет-
ской власти восточные факультеты были расформированы. Изучением Востока стали
заниматься на исторических, экономических и филологических факультетах. Сверну-
ли свою деятельность российские православные миссии. Вслед за переносом столицы
в Москву, туда перебрались все вузы и специалисты по практически ориентированно-
му востоковедению. Многие из них были уничтожены в ходе печально известных
процессов 30-х гг.

- 553 -
Результаты такой политики не замедлили сказаться. Уже во второй половине 30-х
гг. перед соответствующими ведомствами встал вопрос о поиске кадров, владеющих
языками, для практической работы в странах Востока. Правда, нужно отметить, что с
конца 30-х и до 60-х гг. XX столетия большинство востоковедов были дистанцирова-
ны от принятия политических решений. Из соображений государственной секретно-
сти эта прерогатива была закреплена за кадрами соответствующих закрытых ве-
домств.
Новый этап в истории отечественного практического востоковедения начался с
окончанием Второй мировой войны. Серьезные политические перемены в мире тре-
бовали по-новому организованной работы многих учреждений. Востоковедение ста-
новится стратегически необходимым. Важную роль сыграл дипломатический и разве-
дывательный опыт отечественных востоковедов, работавших в годы войны в странах
Востока. В 1944 г. восстанавливается Восточный факультет Ленинградского универ-
ситета, спустя двенадцать лет — в Москве открывается Институт стран Азии и Афри-
ки при МГУ. Востоковедение вновь получает признание как комплексная наука. Воз-
никает система т. н. аналитических записок, в которых востоковеды-практики и вос-
токоведы-теоретики проводили обзор ситуации в тех или иных странах и регионах и
давали политические рекомендации советскому руководству. Более свободным стал
выезд за рубеж практиков-востоковедов не только особых структур. Молодежь полу-
чила возможность работать переводчиками на возводимых с советской помощью про-
мышленных объектах в странах Востока. В целом послевоенное отечественное восто-
коведение было глобальным по охвату. В крупнейших востоковедческих центрах дей-
ствовали и готовились специалисты практически по всем странам афро-азиатского
региона. Так, на Восточном факультете ЛГУ преподавалось 47 языков, включая такие
экзотические, как телугу или манинка.
Прикладное востоковедение сегодня
После 1991 г. ситуация вновь изменилась. Во-первых, резко возросли контакты с
изучаемыми странами. Сегодня отправиться в изучаемую страну на стажировку мо-
жет практически любой студент. Расширение поездок за рубеж привело к появлению
множества людей, которые в совершенстве владеют самыми трудными восточными
языками. Соответственно увеличивается и количество компетентных практических
специалистов, что позволяет говорить уже о профессиональной конкуренции.
Во-вторых, изменилась и система подготовки востоковедов. Если в советские вре-
мена количество вузов, готовивших специалистов по странам Востока было невелико,
то сегодня преподавание восточных языков началось в десятках учебных заведений
по всей стране. Кроме того, возникли многочисленные частные учебные заведения, в
которых также преподаются «популярные» восточные языки. К сожалению, такая си-
туация вызывает серьезные опасения в профессиональной пригодности выпускников.
- 554 -
Ведь кадров, способных обучить не просто языку, но и дать комплексную страновед-
ческую подготовку, в России не так уж и много. Поэтому, «традиционные» центры
востоковедения, включая Восточный факультет СПбГУ, являются надежным «гаран-
том» профессионализма будущего выпускника.
Еще одной особенностью современного практического востоковедения является
следование рыночной конъюнктуре. Раньше правительство стремилось соблюдать не-
кий баланс в подготовке специалистов по тем или иным странам и регионам, не слиш-
ком заботилось о том, какое направление экономически важнее. Главными были
внешнеполитические задачи. Сегодня ситуация иная. Возможность найти какой-то
дополнительный заработок или работу в новых структурах прямо зависит того, какой
страной и каким регионом занимается специалист. Естественно, в более выгодном по-
ложении оказался Дальневосточный регион (Китай, Япония, Корея). Промышленное
развитие этих стран и их активное проникновение на российский рынок создают не-
хватку качественных специалистов (в первую очередь — переводчиков), что ведет к
росту стоимости услуг. Кроме того, эти страны тратят огромные средства на дотиро-
вание тех специалистов, которые занимаются их проблематикой. Ярким примером
здесь служит деятельность Японского фонда (Japanese Foundation), за счет которого
существует значительное число не только отечественных японистов. В менее конку-
рентоспособном положении оказались специалисты по Ближнему Востоку. Те же, кто
занимается Южной и Юго-Восточной Азией и государствами постсоветского про-
странства, оказались позади всех. Фактически наше востоковедение постепенно теря-
ет глобальный охват и концентрируется на изучении нескольких приоритетных, эко-
номически выгодных регионов.
Спонсором и заказчиком востоковедческих исследований и главным работода-
телем востоковедов все чаще выступают частные компании. Государственные струк-
туры привлекают специалистов по инерции, обещая престиж, но не очень высокую
зарплату. Все эти веяния последнего времени ведут к тому, что специалистов в обла-
сти классического востоковедения катастрофически не хватает. Скорее всего наше
научное и практическое востоковедение будет сокращаться и дальше — как за счет
«нерыночных» тем, так и за счет «неактуальных» стран. Переломить эту ситуацию
можно только с помощью улучшения экономического положения страны, ее внешне-
политического влияния и государственной поддержки востоковедения.
Несмотря на эту печальную картину, выпускники востоковедных вузов по-преж-
нему находят применение своим знаниям и навыкам в государственных учреждениях,
общественных организациях, средствах массовой информации, издательствах, в
институтах Академии наук, в системе вузовского образования.
Востоковедение открывает дорогу в СМИ, и имена многих отечественных корре-
спондентов и обозревателей в странах Востока знакомы миллионам россиян. Эти
люди знакомят граждан с новейшей информацией о политической, экономической,
- 555 -
социальной, культурной, научной и т. д. жизнью восточных стран. Нередко именно
корреспонденты знакомили общественность с тем или иным явлением в жизни той
или иной восточной страны. Так, не одно поколение советских граждан обязано по-
знаниями о Японии трудам В. В. Овчинникова, который с 1962 по 1968 г. был корре-
спондентом газеты «Правда» в Японии. За произведения «Сакура и дуб» и повесть
«Горячий пепел» Овчинников в 1985 г. был удостоен Государственной премии СССР.
Другой известный востоковед — Н. Т. Федоренко (1912–2000), китаист по образо-
ванию, долгое время занимавший пост главного редактора журнала «Иностранная ли-
тература», был одновременно дипломатом и журналистом. Его «Китайские записи» и
«Японские записи» во многом сформировали представления отечественного читателя
о послевоенной жизни Китая и Японии.
Значительную заинтересованность в привлечении востоковедных кадров на рабо-
ту проявляют различные экономические структуры, в том числе зарубежные. Совре-
менный бизнес невозможен без контактов с иностранными партнерами, а деловые
переговоры — без переводчиков.
Поэтому переводчики с ряда восточных языков сегодня крайне востребованы.
Большой плюс профессии — возможность самореализации в любых сферах. Не нра-
вится письменный перевод — можно заняться последовательным или синхронным
устным переводом. От профессионализма переводчика зависит очень многое. Сумеет
он донести до собеседников мысль, смысл переговоров в целом — позитивные по-
следствия в политике, экономике и т. д. могут сказываться в течение многих лет и де-
сятилетй, не сумеет — переговоры постигнет фиаско.
Важной составляющей прикладного востоковедения является работа, связанная с
переводом классической и современной литературы стран Востока на русский язык.
Благодаря деятельности специалистов в области художественного перевода наши соо-
течественники имеют возможность узнать о литературе стран Ближнего и Дальнего
Востока, которая играет огромную роль в становлении духовности и личностного ро-
ста человека. Историческое наследие зарубежных стран, восточной философии, сказа-
ния и мифы народов мира — все это становится доступным для любого человека
благодаря писателям-переводчикам — специалистам по художественному переводу.
Сложность перевода текстов художественных произведений объясняется и необы-
чайно высокой смысловой «нагруженностью» каждого слова — ведь переводчику
приходится не только переводить текст с другого языка, а создавать его «по смыслу»
заново; это связано и с различным «видением» мира — а, следовательно, специфиче-
скими способами осознания и отражения мира в разных языках; и с различием
культур, к которым принадлежат языки перевода и оригинала: арабский читатель лег-
ко узнает в тексте намек на сюжеты Корана, а европеец этих аллюзий может не заме-
тить.

