UNA FILOSOFIA DE LA

HISTORIA
EN FRAGMENTOS

por

Agnes Heller
Título del original en inglés: A Philosophy of History in Fragments
Publicado por Blackwell Publishers, Oxford
©Agnes Heller, representada por Eulama, Roma, 1993
Spanish language edition arranged through the mediation ofEulama
Literary Agency

Traducción: Marcelo Mendoza Hurtado . ;· - �... �- ' ... ...... .. ... ...... .........
Diseño de cubierta: Sebastián Puiggrós ' • -•·�� ....... . ''"'• .•· - n·y-
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...... J�,._,·� �•·•·.•,·.•. I

Primera edición, marzo de 1999 , Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

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©by Editorial Gedisa S.A. Jll!G. srnNi\RDO
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ISBN: 84-7432-690-7
Depósito legal: B-6.742/1999

Impreso en Liberduplex
d. Constitució, 19, 08014 Barcelona

Impreso en España
Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio

de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en
castellano o cualquier otro idioma.
 Indice

PREFACIO.............................................................................. 9

RECONOCIMIENTOS................................................................. 14

l. Contingencia .... . . . .. .. . ... . .... . . .. ................ .... ........ .......... ... 15

2. Historia vivida, utopía, apocalipsis, marcha

fúnebre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 59

3. Presentando a l a Razón, la Voluntad y otros

personajes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 112

4. La pregunta por la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

5. La cultu ra o l a invitación a almorzar por parte de

Immanuel Kant . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

6. El espíritu absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

7. E n l a estación de ferrocarril .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

BIBLIOGRAFÍA........................................................................ 321

INDICE TEMÁTICO................................................................... 327

7
 Obras de Agnes Heller publicadas en español

Mcís aflri di! la jllslicin, Barcelona, Pla neta-De Agnstini. 1994.

De Yalta a la glasn ost , Madrid, Editorial Pablo I glesias, 1992.
Sobre el pacifismo, Madrid, Editorial Pablo I glesias, 198!1.
PoUticas dí' la postmodemidn.d: e nsayos de crítim rnltuml, Barcelona. Penín­
sulu, 1989.
El péndulo de la 11/.odernidad: 1111a lectura de la era nwdcrna después de la
caída del c:rm11uli1mw. Barcelona, Península, 1994.
Mensaje de la reuolucián h únuara . Rarcclona, Editorial Hacer, 198:3.
Biop olítim: la modernidad y la liberació n del cuerpo. Barcelona, Península,
1995.
A1wto111ía de la izr¡uierda 1 xcide11tal, Barcelona. Península, 1 985.
Por una filosof'ia mdical, 13arwlonfl, Ediciones 2001, 1980.
Teoria de fu::; se11ti111il'ntos, ílcll'celona, Fonlamara, 198!1.
Teoría de las m!ct•sidad<'s 1•11 Marx, B a rcelona, Península, 1986.
ocioloNía d e la uida cuticlia11a, Barcelo na, Península, 1991.
La r1•uol11ción de la vida ('()tidia11a, Barcelona, Materiales, 1979 y 1982.
Una reu isiá11 de la teoría de las nece::;idadP.s, Barcelona, Paidós Ibérica, 1996.
lnsti11to, aNresiuidad y ca ráct er, Barcelona, Península, 1980.
El hombre del Rcnacimil!nto. Barcelona. Península, 19 5.
H i.�tor ia y u idu coti dia na , Barcelona, Aragó, 385, 1972.
Historia y futuro: ¿sobreuiuirá la modemidad1, Barcelo na, Península, 1991.
Hipótesis para 111w t.eoría. marxist.a cie lo .� valores, Barcelona, Grijalbo, 1974.
Etica¡?enera l , Madrid, Centro ele� Estudios Constitucionales, 1995.
Crítica de la /lu.stral'ión, B arcelona, Península, 1984.
Para cambiar la vida, Barcelonu, Grijal bo, I 981.
Aristóteles y e l mun do an t i¡fu o, Barcelona, Península. 1983.
 Prefacio

Desde que terminé mi l i bro Teo r ía de la historia en 1980 he ido

tomando cada vez más conciencia de no haber completado una
tarea. Primero creí que la tarea inacabada era la teoría misma
de la historia, puesto que el último capítulo del libro (Parte IV:
"Introducción a una teoría de la h istoria") era pobre en compara­
ción con lo· anteriores. Más recientemente, sin embargo, he lle­
gado a una conclusión por completo di ferente.
Ta l como ahora lo veo, la cuarta parte sigue siendo algo inútil
debido a que sólo ha sido un apéndice a la teoría de la h istoria que
quedó completa en las tres pri meras secciones.
Una teoría de la historia consiste en la reflexión y la interpre­
tación de la conciencia histórica y de sus diversas manifestacio­
nes. Una filosofía de la historia es algo di ferente; es una de las
mani festaciones de la conciencia h istórica moderna y, como tal ,
un tipo de autorreflexión. S i n duda, una teoría de la historia es
también filosofía; pero no es una fil osofía de la historia.
En Teoría de la historia elegí tres manifestaciones principales
de la conciencia h istórica: la conciencia histórica cotidiana, la
historiografía como epistenie (]a historia o historias escritas) y
la filosofía de la historia; y las empleé como las fuentes principa­
les para la reflexión y la interpretación. Pienso que ésta fue una
elección correcta, si bien también se podría haber tenido en cuen­
ta la literatura y las bellas artes, que sólo sirvieron para propor­
cionar ejemplos.
La elección de los tres temas principales introdujo el elemento
histórico en la discusión, pues la conciencia cotidiana es "ante­
rior" a la hi storia escrita y la historia escrita es "anterior" a la
filosofía de la historia. De este modo, el proceso de reflexión s i ­
gue, si bien sólo de manera m u y aproximada, la evolución d e las
etapas de la conciencia histórica misma.
En el tercer capítu l o ("Sentido y verdad en l a historia o filoso­
l"ía de la historia") sólo tematicé los "grandes" relatos. No consi-

9
dero la posibilidad del surgimiento de una nueva filosofía de la his­
toria después de la desaparición de la anterior. En esa época, la
filo sofia significaba para mí el tipo tradicional y no veía perspectiva
alguna en relación con su resurrección. En vez de nuevas filosofías,
recomen daba (en la Parte IV) una utopía vacía, por un lado, y la
ética de un epicureísmo y estoicismo activos, por el otro. El é n fasis
recayó en la finitud humana. La última oración de Teoría de la his­
toria dice lo siguiente: " Podemos vivir una vida íntegra : ¿por qué no
deberíamos intentarlo?" Pasé los años siguientes de mi vida tratan­
do de responder esta pregunta. Sólo después de haber hecho esto
(finalmente en Filosofía de la moral) he podido regresar, en Teoría
de la historia, a la otra tarea pendiente.
Esta tarea también estaba prefigurada en el libro. Teoría de la
historia comienza con un breve tratamiento de las etapas de la
conciencia histórica. Estas son : la conciencia ( 1) de la generali­
dad n o reflejada : el mito, (2) de la generalidad reflejada en l a
particularidad, (3) de l a universalidad n o reflejada: e l mito u n i ­
versal, (4) de la particularidad reflejada en l a generalidad: la con­
ciencia de la historia en sentido propio, (5) de Ja universalidad
reflejada: la conciencia de la historia mundial; (6) de la generali­
dad reflej ada: como una tarea ( l a de superar la conciencia histó­
rica desintegrada; la responsabilidad planetaria). Así, la concien­
cia de la generalidad reflejada ( ahora la llamo, j unto con algunas
otras, la conciencia posmoderna) llega a ser la tarea. Esta inclu­
ye dos aspectos, uno especulativo, el otro práctico/ético. Como ya
me he ocupado del componente práctico, ahora me dirijo al espe­
culativo.
Algunos de mis críticos han señalado que, si bien rechazo los
grandes relatos, mi propia presentación de las seis etapas de la
conciencia histórica es en sí misma una especie de gran relato.
En cierto modo, esto es verdad. La sexta etapa regresa a la pri­
mera según la conocida forma hegeliana de la espiral . Después
de tomar varias configuraciones diferentes, la conciencia de la
generalidad no reflej ada llega a la generalidad reflejada. E n mi
opinión, este camino no pertenece al tipo del "progreso" univer­
sal, con lo cual suscribo el dicho de Collingwood de que sólo es
posible llamar "progresivas" a las ganancias sin las pérdidas co­
rrespondientes. Con todo, aún agrego a esto que la idea misma
de progreso es en s í misma moderna y, en este sentido, "progresi­
"
va . En realidad, el relato acerca de las etapas de la conciencia
histórica no es tan especulativo como parece. La primera etapa

1 ()
(el mito) ha sido denominada generalidad no reflejada, mientras
que la sexta etapa (la posmoderna) ha sido denominada generali­
dad reflejada y por muy buenas razones. En la medida en que es
posible tematizar el "comienzo", se presupone que "había una vez"
culturas por completo únicas y diferentes que compartían la faz
de la tierra (sin conocerse mucho o nada entre sí) y manifestaban
el mismo nivel de conciencia histórica: el del mito. El mito era así
la forma general de la conciencia histórica, aunque seguía sin
estar reflejada. En cuanto tematizamos la conciencia posmoderna
en general, ésta manifiesta el reconocimiento de la diferencia en
un mundo donde la modernidad ha sido generalizada (de manera
empírica). Eso significa que, por segunda vez después de la "si­
tuación inicial", las personas y las culturas pueden compartir la
misma temporalidad. La imaginación de la conciencia posmoderna
tiene algo en común con nuestra propia imagen de la conciencia
histórica inicial. En el presente libro, en el capítulo 6, regresaré a
estas cuestiones.
Cuando, en Teoría de la historia , señalo que la conciencia de
la generalidad reflejada es una tarea, escribo: uLa conciencia
de la tarea que se origina en la conciencia de la generalidad re­
flejada es una y otra vez contradicha por la conciencia de la
inconmensurabilidad de esta misma tarea".Ahora emprendo esta
tarea con la conciencia de su inconmensurabilidad. En el capítu­
lo 19 escribo: "La historia es la metafísica de una época que es
Historia. La necesidad de este tipo de metafísica está profunda­
mente arraigada en.nuestra existencia y no podemos librarnos
de la misma. Sólo podemos reflexionar acerca de ella". Me em­
barqué en estas reflexiones en Historia y futuro: ¿sobrevivirá la
modernidad? Muchas de las ideas allí concebidas están desarro­
lladas en el presente libro. En realidad Filosofía de la historia
en fragmentos es una continuación de Teoría de la historia y pre­
cisamente por eso no regresa a las preguntas de una teoría de la
historia. Da por supuestos los resultados de las partes I a I I I del
libro anterior.

Este libro no es un libro de historia. Es una filosofía de la his­

toria después de la muerte de los grandes relatos. Los restos del
pasado son la conciencia histórica misma; los posmodernos se
entienden a sí mismos como habitantes de la prisión de nuestra
contemporaneidad/ historia/ historicidad. Por eso, no es posible
librarse de la conciencia de la historicidad y de la historia, aun­
que se pueda hacer la prueba. He intentado esto unas cuantas

11
v1Tt·s, pero, en general, este libro manifiesta más la confusión de
los hombres y mujeres modernos que están atrapados dentro
de esta prisión.
Los posmodernos heredaron la conciencia histórica, pero no la
autocomplacencia propia de las grandes narrativas. La confian­
za en una transparencia creciente del mundo se ha perdido. Esta
no es una buena época para escribir sistemas. Por otra parte, es
en verdad una buena época para escribir fragmentos.
La confianza en un progreso universal creó una expectativa
por completo falsa. Antes -se nos dijo- los filósofos o artistas
pobres tenían que trabajar encadenados. Además de las constan­
tes coacciones y presiones políticas y religiosas, estaban limita­
dos por los estrictos requisitos, prescripciones, códigos y reglas
de sus géneros. Ahora -se nos dice- somos l i bres; los sacerdo­
tes, emperadores y amos han desaparecido; los cánones y normas
de l o s géneros l i terarios y filosóficos han sido levantados.
Nietzsche consideraba que quizás era más fácil bailar con cade­
nas. No sabría decir nada acerca de este "más fácil", pero sin
duda era diferente, pues las mentes creativas, sean gigantes o de
talla más modesta, están lejos de ser libres. L a prisión de la con­
temporaneidad/ historia ha reemplazado las cadenas. No se su­
pera l a dialéctica del peras/ ápeiron.
Debido a que se han levantado las estrictas lim itaciones rela­
tivas a los géneros, nuestra época es bastante propicia para los
fragmentos filosóficos. No me atrevería a afirmar que en nuestra
época es posible escribir sólo fragmentos, pues no se qué se puede
hacer antes de haber sido hecho. Sea como fuere, este libro se ha
escrito de una manera fragmentada, pues su autora no pudo com­
prender de otra manera una filosofía de la historia.
Concebí este libro de una m anera fragmentada, lo cual no sig­
nifica en absoluto que sea una colección de ensayos o ponencias,
n•unidos sin cohesión a partir de una idea tardía, con el propósi­
to de la publicación. Por el contrario, toda la composición del l i ­
hro Pstuvo lista antes de embarcarme e n la redacción del primer
l'apítulo. Así como es posible concebir las ruinas, me figuro que
l.:11nhit•n puedo concebir fragmentos. Simplemente empleo la li­
h1•rl.:ul q ue me ofrece la imaginación histórica posmoderna. Cabe
ohj1·l.:1r que también el Fragmento es un género (Kierkegaard
1·:wrilii1i 1111 libro titulado Fragmentos filosóficos), pero que, en
1·:1:•11 d1· s1·rlo, sus limitaciones coinciden con los muros de nues-
1 r:i pn:;i1111. 11<· <·scogido el género del fragmento, porque, en m i
11p11111111, �u· :11l:ipl.:1 mejor a la tarea que me h e fijado a m í misma.

, ..
La idea era poner al descubierto e interpretar la imaginación his­
tórica posmoderna y, además, reflexionar sobre ella. Sin duda, la
imaginación histórica posmoderna no está restringida al tema
"historia"; abarca tanto la conciencia de nuestras limitaciones
históricas como la de nuestras posibilidades históricas, nuestra
relación con el pasado, con la(s) tradición(es), con la cultura en
general y con nuestra cultura en particular. Sin embargo, esa
misma conciencia histórica también está muy obsesionada por l a
historia, n o por l a historia "universal", sino por l a vergüenza in­
audita de nuestro propio siglo, por Auschwitz y por el Gul ag.
La expresión "conciencia histórica posmoderna" puede ser en­
gañosa. Sin duda hay desafíos que son comunes a todos, proble­
mas a los que los espíritus sinceros deben hacer frente. Pero el
hecho mismo de que no estemos encadenados, sino que, en vez de
ello, compartamos la misma prisión no permite visualizar con
·
nitidez la investigación filosófica. En cierto modo, cada uno de
nosotros "tiene" un mundo propio, aunque también compartamos
un mundo único. Cabe expresar de una m anera apropiada la con­
ciencia histórica posmoderna, si se hace aquello que en cualquier
caso no se puede evitar hacer: se describe el mundo de acuerdo
con "él" o con "ella". Sin embargo, aún es posible presentar mu­
chas perspectivas diversas y compartidas, esto es, "m undos dife­
rentes", si se escucha a los otros y también la conversación que
de hecho ocurre en la mente propi a. Fue antes que nada por esta
razón que el presente libro se concibió como una composición en
fragmentos. Las seccioues de cada capítulo no sólo introducen
nuevos temas o "ideas", sino a veces también otra concepción o,
mejor dicho, otra voz. De esta manera los capítulos adoptan un
carácter dialógico. Aquí no hay "soluciones". Aquello que se pre­
senta de hecho como una solución en uno de Jos capítulos o sec­
ciones es cuestionado en el siguiente y viceversa. En el capítulo 2
experimenté con la paráfrasis de una composición m usical , ter­
minando con la marcha fúnebre en relación con nuestro siglo. En
la segunda parte del último capítulo (capítulo 7), aceleré la velo­
cidad del diálogo musical al cambiar de un tema a otro en allegro
uiuace, tal como conviene a un ú ltimo movimiento.
Hay cambios internos (fragmentaciones) dentro de los capítu­
los que no guardan conexión necesaria alguna con el paso de una
voz a otra; simplemente cambio las alturas. En algunas ocasio­
nes comienzo con el tratamiento de una cuestión filosófica esoté­
rica y cambio abruptamente desde allí hacia un tema político o

examino fenómenos de la vida diaria y viceversa.

1:1
 "La pregunta por la verdad" está ubicada en el centro; divide
todo e l libro en dos partes iguales, cada una de las cuales contie­
ne tres capítulos. La cuestión aquí es si lo uno que está en el
centro es "lo Uno". El último capítulo (la conclusión) vuelve al

coro ienzo: a la contingencia. Pero vuelve al comienzo a través de

una ruta invertida. El primer capítulo trata, primero, de la apues­
ta cósmica y sólo después, en la segunda sección, de la elección
existencial. Esta secuencia ha sido invertida en el capítulo final;
aquí, la primera sección ( "En la estación de ferrocarril") termina
con un comen tario acerca de la elección existencial, mientras que
la última sección (sobre el mundo y la vida) concluye con la apuesta
cósmica. Pero no por completo; pues la última oración vuelve a
referirse a la prisión de la historia. De manera premeditada, el
libro se dejó sin terminar. Era la única manera de concluirlo.
Espero que ahora se haya saldado mi deuda, que ya tiene diez
años.

Agnes Heller

Reconocimientos

Agradezco a mis alumnos y colegas del Departamen to de Filo­

sofia de la New School for Social Research con quienes intercambié
muchas de las ideas incluidas en este libro. También agradezco a
mis amigos y antiguos alumnos de Melbourne por sus reflexiones
y observaciones.
Agradezco a Wayne Klein por la corrección y preparación del
manuscrito.
Agradezco a Aaron Garret por su trabajo con las notas y por
preparar la bibliografía y el índice.
Agradezco a mi v iejo amigo, Mihály Vaj da, por su lectura cui­
dadosa del manuscri to y por sus muchas observaciones críticas y
provechosas
Como siempre, es toy muy agradecida a m i mejor amigo y espo­
s o, Ferenc Fehér, quien me ha apoyado en todos los niveles en m i
t ra ba j o sobre este libro con s u buen consejo, s u crítica, s u aliento
y su tarea activa.

NUEVAYORK
 1

Contingencia

l. Casualidad, telos, contingencia

Empleo la palabra 'contingencia' como un término existencial; se

refiere a la condición humana que hombres y mujeres experimentan
y describen como "ser contingente".
En lo que sigue el término 'contingente' no significará "acciden­
tal", si bien tiene algo que ver con "accidental".
Desde el pensamiento cotidiano hasta Ja metafisica tradicional,
pasando por las ciencias, se hace una distinción correcta entre la
"esencia" de una substancia, un acontecimiento o un desarrollo,
y sus características o atributos, algunos necesarios, otros
accidentales. Desde este punto de vista, el color de una mesa o el
nombre de un rey son accidentales, porque la esencia ("ser una
mesa", "ser un rey") seguiría siendo la misma aunque la mesa
fuese blanca en vez de marrón, aunque el rey se llamase Eduardo
en vez de Carlos. Si se describe la condición humana misma como
contingente, no se puede entender la contingencia como una
característica que podría ser añadida o no a la condición humana
sin cambiar su naturaleza "esencial". Tampoco podemos decir que
la condición humana siga siendo esencialmente la misma, sean
cuales fueren las características contingentes (accidentales) que
puedan tener lugar. Como una experiencia y descripción
existencial, la contingencia no tiene nada que ver con este tipo de
"accidentalidad".
También se llama accidentes a las cosas que suceden "por
casualidad". Los accidentes propios son relaciones inesenciales a
la vez que internas (la mesa tiene que tener un color, el rey tiene
que tener un nombre), mientras que las cosas que suceden "por

15
casualidad" son el resul tado de relaciones externas y pueden ser,
tanto i.nesenciales como esenci ales. El pensamiento cotidiano, la
filosofía o las ciencias están fami l iarizados por igual con estos
fenómenos, pero l os descr iben en términos di ferentes. Son
descTjtos como pura coincidencia, como el hecho de arrojar los
dado· con dos cubiletes separades e inconexos o como sistemas
autorreproductores que se cruzan por casualidad, de modo que
uno de ellos produce en el otro cambios decisivo · o una serie de
cambios . Del mismo modo que en el primer caso, también en el
segundo es posible describir los acontecimientos naturales como
"accidentes". Hay accidentes genéticos, accidentes cósmicos, etc.
Desde tiempoi:; inmemoriales l a casual idad fascinó al hombre en
cuanto se suponía que los acontecimientos casuales habían
afectado los asuntos de personas individuales o de grupos de
personas individuales. Moira o tyche, son; bona y son; mala,
bendición y maldición, buena suerte y mala suerte son algunos
de los tantos nombres de la Casualidad como Poder Supremo que
se hace muy visible sobre las cabezas de los mortales. Propósitos
contrarios, proyectos que se desbaratan, fi nes i n v ertidos,
desproporción que emerge entre la intención y el resultado, actores
que van a tientas en la oscuridad: éstas son las versiones más
antiguas de nuestros relatos. La casualidad tiene algo que ver
con la contingencia, si bien la contingencia es también lo opuesto
de la casual idad. Uno es derrotado por la mala suerte, uno está
sometido por casualidad al poder de la casual i dad. Pero no es
posible ser contingente por casualidad, ni uno está sometido al
poder de la contingencia. La casualidad se presenta como un poder
externo, extraño, a veces vi olento, a menudo vengativo y siempre
caprichoso. Pero la contingencia es intrínseca a la persona;
es m á s , una persona no puede ser contingente s i no de un
modo intrínseco. En su mayor parte, los poderes premodernos
(las divinidades) de la casuali dad son también los poderes (las
divinidades) del destino. Pues, ¿qué otra cosa es la casualidad
para la persona que está sometida a ella sino su destino? Si las
intenciones propias son contrariadas por la ciega casualidad, l a
casualidad podría haber estado preordenada como destino; y no
Ps posible escapar del propio desti no. Es posible que la presciencia
d<· los pl anes del destino nos dé poder sobre el futuro propio, pues
la presciencia del futuro cambi a el futuro mismo; y sin embargo,
¡ay!, d Futuro, en su condición de destino, no puede ser alterado.
l•:st.a l�s la paradoja de la casualidad qua destino; pero no es l a
p;1radc�j;1 rlc la contingencia. La conti ngencia n o e s pasajera, pues

I! i
el saber acerca de nuestra propia contingenci a no i ncrementa
nuestro conocimiento del pasado, del presente o del futuro. No
l ogra ré p r e v e r mej o r mi d e s t i n o si soy c o n s c i ente de m i
contingencia, dado que la conciencia de la contingencia impl ica
que no hay nada que prever e incluso, si lo hubiera, nada consegui­
ríamos mediante la presciencia.
La conti ngencia como experiencia y como descripción existencial
no tiene valor cogn itivo en absoluto. Mediante la experiencia o

descripción de que la condición humana es contingente no llego a

saber más acerca de esta condición en general, o aquello que
concierne o incumbe a esa condición en particular, o, por lo m ismo,
menos que si la conoc iera de otra manera. Esto también es
verdadero respecto de l a s filosofías de la con t i n ge n c i a . El
existencialismo original exaltó la conciencia de la contingencia al
regocij a rse de descubrir la experiencia y el lím ite; cubrió l a
conciencia de la contingencia con l a toga d e u n a dignidad más
a l t a que la que l e pudo h a ber asign ado cua l qu i e r filosofía
tradicional . Kierkegaard observó1 que la Lógú:a de Hegel podría
haberse convertido en el mayor l ogro de la fi losofía, si Hegel
hubiera explicado en el prefacio que se trataba de un experimento
de pensamiento. Para un "filósofo existente", tal como Kierkegaard
llamó a la clase de fi lósofos que son los mensajeros de la paradoj a
de la cont ingencia, el filósofo del conocimiento absoluto se muestra
ridículo s i se lo toma en serio. Al presentar una filosofía del
conocim iento absoluto, el filósofo va más allá de sus recursos
mentales y humanos, más allá de su contingencia y esto es un
gesto cómico simi lar al de George Dandin . Pero una fi losofía del
conoc i m iento absoluto presentada en el espíritu de la i ronía
socrática podría representar la pa radoj a de la contingencia: saber
que no se conoce nada y, sin embargo, apostar a este conocimiento
con una fe absoluta. Un pensador que sostenga esta paradoja,
sin caer ni en la omnisciencia hege l iana ni en una versión frívola
del escepticismo, será auténtico. En los casos restantes, será
inauténtico.
Hasta cierto punto estaría de acuerdo con Kierkegaard: en
últ i m a ins tanc i a , ningún pensam iento e s peculativo puede
e l i m i nar la contingencia de una manera autént ica. La cuestión
es si la "aut e n t i c idad" es un compone n te del pensam i e nto
especulativo tan decisivo como Jo es en lo que se refiere a la
personalidad. Heidegger es, sin duda, una persona inauténtica;
incluso los más allegados a su filosofia, de de Derrida hasta Rorty,
descubren una veta muy cómica en ella.2 El elemento excesi-

17
vamente cómico se debe aquí, más que en el caso de Hegel , a las
pretensiones del tipo George Dan din del autor: una persona, no
menos contingente que cualquier otra, celebra aquí una missa
solemnis de proporciones cósmicas a l re de dor de su s propias
criaturas mentales. Pero no pienso que la grandeza filosófica o la
i mportancia especulativa de los autores depen da de manera
n ecesaria de su autentici dad pe rsonal. Sin duda, l o s filósofos
irónicos ( i rónicos re specto de sí mismos) no son percibidos como
cómicos, mien tra s que el de spliegue sin i ronía del pathos filosófico
más serio en un pensador actual le p restará a la actitu d del filósofo
un toque de comicidad para cualquiera e xcepto para el ciego
discípulo. Pero de esto no se sigue que los pen sadore s que
pertenecen al pri m e r tipo de actitud sean m ej o re s filó sofo s
tambi én en el senti do meramente especulativo. Sobre todo, la
l ínea divi so ria entre la manera auténtica y la inauténtica de sali r
adelante con la contingencia e s un poco diferente si se trata de
sali r a delante con l a contingencia cósmica o con la contingencia
histórica .
Hay dos tipos de contingencia o conciencia de la contingencia,
y la relación que tiene lugar entre los dos es dialéctica (en la
interpretación kie rkegaardiana del término, más que en la
hegeliana). Algunas metáforas características nos servirán como
guías, al menos al principio, para distinguir uno del otro. "El Cero
y el Infinito" representan la contingencia cósmica, "estar-arrojado­
a" la con tingencia histórica.

La contingencia es lo opuesto de la teleología; los hombres y

las m ujeres se tornan en sere s contingente s en el momento en
que se los ha privado de su telos. Uno puede se r privado de algo
que ya poseía. Se debe tener conciencia de haber poseído algo
para de scubrir que se ha pe rdido el patrimonio. U na persona sufre
por la enfermedad de la contingencia cósmica o, de manera
alternativa, se siente orgullosa de ella si de scubre que su v i da no
está en función de ningún propósito más alto que el de se r vivida.
Pero, si n considerar si se sufre por la contingencia o se siente
orgulloso de e lla, no es posible e xperimentarla sin tener en mente
que una vez, no hace mucho tiempo atrás, se creía que todas y
ca da una de las personas e staban al se rvicio de un dete rminado
propósito en e ste m u ndo y que este consuelo ha si do pe rdi do de
manera i rremediable. (No implica diferencia alguna l a cuestión
de si las pe rsonas i n di v i duales o el todo de las generaciones
n'grcsa rán una vez más a la teleología universal o no. )

1 1-1
 La conciencia de la contingencia puede tener l u gar como una
conmoción, como e l punto culminante de un conflicto que será
pronto s u pe r a d o . Después de haber c o m i d o del árbol d e l
conocimiento, Adán y E v a descubrieron s u desnudez. Fue e l
momento d e l a aletheia, del desocultamiento, e l momento d e l a
verdad. En sentido literal, l a desnudez representa l a vergüenza
(el sexo es visible y debe ser cubierto), en sentido metafórico, la
contingencia. Aquello que l lega a ser visible es la insignificancia
del hombre y la mujer, su vulnerabilidad, la desnudez que no
puede ser cubierta por la mano. El telos absoluto que ha gobernado
la vida sin lím ite del primer hombre y l a primera m ujer se h a
perdido para siempre. D e ahí e n más, hombres y mujeres deben
elegir por si mismos y deben responder, esto es, deben asumir la
responsabil idad. La contingencia es la pérdida de la inocencia. AJ
devenir similar a Dios (al conseguir la capacidad de distinguir
entre el bien y el mal, esto es, al conseguir la razón), el hombre se
convierte también en la diferencia absoluta; la otredad absoluta
ante la cara de Dios, el mortal que sabe que es mortal; el Cero
frente a lo Infinito. Pero la conciencia de la contingencia se evapora
en el instante de la conmoción. La voz de Dios resuena alta; si
bien maldiciendo y castigándolos, sigue siendo el Dios de las
criaturas humanas. Se asegura de que sus vidas no queden sin
propósito.
También es posible que l a conciencia de la cont i ngencia
perm a n e zc a en los márge n e s de u n a cul t u ra mediante l a
preservq,ción obstinada d e u n lugar propio para los descarriados
y marginales tanto como para aquellos que plantean demasiadas
preguntas. El cosmos epicúreo estaba formado por una necesidad
y una casualidad absolutas (que, en ú ltimo término, son dos caras
de la misma moneda) y más de un gnóstico descubrió en el temor
y el temblor que los hombres eran arrojados por u n demiurgo
maligno a un universo por completo indiferente.3
En los albores de la modernidad, la conciencia de la contingencia 1

se presentó con u n a conmoción a la cual no pudo dársele más un

tratamiento cosmético, relegado a l o s márgenes. De ser un
fenómeno m arginal, luego la conciencia de la contingencia se
desplazó rápidamente hacia el centro.4
El cartesianismo y el surgimiento de la cosmología moderna
dieron un inmenso impulso a la conciencia de Ja contingencia
cósmica. En r e a l i dad, el mecanicismo y l as e x p l icaciones
matemáticas del mundo empujaron el fenómeno marginal hacia
el centro.5 No obstante, fue posible percibir la inmensidad de l a

19
conmoc1 c>n como una reacc1on excesiva. Después de todo, e l
signi ficado de nue -tra vida no es sacudido por la teoría cartesiana
del movi mie nto ni por la descripción copernicana de la revolución
de los c uei·pus celestes. El epi cureísmo, si b i e n i gual mente
m a rgi na l , a p e n a s produj o u n a "conmoción" en un m u ndo
precristiano. La conmoción llegó y fue inmensa, porque las ciencias
naturales modernas fueron inventadas por cristianos en un m undo
donde la explicación teleológica del universo y de la vida de todas
y cada u na de las personas se había dado por sentada desde
tiem pos in memoriales. Durante m ucho tiempo había sido u n a
herejía pu1sar siquiera l a cuerda de u n a contingencia posible. E l
momento de l a verdad, d e l a aletheia , del desconsuelo apareció -en
la i n terpretación cristiana dom i n ante del Génesis- como e l
pecado hereditario. E n l a i maginación medieval, l o s hombres y
las m uje res eran cualquier cosa menos contingentes; por e l
contrario, l a Providencia los guiaba a l igual que a todo e l un iverso.
Hasta donde nosotros sabemos, nunca antes había habido una
visión del mundo d o m inante tan enteramente i mpregada por la
idea de la providencia, nu nca antes fue la teleología concebida y
aceptada de un modo tan un iversal como en la cristianda d
medieva l . En este cosmos ninguna hoja podría haber caído de un
árbol sin que así lo hubiera querido Dios.
La tradición popular griega o romana no era teleológica. Si el
propio destino estaba preordenado, esto era así sin sentido n i
razón. Por eso, l a decisiones hum anas se tomaban de acuerdo
con la lectura e interpretación propias e imaginativas de los signos.
Acontenci rni entos sólo casuales ( por ej e m plo, pájaros volando
sobre nosotros) eran tales s ignos. Esta percepción sombría del
cosmos, donde era posible decir de manera convincente que lo
mejor que podía pasarle a u n hombre era no haber nacido,'; fue
desafiada por la filosofía, en particular por Aristóteles, el primero

una de sus etapas,7 Aristóteles toma nota de l a dificu l tad q e

en elaborar una visión por completo teleológica del cosmos. En

diseñar un universo puramente teleológico s i n dar lugar a fa

inmortalidad del cuerpo. Criticando a una rama de los pitagóricos,
observa:

Tal teoría [la in mortalidad del alma: A.H.1 . . . adolece del absurdo siguiente:
q ue unen e introducen el alma en u n cuerpo, sin preocuparse de defi n i r
n i e l p o r qué n i la manera de s e r d e l cuerpo . . . . ellos . . . s e ocupan
exclusivamente de defini r qué tipo de realidad es e l alma, pero no definen

o
nada acerca del cuerpo que la recibe, como si fuera posible ... que cualquier
t i p o d e alma se a l bergara en c u a l q u i e r t i po de c u e r p : p a re c e ,
efectivamente. q u e cada cosa posee u n a forma y u n a estructura peculiares.

20
 No es sorprendente que las "buenas nuevas" acerca de la re­
s u rrección del cuerpo fueran adoptadas rápidamente por Ja "con­
ciencia infeliz". No sólo se restauró la teleología, se la hi zo total
y perfecta.�
Quizás esta teleología fuertemente univen:;alista tuvo que ser
elaborada con detalle y también de una manera filosófica a fin de
suprimir la herejía gnóstica. Expl i car el Mal y a la vez empujar
la conciencia de la contingencia hacia u n segundo plano exigió
una versión muy compleja y sofisticada de un esquema teleológico
fuerte donde todo aquello que carece de sentido, de razón y
propósito, llega a ser algo intrínsecamente teleológico y dotado
de sentido. Agustín descubrió y elaboró una nueva metáfora, la
Voluntad, en fu nción de este propósito.9
La contingencia ocupa el lugar central de la imaginación una
vez que Ja conciencia de la contingencia se ha trasladado al centro.
Como lo primero sucede en los comienzos de la modernidad, la
contingencia misma es por completo h istórica. Hubo y aún hay
personas sin conciencia de l a contingencia, aunque también sin
narrativas teleológicas fuertes. S e las podría haber sacado de la
nada a fin de ponerlas al descubie rto y a la intemperie. Sin
embargo, la contingencia cósmica no es histórica, a u nque tampoco
es ahistórica ni antih istórica. No es ahistórica, pues nada que
hace su aparición en la h istoria es ahistórico. No es antihistórica,
porque n i confirma ni niega l a h istoricidad de todo lo humano.
Pero la contingencia cósmica no es aún histórica porque a partir
de su descubrimiento no es posible ver n i nguna conexión d i recta
con el descubrimiento de J a historicidad del hombre. Antes bien,
l a conmoción prov iene de la conciencia de la pérdida de la
cosmoteleología. Y por eso, los i n Lentos de vérselas con esta
conmoción y de s u p e r a r l a , n o dependen de constelaciones
históricas en gran medida. Después de que l a contingencia cósmica
se hubo trasladado al lugar central, se forjaron nuevas ideas
filosóficas y teológicas a fin de superarla una vez más. Blumenberg
describe este reordenamiento como el segundo tiempo del juego
e n e l que el gnosticismo es empuj a do hacia el inconsciente
histórico. En la teología, el protestantismo proporciona el principal
ej emplo, en particular el Calvinismo. En la filosofía, es Hegel
quien también fue un hijo del luteranismo.
Es posible describir l a totalidad del sistema hegeliano como
un intento gigantesco de superar la contingencia cósmica y de
aceptar, a l a vez, la contingencia histórica, la experiencia humana
moderna par excellence. Dicho brevemente, Hegel elaboró un

21
sistema de teleología universal en el que se suspende de manera
histórica la teleología de los individuos singulares. El individuo
singular sigue siendo contingente en la totalidad del desarrollo
tel eológico, a menos que opte por sumergirse en la corriente
principal del telos universal. Si no l ogra hacerlo, vive por
"accidente" en la condición de una mera manifestación casual de
la necesidad universal . Esta síntesis se torna plausible desde un
punto de vista filosófico a través de la reelaboración que hace
Hegel del concepto de necesidad. La necesidad ya no equivale a
la relación ca usa-efecto o, mejor dicho, se conciben las relaciones
causa-efecto como las manifestaciones más bajas y vacías (por
ser meramente formales) de la necesidad. Antes de terminar su
sistema, Hegel ya había hecho un intento de superar la contin­
gencia cósmica de una manera filosófica en el famoso capítulo
sobre la alienación en la Fenomenología del espíritu.10 Allí presenta
como un hecho histórico la experiencia misma de la contingencia
al establecer una conexión íntima entre la contingencia histórica
y la cósmica. La conciencia de la contingencia es descrita como la
alienación que aparece en una coyuntura particular del desarrollo
de Ja historia mundial. La experiencia de la contingencia pertenece
aquí al telos histórico y es superada en el presente por el telos
hi stórico mismo.
Hegel no fue el único gran pensador que intentó restaurar la
teleología cósmica. De una manera mucho más vacilante y
escéptica, Kant hizo un esfuerzo muy similar en la tercera crítica
y en sus últimos escritos políticos en una forma tal que se acercó
a las soluciones del joven Hegel. A través de estas variaciones
sobre viejos temas teleológicos se llegó a percibir ampliamente
las consecuencias de la conmoción original. Pero, a pesar de unas
pocas excepciones principales, siendo Kierkegaard una de ellas,
estos temblores se registraron de manera progresiva con una
gradación más baja en la escala de Richter existencial. La
experiencia de la conmoción original se transformó en una
acomodación, si bien parcial, a la contingencia cósmica. 1 1 Por
ejemplo, el positivismo del siglo x1x se daba por satisfecho con la
aceptación de la contingencia cósmica. En el marco de otra
predicción falsa, incluso se sostenía ampliamente en los círculos
positivistas que el terror de la contingencia cósmica había sido
superado por la ciencia y que las visiones teleológicas jamás
regresarían, mientras que desde entonces se han ido insinuando
en las fisuras de la viejas posiciones algunas de las formas de
la teleología. Ahora Toulmin discute incluso un "regreso a la

22
cos m o l o�ía " . 1, U na vez m á s es posible q u e concepciones
marginales en otra época: gnósticas, cabalísticas, orientalizantes,
etc., entren en la corriente principal. En un mundo posmoderno,
tanto la obstinada voluntad de vivir con la conciencia de la
contingencia cósmica como los intentos de superarla pueden
coexistir de un modo pacífico. Las m a n i festaciones de l a
contingencia cósmica hacen sonar e n algunas almas un acorde
afín, mientras que una gran variedad de composiciones teleo­
lógicas ("citas"), que aspiran a suprimir la contingencia cósmica,
ejercerán su influencia sobre otras.
Ahora bien, la conciencia de la contingencia cósmica es histórica
y nuestra conciencia histórica presente es pluralista. La conciencia
histórica pluralista tolera tanto la aceptación como la negación de
la contingencia cósmica, siempre y cuando ellas tomen formas
modernas. Supuesto que esa contingencia cósmica o su ausencia
sea una "cosa en sí misma" o, mejor dicho, la cosa en sí misma (para
suscribir la fórmula fundamental de Kant), mientras que nues­
tra conciencia siga siendo posmoderna, esto es, mientras que
ninguna concepción del mundo ocupe una posición de dominación
exclusiva, no es posible excluir de las formas de la imaginación ni la
aceptación ni el rechazo de la contingencia cósmica.
Por ejemplo, los autores existencialistas pueden aceptar la
contingencia cósmica tanto como rechazarla. El existencialismo
religioso, que proviene de Pascal y Kierkegaard, no interpretaría
el "estado de yecto" como la descripción de la contingencia cósmica
o como la refutación de la posibilidad de la providencia, mientras
que Sartre o de Beauvoir, sí. El Ser'" de Heidegger se presenta a
veces como un cubilete: la alegoría de l a contingencia cósmica.
Además, también es posible entender la preferencia de Heidegger
por l a filosofía/ preplatónica como l a manifestación de este
compromiso con una comprensión teleológica precósmica de la
conexión entre destino y accidente. En el estadio de su desarrollo
después del "giro", Heidegger aún sigue refiriéndose a la verdad
que viene a las personas que están en el claro del Ser o en la
jugada del Ser y sus allegados y la estructura de esta metáfora
guarda gran semejanza con la idea hegeliana del reconocimiento
de la necesidad. Incluso sería posible el retorno de Hegel , dado el
atractivo que tiene en nuestra época la combinación del "estar
yecto" como expresión de la contingencia social, por un lado, con
la teleología cósmica o con alguno de sus sustitutos, por el otro.
La popularidad del último Heidegger proporciona un ejemplo.
De este modo, es posible descartar en la posmodernidad la
conciencia de la contingencia cósmica, aunque no la conciencia

23
de la contingencia histórico-social. La conti ngencia hi stórico-social
no es u na "cosa en sí misma". En este último sentido, la exactitud
de la afirmación "nosotros somos seres contingen tes" depende sólo
de n uestra interpretación o percepción , como cualquier enu nciado
de hecho en general. No es posible anular la contingencia histórico­
social cm el ámbito de la especulación a través del pensamiento,
la imaginación, la percepción, la i nterpretación o a través de
cualquie1· acto de pensamiento o de habla. No es posible escapar
de ella mediante la hábil reunión de pastiches a partir de antiguas
i mágenes y concepciones del mundo teleológicas. Sólo hay medios
prácticos para deshacerse de la contingencia histórico-soci a l :
m e d i a n te e l regreso a a l g u n a de l a s fo r m a c i o n e s s o c i a l e s
premodernas o mediante e l invento de nuevas formaciones q u e
trascie ndan el estado presente d e l mu ndo. Y precisamente estos
intentos han sido puestos en gran medida bajo sospecha por los
hombres y mujeres posmodernos. Mientras se comparta este
mu n d o y no otro , no es posible segu i r s i e n d o u n a persona
auténtica, a menos que se enfrente la propia contingencia histórica
y se aprenda a viv i r con ella, a salir adelante con ella y a resistir
Ja fu erte tentación de escapar de ella.

