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Sobre a noção de etnocídio, com especial atenção ao caso brasileiro

Eduardo Viveiros de Castro


Professor-titular de Antropologia Social
Museu Nacional / UFRJ

Introdução

1. Prima facie, pode-se considerar como “ação etnocida”, no que concerne às minorias
étnicas indígenas situadas em território nacional, toda decisão política tomada à
revelia das instâncias de formação de consenso próprias das coletividades afetadas por
tal decisão, a qual acarrete mediata ou imediatamente a destruição do modo de vida
das coletividades, ou constitua grave ameaça (ação com potencial etnocida) à
continuidade desse modo de vida. É passível de tipificação antropológica como
etnocídio todo projeto, programa e ação de governo ou de organização civil (missões
religiosas proselitistas, por exemplo) que viole os direitos reconhecidos no capítulo VIII
da Constituição Federal de 1988 (“Dos Índios”), em particular mas não exclusivamente
aqueles mencionados no caput do art. 231, que sancionam a existência — e portanto
o direito à persistência — de “sua [dos índios] organização social, costumes, línguas,
crenças e tradições, e o direito originário sobre as terras que ocupam”.

2. Poderíamos acrescentar, entre os elementos de configuração deste crime —crime


em sentido moral senão ainda formalmente jurídico —, para o caso, mais uma vez, das
minorias étnicas ditas indígenas (ver adiante, seção IX), toda ação que constitua uma
violação da Resolução das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas,
aprovada em 13 de setembro de 2007, em especial seus artigos 8 e 10.1 A Convenção
169 da OIT (1989), ratificada pelo Brasil, especifica, por sua vez, os direitos dos
“povos indígenas e tribais”, e, embora sem mencionar — como, de resto, a Resolução
da ONU — o termo “etnocídio”, deixa perfeitamente claro que o desrespeito aos

1
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_pt.pdf
direitos ali estabelecidos é uma grave ameaça à sobrevivência e autonomia
socioculturais dos povos concernidos.2

1. O conceito de “etnocídio” tem sua origem na obra do antropólogo francês Robert


Jaulin, notadamente em seu livro La paix blanche: introduction à l’ethnocide (1970),
onde o autor oferece um testemunho etnográfico detalhado do processo de destruição
da cultura e da sociedade dos Bari, um povo ameríndio habitante da fronteira
venezuelano-colombiana, levado a cabo pela ação convergente de missões religiosas,
órgãos estatais (Forças Armadas), corporações petroleiras, e pelas invasões de seu
território por membros das sociedades envolventes.3

2. Robert Jaulin entende que o etnocídio não se caracteriza pelos meios, mas pelos
fins. Ele é um processo que visa a destruição sistemática do modo específico de vida
(técnicas de subsistência e relações de produção, sistema de parentesco, organização
comunitária, língua, costumes e tradições) de povos diferentes, sob estes aspectos, do
povo, agência ou Estado que leva a cabo a empresa de destruição. Se o genocídio
consiste na eliminação física deliberada de uma etnia, povo ou população, o etnocídio
visa o “espírito” (a moral) de um povo, sua eliminação enquanto coletividade
sociocultural diferenciada. Naturalmente, o genocídio é um dos meios mais eficazes
de cometer o etnocídio — já que é um meio suficiente para tal fim —, mas não é um
meio necessário. Ademais, os dois crimes podem se combinar, como se deu no caso
do genocídio dos judeus (e outros “não-arianos”, tais os ciganos) perpetrado pelo
nazismo, quando não só milhões de seres humanos deste povo foram friamente
assassinados, como todo traço, comportamento ou objeto cultural identificado,
corretamente ou não, como “judeu”, foi banido e obliterado pelo governo nazista
(literatura, obras de arte, trabalhos científicos, língua, habitações etc.).

3. O assassinato “ocasional” e impune de indivíduos, a perseguição política, a


violência e humilhação cotidianas dirigidas contra os membros da minoria étnica
visada, o sequestro de crianças para serem adotadas ou educadas fora de seu ambiente

2
Sobre a Convenção 169, ver uma breve história de sua ratificação pelo Brasil em: http://
pib.socioambiental.org/pt/c/direitos/internacional/convencao-oit-sobre-povos-indigenas-e-tribais-em-
paises-independentes-n%20.-169
3
O verbete da Wikipedia sobre o autor (https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Jaulin#The_concept_of_ethnocide)
apresenta um resumo útil do contexto em que o conceito foi formulado, e sua definição básica.
cultural original, a propaganda caluniosa, a remoção forçada dos territórios
tradicionais, o abandono compulsório dos usos e costumes da coletividade visada
como alvo — tudo isso são outras tantas formas de comissão de etnocídio, que,
particularmente quando Estados nacionais estão implicados, pode ser muito
eficazmente levado a cabo por omissão: incúria, indiferença, apoio oficioso,
silenciamento mediático induzido.

4. Entendo, entretanto, que a distinção de Jaulin entre “meios” e “fins” é especiosa,


pois deixa aberta a possibilidade de algo como um “etnocídio culposo” antes que
“doloso”; em outras palavras, sugere que ações etnocidas possam ser cometidas como
“resultado não intencional” ou “dano colateral” de decisões, projetos e iniciativas de
governo cujo objetivo precípuo não é a extinção sociocultural e desfiguração étnica de
uma coletividade, mas antes a realização de “projetos de desenvolvimento” (grandes
obras de infraestrutura como barragens, estradas, plantas industriais, extração
minerária e petroleira) que visariam ostensivamente beneficiar toda uma população
nacional. Visto, porém, que as instâncias de planejamento e decisão dos Estados que
sancionam e implementam tais projetos têm o dever incontornável de estarem
amplamente informadas sobre os impactos locais de suas intervenções sobre o
ambiente em que vivem as populações atingidas, o etnocídio é frequentemente uma
consequência concreta e efetiva, a despeito das intenções proclamadas do agente
etnocida, e torna-se assim algo tacitamente admitido, quando não estimulado indireta
e maliciosamente (o que configura dolo) por supostas ações de “mitigação” e
“compensação” que, via de regra, tornam-se mais um instrumento eficaz dentro do
processo de destruição cultural, em total contradição com seu propósito declarado de
proteção dos modos de vida “impactados”.

II

1. Como observamos, o conceito de etnocídio não é mencionado diretamente nos


documentos diplomáticos mais importantes das últimas décadas (notadamente a
Convenção 169 da OIT e a Resolução das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos
Indígenas) — como tampouco o é na Constituição Federal de 1988. Não obstante,
diversas iniciativas de peso focalizaram explicitamente esta forma de destruição de
modos de vida coletiva motivada pela diferença de tais modos de vida face às
formações sociopolíticas dominantes. Destaque-se aí o “Encontro de Especialistas em
Etno-Desenvolvimento e Etnocídio na América Latina”, patrocinado pela UNESCO e
realizado na FLACSO em Costa Rica em 1981.4 Nossa impressão é que o conceito
caminha lenta mas firmemente para seu acolhimento oficial por parte dos organismos
internacionais, apesar de uma persistente pressão contrária exercida pelos Estados
nacionais, muitos dos quais têm em seu passivo histórico e ético uma abundância de
políticas inequivocamente etnocidas, associadas ou não a ações genocidas. Tal passivo
histórico é especialmente óbvio no caso dos países emergentes das antigas colônias
europeias nas Américas, África e Oceania. Aqueles países onde as populações
indígenas pré-coloniais foram reduzidas à condição de minorias étnicas
marginalizadas, definidas explicitamente como elementos residuais e vestigiais que
devem (nos sentidos preditivo e prescritivo) ir-se dissolvendo no corpo homogêneo da
“Nação”, têm-se mostrado particularmente recalcitrantes em admitir sua
responsabilidade por ações etnocidas que não só balizam sinistramente sua história
(ações muitas vezes transmutadas em feitos e momentos épicos da construção
nacional), como são, em larga medida, inteiramente consubstanciais a ela.