- 556 -
Перевод — искусство, никак не сводящееся к буквальной передаче текста, поэто-
му переводчик должен быть наделен не только писательским даром, но и быть про-
фессионалом-востоковедом, способным четко улавливать те или иные сюжетные ню-
ансы, характерные для восточной литературы.
Русская литература за века своего исторического развития обогащалась благодаря
переводческой деятельности великолепной плеяды востоковедов. При этом одни
переводчики считают важным адаптацию к родному языку и отечественному мента-
литету, другие переводчики считают, что важнее оставить суть, отражающую мышле-
ние национального колорита оригинала, приучая читателя воспринимать иную
культуру.
Именно востоковеды делали переводы канонических религиозных текстов, вклю-
чая Коран и Тору, пытались понять глубинный смысл буддийских сутр и мифов син-
то, интерпретировали ведическую и эпическую литературу Индии.
Без востоковедов-переводчиков остались бы неизвестными широкому кругу чита-
телей имена великихх восточных поэтов и прозаиков — Алишера Навои, Абу Али
ибн Сины и Надира, Рабиндраната Тагора и Акутагавы Рюноскэ, Ли Бо, Ду Фу, Бо
Цзюйи и Калидасы, Абу Абдаллах Рудаки и Джалаладдина Руми, Фирдоуси и Омара
Хайяма. Из дальневосточного литературного наследия на русский язык востоковеда-
ми были переведены труды Конфуция, многочисленные китайские исторические хро-
ники, знаменитые произведения Цао Сюэциня.
В рамках данного раздела невозможно упомянуть имена всех людей, посвятив-
ших себя художественному переводу. В качестве примера можно сказать, что перево-
дами японской литературы сегодня занимаются А. А. Долин, Г. Б. Дуткина, Л. М. Ер-
макова, Т. И. Бреславец, К. Г. Маранджян, А. Н. Мещеряков, М. В. Торопыгина,
И. В. Мельникова и многие другие.
Лучших из специалистов-востоковедов охотно принимают на работу в востоко-
ведные центры страны и институты РАН, в МИД России и СНГ, администрацию Пре-
зидента РФ, в «Росвооружение», «Газпром», другие государственные органы, в сред-
ства массовой информации, в различные банки и частные фирмы.
Большой процент выпускников идет на службу в ФСБ, а точнее — в Службу
Внешней Разведки (СВР). Востоковеды традиционно занимают ведущие позиции в
этой организации. Еще во времена СССР, когда основное ядро разведки было направ-
лено против США и их союзников по НАТО, именно специалисты по странам Третье-
го Мира, то есть Азии и Африки, находились на руководящих постах всей организа-
ции. Именно эти люди обеспечивают не только сбор информации в странах Востока,
но и проводят огромную работу в России, занимаясь анализом и обработкой инфор-
мации, составлением прогнозов и рекомендаций правительству РФ и, в конечном сче-
те, обеспечивают безопасность России на восточном направлении.