2. El Cero y el Infin ito

Pascal escribió:

Cuando considero l;:i pequcíia dur;:ic ión de mi vida, absorbida en la

etern idad precedente y siguiente. el pcquei'io espacio que yo lleno ... me
espanto y me asombro de verme aquí más bien que allí, porque no hay
razón algu n a porque aquí más bien que allí, porque ahora mejor que
entonces. ¿Quién me ha pu esto allí? ¿,Por orden y voluntad d e quién este
lugar y e;;te tiempo han sido destinados para m í? "

Un un iverso sin telos e s un u n iverso carente de razón. E n u n

universo carente d e razón, ni l a existencia n i l a i n existencia de
u n a cosa tiene una razón. Las fuerzas de la causal id ad son ciegas
y carentes de e píritu. Toda cosa determinada por causas eficientes
externas es u n a cosa contingente. U n a causa externa singular e n
l a cadena d e l a causación hace q u e e l resultado d e esa cadena
causal sea dependiente de una mera coincidencia de fuerzas. No
tiene sentido hablar de sentido respecto del universo. El aforismo
de Hegel: si miramos al m undo de manera racional el m undo nos
devolverá una mirada también racional , " ; es tautológico, dado

24
que en la m e n te de Hegel se m i ra racionalmente al mu ndo si He
presupone que el mundo es Espíritu al igual que nosotros mismos .
Pero, s i e l m u n do e s l a cad e n a i n fi n ita d e aconteci m i e n tos
casuales, cuanto más racionalmente lo m i remm;, tanto me nos
racional será la m i rada que nos devolverá.
Un universo s i n telos es un u n iverso sin sentido; con Lodo, un
u niverso s i n telos no puede ser un un iverso i n fi n ito. El fi n , l a
meta, dondequiera sea que uno l a sitúe, tiene por res ultado e l
hecho d e que todas las relaciones dentro del un iverso son fi nitas.
Es preci o e l i m i n a r la i n fi n itud a fi n de evitar la repetición del
problema que, según se supuso, se había resuelto. Es posible
afi r mar, sobre la base de la autoridad de la fisica como ciencia,
que es i legítimo plantear la pregw1ta "¿Qué había antes del big
bang?", tan profu n damente no científica dentro del marco de la
teoría un iversal de l a relatividad ( donde no hay tiempo no hay
"a ntes" ) . Pero, por lo ge n e r a l , los filósofos no ace ptan tales
prohibiciones. O, de m anera alternativa, no es posible e l i m i nar
la i n fi n itud a la vez que segu i r c o n s e r vá n do l a de u n mudo
subrepticio mediante la construcción de un si stema circular, tal
como h i z o H e ge l , d o n d e e l desarro l l o i n fi n ito n o es s i n o la
autodete rmi nación sin fin del Esp íritu mismo que con ti n ú a su
marcha e n mov i m i en tos circulares . " ; S i hay un círc u l o eterno de
autodetefm inat:ión, el fin sigue siendo una cosa en sí m isma, pues
no podemos tener conoci miento de é l . Al m i smo tiem po, mediante
la suposición misma de que hemos l legado al fi n del sistema, la
i n fi n i tud "cesa" y no e8 posible cancelar e8La rnntradicción. Ahora
el espíritu alienado regresa a sí rn iHmo. Si el movimiento comienza
de nuevo, la circularidad e8 eternidad; también es i n fi n itud. Pero
entonce8, no podemos realmente saber si nosotros ( n uestra época
o n uestra cultura occidental ) somos por com p l eto conti ngentes
desde el punto de vista del fi n . No obstante, si la au todetermi na­
ción del Espíritu ha cul m inado e n 8 u uutorreconocirn iento, pero
no hay u n a segunda vuelta, la teleología u n iversal perma nece,
pero la infi n itud se ha perdido.
Es posible pen8ar la eternidad como infini tud en térm ino8 de
causa su.i. S i 8C concibe el Un iverso (el Todo ) como causa ::;ui, s i n
duda s e h a e l i m i nado l a "mala infi nitud" ju nto con preguntas
tales como "¿Qué hubo antes?" o "¿Qué hay fuera de él?" Spi noza
inventó tal sistema. H i zo también una l i mpieza radical al 8acarse
de e n c i m a l a " m a l a i n fi n i t ud" y d e s p rec i a r la t e l e o l ogía,
s i m u l tánea y absol utamen te. 1 7 M e d i a n te la i n yección d e la
temporalidad en el sistema, Hegel agregó el lelos .c;ui a la causa

25
lUNIVERSIDAD AUTóNOW. DE QUER_ETAñOl
BIBLIOTECA _J
In . Bernardo Quintana Arrio·a
sui y transformó la substancia en sujeto. Este formidable
desarrollo resultó ser también un riesgo enorme.
Al referirse a Aristóteles, Hegel d istinguió entre teleología
interna y externa.18 La teleología externa no es sino una forma
desactualizada de la relación causa-efecto y debe ser descartada
como tal. La causa final no es externa a la cosa, sino que es
inmanente a la misma como su propia posibilidad. La teleología
es el autodesarrollo desde la posibilidad hasta la realidad. Pero
si la verdad es el todo y el todo es captado (conocido) en la ciencia
absoluta, entonces no hay otra teleología sino la interna, pues al
"comienzo" de su autodeterminación, que es, sin embargo, siempre
una autodeterminación relativa, toda posibilidad es inmanente
al Espíritu. Pero si la teleología es por completo interna, ¿cómo
puede ser que no se realicen todas las posibilidades?
Supongamos que todas llegaran a ser reales. En este caso, la
teleología no diferiría de una concepción por completo deter­
minista, donde todo aquello que existe antes es la causa de todas
las cosas y acontecimientos posteriores, de la totalidad de la
cadena de relaciones causa-efecto ad infinitum (por ejemplo, Dios
como el relojero o el primer motor, la materia prima, etc.). En
contraste con ello, supongamos tal como hjzo Hegel que no llegan
a ser reales todas las posibilidades, sino sólo algunas. ¿Cómo y
por qué es esto así? No es posible responder la pregunta de una
manera hegeliana, pues está formulada de un modo equivocado.
En Hegel, es la realidad la que explica la posibilidad y no al revés.
Si ya se ha realizado una cosa, tenemos la prueba decisiva de que
exactamente éste era el fin inmanente a la cosa como su propia
necesidad, mientras que todas las otras posibilidades sólo eran
contingentes. Esto es un relato, pero no una explicación; tomada
corno explicación, es tautológíca. El relato sigue la lógica de un
relato. El resultado final arroja luz sobre el todo, el resultado
real se exhibe como el resultado necesario entre unas cuantas
posibilidades. La metáfora del Búho de M i nerva pone de
manifiesto el hecho de que Hegel consideraba que el enfoque
explicativo no era fructífero en la ontología ( metafisica), sino un
callejón sin salida. Por eso optó por abandonar un ejercicio que
era poco prometedor. Está discutiendo lo absoluto, pero el relato
que narra tiene que ver con la presentación del espíritu limitado
(no el ilimitado) de la cultura occidental o del individuo moderno
contingente como el au t o d e s a r r o l l o d e l m a c r ocosmos y
m icroco$mos (occidentales). Si se narra el relato del espíritu como
el relato del espíritu limitado, de la autoconciencia finita, de

:.w
inmediato todo está en su lugar apropiado. Cuando Lukács una
vez observó: "De la contingencia a la necesidad: éste es el camino
de todos los individuos problemáticos", 19 sólo hizo un sumario
sucinto de la interpretación no tautológica de la teleología interna
hegeliana.
No se dijo todo esto a fin de reafirmar la opinión ampliamente
sostenida de que el sistema de Hegel es un tipo de Bildungsroman,
sino para arrojar algunas dudas sobre la empresa hegeliana: la
introducción del movimie nto circular en la teleología, a la que, en
mi opinión, no le va ni mejor n i peor que a cualquier otra terapia
filosófica que intenta liberar a la conciencia moderna del horror
vacui dejado atrás una vez que se ha derrumbado la confianza en
la providencia. Ninguna reconciliación en el presente con la
realidad, esto es, con la utopía, puede eliminar este horror. Por el
contrario, cuanto más se focalicen nuestros pensamientos en ese
vacío, tanto menos es posible eliminarlo.
Pascal escribe:

Que el hombre viviendo así considere lo que él es en comparación con lo

que existe; que se mire como perdido en esta esq u i na extraviada de la
naturaleza, y que desde este pequeño calabozo donde se halla alojado,
quiero decir el universo, aprenda a estimar Ja tierra, los reinos, las
ciudades y a sí mismo en su justo valor. ¿Qué es el hombre en el infin ito?'º

Y luego (más adelante ) :

L a unidad añadida al infinito no l e aumenta nada, l o mismo que añadir

un pie a una medida i n finita. Lo finito se anula en presencia del infinito .
. . . si hay un Dios es infinitamente incomprensible, puesto que, no teniendo
ni partes ni límites, no tiene ninguna relación con nosotros . . .. Examinemos
este punto: " Dios existe, o no existe" . . . La razón no puede ahí determinar
nada: hay un caos i n finito que nos separa. Se juega una partida, al extremo
de esta distancia infi11ita, donde resultará cara o cruz. ¿Quién ganará?
Con razón no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; con razón no podéis defender
ninguno de los dos.21

Como es bien sabido, Pascal sustituye la racionalidad del

conocimiento por la racionalidad de la apuesta. No es posible
probar de un modo racional la existencia o inexistencia de Dios,
pero es posible de modo racional probar que se debe apostar todo
a favor de la existencia de Dios. "Vuestra razón no se perjudica
más eligiendo lo uno que lo otro, puesto que es preciso elegir
necesariamente. ... Pero ¿y vuestra beatitud? Pesemos la ganancia
y la pérdida, apostando a cruz a que Dios existe. Tengamos en

27
cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis
nada . "i1
Pascal afirma q u e el hombre está suspendido entre el Cero y el
I n fi n i to, esto es, entre la infi nitud in terna y la externa. Ta mbién
observa q ue el hombre i n d ivid ual es l a Nada, e l Cero, pues u na
un idad añadida al I n fi n ito es Nada. La ú l tima descripción está
más cerca de la experiencia de vida de los hombres y m ujeres
modernos. Por térm i n o medio, los hombres y mujeres modernos
no entienden las sutilezas de la física o la matemática. Pero en la
medida en que entienden que el los como personas i ndividuales
no importa n, que su vida no tiene n i propósito n i i m portancia,
que fueron arrojados por accidente a la Necrópolis i n fin ita/' a la
comb i n ac i ó n i n fi n i t a d e mater i a m uerta e i n d iferente o su
equivalente, eso los l lena de horror.
La apuesta restablece la teleología, pero de una m a nera por
completo d i fe rente de l a na rrativa teleológica. La n a rrativa
teleológica nos cuenta que el desarrollo del M undo ( la His toria )
tiene un propósito y que esle propósito puede ser conocido; pero
no nos conforta a través del ofrecimiento de un propósito para la
vida de cada individuo s i ngular en sí m ismo. Por el contrario, l a
i nevitabilidad d e j ugarse a sí m i s m o proviene de l a necesidad d e
encontrar un sentido y u n propósito ( felicidad ) para n uestra propia
vida y existencia i n d iv i d u ales y s i ngulares, tanto como de l a
comprensión de l a f i n itud d e n uestro conocimiento. Estas son las
dos manera de vérselas con el terror de la contingencia cósmica a
n i vel especulativo. Esto explica por qué la teleología narrativa y
l a teleología en tér m i n o de la apuesta representan p u ntales
filosóficos por completo modernos. Con toda probabilidad, son las
ú nicas concepciones fi losóficas que estaban tota l mente ausentes
entre los premodernos. Por s u p uesto, tan pronto como se h a
a b a n d o na d o e l fu n d a m e n to e s p e c u l ativo y se debaten l a s
i m pl icaciones ético-prácticas d e l a narrativa teleológica o del
razonamiento a favor d e la apuesta, las soluciones modernas
siguen algunas posiciones premodernas ( a veces sin ser siquiera
margi nales ). La novela especulativa se vincula con la tradición
mediante e l ámbito práctico.
Es posible que la apuesta y la narrativa teleológica se excluyan
mutuamente y sean extremas, pero también es posible com­
binarlas, como en el caso paradigmático de Kant24 y en tantos
otros desde entonces. Se puede representar el tem a con m últi ples
va riaciones, desde las grandes narrativas hasta el petit recit; es
po s i hle representarlo según diferentes temperamentos, desde el
p:1 l.hos existencial hasta l a ironía, pasando por el escepticismo.
Pero desconozco si hay hasta ahora otras sugerencias filosóficas
que pudieran competir con aquéllas para desafi ar la contingencia
cósmica.
También es posi b l e aceptar l a conti ngen c i a cósm ica como
n u estra condición humana. Una vez que ha sido aceptada, se ha
descartado la posibil idad de reintroducir alguna clase de teleología
en J a vida personal propia o en la aritmética del u n iverso. No hay
telos alguno, jamás lo hubo; no hay orden alguno, jamás lo habrá.
No hay ninguna otra Razón más que nuestra mente fal i ble. S i n
duda, somos un Cero e n J a Necrópol is l l a m ad a U n i verso. Es
fraudulento aceptar l a contingencia de todas las cosas naturales
.
y a la vez i nsistir en que, no obstante, la H istoria tiene sentido.
Aceptar la contingencia, por un lado, y s i n embargo mantenerse
fiel al sentido objetivo de l a vida h umana, por el otro, es la manera
inauténtica de hacerle frente a la contingencia. Pues Kierkegaard
tiene razón: aquí rige u n "o lo uno o lo otro".
La diferencia entre el ateo y el incrédulo es que el primero no
evita la apuesta: apuesta a la contingencia. Para parafrasear a
Pasca l : el ateo está "j ugando a cruz" q u e Dios no existe. E l
i ncrédulo, s i n em bargo, n o apuesta e n absol uto, n i a favor, n i e n
contra d e Dios o Tolos alguno. Entre el creyente y e l ateo s e da
una suerte de fraternidad profu nda que tanto Kierkegaard como
Dostoievski han reconocido. Ambos sabían que todo depende de
la apuesta. Los incrédulos, los escépticos, los agnósticos no son
considerados como miembros de esta fraternidad.
En o p i n ión de Pasca l , no hay n i ng u n a buena razón para
apostarle a la contingencia. Sin embargo, existen tales razones
para las personas modernas que no se preocupan por la felicidad
eterna, sino sólo por la l i bertad. Para e llos l a Providencia se
presen ta· como el p r i n c i p a l enemigo de la l i bertad, como el
Capricho Absol uto que transforma a los hombres en marionetas
impulsadas por cuerdas, como "la mano de h ierro de la necesidad
[que] agita el cubi lete de la casual idad".t" Es posible obtener
edificación, placer i ncluso, a partir de la idea de que la vida propia
no tiene n i ngún sentido objetivo o propósito, que somos en realidad
un Cero en la Infi nitud, si se tienen buenas razones para creer
que no hay telos más alto que el telos de la mente h umana. U n
Telos, u n Espíritu, un Dios (conocido o desconocido, manifiesto u
oculto) obstac uliza l a búsqueda de la l i bertad absoluta por parte
del hombre. Nosotros, esto es la especie humana en general , o
nosotros, las personas singulares, los grandes individuos, podemos
hacer con esta Tierra y en esta Tierra tal como nos guste y l a
conquistaremos entera y absolutamente. N o somos Nada; sin

29
embargo nosotros, los Titanes modernos, llegaremos a ser Todo.
La infinitud no nos asusta; más bien nos invita a conquistar, y el
universo, la Necrópolis, consiste e n el arsenal inagotable de
nuestras armas.
Aún muchos hombres y mujeres ''.juegan a cruz" el hecho de que
Dios no exista a fin de reafirmar su libertad. Pero la motivación
más señalada de esta apuesta, Ja búsqueda de la deificación del
hombre, ha perdido su poder de convocación y su atractivo. Desde
que los dos regímenes políticos más asesinos de nuestro siglo
practicaron su política de genocidio en el nombre de la omnipotencia
humana, ya no se atribuye al proyecto de la deificación del hombre
el tipo de libertad que por lo general se busca. La libertad que se
gana al apostarle a la contingencia es la libertad de todas las
ilusiones y no la libertad para alcanzar todo. Cuando Rorty djce:
"Libertad es el reconocimiento de la contingencia'"26 -e incluye la
contingencia cósmica en el concepto de contingencia- sólo se refiere
a la libertad de las ilusiones, de las esperanzas, un tipo de libertad
estoica que exige coraje.
Pero, ¿qué pasa si uno se niega a tomar parte en la apuesta?
¿Es inevitable apostar? O ¿hay una apuesta de segundo grado,
una apuesta entre apostar y no apostar? La apuesta de segundo
orden no tiene lugar entre "cara" y "cruz". Exige que hagamos
todas nuestras apuestas a favor de no apostar y en contra de las
dos apuestas de primer orden ( "jugar a cara" o "jugar a cruz"). Se
apuesta a no apostar, no se juega el juego, uno es un aguafiestas.
Se arriesga toda la existencia propia en contra de jugar este j uego.
Uno no está preparado para jugarse la vida, la libertad y la
felicidad propias o alguna otra cosa a favor de la existencia o no
existencia de Dios, el Espíritu o el Telos. Por el contrario, se juega
toda l a existencia propia a la aceptación de nuestra ignorancia
como la verdad definitiva en lo que respecta a cuestiones de
contingencia cósmica o destino.
Para los jugadores de primer orden, la decisión de no participar
puede parecer como un mero intento de evitar lo inevitable. Pero,
¿es evitable lo inevitable? Sin duda, es posible vivir sin estar
comprometido con la apuesta, esto es, sin reflexión, pero no como
una persona moderna que ya ha aceptado el desafío y que ya ha
experimentado el terror de la contingencia cósmica. Para la
persona pensante, realmente viviente, la apuesta es inevitable.
Dicho de otro modo, es posible descartar el gesto de jugar a "cara"
o "cruz" y permanecer en el estado de indecisión: no acerca de
jugar a "cara" o "cruz", sino acerca de participar en la apuesta. Es

:m
posible evitar comprometerse con la apuesta por razones de
indiferencia, pereza mental o estupidez espiritual.
Sin embargo, la apuesta de segundo orden no tiene nada que
ver con el hecho de "evitar" la apuesta, pues, después de todo, se
trata de una apuesta. El aguafiestas no es un saboteador del juego,
pues acepta la inevitabilidad de apostar en el instante en que
juega su vida en contra de la apuesta, sea a "cara" o sea a "cruz".
Pascal preguntaría en este punto: ¿qué se gana al compro­
meterse con una apuesta en contra de jugar a "cara" o "cruz"? Se
podría ganar la felicidad, la beatitud, si se jugara a "cara" sin
más; ¿por qué no se lo hace? Y Nietzsche podría decir: podrías
ganar la libertad sj jugaras a "cruz", ¿por qué no juegas a cruz,
entonces?
¿Qué se podría ganar si se apostara en contra de la inevita­
bilidad de jugar a cara o cruz? Quizás, nada. ¿Qué tipo de apuesta
es ésta, entonces?
Hay una balada de Schiller que narra la historia de un joven
caballero desesperamente enamorado de un dama orgullosa. El
ruega a la dama que acepte su amor. En un primer momento ella
lo rechaza con altanería, pero luego de haberlo pensado, arroja
su guante en la guarida del león y dice: si regresas con mi guante,
te amaré. El caballero ingresa en la guarida del león, arriesga su
vida, recoge el guante y sale ileso; la dama dice que está dispuesta
a prestar oídos a su declaración de amor. Pero el caballero arroja
el guante ante los pies de la dama y abandona el lugar para no
volver a verla nunca más.
Al jugar a "cara" se arriesga la propia vida a favor de la verdad
de que es Dios quien nos está enviando a la guarida del león, de
modo que podamos probar nuestra valentía y nuestro amor por
El. Al jugar a "cruz", se arriesga la propia vida a favor de la verdad
de que estamos arrojados en la guarida del león a fin de conseguir
algún guante no identificado sin propósito alguno. Cuando apuesto
todo en contra, tanto de jugar a "cara" como de jugar a "cruz", no
expreso mi indecisión entre "cara" o "cruz", sino mi decisión de
no apostarle a ninguno. En cualquier caso, un Dios, un Espíritu o
un Telos no requiere de nuestra apuesta, ni demanda la devolución
del guante que está en la guarida del león.
Pasca l , K.ierkegaard y otros sostenían que podríamos obtener
la felicidad si jugáramos a "cara"; también es posible obtener Ja
felicidad si se apuesta en contra de la apuesta. Ningún verdadero
amante nos envía a la guarida del león, sino que, si tenemos
gallardía, nos amará por lo que somos y nos hace feliz. Nietzsche,

:1 1
Marx y otros dijeron que podríamos ganar la libertad s i j ugáram�s
a "cruz". Pero si uno es arrojado a la guarida del león, rescata el
guante de honor y permanece ileso, ¿qué le añade a la propia
libertad el hecho de saber que todo el ejercicio carecía de sentido?
Lo que sin duda tiene sentido es rescatar el guante de honor
que está tirado en la guarida del león . Aquí hay involucrados u na
idea y un propósito, i ncluso si se opta por aceptar la ignorancia
humana acerca de la existencia o no existencia de un telos cósmico
o h istórico. Además, se apuesta toda la vida si se cree que tiene
sentido, i ndependientemente de "cara" o "cruz", rescatar el guante
de honor que yace en la arena de la guarida del león .
Esta es la libertad, pero no el tipo que se alcanza al reconocer
la contingencia. Ni es tampoco el tipo de libertad que desemboca
en la deificación del hombre: no estábamos j ugando a "cruz". Si el
guante de honor es rescatado y el caballero sale ileso, también
esto es la felicidad. No obstante, es fin i ta, no l a felicidad eterna:
no estábamos j ugando a "cara".
Parece que he estirado en exceso y de un modo i nadecuado la
metáfora de la apuesta, y que ade1� ás es de mal gusto. Una vez
tirada la moneda, cae de cara o de cruz y no hay otras formas de
ganar sino jugando a cara o a cruz. Pero apostar en contra de la
apuesta puede ser tan radical como otras apuestas; p ues s é
arriesga todo. Pero; ¿a favor de qué se apuesta todo en la lotería
cósmica donde sólo hay "cara" o "cruz"? Se apuesta iodo a no
arriesgar nada en la lotería cósm ica si y sólo si se opta por actuar
como si la libertad o la felicidad, el sentido o el significado no
dependieran de la lotería, ea cósmica, social o privada. Este es
un viejo comprom iso; Kant lo l lamó "la primacía de la razón
práctica". O, como dijo Pascal: '1Todos los cue rpos juntos, todas
las mentes juntas y todos los prod uctos j untos no son iguales a l
más m í n i m o s e n t i mi en to de caridad. Esto e s d e u n orden
infi nitamente más excelso."27

3. Estar arrojado a la libertad

La contingencia h istórico-social es la condición h umana de la

moder n i d a d . No h ay a p uesta a favor o en contra de esta
contingencia, ya q ue no se la ignora. Los hombres y mujeres
modernos son conscientes de su contingencia, incluso si no están
del todo familiarizados con el concepto, pues la experimentan. E l
pensam iento moderno resu m e esta experienci a, l a pone de
manifiesto, la refuerza, reflexiona acerca de ella.
 S i c · r u l o S: 1 rt.rc · 1 1 1 1 Psnit.nr " ' ".Y : 1gudo, nm; proporcionó va r i as
c l c ·sl'l'i pl'i c 1 1 ws l<•1101 1H•nolúg icas muy vívida� de l a experiencia de
In c·o 1 1 t.i 11 g1·1wi: i . /\q1 1 í hay u n ej em plo: "Ser es elegirse a sí mismo;
1 1 : 1 1 1 : 1 h· vi1�1w , s('a desde afuera o sea desde adentro, que pueda
rc ·c· i h i r o :1 t'l 'pt a r. Sin ayuda alguna del tipo que sea, está por
c·n1 1 1 p l 1•to abandonado a la necesidad intolerable de hacerse a s í
1 1 1 i s 1110, hasta e l más mínimo detalle. Así la l i bertad n o e s u n ser;
c ·s l•:I Sor del Hombre, o sea, su nada" .�8 Por m uchas razones la
el i s l 'u si ó n filosófica que Sartre realiza acerca de la contingencia
110 P ncaja con la fuerza de sus descripciones; una de e l l as es que,
:d nwnos en El ser y la nada, de lejos su mejor libro, no logra
di stinguir entre la contingencia cósmica y l a sociohistórica. Pero
si st• desea presentar ejemplos de la experiencia moderna de la
rnnt ingencia, los l i bros de Sartre cumplen bien este propósito.
También es posible descri bir este tipo de ex periencia de l a
rnntingencia e n té r m i nos d e Nada, d e ser Cero. Sin e m bargo,
la experiencia de haber sido arrojado a l a Nada ( o de ser mantenido
hacia la Nada, como Heidegger dijo una vez�!l) se funde con la
1�xperiencia del no se r (o de no ser nada ) en un sentido por completo
d i ferente. Una cosa es la Nada, no en el sentido de ser determinado
por la mera casu alidad, s i n o en el de estar-enteramente-no­
determinado, completamente vacío. El horror ante la contingencia
surge no sólo, ni siquiera en un sentido primario, de l a imagen de
ser tan sólo el juguete de fuerzas externas, sino también del
sentido de total abandono, de estar abandonado a la propia acción
sin el apoyo de fuerzas externas. La angustia ante la soledad es
la angustia ante el vacío. Esta angustia domina sobre los hombres
y mujeres modernos cuando l legan a descubrir que ellos por sí
solos se hacen aquello que l l egan a ser; y depende sólo de ellos el
que l legen a ser algo en absoluto. La libertad es el nombre de la
Maldición . La l ibertad es también el nombre de las posibil idades
infi n i tas . La infinitud no es nada, pues es l a l i bertad. Maldición
y posibilidades son idénticas: "la primera condición de l a acción
es la l i bertad".:m
La contingencia no es aquello que se ha denominado el accidente
del nacimiento; la contingencia es un fenómeno moderno, mientras
que el accidente del nacimiento es una e-xperiencia premode rn a .
Antes bien, l a contingencia e s la negación dialéctica d e l accidente
del nacimiento. Para parafrasear a Hegel,'1 1 el nacimiento sigue
siendo accidental mientras no se reconozca la universalidad del
género humano. Como todos hemos nacido humanos, haber nacido
nmo o haber nacido esclavo es un mero accidente. Accidente
significa aquí, como en otra parte, determinación externa. No hay

33
nada iD manente a la persona misma que la haga amo o esclavo.
Los dados han sido arrojados en otro lugar. Los hombres y las
muj eres han nacido bajo alguna condición, no bajo ninguna: han
nacido amos o esclavos. No son contingentes de nacimiento,
preci samente porque han nacido bajo alguna condición. El carácter
accidental del nacimiento determina las propias posibilidades.
Mie ntras que hombres y mujeres hayan nacido accidentalmente,
no son aún conjuntos de infinitas posibilidades. El accidente del
nacimiento lo determina a uno como un ser finito. Los seres finitos
no soD libres en el sentido en el que Sartre describe la libertad
( qua contingencia). Es posible haber nacido como un ciudadano
libre siD ser libre (etre libre).32
La contingencia no anula el accidente del nacimiento, sino que
Jo conserva; y aun así, la contingencia es lo opuesto de ese
accidente. Es fácil señalar que también los modernos reciben un
bagage en el momento de su nacimiento. Es posible salir mej or o
peor parado en la lotería genética por haber nacido con una
constitución fuerte o débil, hermosa o fea, mejor o peor equipado
con determinadas dotes, que pueden ser desarrolladas en talentos
muy bien concedidos. Igualmente, se puede salir mejor o peor
parado en la lotería social por haber nacido rico o pobre, en una
familia culta o inculta, en una democracia o en una tiranía, en
épocas y lugares en los que hay mucha o muy poca demanda de
las mejores dotes propias. Pero todos estos accidentes en conjunto
no equivalen a la contingencia, tanto menos debido a que la
contingencia, como posibilidad infinita, no está ni determinada
ni limitada por esos accidentes. La contingencia histórico-social
es ontológica; es histórico-ontológica. Esto no es sino la re­
formulación de la descripción inicial de la contingencia como la
condición humana moderna.
Se ha dicho que la contingencia es lo opuesto de la teleología y
no de la determinación, n i siquiera de la determinación esencial.
Mientras el accidente del nacimiento era el componente principal
de la condición humana, Ja vida humana tenía un telos inicial;
precisamente por el accidente del nacimiento se les asignaba a
los hombres y mujeres su destino. Por ejemplo, un niño nacido de
ciudadanos atenienses tenía que llegar a ser aquello que se
esperaba que llegaran a ser los ciudadanos atenienses libres:
el perfecto varón ateniense. Se recibía de poderes caprichosos el
modelo, el fin, la meta definitiva del máximo logro de la vida
propia como un regalo de nacimiento. Los hombres se guiaban de
acuerdo con sus posibilidades restringidas, limitadas; pero eran
guiados. No eran arrojados a la libertad, ni eran arrojados a la

34
N : u l a . J\ 1 1 f,¡•s bil·n, eran s i uados
t en un modelo, cuyas posibilidades
.v l i m itaciones aprendían en su primera infancia. Sabían aquello
q u e p od ía n hacer y aquello que debían alcanzar; se los hacía, no
s<� hacían a sí mismosY3
Sin embargo, nada está escrito sobre la cuna de la persona
moderna.
La,s personas premodernas eran como cartas arrojadas al azar
<m un buzón entre muchos, donde todas las cartas arrojadas en el
mismo buzón están dirigidas al mismo destinatario: se supone
que llegan al mismo destino. De este modo, sería posible encubrir
con facilidad el carácter accidental de haber sido arrojado en un
buzón y no en otro. Si todas las cartas arrojadas en el mismo
buzón tienen el mismo destinatario (si las cartas tienen la
capacidad de pensar), es posible que todas ellas crean que fueron
arrojadas en el mismo buzón porque se las dirigió a un mismo
destino por algún alto despachante. El despachante místico puede
tener diferentes nombres: moira, tyche o Dios.
También la persona moderna es como cartas que fueron
arrojadas al azar en diferentes buzones, aunque sin dirección
alguna escrita sobre ellas: no tienen destino alguno. Las cartas
mismas, como quien dice, necesitan determinar su propio destino.
Llegan a ser sus propios carteros o, mejor dicho, los carteros las
llevarán desde una dirección a otra, ninguna de las cuales será la
propia dirección. El sobre está en blanco. Este es el significado de
esta�rrojado a la libertad o a la nada.
Una persona es el héroe o la heroína de su propio relato de
vida. El héroe y la heroína tienen un nombre. Un nombre constriñe
o no constriñe. El nombre de una persona moderna es contingente,
pues no constriñe. Los hombres y mujeres modernos pueden
cambiar su nombre sin cambiar ellos mismos, precisamente como
pueden cambiar su domicilio, su país y, recientemente, también
su sexo. La novela de la propia vida es escrita capítulo por capítulo,
en breves entregas. Y no habrá coherencia en ella (del modo en
que la hay en la literatura), a menos que el autor y el protagonista,
en una y la misma persona, se descubra y limite de este modo sus
posibilidades en el proceso de llegar a ser libre. Tornarse libre
consiste en la autotransformación del propio ser libre (como nada)
en el ser libre como ser uno mismo. Luego se dirá más acerca de
esto.
La persona contingente es un resultado histórico. En el proceso
de desconstrnir la formación social premoderna, los hombres y
las mujeres han llegado a ser contingentes. El credo fundamental
de la nueva formación social moderna es que todos los hombres y

35
mujeres han nacido l ibres y que están dotados por igual de razón
y conciencia.:14 Una vez nacidos en la formación social moderna,
niñas y niños aprenden muy rápido que los sobres están en blanco;
esto s i m plemente se da por supuesto. También aprenden que
asumen la responsabilidad de escribir u n a d irección sobre sus
respectivos sobres. Cualquiera que pregunte a un niño: "¿Qué
quieres ser (llegar a ser) cuando seas grande?" ya ha reconfirmado
la contingencia. Pues esta pregunta jamás podría haber sido
formulada a· ningún niño antes del surgimiento de la formación
social moderna.
Categorías tales como el "otro significativo", categorías binarias
tales como "orientación interna o externa"'"' no tendrían sentido
en el mundo premoderno, con la excepción de los períodos de
cataclismo o de abrupto cambio sociocultural. La dirección en el
sobre determ i n ab a quiénes eran los otros significativos: que
gobernaban hacia el fin pre-dado la vida del recién nacido de la
manera en que debían hacerlo. Cuando Jesús dijo que hay que
.
odiar a l padre y la madre propios y seguirlo, tuvo que hacer una
fuerte declaración porque l l egó a ser el único otro sign i ficativo
para sus discípulos a través de la completa reescritura de sus
direcciones. Llegar a ser u n otro significativo a partir de cero era
una empresa peligrosa, incluso si el otro signi ficativo i nusual no
emprendía la tarea de reescribir por completo las direcciones de
sus discípulos, tal como lo vemos en el caso de Sócrates. Al mismo
tiempo, Sócrates es el modelo antiguo más típico e i nusual de
la orientación interna o de la subjetividad finita, para emplear la
expresión de Hegel.
La orientación "externa" y la "interna" no se diferencian cuando
el sobre está correctamente dirigido. Los así l lamados otros,
aquellos que orientan a una persona, representan su propia
dirección. N u nca es accidental e l otro característico (el otro
significativo en el mundo premoderno).
Las personas con tingentes no están determinadas por el
accidente de su nacimiento; pero sus otros significativos son
accidentales y no son característicos. Los padres y madres ya no
son los otros característicos principales justamente porque el sobre
está en blanco. S us nombres no acarrean obligación alguna para
sus hijos, ni tam poco las tradiciones de los padres, su país, su
ocupación, su filiación política o su propiedad ., Le puede llevar u n
tiempo a l niño descubrir que los otros que son significativos para
uno se eligen j unto con el propio destino y que los padres pueden
llegar a ser otros significativos sólo si uno los reelige. Aquellos
que jamás descubren esto, jamás l legan a destinarse a sí mismos.

36
 Nosotros -hombres y m ujeres modernos- estamos normal­
mente i n fluidos por u n n úmero mucho más grande de "otros" que
nuestros antepasados premodernos y, para la mayoría, durante
u n tiempo mucho más breve ( comparado con la duración de la
vida). Nosotros también dependemos de m uchas más personas y
muchas más personas dependen también de nosotros, a través
de n ue tra participación en las i nsti tuciones funcional mente
orga n i zadas tal como l o req u i e re l a vida moder n a . Hoy u n a
persona nos i n fluye o nosotros i n fl uimos sobre ella, mañana,
olvidamos su nombre y su rostro o i n c luso que algu na vez existió.
Hoy deseamos llamar la atención de una persona ( q u e depende
d e nosotros, de q uien nosotros dependemos o que recurre a
nosotros ) , pero u n a vez q u e entramos en otra institución, o
también si otra acude a nosotros, n unca más volveremos a estar
i nteresados en l l amar la atención de esta persona, pues la persona
perderá toda su i m portancia.
Nos acomodamos rápidamente a esta situación. Hoy amamos
a uno, mañana a otro. Si nuestra amistad pa a por un estado de
estrés, no invertimos mucho esfuerzo en su restablecimiento. Los
modernos son cada vez más reacios a "elaborar relaciones"; es
más fácil dejar atrás un vínculo y establecer otro que poner
demasiado esfuerzo en el restablecimiento del viejo. Varios cientos
(o m i l es ) de otros interactúan con nosotros sin siqu iera llegar a
ser signi ficativos.
Orientación hacia el otro signi fica actuar exclusivamente bajo
la influencia de, j unto con, otros significativos, decir aquello que
ellos esperan de nosotro · q ue digamos, acomodarse. También es
posible denom inar a la d i rección hacia el otro c onformismo.
También es posible describir como unidimensionales a los hombres
y m uj e res q u e s e con forman con las ex pectativas de otros
significativos.=m Ser unidi mensional significa no tener profu n­
didad, n i ngún espacio interno (innerlicher Rawn ), para emplear
l a expresión de Hegel .
La orientación hacia el i n terior es autodestinante y, como
veremos, req u iere que uno arriesgue todo. Pero no hay que
confundir l a orientación hacia el i n terior con el narcisismo, la
a u t o c e n t r a c i ó n .'n M u c h a s c o s a s p u e d e n s e r la fu e n t e d e
inspiración, pero el "ego" n o e s u n a d e ellas. S i n embargo, n o hay
ninguna orientación hacia el interior sin la contribución de los
otros signi ficativos. Los otros l l egan a ser significativos para u n a
p1�rsona en cuanto su contribución a la vida d e la persona deja
1 in a marca indeleble sobre el proceso m ismo de "l legar a ser s í
r n ismo" propio d e esta persona.
'18

37
 Epicuro dijo una vez que vivir en la necesidad es miserable,
pero no es necesario vivir en la necesidad.39 Una paráfrasis de l a
máxima d e Epicuro para u s o moderno diría como sigue: vivir en
la contingencia es miserable, pero no es contingente vivir en l a
contingencia. Si l a contingencia e s , e n verdad, l a condición
moderna, entonces también es verdadero que v i v i r en la
contingencia no es contingente. Pero, ¿es ciertamente miserable
vivir en la contingencia? Ni más ni menos que vivir en la
necesidad:ao

4. De la contingencia al destino

La contingencia es una experiencia existencial; la cuestión de

la contingencia es una cuestión existencial. La ciencia no puede
planlear esta cuestión, mucho menos responderla.
La cuestión de la contingencia cósmica es de naturaleza
emi nentemente especulativa y no práctica. La cuestión en juego
consiste en la presencia o ausencia de un tolos cósmico (universal ).
Aunque la pregunta sea especulativa, no lo es el interés humano
invertido en la(s) respuesta( s ) a esta pregunta. Ni la satisfacción
del deseo de más conocimiento ni el i m pulso de la curiosidad
estimulan a los hombres y mujeres modernos a encontrar una
respuesta a esta pregunta. La búsqueda puede ser descrita en
términos de la relación sujeto-objeto, debido a que el sujeto (la
persona) emprende una búsqueda apasionada de la certeza, de
la verdad. Pero esta relación sujeto-objeto no es de naturaleza
epistemológica, pues no es posible hacer salir la respuesta a esta
pregunta del objeto (cualquiera s e a ) . Se podría decir con
Kierkegaard41 que la verdad es subjetiva en un sentido general y
que la proposición se refiere a todas las clases de verdades. En este
caso, el conocimiento verdadero (según la interpretación del mismo
en términos de la teoría correspondentista de la verdad) se torna
en verdad si llega a ser "subjetivo", pero puede seguir siendo
conocimiento verdadero (o falso) sin tornarse en verdad para ningún
sujeto o comunidad individuales. El tipo de verdad que no puede
ser respaldado por ninguna clase de conocimiento verdadero es, por
definición, subjetivo en el sentido de que está ausente de él el
conocimiento verdadero. Pero si las personas en general buscan un
tipo de certeza que no es posible respaldar mediante ninguna clase
de conocimiento verdadero, el motivo para buscar la certeza no es
subjetivo en un sentido epistemológico y no puede ser localizado
1'11 la conslilución accidental de individuos singulares. Tal motivo
1•s de! :.il�ún modo ontológico. Kant sostuvo un enunciado muy
semejante por el hecho de describir la necesidad de la metañsica
rnrno inextirpable de la mente humana. Buscar una respuesta a la
pregunta de la teleología cósmica, o la falta de ella, es un tipo
kantiano de pregunta metafisica. Sin embargo, no es posible resolver
las antinomias a través de la división del universo en fenómenos y
noúmenos. En la mente humana siguen sin resolver y, si uno se
embarca en la apuesta, no hay nada más que un "o lo uno o lo otro".
I ncluso apostar contra la apuesta no es, o no es necesariamente,
una jugada kantiana.
Una actitud especulativa, una búsqueda apasionada de la
verdad, donde la relación sujeto-objeto no tiene valor episte­
mológico alguno, es existencial. La cuestión en juego, la motivación
para la búsqueda y la búsqueda misma (cualquiera sea la forma
que tome) son todas existenciales. En la búsqueda está en juego
nuestra propia existencia: el sentido o significado de nuestra vida,
de la historia, del universo: nuestra felicidad y nuestra libertad.
De este modo, Ja relación existencial es una relación sujeto­
objeto sin valor epistemológico. Es difícil negar la centralidad de
esta relación y de la experiencia existencial en general. Pero aun
es posible relegar esta experiencia a una posición inferior y negarle
sus pretensiones de ultimidad. Ese fue el juego de Hegel. E n sus
repetidas críticas a Kant y al romanticismo alemán, Hegel, entre
otros, atribuyó la experiencia de la contingencia a una imaginación
moderna todavía no enteramente madura que ya había sido
superada. La posición suprema es tomada por el punto culminante
de la gran narrativa donde el espíritu, al regresar a sí mismo,
descubre no sólo la historicidad, sino también la uni lateralidad y
rigidez de esta experiencia. Aunque superada, la experiencia de
la contingencia no es del todo falsa o carente de verdad. En el
marco especulativo hegeliano, donde se restablece por completo
la teleología cósmica e histórica, nunca se cuestiona de manera
seria la contingencia inicial de las personas individuales en el
mundo moderno. El espíritu regresa a sí mismo como espíritu
absoluto y no como espíritu subjetivo, ni siquiera como espíritu objetivo.
Pero es difíci 1 volver a transformar la relación sujeto-objeto en una
relación ontoepistemológica sin negarle todo reconocimiento a la
contingencia social e histórica de la persona. Hegel también
reinventó el destino del hombre y de la mujer como uno que ha
sido escrito en el sobre. Pero esta. vez no está dada la dirección
completa, sólo el código postro- con el nombre de la casilla postal
donde Ja carta será ciertamente despachada: la Sittlichhe�t.

39
 N i la contingencia cósmica ni l a sociohistórica pueden ser
negadas.
La contingencia cósmica es la experiencia existencial de l a mo­
dernidad. porque ni nguna ciencia, ni siquiera la ciencia de la
filosofía, pueden prod ucir una respuesta que decida el problema
del telos de manera afirmativa o negativa para ni nguna otra
persona a no ser para el filósofo mismo. Cada persona necesita
atravesar la experiencia de la contingencia, vérselas con ella por
sí misma. Cada una puede apostar a "cara" o "cruz" o arriesgar
todo al apostar contra la apuesta. Pero ni nguna apuesta anterior
puede determinar, ni siquiera inlluir, sobre ningún acto individual
de apostar sucesivamente. Toda persona apuesta por sí m i sma.
La apuesta m isma resulta en certeza y nada es más cierto que la
certeza. Al m ismo tiempo, uno es y sigue siendo consciente de
haber participado en una apuesta. Es necesario conservar en
equi l ibrio estos dos elementos: certeza o la certeza de l a incerti­
dumbre, por un lado, y l a conciencia de que la certeza resultó de
la apuesta y no de una "prueba''. objetiva proporcionada por la
evidencia empírica o por una inferencia racional. Ambos elementos
tienen que estar presentes simultánea y completamente. Esta es
la manera cómo uno se las ve con la experiencia de la contingencia
cós m ica.