III

1. Uma definição minimamente aprofundada do conceito de etnocídio depende de um


consenso prévio sobre o significado da noção de ethnos, grupo étnico ou etnia.
Acrescente-se que a noção de “grupo étnico”, no contexto da problemática do
etnocídio, é dificilmente dissociável do conceito de minoria étnica. No caso brasileiro,
como no dos demais territórios anexados pela expansão colonial-militar do Ocidente
moderno — o “nomos da Terra” (Carl Schmitt) estabelecido pela repartição do globo
entre as potências européias a partir dos sécs. XVI e XVII —, essa minoria étnica é
paradigmaticamente definida como indígena. Será necessário então nos determos
brevemente sobre estes três conceitos: grupo étnico, minoria étnica, indígena.

2. Embora haja uma considerável polêmica, dentro da disciplina antropológica, sobre


qual é a melhor interpretação teórica do “fenômeno étnico”5, tomamos como

4
Ver http://unesdoc.unesco.org/images/0005/000507/050786eb.pdf. Reuniões e resoluções análogas
foram feitas e tomadas relativamente a outras partes do mundo em que o etnocídio é um problema
gravíssimo, como a África. Ver: http://unesdoc.unesco.org/images/0005/000557/055780EB.pdf
5
Recorde-se apenas confrontação e as combinações complexas entre as chamadas teorias
“primordialistas”, “instrumentalistas” e “construtivistas” da etnicidade (Ver o verbete “Ethnicity”,
assinado por S. Solokovskii & V. Tishkov, da Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, A.
Barnard & J. Spencer, orgs. (Routledge, 1996).
definição com bom potencial de consenso aquela oferecida por Anthony D. Smith:
uma comunidade étnica ou etnia

pode ser definida como um grupo humano cujos membros compartilham mitos comuns
de origem e descendência, memórias históricas, valores e padrões culturais, a
associação com um território determinado, e um senso de solidariedade...6

3. Ainda que nem todos esses critérios sejam automaticamente aplicáveis a toda coletividade
que já foi caracterizada, na literatura corrente, como etnia ou grupo étnico, e admitindo que
eles podem ser estendidos, cum grano salis, aos membros de um Estado-nação constituído
como uma coletividade etnicamente homogênea — caso raro, e universalmente não verificável
nas Américas, exceto sob a forma de ideologias nacionalistas autoritárias que omitem de sua
“narrativa”, isto quando não os comemoram, sucessivos etnocídios — , tais critérios podem
aplicar-se de maneira razoavelmente adequada (e completa) ao caso das etnias indígenas das
Américas, do Brasil inclusive.

4. A definição de Smith, entretanto, pode ser criticada por seu caráter pouco dinâmico,
excessivamente externalista ou objetivista, ao não contemplar os processos históricos de
constituição e especialmente de reconstituição ativa de coletividades etnicamente
diferenciadas — os chamados processos de ressurgência ou “emergência” étnica, isto é, de
reivindicação de continuidades memoriais e originárias interrompidas por processos de
etnocídio que hoje se constata terem sido incompletos. Essa situação é de especial relevância
no Brasil contemporâneo, sobretudo a partir da promulgação da Constituição Federal de 1988,
que consagrou e perenizou o instituto do indigenato (em que pesem as iniciativas legislativas e
decisões tribunalícias recentes que vêm procurando descaracterizá-lo ou aboli-lo), quando
diversas identidades étnicas indígenas “submersas” passaram a lutar para terem sua condição
indígena reconhecida pelo Estado, com as devidas consequências jurídicas previstas pelo
artigo 231 da CF — em particular o direito de terem os territórios que ocupam precariamente
postos a salvo do violento processo de privatização por corporações agroindustriais e/ou de
intervenção socioambientalmente devastadora por parte de projetos de “desenvolvimento”
patrocinados pelo Estado.

IV

1. A situação dos povos indígenas no Brasil pode ser claramente caracterizada como uma
condição minoritária. Os índios no Brasil são uma minoria étnica, social, cultural e política. A

6
A.D. Smith, “The Politics of Culture: Ethnicity and Nationalism” in T. Ingold, org, Companion
Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life (Routledge, 1994).
condição minoritária, neste sentido, não tem um sentido quantitativo ou “estatístico” — ainda
que tenha um sentido indissociável de sua inserção em um Estado. Embora a população
indígena, oficial ou real, seja censitariamente pequena (ainda que crescente, em proporção
muito significativa) dentro do conjunto da população de “cidadãos” do Estado nacional,
muitas outras minorias nacionais — raciais (negros), de gênero (mulheres), de orientação
sexual (LGBT) e outras — são compostas por contingentes numericamente expressivos, em
alguns casos estatisticamente majoritários.

2. Este é o caso, por exemplo, da parcela de afrodescendentes da população nacional, cuja


condição politicamente minoritária é reconhecida de jure pelas políticas de ação afirmativa de
intenção compensatória, em vista da discriminação, persistente até o presente, sofrida pelos
brasileiros que traçam sua ascendência e seu fenótipo (e/ou os têm traçados) à diáspora
africana, processo que aliou a escravidão ao etnocídio deliberado — a saber, a obliteração
sistemática das solidariedades de origem dos africanos trazidos ao Brasil, com o fito de
desmoralizar e controlar a população escrava, reduzindo-a a uma minoria racial étnicamente
indiferenciada (“negros”).

3. A existência de “cotas étnicas” dentro do conjunto de políticas públicas de ação afirmativa


(e.g. no ensino público), como categoria distinta das “cotas raciais”, dá testemunho de que os
povos indígenas são reconhecidos (1) como minorias étnicas, uma vez que outros grupos
“etnicamente” distintivos do país (descendentes de colonos alemães, italianos, japoneses etc.)
não estão incluídos nas políticas de ação afirmativa, e (2) como minorias étnicas, isto é, ao
mesmo tempo como povos social e culturalmente diversos entre si e diferenciados globalmente
de uma cultura dominante nacional, a qual é suposta incluir os aportes culturais dos imigrantes
europeus e asiáticos, como também, mas sob um modo discriminatório, opressivo e
folclorizante (“minoritário”), a cultura e sobretudo a população de afrodescendentes.7

7
A distinção entre “raça” (no sentido de discriminação racial objetiva, não no sentido errôneo de
categoria de conteúdo genético-biológico) e “etnia”, ou, para sermos mais diretos, entre “negros” e
“índios”, é instável e mutável, haja vista: (1) a tipificação aceita, como crime de racismo, para as
violências e humilhações cometidas contra indígenas motivadas por sua condição de indígenas; (2) o
reconhecimento constitucional da categoria dos quilombolas, isto é, de comunidades territorializadas de
afrodescendentes, que lhes atribuiu direitos coletivos sobre as terras que ocupam, embora de natureza
distinta dos direitos territoriais indígenas; (2) a emergência crescente de um vasto universo de
comunidades e complexos culturais “afro-indígenas” disseminados por praticamente todo o país,
universo que vem se constituindo como um novo ator antropológico, e verossimilmente sociopolitico,
dentro da multiplicidade de comunidades e povos — no sentido lato e correto, isto é, plural, da
expressão — que constituem o conjunto do impropriamente denominado “povo brasileiro”. A ideologia
da “mestiçagem”, eufemismo hipócrita para o projeto secular de branqueamento da Nação, vem-se
dissolvendo a olhos vistos, à espera de uma reconstituição real do caráter diverso e “majoritariamente
minoritário” das classes dominadas do país.
V

1. As noções de “minoria” e “minoridade” são complexas. Seguimos aqui, sinopticamente, as


indicações de Gilles Deleuze e Félix Guattari, que no estudo monumental de filosofia política
Mil Platôs (1980) oferecem uma reflexão conceitualmente poderosa sobre estas noções. As
ideias de “minoria” e “maioria” (ou de modos “menor” e “maior” de declinar um conteúdo
expressivo qualquer, seja ele linguístico, artístico, jurídico, político etc.) dependem da
oposição entre uma constante e uma variável, e sua transcendência pela noção propriamente
minoritária de variação. Resumo e parafraseio, no parágrafo seguinte, as considerações de
Deleuze & Guattari a esse respeito.