- 557 -
Еще одно направление, где выпускники востоковедных учебных заведений нахо-
дят все большее и большее применение — это международный туризм. Турция, Еги-
пет, Тунис, Объединенные Арабские Эмираты, Таиланд, Китай, а в некоторой степе-
ни и Япония являются крупнейшими отечественными партнерами по туристическому
бизнесу, что требует особой подготовки практиков-востоковедов. Работодатели зна-
ют, что классическое университетское востоковедение поставляет надежные кадры,
которые легко обучить специфике новой профессии.
Таким образом, история и современное положение практического востоковедения
свидетельствует о его постоянной востребованности, независимо от того, какие поли-
тические, социальные и экономические прерогативы выбирает Россия. Неразрывно
связанное с научным востоковедением, практическое востоковедение расширяет воз-
можности применения выпускниками полученных востоковедных знаний, которые,
как известно, никогда не теряют своей ценности. Сложность овладения этой специ-
альностью компенсируется открывающимся миром интересных и во многом уникаль-
ных возможностей приложения своих профессиональных знаний. Данный факт пре-
красно подтверждает надпись на воротах родовой школы японского дома Фудзивара,
долгое время игравшего первостепенное место в политике этой страны:
«Если ты вошел — значит, сделал выбор.
Если сделал выбор — значит, хочешь стать мудрым.
Отныне тебя ждет твоя судьба» (Нобудзо 1967: 23).
Использованная литерватура
АВПРИ, ф. КИД, оп. 724, д.10, л. 17об.–20об.5 // Информационный бюллетень Ис-
торико-документального департамента МИД России. 2001. Ч. 8/1.
Георгиевский С. М. Граф Л. Толстой и «Принципы жизни Китая». СПб., 1889.
Георгиевский С. М. Важность изучения Китая. СПб., 1890.
Пескова Г. Н., Турилова С. Л. Коллегия иностранных дел в XVIII веке // Диплома-
тический вестник. 2001. № 2.
Пушкин А. С. История Пугачева // Собрание сочинений: В 10 т. Т. 7. М., 1962.
Стегния П. В. Связь времен // Международная жизнь. 2002. № 9–10.
Сугияма Нобудзо. Родовой храм дома Фудзивара. Нара, 1967.
Читатель С. «Восток» и востоковеды // Русский журнал. Декабрь, 2001.
http://old.russ.ru/
Drummond Richard H. A History of Christianity in Japan. Grand Rapids, 1971.

Рекомендуемая литература
Бартольд В. В. Сочинения. Т. 9: Работы по истории востоковедения. М., 1977.

- 558 -
Басханов М. К. Русские военные востоковеды до 1917 г.: Биобиблиографический
словарь. М., 2005.
История отечественного востоковедения до середины XIX века. М., 1990.
История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М.,
1997.
Очерки по истории Министерства иностранных дел России. Т. I–III. М., 2002.
Очерки по истории русского востоковедения. Сб. 1–6. М., 1953–1963.
Смирнов Н. А. Миссионерская деятельность церкви (Вторая половина XIX в. –
1917 г.) // Русское православие: Вехи истории / науч. ред. А. И. Клибанов. М., 1989.