La pregunta por la contingencia sociohistórica es e m i nen­

temente práctica. No hay conocim iento alguno de la contingencia
cósmica, pero hay conocim iento de la contingencia social . El a l ma
está l lena de horror, no porque no puedan decidirse las preguntas
de si la ciega cas ualidad rige el m u ndo o si todas l as cosas,
incluyendo a los seres h umanos, sirven a un propósito más alto.
E n l o que concierne a la contingencia social, es más bien l a
infinitud d e nuestra posibilidades iniciales, l a l ibertad como nada,
aquello que hace que los hombres y m ujeres modernos tiemblen
de. manera radical. Respecto de la contingencia social, no hay
n inguna "cosa en sí m isma". Uno sabe que h a sido arrojado a l a
l ibertad, que l a vida propia no tiene n inguna destinación prefijada,
que uno es, o se supone que es, el dueño del propio destino. Aquello
.,.
que no se conoce es precisamente el propio destino.
Destino sign i fica telos ( "el fin que debemos alcanzar" ) , tanto
como fatalidad ("el fin que cae sobre nosotros"). Aquiles lloró por
su destino de morir joven; su caballo l loró j unto a él. Aquiles
conocía su destino en sus dos interpretaciones. Los modernos, al
estar arrojados a la l ibertad , no tienen ningún conocim iento previo

40
c l1· s11 d 1 ·st. i 1 1 0 1•n n i ngu n a de sus dos i n terpretaciones: no porque
s1·: 1 1 1 ignora n ll's, sino porque no "tienen" un destino. Nacidos por
;11Tid1• nlc, como todos los seres humanos, son una cifra que resulta
d1· var ias tiradas inconexas de los dados, resultado de la causa
1 ·/ /ici1•11.s sin una causa finalis.
Se sostiene por lo general q ue los hom bres y las m uj eres
11 1o<lernos son dueños de su propio destino. Se supone que se hacen
a s í mismos, que abren sus propios caminos en la jun gla de l as
pos ibilidades i nfinitas de acuerdo con sus planes. Se supone que
1•l igen su meta y que diseñan s u así l l a mada "estrategia de vida".
l 'cro éste es un cuadro falso. Los hombres no se "crean"' a sí
mismos de l a manera en que fabrican un ómnibus. Pueden soñar
con su i n dividualidad futura y trazar en su fantasía novelas
lütu rísticas con ellos m ismos como protagonistas de la trama.
l 'ero no pueden realmente conocer de antemano su telos y, s i n
ser con scientes d e la meta, no es posible e l aborar n i ngu n a
1 ?strategi a. L a meta de l a guerra es gan ar, s a l i r victorioso; l a meta
define la estrategi a. Pero ganar la vida propia n o es una meta,
más bien un deseo, y n o es posible el aborar n i nguna estrategia
para cumplir un deseo.
S i n embargo, supongamos por un momento que es posible
concebir de a ntemano un propósito ú l timo para la propia vida.
Todos los días los hombres y las mujeres tienen que actuar, tienen
que elegir entre una gran variedad de pos i b i lidades. Baj o el
supuesto de que la meta de vida está fijada de antemano, toda
elección i nd i v i d u a l l l e gará a ser un si m p l e medio hacia e l
cumplim iento d e ese fi n . Pero s i todo paso que s e da, toda decisión,
sigue siendo un medio ( s i n llegar a ser un fin en sí mismo), l a
vida jamás desarrollará u n modelo teléológico. L a meta seguirá
siendo extraña a las acciones que, según se supone, conducen a
ella. La telelología i n terna ( no i nstru mental, objetiv a ) es holística
en cuanto abarca todo, sea ello espiritual o material, simple o
complejo. El todo está presente en todos y cada uno de los pasos,
pues es omnipresente.
Cons i d erada desde un p u n to de v i sta teleo lógico, la vida
humana, la historicidad, es un todo. E n consecuencia, l a meta ( e l
propósito último) d e u n a vida h umana n o puede ser localizado o
temporalizado como algo que tiene que "estar ahí' o suceder "en
último tér m i no". El fin debe estar ahí a lo largo de todo el camino.
Pero s i el fin está a l final, "no" está "ahí" a lo largo de todo el
camino. A lo largo del cam ino sólo se encuentran medios para ese
fi n , medios que son d e igual valor en cuanto son evaluados como

41
los m ed i os para el fi n . Bajo tales co ndiciones, l os hom bres y l a s

m ujeres podrían elegirse a sí mismos sólo después de haber l l egado

a la meta final, pues sólo al final llegan a ser ellos mismos. Pero,
¿puede una persona siquiera decir (antes del momento dP s u
muerte) que y a ha alcanzado l a meta d e su vida? Mientras no s<�
ha alcanzado la meta de La vida, la meta (el fi n ) seguirá siendo
externa a uno mismo, esto es, a la propia vida y a toda las
elecciones propias. Además, no todos Los medios elegidos para el
fin serán Los medios adecuados para ese fin, incluso podrían ser
Los inadecuados. Una u otra elección puede resultar tan desastrosa
que el actor necesite comenzar de cero. En general los desastres o
elecciones no razonables no serán incorporados en l a vida y
existencia total de la persona: seguirán siendo errores lamentables,
pero quizás corregibles. Sin duda, el cálculo, correcto o equivocado,
no es todo. Es posible disponer del diseño perfecto, sin embargo,
las repetidas tiradas de dados inconexos pueden frustrar todos
los propósitos o acarrear un cumpli m i ento inesperado para
algunos, aunque no para otros. H oy, al igual que ayer, no es posible
hacer a un lado los poderes de l a casualidad mediante estrategias
de vida.
Se supone que el modelo de la estrategia de vida describe
aquello que la gente hace si se "hacen" (fabrican) a sí mismos y
que exhibe Las debi l idades de la imaginación tecnológica por el
hecho de hacer justicia a la teleología. Por principio, aquellos que
se "hacen" a sí mismos jamás se harán realmente a sí mismos
mientras los poderes de la casualidad frustren sus cálculos.
C uando actúan bajo el engaño de "hacerse" a sí mismos, de hecho
los hombres y m ujeres modernos se abandonan a sí mismos a la
lotería caprichosa de la buena o mala suerte, tanto como a la
frágil capacidad de predicción propia de cada uno. Es por completo
ilusorio el hecho de que sea posible hacer un buen cálculo mediante
la elección de los medios adecuados para el resultado final de l a
propia estrategia d e vida. Como siempre h a y varias posibilidades
entre las cuales elegir, a veces incl uso un número prácticamente
infinito de combinaciones, las elecciones de vida son de hecho
muy distintas de las elecciones tecnológicas. Se necesita tomar
en consideración tantos factores que, si la gente. hiciera aquello
que se supone que están haciendo, jamás podrían l legar a la acción,
pues jamás podrían decidir qué hacer primero. Los modernos están
mucho más comprometidos que los premodernos con la reflexión
constante. Ta n t o Hegel como Kierkegaard comparten esta
observación. Como hay buenos argumentos para varios cursos de

42
¡·

111•1·11 11 1 . 111 lrn; l 11 1 1 1 1 l in·s ru mian tm.lu el tiempo acerca de la viabilidad

�·1:1l rn l q : 11«1 o pragm:í lica de un curso de acción frente a otro,
111 1 1 1 l 1 1 1 1 11 1 r: 1 1 1 n·lkx iunando ad infinitum. La sabiduría cotidiana
ol" • p 11· solo :1qu1·� 1 q ue nunca actúa jamás cometerá un error es
1 11 11 1 1 1 1 . p1 · ro v 1 • rdadera.
l '1 · r1 1 11 l.:1s1�111e parafrasear lo que se dijo más arriba en un estilo
1 1 1 1111 d 1 n·1·l.o y contundente: perseguir una estrategia de vida y de
' ' " ' ' ' 1 1 1 1 1do "hacernos a nosotros mismos" es poco más que un truco
ti" 1 1 1 1 t.rn•1 1gañu. No es posible hacer elecciones continuamente
•1 1 l 1 n • 1:1 l iase de la reflexión completa y no es necesario hacer, ni
n1• l11 li 1 1 r: i , sólo elecciones racionales a la manera de las teorías de
1 11 d1•,.is ion racional. Si alguien fuera capaz de "hacerse a sí mismo"
1 1 11 1•111 1 Í nanera y de vivir de acuerdo con una estrategia de vida
1·111111ist.l' nle, llegaría a ser una ordenador perfecta, pero no un ser
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 10.
S i n d u da, los hombres y mujeres modernos son como cartas,
111 11•Ml.as o arrojadas en un sobre sin dirección que posee una
l l l 11 •rt.ad vacía que caracteriza a la nada. En cierto modo de hablar,
1 1111 rn rlas estarán "dirigidas por sí mismas" y serán "auto­
t l irigidas" o bien los sobres seguirán en blanco hasta que el cartero
l11M n·coja de una de las esquinas de calles oscuras para arrojarlas
1 • 1 1 1•1 cubo de la basura. Esta es la segunda tirada.
Y H i n embargo, la idea de que los hombres se crean a sí mismos,
1 1 1 1 1 11¡ue sea torpe, no está tan mal. Los hombres y las mujeres no
"'' hacen a sí mismos, pero sí se eligen a sí mismos. Como señaló
1 1 1 1 1 1 vez Kierkegaard, no se elige el cristianismo, se elige llegar a
Hl'I' cristiano, uno se elige a sí mismo como cristiano. La elección

t l1 · Hi m ismo es el gesto que dispara la teleología interna de la

propia vida. Elegirse a sí mismo equivale a dirigir el sobre propio.
l• :I Hohre, hasta ese momento en blanco, llevará ahora el nombre
d1• In persona (la carta) como el de aquel ser que llega a ser aquello
q 1 1 1 • es. La carta contiene la descripción del agregado accidental
d1· ti radas de dados inconexas que es la persona desnuda. J ugar
11 "('; ira" no cubrirá la propia desnudez. Es posible ver en la tirada
1 1 11 decreto divino, reconocer la escritura en la pared o descifrar
loH j1�roglíficos misteriosos de un orden cósmico a partir de él y,
1·011 lodo, no lograr transformar la contingencia propia en el destino
propio.
1 >i rigir la propia carta a sí mismo es la elección fundamental
q 1 1 1 · l i mita las posibilidades, tanto como predestina las probabi­
l i d a d es, de todas las elecciones consecutivas. Kierkegaard
d1·nomina existencial a la elección fundamental, porque por medio

43
de esta elección l lega a determinarse la esencia de la propia exis­
tencia. La existencia es anterior a la esencia. Cuando se el ige a sí
mis m a, una persona l lega a ser caw;a sui y finis sui y, como tal,
esencia l.
R. G. Collingwood recuerda en su autobiografia su elección
existencial. Cuando era niño, se encon tró por casualidad con el
libro de Kant sobre la metafísica de las costumbres; comenzó a
leerlo y no lo entendió.

Sentía vergüenza de confesarlo. Aquí había un li bro cuyas palabras

estaba n en i nglés y cuyas oraciones eran gramaticales, pero cuyo
signi ticado me desconcertaba. Luego ... vino la más extraña emoción . . .
S e n t í q u e los contenidos d e este l ibro, si bien n o podía entenderlo, eran
de algún modo mi asunto: una cuestión personal para mí mismo o, mejor
dicho, para alguna fu tura individualidad propia. No era como la común
intención infantil de "ser maquin ista cuando fuera grande", pues a l l í no
había deseo; no ''quería", en ni ngún sentido natural de la palabra, dominar
la ética kantiana cuando fuera lo suficientemente grande; sino que sentía
como si se h u biera levantado un velo y revelado mi destino . . .. Después
de esto v i no a m í de m anera gradual una sensación de cargarme con una
tarea cuya naturaleza no podía definir excepto diciendo "debo pensar".
Sobre qué iba a pensar no lo sabía; y cuando, al obedecer este m a ndato,
me sentía silencioso y retraído al estar en compañía o, cuando buscaba
soledad a fin de pensar sin interrupción, no podía haber dicho y aún no
puedo decir qué era aquello que realmente pensaba . ... Ahora sé que los
problemas de l a obra de mj vida estaban tomando su primera forma
embriónica, de una manera muy profunda en mí.'"

Elegirse a sí mismo ( como filósofo, en el caso de Collingwood)

no se asemej a a la elección de un objetivo estratégico ("qu iero ser
maquinista cuando sea grande"), sino que es posible dar una mejor
descripción en términos de llegar a ser sí m ismo en una "forma
embriónica". A través de la elección existencial y durante su curso
(al experimentar "la más extraña emoción") la persona llega a
ser aquello que ha de llegar a ser, a saber la dynamis de su propia
energeia / ergon. Dynamis es una potencialidad activa, no una
disposición que está inactiva. Si a través de la elección existencial
uno l lega a "ca rgarse con la tarea" de "debo pensar", entonces
comienza a pensar, uno de hecho ya está pensando, no puede evitar
ser absorbido por el pensar. Si se dejara de pensar, no se dejaría
sim plemente de hacer algo, sino que también se dejaría de ser sí
mismo, de desarrollarse a sí mismo hacia la propia destinación.
Uno es arrebatado por la propia destinación, uno es aspirado hacia
el la por un torbelli no, por así decir, a la vez que uno abraza el
destino con u na pasión existencial. Uno es idéntico a la propia

44
d < • s t. i 1 1 : 11 · i o 1 1 y :il m i s m o t i e m po no es idéntico, pues uno está
<"0 1 1 s t.: 1 1 1 temente e n un proceso. Parece como que el Espíritu del
M u ndo de H e ge l hubiera hecho una elección e xistencial.
La elección existencial no es una elección en tre dos (o más )
: d lcrnativas. No es una elección, ni racional ni irracional. Si el
n i r'ío Collingwood se hubiera form ulado a sí mismo l a pregunta
de cuál sería la profesión más adecuada para él cuando fuera
�rande (profesor de filosofía, maqui nista, novelista, cura de una
parroquía local, etc.), debería haber considerado muchos factores,
tales como sus talentos, los deseos de sus padres, las perspectivas
de ingreso salarial, las preferencias sociales y mucho más. Habría
1waluado ingresos y egresos. Luego habría evaluado todas esas
profesiones mediante sus preferencias valorativas, tales como
libertad, seguridad, aventura, tradición y mucho más. Por último,
con toda probabi lidad, aunque no por una necesidad compulsiva,
habría elegido la profesión que prometiera l a combinación óptima
de los beneficios espirituales, económicos y sociales. E s ta habría
sido una elección racional de la que, a continuación, podría haberse
arrepentido, pues lo que parecía ventajoso en ese momento podría
haber llegado a ser desven tajoso para él.
Pero ColLingwood no hizo nada de eso; no consideró las alterna­
tivas. De manera semejante al Marce! Proust de En busca del
tiempo perdido, quien, mientras mordisqueaba una magdalena
embebida en té, elige de repente llegar a ser lo que es, el escritor
de su propio relato de vida,4:1 Collingwood, al inspeccionar un libro
que no entendía, fue sobrecogido por la emoción de que una tarea
lo estaba esperando en la vida, que era su tarea, que estaba casado
con ella, que era idéntico a ella. Una decisión racional puede ser
modificada de manera racional, aunque, si se la cambia de manera
muy frecuente, la contingencia regresará a través de un rodeo.
No obstante, una elección e xistencial no ha de ser modificada,
razón por la cual es denominada e xistencial. No es posible
desanollarse sino en dirección hacia aquello que uno ya es, aquello
que es la propia dynamis. A veces una elección existencial es
abandonada por casualidad, pero- no modificada. Si abandona su
elección e xistencial, la persona se pierde a sí misma y es repelida
hacia la libertad-como-nada.
El gesto de la a u toelección es la e xperiencia de una identidad
sujeto-obj e to. C u a ndo Kierkegaard i n tentaba interpretar la
experiencia que elude e xplicación, introdujo la palabra "instante",
que es el punto de intersección entre el tiempo y la eternidad. E l
sujeto es el gesto de l a elección y e l objeto es uno mismo que h a de

45
elegirse. Pero sujeto y objeto no están allí antes de la clen:io1 1 :
llegan a ser sujeto-objeto e n e l "instante" e n e l que son ta m l >it·11
superados. Esta es una descripción aproximada (y quizás crnínc: 1 )
e n l a s uposición d e que el instante es el punto d e intersccciún
entre el tiempo y la eternidad. Pero no hay disponible ninguna
descripción mejor, porque aquí sólo hay aproximación.
El objeto de la elección es la carta que está en el sobre: la
persona humana es el agregado de muchas tiradas de dados que
no están relacionadas entre sí. El gesto de la elección existencial
es el gesto de indicar en el sobre un destinatario. El sobre es dirigido
a uno mismo. Dicho de manera aproximada, esto es aquello que
sucede en el instante. Se elige un destino; el sujeto dirige la carta
a su propia contingencia como nada; el destino y la contingencia
l legan a ser uno y lo mismo, esto es, la contingencia ha sido
destinada. El sobre no está dirigido a "Robín Collingwood", sino a
"el pensador Robin Collingwood", mientras que en el punto de
partida la carta es un hombre joven llamado "Robin Collingwood",
que puede llegar a ser todo tanto como seguir siendo nada, la
"jugada" Robin Collingwood, la· libertad como un conjunto de
posibilidades abiertas, la nada. Esta libertad como nada es un
texto complejo o u n compuesto de fuerzas y acontecimientos
accidentales (entre otros, R. G. Collingwood nació con vasos
sanguíneos débiles, propenso a ataques frecuentes, es un hijo de
padres que respetan los logros intelectuales, etc.).
Al elegirse a sí mismos, los hombres y las m ujeres eligen
exactamente aquello que ellos son, así como son. Eligen sus
mejores talentos tanto como sus virtudes físicas y psicológicas,
eligen a sus padres, su infancia, su país, su época histórica. Eligen
su pobreza, si da la casualidad que han nacido pobres, y su riqueza,
si da la casualidad que han nacido ricos. Eligen todos sus rasgos
accidentales. Aquello que resultan ser de manera accidental l o
llegarán a ser por elección. D e este modo s e combinan l a causa
sui y el finis sui. Su teleología está fijada. Ya no son contingentes.
Han transformado su contingencia en destino. No nos cansaremos
de repetir que la persona que se elige a sí misma se ha elegido a
sí misma como la tirada in toto, aunque también se niegue la
tirada como una posibilidad abierta y vacía. Si alguna carac­
terística individual del accidente de la tirada permaneciera sin
ser elegida, la persona aún estaría expuesta a determinaciones
externas, a no llegar nunca a ser su propio destino por estar a la
merced de los poderes de la casualidad.
No estamos formulando aquí la pregunta "¿quién es (el poder)
que tira?", pues carece de im portancia. La elección de nosotros

46
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1:1 1 •s pr:irt.ir: 1. ciado q ui' elegi mos nuestro destino, nuestra
d1111l 1 1 1 : l l' i 1 1 1 1 . 11 t 1 l !s t r: 1 t.d l!ología y no el telos del cosmos o el fin (la
l l ll ' l.11 r1 1 1 : d ) dt� la h istoria.
l . 1 1 1 1 fi r1 1 1 a c i < i n de que Ja elección existencial es la única manera
d1• H 1 1 1 w rn r la contingencia histórico-social ni corrobora ni refuta
1 11 ri l 1 1soria tra dicion al del s uj eto o de algún otro tipo d e
rn rl.c · siani smo epistemológico. Una categoría existencial n o e s una
rn l.• ·1:ona t!¡.>istemológica. Aquí queda abierta la pregunta por los
on1:1·1 11•s de nuestra propia existencia, del mismo modo que la
p n · �: 1 1 1 1 t.a por el contenido del propio telos y de los orígenes de
1111 1.c • ro n tenido . Sea que s e ace pte como fu n d a m e n t o del
1·0 1 1 1 1c i m iento la constitución intersubjetiva del mundo o el ego
1·1 11 u t11, ello no tiene ninguna conexión importante con esta
1 · 1 1 1 ·¡.;t.iün. Collingwood, un intersubjetivista idiosincrásico, en los
1 1 1 ú 1-g<!nes del medio filosófico académico inglés, proporciona un
·�w 1 1 1 p l o .
l l ay muchos tipos de elecciones existenciales. Distingo entre
doH tipos principales: la elección existencial bajo la categoría de
1 1 1 d i f'crencia y la elección existencial bajo la categoría de l o
1 1 1 1 ivcrsal. L a elección d e Collingwood fue una elección existencial
l u �jo la categoría de la diferencia (se eligió a sí mismo como filósofo,
d 1 • I mismo modo que algún otro puede elegirse a sí mismo como
pol ítico, otro como amante, etc . , pero todos ellos eligiendo l a
d i fi·rencia). L a elección existencial bajo la categoría d e l o universal
1•¡.; la elección moral. Si uno se elige a sí mismo como una persona
dc •ccnte, buena, hace una elección existencial bajo la categoría de
l o u ni versal. Al elegir así, la persona llega a ser aquello que ya es,
una persona buena y decente.44 La elección es universal, pues la
d1�ccncia no es una vocación particular; cualquiera se puede elegir
11 sí mismo como una persona decente. Esta es también la única

1•lt•cción existencial que nunca es cancelada o abandonada. Una

Vl'7. que se llega a ser aquello que uno es (decente y bueno), no es
pos ible desear deshacer esta elección o arrepentirse de que ha
sido hecha alguna vez.

La elección existencial no es una apuesta. Collingwood no

participó en una apuesta en la que podría haber jugado a cara o
rruz. No apostó a la filosofía, se eligió a sí mismo como filósofo.
De manera inversa, la apuesta existenoial no es una elección. No
st? elige la Providencia o l a infinitud de la Necrópolis cuando se

<'stá j ugando a "cara" o "cruz". Además, quien juega a "cruz" hace

una apuesta tanto como la persona que juega a "cara"; al apostar
n favor la Necrópolis infinita uno se arriesga a sí mismo no menos

47
que si uno apuesta a la teleología cósmica o a la Providencia. Al
revés, si se elige de manera existencial (eligiéndose a sí mismo
como tal y tal ), ya se ha fijado el telos inmanente a la propia vida.
o hay elección alguna de cara a un telos; evitar o renunciar a l a

elección existencial e s aquello que deja a las personas e n una

situación de contingencia, viviendo sus vidas al azar, sin telos.45
No obstante, hay semejanzas l lamativas entre la apuesta
existencial y la elección existenci al. Ambas atraviesan el "mal
infinito" de l a reflexión. Es posible describir ambas con la metáfora
kierkegaardiana del salto. Me refiero al "salto" y no a "un salto".
Dado que para cualquier elección la cadena de la reflexión es
prácticamente infinita, dado además que no es posible considerar
todos los argumentos y contraargumentos, todos los factores que
fomentan u obstaculizan la elección, la persona que no quiere
posponer decisiones ad calendas graecas, con la esperanza de que,
fi nalmente , se responderán de ma nera adecuada todos l os
contraargumentos restantes ( cosa que jamás sucede), tiene que
emprender en definitiva la aventura del salto mediante l a acción.
Toda elección es también una especie de salto. Es posible saltar y
es posible hacerlo de manera repetida. Las elecciones sólo pueden
ser confirmadas de un modo retrospectivo por las personas que
eligen. Si la elección tiene éxito, se reconfirma; en el caso contrario,
se fracasará e intentará alguna otra; o, si es demasiado tarde, se
meditará contínuamente sobre las oportunidades perdidas. En
el pergamino de la rememoración, la propia vida tendrá lugar
c o m o u n a c a d e n a de e l ecciones e x istenc i a l e s , propósitos
fracasados, posibilidades no empleadas. Sucede algo semejante,
si muchas de las elecciones se corroboran de manera presunta;
aunque se lo haya hecho bien, se siente que sería posible haberlo
hecho mejor.
La contingencia se alimenta del descontento de los hombres y
m uj e res m od e rn o s ; la conti nui dad d e l descontento e s l a
manifestación d e la contingencia. Aquiles s e puso triste cuando
supo que iba a morir joven, pero no descontento. Evitar la apuesta,
a menos que se apueste contra la apuesta, m uestra un modelo
similar. Un día se "cree" en Dios y en Sus designios providenciales,
otro día se encuentra mucha más satisfacción por ser el huésped
de la Necrópolis infinita. Uno se desplaza desde un "punto de
vista" a otro "punto de vista"; l a apuesta es reemplazada por el
cambio del "punto de vista" porque es cómodo seguir sin decidir o
porque a uno no le importa o parece no i m portarle. Desplazarse
desde un "punto de vista" a otro también es un salto, sin duda,

48
J H'rn p; 1 l.dirn. /\l hace r eslo, no s e sa l ta sobre ningún abismo,
s i n o sobn· u n a rajad u ra en el asfalto.
l•: I sa llo fundamenta l ( la apuesta existencial o la e lección
1•xistencia ] ) es un salto sobre un abismo y no e s una cuestión
c u a n ti tativa. Saltar sobre el abismo es la metáfora que trata de
hacer sensible la enormidad del riesgo que se corre. Se arriesga
la totalidad de la propia vida, la libertad y la felicidad.
Los que toman parte en la apuesta existencial arriesgan su
vida, felicidad y libertad por la verdad del Ser (o del No Ser) de
aquello que j uegan. Los que participan en la apuesta con tra la
apuesta ( e n la apuesta de segundo orden ) a rriesgan todo por
la primacía de la elección existencial contra la apuesta existencial,
esto es, por la primacía de lo práctico. Pues sólo es posible superar
la contingencia histórica y social en el ámbito práctico. Las
antinomias de nuestra existencia sociohistórica se resuelven
cuando nos e mbarcamos en el desarro l l o de n uestro telos
inmanente; no obstante, las antinomias de nuestra contingencia
cósmica pueden permanecer sin resolver. Esto es lo que puede
significar para una mente ( pos-)moderna la "primacía de la razón
práctica."

5. La historia como contingencia

Si hay Razón en la Historia o no hay ninguna es aún otra de

esas preguntas a las cuales las ciencias o la filosofía como ciencia
no pueden ofrecer respuesta algu na. La pregunta es ante todo
existencial y, sólo en un sentido secundario, epistemológica u
ontológica, en caso de serlo. Los hombres y las m ujeres son
resultados accidentales de tiradas de dados inconexas y han
nacido como posibilidades vacías, como nadas. Sus sobres en
blanco son arrojados en buzones diferentes. Sólo si pudieran
comprender que todos estos buzones forman parte de un único
buzón enorme, que se podría denominar Historia, y que el buzón
omniabarcante está dirigido de una manera adecuada, podrían
darle sentido a sus v i d a s , a u n cuando s u s propios sobres
permanecieran en blanco. Como entidades i ndividuales, son
accidentales, dispensables y de ninguna, o menor, importancia.
Pero están arrojados al escenario del mundo, donde los actores
siguen el guión y donde, i ncluso los papeles menores, tienen que
ser asignados a alguien, donde, como en todos los teatros, los
actores suplentes tienen que estar en reserva por si algo sucede a

49
los principales. Pero para interpretar la situación propia de este
modo, el drama aún debe continuar y el fin aún debe estar abierto.
Esta es una situación paradójica. Si el buzón principal se hubiera
abierto en el presente, se sabría el final, pero uno sería edificado
mediante este conocimiento. Para los actores suplentes o los
actores de papeles menores, este tipo de "razón en la historia" es
sin más sinrazón. Si el destinatario a quien hay que despachar la
carta es un mundo futuro, hay que conocer el guión futuro y sólo
es posible alcanzar esto si es cierto que uno es el autor de este
guión. Esta expectativa es casi análoga al tipo característico de
la el ección existencial. En este tipo de elección, se supone que un
grupo de personas, una clase o una generación pueden elegirse a
sí mismas, se pueden dirigir su propia carta a sí mismas y, de
este modo, pueden transformar su contingencia en su destino.46
Pero una elección existencial (y la identidad sujeto-objeto tal como
se presenta en el "instante") no es el gesto de "reconocimiento" o
de recuerdo. Aquí el conocimiento que brilla es un poco impreciso
y no es en absoluto un conocimiento acerca del pasado o del futuro.
Una vez más, se trata de una experiencia y los actores congregados
no experimentan de modo colectivo. Nadie puede hacer u n a
elección existencial por, o e n lugar de, otra persona, aun cuando
resulte que por casualidad vivan en estrecho contacto. Nadie en
absoluto puede predeterminar a otra persona de modo tal que
transforme la contingencia de la otra persona en el destino de
esa misma persona.
Los actores en el escenario del presente no son autores de un
guión que se representará en un teatro futuro, si bien cada actor
puede ser el autor de su propio destino. Esto no es una novedad.
Pero el anhelo de superar la contingencia, que se suma a la
conciencia creciente de la contingencia, hace que los viejos saberes
se vean como una tontería. Por eso también se incluye la ciencia
que pretende conocer el guión del teatro futuro.
No es sorprendente que la "razón en la historia" hegeliana no
haya contentado a nadie; sólo en la filosofía aceptamos el pago en
la moneda de la tautología. Del mismo modo, es poco sorprendente
que la interpretación de las "leyes de la historia" que hace el
marxismo en términos de la "razón en la historia'', desde Lukács
pasando por Merleau-Ponty,47 haya satisfecho a muchos. La
promesa marxista satisfizo la necesidad existencial, la motivación
misma de aquellas personas que planteaban preguntas acerca de
la razón en la historia, mientras que la respuesta hegeliana no
satisfizo. Ahora, la respuesta marxista y todas sus versiones
también han llegado a desacreditarse por completo.

!)()
 l 'Pro, ;.1�s lit lsa la proposición "Hay razón en Ja Historia"? ¿Es
pos i ble a fi r m a r con certeza que no hay razón alguna en la
11 istoria? No sabemos las respuestas a estas preguntas. De este
modo, nos vemos nuevamente repelidos hacia la apuesta. El gesto
de evitar la apuesta consiste en encogerse de hombros y decir:
"quizás haya razón en la historia, quizás no, pero ¿a quién le
interesa?"
Lucien Goldmann, un especialista en Pascal, comprendió esta
constelación. Sabía que participaba en una apuesta existencial y
apostó a favor de la existencia de la "razón en la historia".48 Pero
si se apuesta, se apuesta de manera absoluta; en este juego ningún
croupier aceptará una apuesta menor. La pregunta es: ¿cara o
cruz? Y no es posible responder: cara en algo, cruz en otra cosa.
¿Cara o cruz? O hay telos en (de) el universo y, entonces, también
hay razón en la Historia, o no hay ninguno y, entonces, tampoco
hay ninguna razón en Ja Historia.
La apuesta reducida, inaceptable para el croupier, es una forma
sutil de evitar la apuesta. Imagínese el relato siguiente: el homo
sapiens surge en la Necrópolis infinita como consecuencia de una
combinación casual de accidentes. El hombre es racional en cuanto
actúa de acuerdo con sus proyectos (metas). Se sigue de esto que
este tipo de desarrol lo -la Historia- es racional, de índole
teleológica, que los relatos se despliegan según un modelo, una
trama o un guión ocultos y que esta trama se desarrolla en
dirección del propósito final, hacia el telos de la especie alcanzado
por completo. Kant, la más crítica de las mentes modernas, era
absolutamente consciente de la invalidez de esta presunta
"inferencia". Reemplazó la inferencia inválida por la idea de la
razón y más tarde por el juicio teleológico.49 El gran intento de
Marx de saltar por sobre el abismo .teórico en los Manuscritos
parisinos fue un fiasco típico. Apostó a la Necrópolis y concibió
una especie humana que, creándose a sí misma, se creaba a sí
misma como un "embrión", por así decir. Este embrión no se puede
desarrollar sino a través del despliegue de su propio telos. Para
el joven Marx, la especie humana hizo la elección existencial de
llegar a ser in n uce aquello que llegará a ser en un estado
desarrollado por completo, en el Fin.50 Pero Ja extensión mitológica
de la elección existencial no funciona. En Marx (como para muchos
otros antes y después de él) la especie humana como posibilidad
infinita, como vacuidad, como nada, es precisamente el producto
accidental de las infinitas "tiradas" de la Necrópolis. La especie
humana no puede fijar en absoluto su propio telos. Por lo tanto,

51
no hay sino un "o lo uno o lo otro'', cara o cruz, en general y no a
medias. Es posible apostar a "cara" o "cruz" de manera absoluta.
Y también es posible participar en la apuesta de segundo orden,
al arriesgar todo a favor de no apostar a "cara" o "cruz". La apuesta
de segundo orden ofrece una apuesta a favor de la primacía de la
elección existencial.

¿Qué puede hacer un filósofo si arriesga todo contra la apuesta?

De manera más específica, ¿qué se sigue de la elección existencial
de una persona que, como Collingwood, se eligió a sí mismo como
fil ósofo? Para l legar a ser aquello que es, un filósofo, ¿no debe
apostar a cara o cruz? quizás sea más apropiado al juego de la
filosofía apostar a "cara" o a "cruz", pero también es posible llegar
a ser un filósofo si se apuesta contra la apuesta, tal como quedó
bien ejemplicado por la figura imponente de Kant.
La cuestión de la contingencia versus la teleología puede ser
d e n o m inada antropocéntrica. Sólo los seres h u m a nos son
existentes.r.1 Sólo los existentes plantean preguntas existenciales.
Sólo los existentes apuestan. Sólo Jos existentes están arrojados.
Llamaré al Buzón, el locus de la tirada, Historia. "Locus" no
representa destinación. El buzón reúne, pero no clasifica ni reparte
las cartas. Los hombres y las mujeres están arrojados a la Historia.
Esta Historia (con H mayúscul a ) no debe ser confundida con otra
H istoria ( también con mayúscu l a ) , o sea la gran narrativa
denominada Historia Universal, la versión teleológica totalizadora
del relato de la especie humana. La H istoria, tal como se interpreta
aquí, no ha de ser confundida con las h istorias (en minúscula ),
con todos los relatos que se han narrado acerca de uno y el mismo
pueblo, sus actos y su destino.r.1 Esta Historia (con mayúscula)
no es ni un gran relato, ni una saga heroica, tampoco un petit
recit; en realidad, en absoluto es una narración, sino una condición
existencial. Los hombres y las mujeres son arrojados al Mundo,
pero sólo tienen un mundo por el hecho de haber sido arrojados a
la Historia. También los animales son arrojados al Mundo, pero
como no son arrojados a la Historia, no tienen un mundo. "Ser
arrojado a la Historia" es historicidad. La h istoricidad tiene que
ver son la condición existencial de haber sido arrojado al Mundo.
Si bien no se debe confundir la Historia con la gran narrativa,
la saga h eroica ni le petit recit , todos ellos también están
relacionados con la H istoria. Somos arrojados a buzones diferentes /
y despachados desde allí hacia diferentes destinos. Todas las
narrativas, grandes o pequeñas, cobran sentido a partir del
arrojar, despachar y destinar. Son las Parcas que h i lan las hebras

52
d1•I al't'id1 · 1 1 t 1 • para formar h i los y con el los tejen, según los modelos
n�g u l : 1 rt'8 de un tapiz.
Lu filosofía de (nuestra) historia es una clase de gran relato y,
aunque no lo sea, se apoya sobre naITaciones, grandes o pequeñas.
La filosofía de la historia teje un tapiz o juega con mosaicos, a
veces con muchos mosaicos (diferentes) o, de manera alternativa,
emplea narraciones como un punto de referencia, como evidencia
empírica, como interpretandum, o sólo como el texto que debe ser
desconstruido. ¿Puede un fi lósofo que no conoce la respuesta
respecto de la pregunta de si resultará "cara" o "cruz", que está
comprometido con la apuesta o que apuesta contra la apuesta,
diseñar un tapiz, referirse a él, interpretarlo o incluso descons­
truirlo?
Es posible contar un rel ato significativo o varios relatos
significativos, aun cuando se apueste a la contingencia radical .
En realidad, e n l o que concierne a l a mera narración de u n relato,
es posible poner la apuesta entre paréntesis. Con facilidad se
puede acomodar en un orden del todo teleológico el ejemplo de la
contingencia radical que ofrece Pascal. Después de todo, la nariz
de C leopatra podría haber sido formada por Dios a fin de servir a
Su propósito más alto, el designio divino para el destino de Roma.
Por otro lado, Ja contingencia no es lo opuesto de la determinación.
Por el contrario, se cree que los acontecimientos casuales se
determinan a través de la mera coincidencia de muchas cadenas
de determinación diferentes y heterogéneas. La nariz de Cleopatra
es u n a c o i n c i d e n c i a q u e c r u z a muchas otras cadenas d e
determ i nación ; a l gunas de e s t a s i n tersecc iones t i e n e n u n
propósito, mientras q u e otras no. La narración d e un relato explora
las causas y efectos, interpreta voluntades y designios y así hace
intel igibles tanto a las estructuras, como a los acontecimientos.
Todo relato suprime los accidentes a través de la interpretación y
la explicación. La naITación de un relato da sentido, proporciona
significado: pero no es necesario que suprima la contingencia. La
experiencia de la final idad sin fin, atribuida por Kant a la
percepción de la belleza, no es en absoluto característica de
nuestra experiencia de la historia. No hay finalidad alguna en el
relato de la Ilíada y ¿qué tipo de finalidad puede alguien detectar
en la guerra de las rosas o de la revolución industrial? La mayoría
de l as narrativas históricas representan propósitos humanos
(subjetivos), que con frecuencia se i ntersectan con otros. Retratan
los vicios y virtudes humanos, explican acontecimientos a través
de determinaciones casuales y a través de la intervención de
instituciones. También es posible representar la manera en l a

53
que se realizan l a s potencialidade s de una in stitución o una
e structura social, sin detectar "propósito" alguno en el interjuego
de e structura s diferentes y heterogénas que operan de un modo
simultáneo. Un relato de salvación universali sta (Heilgeschichte)
y su contraparte, un relato de condenación universalista ( Ve1falls­
geschichte), e stán por sí solos completamente impregnado s de
teleología.
E s posible e scribir diferentes clase s de petits recits, inventar
mosaicos vívidos a partir del juego con un caleido scopio y ninguno
de ellos tendrá nada que ver con el modelo precedente o siguiente.
Pero, ¿puede la fil o sofía ser tan autolimitada? Un j uego d e
lenguaje que de sde e l principio de scalifica todos l o s interrogante s
acerca del sentido, el significado, el propósito de la existencia no
e s filo sofía. En e ste contexto e s indiferente si se denomina filo­
sofía o "pensamiento" a la sati sfacción de la necesidad de una
e speculación ilimitada.53 La satisfacción de e sta necesidad e xige
el tipo de e speculación que encara preci samente la s cuestiones
del sentido, el significado y el propó.sito. Pero e sta s son preguntas
fundacioni stas; ademá s, son preguntas por el fundamento último.
Todos los filó sofo s se ocupan de e sta última cue stión. Lo s
metafisicos son filósofos que ponen al descubierto la verdad acerca
de lo último; la frase "fundamento último" se refiere a e sto. Los
po smetafísico s son filó sofo s que e stán comprometido s con la
apuesta. Independientemente de si e stán j ugando a "cara" o "cruz",
siempre siguen sólo comprometidos con lo último. E star con stante­
mente comprometido con lo último sin revelar la verdad acerca de
lo último: ju sto e sto e s l a apuesta.
Jugar a "cara" o j ugar a "cruz" pone a lo s filó sofo s en una
situación muy paradójica. Independientemente de su apuesta,
apue stan toda su vida, su libertad y felicidad. Si se apuesta todo
( sea a "cara" o a "cruz"), e xi ste una enorme tentación de llegar al
fundamento último. Una vez que ya se ha arrie sgado la totalidad
de la propia existencia en e sa apuesta, no e s posible decir: "no
e stá p robado", "la mente no puede captarlo", "e s sólo una apue sta".
Un filó sofo que pueda vivir y pensar a travé s de e sta paradoja e s
el má s grande de todos. Reco rdaría por última vez l a ob servación
de Kierkegaard sobre Hegel: si Hegel hubiera pre sentado su
Ciencia de la lógica como un experimento de pen samiento, habría �­

sido el m á s grande filó sofo de tod o s l o s tiempos. Debería haber

dicho en el p refacio: en lo que sigue, e stoy j ugando a "cara" en la
apuesta existencial. Sólo en el ca so de que sea posible hablar de
e ste modo o hacerlo sin hablar, es todavía posible di señar un tapiz
completo de la hi storia, del universo, del Ser de los se re s - como
se lo quiera llamar.

54
 Los filósofos que apuestan en contra de la apuesta no dejan de
ocuparse de ella, sino que se ocupan de la misma en términos
negativos. La pregunta última no es menos última para ellos que
para aquellos que están jugando a "cara" o "cruz". Pero ellos son
conscientes de la paradoja involucrada al jugar a "cara" o "cruz":
la paradoj a que consiste en discutir de manera incesante algo
que es inaccesible a la inteligencia humana. Antes bien se debería
permanecer en si lencio acerca de lo último: ésta es su opción. Y
ellos arriesgan su vida, felicidad y libertad cuando apuestan de
esta manera. Su situación existencial es también paradójica. Como
se ocupan de lo Ultimo en términos negativos (también en sus
silencios), tienen que resistir a la tentación de diseñar el tapiz de
la historia o del universo; después de todo, no apostaron, ni a
"cara" ni a "cruz". Pero es difícil resistir a la tentación de compro­
meterse con el gran diseño para alguien que ha arriesgado
toda su vida, felicidad y libertad en una apuesta. Y, sin embargo,
hay que resistir a esta tentación, a menos que se comprometa
con otra apuesta, esta vez con una de primer orden (al jugar a
"cara" o "cruz"). Con todo, no es posible abandonar el compromiso
existencial, pues la apuesta existencial es acerca de lo último. La
persona que olvida esto, incluso por un momento, ya se ha
retractado de su compromiso existencial y dej a de ser un filósofo,
un "pensador existente" o sólo un "pensador"- como se lo quiera
llamar.r;4 El relativismo no es una posición epistemológica, sino
la manifestación filosófica del gesto de evitar la apuesta. Los
relativistas son los cobardes del pensamiento.