2. Minoria e maioria não se opõe de uma maneira apenas quantitativa. Maioria implica uma
constante, algo como um metro-padrão que lhe serve de instrumento avaliador.
“Suponhamos” (dizem D & G; mas a suposição é uma constatação) que a constante ou padrão
ocidental seja algo como “Homem, branco, macho, adulto, urbanita, heterossexual, falante de
uma língua europeia ‘de cultura’” — podemos acrescentar, no caso brasileiro: católico
nominal, de classe média ou alta, morador do Sul ou do Sudeste, de formação superior, com
uma determinada pauta de consumo, e outras determinações facilmente enumeráveis. Como
observam ironicamente Deleuze & Guattari, este “Homem, branco etc.” é efetivamente a
Maioria, mas ele é menos numeroso que os mosquitos, as mulheres, os negros, os
camponeses, os homossexuais e assim por diante. Ele aparece ao mesmo tempo como
constante e como uma variável de onde se extrai a constante. A maioria supõe um estado de
poder e de dominação, e não o inverso; ela supõe o metro-padrão e não o inverso. Mas por
outro lado, a maioria, na medida em que é analiticamente compreendida pelo metro-padrão,
nunca é alguém, ela é sempre Ninguém, “ao passo que a minoria é o devir [a variação,
diferente de uma variável] de todo mundo”, sua trajetória potencial, na medida em que todo
mundo desvia de um modo ou outro do modelo-padrão. Por isso os autores distinguem entre o
majoritário como sistema homogêneo e constante, as minorias como sub-sistemas variáveis
(incluídas e dominadas pelo sistema majoritário), e o minoritário como devir ou trajetória
potencial, como variação contínua, figura universal da consciência minoritária. “É a variação
contínua que constitui o devir minoritário de todo mundo, por oposição ao Fato majoritário de
Ninguém”. E como sabemos, nós brasileiros, somos governados por Ninguém — mesmo os
governantes são governados pelo metro-padrão da Maioria. “O devir minoritário como figura
universal da consciência se chama autonomia”.

3. Neste sentido conceitual, cuja complexidade não temos espaço para desenvolver aqui, as
minorias étnicas indígenas não são simplesmente subconjuntos ou subsistemas socioculturais
“incluídos” na Maioria, cuja figura política por excelência é o Estado-nação soberano, mas
coletividades em processo incessante de minoração, de variação contínua, processo
propriamente intolerável pela máquina administrativa da Maioria (“quem é índio, afinal?”;
“mas esses caras não são índios”; “agora todo mundo quer ser índio na Amazônia” etc.). Por
isso os processos de “etnogênese”, de reafirmação ou reemergência étnica que marcam a
história contemporânea se mostram tão ameaçadores para os poderes constituídos e os
interesses que eles representam; por isso também os processos de resistência (que deveríamos
escrever “rexistência”) indígena contra as forças etnocidas são afirmações da recusa em se
deixar capturar pelos mecanismos de representação, delegação, “consenso informado”,
indenização, planos emergenciais, programas de mitigação de impacto, conversão religiosa,
inserção no mercado de trabalho, capacitação profissional, benefícios sociais, e outras tantas
formas de sabotagem da autonomia como horizonte móvel da ação política indígena. O
etnocídio, neste sentido, é mais que um ato, ou série encadeada de atos específicos, limitados
no tempo e no espaço, contra as minorias étnicas indígenas — é a essência mesma da relação,
de 1500 até os dias de hoje, entre a forma-Estado (o Estado colonial, imperial e republicano) e
a forma-ethnos (os povos indígenas) no Brasil.

VI

1. A história do Brasil, é desnecessário recordar, é a história de uma sucessão de genocídios —


da “guerra justa” ao massacre do paralelo 11; das expedições punitivas dos governos coloniais
às incursões predatórias dos bandeirantes paulistas; dos massacres de índios nas “correrias” na
Amazônia ocidental durante o ciclo da borracha à limpeza étnica dos sertões do Sul e Sudeste
para a construção de ferrovias e implantação do colonato europeu; ou, para tomarmos um
exemplo recente, a ofensiva implacável, movida a ferro e a fogo, pelos fazendeiros do MS
contra Guarani-Kaiowá, configurando um panorama com diversas analogias com a situação
dos palestinos da Faixa de Gaza. Mas essa história é também, e talvez sobretudo, a história de
um programa metódico de etnocídio — da catequese sob o signo do compelle intrare e “da
prédica da espada e da vara de ferro” (Anchieta) ao recrutamento de tropas indígenas pelos
sertanistas e pelo Exército imperial; das reduções e descimentos missionários à proibição do
uso dos vernáculos nativos nas aldeias e arraiais coloniais; da imposição de uma língua franca
nos séculos XVII e XVIII ao sequestro, em pleno século XX, de crianças índias pelas “escolas”
dos Salesianos no Rio Negro; da destruição brutal dos sacra indígenas identificados como
manifestações do demônio ao proselitismo evangélico-capitalista dos missionários norte-
americanos generosamente tolerados, quando não acolhidos, por todos nossos governos
“nacionalistas” (de Vargas a Rousseff); do Diretório dos Índios pombalino à criação do “Serviço
de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais”8; da Lei de Terras de 1850
às restrições sofísticas ao artigo 231 aprovadas pelo STF no caso de Raposa-Serra do Sol em
8
Nada mais eloquente ou revelador que o nome desse serviço, depois reduzido apenas a “SPI”.
2013; das invasões por interesses minerários da terra Yanomami à destruição ambiental e
econômica, a expulsão e realocação forçada das comunidades atingidas pelas obras do
complexo hidrelétrico de Belo Monte, feitas ao arrepio insolente da legislação (desde a
obtenção fraudulenta do tal “consenso informado” até o desrespeito às “condicionantes”
socioambientais exigidas para a obtenção da Licença de Operação da usina).

2. Um aspecto fundamental da relação entre os descendentes (biológicos e/ou espirituais) dos


invasores europeus das Américas, seus aparelhos politico-administrativos e suas doutrinas da
nacionalidade — elaboradas dificultosamente, do ponto de vista ideológico, tanto contra as
metrópoles coloniais como contra as populações autóctones — era, e de várias maneiras
permanece sendo, a convicção (e a implementação da convicção) de que a condição indígena
é uma condição fadada ao desaparecimento. Os índios são vistos como representantes de um
estado sociopolítico e cultural arcaico e transitório, que irá (deverá) se extinguir de um modo
ou de outro, por bem ou por mal.9 A doutrina da integração e assimilação dos “índios ou
silvícolas” à “sociedade nacional” circulou sem contestação até a Lei 6.001 de 19/12/1973, o
Estatuto do Índio — que continua em vigor, uma vez que o artigo 231 da CF ainda não foi
regulamentado, por força dos poderosos interesses que se aproveitam das contradições entre
esta lei e o art. 231, o qual a invalida de modo cabal, tanto filosófica como juridicamente, em
pontos essenciais.

3. O Estatuto do Índio tinha como eixo uma subcategorização dos “silvícolas” em “isolados”,
em “contato intermitente”, “contato permanente” e “integrados”. Ela deixava em branco seu
último e verdadeiro desiderato, a subcategoria final — o índio “assimilado”, o índio extinto
como índio e virado “brasileiro”: caboclo, ribeirinho, seringueiro, camponês. Em suma, o índio
virado pobre. A categorização do Estatuto, herdeira de séculos de colonialismo e de décadas
de positivismo evolucionista, supunha um processo evolutivo, no duplo sentido de trajetória
unilinear e irreversível, por um lado, e de melhoramento sócio-moral incontestável, por outro
lado. O objetivo apenas aparentemente paradoxal das políticas de Estado era o de proteger os
índios e ao mesmo tempo desindianizá-los progressivamente, seja de modo proativo, seja
apenas “assistindo-os” paternalmente em sua desindianização espontânea, a qual seria como
um efeito natural de seu contato com uma civilização superior.