- 559 -
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Восточный факультет
УТВЕРЖДЕНО:
Председатель методкомиссии д.и.н., проф. В. Н. Колотов
Декан, д.ф.н., проф. Е. И. Зеленев
приказ от _______________ №____
Регистрационный номер
рабочей программы учебной дисциплины:
/ /
РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ
«ВВЕДЕНИЕ В ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
основной образовательной программы высшего профессионального образования

подготовки по направлению 030800.62 ВОСТОКОВЕДЕНИЕ, АФРИКАНИСТИКА


по профилю Для всех профилей
для получения квалификации (степени) бакалавр
форма обуче-
код дисциплины по учебному плану очная
ния
Трудоёмкость, объёмы учебной работы и наполняемость групп обучающихся

учебной работыОбъём активных форм


Самостоятельная рабо-
Аудиторная учебная работа обучающихся
та

преподавателяв присутствии

Трудоёмкость
преподавателябез участия
Код мо-
дуля
под руководством
преподавателя
лабораторные
консультации

практические

коллоквиумы
контрольные
занятия

работы

работы
семинары
лекции

очная форма обучения


18 18 12
48 2

ИТОГО 18 18 12 48 2
Виды, формы и сроки текущего контроля успеваемости и промежуточной аттестации
Период по Всего
Код мо- Промежуточная аттестация Текущий контроль
учебному зачётов и
дуля
графику Виды Сроки экзаменов Формы Сроки
Очная форма обучения
Заслушива-
ние выступле-
ний в семина-
Эссе (объем рах,
примерно Конец октября – 1 экза- контрольные
500 слов) начало ноября мен работы Весь семестр

Санкт-Петербург
2010
Разработчик рабочей программы учебной дисциплины

Контактная информация
Фамилия, имя, Учёная сте- Учёное
Должность (служебный адрес электронной
отчество пень звание
почты, служебный телефон)
Касевич доктор фи- профес- Заведующий
Вадим Борисович лол. наук сор кафедрой vkasevich@yandex.ru

Раздел 1. Характеристики, структура и содержание учебной дисциплины

1.1. Цели и результаты изучения дисциплины


Данная дисциплина представляет собой пропедевтический курс, предназначенный для студен-
тов первого курса; курс вводит студентов в востоковедческую проблематику, объясняет им, чем занима-
ются востоковеды. Курс призван обеспечить общепрофессиональный фон направления подготовки –
способствовать тому, чтобы студенты подходили к соответствующей проблематике с общевостоковед-
ческих позиций, не замыкаясь в рамках регионально ориентированных филологий и историй (китаисти-
ки, арабистики и т. п.). Разработчик курса исходит из того, что востоковедение (включая африканисти-
ку) представляет собой комплексную науку, в рамках которой сосуществуют разные гуманитарные ас-
пекты: филологический (лингвистический, литературоведческий, текстологический), исторический, эт-
нологический, антропологический, культурологический, религиоведческий, экономический и др. Соот-
ветственно, курс «Введение в востоковедение» дает общий обзор данных аспектов применительно к их
представленности в востоковедении. По итогам овладения материалами курса студенты должны
усвоить востоковедческий подход к анализу изучаемых феноменов, понимать роль текста в востоковед-
ческих исследованиях, приобрести представления о работе с письменными памятниками, представлять
себе роль традиции в восточных сообществах. Ввиду большого объема курса особое внимание уделяет-
ся самостоятельной работе студентов (преимущественно под руководством преподавателей).
1.2. Язык(и) обучения
Русский
1.3. Требования к подготовленности обучающегося к освоению содержания учебной дисциплины (пре-
реквизиты)
Полное среднее образование
1.4. Перечень компетенций, формируемых при изучении дисциплины
Общекультурные компетенции (ОК): ОК-1, ОК-2, ОК-3, ОК-4, ОК-5, ОК-9.
Профессиональные компетенции (ПК): ПК-2, ПК-3, ПК-4, ПК-6, ПК-9, ПК-10, ПК-11, ПК-12,
ПК-15, ПК-16.
1.5. Знания, умения, навыки, осваиваемые обучающимся при изучении дисциплины
По итогам освоения курса студенты должны понимать специфику востоковедческого анализа,
представлять себе роль текста в востоковедении и владеть основами текстологического анализа, уметь
адекватно определять соотношение разных аспектов (филологического, исторического, культурологиче-
ского и др.) в востоковедении.

1.6. Перечень и объём активных форм учебной работы по дисциплине


Семинары, консультации, контрольные работы, самостоятельная работа под руководством пре-
подавателя. Объём активных форм учебной работы – 48 часов.

1.7. Организация изучения дисциплины, текущего контроля успеваемости и промежуточной аттестации


Общее количество часов – 48, из них 36 – аудиторных (2 кр.). В составе курса 50% лекций и
50% семинарских занятий. Каждое занятие состоит из двух частей по 40 мин.: первая часть – лекция и
вторая – семинар. Промежуточный контроль – эссе в середине семестра (объём примерно 500 слов).
Эссе может быть в дальнейшем доработано и дополнено с учётом обсуждения текста работы с препода-
вателем. Курс завершается экзаменом.
- 561 -
1.8. Структура и содержание учебной дисциплины
Занятие 1 Востоковедение как комплексная наука I.
Занятие 2 Востоковедение как комплексная наука II.
Занятие 3 Язык (словарь и грамматика) и языковая картина мира
Занятие 4 Текст как основной источник для востоковедческого исследования. Основные понятия
текстологии. Историко-филологическое описание памятников письменности. Миф,
эпос, фольклор, литература.

Занятие 5 Мировой литературный процесс и литературы Востока. Восточные поэтики. Основы


фольклористики. Арабская литература; Персидская литература; Китайская литература;
Японская литература; Литературы Индии; Литература народов Африки южнее Сахары.
Занятие 6 Страны Азии и Африки в мировой истории.