Notas

' Como también indica la observación, Kierkegaard compartía con todos

sus contemporáneos importantes, entre los cuales estaba Feuerbach, la
interpretación platónica de la filosoña de Hegel. Véase Kierkegaard, 1980.
2 Adorno hizo esto antes, si bien con menos simpatía, en Adorno, 1973 y
1983.
" Hans Jonas, en The Gnostic Religion, Boston, Beacon Press, 1 958,
interpretó la fórmula valentiniana con este espíritu.
4 Muchos fenómenos modernos aparecieron en una gran variedad de
sociedades premodernas -en los márgenes o en los i ntersticios de las
formaciones sociales dominantes. Foucault ha subrayado de manera enfática
que todo lo novedoso aparece en los márgenes y, a veces, también se queda
ahí- en especial en su ensayo "Nietzsche, Genealogía, H istoria" en Foucault,
1 977 [Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, pp. 7-29.)
5 Hans Jonas tematiza con detalle este cambio desde Jos márgenes hacia
el centro en Jonas, 1966.

fifí
 " Contrariamente a la Mconcepción clásica", los ñlósofos contemporáneos
comparten la interpretación sombría de In experiencia griega del cosmos.
Esto también vale para autoreis que no sienten simpatía alguna ¡)or Nietzsche
y abrigan una gran admiración por la democracia atenicnf>e.
7 De Anima 407 b 20. IAct'rca d1•I alma, tr. Tomás Calvo Marlínl'z, Madrid.
C:redos, 1978, p. 151.]
" Kierkegaard sostuvo que no es posible descrihi r a Pablo como un "genio".
La ohm de un apóstol cobra su importancia no del contenido dC'I kxto. qu<'
podría ser por completo irrelevante, sino de In autoridnd que tiene. Con
todo. el "texto" de Pablo ha tenido su importancia: de lo contrario f>u autorid::id
apenas habría sido aceptada: "La diferencia entre el genio y el apóstol" en
Kierkegaard, 1962.
" El descubrimiento agustiniano d<' la Voluntad h a sido tratado por
Hannah ArC'ndt cn Arendt, 197 1 , volumen 2: QuC'rcr. En el capít ulo3 hablaré
de la Voluntad como un personaje filosófico.
'º Vl H. Der .•ich cnl{remdete Gei.5t. Die Bilduflf{. < E n Hegel, 1977: Sel{­
.
alienated Spirit; Culture. [El espíritu extrmiado de sí mismo: fo cultura,
México, F.C.E., 1966.J)
11
K. LOwith habla de una acomodación total; en mi opinión, esto es u n a
exageración. Véase Lliwith, 1966.
" Tou lmin, 1982.

'" Estamos �arrojados" Cueworfen ) - es el Ser el que "arroja".

14 Pascal. 1977. Segunda serie: La apuesta. !Pensamientos, Buenos Aires,
Hyspamérica, 1984, p. 54.I
1'• Hegel repite esta sentencia con divNsas variaciones. desde l a

Introducción a l a FC'nnnw110/o¡.:ía del espíritu hasta e l Prefacio d e la Filosofia

del derecho.
"' Sería posible sostener que el principio de razón (fundamento) suficiente
de Leibniz anticipcí la solución hegeliana.
'7 Hay una distinción semejante. aunque respecto de Aristóteles. en Kant,
1990. especialmente en la primera Introducción.
'" Que Hegel presupuso el carácter absoluto de lo absoluto fue uno de los
puntos críticos principalef< formulados por 1 lcidt•ggrr. Regresan; a este tema
en el capítulo 6.
''' Georg Lukács, 1974. p. 2 1 .
'l<i Pascal, 1977, Segunda serie: La apuesta. (t.r. citada. p. 48.}
t• /bici. ltr. citada, pp. 153 y 154.I
X.! /bid. llr. cit.. p. 155.I
:i:o Hans Jonas emplea la expresión Necrópolis para referirse a la naturaleza
tal como es percibida por la ciencia natural moderna (Jonas. 1966).
"" Lucicn Goldmann inventa un Kant "trágico", u n a especie de seguidor
de Pascal. No es preciso estar de acuerdo con él para descubrir que los tres
"postulados" de la razón pura práctica equivalen a la apuesta pascaliana.
:ir. Nietzsche, F.: Uso y abuso de la historia. traducido como On the
Acluantape a11d Disadua11tape o{ History for Li{e por P. Preuss ( 1 980)
!Consideraciones intempestivas, Madrid. Alianza.1
... Rorty, 1989.
11 Pascal, 1977, B.819.272
u Sartre, 1956, pp. 440-1.
"" "¿Qué es metafísica?", en Heidegger, 1977, pp. 9 1 - 1 1 2 l¿Qué es

56
mela(ísim t, Buenos Aires, Siglo Veinte.!
·•• Sartre, 1956, p. 444.
"' Hegel elabora este lema en su::; Lecóu11es ;;ubn• /ilosn(ía de fo religión .
En su opinión, el cristianismo superó el nccidente del nacimiento median Le
la declaración de la salvación de todos los st•res humanos.
11
Hegel insistió en que la oracion "t.o<los los hombres nacen libres� no es
sino una generalización precipitada del est.<1do de cosas premoderno. En
épocas ¡>rt•modl'rnas algunas f)('r-Sonas eran libre::; ::;ólo porque habían nacido
libres. En la epoca moderna, sin embargo, esto no es nsí. A pesar de su objeción
lilo::;ófíca !justificada), Hegel aún empleaba de manera ocasional la conocida
frnse.
.ci
Ser hecho no significa ser "preparado�. Es posible cumplir tareas
<heredadas) tracfü:ionales de muchas maneras maneras; ella;; pueden ser
grandiosas o insib'llificantcs, lúgubres o vívidas. La grandeza dl! un origen
premoderno muestra algunas preferencias plásticas. Con t.odo, no es posible
llamar incluso al más grande de los personajes "hecho por sí mismo" si hereda,
al menos socialmente, las condiciones de su grandeza, si su destino no es
autoimpuesto.
,,., Como es obvio, si insistimos en que los hombres y mujeres modernos
nacen libres, no queremos decir que el recién nacido pueda hacer lo que le
venga en ganas. Hay varias i nterpretaciones. i¡,'1.1almente válidas, de l a
libertad que n o pueden su;;tiluirse entre sí. Nacer libre significa ( e n l a
conocida frase) nacer libre en u n sentido soáctl, esto es. nacer contingente.
Nacer contingente no equivale a nacer libre en un senlido moral, político,
psicológico o incluso físico. Me ocupo de la contingencia como rc;;ultado de la
formación social moderna en "Derechos, Modernidad, Democracia" en Heller,
1990, pp. 160-75 l/Jis/oria y /illuro: ¿sohrcuiuirci la 111(){/cmidadt, Raret•lona,
Península, 1991.I
·o:. La expresión. a l igual que la idea, de "<'I otro siE,'ll ificativo" fue concebicl::i
por C. H. Mt·a<l. el conlraslt• entre oricnlaci6n ''externn" e "inlcrna" fue
señalado por D. lliesmann.
·u; El hombre unidimensional y la sociedad unidimensional son conocidas
metáforas ncuñadas por H . Marcuse.
'17 En Kierkcgaard, 194 1 .
·"' En Ricsmnnn, el hombre orientado hacia el interior est.á orientado
hacia una tarea y no hacin sí mismo. En tocio aquello que vaya más allá de
esta semejanza, mi empico del término difiere del de Riesmann. Véase Heller,
1984, 1 985 y 1990.
'" Epicuro, en /Jelle11istic Philo.�ophy, comps. B. lnwood y L. P. Gerson,
lndianápolis, Hackett, 1988. p. 29.
•• He elaborado un aspecw de esta idea en Hcller, 1990. Regresaré él en
mi próximo libro, dentro del marco ele una psicología moral.
•• Sobre la base de la máxima de Kierkegaard de que la verdad es
subjetiva véase el capítulo 4.
" Collingwood, R. G. Autohiography (Üxford. Oxford University Press),
s.a., pp. 4-5.
"' Aunque Rorty no se refiere al concepto de elección existencial. trata de
la relación entre la novela y el novelista en térmi nos de tal elección. Véase
el capítulo 5, "Autocreación y afiliación: Proust, Nietzsche. Heidegger" en
Rorty, 1987.
44 En Hel ler, 1990, trato de la posibilidad de elegirnos a nosotros mismos

f>7
como personas decentes y de las princi pales connotaciones teóricas/prácticas
de tal elección.
45 Los filósofos modernos emplean normalmente dos palabras diferentes
con el fin de hacer una distinción entre la vida vivida en contingencia y la
vida (esencial) autodestinada. Así se da en Kierkegaard, en Nietzsche, en
Dilthey (como en general e n todos los filósofos de la vida: la Lebens­
ph ilosophie), en el joven Lukács y en Heidegger, para mencionar sólo los
pensadores más característicos.
46 Lukács, 1 9 7 1 , sigue la lógica de la elección existencial .
•7 En Merleau-Ponty, la comprensión en la historia es una categoría de
origen weberiano; se refiere a las personas que conducen sus asuntos en l a
histori a, tanto teórica como prácticamente, mientras q u e la razón en la
Historia proviene del legado hegeliano-marxista, que, como un sujeto casi
mítico, configura los cami nos de la historia según un plan desconocido,
aunque firme.
48 En G o l d m a n n , l a promesa m a rxista no se puede basar en el
conocimiento; es necesario apostarle a ella. Así es como Goldmann seculariza
a Pascal.
49 El juicio reflexivo es a priori sólo en calidad de juicio estético; como
juicio teleológico llega a ser funcionalmente equivalente a la finalidad, que
es una idea de la razón, como ya se formuló en "La idea de la historia desde
un punto de vista cosmopolita" y en otro escritos políticos.
r.tJ También sería posible describir la teoría de Marx como la aplicación
del viejo concepto aristotélico de la teleología interna o como la mera
recapitulación de la narrativa hegeliana. Aquello que existe como dynamis
se despliega como energeia / ergon, aquello que existe en sí mismo se despliega
como en y para sí mismo. Sin embargo, Marx también enumera todos los
elementos de la esencia humana que por casualidad resultan ser exactamente
los de un hombre moderno hecho por sí mismo en los términos en los cuales
se elige a sí mismo y también a su mundo (por venir).
''' El existente kierkegaardiano es aquello que más tarde llegó a ser el
Da::;ein de Heidegger. E l existente es la persona individual (no sólo la
conciencia individual) para la cual la existencia como tal llegó a ser el
problema ( principal). El existente es el individuo que, como individuo, es el
universal.
"2 Me ocupo con detalle de este problema en las partes segunda y tercera
de Teoría de la historia.
s:i
Poner el pensar junto a l a filosofía (o, como hizo Kierkegaard, el
"pensador existente" junto a l filósofo) fue u n gesto provocativo. Ahora que el
tinte provocativo se ha gastado, Derrida y algunos otros provocadores
filosóficos regresan al término 'filosofía'.
54 El "pensador existencial" es un existente que practica la reflexión
i n finita (el pensar), esto es, que reflexiona sobre el problema del existir.

58
 2

Historia vivida, utopía,

apocalipsis, marcha fúnebre

l. Espectáculo o historia vivida; espacio históri­

co; lo cercano y lo lejano; la profundidad y la
superficie; atrás y adelante

Se contempla el espectáculo desde la ventana, desde las filas

del teatro o desde una silla frente a la pantalla de la televisión.
Algo sucede, ha sucedido o va a suceder allí afuera que no sucede
aquí y ahora. Algo sucede, ha sucedido o va a suceder a otros que
no nos sucede a nosotros. En un espectáculo "en vivo", el presen­
te es presentado; el recuerdo no desempeña aquí papel alguno.
El recuerdo reúne.los relatos pasados, una vez conectados pero
ahora dispersos, y los vuelve a insertar en un todo inteligible. En
el espectáculo recordado, el pasado está siendo presentado o re­
presentado. El recuerdo no es la rememoración, pues el recuerdo
no reúne sus relatos a partir de las huellas en el pergamino de la
memoria. Aquellos que recuerdan no vivieron Jos relatos que ahora
recuerdan: saben o han leido acerca de los mismos. Adaptan, se­
leccionan e interpretan la historia vivida por otros. En un espec­
táculo de representación, este tipo de operaciones tiene un alcan­
ce limitado; sólo es posible modificar el relato originario (el mito)
dentro de límites estrictos. 1

Thomas Mann observó que el manantial del pasado es profun­

do. 2 ¿A qué se debe la metáfora?
Se emplean varias metáforas espaciales para ilustrar el tiem­
po o la experiencia del tiempo. Cuando uno se refiere al pasado
como algo que ha sido dejado "atrás'', se está haciendo una pre-

59
sentación d irecta de una experiencia cotidiana m uy común. Se
dice adiós a la casa paterna para nunca regresar a ella; se l a deja
atrás. Y, por cierto, dejar una cosa atrás o dejar de hac.er ci�.rtas
cosas para siempre es la descripción de una experiencia básica
del tiempo. Antes de reflexionar . obre el tiempo con la ayuda de
palabras fantasiosas, nuestra experiencia primaria del tiempo
es la de la irreversibilidad de los sucesos, acontecimientos y deci­
siones. El pasado está, entonces, "detrás de" nosotros, nos ha de­
jado o nosotros lo hemos dejado; pero ¿por qué es profundo el
manantial del pasado? "Profundo" no es sinónimo de "larguísimo".
Un camino largu ísimo es una trayectoria en el m ismo nivel hori­
zontal que uno corto. Si bien no podemos imaginar toda la exten­
sión de ese camino, dado que sólo lo recorrieron otros que vivie­
ron antes de nosotros, suponemos que no hay n inguna diferencia
básica respecto de la altura entre aquello que ha sido dejado atrás
y aquello que aún está adelante. Sin embargo, la metáfora del
manantial profundo sugiere que estamos parados en la superfi­
cie, en contraste con el abismo que se abre frente a nosotros. En
vez del "manantial profundo" también sería posible hablar de un
"hoyo profundo" o un "pozo profundo". Las asociaciones cambia­
rán y, sin embargo, aún nos ubicaremos a nosotros m ismos (el
presente) en la superficie, en el suelo firme, en el acto de inspec­
cionar el pasado como si se extendiera de manera profunda hacia
abajo, invitándonos a "descender" en él.
Thomas Mann escribió: "el manantial del pasado es profu ndo".
El contexto -el héroe de su relato- requería que mencionara
un "manantial" y no un hoyo, un pozo o un laberinto subterráneo.
Pero, más allá de si es un manantial, un hoyo, un laberinto sub­
terráneo o alguna otra cosa, el pasado es profundo; es profundo
para nosotros. El pasado es profundo para los modernos.
El tiempo y el espacio son formas de una i maginación a priori .ª
La i maginación h istórica es también a priori4 en un sentido es­
trictamente no kantiano. Sería realmente posible que una sola
persona percibiera y pensara sin imaginación histórica. Pero u n
grupo d e personas n o podría sobrevivir sin ella y, e n consecuen­
cia, tampoco la persona podría sobrevivir. La i m aginación h istó­
rica a priori se hace evidente e n una diversidad de instituciones
i m aginarias." Los espectáculos en general y las metáforas que
constituyen un espectáculo en particular son instituciones i ma­
ginarias. El pasado "profundo" o la "profundidad del pasado" es
una institución imaginaria moderna ( modernista).
Nosotros descendemos a l pasado como los antiguos descendían

60
al Hades. Pero el Hades era un espacio limitado y los griegos
sabían de sobra a quién y qué esperar ver allí una vez que des­
cendían. El pasado de los modernos, por el contrario, es inagota­
ble e i n finito, infinito no en el espacio y el tiempo sino precisa­
mente como el espacio y el tiempo. Y nosotros no tenemos idea
alguna de qué esperar ver allí, una vez que nos hemos embarca­
do en un recorrido subterráneo. Los modernos no tienen deida­
des ctónicas. La Ilustración libró, sin ganarla, una guerra contra
el Dios de los Cielos, pero triunfó por completo en su lucha contra
el Demonio del Infierno subterráneo.e;
El pasado es profundo. Si el pasado es un manantial, sólo ve­
mos nuestra propia imagen cuando tratamos de examinarlo. Por
lo tanto, hacemos descender el cangilón de la excavadora. ¿Qué
trae a la superficie? ¿Agua sucia? O ¿prístina? Los modernos su­
mergen el cangilón con curiosidad y terror. Y fisgando el cangilón
que acaba de ser traído a la superficie de la región sublunar,7 ven
su propia i magen distorsionada en un cangilón con agua. El pa­
sado es profundo, pero aquello que se ha extraído de allí está en
la superficie y está próximo. Usando nuestro cangilón, lo más
lejano puede tornarse en lo más próxi mo. Como Hegel escribe: en
Ja piedad del pensar la conciencia llega al estado de la subjetivi­
dad, "a la no alienación, cuando el espíritu se hunde en las
profundi-dades, que no están lejos, sino que son la proximidad
absoluta, el Presente".8
Esto sigue siendo así si nos desplazamos de la metáfora del
manantial a la metáfora del hoyo o la del témpano debajo del
agua. El viaje hacia la profundidad del pasado es también un
viaje hacia la profundidad de los propios espacios internos de la
persona. H egel habla del "espacio interno" de la subjetividad. Se
supone que hay un espacio dentro de nosotros. Sin duda, este
espacio no es idéntico a nuestra alma inmortal, ni al i n finito
matemático que, según Pascal, contenernos. El "espacio interno"
no consiste en neutrones y protones: es un espacio metafórico. El
"espacio interno" puede ser un manantial, un hoyo o un pozo. Sin
embargo, no ex.iste cuando nacemos, al menos según Hegel. Los
hombres y mujeres modernos mismos lo crean dentro de sí mis­
mos. Se tiene un pequeño departamento o un depósito "dentro"
de sí mismo. Está adentro porque no se lo comparte; se puede
cerrar la puerta del departamento. Tenemos acceso privilegiado
a él, las llaves están en nuestro bolsillo. Somos libres de abrir la
puerta para que otros vean n uestros cuartos; también podemos
reservárnoslo si así lo queremos. Podemos descansar allí antes

fi l
de "salir". Pero si las puertas permanecen cerradas demasiado a
menudo, si nunca se dejan abiertas las ventanas, el aire del espa­
cio interno se tornará impuro, incluso venenoso, y la persona lan­
guidecerá, incluso perecerá. Este peligro amenaza a los hombres
si ellos no son transparentes respecto de sí mismos. Sin embargo,
es difícil imaginar que cualquier persona con tal "espacio inter­
no" será alguna vez por completo transparente a sí misma. Hegel,
a pesar de ser el gran racionalista que fue, no sugirió que una
autoconciencia finita pueda realmente alcanzar una transparen­
cia completa. El hombre que se ha creado a sí mismo es el retorno
de la autoconciencia y, sin embargo, todavía no es la verdad. Sólo
el Espíritu Absoluto alcanza la transparencia completa (la iden­
tidad de sujeto y objeto, la cancelación de la escisión, la totalidad,
la verdad).
Los hombres modernos son cavadores. Sienten que han alcan­
zad.o_ 111 profundidad en sí mismos, de modo que comienzan a ca­
var. El pasado (la historia) se hundió profundamente en ellos, de
modo que continúan cavando. La persona y la raza, el microcosmos
y el macrocosmos se sumergen en el agua y en la tierra. Con todo,
para algunos, todo eso es sólo apariencia y cavar carece de impor­
tancia. El hombre subterráneo. La historia subterránea. Los hom­
bres como arqueólogos; un arqueólogo esperanzado o uno deses­
peranzado.9
Sin duda, las instituciones imaginarias cambian. Es posible
detener la excavación ; en vez de ello, se puede comenzar a hacer
una exhibición. !También es posible desechar la metáfora de l a
"profundidad". C uando s e exhibe sin excavar, finalmente no que­
da nada que exhibir. Se hace una exhibición en el espacio exter­
no, pero se excava en el espacio interno del individuo o la especie.
Cierra el yacimiento, cubre el manantial y el hoyo con yeso, y las
entradas al laberinto subterráneo se sellan de u n modo firme. El
hombre que hace una exhibición sin excavar es el hombre
unidimensional.
Para Walter Benjamín, el pasado no se asemeja a un manan­
tial, sino a un inmenso montón de ruinas y fragmentos, inco­
nexos.10 También ésta es una metáfora espacial pero, como es
evidente, por completo distinta. Thomas Mann pudo dar por sen­
tado que el lector entendería aquello que quería decir al decir
que el manantial del pasado es profundo. Sin embargo, no era
enten-dimiento aquello que Walter Benjamín buscaba. Quería
conmovernos con su metáfora, desafiar de frente la institución
imaginaria dominante de la que él mismo participaba. Por lo tanto,

62
i 1 1 v i rt i ú la metáfora original . Compartía el i m aginario dominan­
t.1• l!ll cuanto que no consideraba el pasado como algo que yace
"detrás de nosotros" o algo que ha sido dejado atrás. Su pasado
( l a historia) no constituye morada alguna, ningún hogar, ningún
comienzo, ni siquiera una planicie abierta. En vez de estar oculta
l!O lo profundo, en la parte inferior de la Tierra, la historia está

por completo en la superficie. El inmenso montón no es nada más

que el hoyo inmenso, elevado y abandonado a su suerte; la con­
vexidad sustituyó a la concavidad.
Los arqueólogos excavan profundamente "allí abajo"; la arqueo­
logía exhuma. Los arqueólogos exhuman fragmentos y recons­
truyen el todo a partir de los fragmentos. Los arqueólogos creen
que es posible, a partir de los fragmentos, como resultado de su
excavación, descifrar un texto que alguna vez ha sido el texto del
todo. También Benjamin habla de fragmentos. Sin embargo, es­
tos fragmentos no están escondidos debajo de la Tierra y no nece­
sitan ser excavados. La historia está a la luz, en la superficie;
todo aquello que conocemos es un conocimiento de ruinas. No se
puede dar significado alguno a estas ruinas por medio del recuer­
do humano, pues carecen por completo del tipo de sentido que
podríamos realmente entender. Además, el recuerdo, como intento
de dar significado a lo sin sentido, de llevar lo carente de habla al
habla, constituye una trangresión.
La denegación radical de recordar el pasado es también la ne­
gación de la historia: de la historia pasada, presente y futura a la
vez. 11 El recuerdo arqueológico produce diversos espectáculos. E l
mismo fragmento puede narrar varios relatos y cada arqueólogo
da su propia puesta en escena. La denegación radical del recuer­
do (qua la negación del recuerdo) ofrece un espectáculo único; la
metáfora del montón de ruinas es de por sí el espectáculo. Como
ninguno de los fragmentos conlleva significados que podrían ser
descifrados por los arqueólogs humanos, el mismo espectáculo es
constantemente re-escenificado. La catástrofe es repetición y l a
repetición e s catástrofe. 12
El recuerdo histórico moderno es arqueológico y el espectáculo
es el reordenamiento del resultado de la excavación. El espectá­
culo puede ser un relato, una descripción erudita, una imitación
precisa del centro de una vieja ciudad, una exhibición de museo o
alguna otra cosa. Pero ninguno de ellos es una historia vivida.
Nada acerca de lo cual tratan esos espectáculos puede ser
rememorado antes de haber sido visto. Todo lo que ha sido recor­
dado no ha dejado huella alguna en el pergamino de la memoria
de los vivos. Los arqueólogos le aseguran a uno que, sin duda,
todo eso dejó tales huellas en el pergamino de la memoria de
aquellos ya muertos hace mucho tiempo. Pero esos que están
muertos desde hace mucho no participan del recuerdo, no ven el
espectáculo y no pueden corroborar a los arqueólogos. La h i storia
de Jos muertos es una historia muerta. Pero Hegel discute el Es­
píritu viviente y la Historia viviente (lebendige ).
Sólo una historia desvergonzadamente teleológica es "vivien­
te" (leben.dige ). La hermenéutica, esta tímida empresa, no puede
maquillar el rostro de los actores de historias pasadas, ni repre­
sentar, en lugar de el los, el papel de los títeres movidos por las
cuerdas de las leye históricas e impulsados por causas y efectos
en la danse macabre de la contingencia.
La nostalgia i nspira vida en el pasado muerto, pero no la
excavación, ni siquiera el reordenam iento preciso de los frag­
m entos . Es la nostalgia la que resucita el pasado muerto. No
puede resucitar a los m uertos (sólo una historia teleológica
que carece de toda vergüenza .o un mesianismo descarado pue­
den hacerlo), no obstante hace que los muertos hablen y ac­
túen como si estuviesen con vida. Estos muertos, habiendo
sido traídos a la superficie desde el manantial que reflej a nues­
tros rostros cada vez que nos incli namos sobre é l , estos muer­
tos son todo aquello que deseamos ser. Nos gustaría v i v i r en
su época y en su hábitat. E llos también hacen co as que noso­
tros temem os hacer y atraviesan experiencias que, con sólo
soñarlas, nos producen horror.
La nostalgia no es el deseo del otro; es el deseo de la otredad.
El deseo del otro es vehemente. La persona nostálgica desea es­
tar en otra parte. No quiere conversar con Sócrates de la manera
en la que Sócrates quería conversar con todos aquellos "hombres
sabios" muertos; el hombre nostálgico qui ere ser Sócrates o al
menos uno de los discípulos más próximos al filósofo. Quiere es­
tar presente en sus conversaciones y acompañarlos a las termas
y al gimnasio. Quiere ser el amante de Alcibíades. E l hombre
nostálgico elige para sí mismo períodos y Otros Característicos y
los elige de manera libre. La nostalgia sueña. El hombre nostál­
gico resucita a los muertos en sus sueños, los resucita en privado:
por eso siguen estando muertos. La historia vivida en privado no
es la h istoria vivida. El vivo no la comparte con el que está vivo,
sino con el muerto. Muchos hombres y mujeres modernos tienen
sus momentos de nostalgia; entre ellos, también hombres y mu­
jeres que se han elegido a sí mismos de manera existencial. E llos

64
1 1 1 1 i 1 1 1 a 1 1 1•1 pas: u l o sobn• la base com ú n de su historia vivida. Pero
1•1 l 1 0 1 1 1 l in· nost: í l gico depende de los m uertos. Los m uertos pue­
d 1 · 1 1 st·r n·sucitndos en el arte, la religión y la fi l osofía, pues unen
1:1 p n:;;c ntación con la representaci ón, el recuerdo y l a rememo­
r:wi<in.
Los mitos q u e comparten pueblos o com u n idades religiosas son
la;; formas de la representación pura; el los no tienen necesidad
dt? resucitar a los m uertos, dado que los m u e rtos m urieron sólo
f'isicamente, pero no en sentido espiritual. La representación no
1 • ;;el resultado de excavar: el espectáculo es o m n i presente. E l
t.it! m po y l a etern idad, e l presente, el pasado y el futuro e combi­
nan. La forma com ú n de experimentar es también la forma co­
mún de vivir. No es lo más lejano aquello que l l ega a ser lo más
próximo. Teseo j a m ás ha sido lo más l ejano que por casualidad
llegó a ser lo más próximo para los atenienses aficionados al tea­
tro; Cristo j a más ha sido el más di stante que necesita l legar a ser
td más próx i m o para el cristiano piadoso. Sólo cuando el pasado
ya ha sido e l i m i nado del presente, cuando comenzamos a exca­
var y a enviar el cangilón hacia abajo en el manantial, se bu ·ca l a
t!Xperiencia privada de l a nostalgia ( y del anhelo) e n dirección
hacia el espectáculo. A menos q ue la nosta lgia y el anhelo se tra­
duzcan al lenguaje de u n a forma común de experiencia, Jos m uer­
tos no pueden ser resucitados para com partir nuestras formas de
vida. Aquí y ahora se da el hecho de que quien era el más d istan­
te puede llegar a ser el más próx i m o .
Para l o s hombres y l a s m uj e res modernos, la presentación del
pasado ( la histori a ) es superior a la representación. La búsque­
da de "raíces" es sólo u n sustituto fácil de la representa ción. Los
mitos nacionales fabricados hace poco están desapareciendo. Pero,
¿puede aún la nostalgia ( y el anhelo) ser traducido al le nguaje
de una forma com ú n de experiencia? ¿No están las formas de
vida demasiado fragmentadas para eso? ¿Es aún la nostalgia ( o
el anhelo) de l a otredad, tanto como del otro, una motivación
suficientemente poderosa como para poner en m archa la aven­
tura?

E l témpano está tan m u erto como las ruinas ; ólo es más frío.
A los arqueólogos del a l ma les gustan las metáforas de la Necró­
polis. E llos hablan de los fósi les, los laberintos subterráneos, los
edificios derrum bados que han sido cubiertos y se han hecho
inhallables bajo otros más recientes e igualmente seniles. El ob­
jetivo de excavar en la arqueología espiritual es s i m i l ar al de la

()!'"¡
excavación arqueológica pura y simple: despejar los fósiles, de­
terminar su edad, restaurar los edificios más antiguos, recom­
poner las rui nas en u n todo, traer todo a la su perficie. Y, sin em­
bargo, en la arqueología espiritual todo sucede de la manera con­
traria. El deseo no está del l ado del excavador, ni siquiera del
lado de los que asisten al espectác ulo. El deseo proviene desde
abajo de las ruinas. El excavador no desci fra ningún sentido a
partir de textos fragmentados; supone que los fragmentos son
falsi ficaciones y la� escritu ras testimonios fra udule ntos. Los lee
con un d iccionario de metáforas en la mano y busca las traduccio­
nes correctas de los textos. Aquí las metáforas son traducidas a
otras metáforas. Las metáforas clave descifran el "sign i licado real"
de las metáforas originales; las últimas son ahora tratadas como
"huellas". Las metáforas del diccionario están interrelacionadas:
todas representan un relato en u n a n ueva mi tología. El mito del
pasado del alma, del mundo subterráneo del alma ( recuérdese: el
pasado es profundo) es el mito de la per ona privada. Dicho me­
d i anLe el retruécano exagerado pero agudo de Adorno, las
divinidades de este mito ( freudiano) son los la res y penates de la
alcoba.
La m i tología del inconsciente y del e l lo dramatiza l a v i da
privada, enriq uece la v id a privada con u n sign i ficado oc ulto y
le asigna u n a tercera d i mensión. Padres y madres insignifi­
cantes son i n flados hasta converti rse en gigantes m i tológicos,
experiencias hace m ucho olvidadas o perturbadoras cobran las
d i mensiones de las tragedias griegas. Parricidio, incesto, fra­
tricidio, odio y desesperación ya no son más privi legios de los
grandes. Tocios nosotros participamos de e llos. La mi tología
de lo privado es un intento de combinar la representaci ón, en
vez de la presentación , con la i nstitución i m aginaria del "pa­
sado profu n do". Se cree q ue el diccionario de la m i tología es
representativo, dado que el ello es eterno y aparece siempre
como el ser-en-el-tiempo de lo eterno. La persona individual re­
pite (en el sentido de re-pelere ) los relatos representativos (y eter­
nos ) de la especie. Pero los repite por cuenta propia. Sin d uda, su
padre y su madre, sus hermanas y hermanos, protagonistas de
su relato, son reales, no personas fict icias, pero en sus vidas
"reales" ellos no actúan en s u drama. Cada uno está solo con su
relato mitológico.
Pero quizá · no del todo. Cada uno está j unto a algún otro, jun­
to a alguien que, por definición, no es parte de su relato: el analista.
Más aún, está estrictá mente prohibido que el analista participe

66
1 · 1 1 1 ·sl.1· n · l ; 1 l.o. Si lo
h iciera, ellos -los excavadores y el propieta­
rio d1· la m i n a- vivi rían una historia en común , pero esto no
d 1 · l 1 1 · suceder. El analista es la personi ficación del diccionario y
d 1 • I intérprete de las huellas en uno. Quizás ni siquiera un espec­
tador real . Pues resucita a los muertos de modo tal que puedan
rnntar s u relato una vez; y no más. Los muertos son resucitados
1 1 fin de ser olvidados, de ser i nhumados para siempre. A los hom­

l in?s y las mujeres se les asigna una tercera dimensión m ientras

s1? resisten a los arqueólogos. En el momento en que todo viene a
la superficie a fin de curar al paciente, aquello que ha sido desente­
rrado volverá a ser inhumado, esta vez para siempre.
¿Quién está vivo y quién está muerto? ¿Qué está v ivo y qué
1•stá muerto? La historia personal, aquella que es realmente des-
1•nterrada, es tenue; recibe sus dimensiones gigantescas median­
te el hecho de ser descifrada como la reactuación de lo no h istóri­
co y no personal. Lo no histórico, que está desprovisto de signifi­
cado, i nyecta significado en el tenue contenido h istórico. El tenue
contenido histórico es por sí mismo a-teleológico. Aquello que aquí
sucede, sucede a través de la coincidencia de fuerzas meramente
contingentes. La historia (del alma) es una cadena contingente
de acontecimientos que adquiere significado a partir de aquello
que no es aconteci miento. Se trata de u n significado prestado.
La h istoria v ivida permanece fuera de la órbita de la mitología
privada. La h istoria vivida puede ser rememorada. Para reme­
morarla, uno ·igue las h uellas dejadas sobre la membrana de l a
propia memoria y d e l a memoria de otros. Se rememora j unto a
otros. Uno no excava, uno revive. Sin embargo, esto no es un es­
pectáculo. Lo tipos de espectáculo que pertenecen a la historia
vivida son representación colectiva, por un l ado, y presentación
de la propia experiencia en la forma de una experiencia a priori,
donde lo más lejano puede llegar a ser lo más cercano, por el otro.
El último tipo es moderno. También aquí se rememora junto a los
otros, j unto a todos aquellos cuyas expe1;encias son revividas bajo
el hechizo de la misma forma a priori de experiencia h istórica
(del arte, la religión y la filosofía). S i n embargo, dentro de la órbi­
ta de la m itología ahistórica de lo privado, uno sólo s i gue
excavando bajo una guía extraña. El viviente sucumbe ante los
muertos; el recuerdo asume el derecho de j uzgar a la rememo­
ración .

Se rememora j u nto a otros. Se experimenta junto a otros. Se

vive junto a otros. La historia vivida es un pasado compartido.

li7
Sólo el pasado compartido es una historia vivida.
Cuando dos personas l loran juntas sobre las ruinas de una
vida que han vivido j u ntas su vida no está por completo en ru i­
nas. Todo aque l lo que uno rememora junto a los otros permanece
vivo; m ientras se rememora j unto a los otros , uno está v ivo.
E n el caso de redes sociales complej as y, en particular, en el
ca o de la época moderna es preciso distinguir entre las h istorias
vivi das primarias y secundarias. La densidad ( riqueza) de la pro­
pia vida depende de ambas.
Tener (o compart i r ) experiencias y reflexionar sobre las expe­
riencias son los dos polos de la experiencia misma. En la misma
vena que "cuanto más se sabe, tanto más consciente se l l ega a ser
de la propia i g norancia", o "cuanto más puro se es, tan to más
graves l legarán a ser los propios pecados", 1 '1 cuanto más se re­
flexiona sobre las experiencias propias, tanto más profundas, ri­
cas y más explícita l l egarán a ser. Las per onas viven ju ntas si
comparten experiencias en este sentido.
La h istoria vivida primaria. es el continuo compartir de expe­
riencia . Las experiencias pueden ser comunes desde e l principio
o pueden l l eg1rr a ser comunes a través de la revelación. Pero,
cual quiera sea el origen, por lo general se mantienen vivas me­
dia nte la repetición o mediante la reflexión. Repetición y reflexión
desempeñan un papel diferente t�n la vitalidad de la historia vi­
vida. La repetición es como sacar l a m i s m a fotografía o rollo de
película del a rc hivo de nuestras memorias ( u n restaurante, un
lugar de vacaciones, el l lanto de un niño, un rostro ridículo y lo
que sucedía a su alrededor). La d i ferencia entre repetición y re­
cuerdo es que la fotografía o el fi l m l legaron a ser extraños por e l
hecho de haber sido objetivados; "realmente" ya n o somos m á s l a
persona de la foto; qui zás nunca lo fu imos. 1•1 De n i ngún m o d o es
posible repetir la fotografía; rn ás bien, suele ser empleada como
un nudo en un pañuelo, como un gati l l o para repetir recuerdos.
Nos aburrimos pronto al mirar fotografías de personas con qu ie­
nes nunca hemos compartido l a vida ni tenemos la intención de
compartir nada ( pues no hay nada para ser repetido), a menos
que nos desplacemos de la memoria al recuerdo y veamos e n ellas
meros objetos de recuerdo.
En la historia vivida, la repetición no se centra en el objeto,
sino en l a experiencia com ú n misma. En realidad repetimos los
sentim ientos, las emociones, los afectos. La repetición no consis­
te en revivir exactamente lo mismo; no es posible "traer desde el
pasado" los m i smos sentim ientos que una vez se s i n tieron, ni si­
quiera sabemos si son los mismos. Pero cuando uno d e nosotros

68
1lh•1 • "i.1 1 - ; 1 (' t 1 < · n b s de X?" y de repente estallamos de risa j u n tos,
ttt 1 l 1 1 1 1 <·1·s s i n d u d a f'ue exitosa la repetición. La repetición no es
r11 l 1 1 • x i v a . No qu eremos descubrir j untos aquel l o q ue realmente
11 11 1 1 ·1 ·d i o . cómo si ntió o entendió en verdad alguno de nosotros. La
1•1•111·1 w i < i n es aproblemática en cuanto n o pone en pel i gro la his­
l 1 1 n 1 1 vivida, s i no q ue más bien l a confi rma, a u n cuando la expe-
1·l 1 • 11 1 · i a repetida sea dolorosa. Una experiencia dolorosa que no
''- 11'.(' u na reflexión u l terior ya ha sido dejada atrás, no porque
h 1 1.v 11 si do olvidada, sino porque ha sido i n tegrada a la vida.
l .a repetición también está situada en la historia viv ida secun­
tl11 r i ; 1 . Los m iem bros de la m isma generación, que crecieron en el
1 1 1 i K 1 1 1 0 l ugar, también pueden estar i nvol ucrados en la repeti-
1·11 111. Como cada uno sabe cuáles son las experiencias com unes de
1 1 1 prnpia generación, de un cierto grupo dentro de esta genera­
c·i1 1 1 1 . la repetición, encapsu lada en preguntas tales como "¿Te
111·1u ·rdas de X?", es a p roblemá tica desde u n p u n to de v i sta
t t X i KLcncial, del m ismo modo q ue la historia vivida. on esto quiero
tlc•c·i r que no pone n pe l igro la historia vivida, sino que más bien
111 rnconfirma. S i n embargo, s i hay muy poco para repetir ( e n la
h iKLoria v i vi d a secu ndari a ) o si ya en ese n i vel sólo es posible
rPpctir las propias experiencias j u nto a u nos pocos, la historia
vi vida es vacía, esporád ica y ten u e .
L a i nterpretación, l a transformación o la profu n d i zación re­
llPxivas de u na experiencia com ú n son por completo aproble-
111:\ticas desde un punto de vista existencial , si l a experiencia
m i sma se pone en marcha a t ravé de u na i magen o la forma de
1 1 na experiencia a priori ( por ej emplo, m ed i a n te una pintura). Si
bien la com u nicación de la experiencia es aproximada ( e xcepto
pnra un poeta ) , la verbali zación de esta experiencia, la reflexión
l'Onstante, progresiva y m utua sobre la obra ( en este ca o: la pin­
tura) q u e h a ocasionado l a experiencia estética, cam b i a la expe­
riencia m i sma. Puede profu nd izar la experiencia tanto como ha­
cerla más superfici a l . E n real idad, la cultura estética requiere de
una reflexión progres iva sobre las obras de arte, de la m isma
manera que la religiosidad req uiere de l a reflexión con tinua so­
bre los textos sagrados. Mientras que Ja reflexividad de este tipo
no encierra peligros para la h istoria vivida, es una cuestión por
completo d i ferente la de si un aumento de la reflexividad pone en
peligro el arte o la religión. Pero esta cuestión sigue estando fue­
ra del alcance de la d iscusión presente.
En la historia vivida primaria, la reflexividad l lega a ser a l a
vez u n deber absoluto tanto como u n peligro i n m i nente.