4. A partir de 1975, o Ministro do Interior do governo Geisel, Rangel Reis, iniciou a elaboração
de um projeto que criaria a figura da “emancipação dos índios”, como forma de dar uma

9
Compare-se a ética “morrer se preciso for, matar, nunca” do indigenismo nacional-positivista de
Rondon ao estado em que esse “indigenismo” foi encontrado pelo Procurador Jader de Figueiredo
Correia (o célebre e terrível, e sumido por décadas, ‘Relatório Figueiredo”), um dos elementos que levou
à extinção do SPI e à criação da FUNAI em 1967, em plena ditadura empresarial-militar.
solução final ao problema do desrespeito ao estabelecido no Estatuto do Índio de 1973, a
saber, que as terras indígenas deveriam ser demarcadas no prazo de cinco anos. O “projeto de
emancipação” previa a extinção da condição de indígena (tutelado pela União e com direito
ao usufruto exclusivo das terras que ocupavam tradicionalmente) para aquelas comunidades
que já se encontrariam “integradas”. Rangel Reis exprimia sem rebuços a opinião de que a
politica indigenista do governo deveria se pautar pela diretriz da “integração rápida” dos
indígenas, e sua consequente emancipação.10 O objetivo evidente era a liberação das terras da
União ocupadas pelos índios para que pudessem ser incorporadas ao mercado (lati)fundiário
capitalista. Estávamos então ainda nos primeiros anos do processo de ocupação induzida
(subsidiada e coordenada pelos poderes públicos) e de devastação acelerada da Amazônia,
processo ao qual o presente governo veio dar um impulso tão gigantesco quanto inesperado,
considerando-se as supostas diferenças político-ideológicas entre a ditadura empresarial-militar
e nosso atual governo “democrático e popular”, generosamente sustentado, como é de
conhecimento geral, pelas mesmas forças econômicas dos anos de chumbo.

5. Os anos finais da ditadura militar conheceram vários desdobramentos e vaivéns desse


projeto explicitamente etnocida, dentre os quais brilhou, por assim dizer, uma grotesca
proposta do estabelecimento de “critérios de indianidade” (que incluíam atributos fenotípicos,
inventários da cultura material etc.), ferozmente ridicularizados pela comunidade
antropológica. Devido à reação unânime da sociedade civil mobilizada, e à oposição interna
por parte de funcionários do órgão indigenista — oposição nem sempre motivada pelo nobre
espírito rondoniano que não desapareceu completamente do indigenismo de Estado —, em
fins de 1978 o projeto Rangel Reis foi “estrategicamente esquecido por algum tempo” pela
Presidência da República.11 Estrategicamente. Por algum tempo.

6. Vemos hoje que as ações anti-indígenas não precisam ser, e talvez seja melhor mesmo que
não sejam, consagradas tão desavergonhadamente em instrumentos legais. Mesmo a ofensiva
legislativa atual contra os direitos indígenas (PEC 215 etc.) é menos explicitamente etnocida,
ainda que os efeitos visados não se distingam em muito dos do projeto Rangel Reis. Mas o fato
é que o Projeto de Emancipação da ditadura deu espetacularmente com os burros n’água,
produzindo um resultado exatamente inverso ao almejado. Pois ele foi o estopim que
desencadeou uma reação pró-indígena, e mais importante, uma reação indígena, cuja
atividade política firme e concertada não só influenciou decisivamente o conteúdo do capítulo
“Dos Índios” da CF de 1988, como transformou os povos indígenas, e seus porta-vozes mais
10
“Vamos procurar cumprir as metas fixadas pelo presidente Geisel, para que através de um trabalho
concentrado entre vários ministérios, daqui a dez anos possamos reduzir para 20 mil os 220 mil índios
existentes no Brasil e daqui a 30 anos eles estarem devidamente integrados na sociedade
nacional” (“Histórico da Emancipação”, in Cadernos da Comissão Pró-Índio nº1, 1979).
11
Cadernos da Comissão Pró-Índio, loc. cit.
em evidência, em atores políticos — para surpresa e indignação dos donos do poder — de
grande visibilidade na cena nacional e internacional. Resumamos em poucas (se possível)
palavras como isso se deu. (Retomo na seção seguinte, com algumas modificações, partes da
entrevista que concedi em 2005 ao Instituto Socioambiental, sob o título provocativo de “No
Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é”.)12

VII

1. O Projeto de Emancipação da ditadura consistia na criação de um instrumento jurídico para


discriminar quem era índio de quem não era índio. O propósito era retirar da responsabilidade
tutelar (a figura da “tutela” era embutida no Estatuto do Índio) do Estado os índios que se
teriam tornado não-índios, os índios que não eram mais índios, isto é, aqueles indivíduos
indígenas que “já” não apresentassem “mais” os estigmas de indianidade estimados
necessários para o reconhecimento de seu regime especial de cidadania (o respeito a esse
regime, bem entendido, era e é outra coisa — veja o “Relatório Figueiredo”).

2. Foi em reação a esse projeto de desindianização jurídica que apareceram as Comissões Pró-
Índio e as Anaís (Associação Nacional de Ação Indigenista); foi também nesse contexto que se
formaram ou consolidaram organizações como o Centro de Trabalho Indigenista (CTI) e o PIB ,
o “Projeto Povos Indígenas no Brasil” do CEDI (projeto que origem ao Instituto
Socioambiental). Tudo isso surgiu desse movimento, que se constituiu precisamente em torno
da questão de quem é índio – não para responder a essa questão, mas para responder contra
essa questão, pois ela não era uma questão, mas uma resposta, uma resposta que cabia
“questionar”, ou seja, recusar, deslocar e subverter. “Quem vai responder a essa resposta?”,
pergunta o personagem de um filme de Werner Herzog. Justamente: como responder à
resposta que o Estado tomava como inquestionável em sua questão, a saber: que “índio” era
um atributo determinável por inspeção e mencionável por ostensão, uma substância dotada de
propriedades características, algo que se podia dizer o que é, e quem preenche os requisitos
de tal qüididade – como responder a essa resposta? Pois, a se crer nela, tratar-se-ia apenas de
mandar chamar os peritos e pedir que eles indicassem quem era e quem não era índio.

3. Note-se que, naquela época, a questão de saber quem era índio não se cristalizava em torno
daquilo que se veio a chamar etnias emergentes, fenômeno bastante posterior: foram tais novas
etnicidades, ao contrário, que surgiram da questão, respondendo a ela com uma resposta
deslocada, isto é, inesperada. O problema da época, muito ao contrário de qualquer
“emergência”, era o problema das etnias submergentes, daqueles coletivos que estavam
seguindo, por força das circunstâncias de etnocídio generalizado, uma trajetória histórica de
12
http://pib.socioambiental.org/files/file/PIB_institucional/No_Brasil_todo_mundo_é_%C3%ADndio.pdf
afastamento de suas referências indígenas, e de quem, com esse pretexto, o governo queria se
livrar: “Esse pessoal não é mais índio, lavamos as mãos. Não temos nada a ver com isso.
Liberem-se as terras deles para o agronegócio e o desenvolvimento nacional; deixe-se eles
negociarem sua força de trabalho no mercado”.

4. Nosso objetivo político e teórico, como antropólogos, era estabelecer definitivamente que
índio não é uma questão de cocar de pena, urucum e arco-e-flecha, algo de aparente e
evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questão de “estado de espírito”. Um
modo de ser e não um modo de aparecer. Na verdade, algo mais (ou menos) que um modo de
ser: a condição indígena designava para nós um certo modo de devir (ver seção V, supra), algo
essencialmente “invisível” mas nem por isso menos eficaz: um movimento incessante de
diferenciação, não um estado massivo de “diferença” anteriorizada e estabilizada, isto é, uma
“identidade”. A nossa luta, portanto, era conceitual : nosso problema era fazer com que o
“ainda” do juízo de senso comum: “esse pessoal ainda é índio” (ou “não é mais índio”) não
significasse um estado transitório ou uma etapa a ser vencida. A idéia que defendíamos é a de
que os índios “ainda” não tinham sido vencidos, nem jamais o seriam. Eles jamais acabar(i)am
de ser índios, “ainda que”... Ou justamente porquê. Em suma, a idéia era que “índio” não
podia ser visto como uma etapa na marcha ascensional até o invejável estado de “branco” ou
“civilizado”.

5. Mas a filosofia da legislação brasileira era justamente essa: todos os índios “ainda” eram
índios, no sentido de que um dia iriam, porque deviam, deixar de sê-lo. Mesmo os que
estavam nus no mato, com seus proverbiais cocares de plumas, seus colares de contas, seus
arcos, flechas, bordunas e zarabatanas, os índios com “contato intermitente” ou os “isolados” –
mesmo esses ainda eram índios. Apenas ainda; ou seja, ainda, apenas, porque ainda não eram
não-índios. O objetivo da política indigenista de Estado era gerenciar (e, como vimos, acelerar)
um movimento visto como inexorável (e desejável): o célebre “processo histórico”, artigo de fé
comum aos mais variados credos modernizadores, do positivismo ao marxismo. Tudo o que se
“podia fazer” era garantir — isso para os mais bem-intencionados — que o “processo” não
fosse demasiado brutal. Mas, de uma forma ou de outra, entendia-se que a almejada omelete
nacional só poderia ser feita, bem, sabe-se como: quebrando as entidades indígenas,
dissolvendo as diferenças étnico-culturais, subjugando politicamente os povos indígenas que
ainda mantinham sua autonomia. Etnocídio, um crime piedoso.