Занятие 7 Антропология, социология и востоковедение; Экономика Востока в антропологической


перспективе; Юридическая антропология. Право на Востоке; Политическая антрополо-
гия и Восток; Социологические и антропологические методы исследования. Работа «в
поле».
Занятие 8 Культурологический подход в востоковедении.
Занятие 9 Этнопсихологические аспекты изучения Востока.
Занятие 10 Восток как родина мировых и основных национальных религий.
Занятие 11 Восточное христианство, ислам, иудаизм: основные вехи истории, доктринальные осо-
бенности.
Занятие 12 Буддизм, индуизм, зороастризм: основные вехи истории, доктринальные особенности.
Занятие 13 Основные регионы Востока: Древний Восток, Ближний Восток, Центральная Азия, Аф-
рика южнее Сахары.
Занятие 14 Основные регионы Востока: Восточная Азия, Юго-Восточная Азия, Южная Азия, Юж-
ный Кавказ (Закавказье).
Занятие 15 Страны Азии и Африки в истории и теории международных отношений.
Занятие 16 Геополитический и геостратегический подходы в востоковедении.

Занятие 17 Основные этапы истории отечественного востоковедения. История востоковедения в


Санкт-Петербурге
Занятие 18 Прикладное востоковедение

Раздел 2. Обеспечение учебной дисциплины


2.1. Методическое обеспечение учебной дисциплины
2.1.1. Методическое обеспечение аудиторной работы
См. подраздел 1.8. Структура и содержание курса, дни проведения занятий.
2.1.2. Методическое обеспечение самостоятельной работы.
См. раздел 2.4. Информационное обеспечение учебной дисциплины.
2.1.3. Методические материалы для проведения текущего контроля успеваемости и промежуточ-
ной аттестации по дисциплине (контрольно-измерительные материалы).
Основные вопросы к экзамену: См. приложение 1.
2.2. Кадровое обеспечение учебной дисциплины.
2.2.1. Требования к образованию и (или) квалификации штатных преподавателей и иных лиц, до-
пущенных к преподаванию дисциплины.
Курс читается коллективом доцентов и профессоров Восточного ф-та СПбГУ.

2.2.2. Требования к обеспеченности учебно-вспомогательным и (или) иным персоналом.


Не требуется.

- 562 -
2.2.3. Методические материалы для оценки обучающимися содержания и качества учебного про-
цесса
В стадии разработки

2.3. Материально-техническое обеспечение учебной дисциплины


2.3.1. Требования к аудиториям (помещениям, местам) для проведения занятий
Аудитория на 170–200 чел.
2.3.2. Требования к аудиторному оборудованию, в том числе к неспециализированному компью-
терному оборудованию и программному обеспечению общего пользования
Микрофон, усилитель, средства для power-point презентации

2.3.3. Требования к специализированному оборудованию


Нет.
2.3.4. Требования к специализированному программному обеспечению
Не требуется.
2.3.5. Требования к перечню и объёму расходных материалов

2.4. Информационное обеспечение учебной дисциплины


2.4.1. Список обязательной литературы
1. Е. И. Зеленев, В. Б. Касевич (ред.) Введение в востоковедение. СПб., 2009.
2.4.2. Список дополнительной литературы
См. приложение 2.
2.4.3. Перечень иных информационных источников
Источники на электронных носителях.