69
 Toda historia tiene un comienzo. La historia vivida ( d el tipo
primario, e l único tipo que voy a discutir a partir d e ahora) co­
mienza con el inicio de una relación . Mi modelo será la clase de
relación que se inicia a partir de ambas partes, por ser la forma
pura de la historia vivida. La iniciativa mutua requiere un gesto
mutuo; el gesto mutuo es un gesto de confianza fu ndamental. No
es posible saber de antemano si se puede confiar del todo en el
otro, de ahí que el gesto de la confianza total sea fundamental.
Es un gesto existencial. Es posible saber algo acerca de la otra
persona, incluso es posible conocerla. Pero este conocimiento es
anterior a la historia vivida. Si se comienza a reflexionar acerca
de la confiabil idad de la otra parte, es posible continuar ad
infinitum, pues siempre -se encontrarán razones para confiar o
desconfi ar. Y la cadena indefinida de la reflexión haría que la
relación se detuviera antes de haber comenzado. Después de todo,
es posible sobrevivir sin historia vivida, al no confiar a nadie la
propia felicidad, libertad y vida. Ni hace falta decir que, en el
momento en el que mediante un gesto se le presta al otro confian­
za absoluta, uno tiene a la v e z que confiarse a sí mismo al m ante­
nerse fiel a la confianza absoluta del Otro. Y, de igual manera, es
posible seguir reflexionando ad infinitum acerca de la propia
confiabilidad y siempre se encontrará un "contra" para cualquier
"pro". Es posible sobrevivir sin confiar absolutamente en nadie;
la "sabiduría común", incluso, sostiene que retirar l a confianza
proporciona altos dividendos en la vida. Sean cuales fueren esos
dividendos, la historia vivida no es uno de ellos.
El gesto inicial de la confianza fundamental es el simulacro de
la unidad negativa de la elección existencial y de l a apuesta
existencial. Es una apuesta, aunque también difiere de la apues­
ta existencial. Prestar absoluta confianza a otra persona no es el
mismo tipo de gesto absoluto que j ugar a cara de manera absolu­
ta; más bien uno crea las condiciones óptimas para la confiabilidad
de la otra persona. El gesto inicial de confiar es también una
elección de n osotros mi smos, pero n o l a elección existencial abso­
luta; al elegirnos a nosotros mismos, también elegimos al otro
"existente" que sigue siendo libre de no elegirse a sí mismo o a
nosotros. Si él no hubiese seguido siendo libre, nos habríamos
elegido a nosotros mismos, no a él; si nuestro gesto hubiera sido
similar a jugar a cara o cruz, no habríamos elegido en absoluto.
Por último, la confianza es un salto sobre una gran brecha que
sólo más tarde será llenada, pero más tarde tiene que ser llena­
da. La confianza puede ser traicionada y, en consecuencia, se puede

70
r11l.1 rnr. l .;i rnn líanz;i f'u nd;.11 n ental inicial es un riesgo, como lo
'" '" t.odos los sa l tos. l�n este caso el riesgo consiste en que la pro-
1 1 1 1 1 h i s to r i a vivida, la parte orgánica de la propia vida, se habrá
1 11 • n l ido. La historia vivida es un vaso sanguíneo del telos de l a
v 11 l 1 1 . J , a pérdida d e u n a historia compartida e s l a ruptura d e u n
v mm del telos d e la vida que dej a atrás un h uella dolorosa, u n
l 1 11:1 1 r sensible.
Si bien ninguna historia compartida puede comenzar sin que
"., �:; irantice la confianza fundamental mutua, el carácter y la
1 1 1 t.1 · 1 1 Hidad de la relación define el contenido de esta confianza.
l .wi niños saben de manera sagaz que ciertos chicos pueden s&r
1·011 fíables para compartir un paseo nocturno en un campamento
tl1• veraneo, pero no para compartir con ellos sus propios secretos.
1 '.uu nto más se comparte, tanto más densa llega a ser la historia
vivida, pues es entonces cuando las personas pueden rememorar
j u ntas, pueden repetir el pasado, reflex ionar sobre él y mante-
111·r lo vivo dentro del presente.
Todo lo que vive necesita ser cultivado. Una vez que se ha esta­
blt?cido la confianza mutua, comienza la historia vivida. Como
vi viente y vivida, requiere de cuidado y circunspección. La histo­
ria viviente/vivida es teleológica, pero no tiene propósito alguno;
uno no cultiva la historia viviente/vivida desde el punto de vista
de un resultado final que se necesitara. La historia vivida y vi­
viente tiene una finalidad sin fin intersubjetiva, donde el térmi-
110 "in-tersubjetivo"' no tiene ningún sentido epistemológico, sino
unto-existencial.
Se cultiva la historia viviente/vivida por el hecho de enrique­
cerla y realizar su carácter teleológico. Una relación viviente/vi­
vida l lega a ser completamente teleológica, una vez que se torna
eterna. Eterno no significa en este contexto que no finaliza como
Lal, sino más bien que no finaJiza en el ámbito de la finitud. La
historia vivida/viviente l lega a ser eterna cuando llega a ser
intemporal en cuanto el tiempo no puede dañarla, porque no puede
marchitarse mientras dura, sino sólo con la eliminación del tiem­
po. La fórm u l a "hasta que la muerte nos separe" es un gesto de
iniciación y su fuerza vinculante es sólo formal . Una h istoria vi­
viente/vivida por completo teleológica no necesita de l a fuerza
vinculante de la fórmula, pues ya se le había dado contenido a
través de una vida compartida que tiene un sentido concreto.
La historia compartida no requiere de una transparencia com­
pleta, ni siquiera aquellas clases que tienen las tramas más ce­
rradas. Hay cosas que una persona no puede rememorar; hay

71
cosas que u n a persona n o sabe acerca de sí m isma; hay cosas que
una persona sólo puede rememorar sol a , tal corno viejos recuer­
dos, hojas muertas de una h istoria u n a vez vivida. Y, s i n embar­
go. hay algunas otras cosas que u na persona q u i ere reservar para
sí misma. Pero u n a falta de transparencia demasiado grande pone
en pe l igro la h i storia compartida. Cuanto m.ás se sabe que no se
saben muchas cosas esem: i a les acerca del otro, tanto menos es

posible reconfi rmar la confianza que se i n icia. El r i esgo i nvo- l u ­

crado en e l s a l to i n icial aumenta y n o d i s m i n uye. L a historia v i ­
v i d a llega a e tar en pel i gro, porque n u nca se conoce aquello q u e
el otro está rete niendo y q u e hace q u e la "rete nción" sea mútua y
la hi. toria vivida i n a uténtica.
En toda clase de historia vivi d a ( pri m a r i a ) se requiere a /w¡ de
transparencia, pero n i nguna exige transparencia tota l . Sin em­
ba rgo, como el n i vel de "tolerancia de la no transparencia" se esta­
blece mediante el acuerdo o el arreglo, las partes pueden i n tentar
alcanzar una transparencia mutua total . Kierkegaard se ocupó del
amor recíproco s i métrico en t�rmi nos de transparencia tota l . 1 r' En
su opinión, sin una total transparencia el amor sigue siendo recí­
proco de manera asi métrica, pues el otro será m a n i pul ado y usa­
do también como un medio. E n principio, Ki erkegaard está en lo
cierto. La h i storia v i vi da/viviente no está enteramente l i b re de
relaciones de poder. La pregu nta es si los esfuerzos ele a l canzar
transparencia completa borran todas l as h u el las de las m a n i pu­
laciones de poder. La relación entre S i monc de Beauvoir y Sartre
no corrobora la suposición . A u n q ue verdadera, su h i storia com ú n
n o cumplió l a s cond iciones establecidas por Kie rkegaard. Pero
las condiciones de Kierkegaard ( p.ej . sólo es amor el pri mer amor)
rara vez se cump len en la vida moderna.
Las u n i ones íntimas ( amor o ciertas clases de am istad ) n u nca
se ponen en marcha sin una determinación, mayor que l a habi­
tual , relativa a la transparencia m u tua. A l com ien zo, los a m a n ­
tes y a m i gos q u ieren deci r todo acerca de sí m i smos y esperan
que el Otro haga lo m ismo. La práctica de la revelación m utua no
puede con t inuar de manera cabal una vez que se ha establecido
l a rel ación . La vida toma el l ugar de la narración del relato y e l
relato s e hará común . Pero s i l a narración d e l relato se detiene,
tam bién se cortará la relación que existe entre l a rememoración
y el recuerdo. Es necesario que haya surgido la opi nión de que es
posible que una u otra parte recuerde las hojas m uertas de las
h i storias pasadas, pero no ambas: e l l as n o pertenecen a la h isto­
r i a v iv i d a com ú n . Si no se construye ni ngú n puente en tre el re-

72
1111eord 1 1 .v l : i n � n w n 1 0 rac i ó n , no puede haber continuidad alguna
l'll 1 1 1 d i srnn l i n u id a d de l m; h istorias vividas.
l .n 1 1 1 1 1 l l i p l ic i d a d de las u niones es también una fuente de pel i-
11r11 l 1 1 1 ; 1 pürsona cambia en una relación y una h istoria en co-
1 1 1 1 1 1 1 d1·j ; 1 h ue l l as, no sólo en la memoria, sino ta mbién en el cuer-
1 11 1 , In : 1l' i i iud, el vocabulario, el gusto y m uchas otras cosas. Uno
1 l1 • 10· 1 i l in · l a impronta de una presencia ajena sobre casi todo. Sin
1• x p l i«< 1c iún o revelación, el senti miento de "aj e n idad" se extende-
1·11 1 1 1 : 1 persona que se repliega en la oscuridad . La h istoria vivida
•1• l l 1· n : r rú de puntos ciegos. Sólo la interpretación reflexiva pue-
1 l t • 1•l i m inar, en caso de ser posible, estos pu ntos.
l .1 1 i 11 terpretación reflexiva, a diferencia de la repetición, es un
1•.11 ·1Til'io ambiguo, pero un ej ercicio del cual no podemos prescin­
dir 1· 1 1 la época moderna, pues lo requieren sin más el manteni-
11111 ·11io y el cultivo de la hi toria vivida. Hasta dónde y hasta
1· 1 1 1 1 1 Hlo se deba incursionar en el proceso de i nterpretación re­
l11•x iva tiene que ser decidido por aquellos que se comprometen
1• 1 1 d . Se requiere phrónesis, el buen j uicio práctico, para dar en
1•l j 1 1sto medio entre "demasiado poco" y "en exceso". C uando hay
il1• 111a-siados puntos ciegos di persos a lo largo del cami no de l a
hi storia viv ida, es preciso reinterpretar l a s experiencias comu­
l ll's importantes. La auiorrevelación también requiere ser intensi­
li1·ada, y no en función de sí mi · ma, no como un tipo de ejercicio
d1· 1•xhibicionismo, sino a fin de dar vida a la relación a través de
1 1 1 restauración de s u nivel i n i c i a l de transparencia. Como resu l ­
l.11do d e una interpretación reflexiva, aunque no sea imprescindi­
l i lt', las relaciones pueden l l egar a ser más transparentes q ue a l
1·11111ienzo. E l restablecimiento del n ivel i nicial d e transparencia
l'H, sin embargo, un deber. No hay que esperar una crisis a fin de

rnm prometerse en la i n terpretación reflexiva. Hacerlo de vez e n

m ando pertenece a l a h i toria vivida.
Como se dijo, l a interpretación reflexiva es una clase de prácti­
l':t ambivalente. Si ocupa el punto central en la historia compar­

tida, esta h istoria será más hablada que vivida. La historia vivi­
da, como toda h istoria, tiene pasado, presente y futuro; una
:o;obreinterpretación del pa ado (o del presente) obstaculiza el
movimiento hacia el futuro. Si no hay un movimiento constante
hacia el futuro, se pone en peligro la inclinación teleológica de l a
h i storia vivida misma. E n vez de tornar más transparentes lai:;
rl'laciones, la reflexión interpretativa las oscurece hasta el punto
de que se i nstaura el caos y la personas abandonan para siem­
pre la esperanza de poner en orden la relación.
 La historia vivida no sólo es cuestión de rememoración, sino
lambién de olvido. E n este contexto, el olvido es meramente la
otra cara de l a rem e moración. Se rememora y olvida a l a vez.
C u a ndo rememoramos j u n tos, con frecuencia repet i m os ( o
reinterpretamos) ciertas experiencias, mientras que dejamos que
otras se hundan en el olvido. En lenguaje freudiano, las rechaza­
mos hacia el preconsciente o hacia el nivel superior del incons­
ciente y las mantenemos allí. Como rememorar no es recordar,
no rememoramos el nivel inferior del inconsciente (si hay algo
así como una "cosa en sí misma") y ninguna experiencia que pudo
haber tenido lugar pero que no fue mantenida con vida por l a
reflexión s e puede hundi r lan profundamente e n e l manantial
del pasado.
Es sospechosa la prisa con la que se rechazan las experiencias
no reflexionadas hacia el trasfondo del olvido. Los hombres y las
mujeres que tienen tal prisa, de ningún modo tienen la paciencia
necesaria para cultivar la hi�toria vivida. Su .memoria será espo­
rádica, sus historias vividas tenues o breves. Pero una vez que se
ha ej ercitado· una interpretación reflexiva seria, es necesario re­
chazar algunas experiencias, en particular las que lastiman, ha­
cia el trasfondo y olvidarlas, si su omnipresencia pone en peligro
el futuro y de este modo también la vida de una relación, y si
olvidar es moralmente recomendable o al menos indiferente. Las
personas se lastiman en todos los tipos de relaciones; a veces tie­
nen razón, a veces están equivocada � . Si se mantienen vivas las
equivocaciones, presuntas o reales, mediante una rememoración
constante, uno se lastima a sí mismo tanto como al otro. Las equi­
vocaciones que no son de un orden moral serio (que deben poner
fin a la historia compartida sin tener en cuenta las dimensiones
personales) también necesitan ser olvidadas por razones mora­
les. En la época moderna, el perdonar se presenta en la forma del
olvidar. 16

Fascinados por el recuerdo, por excavar en l a pronfudidad de

la "historia" y del "alma", los hombre y mujeres modernos pier­
den su capacidad para la historia vivida. Y no hay ninguna otra
historia que viva. Cuando uno no puede rememorar junto a otros
aquello que se ha experimentado j unto a ellos, se ha perdido la
intersubjetividad onto-existencial. Entonces, se rememora solo y
se intenta contar a los otros aquello que se ha rememorado. Pero
aquello que se ha rememorado, ellos no lo rememoran, ni siquie­
ra l o entienden, al menos no de la manera en que uno lo entende-

7'1
1·111. L J no sigue estando solo con sus propios recuerdos, un solita­
"' º que camina solo entre las hojas muertas de recuerdos ajenos,
·

q 1 1 1 ! e nvejece ya en su juventud.
Los hombres modernos evitan el salto de la confianza funda-
1 1 1 1 •11tal: ¿qué pasaría si füeran traicionados? No tienen paciencia
1 1 l¡�una para cultivar relaciones: ¿por qué reparar viejos sombre­
ros si es posible comprar uno n uevo? No están preparadós para
111 reflexión interpretativa; es demasiado complicada y, además,
lrnnbién es embarazosa, mientras que es mucho menos doloroso
olvidar. . Por esta razón, las historias vividas llegan a ser breves
11 tenues, quizás cortas y tenues a la vez. Son tenues en cuanto
l11s expectativas mutuas son bajas y son breves, pues no son "re­
p11 radas", sino antes bien arrojadas al cubo de la basura del pa-
1<11do muerto.
La sed de novedad -el mero reverso de la sed de lo viejo- no
puede ser apagada mediante la historia vivida, pues ésta es el
presente absoluto, el presente qué abarca a la vez el pasado y
l'I futuro. La h istoria vivida es la unidad de la temporalidad y de
1 1 1 eternidad. Los hombres y las mujeres modernos persiguen la
novedad como si, al atrapar la novedad, también pudieran captu­
ra r el futuro. La historia vivida no es una empresa para atrapar

novedades. La historia vivida no necesita capturar el futuro pues

rnntiene el futuro. Este es el único futuro viviente que hay. Es el
futuro que puede ser rememorado y sobre el que también es posi­
ble actuar.

2. Utopía; pasado, futuro y presente

Ernst Bloch escribió su opus magnum sobre la esperanza como

principio . 1 7 Es raro pensar la esperanza como arché, pues el cono­
ci miento común, la doxa, sugiere que los seres humanos siempre
1 !stán esperando algo a la vez que temiendo algo. Pero arché es lo
Pxactamente opuesto de doxa. Para los antiguos la esperanza era
u n mero fenómeno de la doxa; peor aún, era algo que se conside­
raba como la manifestación de la debilidad del carácter o incluso
de su vileza. Desde entonces, varios racionalistas y hombres de
la ilustración repitieron el antiguo dicho de que la esperanza y el
1.i�mor son pasiones i ngobernables y negativas del alma. 18 Era una
reacción contra el judaísmo y en especial el cristianismo que ha­
bían elevado a l a esperanza desde su condición inferior hasta el
rango supremo. Desde entonces, ha habido dos clases de espe-

7fi
ranza: u na, i nstalada en el resultado benevolente de los giros y
azares de l a vida, y la otra, in talada en la benevolencia de Dios.
La primera sigue siendo doxa sin que la segu n d a llegue a ser
nous. Dios, la substancia, el Uno, es arché. El es nous, pero la
esperanza no lo cs. E n vez de l lcgar a ser arché, la esperanza será
ubicada en el conju nto de las tres v i rtudes supremas, j u nio a la
fe y l a caridad.
Pero la orientación hacia el futuro, un factor presente e n la
"institución i m aginaria" j udeocristiana, aunque ausente por com­
pleto del espíritu griego antiguo, proporciona a l a Esperanza esta
condición espec i a l . 1 !' La esperanza se i n stala en el futuro. La pri ­
mera ( o segunda ) venida del Mesías, la parousía , el apoca lipsis,
l a redención fin a l , el J uicio Final y todas l as im ágenes y m i tos
afine son Esperanzas. Se espera algo que "aún no está aquí". Así
entendido, el Acontecim i ento esperado está destinado a tener l u ­
gar en e l futuro. Sin d u d a , s e trata de una fa lsa interpretac ión,
pero ta l que incl uye comprensión. Los s i m u l acros del Re ino-por­
Ven i r no son descripciones de un "futuro", porque la venida del
Mesías o el apocalipsis no son acontec i m ientos en un sentido or­
d i nario; no ocurren en el espacio y el tiempo. Sin embargo, el
espacio y el tiempo son las formas a priori de la imagi n ación his­
tórica. Sólo es posible imagi nar lo intemporal y, por lo genera l ,
también concebirlo e n y med ia nte e l tiempo, el tiempo q ue s e ha
de esperar sólo en el fu t u ro; sin tiempo, no hay i ntemporalidad.
La conciencia moderna de la continge n c i a cósmica parece dar
lugar a la elevación de la esperanza a l rango de una arché. Dado
que n uestra ignorancia, descubierta hace poco, concerniente a la
existencia m i s m a de Dios como substancia, nous, telos y arché,
l lega a ser la condición de la apuesta, la esperanza a ú n podría
decidir allí donde falta el conoci miento. Esta es la forma en la
que Kant vio la cuestión. No obstante, la esperanza igue siendo
nada más que la motivación para j u gar, en la apuesta cósmica, a

cara y no a cruz. E l l a sólo puede establecer un post ulado e, inclu­

so, sólo para la razón práctica. Se requiere la esperanza a l l í don­
de n o hay certeza; con todo, sólo la certeza puede ser arché, la
suprema de todas las certezas.
Debido a este caJ lejón sin salida, expresado más que ocasiona­
do por la filosofía de Kant, el término "principio" m ismo se vio
some-tido a varias transformaciones semánticas. Los princi pios
regulativos y constitutivos kantianos (o ideas ) , de los que ahora
la filosofía está repleta, no reivindican la posición de arché. La
m a niobra que abre el proceso de l a desconstrucción de la metafí-

76
s i en fi n a l i za con el i n tento de e l i m i n a r por completo todos los
p r i n c i pios, una tarea i m posi ble desde e l comienzo, ciado que de­
l i í : 1 ser realizada dentro del marco de u n juego que permitiera,
in cluso exigiera, esta maniobra. Pero en la vida diaria, tanto como
1 • 11 las ciencias sociales e m píricas y en la política, "tener princi­
pios" no significa nada más que tener un punto de vista fijo al ver,
l'valuar, j uzgar o investigar un terna o al hacer ciertas cosas. ¿Se
puede l lamar a la esperanza principio en este sentido vago y ge­
neral? Pero más a l l á de s i el término ti ene algún sentido o no, no
hay que esperar ni ngún resultado filosófico a part i r de l a res­
puesta, aunque fuera afirmativa.
En vez de examinar triviali dades, también es posible v i ncular el
"principio de la esperanza" con la im aginación apocalíptica y me­
siánica j udeocristiana. Entonces, con ciertas modificaciones a la
versión original de Bloch, se sostendrá que el impulso constante
hacia el futuro trascendente ha l legado a ser el pri n c i pio prácti­
co regulativo y constitutivo de l a h i storia europea, donde el tér­
mino "práctico" está en lugar de " h istórico-político" y no primaria­
mente de "ético". Luego, la h istoria está hecha de esperanza. Los
antiguos no tenían esperanza alguna, de este modo no tenían
historia algu na. Sólo l a concepción de l a ven i da del Reino que no
es de este m u ndo puede hacer a todos los reinos de este mundo
provisionales, esto es, h istóricos. La concepción de una h i storia
trascendente es el marco imaginario o el arquetipo de la histo­
ria i nmanente. La esperanza es un principio histórico; mñs aún,
es e l principio de l a historia.
S i la h i storia l lega a u n fin, ya no se necesita la esperanza. De
este modo Hegel proyectó la esperanza ( como un tipo de Sallen )
hacia el futuro del pasado. Si se· está j ugando a cruz, entonces
espei;¡:tr 'no es s i no un hablar vacío, un opio para las personas
pobres de espíritu. En consecuencia, Marx "infirió de manera cien­
tífica" el futuro a partir del presente. Pero Hegel no suprimió la
h istoria; y la h istoria futura no podría haber sido prevista por
Marx o cualquier otro, pues la h istoria que puede ser prevista ya
no es más h istoria. Marx se gu ió de manera muy particular por e l
principio d e l a Esperanza, que rechazaba y ridicul i zaba.10 L a ce­
lebrada tesis de la secularización simpl ifica en cierta medida el
carácter de esta conexión .11,La concepción materi a l ista de la h i s­
toria no equivale a la versión secularizada del mesianismo judío
o de l a saga cristiana de l a Salvación. Pero, sin duda, se formuló
bajo el hechizo y la guia de la i nstitución i magi n aria domi nante
del j udaísmo y del cristianismo. A pesar de todos los esfuerzos de

77
resistencia abierta contra el principio de la esperanza, las h isto­
rias orientadas hacia el futuro están todas guiadas, si bien a ve­
ces de manera inconsciente, por este principio.

La imaginación utópica es anterior a la concepción del Reino

de los C ielos y se desarrolla de un modo independ iente allí donde
prospera. Bloch se ocupa de diversas clases de utopías, tales como
la utopía médica, la social, la técnica, la arquitectónica y l a geo­
gráfica, además de la utopía como reino y la utopía como arte. No
se refiere a l a utopía ética como u n género separado, y por muy
buenas razones. Todas las utopías, ante todo las utopías sociales,
presentan una forma de vida como paradigmática o ejemplar.
Describen una forma de vida en términos de sus instituciones y
en aquellas actitudes propias de las personas que mantienen con
vida a esas i nstituciones. El modelo de un m undo paradigmático
ejemplar es el modelo de i nstituciones ejemplares y paradig­
máticas. Las utopías sociales también pueden desarrollar una
afinidad con todas las utopías restantes. E l lugar-que-no-existe o
el l ugar-que-est.á-en-a lguna-otra- parte no es especificado desde
un punto de vista h istórico. No está localizado en el tiempo; o, si
lo está, puede ser desplazado. La edad de oro o el jardín del Edén
son ubicados en el pasado, pero eso no es necesario para las i má­
genes que tengan un contenido similar. También hay un jardín
del Edén que no está en el tiempo y E ldorado es también de esta
clase. Las dos clases pueden com-binarse, tal como sucede en
Bosch; también pueden manlenerse separadas, como en Eldorado
de Brueghel .
Utopía es "algún otro l ugar"; lo q ue está aqtú y ahora es preci­
samente aquello q ue no es la utopía. Aquello que no es la utopía
se denomina "realidad". En este contexto, carece por completo de
i m portancia desconstruir el término "realidad"; aceptemos, me­
jor, que la realidad es aquello que no es la utopía. Si descubrimos
q ué es utopía, también llegaremos a com prender qué significa
realidad para todos los habitantes del aquí y ahora que sueñan
con N ingún Lugar.

Así habla el j usto Gonzalo:

En mi república dispondría todas las cosas al revés de como se estilan.
Porque no admitiría comercio alguno ni nombre de magistratura; no se
conocerían las letras; nada ele rico , pobres y uso de servidumbre; nada
de contratos, sucesiones, límites, áreas de tierra, cultivos, vii'ledos; no
habría metal, trigo, vino ni aceite; no más ocupaciones; todos, absoluta­
mente todos los hombres estarían ociosos; y las mujeres también. que

78
 "' n : i n ('a><Las y puras; . . . Todas las producciones de la Naturaleza serían
'
"" t·om t'l n , s i n sudor y sin esfuerzo: la traición, la felonía, la espada, l a
pi""· 1•1 p u 1 i a l , el mosquete o cualquier clase de supl icios, todo quedaría
>< 1 1 pr i n 1 ido, porque la Naturaleza produciría por sí propia, con la mayor
: i l iunrlancia, lo necesario para mnntcrwr a m i inocente pueblo."'

t\quí se describe la utopía en términos negativos. Se ha e l i m i -

1 1 ado d e l cuadro todo aque l l o q u e por l o general e s responsable d e
1 t c •n•sidades y riva l idades i nsatisfechas. S e a n u l a n el mérito y l a
i 1 1 1 portancia d e todas l a s cosas responsables por l a s nece ·idades
.Y rivalidades i nsatisfechas. De este modo, se identifica la "reali­
dad" con las necesidades y riva l i dades i nsatisfechas. La negación
d<· todas las cosas que dan l u gar a necesidades y rival idades i n ­
sati sfechas alcanza dos resultados positivos: por u n lado, l a abun­
da ncia, por el otro, l a inocencia ( p u reza ) de los hombres y l as
1 1 1 11jeres. La abundancia toma el l ugar de l a s necesidades i nsatis­
li ·1:has, la i no<:encia ( pureza ) el de la rival idad. De este rnodo,
'
t.: 1 n to la abundancia como la inot:en c i a ·un resultados di rectos de
la total e l i mi n ación de todos los facLores q ue producen necesida­
dt!s y rivalidades i nsatisfochas. El s u frimie nto es causado por
< !stos factores negativos y, si se l o · e l i m i n a, también se h a e l i m i­
nado el sufrimiento mis mo. Se define la fel i t:idad como la ausen­
cia de sufrimiento. La utopía es el Reino d e la Felicidad, l a pro­
mesa de que lo: hombres y las m ujeres pueden ser fel ices y bue­
nos a la vez.
Hay varias versiones v u l gares del relato y pocas muy refi na­
das; sin embargo, en lo esencial son todas. variaciones del m ismo
Lema. La utopía de E l dorado es tosca, pero pintoresca. Allí las
personas yacen debaj o del árbol o sobre e l prado con las bocas
abiertas, como se puede ver en el cuadro de Bruegbel, de modo
q ue el páj aro cocinado pueda volar hasta su boca. La abundancia
de a l inentos es l a utopía del hambriento, la ocio idad la del ago­
tado. Esta utopía, que se convirtió en la rea l idad de todos los
l ugares de vacaciones con servicio en la habitación, siempre ha
Lenido un l igero sabor a parod i a . Y, s i n em bargo, esta utopía tuvo
a lguna vez un atractivo más poderoso que l a mayoría de las res­
tantes. De hecho, n o sabemos de nadie que expresara sus deseos
de vivir "en realidad" en u n o de los estados utópicos más refina­
dos alguna vez concebidos, en l a república de Platón. Pero tam­
bién es posible tomar de un modo l iteral la metáfora divina de
Canaán, la tierra de la leche y la miel. Se puede proyectar fácil­
mente la im agen de l as personas que vagan ociosas por la ribera
de un río y viven de la miel o de la leche. La cuestión principal no

79
l'S si las utopías son atractivas, sino si lo es el pensamiento que
está en la base de ellas. ¿Es la u n idad de la bondad y l a fel icidad
un deseo o un pro{,[ra ma? ¿Debe vincul arse esta u n idad con l a
abundancia, por u n lado, y con l a armonía, por el otro?

Antes de la Edad moderna, la l i bertad no era considerada una

necesidad, excepto para los nacidos l ibres una vez que la l i bertad
era perdida. Por lo tanto, la Utopías de la felicidad no tenían
que dar cuenta de la necesidad de l i bertad insati fecha. E n una
utopía moderna. la abundancia tiene que i n clu ir también la abun­
dancia de l i bertad. Esto hace recaer u na pesada carga sobre la
imaginación utópica, una carga que no se puede l levar del mismo
modo que una más l i viana. La u niversal ización del valor de l a
l i bertad abre l a puerta a u n n úmero prácticamente infi nito d e
i n terpretaciones de l a l i bertad. N o nos saciamos d e l i bertad del
mismo modo que nos saciamos de pan . Más a ú n , entre los m u ­
chos factores determi nantes d e l a l ibertad, ocupan un l ugar i m ­
portante el l ibre desarrollo d e l a s habi lidades, las capacidades y
las destrezas humanas. La i maginación moderna es prácticamente
i l i m itada, a partir de las necesidades satisfechas siempre surgi­
rán otras nuevas. A pesar de ello, quizás siga siendo posible la
fe licidad, aunque no de l a manera en l a que la comprendían las
utopías antiguas.
Además, las utopías modernas t i e n e n que vérsel a s con l a
conci e n c i a d e la conti nge n c i a tan to cósmica como sociohistó­
rica. En consecu e n c i a , las utopías necesitan ser s u m e rgidas
en la corriente de u n a fi n a l i d a d objetiva d e l desarrollo h istó­
rico y necesitan represe ntar el fi n , el F i n F i n a l d e este desa­
r ro l l o. A parti r del esquema d e l Fin Final ha n acido e l riesgo
de c o m b i n a r la u topía con la rede n c i ó n , con l a v e n i d a d e l
Mesías y con e l apoca l i ps i s , c o n l o s cua les su versión origi n a l
n o guardaba semej a n z a . i:i A p a rt i r d e e t a terr i b l e a l i a n z a
s u rgieron mu chos pel igros.
Es posible dar un buen ejemplo de la complejidad creciente del
espíritu utópico mediante los esfuerzos que Kant h i zo por conser­
var de la herencia tanto cuanto fuera posible, pero no m ás. La
utopía social kantiana de la paz perpetua�4 preserva uno de los
elementos principales de las utopías anteriores, a saber la e l i m i ­
nación d e l sufrimiento causado p o r l a rival idad. Como cualquier
utopía moderna, está situada en e l futuro; se centra en l a l iber­
tad y no en Ja satisfacción de las necesidades, si bien también
i ncl uye e l aspecto de la satisfacción de l a necesidad. Las caren­
cias n o p u eden ser satisfechas por completo, tal como Kant escri-

HO
he, "porque las necesidades crecen m ucho más rápidamente que
los medios para satisfacerlas".2r' El apoca l i psis ( en u n sentido
pos i tivo ) qua fin de todas las cosas, donde el fin representa e l
"lelos" y también l a destinación final es, e n l a concepción de Kant,
l;i un iversalización real de la Ley Moral a través de la u n idad del
mu ndo nouménico y del fenoménico. Esta u n i dad misma es la
¡immesse de bonheur.
E n cuanto la u n idad de la bondad y de la fel icidad e un pro­
�rama, es posible descartarlo sin más. Kant fue lo uficientemente
valiente como para hacerlo. Pero si la u n i d ad del bien y l a felici­
dad es también u n deseo, necesita ser satisfecha de una manera
u otra. Kant no negó la existencia de este deseo. La afirmación
ele que l as personas buenas merecen la felicidad expresa también
s u deseo, pero c o m o u n deseo a liado con el principio de la espe­

ranza.26

E l arte, l a religión y la fi losofía son las realidades utópicas; a l

menos, los modernos las perciben de esta manera. Ta mbién se
las percibe como realidades que ej ercen o emanan u n poder sal­
vador. La utopía promete fe l icidad , e l poder salvador n o hace pro­
mesas, salva.
Para los modernos, el arte se convierte en l a fuente y provee­
dor principal de la fel i cidad, la utopía encarnada. El arte se ase­
mej a a las utopías antiguas, dado que la utopía y el tclos no están
f'usionados.
La utopía no está en l ugar alguno; está "en a lguna otra parte".
l•�I tiempo, sin considerar si es pasado, presente o futuro, carece
de i mporta ncia para e l l a . La utopía e la negación de la realidad
o, mejor dicho, la realidad como el polo negativo e s tá constituida
por la utopía como e l polo positivo. El contenido de la utopía no es
necesari amente atractivo, q u i zás nadie q u iera vivir "al l í" rea l ­
mente. S i n embargo, la utopía promete l a satisfacción d e todas
nuestras carencias, tanto como e l fi n de la rivalidad.
Cuando a lguien se pone a leer una novela, a escuchar u na pie­
za musica l , a observar un cuadro, esa persona ya no está más
"aquí", sino "allá"; está en algún otro l u ga r, en otro m u ndo, en
otra realidad. E l tiempo llega, entonces, a carecer de im portan­
cia. La obra es la negación de la realidad, y cuanto más parece
; i scmejarse a la rea lidad, tanto más poderosa es l a negación.27
l•:sta negación es formal, no sustantiva. Aque l l o que es negado y,
así constituido como real i dad, es l o conti ngente, que carece de
si�n ificado o sentido. Aquello que se pone a través de l a negación
1 ·s exactamente el signi ficado y el sentido: la realidad utópica.t8

81
 Las obras de arte no prometen sólo felicidad. Contrariamente
a todas las otras utopías, también brindan aquello que prome­
ten: satisfacción. Esta es la satisfacción utópica, pues es la satis­
facción total: goce sensoria l , placer erótico, elevación espiritual:
todo a l a vez. Esta clase de satisfacción total d i fiere de la prome­
sa que hace la utopía, pues no es un estado d u radero, sino un
suceso, una experiencia (Erlcbnis ) atempora l , que, además, es
vivida de manera efímera. Pero l a "felicidad antici pada" es cierta
y la promesa, incierta. La recon c i l i ación ( VersohnunR) también
difiere de la reconciliación hegelian a con la realidad. Las obras
de arte no reconcilian a los hombres y mujeres con el m u ndo que
ellas niegan; los reconcil i a n , aunque sólo sea por un instante, con
su propia vida.
La pregunta es si las obras de arte albergan otras clases de
fel icidad , además del goce holístico que se experimenta en su re­
cepción. Quizás sea esta "felicidad anticipada" todo lo que ofre­
cen. Pues sólo hay una manera honesta de hablar de una "antici­
pación" y de hacer a l usiones a la promesa de la fel ic i dad que el
arte mantiene: comprometerse en l a apuesta cósmica de j ugar a
cara. De otro m odo, l as al usiones a una supuesta promesse de
bonheur y a la reconciliación más a l l á de esta pálida experiencia
m u ndana son sólo mañas de un juego de escamoteo tramposo.
Con todo, aquellos que j u egan a cara no necesitan del a rte como
garantía de la promesa de felicidad. Consiguen a la vez la prome­
sa de la felicidad y del bien, precisamente por el hecho d e j ugar a
cara.
Si el anticipo es todo lo que la obra de arte promete, entonces
se mantienen todas las promesas y no hay anticipo alguno. E l
goce holístico es l a fel i cidad total y n o sólo una im itación il usoria
de otra clase de felicidad. Pero, entonces, l a obra de arte es una
utopía que carece del elemento mora l , el otro componente abso­
l utamente necesario de la utopía, además de la felicidad. El de­
seo de utopía es el deseo de que el bueno también sea fel i z . Hay
dos utopías negativas, pues hay dos aversiones. Por lo genera l,
se desea que el bueno no sea i n feliz y que el malo no sea feliz. E l
arte, e n su condición d e realidad utópica, otorga felicidad a bue­
nos y malos por igual. Lo m ismo pasa con el amor. Pero e l arte
puede otorgar felicidad, por lo menos, a los buenos. Lo mismo
·
vale para el amor.

Los utopistas políti.co-sociales rechazan las instituciones so­

ciales y políticas por considerarlas malas. Algunos de ellos son
i m precisos acerca de l a s a l te r n a t i v a s , c o m o el Gon z a l o de

82
Sl i : i k 1 •speare; otros son muy explícitos, en cuanto p l anifican y
dis1�11an una alternativa que es buena, un conj unto de i nstitu­
l'io ncs hasta en los más mínimos detalles, tal como lo h icieron los
1 1 1.o pistas filosóficos, desde Platón en adelante.
Se supone que en el mejor mundo posible las personas buenas
t : 1 1nbién son felices. Se supone que son felices, sea porque en tal
inundo sólo los rectos conseguirán entrar en el Reino de la felici­
dad eterna, sea porque sus perfectas i nstituciones terrenas for-
1 1 1 arán hombres y mujeres buenos a través del fomento conjunto
dt! la bondad y l a felicidad. La primera idea es apocalíptica; l a
.'i< !�unda, utópica.
Las utopías modernas relacionan el deseo utópico con el prin­
l'ipio de l a esperanza. El deseo utópico ( l a unidad de bondad y
folicidad) se fij a en la historia. Después de todo, el principio de l a
t!speranza e s un principio histórico. Si bien el origen del principio
hi stórico es el Reino d e los Cielos, las utopías n o tienen que ver
con este reino. Y, sin embargo, el principio de l a esperanza sigue
:-iicndo un principio de trascendencia. Guiado por el principio de
In esperanza, los hombres y las mujeres dirigen su m i rada a la
t.rascendencia total respecto de las instituciones terrestres pre­
:-icntes ( malas, física y moralmente). La crítica q ue emprende
l legel tiene su aspecto filoso: infatuados por todo aquello que debe­
.� er, cegados por la luz de ninguna parte, los hombres y l as muje­

res se tornan incapaces de reconocer la rosa en la cruz del pre­

sente.
Cuando los hombres y las mujeres se eligen a sí m i s mos en
sentido existencial, se eligen a sí mismos tal como ellos son,j unto
con todos sus talentos y debi lidades; también eligen su fam i l i a,
su domicilio, su edad, en resumen, el mundo al que han sido arro­
jados. La persona llega a ser aquello que es, en y a través de esta
dección. E l egir medios para alcanzar la autonomía: como e l ij o
m i mundo tal como es, no puedo responsabilizar a l m undo si no
logro llegar a ser aquello que yo mismo elijo ser. Así, elegir este
mundo encierra la resolución de vérselas con el mundo, en vez de
simular estar viviendo en la propia torre de marfi l . La rosa del
presente es ante todo la rosa llamada vida, el accidente de haber
nacido aquí y ahora en vez de no haber nacido en absoluto. Pues
haber nacido en otro l ugar o en otro tiempo no es la alternativa a
ser aquí y ahora, sino sólo un vano castillo en el aire de una ima­
�i nación escapista.
Elegir n uestro mundo equivale a amarlo. Por lo general no es
posible a m ar las i n stituciones políticas y sociales; pero pueden
ser tolerables, al menos para algunos, m ientras que son intolera-
 l i l(•s p; 1 r; i otros, sl'a dt•uido a la hul'na suerte, h 1 m a l a s ue r te o al
l<:m pcrarnc nto de la persona. Ta mbién pueden ::;cr absolutamen­
te i n tolerables. E legir nuestro m u ndo no excluye la resolución de
cambiarlo; más bien lo opuesto se presenta como verdadero. So­
mos conti ngentes, también lo es nuestro mu ndo. Un m undo con­
tingente existe, pero, por eso m ismo, también puede no existir.
Es así o asá, pero también puede ser d i ferente. La conciencia de
la contingencia i ncrementa la imaginación utópica .�" La compa­
ración entre "buenos modelos" y "malos modelos", "buenas i nsti­
,1
tuciones" y "malas i n stituciones" se transformó en el pasatiempo
favorito de la época moderna. La pregunta de si se rea l i zan las
utopías carece de i mportancia. Algunos modelos utópicos son
i mplementados, otros no, si bien algunos de el los podrían haber­
se im plementado. La creencia de que todo aquello que no ha lo­
grado 1·ealizarse no pudo real izarse es i nauténtica por completo.
No es posible al i mentarse de la contingencia en sentido práctico
y negar la contingencia en sentido teorético s i n ser culpable de
i nautenticidad.
Toda utopía, inclu ·o l a más modesta, por ejemplo la de un nue­
vo si. tema de .salud o de un proyecto de vivienda, trasciende la
realidad. Uno propone un buen modelo e n l ugar del "malo", que
funciona de hecho. No hay conocimiento alguno respecto de su
manera futura ele funcionar, sino que es posible hacer buenas
conjeturas. Esto es lo que presta a las utopías sociales menores
un aroma técnico, para mejor o para peor. Para peor, porque e n el
caso ele "utopías menores" ni es forzoso que se ponga en marcha
el principio de la esperanza, n i se espera que se cumpla e l deseo
de utopía, i ncluso si todo c a m i n a según el plan. Para mejor, por­
que las utopías ele reforma son más fáciles de revertir que las
otras; no hacen mucho daño. Con todo, siguen siendo utopías en
el sentido estricto de la palabra, pues sus autores presuponen
que las personas estarán en mejores condiciones (serán más fel i ­
ces en un sentido l imitado) baj o l a s condiciones ( utópicas) futuras.
· Los "utopistas men m:es", incli nados a la reforma, creen también
que las personas que, aunque marginal mente, están ·en buenas
condiciones, también l legarán a e tar mejor. Esta proposición ca­
rece de ambiciones, aunque también está sólidamente fundada.
bajo l a suposición de que se identifique entre bondad y er un ciu­
dadano que cumple con l a ley.
Pero la promesse de bonheur que los hombres y mujeres persi­
guen reside en formas de vida alternativas. Las grandes utopías
( a d i ferencia de las m enores ) dirigen la i maginación hacia tales
formas de vida. S i n embargo, tenemos un problema con la pro-

84
 1 1 1 1 ·s;1 d 1 • 1 : 1 l i · l i c i d : u l , pu1·s t1•1H! 1110:-; un µrob l c m a wn la fe li cidad.
l ,; 1 1 · poc; 1 dl' l;i u n i versa l i zación es también Ja época de la indi­
v id u; i l i za c i 1 i 1 1 . i\si como las necesidades se han d iferenciado des­
d1· un p u n to <le vista individual, lo m ismo sucede en relación con
lo:-; :-;u<�rios de felicidad, tanto como con las i mágene de las condi­ ·

l' i o ncs políticas y sociales que promuevan la felicidad de la mejor

rnanera. C uanto más grandes son las d i ferencias, tanto más
id iosi ncrásicas llegan a ser las utopías. En épocas premodernas
1!ra posible presentar una utopía propia como wrn panacea, dado
4ue las necesidades eran estáticas, los valores y las virtudes
consensualmente aceptados y sólo prevalecían unas pocas con­
cep.c iones de la vida buena. En la época moderna, i m poner la uto­
pía propia a otros como su panacea se ha convert ido en un atro­
pello. Así, cuando se emplea mal la imaginación utópica, se torna
en un arma contra la imaginación utópica de otros y mata s u
promesa de felicidad.
Y, sin embargo, no se puede evitar que florezca m ientras el ma­
nantial del deseo de utopía no se haya secado. Pero, en vez de dise­
J'i.ar el mejor mundo posible como tal, podemos imaginar el mejor
mundo posible para nosotros, esto es, para todos aquellos que son
como nosotros. Nozick se refiere a la utopía absoluta, que es la pre­
sencia simultánea de todas las utopias.'111 Es, en realidad, la utopía
que pueden defender todas las personas contingentes que viven en
un u niverso pluralista. Pero lo cierto es que uno sólo se i magina la
utopía propia. Uno no está moralmente autorizado a diseñar sue­
J'i.os qua la promesa de la felicidad de otras personas, cuya concep­
ción de la felicidad y forma preferida de vida d i fiere de la propia.'11
La imaginación utópica puede seguir floreciendo, pero hay límites
más allá de los cuales no se puede extender. Los lím ites son éticos.
Uno de ellos ya ha sido tratado: los sueños de felicidad de otras
personas no deben ser realizados sin ellas. El otro límite es igual­
mente obvio: una forma de vida utópica que no puede convivir de
manera pacífica con todas las formas de vida restantes no debe ser
i·ecomenclada en la forma de una utopía sociopolítica. El modelo de
la utopía absoluta, esto es, de la existencia simu ltánea de todas las
utopías (pasadas, presentes y futuras ) promete felicidad a las per­
sonas decentes, si bien, como el arte y el amor, no niega la folicidad
a las indecentes.
Las grandes utopías (de una forma de vida) difieren de las
menores ( que buscan reemplazar instituciones) no sólo por s u
carácter holístico, sino también en cuanto no tienen semejanzn
alguna con el acto de modelar o idear un programa de acción. l�n
. el caso de una gran utopía, se combinan la imaginación utópica y

8!i
la fidelidad. Mi gran utopía es la promesa de mi felicidad (y de l a
felicidad d e aquellos que comparten l a utopía conmigo), como es
también un promesa que yo (y las personas como yo) puedan se­
guir siendo a la vez decentes y felices. El deseo utópico impulsa a
las personas a atrapar tanto cuanto es posible de esta promesa.
Las grandes utopías no son meros i nventos de la imaginación
humana. Ellas toman su fuerza de la realidad; en cuanto existen,
existen en el presente. La utopía es vivida, practicada y sosteni­
da por hombres y mujeres como una forma de vida, en J a medida
de lo posible, al menos dentro de los confines de un círculo estre­
cho de personas. La forma utópica de vida es, para aquellos que
la viven, la rosa en la cruz del presente.