6. A luta contra o projeto de emancipação levou as pessoas e movimentos sociais que se


puseram do lado dos índios a se preocuparem com recenseamentos, levantamentos, com
informação, com organização, comunicação e propaganda. Tratava-se, em suma, de tornar a
questão visível. Não deixou de ser uma sorte os generais e coronéis da época terem tentado
desindianizar por lei as comunidades indígenas, pois isso, na verdade, terminou foi por
reindianizá-las. A atabalhoada tentativa da ditadura de legiferar sobre a ontologia da
indianidade “desinvisibilizou” os índios, que eram virtualmente inexistentes como atores
políticos nas décadas de 1960 e 1970. Eles só apareciam, de vez em quando, em alguma
reportagem colorida sobre o Xingu, geralmente como ilustração do admirável trabalho dos
irmãos Villas Bôas. A grita suscitada com o projeto de emancipação resgatou a questão
indígena do folclore residual de massa a que havia sido reduzida. Ela fez com que os próprios
índios se dessem conta de que, se eles não tomassem cuidado, iam deixar de ser índios
mesmo, e depressa. Graças a isso, então e enfim, os índios se tornaram muito mais visíveis
como atores e agentes políticos no cenário nacional e internacional. Os primeiros líderes
indígenas de expressão supralocal surgiram nesse contexto, como Mário Juruna, Raoni, Marçal
Tupã, Angelo Kretã, Álvaro Tukano e Aílton Krenak.

7. Até aquele momento, muitos coletivos indígenas sentiam vergonha de sê-lo, e o governo
tinha todo interesse em aproveitar essa vergonha inculcada sistemicamente, tirando as
conseqüências jurídico-políticas do eclipsamento histórico da face indígena de várias
comunidades caboclas, sertanejas, ribeirinhas, caiçaras, caipiras do país. Nos velhos tempos
da velha esquerda nacional-popular, os especialistas no “processo histórico” martelavam-nos
os ouvidos com o dogma de que a “condição camponesa” (com opção de “proletarização”)
era o devir histórico inexorável e portanto a verdade das sociedades indígenas, e que a
descrição dessas sociedades como entidades socioculturais auto-referidas — como minorias
étnicas indígenas, entenda-se — supunha um “modelo naturalizado” e “a-histórico” da
dinâmica histórica do Brasil. Mas eis que, pouco a pouco, os índios começaram a reivindicar e
terminaram por obter o reconhecimento constitucional de um estatuto diferenciado
permanente dentro da chamada “comunhão nacional”; eis que eles passaram a implementar
ambiciosos projetos de retradicionalização marcados por um autonomismo “culturalista” que,
por instrumentalista e etnicizante, não é menos primordialista nem menos naturalizante; eis,
por fim, que algumas comunidades rurais situadas nas áreas mais arquetipicamente
“camponesas” do país reassumiram sua condição indígena, em um processo de transfiguração
étnica que é o exato inverso daquele anunciado, nos idos de 1970, por Darcy Ribeiro no
célebre Os índios e a civilização, em profecia acreditada, com um retoque ou outro, pela
maioria dos antropólogos.

8. Com a Constituição de 1988, o jogo virou completamente. De fato, houve uma inversão de
180 graus em relação ao projeto de emancipação. O propósito explícito desse projeto era
emancipar indivíduos, mas seu verdadeiro objetivo, como se sabe, era o de “liberar”
comunidades inteiras. Com a Constituição, consagrou-se o princípio de que as comunidades
indígenas constituem-se em sujeitos coletivos de direitos coletivos. O “índio” deu lugar à
“comunidade” (um dia vamos chegar ao “povo” — quem sabe), e assim o individual cedeu o
passo ao relacional e ao transindividual, o que foi, desnecessário enfatizar, um passo
gigantesco, mesmo que esse transindividual tenha precisado assumir a máscara do supra-
individual para poder figurar na metafísica constitucional, a máscara da Comunidade como
Super-Indivíduo. Mas de qualquer modo o individual não podia deixar de ceder ao relacional,
uma vez que a referência indígena não é um atributo individual, mas um movimento coletivo,
e que a “identidade indígena” não é “relacional” apenas “em contraste” com identidades não-
indígenas, mas relacional (logo, não é exatamente uma “identidade”), antes de mais nada,
porque constitui coletivos transindividuais intrarreferenciados e intradiferenciados. Há
indivíduos indígenas porque eles são membros de comunidades indígenas, e não o inverso.

9. Foi a partir desse momento que se acelerou a “emergência” de comunidades indígenas que
estavam submersas por várias razões: porque tinham sido ensinadas a não dizer mais que eram
indígenas, ou ensinadas a dizer que não eram mais indígenas; porque tinham sido colocadas
em um liquidificador político-religioso, um moedor cultural que misturara etnias, línguas,
povos, regiões e religiões, para produzir uma massa homogênea capaz de servir de
“população”, isto é, de sujeito (no sentido de súdito) do Estado. Como se sabe, as antigas
missões que estão na origem de tantas cidades, vilas, vilarejos e arraiais do interior do Brasil
foram os lugares privilegiados dessa fabricação do componente indígena do “povo brasileiro”,
ao sintetizar os célebres índios genéricos, os índios de aldeamento, catecúmenos do
sacramento estatal da transubstanciação étnica: a comunhão nacional... A Constituição de
1988 interrompeu juridicamente (ideologicamente) o projeto multissecular de desindianização,
ao reconhecer que ele não se tinha completado, e ao sancionar o direito permanente à
condição indígena. E foi assim que as comunidades em processo de distanciamento da
referência indígena começaram a perceber que voltar a “ser” índio — voltar a virar índio,
retomar o processo incessante de virar índio — podia ser interessante. Converter, reverter,
perverter ou subverter o dispositivo de sujeição armado desde a Conquista de modo a torná-lo
dispositivo de subjetivação; deixar de sofrer a própria indianidade e passar a gozá-la. Uma
gigantesca ab-reação coletiva, para usarmos velhos termos psicanalíticos. O retorno do
recalcado nacional.

IX

1. O capítulo “Dos Índios” da Constituição Federal de 1988 define com clareza os direitos dos
índios, mais particularmente os direitos coletivos das comunidades indígenas; como já
observamos, essa definição permite caracterizar como etnocídio qualquer iniciativa ou ação,
de Governo ou de particulares, que viole tais direitos. Entretanto, e por motivos certamente
deliberados, a Constituição não define quem é o sujeito desses direitos, ou por outras palavras
quem é índio no Brasil, e o que é uma comunidade indígena.