- 563 -
Приложение 1.
Вопросы к экзамену
1. Восток как историко-культурный ареал.
2. Язык и текст как основные источники данных для востоковеда.
3. Генетическая классификация языков Азии и Африки.
4. Миф, эпос, фольклор.
5. Основные задачи и понятия текстологии.
6. Литературоведение в востоковедении.
7. Основы фольклористики.
8. Арабская литература.
9. Персидская литература.
10. Китайская литература.
11. Японская литература.
12. Литературы Индии.
13. Литература народов Африки южнее Сахары.
14. Источниковедение и историография.
15. Формационный и цивилизационный подходы в исторических исследованиях.
16. Понятие «этнического» в отечественной и западной традициях.
17. Структура этнической культуры.
18. Cинхронные и диахронные исследования этнических культур.
19. Картина мира в древних культурах.
20. Роль этнопсихологии в изучении культур Азии и Африки.
21. Что роднит социально-культурную антропологию и востоковедение?
22. Включенное (участвующее) наблюдение как основной метод социально-культурной антропо-
логии. Качественные социологические методы в «полевой работе».
23. Политическая антропология как субдисциплина социально-культурной антропологии.
24. Антропология права. Истоки «правового нигилизма» на Востоке.
25. Классическая экономическая теория и Восток. Неформальная экономика (НЭ).
26. Экономика и культура. Понятие «этническая экономика».
27. Экономика и религия. Исламская экономика: теория и практика.
28. Мировые, национальные, государственные религии.
29. Восток как родина мировых религий.
30. Восточное христианство.
31. Основные положения ислама.
32. Основные положения иудаизма.
33. Основные положения буддизма.
34. Основные положения индуизма.
35. Основные положения зороастризма.
36. Основные направления в изучении Древнего Востока. Современное состояние науки.
37. Ближний Восток: характеристика главных географических и историко-культурных областей.
38. Основные направления и этапы распространения арабо-мусульманской культуры.
39. Культурные процессы в мире ислама в эпоху Омейядов; Аббасидов.
40. Особенности Восточной Азии как историко-культурного региона.
41. Религиозный синкретизм в странах Восточной Азии.
42. Колониальные владения в Юго-Восточной Азии.
43. АСЕАН: история и современное положение.
44. Языковая ситуация в Южной Азии.
45. Протоиндийская (хараппская) цивилизация.
46. Индоарийская миграция на территорию Южной Азии (хронология; общий характер). Влияние древних
Ариев на социальную организацию и культуру древнеиндийского общества.
47. Основные религиозно-философские системы Южной Азии.
48. Древнеиндийская (санскритская) литература I тыс. н. э. (драматургия, поэзия и проза; научная
литература).
49. Состав и содержание Ригведы. Ведийская мифология.
50. Географическая и историческая характеристика термина «Центральная Азия».
51. Основные религиозные системы в Центральной Азии.
52. Характеристика этнолингвистической ситуации в регионе Центральной Азии.
53. Основные события и личности в истории Южного Кавказа.
54. Особенности социально-экономического и политического развития в странах Африки.
55. Этноконфессиональная ситуация в странах Африки.
56. Роль заимствований в материальной и духовной культуре стран Африки.
57. Основные школы геополитики: англо-американская, германская, российская.
58. Понятия «парадигма» и «код» («кодекс») геополитического развития.
59. Геополитическая доктрина евразийства (Н. С. Трубецкой, П. М. Савицкий, Г. В. Вернадский и др.).
60. Отечественное востоковедение в XVIII–XIX вв.
61. Развитие отечественного востоковедения в XX – начале XXI в.
62. Основные этапы истории Восточного факультета.
63. Прикладное востоковедение в истории внешнеполитической службы России.
64. Прикладное востоковедение в истории военной службы России.
65. Прикладное востоковедение в истории миссионерской службы России.
66. Прикладное востоковедение в СССР.
67. Прикладное востоковедение сегодня.