En su testi monio autobiográfico, Supervivencia en Auschwitz,

Primo Levi escribe:

Sin importar el poco sentido que pueda tener el intento de detallar por
qué yo, y no miles de otros, me las arreglé para sobrevivir la prueba, creo
que en realidad se debió a Lorenzo el hecho de que hoy esté vivo; y no
tanto por su ayuda.material, como por haberme hecho acordar constan­
temente mediante su presencia, mediante su manera natural y simple
de ser bueno, que aún existía un mundo justo fuera del nuestro, algo o
alguien aún puro e íntegro, no corrupto, civilizado, ajeno al odio y al te­
rror; algo difícil de defin ir, una remota posibilidad de bien, pero para la
cual valía la pena sobrevivi r ª"

La persona buena es la utopía encarnada .

Ninguna utopía puede ser más real que la utopía que existe y
que existe absolutamente. Ninguna imaginación puede aumen­
tar la bondad de una persona buena o hacer al original más per­
fecto a través del adorno. Una persona buena siempre está por
encima de Ja imagen de una buena persona. No porque la reali­
dad siempre esté por encima de la imaginación, sino porque la
imaginación no puede captar de manera adecuada, y menos aún
aumentar, el bien supremo y el mal radica l . La persona buena es
absolutamente buena, si bien toda persona es buena a su mane­
ra. Primo Levi describió el mensaje utópico de la persona buena
de manera sucinta al observar que Lorenzo constantemente le
hacía acordar de la posibilidad remota de un bien para el cual
valía la pena sobrevivir. La posibi l idad es remota y utópica en el
sentido de trascendente, pero Ja supervivencia vale la pena por­
que "el todo", de algún modo, aún puede tener sentido. Todo hom­
bre o mujer buenos, utopías encarnadas, llevan el telas del mun­
do en su misma individualidad.

86
 l•:s d i f 'i cil descubrir la conexión entre la bondad y la felicidad.
l . : i manera más torpe de hacerlo es i nferir que las buenas perso-
1 1 : 1 s son felices en el sentido de la proposición que dice que la
"bondad es s u propia recompensa". Sin duda, si esto es verdade­
ro , 1 uego, las personas buenas son felices con su bondad en el

sentido de que disfrutan de ella. Pero de ahí no se sigue que sean

f'dices o totalmente fe lices. Es posible considerar el problema
desde otro punto de vista: las personas buenas hacen felices a
otros, porque se ocupan de ellos, reconocen sus necesidades y tra­
tan de satisfacerlas. Por cierto, las personas buenas nos hacen
folices si la felicidad sólo requiere mitigar e l sufrimiento o si sig­
nifica el ejercicio de todas nuestras virtudes en la forma armóni­
ca característica de los cristianos medievales o de los antiguos
¡..,rriegos. Si somos modernos, podemos afirmar sin vacilación que
las personas buenas nos devuelven el sentido de la vida, que he­
mos recibido su misma existencia como prueba de la posibilidad
del mejor mundo posible. Pero no podemos afirmar que las perso­
nas buenas nos hagan felices. No obstante, hay una conexión entre
bondad y felicidad que sólo el pasado pone al descubierto; y es la
conexión m ás fuerte de todas y también la única más cercana a
nuestra percepción ( pos)moderna del mundo.
Todos aquellos que una vez estuvieron comprometidos en una
actividad utópica febril, en una familia, entre am igos, en una
comunidad, una ciudad, un país, una revolución o de algún otro
tipo, saben bien que los períodos de tales actividades persisten
en nuestra memoria. No sólo las rememoramos como etapas sig­
nificativas de nuesta vida. Hay un ardor en nuestra memoria,
unido al sentimiento melancólico de que algo se ha perdido: el
jardín del Edén. El sentimiento del "paraíso perdido" no mitiga­
do por el hecho de que las metas perseguidas en los viejos días ya
hayan sido alcanzadas, el hecho de que la comunidad haya segui­
do viviendo desde entonces sin actividades utópicas y el que l a
vida haya llegado a ser incluso mejor. ¿Qué convertía a l pasado
en un paraíso? La circunstancia de que una atmósfera utópica
febril exigía que todos actuasen y se comportasen mucho más
allá de sus pautas morales habituales. Entonces, ¿qué era mejor
en el pasado? Eramos mejores personas que las que somos ahora.
Por lo general, las personas exceden su actuación moral prome­
dio sólo durante un breve período. Pero estos períodos siempre
retienen su sabor utópico en n uestra memoria común.

La viej a utopía estaba e n otro lugar y en ningún lugar, aún

aquí, por todos lados. La n ueva utopía fue hipostasiada en cali-

87
c l ; u l c h · futura; esti mulada por el principio de la esperanza, trascen­
cl i ! i el pasado y el presente. Los pos modernos bu ·can su utopía ante
ludo en el presente. Pero el principio de la esperanza aún los guía y
su deseo aún urge de la foliciclad enlazada con la bondad .
La mayoría de las utopías, si bien no todas, son holísticas. Del
mismo modo lo son también la mayoría de las utopías posmo­
dernas. Las obras de arte, los fragmentos i n c l u idos, son tota l ida­
des. La buena persona es un todo. Las grandes utopías pol ítico­
sociales son formas de vida y, como tales, también tota l idades. El
deseo utópico de la feli cidad tanto como de la bondad ha perma­
necido, pero la enca rn ación de la rea l idad utópica ha l l egado a
fragmentarse. E l arte promete felicidad sin prometer bondad,
mientras que la utopía encarnada en el ser m ismo de la persona
buena promete bondad sin prometer felicidad. Las grandes uto­
pías no prometen la felicidad perfecta ni la bondad perfecta. La
utopía absoluta Oa utopía de l a existencia simu ltánea de todas
las utopías ) es u n a idea reguladora teórica y práctica. E ·ta idea
absoluta existe en e l presente como un j uicio, Urteil, para expre­
sarme en términos hegelianos, pero s i n l a pos ibil idad de reconci­
l i ac ión. Un mundo fragmentado vive con utopías fragmentadas
y, a menos q ue el Mesías descienda desde e l Cielo ( hasta aque l l o
d e nuestros congéneres que estaban j ugando a cara ), estos frag­
mentos seguirán aquí sin redención. ¿Podemos preguntar a los
fragmentos si quieren ser red im idos? ¿Son en vez l ibres de elegir
su fragmentación?

3. Salvación / Fin / Apocalipsis

En el día del J u icio F i n a l , así enseña e l Zohm;:ia todo Israel

recibirá un espíritu adicional "y será como en el Sabath cuando
un alma adicional se agrega a una persona".

Para cada j udío individua l , el alma adicional ( 11cphesh ) desciende a él de

acuerdo con su nivel . Si es un homhre poderoso. temeroso del pec ad o , se
le da una alma adicional C n epliesh ) a partir del atributo del pod er. Si es
u n hombre honesto, se le da un alma adicional C 11ephesh) a partir del
atributo de l a verdad (emet: aleph mem ta u > ... una persona recibe el
Se ph i ra de Malkhut de acuerdo con su carácter.

Si es un erudito, "se le da un alma adicional ( nephesh ) . .. a

partir de Hokmah ( sabiduría ) . Y si . . . entiende en la Torah u n a
cuestión a partir de otra, se l e d a u n alma adicional (nephesh ) a

88
partir de Bina h Y
( e ntendi m iento ) . si es por com p l eto j usto . . . se
le d a un alma adicional (nephesh ) a partir del U n ico Justo q u e es
Yesod . . . . "

Este es el más j u sto Día del J u icio.

"Si él iel hombre ! no tuviera necesidad de reconcil iación, en­

tonces este curso ( Gang) ! considérese también desarro l lo, cami­
nata, relato] del que tratamos aquí, esta l cosa l total 1 ería ! algo
superfluo", dice Hegel en una etapa de sus lecciones sobre filoso­
fía de la rel igión. "''
La reconci l i ación ( Versoh n u ng ) es la cancelación de la escisión
del espíritu por el espíritu. La cancelación de l a escisión entre el
individuo ( s u propósito, su conciencia ) y el mundo es la recon ci­
l iación del s ujeto con la rea l i dad, el espíritu objetivo como histo­
ria m u n d i a l . La escisión denlm del i nd i v i d uo ( i;ujeto), entre espí­
ritu y cuerpo, entre fi n i tud e i n fi n itud es cancelada a través d e l
espíritu absoluto, a través d e l reconoci miento de q u e todo e s es­
píritu. Esta es la reconci l iaciún absoluta , pues es la Versrihn ung a
través de la Verdad-el -todo. La reconci liación ahsoluta es la tra­
d ucción fi l osófica de la Salvación ( ErlOsung ) .
S i e l hombre no tuviera necesidad d e salvación, este Ga 11g ( mar­
cha, ca m i nata, c u rso, desarrol lo, suceso ) e n cuestión , este todo,
habría s i do superfluo. ¿Qué es este "Gang" en cuestión? ¿ Q u izá
la rel igión? Pero en H ege l , el desarro l l o de la rel igión es el
autodesarrollo del Espíritu-cum-Dios mi smo. Si este Gang l l ega­
ra a ser superfluo, el desarro l l o del Espíritu, del m u n do, también
l legaría a ser superfluo. Si e l hombre no necesita de la salvación,
e l m u ndo es superfluo. Y si "este todo" es superfluo, e n tonces no
sólo l a filosofía, sino -j u n to a la fil osofía- ta mbi é n el espíritu y
la verdad llegarían a ser superfluos. Pero, por supuesto, el hom­
bre requiere de l a salvación (der Versoh n u ng notig). "Notig" está
relacionado con "Not" ( calamidad, carencia, sufri miento ). El hom­
bre necesita de l a salvación porque su vida es calamidad, caren­
cia, s u frimiento. Y la escisión i n terna es la fuente de toda su
calamidad y sufrimie nto. S i n l a calam idad y el s u fri miento del
hombre (en razón de la escisi ó n i nterna, Entzweiung ) "es ... todo
este curso superfluo" ( ibid. ).
Entonces, el hombre necesita la salvación. Pero, ¿por qué? Y, ¿es
eso así? Se presupone sin más que el hombre necesita de la salva­
ción antes de comenzar a tcmatizar la salvación. Salvación es la
palabra que representa la q u intaesencia de todo aquello que el hom­
bre necesita. Y el hombre necesita la quintaesencia de todo aquello
que necesita. Luego, el hombre necesita la salvació n .
 La escisión entre espíritu y naturaleza es l a fuente del sufri­
miento. Los animales sienten dolor, pero no sufren; los hombres
sí. La escisión es la fuente de la angustia, tanto del miedo a la
muerte como del miedo a la vida. La escisión es también la fuen­
te de la mala conciencia. La tradición promete salvación del su­
frimiento y salvación del pecado. El sufrimiento y el pecado son
denomi nados Mal. La salvación representa "ser salvado del Mal".
Uno es salvado del mal a través de Ja curación de la escisión
(Entzweiung ) ; curar (heilen) está asociado con l a gracia (Heil). La
teleología filosófica anestesiada de Hegel no permite la aparición
en la escena de la absoluta negatividad y clausura de antemano
la posibilidad del peligro de curar la escisión a través del M a l . El
principio hegeliano de l a negatividad (como el de Goethe, en la
figura de Mefisto) es exclusivamente el amo de la Entzweiung y
no del Heil.
Tradicionalmente, la gracia viene de arriba y el reino del Salva­
dor no es de este mundo. No es posible apurar la gracia, pues l a
gracia, o está garantizada o n o . Con todo, aún e s posible vivir una
v i da honesta, perdonar, arrepentirse y esperar. E n la tradición
cristiana, la salvación no es sólo aquello que llega a suceder en
el futuro i ntemporal, s i no también aquel l o que l legó a suceder a
través del sufrimiento de C risto. Tenemos necesidad de salvación,
aunque ya hemos sido salvados; necesitamos salvación porque
ya hemos sido salvados.
El hombre moderno también necesita la salvación. La Historia,
escrita con mayúscula, vino al mundo mediante el establecimiento
del Reino de los Cielos; dado que hay Historia, subsiste la necesi­
dad de la salvación. La autopercepción del hombre como un ser des­
garrado en su interior no es específicamente judeocristiana. Sin
embargo, los griegos y los primeros romanos no mostraron signo
alguno de anhelar la salvación. Primero viene el mito, luego el an­
helo. Los cristianos leyeron mal la ausencia de una concepción ge­
neral de la salvación. En su lectura, un pueblo que no necesita en
absoluto de la salvación debe de haber sido alegre, gozoso, festivo.
No podemos imaginar cómo sería vivir con un terror extremo en
nuestra alma ante todo aquello que está fuera de los límites de la
ciudad, el único hogar y refugio que ellos admitían.
Quizás Nietzsche tenía razón al afirmar que la imaginación
judeocristiana había borrado por completo la imaginación griega
( o romana).3s A pesar de la libre (o al menos más libre) "circula­
ción de cartas",36 e l mundo moderno siguió siendo u n mundo
judeocristiano por completo. Los hombres y las mujeres moder­
nos regresan a los griegos con cierta artificialidad y con mucha

90
1 1 l ' l. 1 1 : 1c i < i 1 1 . HPid egger hizo el esfuerzo más notable a fin de resuci-
1.n r pnra los hombres modernos la imaginación griega ( supuesta-
1 1 11 · 1 1 Le ) origi naria. Asociar Geschichte con Geschick, la ilumina­
cion del Ser con el destino, o especular acerca del destino de la
v 1 • rdad del Ser apuntan en esta dirección . Pero los esfüerzos de
1 1 1 - idegger tuvieron la misma suerte que los de Sísifo. A sabiendas,
¡ wro también sin advertirlo, este pagano moderno37 reintrodujo
t.oda la parafernalia de la imaginación judeocristiana en su mito­
logía filosófica griega, supuestamente arcaica. El destino l lega a
suceder, se nos recuerda que escuchemos, leamos acerca de un
despertar y -¡he aquí!- la salvación regresa nuevamente en l a
forma del poder salvador d e Holderlin. Y, después d e todo, ¿qué
es toda la saga heideggeri ana de la metafísica si no la caída y la
1�speranza de la redención? El "final" de l a filosofía no es sino el
Lelos hegeliano, la aletheia se asemeja más y más a la revelación,
el Andenken se asemeja al A ndacht , este acto de la piedad
del pensar donde, según Hegel, lo más remoto l lega a ser lo más
próximo.
Para reiterar, los hombres y mujeres modernos también nece­
sitan ser salvados de la calamidad, del tormento y el sufrimiento.
Pero el sentimiento de calamidad, tormento y sufrimiento ha cam­
biado; también el sentimiento de salvación.
El tormento espiritual ya no es más el tormento de la mala
conciencia.
Había dos fuentes principales del tormento espiritual que pro­
venían de la mala conciencia: primero, la incertidumbre relativa
a cuestiones de fe y segundo, el remordimiento por los pecados
cometidos o la angustia ante el hecho de que sería posible come­
ter pecados en ausencia de la gracia.
Las personas modernas, sofisticadas, reflexivas -por ser con­
tingentes- no buscan la redención a partir de la duda o el pe­
cado.
No se tiene ninguna duda, después de haber jugado a cara o
cruz en la apuesta existenci al. Los hombres y las mujeres moder­
nos que arriesgan todo a fin de no estar comprometidos con la
apuesta de primer orden no necesitan en absoluto la redención a
partir de la duda. Por eso arriesgan todo a favor de la apuesta de
segundo orden; en lo que concierne a la duda espiritual, su nece­
sidad consiste en permanecer sin redención. El los no tienen ne­
cesidad de salvación, sin embargo no por eso es cierto que para
ellos esta "Marcha", este "Todo", sea "algo superfluo".
Los hombres y las mujeres que, en sentido existencial, se eli­
gen a sí mismos como buenas personas (decentes) llegarán a ser

!1 1
 aquello que ya son: personas buenas, decentes. Dirigirán el sobre
en blanco a sí mismos para alcanzarlo en el destino llamado "de­
cencia". No cometerán i n fracciones de manera intencional, pues
la decencia es la finalidad objetiva de toda su vida, si bien aún
pueden cometer in fracciones e n el caso de conílictos morales o
debido a ignorancia. �' Las personas decentes se arrepienten si
hacen da11o a otros y tratan de rectificar este daño. A veces, esto
ya no es posible. Pero, incluso entonces, no tienen necesidad algu­
na de salvación. La transgresión permanece externa a su carác­
ter. aunque grabada en su vida. Ellos no pueden ser "salvados" a
partir de sus "pecados" sin perder su carácter y su vida. En lo que
con-cierne a l a salvación de los pecados, estos hombres y mujeres
no tienen necesidad alguna de ser redimidos. Pero, con todo, no
es probable que varias formas de Hist.oria, por ejemplo, l a histo­
ria del espíritu, de un pueblo, del arte, de la religión y de la filoso­
fía, todo el "Gang", lleguen a ser algo superfluo para personas
como ellas o debido a personas como ellas.
Sin jugar a cara en la apuesta existencial, no se cometen peca­
dos. Sin elegirse a sí mismo existencialmente como una persona
decente, no se logrará preferir el bien frente a lo útil, lo exitoso y
lo placentero, por principio y no sólo en la práctica. Si no hay
I'
divergencia entre máxima y acción, no hay ningún remordimien­
t.o de conciencia. Aún queda el sentimiento de intranquilidad, el
temor de ser avergonzado, el gusto desagradable de la medicina
amarga. Pero no hay ningún sufrimiento debido a l a escisión
< Enlzwei1111Ml y. en consecuencia, ninguna necesidad de salvación
del pecado.
Pero hay escisión y hay sufrimiento. Sobre todo, también la
persona cont.ingcnt.e su fre por la duda; ella puede dudar de sus
propias habilidades de realización, sus t.alentos, su capacidad de
atracción. También puede desconfiar de l a lealtad, veracidad o
fidelidad de amigos, colegas, padres, esposas o hijos. Puede no
e tar segura de sí misma o inse¡:,rura respect.o de ot.ros. En conse­
cuencia. sufre de incertidumbre, precisamente del mismo modo
que el infiel o el pecador, que teme la próxima tentación. La per­
sona conti ngente también sufriría de nostalgia; prefe1;ría vivir
en otro tiempo y en otro lugar, disti ntos de aquellos en los que
vive; escaparía hacia el pasado o el futuro en su esfuerzo por con­
seguir la salvación. La persona contingente sufre de angustia: no
de angustia frente aJ mal, sino de angustia frente a la libertad.'m
Más precisamente, los hombres y las mujeres que se demoran en
la contingencia mantienen separadas la angustia frente al mal y
la angustia frente a la libertad. Los modernos son arrojados a la

92
l i l ll'rlacl por PI ;iccidl'ntc del nacimienlo. Mientras se demoran en
�11 rnncl icicín accidental, su existencia permanece desgarrada
1 1 ·11/::11><'Íll. La anguslia anlc la libertad es la fuenle existencial
d1· t.odas las olras angustias. Esle dcgarramienlo puede ser cura­
do por la elección existencial. a pesar de que, si uno se elige a sí
111ismo existencialmente bajo la categoría de la diferencia;111 el
111ismo desgarramiento podría llegar a ser un poco más significa­
t.ivo, es decir, consciente. El sufrimiento de una persona por el
clt•sgarramiento también puede enriquecer a otras, si la experien­
l'i:t se hace visible en las formas del "espíritu absoluto".
Los modernos sufren de depresión, frustración, complejos de
inferioridad. Sufren por la soledad y también por las obligacio­
nes. Sufren por lo desagradable y lo extraño. Sufren por compli­
caciones y por uniformidad, por conmoción y por aburrimiento.
Hufren porque el mundo es como es y sufren porque las cosas son
cambiantes. Sufren por la música tonal tanto como por la música
atonal. Sufren debido a que hay demasiadas "cosas" ahí afuera
en el mercado y sufren porque sólo pueden comprar unas pocas.
Sufren por la existencia misma de las series de televisión o de las
máquinas de lavar. Están sufriendo por la monotonía de la vida.
Están sufriendo por el vacío, la insensatez, por la pérdida del
sentido o la futilidad de alcanzar o volver a alcanzar el sentido.
Algunos desean vivamente la salvación personal, otros la salva­
ción del mundo contingente moderno tal como es. Tienen necesi­
dad de salvación. Están buscando el "poder salvador". "Pero don­
de está el peligro, allí está también el poder salvador.""
Es difícil decir qué significa hoy ser salvado. Puede significar
la elimi nación del sufrimiento de la persona sin la eliminación de
la causa de ese sufrimiento: un tipo de reconciliación moderada
con uno mismo, con el mal destino propio y con el estado del mun­
do. También puede significar la eliminación de la causa del sufri­
miento, por ejemplo que el enfermo será curado, el no lalentoso
encontrará sus talentos reales y el impotente llegará a ser poten­
te. Alcanzar la paz del espíritu, hacer Ja paz con uno mismo son
estados espirituales que se asocian tradicionalmente con "ser
salvado". También puede significar conseguir sentido, significa­
do y dirección en la propia vida; de este modo, hacer una elección
existencial tiene un carácter redentor. Nacer por segunda vez
también se asocia tradicionalmente con "ser salvado". La prome­
sa de una vida eterna, sin embargo, ha desaparecido de la imagi­
nación moderna. Ni siquiera jugar a cara en la apuesta cósmica
la hace regresar. Sin esta promesa, la salvación de la persona se
derrumba. La muerte es definitiva. Esta es una situación para-
 .,..
•1
.•
l'

dój ica. Fue un mérito de H e idegger explicar que, sin la captación

de este carácter definitivo, l a vida de las personas modernas se
torna inauténtica. Si la elección existencial es una clase de sal­
vación ( nacer por segunda vez), el "ser salvado" y la aceptación
del carácter definitivo de la muerte se relacionan entre s í . Pero
el deseo de superar la muerte es la necesidad radical para la
salvación individual; la i n mortalidad del a l ma, la vida eterna, l a
resurrección de l o s muertos son sólo l a s manifestaciones mejor
conocidas de esta necesidad. Donde el individuo no llega a pro­
curarse su "espacio interno", no hay tal necesidad. En la salva­
ción el aspecto de la "eternidad" regresa desde el futuro ( después
de la muerte) al presente ( l a vida duradera). Mémento uiuere,
dijo Nietzsche. Cenizas a las cenizas y, s i n em bargo, uno puede
ser salvado. La salvación se torna oscura, indefinida e i ndeter­
minada. Es u na metáfora que representa la quin taesencia de
todo aquello que los hombres y m ujeres necesitan. Estas necesi­
dades pueden ser auténticas o i n auténticas . Aquello que los hom­
bres y las mujeres necesitan ei;i u n sentido auténtico, también lo
pueden recibir auténticamente: la paz del espíritu y la cu ración
a través de la reconciliación. La Versohn ung es, después de todo,
el substituto filosófico o, mejor dicho, el equivalente de la salva­
ción religiosa. El poder salvador de la fi losofía descansa en la
Versohnung.
¿Quién (o qué) a más de los actores o puntos de apoyo cotidia­
no tiene un "poder salvador" en la imaginación moderna?
Lo "eternamente femenino nos eleva" ( "Das ewig Weibliche zieht
uns hinan " ).4� Se supone que lo eternamente femenino tiene po­
der salvador. Esta es una división teológica de los roles en térmi­
nos de género; el hombre ha de ser salvado y la mujer es la que
salva. Las mujeres "sacan" a los hom bres del estado de condena­
ción y los llevan hacia arriba (hacia e l C ielo). Las m ujeres (el
repositorio del poder salvador) no necesitan ser salvadas.
La idea victoriana de la mulier saluatrix tiene algo de cómico.
Ha sido reemplazada desde entonces por Ja idea más antigua, y
sin embargo también más moderna y más genera l , de que el amor
es aquello que tiene poder salvad or.
E l a.mor, supuestamente, "salva" a ambos sexos: de l a soledad,
de l a autodesconfi anza, la depresión, los complejos de inferiori­
dad, la adicción, el fracaso, etc. El amor como utopía promete la
felicidad; el amor como poder salvador promete un segundo naci­
miento.
Se supone que también el arte tiene u n poder salvador. El arte
"salva" a los hombres y las mujeres de Ja insensatez, de la frag-

94
1 1 1 1 • 1 t1. : w i w 1 dt• s11 vidn, de la trivialidad, de la reconciliación con
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 d o i r rcd l·nlo. El arte como utopía promete felicidad, el
1 1 1 l 1 · rn1110 l 'l !d c n to r salva a hombres y mujeres de sucumbir a la
d(• una felicidad vulgar.
l i • 1 1 l 1 1t'i111 1
l 'or 1 1 l li 1110, se supone que también la violencia tiene un poder
1rn l v n c l 1 1r. Tenemos la necesidad de ser redimidos mediante este
p1 1d 1 · r sa lvador.

�·i 1u1 1 '""·:í redimida por el juicio y sus arrepentidos por la justicia. Rebel­
, ¡ ,.� .v pc1.:adores por igual serán aplastados, aquellos que abandonen al
Sl •:N O I{ serán devorados."'

l .: 1 j usticia apocalíptica es violenta. Todo horror que la ima­

l! l l l : t t'iún humana pueda proyectar: fuego, agua, pesti lencia, os­
rn r i d : id , caos, derrumbamiento de montañas, catástrofes cósmi­
t'11H y sobre todo, ríos y mares l lenos de sangre, todo esto introdu-
1·1· y acompaña a la lucha definitiva a partir de la cual surgirá el
ll.. . i 1 1 0 sagrado de Jos bienaventurados. I ngresan el Fin de todas
l 1 1 H < !osas, el Fin de Jos Tiempos, el Dies lrae, el Día de la Violen­
r i 1 1 l Jni versal . El lenguaje es una cuestión de hecho: "Así Jos cua­
l ro :i ngeles fueron liberados: ésta fue precisamente la hora, el
i l 1 1 1 , ul mes y e l año para los cuales ellos han sido preparados
p1 1 ra matar el tercio de la humanidad . . . . Mediante estas tres
pl1 1�as -el humo, el azufre y el fuego- . . . un tercio de la huma-
n i dad fue asesinada."44 La divisoria entre el presente y el m i lenio
l'H una matanza.

t•: I Fin es la Meta, el Propósito. E l fin de todas las cosas es la

111 1·La tanto como el propósito de todas las cosas. E l fin de la vida
l'H la meta y el propósito de la vida, el fin de la especie humana es

111 meta y el propósito de esta especie, el fin del mundo es la meta

.v 1d propósito del mundo. En el fin, aquello que ha alcanzado su

lín deja de existir.

I•:I fin no es nada, el movimiento es todo. El movimiento tiene
1 1 1 1 propósito; el movimiento alcanza su punto culminante, su
pl'rlección en el fin. Alcanzar la perfección es la muerte. Aquello
q ue no se mueve o cambia está muerto. Si todo alcanza su fin,
t.odo muere. El m i lagro de Dios no es l a destrucción del mundo
que ha alcanzado su fin, sino la promesa de que hay vida después
d(•I fin, de que hay un mundo sin fin, un mundo que ha sido pre­
n•dido por el fin . No son necesarios cuatro ángeles para aniquilar
1 1 1 1 tercio de la humanidad. L a humanidad misma puede hacer
mi lagros más grandes que éste; pero ninguna fantasía puede cap­
t a r e l después-de-ello en términos d istintos de los de superviven-

9;¡
cía. Su pervivencia es segu i r viviendo a la vez que volver l a csp: d ·
d H a l apocalipsis, pero todavía tiene que haber algo acle lanlc. E l
f i n de tocias l a s cosas e s el misterio. Pero en l a revelación e l f i n d 1 ·
todas las cosas e s j ustamente e l f i n d e tocias l a s cosas tal como
existieron hasta ese momento. Muchas cosas suceden despuC:·s
del fin del tiempo. E l reino mi lenario vendrá. Pero "ya no habr:1
más noche" . "'
Esta gran narrativa cuenta el relato del mundo (y en particu ­
lar el de la especie h u mana ) desde la perspectiva del fin . Tocias
las narrativas tradicionales hacen lo mi. rno. No es su ficiente ter­
minar una novela; se necesita poner la palabra mágica "fin" al
final del último capítulo. El lector puede comenzar de n uevo, los
personjes no. E l los han l l egado a su fin y se ha terminado con
ellos. A veces un breve apéndice nos informa sobre su u l terior
destino; el escritor llega a sentirse preocupado por haber matado
con la palabra mágica "fin" a los personajes que él m ismo creó. Al
final de los cuentos de hadas se nos asegura que el príncipe y la
princesa vivieron felices de ahí er. adelante. A l públ ico le gusta
un fi nal fe liz, en particular un casamiento; e incl uso más, si los
fe l i z m e n t e c a s a a o s se h a n u n i d o fi n a l m e n t e d e s p u é s de
infortunios, después de haber estado primero separados. La boda
es el momento de la reconci l i a ción ( Ver:;oh n u ng ) después de
la cancelación de la escisión y de la al ienación por la crueldad, la
fortu na, el antagonismo y el malentendido. La m uerte es un final
infeliz, en particular en l a forma del suicidio que es todavía a p ro­
piada para una narración moderna tradicion a l .
L a s grandes na rraciones son obras literarias que emplean e n
lo principal personajes n o literarios como us protagonistas . ";
Hegel escribe novelas tradicionales. La Fenomenología del espí­
ritu termina, después de todo, con l a consumación del matrimo­
nio entre el espíritu absoluto y la H istoria. Del mismo modo, los
socialistas de comienzos del siglo x1x hipostasian el fin en el futu­
ro como promes.c;e du bonheur, como utopía. No hay nada apoca­
l íptico en ellos. Sin em bargo, la gran narrativa de Marx i ntrodu­
ce elementos apocalípticos en l a i maginación moderna. Sore l , por
su parte, evoca toda la parafern alia del apocalipsis como un antí­
doto a l progresismo racionalista de Marx.47 Y, sin embargo, las
dos i mágenes se com binan. La i maginación radical de la Europa
del siglo xx, la imaginación filosófica radical incluida, llegó a ser
por completo apoca líptica. Desde este punto de vista, da igual si
u n a posición está "a favor" o "en contra", si es marxista o
antimarxista, si está a favor o en contra de la gran narrativa,
racional ista o antirracionalista, si se pred i ce que se va a consu-

96
111 1 1 1' 1 · 1 1 1 1 1 "qn<' til'111· q u e suceder muy pronto" el fin de u n progre­
•1 1 1 1 t l 1 · 1 1 1 1 n•gn•so . '" El tiempo señalado está cerca: dice el señor
111• 111 rn · 1 1c i : 1 o d1• la anticiencia por igua l . Esta lu cha será l a últi-
11111 it'SC' l ll'h:t!
"l¡1 1 i 1 · 1 1 nos sa lvará de la civi li zación occidental?" s e preguntó
1 1 1 111 v1·z 1 · 1 jovcn Lukács.4�
l•: I 1 1 porn l i psis es la civ i l ización occidental. E l apocal ipsis nos
1 l1•l 11 · n : 1 sa lvar de la civilización occidental. La civilización occidental
111111 l 1 n d1• salvar de sí misma, de la alienación y del fe tichismo, de
111 n · i lirnci<in y de la falsa conciencia, de la escisión entre el suje-
1 1 1 .v l ' I objeto y entre el i ndividuo y la especie, de la justicia y
l 1 1 1 1 a l 1 i 1 " 1 1 de la inj usticia, de la dominación, de Ja fuerza y del po-
1 l t •r. d1· l a autocracia y de la democracia, del mercado, de Ja venta
.v d1· 1:1 compra, del oro y de la plata, de la propiedad y de la
1 • 1 1 n • 1 11·ia de propiedad, de la igualidad y la desigu a l dad, del exce-
1111 d1· Lrabajo y del ted io de la ociosidad, de la carencia de amor y

t l 1 • 1 1 1 fa m i l i a , de la n ac i o n a l idad y d e Ja sol edad, de la religión

,V d1•I paganismo, de l a d i visión del trabajo: de todas las situacio­
l l l'H d i ríciles de la ci vilización occidental rea l . E l telo de la civi li-
1.1 1ri1i11 occidental es la negación de la ci vilización occidental a
l rnv1"s de la concepción apocalíptica de la civili zación occidental.
l '1·ro hay algo falso e n relación con el apocalipsis moderno. El
11 p1 1r : d i psis es u n a concepción religiosa, el apocalipRis moderno
1111 pagano. La palabra "pagano" no representa aquí al ateo; el

p11gano también puede ser u n creyente. La cueRtión real e que

l11H modernos i n trod ucen u n e l e mento extraño en la visión
11 poca líptica; el elemento greco-pagano del lwirós.
l•:I lzairós es el daúnonion que guía a un actor político libre.
" l\n i rós: moment de décision, occasion critique, conjoncture dans
lnq uelle il i mporte que quelque chose soit fait ou dit.''"" E l actor
polí lico libre atiende a las insin uaciones del hairós: ahora es el
1 1 1 1 1 1 1 1ento; no pasa por alto el momento apropiado para la acción.
A h ora puedes hacerlo, ayer era demasiado temprano, mañana
�11·r:i demasiado tarde. Aquí está Rodas, aquí salto. Y uno salta.
1 1 110 espera que sucedan grandes cosas, uno la hace suceder,
1 1 1 1 0 las produce. Uno actúa sobre los asuntos que están en la
1 1g1•nda, que son "reales"; principal mente los asuntos de l a tarea
prnsente.
Nada es más ajeno a la mente del actor político l ibre que las
i 111 ágenes del apocalispsis. E l castigo después de la muerte, tal
rnmo Platón lo presenta en el m ito de Er, no es apocalíptico. La
rnncepción griega de l a violencia y el horror de ni nguna manera

97
fue más suave que la j u deocristiana. Parricidio, canibalismo, in­
cesto, placer sanguinario, por u n lado, pestilencia, catástrofes
cósmicas, sufrimiento indescriptible infligido por los dioses en su
mayor parte como castigo o sólo por puro capricho son ejemplos
comunes en la mitología griega. Pero ni l a violencia ni el horror,
en s u resultado, tienen nada que ver con el Fin (qua telos) o con
el propósito y l a consumación de la historia. Arranques de la vio­
lencia cósmica y el horror resultante en particular no l levan con­
sigo el significado del último suceso antes de la aparición final de
la bondad absoluta.
El apocalipsis es tan aj eno a l kairós como el kairós al apocalip­
sis.5t Pero ambos son la historia occidental. También l o es su com­
binación en la forma del falso apocalipsis. El falso apocalipsis es
también un falso kairós. El actor político sustituye a los angeles;
es él quien rompe los sellos e i n fringe el terror. Hace lo opuesto
de aquello que debe hacer según la imaginación apocalíptica, a
saber: perfeccionarse a sí mismo y llegar a ser justo. El actor
político inflinge el terror con su mirada fijada en el reino que no
ha de venir. La revelación no 'es un asunto humano; sólo el Cor­
dero y el mensajero del Cordero pueden revelar. Pero los filósofos
no son mensajeros del Cordero; ni tampoco los actores políticos.
Pero, una vez que ha montado el caballo del apocalipsis, el actor
ya no puede prestar atención a la voz del kairós. Tiene prisa por­
que h a recibido la promesa del Reino. Las trompetas suenan de­
masiado alto; no es posible oír el latido del presente. El actor
saca su sable, si "llega a suceder", para exterminar un tercio de
l a humanidad. El tiempo está listo, por cierto, el momento ha
l legado, aquí está Rodas, aquí tú saltas . . . pero ¿hacia dónde?

Sobre el tono apocalíptico que últimamente llegó a difundirse

en la filosofía, por Jacques Derrida.52 E l título es una paráfrasis
de Kant.
E l (brillante) opúsculo es un intento de desconstrui r el apoca­
lipsis a través de traducción(es). Para dar una idea de su conteni­
. do sin seguirlo m uy de cerca, permítaseme enumerar unos cuan­
tos temas de la composición tonal-atonal. Helos aquí. Apoca-lipsis
es l a traducción griega de l a palabra hebrea: gala. Gala significa
revelar ( sexo, ojos, oído). La gloria de Yahvé es revelada para los
ojos y los oídos. La circuncisión revela. El desocultamiento aca­
rrea peligro; véase Noé o el Tetragrámmaton. El fin se desoculta;
es i l u minado por l a luz de Dios. Iluminación. El fin de la filosofía;
la i n m i nencia del peligro. Nietzsche dijo que Edipo fue el último
hom bre ; e::-; siempre el último hombre quien habla. Diversifica-

98
1'11 1 1 1 d 1 · l : 1 s cstrntc¡.;ias escatológicas; delatarse a sí mismo por
nd1 • l 1 1 1 1 l.ado. La verdad misma es el fin; la verdad del apocalipsis
1•11 In v 1 · rclad de la verdad. Todos vamos a morir: es como si ya
'''"' 1 1 v i l ' l'amos muertos. ¡ Despierta! ¿Habla Jesús o Juan? ¿O me-
111r d i l'ho el mensajero? Seguimos del atando a los im postores, a
lor• 1 1 s 1 ll amados mensajeros. ¡Ven! Hay apocalipsis sin apocalip­
• 1 1 1 , fin sin fin. No selles, no firmes ( no rompas el sello ) .

M i t.abla d e contenidos simulada ( l a d e u n mensajero malicio­

•11 l l.rató de iluminar ( no revelar) que l a desconstrucción del apo-
1•1i l i ps i s no puede ser finalizada (fin del fin). Una presentación
1 l t • l n pocalipsis por completo irónica y paród ica, es decir, externa
rnn todas sus posibles traducciones- va en contra de los limi-
1 1 •11 de n uestro lenguaje, en contra de los límites no sólo de sus
p1 1 l 1 1 h ras y oraciones, sino también de su tono, el tono apocalípti-
1 ' 1 1 , q uc permanece audible incluso si está "desafinado" (verstimmt)

1 1 oc u l to detrás de la atonalidad. Cuando Derrida cita "¡Ven!", el

lc•d.or se levanta. Cuando cita "¡Despierta!", el lector se prepara
p1 1 ra el mensaje. Y cuando dice "no selles, no firmes (no rompas el
111 · 1 10)!", el lector escucha algo en el tono (a través del tono) que no
111• I t a se encontrar en el texto. Detrás de todas las parodias sobre
PI 1.Pma del firmar o no firmar, sellar o no sellar, hay una seriedad
q111• queda sin explicar, a menos que uno recuerde que está "de­
ndado que cada una de las bendiciones en la oración diaria se
rnncluya con el nombre del Tetragrámmaton, que por cierto sella
l'11da uno de los párrafos" (Zohar 569, 64).53

No hace mucho, el tono apocalíptico h a llegado a ser muy alto

.v conspicuo en la filosofía.
Primero vino la crisis: la crisis de las ciencias europeas, de la
l'ultura europea, de la racionalidad, del liberalismo, de la demo-
1·racia y así siguiendo. Luego vino el fin: el fin de la razón, el fin
di!! s ujeto, el fin del arte, el fin de la ideología, el fin de la filosofía
.Y el fin de la historia. La crisis misma llegó a su fin, porque llegó
1 1 1 "Fin".
Sin duda, el fin de la razón no implica que a partir de ese mo­
mento la gente deje de razonar o de separar lo beneficioso de lo
perjudicial. El fin del sujeto no señala la muerte de la persona, el
i ndividuo, ni siquiera de su "espacio interno" creado por sí mis­
mo. El fin del arte no impide que alguien escriba poemas o com­
ponga música, n i el fin de la filosofia nos impide especular en un
estilo metafís ico. Por último, el fin de la historia no excluye la
posibilidad de que puedan suceder después cosas de i m portancia
política o social.

99
 El tono apocalíptico, alto y a veces estridente, compensa por I n
pérdida d e l as concepciones apocalípticas. A ú n s e tiene prisa; hay
que cerrar, fi rmar, sellar, romper el sello. En un m undo conti n ­
gente, "el fin" d a sign i ficado. U n relato puede s e r entendido des­
de el "fin". Desde el fin puede ser superado el "mal i n fi n i to". Sin
duda, si afirmarnos que el fin está aqu í (o en u n futuro próximo),
a ú n participamos del asun to q u e ahora está l l egando a s u fi n : de
l a historia, del arte, de la filosofía, del sujeto. Nos distanciarnos
del foturo y no nos atamos a las grandes esperanzas. El relato
tiene a la vez una versión radical y una libera l .
C o m o muestra concisa d e l a versión radical, perrn ítaseme ci­
tar a Hei degger: "El final de la filos ofía se m u estra como el triun­
fo de la instalación m a n i pulable de u n m undo científico-técnico y
del orden social en consonancia con él ."M Y con tinúa:

E l pensar tiene que aprender pri mero a conocer lo q u e le queda reserva­

do y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendi zaje se prepara su
propio cambio . . . . Se piensa con ello en la pos ibilidad de que la civiliza­
ción u n iversal, que ahora m i s m o t:omienza, superP. algún día el cuño cien­
tífico-técnico e .i n d ustrial, única medida para la esta ncia del hombre en
el m u ndo; que lo 1<u pere, por su puesto no a partir de o por sí m ismo, sino
de la disponibilidad del hombre para una determinación que, se la escu­
che o no, habla constantemente en el destino aún incierto del hombre.
Sigue siendo igualmente incierto el que la civilización u n i versal sea rápi­
damente destruida dentro ele poco, o bien se consolide durante u n largo
tiempo en e l que no se apoye en algo permanente; sino que, más bien, se
acomode al cambio progresivo dP lo que cada vez es m<is nuevo.''''