3. Os pesquisadores da UFMG que fizeram um levantamento do aporte genético ameríndio na


população nacional descobriram que ele é muito maior do que se imaginava. Algo como 33%,
creio. Afinal de contas, então, o fluxo gênico ameríndio continua a correr solto. Interessante,
mas isso não tem a menor importância, exceto pelo que pode ajudar a esclarecer sobre a
história “do Brasil” — sobre o uso e o abuso sexual das mulheres índias (e escravas) pelos
senhores brancos, por exemplo. Os coletivos caiçaras, caboclos, camponeses e índios são
índios (e não 33% índios) no sentido de que são o produto de uma história, uma história que é
a história de um trabalho sistemático de destruição cultural, de sujeição política, de “exclusão
social” (ou pior, de “inclusão social”), trabalho esse que é propriamente interminável. Não é
possível fazer todos os brasileiros deixarem de ser índios completamente. Por mais bem
sucedido que tenha sido ou esteja sendo o processo de desindianização levado a cabo pela
catequização, pela missionarização, pela modernização, pela cidadanização, não é possível
zerar a história e suprimir toda a memória, porque os coletivos humanos existem crucial e
eminentemente no momento de sua reprodução, na passagem intergeracional daquele modo
relacional que “é” o coletivo, e, a menos que essas comunidades sejam fisicamente
exterminadas, expatriadas, deportadas, é muito difícil destruí-las completamente. Raros são os
genocídios totais, e difíceis os etnocídios perfeitos. E ainda quando o trabalho foi levado ao
extremo, quando as coletividades indígenas e afrodescendentes foram reduzidas a seus
componentes individuais, extraídos das relações que os constituíam, como aconteceu
paradigmaticamente com os escravos africanos, esses componentes reinventaram uma cultura
e um modo de vida — um mundo relacional que, por constrangido que tenha sido pelas
condições adversas onde vicejou, jamais deixou de ser uma expressão da vida humana
exatamente como qualquer outra. Não há culturas inautênticas, pois não há culturas
autênticas. Não há, aliás, índios autênticos. Índios, brancos, afro-descendentes, ou quem quer
que seja — pois “autêntico” não é uma coisa que os humanos sejam. Ou talvez seja uma coisa
que só a Maioria, os “brancos” como Maioria, podem ser (pior para eles). A autenticidade é
uma autêntica invenção da metafísica ocidental, ou mesmo mais que isso — ela é seu
fundamento, entenda-se, é o conceito mesmo de fundamento, conceito arquimetafísico. Só o
fundamento é completamente autêntico; só o autêntico pode ser completamente fundamento.
Pois o Autêntico é o avatar do Ser, uma das máscaras utilizada pelo Ser no exercício de suas
funções monárquicas dentro da onto-teo-antropologia dos brancos. Que diabo teriam os índios
a ver com isso?
4. Ainda que o conceito antropológico de minoria étnica indígena seja de difícil tradução no
vocabulário e no imaginário da ordenação jurídica do Estado nacional, não é impossível
propor uma definição tentativa, provisória, da condição indígena que possa ser aproveitada
pelo legislador. Antes de expô-la, porém, convém começar por uma ressalva fundamental. Os
enunciados — as reivindicações com intenção de reconhecimento de direitos — de
indianidade são enunciados performativos13 e não enunciados constativos, dependendo
portanto de “condições de felicidade” e não de “condições de verdade” (no sentido de
correspondência com um estado de coisas). Mas, e este é o ponto crucial, as condições
antropológicas de felicidade de tal enunciado não são dadas por terceiros. Sobretudo, não são
nem podem ser dadas pelo Estado, o Terceiro por excelência. A indianidade é tautegórica; ela
cria sua própria referência. Índios são aqueles que “representam a si mesmos”, no sentido que
Roy Wagner dá a esta expressão (ver A Invenção da Cultura, 1981, trad bras. 2010), sentido
esse que não tem nada a ver com “identidade”; e nada a ver, tampouco, com “representação”,
como está indicado na formulação deliberadamente paradoxal da expressão. “Representar a si
mesmo” é aquilo que faz uma Singularidade, e o que uma Singularidade faz. Por mais
abstrusas que essas considerações possam parecer, elas simplesmente explicitam os princípios
da autodeclaração e de autodeterminação defendidos na Resolução das Nações Unidas sobre
os Direitos dos Povos Indígenas. Mas passemos à tentativa de definição do sujeito do cap. VIII
da Constituição Federal

5. Quem é índio no Brasil.

5.1. “Índio” é qualquer membro de uma comunidade indígena, reconhecido por ela
como tal.

5.2. “Comunidade indígena” é toda comunidade fundada em relações de parentesco


ou vizinhança entre seus membros que mantém laços histórico-culturais com as organizações
sociais indígenas pré-colombianas.

5.2.1. As relações de parentesco ou vizinhança constitutivas da comunidade


incluem as relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco ritual ou
religioso, e, mais geralmente, definem-se nos termos da concepção dos vínculos
interpessoais fundamentais própria da comunidade em questão.

5.2.2. Os laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas


compreendem dimensões históricas, culturais e sociopolíticas, a saber:

a) A continuidade da presente implantação territorial da comunidade em


relação à situação existente no período pré- colombiano. Tal continuidade

No sentido estabelecido pelo filósofo John Austin em seu célebre livro dado à luz em 1962, How to
13

Do Things with Words.


não exclui a derivação da situação territorial presente a partir de
contingências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais no passado,
tais como migrações forçadas, descimentos, reduções, aldeamentos e
demais medidas de assimilação e oclusão étnicas;

b) A orientação positiva e ativa do grupo face a discursos e práticas


comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos como
patrimônio relevante do grupo. Em vista dos processos de destruição,
redução e oclusão cultural associados à situação evocada no item
anterior, tais discursos e práticas não são necessariamente aqueles
específicos da área cultural (no sentido histórico-etnológico) onde se acha
hoje a comunidade;

c) A decisão, seja ela manifesta ou simplesmente presumida, da


comunidade de se constituir como entidade socialmente diferenciada
dentro da comunhão nacional, com autonomia para estatuir e deliberar
sobre sua composição (modos de recrutamento e critérios de inclusão de
seus membros) e negócios internos (governança comunitária, formas de
ocupação do território, regime de intercâmbio com a sociedade
envolvente), bem como de definir suas modalidades próprias de
reprodução simbólica e material.

1. Comentemos este exercício. O ponto realmente fundamental na escolha da “comunidade”


como sujeito da definição é que o substantivo ou adjetivo “índio ” não designa ou qualifica
um indivíduo, mas especifica um certo tipo de coletividade. Nesse sentido não existem índios,
apenas comunidades, redes (d)e relações que se podem chamar indígenas. Não há como
determinar quem “é índio” independentemente do trabalho de auto-determinação realizado
pelas comunidades indígenas, aquelas que são o objeto do presente exercício definicional.

2. “Comunidade indígena é toda comunidade fundada em relações de parentesco ou


vizinhança entre seus membros” (5.1). O “ou” aqui é inclusivo: “seja parentesco, seja
vizinhança”. Esse é um ponto importante, porque impede uma definição genética ou
meramente genealógica de comunidade. A idéia de vizinhança serve para sublinhar que
“comunidade” não é uma realidade genética; por outro lado, incluir “relações de parentesco”
na definição permite que se contemplem possíveis dimensões translocais dessa “comunidade”.
Em outras palavras, a comunidade aqui visada é ou pode ser uma realidade temporal tanto
quanto espacial. Em suma, “parentesco” e “território” são tomados aqui como princípios
alternativos ou conjuntivos de constituição de uma comunidade. Convém sublinhar o caráter
não-geométrico desse território: a inscrição espacial da comunidade não precisa ser, por
exemplo, concentrada ou contínua, podendo ao contrário ser dispersa e descontínua.

3. Comentemos a primeira especificação (5.2.1): “As relações de parentesco ou vizinhança,


constitutivas da comunidade, incluem relações de afinidade, de filiação adotiva, de parentesco
ritual ou religioso (e.g., compadrio) e, mais geralmente, se definem em termos das concepções
dos vínculos interpessoais fundamentais próprios da comunidade em questão.” Em bom
português, é parente quem os índios consideram como seu parente, e não quem um
laboratório oficial vai decidir, a partir de um exame de sangue ou um teste de ADN. Parentesco
inclui a afinidade. Isso é básico, em primeiro lugar, porque as relações de afinidade são, em
muitas culturas indígenas, transmissíveis intergeracionalmente, exatamente como as relações
de consangüinidade; em segundo lugar porque, de um modo geral, a antropologia vem
mostrando que a afinidade é o arcabouço político e a linguagem ideológica dominante nas
comunidades ameríndias. E por fim, porque há muitos casamentos interétnicos nos mundos
indígenas de hoje. Assim, as relações de parentesco e de vizinhança incluem laços variados e,
sobretudo, se definem em termos da atualização dos vínculos interpessoais fundamentais
próprios da comunidade em questão. A comensalidade, a vizinhança podem prevalecer sobre
ideias relativas ao “sangue”. Cada comunidade terá uma concepção específica do que são
esses “vínculos interpessoais fundamentais”, e são essas concepções que devem ser
“definitivas” das comunidades, não as nossas.