- 565 -
Приложение 2.
Список дополнительной литературы
Алексеев В. М. Наука о Востоке: Статьи и документы / сост. М. В. Баньковская. М., 1982.
Алексеев В. М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1976.
Алексеев В. М. Китайская народная картина. Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях. М.,
1966.
Алексеева И. В., Зеленев Е. И., Якунин В. И. Геополитика в России. Между Востоком и Западом. Конец XVIII –
начало XX века. СПб., 2001.
Ален Т. От «неформальных секторов» к «реальным экономикам» // Неформальная экономика. Россия и мир. М.,
1999.
Алимов И. А., Ермаков М. Е., Мартынов А. С. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Ки-
тая. М., 1998.
Арсеньев В. Р. Бамбара: от образа жизни к образам мира и произведениям искусства: Опыт этнографического
музееведения. СПб., 2000.
Арутюнов С. А., Рыжакова С. И. Культурная антропология. М., 2004.
Асоян Н. С. Восточная Африка: Очерки географии хозяйства Кении, Уганды, Танзании. М., 1987.
Бабурин С. Н. Территория государства. Правовые и геополитические проблемы. М., 1997.
Базиянц А. П. Лазаревский институт в истории отечественного востоковедения. М., 1973.
Баранов И. Г. Верования и обычаи китайцев. М., 1999.
Бартольд В. В. Работы по истории ислама и арабского халифата // Соч. Т.VI. М., 1966.
Бартольд В. В. Сочинения. Т. IX: Работы по истории востоковедения. М., 1977.
Басханов М. К. Русские военные востоковеды до 1917 г.: Биобиблиографический словарь. М., 2005.
Белик А. А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом. М.,
1991.
Белозерова В. Г. Искусство китайской каллиграфии. М., 2007.
Богатуров А. Д. Системная история международных отношений. В 2 т. М., 2006.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. и прим. И. М. Стеблин-Каменского. СПб., 2003.
Большаков О. Г. История халифата. Т. 1–3. М., 1989, 1993, 1998.
Борофски Р. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию» // Этнографическое обозрение. 1995.
№ 1.
Бочаров В. В. Антропологическая наука и общество // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000.
Т. 3, № 1.
Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление: Попытка этноисторического анализа политических культур
современных государств Тропической Африки. М., 1992.
Бочаров В. В. Политическая антропология как наука // Антропология власти. Хрестоматия по политической ан-
тропологии. Т. 1. СПбГУ, 2006.
Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008.
Буддизм и государство на Дальнем Востоке. Сб. статей / отв. ред. Л. П. Делюсин. М., 1987.
Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. Сб. статей. М.,
1982.
Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. М., 2001.
Вахтин Н. Б., Головко Е. В. Социолингвистика и социология языка. СПб., 2004.
Вейс Г. История культуры народов мира. Т. 1–10. М., 2005.
Винокуров Ю. Н., Орлова А. С., Субботин В. А. История Заира в новое и новейшее время. М., 1982.
Витухина Г. О. Мали. М., 1987.
Воскресенский А. Д. Китай и Россия в Евразии: Историческая динамика политических взаимовлияний. М., 2004.
Восток / Запад: Региональные подсистемы и региональные проблемы международных отношений / под ред.
А. Д. Воскресенского. М., 2002.
Вудман Г. Оценочные и стратегические перспективы правового плюрализма // Летняя школа по юридической
антропологии. Москва; Звенигород, 1999.
Вяткина Р. Р. Создание Южно-Африканского Союза (1902–1910). М., 1976.
Геополитика: Антология. М., 2006.
Геополитика: Хрестоматия / сост. Б. А. Исаев. СПб., 2007.
Гиренко Н. М. Взаимодействие культуры и общества // Социология племени. Становление социологической
теории и основные компоненты социальной динамики. СПб., 2004.
Городнов В. П. Черные жители «белого» города. Жизнь и борьба африканского гетто. М., 1983.
Гуляка и волшебник. Танские новеллы (VII–IX вв.) /перевод с кит. И. Соколовой и О. Фишман. М., 1970.
Давидсон А. Б. Южная Африка. Становление сил протеста, 1870–1924. М., 1972.
Де Гроот Я. Я. М. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае / пер. с англ. Р. В. Котенко. СПб.,
2001.
Джандосова З. А. География Центральной Азии. Учебное пособие. СПб., 2005.
Доронин Б. Г. Историография императорского Китая XVII–XVIII вв. СПб., 2002.
Дьяков Н. Н. Мусульманский Магриб. Шерифы, тарикаты, марабуты в истории Северной Африки. Средние
века, новое время. СПб., 2008.
Дэвид Р. Различные концепции общественного порядка и права // Отечественные записки. 2003. №2.
Дюби Ж. Трехчастная модель, или представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.
Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990.
Ермаков М. Е. Магия Китая. Введение в традиционные науки и практики. СПб., 2003.
Жирмунский В. М. К вопросу о международных сказочных сюжетах // Историко-филологические исследования:
Сб. ст. к 75-летию акад. Н. И. Конрада. М., 1967.
Зеленев Е. И. Государственное управление, судебная система и армия в Египте и Сирии (XVI – начало XX в.).
СПб., 2003.
Зеленев Е. И. Египет. СПб., 2004.
Зеленев Е. И. Египет: средние века, новое время. СПб., 1999.
Зеленев Е. И. Мусульманский Египет. СПб., 2006.
Зеленев Е. И. Мухаммад Али. Борьба за власть в Египте (1801–1805 гг.). СПб., 2002.
Зеленев Е. И. Османизм в общественно-политической жизни Сирии (вторая половина XIX – начало XX в.). Л.,
1990.
Зеленева И. В. Геополитика и геостратегия России XVIII – первая половина XIX в.). СПб., 2005.
Иванов С. М. Турецкая модель развития: Запад на Востоке и Восток на Западе // Экономика развивающихся
стран. М., 2004.
Илюшечкин В. П. Теория стадийного развития общества (история и проблемы). М., 1996.
История отечественного востоковедения до середины ХIХ века. М., 1990.
История отечественного востоковедения с середины ХIХ в. до 1917 года. М., 1997.
История Тропической Африки (с древнейших времен до 1800) / отв. ред. Д. А. Ольдерогге. М., 1984.
Итс Р. Ф. Введение в этнографию: Учебное пособие. Л., 1974.
Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.
Касевич В. Б. Буддизм. Картина мира. Язык. СПб., 1996.
Касевич В. Б. Элементы общей лингвистики. М., 1977.
Касевич В. Б., Яхонтов С. Е. (ред.) Квантитативная типология языков Азии и Африки. Л., 1982.
Кацман В. Я. Современная Танзания. М., 1977.
Ким Г. Ф., Шапитко П. М. (ред.) История отечественного востоковедения до середины XIX века. М., 1990.
Кляшторный С. Г., Султанов Т. И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье.
СПб., 2004.
Ковлер А. И. Антропология права. М., 2001.
Кондратьев Г. С. Путь Мали к независимости (Очерки национально-освободительного движения 1945–1960).
М., 1970.
Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 1999.
Куликова А. М. Востоковедение в российских законодательных актах (конец XVII в. – 1917 г.). СПб., 1994.
Куликова А. М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. М., 1982.
Лебедева М. М. Мировая политика: Учебник для вузов. М., 2003.
Лихачев Д. С. Текстология. Л., 1983.
Лузянин С. Г. Восточная политика Владимира Путина. Возвращение России на «Большой Восток» (2004–
2008 гг.). М., 2007.
Луис Б. Ислам и Запад. М., 2003.
Лундберг У.-Л. Острова в сердце Африки. М., 1987.
Лунев С. И. Политические процессы в Центральной Азии // Политические культуры и политические системы
Востока / под ред. А. Д. Воскресенского. М., 2007.С. 454–481.
Львова Э. С. Культура народов Тропической Африки вчера и сегодня: Взаимодействие культур и тенденции
развития. М., 1996.
Маккиндер Х. Дж. Географическая ось истории // Классики геополитики, XX век: Сборник / сост. К. Королев.
М., 2003.
Малышева Д. Б. Религия и политика в странах Восточной Африки. М., 1974.
Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.
Мельянцев В. А. Арабо-исламский мир в контексте глобальной экономики. М., 2003.
Моисеева Г. М. Южно-Африканская Республика: экономико-географическая характеристика. М., 1966.
Моретт Ф. Экваториальная, Восточная и Южная Африка. М., 1951.
Моро-Дефарж Ф. Введение в геополитику. М., 1996.