De este modo la cu ltura e u ropea alcanzó su fi n llevando sus

posibil idades hasta el final a través de l a u n i versalización de sus
potenci a l i dades tecno lógico- manipulativas. Esta parte del relato
fue gen eralmente aceptada por el radicalismo del siglo xx. Pero
falta la esperanza. No hay a l a vista n i ngu na otra i n versión del
signo, aunque sean aconteci m i entos apocalípticos. Las criaturas
no cantan ya la oración del Señor. No hay a l a vista n i ngún mate­
ri alismo histórico que "explote al con t i n u u m de la historia".',¡¡ Para
el ú l_timo Heidegger, el futuro es sólo la contin uación l l ana y mo­
nótona del presente; no hay parousía alguna, Jetztzeit algu n a .
S i n em bargo, h a y a ú n esperanza y la posibilidad de l a trascen­
dencia no está descartada por completo, s i n o transformada en
una i ncertidumbre a partir de una certeza. El elemento del hairós
está del todo perdido y la actitud religiosa tradicional regresa a
su viejo lugar: el hombre necesita prepararse para la gracia con
la conciencia d e que la gracia puede estar asegurada tanto como
puede no estarlo. Y s i n embargo, el elemento tradicional no es

100
I¡' JI

n · l i 1 : i oso, pues l a prcparacwn para la gracia ( s i n considerar si

l 'Hl.; 1 as1 ·gu rada o no ) no consiste en la práctica de la bondad (jus­
i it"i a l. si no de una clase de pensar filosófico activo, la continua-
1·11111 d<'I pensar mismo que ha llegado a su fi n . Pero ¿cómo puede
11 1111 rnntinuar después del fin o dentro de él?
l l : 1y una serie de variaciones del tono apocalíptico que recien­
l • ·rnP nte ha l legado a difundirse en la fil osofía. Algunas de e l l as
,11 1 1 1 originales; otras son sólo parloteo sin sentido acerca del mo­

l ivo del "fin de . . . " , sin querer decir demasiado con ello. La pala­
l 1 rn importante "fin" es tomada de manera muy su perficial.
J ,a afirmación "el fin de X" sign i fica que el telos d e "X" ha sido
nlrn nzado, todas sus posibilidades desarrolladas; de allí no es
posible esperar más que aquello que ya se ha revelado; la cosa
11iguc siendo como es, una cosa muerta, un estado m uerto, una
111..t.úfora m uerta. Ta mbién puede ( o podría) desaparecer o y a
podría haber desaparecido y llegar a ser una cosa del pasado. A l
, t fi rmar " e l f i n de X " s e entierra a "X "; también e s posible ente­
rrar a "X" en vida.m I ncl uso es posible matar a "X" mediante la
uli rmación del "fin de X".
Al afirmar "el fm de la H istoria", uno puede i mplicar el fin de
1 1 1 gran narración, el fin del principio de la esperanza, el fin de la
l'ivilización europea o el fin de todas las cosas malas que nos han
i 1 11 pedido hasta ahora sentirnos bien en l as de mocracias l i bera­
l1•s modernas. Como n u nca se sabe si se entierra un cadáver o se
d 1 •clara m uerta a una cosa viva ( como la historia empírica, sin
d u da continúa), toda declaración sobre "la muerte de X" es u n
nscsinato o u n deseo d e muerte que, e n este caso, equivale a l o
mi�nno, dado q ue una metáfora, u n a institución imaginaria, una
creencia, un concepto o u n j uego de lenguaje es efectivamente
asesinado por la afirmación de su fin . Pero, antes de cometer tal
asesinato filosófico ritual, el filósofo debe considerar s i desea que
la cosa esté realmente muerta o si su deseo de muerte no es sino
l a manifestación de su desesperación y pesar debido a que l a cosa,
1· 11 la que depositó sus afectos, resultó ser diferente de aquel lo
t'on lo que él había contado y que había esperado.

4. Marcha fúnebre
1914- 1 989

En nuestro siglo, l a marcha de la Historia l legó a ser la marcha

1 '1'1 11ebre, como res ultado del apocal ipsis infligido por el hombre.
El apocalipsis i n fligido por el hombre es la parodia del apo-

101
l' : i l i psis; como u na parod i a , es también la consumación defi n itiva
d 1 • I proyecto más ambicioso del hombre moderno: l a deificación.
l ,os hombres sienten envidia del apoca lipsis; su ambición es ha­
et'rlo mejor. ¿Por qué deben los ángeles extermi nar a un tercio de
la especie h u m a n a cuando los seres h umanos más fuertes (o los
más progresistas) también son capaces de hacerlo? Y ¿por qué
esperar, quizás para siem pre, al Mesías para a n u nciar el M i len io,
si los hombres en condición de Mesías pueden hacerlo mejor y
también más rápido? Se hu conservado la i maginación apoca­
l íptica, pero también se le ha dado un giro pagano. El hombre
moderno se identifica con los titanes arcaicos, como Prometeo, y
los héroes arcaicos, como Sigfri do. Prometeo odiaba a los dioses,
Sigfrido los conquistaba. La póc i m a fabricada con elementos a n­
tiguos y j udeocristianos, con kairós y apoca l i psis, es letal. Bajo
su i nfluencia, los modernos comienzan a entrometerse en la obra
del apoca lipsis.
La rea lización del totalitarismo europeo es la parodia del apo­
calipsis; en vez de sentido, i nsensatez, en vez de significado, fa lta
de sign ificado. E l l!ngel lla mado Mengele eligió a aquellos que
habían de ser salvados y a aquellos que habían de ser condena­
dos; pero los salvados estaban también condenados en el suceso
i n fi n i t,o del mal i n fi n i to de la violencia. En el apocal ipsis paródico
no hay d i ferencia alguna entre el infierno y el m il e nio. Tal como
Seren us Zcitblom observa acerca de la obra maestra de su am igo
fallecido, Adrian Leverkühn, Apocalipsis cum figuris: "Esta ( s u )
risa i n fernal ( d iabólica) a l fi nal d e l a primera parte tiene s u com­
plemento en el . . . coro de n i ños . . . sin embargo, en los tonos
cauterizantes, susurrantes de esferas y ángeles no hay ni u n a
sola nota que n o ocurra, con rígida correspondencia, en la risa
infernal".áH
M uchas cosas que Wa lter Benj a m í n presagió como signos de
esta salvación m undana se han realizado efectivamente hasta la
úJtima letra m ientras la marcha fúnebre de la historia pasaba de
u n a etapa a la otra. El tiempo se estancó en los campos de con­
centración, pues no había n i nguna "transición en este presen­
te".5!J En las cámaras de gas sin duda se hacía estallar el continuo
de la historia60 y s i hubo un l ugar donde "el curso entero de la
historia ha sido preservado y cancelado"n 1 en su totalidad negati­
va, ése fue el Gulag. Todos los convertidos giraban "hacia el sol
que sale en el horizonte de l a historia",62 pero los rayos de este sol
n o i l u m inaban a aquellos rostros; los quemaban. Y, en el momen­
to de pel igro, las personas, por cierto, ya n o estaban tentadas de
"contar la h i storia como realmente sucedió".63

102
 Wn l l.t · r Bt•n.i a m i n vio en el cuadro de Klee , A ngelus Novus, la
" '"�: 1 1 n : 1 dt• la h i storia como catástrofe. Pero el apocalipsis i n f ügi-
1111 p 1 1 r "' h o m bre se resiste a una representación alegórica. No es
p1111 1 l . J 1 · i n v( • n tar alegorías que hicieran perceptibles a Auschwitz
11 111 1 : 1 1 1 : 1�. Auschwitz y el Gulag son alegorías por sí m i smas y
1 1 1 1 1f'. t 1 1 1 a rnprcsentación puede ampliarlos y profundizarlos o ha­
'''"""" 1 1 1 : i s i m presionantes. Son las alegorías del Mal. Toda época
1 1 1 1 1 1 1 · s 1 1 propio mal. El mal de la época moderna se realizó en la
p11 rnd i : 1 d e l apocalipsis.
l • :l 1 1 1 a l no es "lo nocivo", es lo demoníaco. La transgresión, que
tiri lo 1 1 1 : 1 ' 0 y que trae todos los males al mundo, aparece bajo el
11 1 1 1 1 1 1.1 1 1 h � lo bueno, de lo bello o de lo j usto. En el momento en el
q111• .. 1 1 1 1 : 1 1 ll ega a ser banal, ya ha perdido su atractivo. A prime-
1011 v i sl.: 1 . l as máximas malas suenan muy superiores a las leyes
d1• l 1 1s hombres comunes. Ellas convienen al héroe, al superhom­
l i n • , 1 1 J ; 1 nueva elite revol ucionaria, al seminarista esotérico. E l
1 1 1 1 1 ' t 's l a tentación .
q 1 1 i 1 � n quiera que tenga n ecesidad de salvación desea v i ­
v 1 1 1 1 1 1 • 1 1 tc u n poder salvador. A menos que hayan j ugado a cara e n
1 1 1 1 1 p1 wsta existencial, los modernos se d i rigen h acia poderes sal­
rnd1 1rPs terrenales. Se dice que la filosofía es u n poder salvador;
1 1 1 1 1 1 i smo se dice del arte y del amor. Y también de la violencia.
" 1 V i ol ( � nc ia! ¿Quién no puede resistirse a la violencia?" exclama
l•: 1 1 1 i l i a GaJotti, la heroína de Lessing, pero es difícil resistirse a
1 1 1 1 . . . 1 1 1,ación .64 Cuando la violencia se presenta como un poder
1111 l vador, tienta y se torna demoníaca. La violencia en sí m i sma
1 1 1 1 t •s mala, pero la violencia revestida de poder salvador, lo es.
1 ' 1 1 1 1 1 1do Sartre predicó el ejercicio de la violencia como la terapia
1·1 1 1 1 1.ra la pérdida de la identidad a través de previos actos d e
v i 1 1l t • n ci a, también acuñó el térm ino oportuno: " l a radicalización
c lc•I mal".
l .:1 fuerza es ubicua, al igual que l a violencia. ( La palabra ale-
1 1 1 1 1 1 1 : 1 que emplea Benjamin, Gewalt, significa ambas cosas. )';" Es
p1 1s i hl e verificar o refotar la afirmación de que la justicia y el
1 · 1 1 1 p ll!o de la fuerza son sólo las dos caras de la misma moneda,
t l < 0 pPndiendo de la interpretación de l a j usticia o (y) d e la fuerza.
1 '1 1 ra Kant, por ejemplo, el sistema legal moderno implica por
t ldin ición el permiso (Befugn is) de e m plear la fuerza, pero ade-
1 1 1 1 1 s hay un tipo de j usticia ( Billigkeit ) que tam poco lo hace.66 De
1 w 1 1 < ' rd o con Sorel y otros radicales de n u estro siglo, Benjamin se
1 1 11 11":1 de "la fuerza que administra y preserva la ley", tanto como
t l 1 · I t.ipo de fuerza o violencia que despeja el camino a las nuevas

10;3
i n stituciones, órdenes legales y conceptos de justicia. Pues, en
ambos casos, hay u n a relación medio-fin y l a fuerza (violencia) es
empleada como u n medio para alcanzar un fin que permanec(•
externo a los actos de fuerza o violencia, tal como la preservación
de un orden legaJ existente o el establecim iento de uno n u evo.
Hay que encontrar el modelo de la "violencia pura", el t i po dt:•
violencia que ni refuerza ni establece n i ngú n orden legal. La vio­
lencia pura no es un fin o, mejor dicho, es un fin en sí mismo y
como tal no e · instrumental. Benjamin identifica el tipo i nco­
rrupto de "violencia pura" con la v iolencia divi na. Y la violencia
divina l l egará a ser el modelo de la violencia revo l ucionaria. Por
Jo tanto, la teología y la política se combinan y la lucha entre la
democracia soc i a l y el c o m u n i s m o ad q u i e re una d i m e n s i ó n
teológica. Llega a ser l a confrontación decisiva entre la "violencia
mítica" y l a "v i.olencia divina", entre la "violencia que establece la
ley" y la "violencia que aniquila la ley",1n del mismo modo como
Sorel asociaba la propuesta de Jaurez a favor del poder parla­
mentario con todos los ti pos de crueldades básicas y aclamó a
Leni n como el líder que final mente em p ujaría al mu ndo más allá
de los confines de los cálculos entre medios y fines, repulsivos y
mezqui nosYs
"La violencia divina que es insignia y sel l o y jamás un medio
para l a ej ecución sagrada puede ser l l amada la violencia que rei­
na. "H!i E l poder divino es un poder salvador, la violencia divina
redime. Pero l a violencia revolucionaria es u n a violencia i nfligi­
da por h umanos sobre hum anos; y nadie tiene exención especial
del mandamiento "no matarás". N i ng ú n grupo h u mano tiene el
poder de firmar o sellar (o romper el sel lo). El poder sal vador
u n iversal no reside e n l a especie hu mana, ni en los mejore · o
peores de nosotros. Los grupos humano sólo pueden forzar a otros,
a través de ejercer una violencia permanente, a admitir baj o coac­
ción q ue el otro está dotado d e l poder salvador, si bien no es tal, y
que puede firmar y sellar o romper el sel lo, aunque no puede.
Esta es la manera como la permanencia de l a violencia se rea­
l iza. La v i o l e n c i a del totalitarismo es p u ra en cuanto no es
i nstrumental, en el sentido en el que la violencia o la fuerza ge­
neralmente lo es. Nada externo a Ja práctica de la violencia será
alcanzado por este tipo de violencia. Mediante e l l a n o se j ustifi­
cará ningu n a meta divina, no se establecerá n i ngún n uevo orden
legal. La violencia meramente continuará de manera cab a l , ali­
mentando nueva violencia, sólo para probar su propio poder de
salvar, firmar y sellar y de romper el sello, forzando a otros a
creer que, sin duda, este poder prevalece. Esta es la violencia por

1 04
In v 1 1 1 l 1 · 1 w i : 1 1 1 1 is m a , l a violencia como parodia del Reino, pues el
1111 11111 · 1 1 1 1 1 1 · 1 1 l ' I q u e la violencia cesa, el falso reino también des­
M p1 1 n ·e·1 · .
l .1 1 v i 1 1 l e • 1 1eia y la fuerza empleadas como medios para ciertos fi­
"''" p 1 1 1 ·d e · 1 1 ser fraudulentas, criminales, insuficientes o defectuo­
•U11 /\ v1 ·1·1·s. eHtos tipos de violencia también pueden precipitar el
l1 111,r11 de· ; r lg-unas metas, que, por su parte, pueden ser provechosas,
u 1 1 1 l 0 1 1 : 1 1 : 1s o criminales. El ejercicio de la fuerza o de la violencia a
1111 de· e · s l . a b lecer una institución o de conseguir una posición, eslo
ti,., 1·1 1 1 1 1 1 1 un medio para un fi n, es una manera típica de ins­
l 1· 1 1 1 1 1 e • 1 1 l.al izar acciones y personas. La fuerza y la v i olencia
l t 111t n 1 1 1 1('11tales exigen un examen crítico, desdén e ira. Pero la vio­
h111l'i11 pura no puede ser criticada. ¿Quién tendría el coraje para
"rnt i l '; r r" Auschwitz? O, por la misma razón, ¿quién para criticar el
1 1 1 1 1 1 11(? ;,Se atrevería alguien a estar "loco en" Auschwitz? O, por la
1 1 1 1 111 1 1: 1 razón, ¿en el Gulag? Sanguinaria y letal es la parodia del
u p 1 1C'1 1 l i ps is y no tiene otra herencia sino cadáveres.

l•:I ro rtejo avanza lentamente h aci a el cementerio. Seis perso-

1 1 1 1H l l (�van el ataúd, hom bres y m ujeres que l levan el paso de
t11 · 1 1 1 • rdo con el ritmo de la marcha fúnebre. Cada uno de los falle-
1·1d11s puede tener una marcha fúnebre que provenga de una gra­
l i11l' ie .1 11 o un disco. La opción no es muy amplia; sin embargo siem­
pre · hay a nuestra disposición unas cuantas marchas fúnebres
1 1 prnpiadas, la de Beethoven, la de Chopin y aun la de Wagner.
l .111-1 marchas fúnebres se añaden en estos día s a la música litúrgica
t'Pl ig-iosa; a veces la sustituyen.
S1� compone una marcha fúnebre para los héroes. Aunque
1 11 '1'1.hoven borró la dedicatoria de su Tercera Sinfonía, sentimos
q 1 1 1 · 1m el famoso segundo movimiento se rinde homenaje a los
1mldados de la armada del Primer Cón sul. Y Sigfrido, el alto, la
lil'sl.ia rubia, es llevado con la tonada de melodías solemnes hacia
111 pira donde el fuego consumirá a su lado a l a viviente Brunilda,
1 1 i 1 1 1d acompañamiento de una marcha fúnebre.
l ,a marcha fúnebre honra al libertador moderno. El es el l iber­
t 1 1 c l o r que forma parte de un mito enteramente nuevo; no des­
c · i e · n rle de familias reales, sino que es alguien que se ha elevado
c l Psdt• un origen h u m ilde. Es el selrmade man ; su individualidad
1 ·sl.;i hecha mediante l a fuerza. No restablece el orden, sino que lo
d1 •s l ruye; no obedece a los dioses, sino que los desafía o llega a ser
1·1 m i Hmo un semidiós. El culto entusiasta del gran libertador
1 • 1 1l':1ja mal con los modelos prosaicos de la vida moderna. Por
1 ·s11. l'l héroe salvador-libertador queda confinado a la escena

lOfi
op<·rístiea; los in lentos de resucitarlo de una manera teatral fra­
c;isnn m iserablemente. Sin embargo, la atracción que ejercen los
ht"·rocs míticos que se hacen a sí mismos no ha desaparecido por
completo en la v i d a moderna; sus vestigios dieron u n aspecto
natural al ascenso no natural de los dictadores totalitarios. Pero
hay muy pocos elementos comunes entre ese "espíritu del mu ndo
a caballo" y los d ictadores totalitarios. El héroe del mito burgués
era sólo un utilitarista heroico; la violencia que practicaba era
del tipo de violencia que Benjamín denominó legislativa o mítica;
no era en absoluto "divina". Mussol i n i nos recuerda este tipo. Pero
también sabemos a partir del d i ario de Goebbels que Mussolini
n o era un digno rival de los revolucionarios genuinamente gran­
des: Hitler y Sta l i n . Nada conviene menos a Hitler y a Stalin que
u n a marcha fú nebre.
Y n inguna marcha fúnebre rodea al fé retro de las v íctimas del
apocalipsis creado por el hombre. E l l as no tienen ningún féretro,
ni siquiera un ataúd o un sepulcro; no suben a la pira. Se las
quemó, se las mató en masa: de hambre, con gas o a tiros. No
fueron elegidas upa por una, como individuali dades. Ni siquiera
tuvo l ugar para ellas lo opuesto del Día del Juicio Final: no hubo
n i j usticia ni i nj usticia. Pues, sin criterios, no hay ni justicia ni
i nj usticia; y n o supieron de la violencia pura. Las víctimas jamás
supiero n por qué habían sido seleccionadas precisamente e l l as .
N o sólo s e l a s privó de sus vidas, s i n o también de s u s m uertes;
del signi ficado de la vida y del significado de la muerte. La Heroi­
rn no suena para e l l os. Sólo después de los raros momentos cuan­

do l a rrn; i slcnc i n , con un rostro visible y con un nombre que cono­

cemos, detuvo d u rante algún tiempo la violencia pura, cuando la
víctima, privada de su vida, ya n o pudo ser privada, al menos, del
significado de su m uerte, prestamos nuestros oídos al sonido fú­
nebre de las trompetas de la Heroica. Pues una marcha fúnebre
conviene a una víctima que fue escogida personalmente y que s i n
embargo se resistió. Pero no e s para aquellos q u e nosotros esta­
mos enterrando.
Estamos enterrando en silencio a los desconocidos, a aquellos
sin nombre, a aquellos que n o fueron escogidos personalmente.
Buscamos confortación, pero n o para nosotros mismos. Más bien,
nos empeñamos en descubrir qué confortación pueden tener aque­
l l os para quienes n o suena trompeta alguna.
Vuelvo a repasar a la l igera los volúmenes de Walter Benj a m i n
a fi n d e encontrar u n a respuesta. Benjamín e s el autor adecuado,
pues él, como tantos otros, fue tentado por la belleza de la receta
compuesta de teología y política; por algún tiempo, incluso soñó

1 06
1·1 1 1 1 1 · 1 d 1 · 1 1 1 o n io. También é l fue una de las in numerables víctimas
d1·I a poc: t l i psis paródico.
' 1 '1 1 1 1 1 0 al gu nos ej emplos de sus cuadernos de notas que contie-
1 1 1 · 1 1 ¡ ll'n samientos sin acabar acerca de la filoso fía de la Historia.
";.S1 !rún la crítica y la profecía las categorías que se combinan
1·11 "n!cu perar" el pasado?"7º No. Estamos enterrando a las vícti-
1 1 1 : 1 s de una época que está sometida a crítica y ni ngú n futuro
proldizado puede dar sentido a su destino, por más luminoso
q 1 1 1 · pueda ser ese futuro.
" E l sujeto de la historia: los oprimidos, no l a humanidad".71 La
d i1�1 1 i dad del "sujeto de la historia" puede hacer más soportable
1 1 1 1 !sclavitud del esclavo y más fácil el trabajo fatigoso del prole­
t n ri ado ( marxista) - para sus respectivos historiadores. Pero las
v 1d.imas del Apocal ipsis paródico no eran sujetos de la historia.
Nu eran la "humanidad", n i fueron lratadas como humanos. No
1 • ran los "oprimidos", que, como los esclavos en la filosofia de Hegel,
l 'stán en relación recíproca con aquellos que los dominan . E l l as
l'lwron barridas por la violencia, sin ser siquiera útiles para ocu­
par el lugar de los oprimidos.
"Toda época sueña con la próxima." ("Chaque époque reve la
su ivante").72 Pero los que asisten al funeral sueñan con la época
1 1 11terior; ésta es su pesadilla.
"La antorcha eterna es una imagen con una existencia históri­
ca genuina. Es la imagen de la humanidad redimida; la l lama,

que permite ver el Día del J uicio Final, será alimentada por todo
aquello que haya existido alguna vez entre los seres humanos."73
Los hombres y las m ujeres, que jugaron a cara en la apuesta
c<ismica, podrían encontrar consuelo en estos pensamientos. Pero
1 m tre los que guardan luto algunos jugaron a cruz y otros arries­
g-aron todo lo que tenían, su l i bertad, su vida y su felicidad, para
110 ingresar en esta apuesta. Para ellos, la antorcha eterna es
sólo una alegoría. Pero, pensándolo mejor, si yo hubiera jugado a
cara en la apuesta cósmica, creo que aún no encontraría confor­
tación en la espera de este juicio final. La antorcha divina es un
igualador demasiado grande; no es justa. El sufrimiento de las
víctimas del apocalipsis creado por el hombre no puede ser igua­
lado al de otras víctimas. Deben tener un lugar especi a l , no debi­
do a la mayor cantidad de su sufrimiento, sino debido al carácter
especial de su difícil situación. Después de todo, el apocalipsis
mismo es cómplice de s u propia parodia.
"Pero, ¿desde dónde es posible recuperar algo que ya había
sucedido? . . . Desde una cierta manera en que es transmitido."74
11esde luego, como intento muy modesto, esto puede estar al al-

107
e; 1 1 H·1·
di· lo:-; q ui· guanlan l u lo; adcmú:-; , lo:-; q u e g u;1nla11 l ulo ptw
dl'n hm:crlo sin menti r. No se req u iere ni pod e r salvador n i v i :-; io1 1
p rofética para rescatar los sile ncios ele las víctimas del u !traje d 1 ·

la sentimentalidad chata, de las banal idades aca-démicas , de l;1:-;

maquinaciones políticas y d e u n a lamentación demasiado ru i d o
s a . Los que guardan luto pueden, además, desenterrrar l a s r u i­
nas del apocal ipsis i n fligido por el hombre de debajo de los nul'­
vos escombros que se han acumulado sobre ellas. Quizás los hijo:-;
de los que guardan luto también se unan al trabajo, m ientra:-;
escuchan el ritmo de una marcha fúnebre muda.

Notas

' Sin embargo, incluso una pequeña modificación en un relato mítico

puede i m portar mucho, p.ej. el Edipo de Séneca es casi idéntico al Edipo de
Sófocles: y, no obstante, las pocas modificaciones elimi nan l a gnrndeza trá­
gica y tra n s fo rma n el drama en u na clase de sangriento Tra uerspiel.
2 T. Mann inicia su te tra logía de José con la oración: "Tief ist der Ilrunnen
der Vergangenheit . " ( Profu ndo es el pozo pasado.) Y agrega: "Solite man ihn
nicht u n ergrü nd l i ch nen nen?" (¿No había que llamarlo insondable?)
" Se pu ed e hablar de imaginación a priori si se descarta la disti nción
kantiana entre facultades y su separación fu nc i on a l .
• Coll ingwood, 1 946, defiende el carácter a priori de la i m agi n a c ió n his­
tórica. Foucault, 1 972, habla del "a priori histórico''.
" Esta es una l eve modificación de la concepción de Castoriadis. Según
Castoriadis, 1987, la imaginación irru m pe desde l a profu ndidad de la psi­
que; e n el mundo de la sociedad, esta imaginación puede ser institucio­
nalizada.
6 El problema que i m p l i ca la a use nc i a de deidades ctónicas en las cultu­
ras modernas es tr atad o por Blumenberg. Véase Bl umenberg, 1976.
' Tumo pre tado el térm ino "región sublunar" de Veyne, 1 983.
" Hegel, G. W. F., Werhe, vol. 17, p. 1 9 1 . Frankfurt, Suhrkamp, 1 976. La
edición inglesa e n un solo volumen de las Lecc:iones sobre La filosofía de la
religión de Hegel ( U n iv e rsi ty of California Press) está basada en las leccio­
nes de 1 827. Empleo la ed i ción en dos volú menes de 1 840 (a ca rgo de B r un o
Bauer), mucho más amplia y más substanc ial . El volumen 1 7 de las Werke
es el s eg un do volumen de l a s Lecciones. Todas traducciones de las citas de
este l i bro son mías .
� H ice unas cuantas a l u si o nes a las i mágenes de la fantasía vi nculadas
al "subsuelo" [undergroundJ en una cultura donde no hay deidades ctónicas.
El hombre del "subsuelo" es una criatura de Dostoievski muy significativa
desd e un punto de vista histórico.
'º La ruina es una de las principales i mágen es -o metáforas- de la
historia que emplea Benjamín en va ri as de sus obras. Aquí l a discusión se
:ipoyai·á pr i n ci pal men te en dos de e llas, a saber Urnprung des deutschen
ril·1 1 1 1 1 ·1 1.¡111 ·/:: .v " l l l u · r d 1 · 1 1 1 \ 1 ·¡:-riff d1·r ( :1·schil'hlt'"; a m has t·st;in l'll Wall<'r
1•11 1 1 1 1 1 1 1 1 1 , 1 ;,.::11 111111 .. /fl' .'-il 'hri/!1·11 ( 1 . 1 y J . l l J , l•'ran kfurt, Suh rkamp, 1974.
,11 1 11· 1 1 1 1 1 ·ra 1·s l.radul'ida como /','/ uri¡.fe n del drama barroco alemán ( M a­
�rhl. T1 1 1 1 r1 1s. l !J!JOll La s1•gunda forma parte de Iluminaciones (Madrid,
11111 1 1 1 1 1 1 1 . 1 !l!J:S l. i{l'g-n•saré n l a filosofía de la h istoria de Benjamin al final de
11•11• 1'1 1 p 1 l 1 1 l o.
" J , 1 1 i 111 a g- i nac ió n apocalíptica es a la vez la radicalización y la negación
1111 111 h i sl oria (y de la historicidad).
" l \1 · 1 1.i a m i n , 1968, recomienda la liberación apocalíptica del "pasado re­
jll' l 1 1 1 1 1 l11" 1·11 "Tesis sobre la filosofía de la historia", X I I . E d i fícil dar una
hl1>1 1 d1· todas las implicaciones del verbo "un terdrücllt" mediante una sim­
¡111• 1 rnd11cción. Significa, entre otras cosas, reprimido, dominado, inhibido,
111111111,iado hacia el subsuelo, olvidado.
1' J( il ' rkegaard hizo la conexión entre la ironía soc rá tica relativa al cono-
1 ' 1 1 1 1 i 1·11to, por un lado, y la autorreflexión cristiana (protestante) relativa al
1 11·1·11do. por el otro. La primera aumenta la conciencia de la propia ignoran-
1 · 1 1 1 . la segunda aumenta la conciencia del propio carácter peca minoso.
" Debo esta observación a Paul Carter.
"' En "La validez estética del matrimon io" en Kierkegaard, 1987, v. 2,
l'I'· :.- 154.
1" Me ocupo con más detalle de la dinwnsión her men é u tica de lo ética y,
.. 111.rn otras cosas, de los aspectos éticos del olvido en: "El papel de la in ter­
pn•tación en la práctica de la ética moderna" en Filosofía y crítica social, v.
1 7. 2, pp. 83-102.
1 7 Ernst Bloch, 1986.
1 • En Spinoza, Etic a ( ! T I , 12 y 1 3 ), el temor y la esperanza se siguen de la
i nadecuación de las ideas. Gocthe, en la segunda parte del Fa usto, pone en
ridículo, tanto el temor como la esperanza.
1" El espíritu griego ( antiguo) no se caracterizaba por la esperanza, s i no
por la desconfianza. Quizás Platón haya sido el primero ( en su interpreta­
ción del milo de Er en el libro 1 0 de La república) en formular algo así como
11ue la esperanza es una recompensa en el otro mundo, para dar mayor fuer­
za a su argumento en favor de una moral estricta.
"" E l carácter mesiánico / apocalíptico de la concepción marxista del fu­
turo fue señalado con frecuencia, quizás por primera vez por Karl Lówith.
Véase K. K. Lowith: Weltgeschichte und Heilgeschehen. (Stuttgart, 1953),
traducido al inglés como: Meaning in History. The Theological lmplications
o( the Philosophy o( Hist01y ( Ch i cago: University of Ch icago Press, 1949).
Michel Lliw y ( 1 989) señaló el mensaje mesiánico en las obras de los marxis­
tas del siglo XX, entre otros, de Lukács, Bloch y Benjamín.
" Sin negar la conexión, Blumenberg critica el intento que realiza Low i th
de estirar la idea de secularización para abarcar la comprensión de las filo­
sofías e instituciones políticas modernas; véase Blumenberg, 1 983.
'2 William Shakespeare: La tempestad, Acto J I , E sc e n a l. [tr. Obras Com­
pletas , Madrid, Aguilat', 1932, tomo I I , pp. 993-4 .I
"'' Joaquín de Fiore podría haber sido u na excepción. Véase mi discusión
de la conciencia de la u niversalidad no reflejada y de la un iversalidad refle­
jada en Heller, 1982, parte T .

109
 "' Kant, "La paz perpetua", en Kant, 1957, pp. 85-137.
w
:16
"El fin de todas las cosas", Kant, 1957, p. 75.
En la Cri:tica de la facultad de juzgar, de Kant, se i ntroduce el juiciu
teleológico con el propósito de que se haga cargo de la función filosófica q w ·
cumplía antes en e l sistema d e Kant l a idea regu lativa d e la razón.
27 Este punto será tratado en el capítulo 4 .
1
l
'" Lukács trata d e este modo las obras d e arte en s u Filosofía del ar/<'
( Darmstadt, Luchterhand, 1974).
'9 Karl Mannheim, en su Ideology and. utopia ( Nueva York, Harcourt .
Brace & Jovanovich, 1936), capítulo IV, habla en un contexto similar de la
mentalidad utópica.
30 Nozick, Anarquía, Estado y utopía, 1 974.
" 1 Kant escribe: "no puedo hacer el bien a nadie según mi concepto de
felicidad . . . sino sólo según aquel del cual tengo la i ntención de aprovechar­
me", Kant, 1 964, p. 122 (énfasis de Kant).
"' Lcvy, P. Superuiuencia en Auschwitz (Nueva York, ColLier, 196 1 ), p. 1 1 1 .
"3 The Zohar, Parashat Pin has, 242/b, 568 y 569. Traducido y editado por
Philip S. Berg (Jerusalén / Nueva York, Kabbala Press, 1987).
34 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, U, Werke 1 7
(Frankfurt, Suhrkamp, 1 986), p . 251.
3 5 Esto es epecialmente subrayado en La genealogía de la moral. Una
genealogía adecuada consiste e n armar el texto moral suprimido a partir de
unas cuantas hnellas disponibles.
,.. Caputo vincula la libre circulación de cartas con la circulación de car­
tas donde las primeras representan el sueño del presente como "escatología
actual", un sueño que el autor asocia con el nombre de Derrida; 1987, p. 170.
37 Hans Jonas reprocha a algunos filósofos cristianos por tratar de "cris­
tianizar" a un "pagano" como Heidegger; véase "Heidegger y la teología", en
Jonas, 1966.
38 Me ocupo con detalle de estas cuestiones en Heller, 1 990.
39 Kierkegaard, 1980, distingue entre estas dos clases de angustia.
•0 Trazo esta distinción en Heller, 1990. Sólo se eligen a sí mismos de
manera absoluta bajo la categoría de lo universal aquellos que se eligen a sí
mismos como personas decentes (buenas, virtuosas). La elección de la de­
cencia es entendida como u niversal por la simple razón de que todos y cada
uno puede mantenerse por completo fiel a este tipo de autoelección.
4 1 Estos son los versos del poema de Holderlin que sirven como trampo­
l í n para la interpretación que hace Heidegger de la obra de arte en "El ori­
gen de la obra de arte", en Heidegger, 1977, pp. 143-88.
42 J. W. von Goethe, Fausto, Parte II. Esta es la última oración del dra­
ma, pronunciada por el Coro Místico. El mensaje del Coro es platonizante
("Alles Vergii.ngliche ist nur ein Gleichnis", esto es, todo lo transitorio no es
sino una parábola), por lo tanto, hay cierta ambigüedad respecto de lo eter­
namente femenino, la fuente del "poder salvador".
43 Isaías I: 27-8.
44 Apocalipsis IX.
" Apocalipsis XXI.
'16
Kant, en sus "Ideas para una historia universal en sentido cosmopoli­
ta" ( Kant, 1983), describe la historia universal progresiva como un tipo de
l i t(•ra tura, motivada por la esperanza, que narra un relato posible.

1 1 ()
 11
Son • I , 1 !lfül.
' " /\poca 1 i psis l .
"' l 11 · <'SI.<· mo do examjna Lukács e l final d e la Segunda Guerra Mundial.
111 1 1c. . id1•nLc va a ganar Ja guerra ( él consideraba esto como un resultado
¡ 11111 1 l 1v 1 1 Pll sí mismo), ¿qué o quién "nos" sa.lvará de la civilización occiden­
t 111'' l•:I "nosotros" representaba a lo "intelectuales radicales", pero también
,, ¡ " 1 1 1 1 1 1 1 do". Sólo un tipo de salvador (o poder salvador) puede "salvarnos" de
111 "tl1 ·1·:idcnce". Décadence significa derrumbe, colapso; es la antecámara
t lo•I 1 1 pnca lipsis como fin-de-una-civilización. Por lo tanto, se yuxtapone un
l q111 di! apoca lipsis redentor a otra concepción apocalíptica de un fin sin
lll'lll' i : i .
" ' Castoriadis, 1986, p. 7.
"' l'ara Castoriadis, Platón es el padre fundador de l a teología, pero no,
1 1 1 1 1 t l 1 1 d a, de tipo apocalíptico.
,,,. Derrida, 1982. [México, Siglo XXI, 19]
' ·" The Zohar, Parashat Pinhas, op.cit.
'" "El final de la filosofía y la tarea del pensar", en Heidegger. 1 977, p.
:177 l¡,Qué es la filosofía ?, Madrid, Narcea, 1978, p. 1 02 .)
'''' lbid., p. 379 [tr. cit., pp. 1 03- 1 04].
'"' Benjamín, "Tesis sobre l a filosofía de la historia", XVI, en Benjamín,
l ! lfi8.
''7 Heller, "¿Muerte del sujeto?" en Hel ler, 1990.
''" Thomas Mann, Doctor Fa ustus, Werke, vol. 6, p. 5 1 3- 1 4 (tr. de H. T.
1 Atwe-Porter, 197 1 , p. 378-9).
''" Benjamin, 1 968, p. 262. Referencia a la tesis XVI .
60 Jbid., p. 26 1 . Referencia a J a tesis XV.
"' !bid., p. 260. Referencia a Ja tesis XII.
62 !bid., p. 255. Referencia a la tesis IV.
.. , !bid., p. 255. Referencia a la tesis V.
64 Lessing, Emilia Galotti ( tr. ingl. Edward Dvoretsky, Nueva York, Ungar,
1 962), Acto V, Escena 7 .
.., En Ja discusión sobre la fuerza y la violencia, si no se indica otra cosa,
las referencias son a Walter Benjamín, "Crítica de la violencia", en Reflexio­
nes, Edmund Sephcoh ( N ueva York, Schocken Books, 1986).
66 Kant, 1965, p. 39.
67 Benjamín, Reflexiones, p. 297.
68 Sorel, 1 956.
69 Benjamin , Reflexiones, p. 300.
70 Benjamín, W. Gesammelte Schriften, I.3, p. 1245 ( Frankfurt, Suhrkamp,
1974) ( no traducido).
71 lbid . , p. 1244.
72 !bid., p. 1236.
73 !bid., p. 1239.
74 !bid., p. 1242.

1 1 1
 ; !
3

Presentando a la Razón, la Vo­

luntad y otros personajes
1
1

l. Los personajes filosóficos en orden de aparición

Los fi lósofos denominan a sus personajes ideas, categorías,

conceptos especulativos, etc.; los estudiantes de filosofía se refie­
ren a todos ellos como "categorías". Los filósofos escriben dramas
y los escenifican; las categorías son los actores de estos d ramas.
La composición dramática de la filosofía era aún expl ícita en
Platón, en particular en el joven Platón. Pero ya Platón, e incl uso
mucho más Aristóteles, llegaron a darse cuenta de que l as cate­
gorías son personajes por derecho propio. Por eso decidieron aban­
donar el antiguo elenco de personajes tomados de la vida real a
fin de componer sus dramas sólo con el nuevo elenco. Los nuevos
actores no necesitan portavoces, atacan a los otros por su propia
cuenta y son sus propios abogados.
Para ocuparse de los personajes filosóficos es necesario hablar
de un modo filosófico, esto es, hay que presentar unos cuantos
personajes filosóficos. Aquí hay un ej emplo:

Sócrates: D i me, Teeteto, ¿hay un ú n ico drama filosófico o hay muchos?

Teeteto: Me pa rec e que sólo hay uno.
Sócrates: Por lo tanto, ¿sostienes que la filosofía participa sólo de lo Uno
y no de lo M ú ltiple?
Teeteto: Hay muchas filosofías, por cierto, y entonces parece como si la
filo oña también participara de lo M ú ltiple. Pero sólo hay una
única filosofía verdadera, esto es, en verdad sólo hay una.
Sócrates: ¿Está lo uno en movim iento?
Teeteto: Sin duda que no.
Sócrates: Si no está en movimie nto, siempre está en el estado de Reposo.
Teete to : Así me parece.

1 12
 i. u !'01 1 v i 1 1 in1os previamente' en que el pensar es la conversa­
!'ion dd a l ma consigo misma?
'1'1 · 1 · l 1 · l 1 t Lo h i c i mos .
: l1 w r ; i t 1·s: l J na conversación ¿tiene lugar en el tiempo o es eterna?
' 1 '1 ·1 ' 1 1 ·1 1 1: llt'q u i e re tiempo.
: i1 11 T: 1 l 1·s: Escucha, Tceteto. D ijiste que la filosofía sólo ¡)articipa de lo
Uno y en absoluto de lo Múltiple. Pero también convinimos en
q u e lo Uno en sí mismo es eterno. sin tiempo, i;in movimiento.
'11 ·1 ·l c -1.u: Así lo hicimos.
: ;iu·r:tl.l•s: Ahora bien, la filosofía es un tipo de pensamiento, ¿no es cier­
to?
'l'ooi ·l.C'l.o: ¿Cómo podría negar esto?
S11('r: tt.Ps: Y como el pensamiento ocurre en el tiempo part i c i pa del Mo­
vim iento y también de l o Múltiple. ¿Puedes aún sostener que
la filosofía no participa de lo M ú ltiple?
Ahora me doy cuenta de cuán necio he sido . . . cte. . . .

11: 1 1 este breve diálogo imaginario y a s e han presentado m u -

1-lu1s personajes filosóficos, tales como l o u n o y l o m últiple, lo ver­
. d1 1d1?rO y (al menos por imp licación ) lo falso, el movi m iento y el
..
n · poso, lo eterno y lo temporal . De este modo se escenifica el dra-
1 1 1 1 1 lilosófico que se representa a sí mismo.
l 'ara expresarme con un lenguaj e un tanto arcaico, l a filosofia
l'H una y también m últiple. Sin embargo, la relación entre l a filo-

1-mfia u na y las múltiples filosofías es más compleja que la que se

d11 entre una especie y su ej emplar o entre lo general, por un
lado, y lo particular y singular que esto general contiene, por el
otro. Por ej emplo, el género de la novela es u n a especie, m ientras
q ue las novelas singulares son ejemplares de esta especie. Lo
m ismo vale para l a fi losofía. Y, sin embargo, una obra fi losófica
no se relaciona con el género llamado Filosofía del mismo modo
1?n que una novela se relaciona con la Novela. En toda novela e l

relato e s nuevo, del mismo modo que los personajes. S i bien Balzac,
1 ? n su ciclo gigantesco, vuelve a poner en escena muchos de sus

pcr-sonajes, nadie en absoluto soñó después de Balzac con em­

plearlos nuevamente. Un personaje es de algún modo propiedad
privada de un novelista. Pero u n personaje filosófico no es pro­
piedad privada de un fi lósofo en el sentido arriba indicado o, di­
cho de u n modo más cauto, hasta hace muy poco tiempo no ha
sido ésta l a costumbre. La u nidad de la filosofía como género exi­
ge que los filósofos extraigan sus personajes de u n fondo com ún.
Los filósofos se apropian de sus personajes a partir de este
fondo, pero no los toman tal como los encuentran. Les vuelven a
dar forma, reescriben los papeles que estos personajes desempe-

1 13
 ñan, modifican el reparto y, de este modo, también cambia la re­
lación que los personajes mantienen entre sí. Además hacen
\
muchos personajes a partir de uno único y, de manera inversa,
pueden combinar varios personajes en uno solo. Tal como Hegel
lo forrn u la,z el Arte se fragmenta en obras de arte si ngul ares,
mientras que la filosofía no se escinde en absoluto, sino que se va
sintetizando cada vez más. Visto retrospectivamente, así cree Hegel,
la filosofia resulta ser un Uno singular que se ha desarrollado en,
y a través de, sus múltiples formas. Los s ucesores de Hegel no
comparten su concepción. Para ellos, la filosofia de Hegel, del
mismo modo que todos los otros ejemplares notables de la espe­
cie, es una filosofía entre muchas.
La filosofía es una, pero también múltiple, identidad a la vez
que diferenci a . No obstante, n i l o múltiple n i la diferencia son
1
meras determinaciones de lo uno o de la identidad. Ellas podrían
l
1
1 ser entendidas como tales si la filosofía fuera un intento progre­
sivo de resolver problemas o un ejercicio hermenéutico (interpre­
tativo) progresivo practicado sobre el mismo texto.