4. Os “laços histórico-culturais com as organizações sociais pré-colombianas” (5.2.2) são


evidentemente importantes, pois é veleidade imaginar que se possa definir “índio” na base do
falacioso princípio pseudo-relativista segundo o qual “índio é qualquer um que achar que o é”.
Não é qualquer um; e não basta achar ou dizer; a autodeclaração requer a apresentação de
razões históricas e etnohistóricas para tal ato. É necessário trazer para a definição, portanto, o
reconhecimento explícito do fato de que existia um mundo social pré-colombiano, e de que
há uma quantidade de comunidades e coletivos no Brasil atual que se sente ligada a ele. O
que quer dizer esse “ligada” é que é o problema, naturalmente. Os laços histórico-culturais
com as organizações sociais pré-colombianas compreendem dimensões históricas, culturais e
sociopolíticas. Não é necessário haver uma coincidência dessas três dimensões. Essas
condições dimensionais são condições suficientes, cada uma por si. E nenhuma delas é
necessária. Quais são tais condições? Uma delas é a continuidade da implantação territorial da
comunidade em relação à situação existente no período pré-colombiano. É a idéia do território
tradicional, da Terra imemorial. O que distingue as minorias étnicas indígenas é precisamente
sua condição indígena, no sentido etimológico.14 É impossível não reconhecer a importância
disso. Como dissemos, entretanto, tal continuidade é suficiente, mas não é necessária. Pois não
menos suficiente é a disposição em entender a situação presente da comunidade a partir de
violências impostas pelos poderes coloniais ou nacionais: descimentos, reduções, aldeamentos
e demais medidas propriamente etnocidas. A persistência da memória da origem é o único
prazo de validade nesses casos. E a memória, como se sabe, tem seus usos sociais.

5. O outro aspecto definicional (5.2.2/b) é a orientação positiva e ativa dos membros do grupo
face a discursos e práticas comunitários derivados do fundo cultural ameríndio, e concebidos
como patrimônio coletivo relevante. Se tomarmos o ponto pela outra ponta, isso quer dizer:
ninguém é obrigado a ser índio. Os membros de uma comunidade podem decidir: “nós talvez
sejamos índios, mas não queremos ser; de qualquer maneira, estamos virando brancos.” A
noção de “virar branco”, como se sabe, está presente em vários mundos indígenas. Ela não
quer dizer necessariamente o que nós achamos que quer dizer; ao contrário, o que ela quer
dizer é justamente um dos problemas mais complexos com que se defrontam os antropólogos.
Alguns brancos lamentam que há vários brancos querendo virar índio e, ao mesmo tempo, há
outros brancos que lamentam que há vários índios querendo virar branco. Os Yanomami estão
querendo virar branco, e alguns caboclos lá no sertão do Cariri estão querendo virar índio. O
mundo está de cabeça para baixo. Os Yanomami deviam continuar a querer ser índios (alguém
precisa continuar a querer ser; alguns índios são necessários), e os caboclos deveriam
continuar a querer ser brancos, cada vez mais brancos — cidadania. Na verdade essas duas
coisas são muito mais complicadas do que se imagina. Aqueles (poucos) Yanomami que dizem
estar “virando branco”, não estão dizendo exatamente o que se imagina que estejam, e os
caboclos do semi-árido nordestino que “querem” virar índio (ou “passar para indígena”, como
se fala em várias comunidades ribeirinhas da Amazônia), têm suas próprias ideias sobre o que
isso significa. Cabe aos antropólogos discernir e diferenciar toda a complexidade que está por
trás de assertivas tão banais como “nós estamos virando branco.” Esse é um discurso comum,
como dissemos, em algumas comunidades indígenas: “nós estamos virando branco”, “os
índios estão acabando”. O que parece, entretanto, é que não se acaba nunca de virar branco;
e que os índios não acabam de acabar; é preciso continuar a ser índio para poder se continuar
a virar branco. E parece também que virar branco à moda dos índios não é exatamente a
mesma coisa que virar índio à moda dos brancos. Até que se vire. Mas aí, como se sabe,
aquilo que se virou vira outra coisa.

14
“Indígena — ETIM lat. indigena,æ, ‘natural do lugar em que vive, gerado dentro da terra que lhe é
própria...” (Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, s.v. Eu sublinho) Essa ’propriedade’, permito-me
interpretar, é um atributo imanente ao sujeito, não uma relação extrínseca com um objeto apropriável.
Não são poucos os povos indígenas do mundo a afirmarem que a terra não lhes pertence, pois são eles
que pertencem à terra.
6. Continuando o comentário do item 5.2.2./b: “deve” haver uma orientação positiva e ativa
do grupo em relação aos produtos característicos da vida comunitária. Rituais, mitos,
configurações relacionais mais ou menos reificadas, a própria comunidade enquanto ponto de
orientação, pólo de territorialização, e assim por diante. Em vista dos processos de
esmigalhamento antropológico associados à situação já evocada (reduções, descimentos,
escravização, catequização etc.), tais discursos e práticas não são aqueles específicos da “área
cultural”, no sentido histórico-etnológico, onde hoje se acha a comunidade. Ou seja, certos
índios podem ter uma orientação positiva e ativa em relação ao fundo cultural ameríndio, mas
um fundo que remete a uma outra região “original”, simplesmente por que a deles foi
destroçada. Então, se os caboclos do Nordeste importam um xamã Wajãpi para ensinar o ritual
do toré, hoje um signo diacrítico da indianidade nordestina, qual o problema? Os antigos
romanos importavam professores de grego para ensinar filosofia grega para eles, e ninguém
dizia com isso que os romanos estavam deixando de ser romanos. Ou dizia (alguns romanos
de fato diziam), mas nem por isso eles deixaram de ser romanos.

7. A terceira dimensão (5.2.2/c), enfim, é a sociopolítica — a primeira era histórica


(continuidade), a segunda, cultural (orientação positiva em relação ao fundo cultural). A
dimensão sociopolítica diz respeito à decisão, manifesta ou simplesmente presumida, da
comunidade se constituir como corpo socialmente diferenciado dentro da comunhão nacional
— para usarmos essa linguagem ligeiramente hipócrita. Constituir-se como entidade
socialmente diferenciada significa dar-se autonomia para estatuir e deliberar sobre sua
composição, isto é, os modos de recrutamento e critérios de exclusão da comunidade. Estamos
falando de coisas como “governança” comunitária, modalidades de ocupação do território,
regimes de intercâmbio com a sociedade envolvente, dispositivos de reprodução material e
simbólica... Os índios têm, como diz a Constituição, direito a seus usos costumes e tradições.
Ter direito aos usos e costumes significa ter autonomia para se governar internamente “naquilo
que não fira os princípios fundamentais” (como se não os feríssemos, por princípio) da
constituição nacional.

Conclusão

1. Neste momento, nesta república, neste governo, assistimos a uma concertada maquinação
política que tem como alvo as áreas de preservação ambiental, as comunidades quilombolas,
as reservas extrativistas e em especial os territórios indígenas. Seu objetivo é consumar a
‘liberação’ (a desproteção jurídica) do máximo possível de terras públicas ou, mais
geralmente, de todos aqueles espaços sob regimes tradicionais ou populares de
territorialização que se mantêm fora do circuito imediato do mercado capitalista e da lógica da
propriedade privada, de modo a tornar ‘produtivas’ essas terras, isto é, lucrativas para seus
pretendentes, os grandes empresários do agronegócio, da mineração e da especulação
fundiária, vários deles aboletados nas poltronas do Congresso, muitos apenas pagando seus
paus-mandados para ali ‘operarem’. Na verdade, são os Três Poderes da nossa república
federativa que vêm costurando uma ofensiva criminosa contra os direitos indígenas,15
conquistados a duras penas ao longo da década entre 1978, ano do ‘Projeto de emancipação’
da ditadura, e 1988, ano da ‘Constituição cidadã’ que reconheceu os direitos originários dos
povos indígenas sobre suas terras, consagrando e perenizando o instituto fundamental do
indigenato. Esse acolhimento dos índios como uma categoria sociocultural diferenciada de
pleno e permanente direito dentro da nação suscitou uma feroz determinação retaliativa por
parte do sistema do latifúndio, que hoje ocupa vários ministérios, controla o Congresso e
possui uma legião de serviçais no Judiciário. Chovem, de todas as instâncias e níveis dos
poderes constituídos, tentativas de desfigurar a Constituição que os constituiu, por meio de
projetos legislativos, portarias executivas e decisões tribunalícias que convergem no propósito
de extinguir o espírito dos artigos da Lei Maior que garantem os direitos indígenas.