- 567 -
Никитина И. А. Захват бурских республик Англией (1899–1902 гг.). М., 1970.
Никифоров А. В. Община и государство в Тропической Африке. М., 1991.
Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М., 1975.
Новое в лингвистике. Т. 7: Социолингвистика. М., 1975.
Овчинников В. Е. История Танзании в новое и новейшее время. М., 1986.
Очерки по истории русского востоковедения. Сб. 1–6. М., 1953–1963.
Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., перев. с кит., комментарии. М., 1998.
Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966; 2-е изд. СПб., 2007.
Поздняков Э. Л. Геополитика. М., 1995.
Примаков Е. М. Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами (вторая половина XX – начало
XXI века). М., 2006.
Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.
Пропп В. Я. Морфология сказки. М., 1969.
Ратцелъ Ф. Земля и жизнь: сравнительное землеведение / пер. под ред. В. К. Агафонова. Т.1–2. СПб., 1905,
1906.
Республика Заир. Справочник. М., 1984.
Республика Мали. Справочник. М., 1977.
Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2003.
Россия и Восток. СПб., 2000, 2002.
Рулан Н. Юридическая антропология / пер. с франц. М., 1999.
Саид В. Э. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.
Самойлов Н. А. Востоковедно-исторические исследования и новые возможности междисциплинарного подхода
(На примере изучения взаимного образа России и Китая второй половины ХIХ – начала ХХ вв.) // Гумани-
тарий. Ежегодник. № 1. СПб., 1995. С.176–186.
Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
Смирнов Н. А. Миссионерская деятельность церкви (Вторая половина XIX в. – 1917 г.) // Русское православие:
Вехи истории / науч. ред. А. И. Клибанов. М., 1989.
Смолин Г. Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.
Современные международные отношения: Учебник / под ред. А. В. Торкунова. М., 2000.
Солдатов А. В. (ред.) Религиоведение. СПб.; М.; Краснодар, 2003.
Султанов Т. И. Поднятые на белой кошме. Потомки Чингиз-хана. Алматы, 2001.
Теория международных отношений на рубеже столетий / под ред. К. Буса и С. Смита, пер. с англ. / общ. ред. и
предисл. П. А. Цыганкова. М., 2002.
Теория международных отношений: Хрестоматия. М., 2002.
Титаренко М. Л. Россия и Восточная Азия. Вопросы международных и межцивилизационных отношений. М.,
1994.
Тишков В. А. Реквием по этносу. М., 2003.
Тойнби А. Дж. Постижение истории / перев. с англ. М., 1991.
Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / перев. с англ. 2-е изд. М., 2003.
Тойт А. П. дю. Геология Южной Африки. М., 1957.
Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М., 1978.
Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. 2-е изд. СПб., 1998.
Традиции в общественно-политической жизни и культуре КНР / отв. ред. М. Л.Титаренко и Л. С. Переломов.
М., 1994.
Тысяча и одна ночь / пер. с арабского Л. Мокрицкой, В. Плачинды, С. Литвина, комментарии И. Брояка. Т. 1–
12. Киев, 1994.
Тысяча и одна ночь / пер. с арабского М. А. Салье. Т. 1–8. Л., 1936.
Фридмен Т. Lexus и олива. СПб., 2003.
Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
Харрис-Уайт Б. Государственное регулирование и неформальный экономический порядок в Южной Азии //
Неформальная экономика. Россия и мир. М., 1999.
Хаусхофер К. О геополитике. Работы разных лет. М., 2001.
Цыганков П. А. Теория международных отношений: Учеб. пособие. М., 2003.
Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1971.
Щуцкий Ю. К. «Китайская классическая книга перемен». 2-е изд., испр. и доп. под ред. А. И. Кобзева, составле-
ние, статьи, био- и библиография А. И. Кобзева, предисл. к 1-му изд. Н. И. Конрада, статьи В. М. Алексее-
ва, примеч. А. И. Кобзева и Н. И. Конрада. М., 1993.
Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.
Якунин В. И., Зеленев Е. И., Зеленева И. В. Российская школа геополитики. СПб., 2008.

- 568 -
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
East Asia: Tradition and Transformation, by John K. Fairbank, Edwin O. Reischauer and Albert M. Craig. Boston,
1973.
The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern Adaptation / Ed. by Gilbert Rozman. Princeton, 1991.

- 569 -
Н а у ч н о е и з д а н и е

ВВЕДЕНИЕ В ВОСТОКОВЕДЕНИЕ

Оригинал-макет Ю. Н. Прорубщикова

Вам также может понравиться