2. O presente governo, e refiro-me aqui ao Executivo, desde sua comandante até seus
ordenanças ministeriais, vem-se mostrando o de pior desempenho, desde a nossa tímida
redemocratização, no tocante ao respeito a esses direitos, agravando a já péssima
administração anterior sob a mesma gerência: procedimentos de demarcação e homologação
de terras indígenas praticamente nulos; políticas de saúde mais que omissas, desastrosas para
as comunidades indígenas; uma indiferença quase indistinguível da cumplicidade diante do
genocídio praticado continuadamente e às escâncaras sobre os Guarani-Kaiowá, ou
periodicamente e ‘por descuido’ sobre os Yanomami e outros povos nativos, bem como diante
do assassinato metódico de lideranças indígenas e ambientalistas pelo país afora — quesito no
qual o Brasil é, como se sabe, campeão mundial.

3. Veja-se por fim, mas não por menos lamentável, a jóia da coroa da suprema mandatária da
república, a saber, a construção a toque de caixa, por mega-empreiteiras de capital privado a
serviço do poder público e/ou vice-versa, ao arrepio insolente da legislação e às custas de
‘financiamentos’ de dimensões obscenas, feitos com o chamado dinheiro do povo, de dezenas
de hidrelétricas na bacia amazônica, que trarão gravíssimos danos à vida de centenas de povos
indígenas e de milhares de comunidades tradicionais16 — para não falarmos nas dezenas de

15. 
Ver a entrevista de Henyo Barreto a Clarissa Presotti, “Três Poderes contra os direitos indígenas”, in
http://www.portalambiental.org.br/pa/noticias?id=134.
 Chamam-se “populações tradicionais” (”ribeirinhas”, “caboclas”), àquelas comunidades camponesas
16.

e extrativistas da bacia amazônica cuja consciência da relação com os povos indígenas que as
precederam parece ter sido, em alguns casos, abolida. A cultura trazida pelos imigrantes ‘brancos’ (de
origem principalmente nordestina) que se fundiram com o ‘substrato’ autóctone recalcou toda memória
milhares de outras espécies de habitantes da floresta, que vivem nela, dela e com ela; que são,
enfim, a floresta ela própria, o macrobioma ou megarrizoma autotrófico que cobre um terço
da América do Sul, e cuja estrutura lógico-metafísica foi claramente exposta no livro
admirável, recém-publicado, de Davi Kopenawa e Bruce Albert, A queda do céu. Mas de que
vale tudo isso, perante as leis inexoráveis da Economia Mundial e o objetivo supremo do
Progresso da Pátria? A entropia crescente se transfigura dialeticamente em antropia triunfante.
E ainda se diz que são os índios que crêem em coisas impossíveis.

4. Em suma, o que a ditadura empresarial-militar não conseguiu arrasar, a coalizão comandada


pelo Partido dos ...Trabalhadores! vai destruindo, com eficiência estarrecedora. Seu
instrumento material para tanto são as mesmas forças político-econômicas que apoiaram e
financiaram o projeto de poder da ditadura. Tal ‘eficiência’ destrutiva, note-se bem, anda longe
da “destruição criadora” marxista e schumpeteriana, valha o que esta ainda valer nos sombrios
tempos que correm. Não há absolutamente nada de criador, e menos ainda de criativo, no que
a classe dominante e seu órgão executivo fazem na Amazônia. O que falta em inteligência e
descortino sobra em ganância e violência.

5. Eliane Brum, notável jornalista e escritora, uma das poucas vozes na imprensa brasileira que
se conseguiu fazer ouvir através da cortina de silêncio erguida por esta mesma imprensa,
graças à sua coragem, talento e pertinácia, observava, algumas semanas atrás:

Nada é mais autoritário do que dizer ao outro que ele não é o que é. Essa também é
parte da ofensiva de aniquilação, ao invocar a falaciosa questão do “índio verdadeiro”
e do “índio falso”, como se existisse uma espécie de “certificado de autenticidade”.
Essa estratégia é ainda mais vil porque pretende convencer o país de que os povos
indígenas nem mesmo teriam o direito de reivindicar pertencer à terra que reivindicam,
porque sequer pertenceriam a si mesmos. Na lógica do explorador, o ideal seria
transformar todos em pobres, moradores das periferias das cidades, dependentes de
programas de governo. Nesse lugar, geográfico e simbólico, nenhum privilégio seria

nativa e se orientou mimeticamente para o Brasil oficial. Na maioria dos casos, porém, a relação apenas
entrou em situação de latência, exprimindo-se ‘vestigialmente’ por automatismos práticos e
idiomatismos simbólicos. Essa aparente perda de consciência, assim, tem-se mostrando cada vez mais
frequentemente como sendo não tanto uma ruptura definitiva mas antes um longo desmaio — uma
espécie de coma étnico do qual a Amazônia ‘cabocla’ começa a despertar, como atesta o fato de que,
hoje, apenas no Médio Solimões, cerca de duzentas comunidades tradicionais reivindicam sua
“passagem para indígena”, isto é, sua condição de titulares dos direitos reconhecidos no artigo 231 da
Constituição Federal (Deborah Lima 2015 [com.pess.], citando dados de Rafael Barbi para os rios
Copacá, Tefé, Uarini, Jutaí, Caiambé e Mineruá; as Reservas de Mamirauá e Amanã respondem por 50
comunidades deste total). O fenômeno é geral no ‘Brasil profundo’, e parece ainda mais paradoxal
quando se constata que ele vai se tornando mais intenso à medida que este Brasil profundo ‘vem à
superficie’, isto é, se moderniza, inserindo-se nas redes por onde circulam os fluxos semiótico-materiais
que atravessam o planeta, do dinheiro à internet.
colocado em risco. E não haveria nada entre os grandes interesses sem nenhuma
grandeza e o território de cobiça.

6. Com efeito, transformar o índio em pobre — a verdadeira definição antropológica e política


de etnocídio —, que é o que pretende o “explorador”, é também a realização objetiva da visão
de mundo do progressismo populista que se aboletou no Estado, mas que prolifera igualmente
fora dele, em nossa esquerda de ascendência intelectualmente branca e europeia: a saber,
aquela visão que concebe o “índio” como uma subespécie do “pobre”. Essa metamorfose
conceitual faz do índio o bem vindo objeto de uma pressurosa necessidade, a de transformá-
lo, paternalmente, em “não-pobre”, retirá-lo de sua abjeção e torná-lo um “cidadão”, passar
de uma condição de “menos que nós” à de um “igual a nós”. A pobreza é condição que deve
ser remediada, é diferença injusta que deve ser abolida. E tome “programa de governo”,
correndo logo atrás da colhetadeira, do agrotóxico, do pivô de irrigação, da barragem — tudo,
naturalmente, financiado pelas proezas de nosso agrocapitalismo. Mas um índio é outra coisa
que um pobre. Ele não quer ser transformado em alguém “igual a nós”. O que ele deseja é
poder permanecer diferente de nós — justamente diferente de nós. Ele quer que reconheçamos
e respeitemos sua distância. Mais uma vez, esta é a escolha crucial de nosso país, no presente
momento histórico mundial: pensar os “índios” — isto é, todas as minorias étnicas — como
“pobres”, ou pensar os “pobres” como “índios” e agir politicamente nesta direção. Porque
pobre é um conceito “maior”, pobre é um subconjunto da Maioria, definido pela Maioria;
pobre é um conceito de Estado — um conceito, justamente, “estatístico”. Mas acontece que a
imensa maioria estatística dessa maioria pobre é minoria étnica, minoria política, minoria
sexual, minoria racial. Pois no Brasil todo mundo é índio, exceto quem não é. E quem não é?
Aqueles que a feitiçaria capitalista e a máquina colonial conseguiram transformar em “pobres”,
ou aqueles que querem fazer os pobres um pouquinho menos pobres, justo o necessário para
que eles possam, como bons trabalhadores de um país que vai para a frente aceleradamente,
comprar (a crédito, é claro) o celular ou o televisor que importamos da China. Mas, antes que
consigamos, aqui e “lá fora”, transformar todos os índios do mundo em pobres, os pobres terão
se retransformado em índios. O mundo está mudando, e não na direção que os herdeiros
intelectuais dos séculos XIX e XX imaginavam.