Supó ngase que hay un problema por resolver ( por ejemplo, el

,¡
.,
,. .
,.
problema del Ser) y que desde Tales hasta Heidegger todos los
filósofos hayan emprendido la tarea de solucionar este problema.
Si así fuera, podríamos argumentar que todos los i ntentos de so­
lución de este problema agregaron algo a la respuesta definitiva,
> satisfactoria, verdadera, perfecta y completa. Pero en diversos
.�/ sentidos se concibe esta suposición de u na manera equivocada.
t
;.,
,, Primero, no hay problemas "perennes" que cada generación, des­
.,
de Tales en adelante, haya intentado resolver, aunque de d i fe­
\ rentes maneras. Las preguntas que los filósofos plantean par­
·�
,,
.. tiendo de su mundo crean problemas filosóficos a los que hay que
atender.ª Sin embargo, si los fil ósofos no hacen intentos de solu­
cionar los mismos problemas perennes, sino que crean sus pro­
blemas por las preguntas que formulan, entonces apenas es posi­
ble considerar las soluciones filosóficas corno determinaciones
(Bestimmungen) acu mulativas del mismo universal ( por ejem­
plo, el Ser). Además, si bien la filosofía también emplea el pensa­
miento que "resuelve problemas'', este ú ltimo desempeña un pa­
pel secundario en las especulaciones filosóficas. Por ú ltimo, el
pensamiento que resuelve problemas es espurio en su mayor parte
cuando sirve como una fachada para legitimar la intuición del
filósofo de que habría captado el resultado de la operación de re­
solver el problema antes de haberse embarcado en ella.
Una dificultad similar surge si se supone que hay u n único

114
•l11, 1 1 i lil':tdo ( texto) que interpretar (por ej emplo, el significado del
H1• r l .v q 1 1t', desde Tales hasta Heidegger, todos los filósofos inter­
prc•l.: 1 ron y reinterpretaron el significado del Ser. Si así fuera, se
p11d n : 1 sostener que todas las interpretaciones del Ser contri­
l i 1 1 .v • ·ro11 a la determinación (Bestimmung) del Ser, que l o M ú l ti­
p l i · .v a ha completado lo Uno así como la Diferencia ha completa­
do l a I d entidad . Una filosofía abierta añadiría que l a tarea
1 1 1 t.1 ·rpre-tativo-filosófica aún continúa o que continúa de manera
p1•rnianente. La extensión futurística no brinda ayuda alguna,
p111•s es difícil defender l a suposición de que siempre se interpre­
l 11 PI mismo texto. Un interpretandum perenne es como un "pro­
l tl1·111a perenne". La filosofía (como lo Uno) no consiste en un ej er­
c·il'io de interpretar el mismo o los mismos interpretanda. Se pre­
M1 •11tan nuevos interpretanda, a veces se abandonan los viejos. Si

l 1 1 s interpretaciones cambian el interpretandum mismo (o los

in l.crpreta n d a ) y, de hecho, toda i n terpretación c a m b i a s u
in tcrpretandum, e l interpretandum mismo deja de ser l o mismo.
Algo parecido, aunque no exactamente idéntico, sucede con todos
los tipos de interpretación. Toda i nterpretación de Hamlet modi­
fica a Hamlet, toda interpretación del Ser modifica el Ser, pero,
mientras los i ntérpretes de Hamlet tienen acceso al texto origi­
nal que sus interpretaciones han modificado, no hay ningú n tex­
to original del Ser más allá de las interpretaciones del Ser mis­
mo, sea l a de algún otro o la nuestra. A pesar de la observación
i ngeniosa de Whitehead,4 la fil osofía no es una i n terpretación
progresiva de Platón. Es difícil imaginar la filosofía como u n
Universal o como algo Un ico que contuviera todas sus i nterpre­
taciones. Y es también difícil entender la filosofía como un ejerci­
cio sólo interpretativo, pues, de hacerlo así, se rechazan a la vez
como autoengañosas todas las afirmaciones tradicionales soste­
nidas por filosofías consagradas por el tiempo, en primer lugar
todas las afirmaciones del conocimiento de la verdad. Pero l a
autointerpretación también pertenece a l a interpretación. Si
Sócrates estuviera familiarizado con algunas ramas de la filoso­
fía contemporánea, se permitiría a sí mismo la observación de
que u n a comprensión meramente hermenéutica de la filosofía es
autocontradictoria . Los modernos, por su parte, podrían adver­
tirle que La ley de contradicción no se aplica aquí. Después de
todo, se pueden contar miles de relatos acerca de la misma cosa
que, aunque diferentes entre sí hasta el punto de l l egar a ser
incompatibles, sin embargo sean todos importantes ( . . . ) y sólidos
desde un punto de vista filosófico. Con todo, nuestro Sócrates

1 1 ri
pod ría a ú n preguntar si las personas que declaran que su argu­
mentación h umorística y, en especial, la manera en la que él
manipula a sus interlocutores en dirección hacia la autocontra­
dicción, ajena al espíritu de la filosofia, están autorizadas a de­
clararse a sí m ismas sus sucesores exclusivos.
Pero si la filosofía no es ni u n ej ercicio de resolución de proble­
mas perennes, ni la interpretación progresiva de textos primor­
diales, la suposición de que todas las fi losofías son sólo las de­
terminaciones (Bestimm unf(en ) de una y la misma filosofía no se
apoya en un fundamento sólido. Supongamos mejor que la rela­
ción que se da entre la Filosofia y las filos ofías es distinta de la
relación entre lo uno y lo m ú ltiple o entre la identidad y la d i fe­
rencia. Propondría describirla aproxi madamente como la rela­
ción que se da entre lo común y lo idiosincrásico, donde común no
representa lo uno o la identidad, pero lo idiosi ncrásico sí repre­
senta tanto lo m últiple como la diferencia.
En verdad el lagos no es lo opuesto del mito, como los filósofos
solían creer. Ni es sólo un tipo de mito o una narración favorable del
mito, como algunos de nuestros contemporáneos comienzan a creer!•
Se concibió la filósofia qua logos como lo opuesto del mito cuando
sus propios personajes se pusieron en el lugar de los personajes del
mito. La filosofía fue y sigue siendo de manera auténtica lo radical­
mente otro del mito, en el mismo sentido en el que lo sostuvieron
los primeros filósofos. Apenas se puede ser testigo de un giro (Keh.re )
tan radical como el gesto de sustituir el mito por la filosofia. La
transformación del m üo en el logos lleva a que los personajes visi­
bles sean reemplazados por personajes invisibles y, lo que es más
im portante, a q u e la combinación de los personajes y su es­
cenificación llegue a independizarse de la tradición prefilosófica; en
consecuencia, la imaginación especulativa se libera. Zeus puede
tomar las formas más fantásticas y variadas, puede llegar incluso a
ser invisible durante cierto tiempo; la metamorfosis pertenece al
mundo del mito. Pero cuando Océano se transforma en Agua o
Atenea en Sabiduría,6 ya no es más metamorfosis sino transfigura­
ción. Hay w1 salto entre el mito y el lagos. El lagos ( como filosofía)
puede estar favorablemente dispuesto respecto del mito y también
puede hacer un abundante empleo del mismo tal corno lo hizo Platón
( por lo cual se ganó la censura de Hegel). También puede permitir
que los personajes mitológicos i ngresen en el territorio de la espe­
culación filosófica ( tal como se empleó a los mitos cristianos desde
los filósofos medievales hasta Hegel y más allá); el salto sigue sien­
do u n salto y el abismo no puede ser salvado.

1 16
'P

l•:s l'nw11'10so identificar el mito con la imaginación y el lagos

1 rn 1 1 1 0 l i l osufla ) con la resolución de problem as, el conocimiento o
l : i a rg-umentación. También se puede contar el relato al revés. La
1 1 1 1ag-inación mítica prospera más en las culturas orales; la escri-
1.u ra la fosi li za. Las democracias griegas, corno culturas de escri-
1. u ra difundida, apenas inspiraron el li bre j uego de la imaginación
c b1tro del territorio más estrecho de los m itos. En consecuencia,
los personajes míticos volvieron a plas marse en las tragedias. La
li l os ofía (lagos ) hizo algo más: al crear personajes por completo
nuevos, estableció un nuevo drama del mundo o, mejor dicho, el
drama del mundo como tal. El l ogos liberó a la imaginación. Nin­
g-una tradición la l i mitó, ninguna vieja regla se aplicó a ella: aquí
Lodo era aún posible. La razón vuela como Fedro, que vuelve a
obtener las alas de su alma. Ta mbién se puede distinguir entre
aquello que la filosofía afirma (a veces) y aquello que hace (en s u
mayor parte ). Los filósofos injurian a l a imaginación de lo visi­
ble, m i e ntras que l i beran a la imaginación especulativa, u n a
imagi-nación e n el reino d e l o invisible.7
El drama del m u ndo no es una metáfora que representa a la
Filosofía. Ni son metáforas los principales personajes filosóficos,8
si bien a veces los fi lósofos animan sus narraciones con metáfo­
ras. Con todo, la filosofía no representa sus personajes exacta­
mente de la misma manera que el drama y, s i n duda, no del modo
en el que los ha representado el drama moderno desde los tiem­
pos isa-belinos en adelante.
En un género literario, es necesario mantener la apariencia de
que los dramatis personae se mueven y actúan por su propia cuen­
ta sin la intervención de su autor. Sin embargo, en el drama filo­
sófico, al menos los personajes principales ( que por casualidad
resultan ser también los actores principales) son presentados ante
todo por el autor mismo (el filósofo ) . A veces esto sucede de u n a
manera m u y directa. P o r ejemplo, Spinoza presenta en persona
a todos sus personajes principales antes de que se levante el te­
lón, comenzando por causa sui. "Por causa sui entiendo . . . "9 quie­
re decir: m i re, aqu í está mi personaje central llamado Causa S u i .
Tales y tales son s u s rasgos principales como personaje. Ahora
bien, por favor, Causa Sui, haz una reverencia ante el público y
luego ponte a un lado. Y Spinoza continúa: aquí hay otro perso­
naje principal del drama del m undo denominado Substancia. Por
favor, Substancia, adelántate y haz una reverencia a la audien­
cia de modo que sea posible aprender de una m anera convenien­
te lo central acerca de ti y tus personajes, l l amados Atributo y

1 17
Modos, antes de que comience la función, etc. E incluso cuando l ; 1
función y a ha comenzado y los personajes han iniciado el desem
peño de los papeles asignados, Spinoza reaparece varias vecl's , ,

para corregir algo en la configuración de sus personajes princi p; 1 -

les, recombinarlos o hacerles repetir alguna de sus anterion•s
escenas. No todos los filósofos son tan francos como Spinoza; s i n
embargo, todos presentan sus personajes, distinguen y hacen di s­
tinguir a la audiencia entre personajes principales, por un lado.
y meros actores y actrices secundarios, por el otro. !'
La filosofía es el drama del mu ndo, pero también lo es el mito.
El lagos l legó a ser lo otro auténtico del mito mediante la in­
troducción de un conjunto nuevo por completo de personajes ( ank
todo de tipo invisible ), de modo tal que la concepción interna del
alma, que es la theoría , pudo reemplazar la concepción externn
de la retina, esa fuente principal de la i maginación de las apa­
riencias fraudulentas. S i n embargo, en cuanto ambos represen­
tan el drama del mundo o, mejor dicho, el drama cósmico, el mito
y la filosofía también tienen mucho en comú n . Ambos tratan a
sus propios personajes de manera muy similar, ambos hablan
acerca del Todo ( del un iverso) y ambos comparten la convicción
casi natural de que este u niverso y todo aquello que implica de
manera esencial puede ser presentado en sus escenarios y puede
ser en verdad transmitido mediante sus personajes. De la peculia­
ridad de la i m aginación filosófica se sigue sólo que un relato m i ­
tológico es, por l o general, muy detallado, mientras que e n l a filo­
sofía los relatos son preferentemente cortos y menos complicados.
ya que el filósofo prefiere reservar la complejidad para el argu­
mento que apoya. Como los personajes filosóficos fueron inventa­
dos, a d i ferencia de los personajes míticos, junto con la filosofía y
mediante ello se estableció su propia tradición , la fi losofía no estu­
vo, y nunca iba a estar, tan estrechamente relacionada con, o ins­
pirada por, las tradiciones locales como lo están los relatos míticos.
Esta es la manera como la filosofía pudo ser u n iversal de una ma-
1iera auténtica.
La filosofía puede incorporar de manera muy fácil gran canti­
dad de mitos, supuesto que estos m itos tengan un mensaje uni­
versal o puedan ser i nterpretados de este modo. Todos los mitos
que tienen que ver con cuestiones u n iversales tales como el co­
mienzo y el fin, el cosmos ( u n iverso), la muerte, la vida futura, el
sufrimiento, el trabajo, el amor, los orígenes de las i nstituciones
políticas, de La j usticia y de la injusticia y otros por el estilo, son
bienvenidos por las filosofías y debidamente insertados e n las

1 18
 1•11 1 11 ·n1 b l ' i rn ws fi l os<Ífica:: ;. Pero la filosofía no puede hacer con los
1 1 11 p1 ·1·t.os m : í s concretos ligados a la época y la cultura otra cosa
q 1 1 1 · c · x t. r: u�r estos mitos de su contexto a fin de universalizarlos y
1111 1 1 1 v : i l 1 ! no sólo para los mitos antiguos, tradicionales, sino tam-
' 1 1 1 1 · 1 1 los modernos. w Los personajes de la filosofía primero tienen
··!;
'i., 11 1 1 1 · s1·r Lranscontextuales a fin de ser recontextualizados dentro
e l e • !. odas y cada una de las filosofías originales. Por eso, la filoso-
1'1 11 110 c•s sólo más u n iversal que el m ito, sin o también más
ic l 1osi 1 1crásica.

N 1 1 Lodos los personajes filosóficos están configu rados de la

1 1 1 i s 1 1 1 < 1 manera, pero, en lo principal, son creados a partir de pa­
l11 hras del lenguaje ordinario. Sólo la traducción separa a estos
1 1c ·rsonajes de su lugar de origen y los transforma en categorías
q 1 1 1 · flotan libremente; esto es verdadero también respecto de los
pc• rsonajes que Aristóteles denominó categorías. Una cosa es, por
/ri /1111to participa del Ser, por lo tanto el Ser es. Por lo tanto, tam­
l t i 1"11 el No-Ser es (o ¿no es?). Y como nosotros razonamos, existe
1 1 1 llazón, como queremos, existe la Voluntad y, como imagina-
1 1 1os, existe la I maginación. Debatimos acerca de todas las cosas,
1''
;.•
1 1 lgu nas cosas o muchas cosas, por lo tanto, existen Todo, Algún,
M ucho y sus asociados. De manera similar, existe la Diferencia, el
N 1'1 mero, el Conocimiento, el Ahora, el Límite, el Tiempo, el Es­
p11cio, también la Libertad, la Justicia y la Injusticia y, sin duda,
In Verdad y la Falsedad. La Razón razona, la I maginación imagi­
n u , la Vol untad quiere y el Le nguaje habla (die Sprache spricht ). 1 1

l•: s ta es l a manera como los personajes llegaron a ser actores por

d1!recho propio. Ellos comienzan a existir. Viven independiente­
mente de sus creadores, pero también pueden morir y también
pueden ser resucitados.
La metamorfosis, como la transformación milagrosa de la for­
ma externa, es una figura mitológica. Ninguna metamorfosis tie­
ne l ugar entre las figuras mitológicas, por u n lado, y las figuras
fi losóficas, por el otro. No obstante, con algún cuidado, se puede
reintroducir el término 'metamorfosis' a fin de describir las trans­
formaciones milagrosas de los personajes filosóficos. Aquello que
se denomina Ser en una filosofía puede diferir de aquello que
también se denomina Ser en otra, tanto como una mujer difiere
de un cisne y, sin embargo, ambos son Leda, porque al decir 'Leda'
nntendemos tanto l a m ujer como el cisne. Así, cuando decimos
Razón, entendemos muchas cosas, personajes por completo dife­
rentes que por casualidad l legaron a desempeñar un papel en

119
una u otra filosofía bajo este nombre. La metamorfosis dura has­
ta que un filósofo descubre que u n a m ujer d i fiere, por cierto.
de un cisne y que es e ngañoso llamar a ambos Leda. Así, o n i ngu ­
no de ellos es en realidad Leda, o no existe Leda alguna, o sólo
uno de ellos es Leda, o lo son ambos, pero de una manera por
completo diferente. Distinguiremos entonces entre la pri mera y
la segunda Leda, entre la Leda terrestre y la d ivina, etcétera.
Las filosofías originales presentan en su mayor parte sus pro­
pias l istas de "¿quién es qu ién?" Un comienzo relativamente nue­
vo en filosofía esboza tal lista "¿quién es quién?" casi de manera
obligatoria. En tales ocas iones, pero también en otras m e nores,
el conj u nto de personajes fi losóficos se ve drásticamente reorga­
nizado. Personajes que antes carecían de toda im portancia l le­
gan a ser protagonistas de más de un drama del mundo, mi entras
que antiguas estrellas se ven reducidas a algo insignificante. Tam­
bién se introducen nuevos personajes. Varios de lo anteriores
son fusionados, a la vez que otros que antes eran principales son
subdivididos en unos pocos personajes principales, por un lado, y
algunos secundarios, por el otro.
Si bien la trama representada por todo el reparto es idiosin­
crásica y, en consecuencia, se puede combinar todo personaje prác­
ticamente con cada uno de los otros, también hay configuracio­
nes típicas de personajes que son abordadas como tales, con leves
modificaciones, por muchas generaciones de filósofos. Estas con­
figuraciones típicas de personajes son llamadas "problemas pe­
rennes" de manera equiv ocada. No son perennes, pues nada que
tenga u n comienzo e n el tiempo es perenne, tal como sucede con
las así l lamadas configuraciones filosóficas. Además, aque llo q ue
se ha afirmado respecto de personajes singulares también se puede
sostener acerca de l as configuraciones típicas de personajes q u e
se d a n en la tradición filosófica. L a trndición sugiere e n tales ca­
sos que "éste va con éste y con aquél" y, durante m ucho tiempo, l a
configuración de estos personajes constituye u n "problema" que
casi se da por supuesto. Las configuraciones de personajes cons­
tituyen los temas fundamentales, las escenas fi losóficas, las tra­
mas elementales de un período, de u na cultura o de períodos y
culturas subsiguientes. El destino de estas tramas elementales
se asemeja al de los personajes singulares: el los aparecen, reapa­
recen o desaparecen, se elevan desde una condición secundaria
hasta el rango más alto, como también pueden h undirse desde
u n l ugar exaltado hasta el fondo de la insignificancia. Las confi­
guraciones de personajes son "relatos maestros" mientras ocupan

1 20
 1 1 1 1 1 1 posil'i cin dom i na nte que las dota de un poder universal o, a l
1 1 1 1 · 1 1 1 1s, d 1 · u 1 1 0 extenso, expl icativo o que proporciona significado.
1 1 1 1;1 t.al configuración típica de los personajes es la trama filo-
111 di1":1 qui� crista l i zó a lrededor del relato bíblico del Génesis y, en
l 'H p1 · 1 " i a l , a l rededor del de la expulsión del paraíso. Esta confi­
H11 1·;11"itin ocupó la posición de una narrativa principal durante mil
q 1 1 i 1 1 i1 · n tos ali.os de filosofía. La descomposición de la configura-
1·11111 comenzó en primer lugar cuando los lilósofos comenzaron a
l rn 1 1 a rla como una metáfora, tal como en general pasa con los per-
;� 1�011ajcs fi losóficos originarios ( que no h an sido ton1ados de otro
l 1 1¡!; 1 r l. Su empleo metafürico indica, por lo gen eral, su descompo­
Hil"i1in i n m i nente . ' l En los últimos cien años, i nc l uso la versión
1 1 1 1 '!.a forica y humorística, esto es moderna, de la trama Caída/
l 11·cado original se esce n i fica muy rara vez.
Sería ridículo decir que el "pecado original" es un "problema" y
q 1 11• m i l quinie ntos años de fi losofía resolvieron este problema, de
nwdo tal que ahora se podría considerar el "problema" como re­
:rn dto y así desa parecer. También sería ridículo sostener que la
rn11 fíguración fi losófica de los personajes que se originó en e l m ito
d1·I pecado original no es sino una in te rpretación del u n i co
i n tcrpretandum principal y que se l a ha abandonado sólo por ra­
zones de agotamiento hermenéutico. Pero no hay nada ridículo o
misterioso respecto del destino de una narrativa principal si se
habla acerca de personajes y configuraciones de personajes filosó­
ficos. Cuando el maniqueísmo amenazaba e l credo y el orden del
mu ndo cristiano y católico, los fi lósofos abordaron algunos de sus
1 1ersonajes tradicionales y los transformaron en coactores de l a
trama mítica. Además, se asimiló e n la fi losofía a los personajes
del mito y se los puso a la par de los personajes filosóficos ya tra­
dicionales. La escena, el argumento, ha sido perfeccionado por
Agustín. Desde entonces l legó a ser la trama dominante o "prin­
cipal" en el theatrum mundi. La reserva de personajes permane­
ció sin cambios; no obstante, l uego apareció más de un nuevo
personaje, mientras que otros desaparecieron. La trama todavía
no es la obra. Además: es posible crear obras muy diferentes a
partir de la misma trama; no sólo la atmósfera sino también e l
"aura" d e l drama varía, d e l m i s m o modo q u e el mensaj e , e l signi­
ficado que conlleva. Lorenzo Val l a, Lutero y Erasmo pertenecen
al universo de una imaginación cultural más o menos común.
Pero Erasmo polemizó contra el d rama sombrío del último Lutero
respecto de la servidumbre h u mana a fin de re-confirmar la li­
bertad del hombre; y el tratamiento previo que hizo Va l l a de la

1 :¿ 1
 configuración de los personajes ya es metafórico, aunque sea e n
un grado mínimoY'
Permítaseme enumerar sólo los personajes principales de l;1
configuración: la Primera Pareja (el Hombre y la M ujer), la Vo­
luntad, la Voluntad Antecedente, la Vol untad Subsiguiente, la
Libertad, la Elección, la Deliberación, la (Pre )destinación, el Bien,
el Mal ( el Demonio), Ja Causa, la Razón, la Determinación, la
Condición de Actor ( Autoría), la Respon sabilidad total o parcial
( positiva e insuficiente), el Castigo, la Recompensa, la J usticia,
la Inj usticia, el Conocimiento (también el divino), la Presciencia
(divi n a ), el Amor ( también e l divino), la Sabiduría (también la
divina), los Mundos, Pos ible, Probable, Necesario, Conti ngente y
-en la cima- Dios, el Salvador, la Trinidad, l a Omnipotencia, la
Omnisciencia. La mayoría de estos personajes son absolutamen­
te necesarios para la escenificación de esta trama; ningún direc­
tor teatral podría hacerlo sin ellos. Tampoco se puede cambiar a

li voluntad la relación entre los personajes, si bien puede ser modi­

ficada y rei nterpretada. No obstante, se puede escenificar la tra­
ma en ausenci� de algunos pocos de los personajes arriba enume­
rados. Por ejemplo, nuestro director teatral podría escenificar la
trama con mucho éxito sin un personaje único llamado Vol untad y
no necesitaría de dos voluntades: la Antecedente y la Subsiguien­
te. Los papeles de la Elección y de la Deliberación pueden ser des­
empeñados por un único actor. También se podría omiti r uno
de los personajes de entre lo Posible, lo Probable y l o Necesario
en caso de escasez de actores o si el reparto llegara a ser dema­
siado n umeroso. No es necesario relacionar el personaje llamado
Mundo con los personajes llamados Todo y Pos ible, a menos que
el d irector quiera escenificar la versión leibniciana de n uestro
relato.14

Regresemos a nuestro punto de partida.

El lagos es lo opuesto del mito, la filosofía es lo otro del mito. El
mito sugiere algo que es universal sólo mediante la escenificación
de las imágenes de una cultura particular única y apunta a lo
invisible (en mayor o menor medida) a través de sus personajes
vívidos y muy visibles. La filosofía hace, por cierto, lo opuesto.
Sin embargo, la filosofía también es muy parecida al mito; los
dos están tan cerca uno del otro como sólo lo pueden estar herma­
nos gemelos. Ambos comparten la resolución de participar en la
más grande aventura es piritual; escriben para, o represe ntan,
la escena del teatro del mundo. Esta ambición común se presen-

1 22
 I n l ' t 1 l : t 1 1 1 : 1 1 H·ra !'n que tratan sus propios personajes respectivos
111 v .. 111.i rlos d(� etiqu eta para desempeñar sus papeles en el argu-
·�...' 1111•1 1 1 1 1 d1·I 'f 'lll'afrum Mundi .
'·

i\ 1 1 1 l ios, 1 : 1 filosofía y el mito, toman sus actores de su propio

1•1 1 1 1,p 1 1 t l.o do personajes y de configuraciones de personajes, aun
1• 11 1 • 1 !': 1so en que, incluso, los tomen prestados de otros conj un-
1 1 111 . l•:I ···n filsis recae sobre la palabra conju nto. Mito y filosofía
•0 1 1 1 1 1 1 1 1hos una clase de república espiritual; sus personajes son
p 1 1 l 1 l irns: rei publicae. El conjunto de los personajes y el conj u nto
de• l 1 1 s rnnfiguraciones de personajes garantizan que la empresa
1 1 1 1 Ht'a privada. Si bien la filosofía, por razones ya discutidas, es
1 1 1 1 1 H 1 1 11 iversal y al mismo tiempo más idiosincrásica que el mito,
1 1 1 1 1 •s privada. Al menos hasta ahora, la filosofía nunca había
11ldo privada.
l .11 filosofía y el mito son géneros literarios, pues el lenguaje es
" " nH·dio, del mismo modo que para la traged ia, la comedia y l a
p11. . s ía épica. E ntre las últimas, Ja tragedia s e comportó durante
l 1 1 r¡�o tiempo de manera muy parecida a la filosofía en cuanto
l 1 11 l os los personajes y configuraciones de personajes trágicos se
l.1 1 1 1 1 a ron prestados de un conj unto común. Esto también fue un
li•111 imeno recurrente en los géneros no literarios (en especial en
1 1 1 C'scu ltura y la pintura ) hasta que la modernidad ganó influen­
C ' Í 1 1 . Sin embargo, en la época moderna sólo la filosofía persevera
1•11 PI viejo hábito. Los primeros modernos -desde Bacon hasta
1 ll's-cartes- proclamaron que los an tiguos personajes necesita-
1 11 1 11 ser reem plazados. Pero no llevaron a cabo esta tarea procla-
1111 1da por ellos mismos. Sin duda, reconfiguraron algunos perso-
1 1 1 1.i!�s anteriores, crearon unos cuantos li bretos y configuraciones
d e • personajes nuevos, asignaron a antiguos protagonistas pape­
lc•s subordinados y elevaron a personajes inferiores del mismo
rnnjunto común, s i bien con algunos recelos y en medio de una
'j protesta ruidosa. De hecho, el Logos, el enemigo más obstinado
:1
' d ! • I Mito, siguió siendo en el mundo moderno una retaguardia, el
1 1 1 1. i mo mohicano de una empresa espiritual alguna vez flore­
!'Í!• nte. Comparti r el conj unto común de personajes que constitu­
ye· un republicanismo esp i r i tual es, de:;pués de todo, la arché de
1 1 1 im aginación humana.
La génesis de la tragedia y de la filosofía están entretejidas.
Ta mbién se podría vincular el nacimiento de la traged ia con la
s 1 1blevación de.la i m aginación creadora contra las l imitaciones
d!� masiado estrechas impuestas sobre la fantasía libre por las
11a rraciones míticas tradicionales en el momento en que las últi-

:•
mas ponían en fu nción sólo la i maginación reproductiva. No o l t: :
tante, Ja i maginación trágica y filosófica son, ambas, creador; 1 : .
en diferentes sentidos. En términos de B l umenberg, 1 '' de m a m · 1·: 0
contraria a la fi losofía, la tragedia "se ocupa del mito" de un moc l"
directo a fin de obtener sus per onajes, sus configuraciones c l 1 ·
personajes y s u s tramas principales. Pero n o todos los personaj( ·s
de este conj u nto común se pueden tomar prestados y, en rea l i
dad, sólo unos pocos d e ellos J o son. Los personajes mitológico;:
pueden ser convenientes sólo baj o la condición de que pued : i 1 1
( re ) presentar cierto tipo d e libertad; además, Jos protagonist ; 1,;
deben ser seres ( h umanos ) finitos. ( Prometeo de Esquilo es ta 1 1 1
b i é n un ser humano sufriente y l i bre . ) Como l a filosofía, tambic' 1 1
l a traged i a e s más universal y más idiosincrásica que e l m i t o.
Sin embargo, el género l lamado tragedi a presenta personajes fi ·
nitos; más aún, pone el énfasis en su finitud. Después de todo.
los protagonistas de un drama van a morir y del m ismo modo los
actores. S i los personajes principales de las traged ias no fuera1 1
mortales, no podrían segui r siendo ( o llegar a ser) trágicos. J'us­
to lo opuesto tiene l ugar en la fi l osofía. Aquí se supone que todos
los personajes principales son etern os intem porales o, en el peor
,

de los casos, inm ortales, por eso (y ésta es la manera en quc l

ellos ocupan Ja posición de los personajes principales. La fi loso­
fía habla acerca de nueslra finitud, la tematiza; i ncl uso se pued('
decir que la G losofía está obsesionada por el tema de nuestr:1
mortalidad qu izás mucho más que la tragedia. Pero los persona­
jes mis mos, los títeres del Teatro del M u ndo ll amado fi l osofía.
aún siguen s iendo en todas estas tareas y a través de todas estas

\
obsesiones eternos / inmortales / perpetuos. Se los saca del conjunto
común donde se los colocó en virtud de su ( supuesta ) eternidad .
La tragedia es el teatro del mundo de la fi n itud debido a que 1
los personajes trágicos son fi nitos. Esto es así, i n cluso si se s u po-
ne que e l los actúan para los dioses. El intento de fusionar meta-
'.�
física y traged i a siguió siendo un ejercicio filosófico. En el dranrn,
resultó ser un desastre. 1 r, En el drama, los personajes deben se-
gu i r siendo ólo aquello que son: sólo los seres finitos arriesgan
todo. Por otro lado, los personajes de la filosofía son ambiguos ya
que están actuando para una audiencia de seres finitos, aun s i n
compart ir su finitud. Si l o s héroes trágicos son mortales e n co­
m unicación con lo divino, los personajes filosóficos son como an -
tiguos dioses que se comunican con mortales.
Val e la pena concentrarse en este enigma: ¿por qué y cómo
la fi losofía arrastró una tradició n arca ica j usto en el corazón
d e la modernidad? Ningú n otro género l o h izo. La traged ia h i zo

124
 111 11 11 1 1 1 1 1 1 1 1 i l.1 ·1 1 t.11 <'11 la tmgc•die classique e incluso entonces hubo
··
ttt11 1 • l i 1 1 n ·1 · 1 · l o : 1 c1·rc�1 de la l i mitación i m puesta sobre la fantasía
etf't•ndorn 1·0 1 1 :-; i :-; Ll'nlc en sólo reconfigurar personajes tomados de
1111 1•111 1 1 1 1 1 1 1 0 rn rn ú n . Lukács señaló de manera correcta que en la
•r11¡<Pd 1 1 1 1:1 h i :-; lo ri u es precisamente u n sustituto del m i to . 1 7 El
1h 11 1 1 1 1 1 1 1 1 :-;t.úrico, en particular el de Shakeapeare, representa u n
'111 l 1 1 1 w1 · :1 rt.1:-;tico único y exitoso d e m anera ú nica entre e l drama
• 1 1 1 t v. 1 1 0 y 1 · 1 moderno. Los personajes proceden de u n conj u nto
f 11 1 1 1 1 1 1 1 , :-; i 1 1 Pmbargo en este conju nto no hay n i nguna configura­
•ltl11 d e · p1· r:-;onajes preestablecida de manera tradicional. Además,
t1l11v, 1 1 1 1 n t.ragedia i mportante em plea las mis m as historias para
•11 p n 1 p i 1 1 trama. Esta ci rcunstancia ofrece mayor l i bertad para
l 11 1 1 1 1 1 1 1 : i nm:ión idiosi ncrásica. La esceni ficación manierista y afec­
t11cl11 d e • lo:-; personajes históricos desde el siglo xrx en adelante
t1 1 1 l 1 rn 1 1 11a tendencia general . Ahora la origi n a l idad exige que las
111w1e q 1 l.:1 ciones de los personajes tengan que empezar desde el
¡1r l 1 ll ' i p i o debido a que se espera que todos y cada uno de los per-
111111 1 1jPs sean autoexplicativos, se sostengan por sí solos ( e n todas
•1111 n·laciones con otros personajes que, por su parte, también
U1•1 1 1 • 1 1 que sostener e por sí solos ), sin ser enriquecidos por todas
l;w mmcinciones que surgen de sus actuaciones anteriores en obras
1 1n•r1•1l<) ntes. Un giro s i m i l a r tiene l ugar en las b e l l as artes y en
11 pell'Hia épica. ' �
A h ora l a filosoña va e n realidad por s u s propios ca m i nos. Sólo
1•l /1 1gr1.'i ha permanecido conforme al m i to. Aún queda por consi­
cl1•1w· :-;i la h i persens ibil idad respecto de los problemas relativos
11 Hll propio género o, mejor dicho, aquellos serios problemas mis-
11 10H tienen algo que ver con l a posición en retaguard i a de l a filo-
111 1 1'111.
t•:x iste l a pintura y hay p i nturas, si bien los pintores ya no se
u poyan más en el conj unto ( m ítico) com ún de personajes; existe
111 n ove la ( hay novelas); existe el drama ( hay dramas) m ucho des­
p 1 1 1 ·s de haber desaparecido l a práctica antigua de reescen i ficar
loH personajes míticos tradicionales. E n tonces, ¿es la filosofía el
1 1 1 1 irn género de autoría individual que sólo puede sobrev ivir m i en -
1 rn:-; dure el conj unto común de personajes? 1 9 ¿Puede un filósofo
r1t •gu i r siendo un fi lósofo s i n hablar acerca de Ser, Todo, Múltiple,
H.11zr'>n, Conocimiento, Libertad, Belleza, Bien, Apariencias, Ver­
c l u d y de otros personajes arcaicos? Hubo épocas en que nadie
pod ía concebir que l as tragedias pudieran escribirse sin poner en
1•scena personajes como Edipo, Electra, Aquiles u otros héroes
1 1 1 1 Licos. Entonces, ¿por qué no podría haber una filosofía sin sus
propios héroes míticos?

UN!VERSIOAD AUTOOOMAtE QUÉHH"f<.Ol

121)

'
BIBLIOTECA
. Bernarda Quintana Alrio'a
 . ,

Tal como sugiere el relato de todos los otros géneros, la moder­

nidad no está dispuesta de modo muy favorable respecto del fon­
do común de personajes. La filosofía ha sobrevivido en medio de
todos esos cambios en calidad de un recordatorio arcaico debido,
ante todo, a la configuración especial de sus Personajes, en parti­
cular a su invisibilidad.
Quizás en los últi mos cincuenta años se crearon y pusieron en
l a escena del m u ndo más personajes filosóficos nuevos que en el
conjunto de los últi mos cinco siglos. Parece estar en marcha una
tendencia hacia la personalización de l a filosofía. Hablamos acerca
de ek/sistencia, juegos de lenguaje, différance, differend y a me­
nudo el recién nacido fi losófico muere con el autor o subsiste sólo
en las obras de los epígonos. Las filosofías comienzan a parecerse
cada vez más a otros géneros literarios, sin embargo no porque el
género "filosofía" esté en un estado de disol ución o porque sus
límites genéricos se hayan vuelto esquivos. Aún se interroga a un
texto filosófico de manera diferente que a un texto de ficción l ite­
raria simplemente porque sus personajes respectivos son pues­
tos en escena de modo tan d i ferente como antes. L a filosofía se
asemeja cada vez más a la l iteratura en general, porque ahora
está atravesando un desarrol l o s i m i lar a aquel que otros géneros
literarios -por ej emplo la tragedia- ya habían atravesado mu­
chos siglos atrás.
Las filosofías contemporáneas han añadido a los viejos perso­
najes muchos nuevos. La originalidad también exige la i nven­
ción de unas cuantas configuraciones de personajes nuevos. To­
davía tiene fuerza la ambición de enriquecer el conjunto común
de personajes con las creaciones de l a imaginación personal y
H e idegger es aún el ejemplo más típico. Aquí se puede percibir
una tensión. La tradición filosófica es abandonada en su mayor
parte, sin embargo la volu ntad de originar una nueva fi losofía
aún existe. Hay un limite: en la tragedia, donde se supone que
los personajes actúan ante Dios, e l conjunto de los personajes
puede ser variable. Pero donde se supone que los personajes i n ­
mortales o, mejor dicho, eternos desempeñan su papel ante una
audiencia mortal, es difíci l ver cómo se puede efectuar un cambio
similar. En efecto, la narrativa heideggeriana del "fin de la meta­
física" y todas las modificaciones de la imaginación filosófica que
implica no ponen fuera de j uego el conjunto tradicional. Se puede
privatizar a los personajes comunes h asta u n grado tal que los
lectores necesiten aprender completamente de nuevo "quién es
quién" de manera separada para todas y cada una de las filosofías.
Sin emba rgo, el conj u n to c o m ú n está lejos de ser a b a n d o n a -

126
 do porque nadie es capaz, de hablar filosóficamente sin apode­
n in ; < ' de lo:; antiguos personajes. Siempre se reconfiguró y refun­

c l io a lm; viejos personajes de la filosofía y también siempre se

1 1 1 1 1 1 d i ú unos cuantos personajes nuevos al reparto heredado de

l 1 1 s configuraciones de personajes. Sólo ha cambiado la propor­
ritin entre las dos manifestaciones de la imaginación creadora, si
hi1•11 de un modo drástico. Con todo, algunos viejos personajes
l.i1·ncn que permanecer, aunque sea entre comillas, pues son las
1 •Hl . rcllas fij as mientras que los nuevos personajes son i l u mina­
dos mediante una luz prestada . La multitud de nuevos persona­
j1·s puede ser atractiva, dadora de sentido y enigmática, incluso
Hi la duración de su vida es tan corta como la vida prod uctiva de
1111 fil ósofo individual. Los personajes mortales de l a imaginación
fi losófica pueden dirigi rse a la audiencia mortal tal como el E ter-
1 10 lo hizo, mientras todavía obtengan calor a la l u z de los anti­
�uos dioses del panteón filosófico. Así como una vez los persona­
j<•H míticos reaparecieron como metáforas en l a república de la
li losofía, del mismo modo se refu nden los viejos personajes filo­
H6ficos como metáforas en una fi losofía cada vez más privati­
z11da .20
El término 'personalización' sólo se refiere a la singularidad de
loH personajes. Pues en lo que concierne al significado ( mensaj e ) ,
1 1 1 atracción y la investigación, n i nguna filosofía e s personal .21
l•:n Hamlet l a trama trágica se despliega sin descansar en un
tinico punto de apoyo, precisamente por el poder i nmanente de
HUS personajes y constelaciones de personajes autoexplicativos; y
rn; de este modo que el drama adquiere dimensiones metafísicas.

Del mismo modo, l a filosofía no recurre a los problemas parti­

culares de cada miembro de su audiencia o a sus malestares pri­
vados, sino a su necesidad compartida de significado, que es aque­
llo que aún se puede denominar "necesidad de metafísica".

2. Acerca del personaje (o personajes) que se

denomina Razón

Los hombres se sienten traicionados.

Uno es traicionado cuando no se cumplen las promesas, las
1!xpectativas permanecen insatisfechas, cuando las cosas o las per­
:·mnas resultan ser j usto lo opuesto de lo que parecían ser, cuando
d fin no está de acuerdo con el propósito o el resultado con la in­
tención.

1 27

.• 1
 Para comenzar: la vida m is m a es traición ya que los hombn ·s
van a morir. Y también la v i da buena es u n a traición, pues u n o
espera la s a l u d y c a e e n fermo, espera la riqueza y term i n a siendo
pobre, prevé l a victoria y sin embargo será derrotado. Expectat i
vas que, según lo que se cree, son menos frecuentes, pero des;i
len-tadoras, también pueden ser traicionadas. No se puede cono
cer nada con seguridad; el destino caprichoso rige el m undo.
¿Qué e esta Vida q u e comete traición? Va rio personaje fi lo·
sóficos l la mados Vida han hecho su aparición en el escenario del
theatrum mundi, pero n i nguno de e l los se identifica con la Vida.
l a Traidora. La Vida representa, en contraste con la Vida buena.
la supervivencia. El par de personajes Vida / Muerte también
puede representar muchas cosas d iferentes. La vida puede refe­
rirse sólo a los h u m anos, abarcar también el re ino a n i m a l o i n­

f
t�
cluso la total idad d e l cosmos ( el u n iverso ), puede evocar est1'
mundo, pero también el otro m u ndo celestial ( l a vida después de
la muerte). La vida puede representar la actividad e n general o

algunas actividades ( por ej em p l o, el metabolismo o cualquier

movi m i ento, a excepción de la mera locomoci ó n ) . En particu l a r,
puede representar la presencia del Espíritu, de la conciencia o ·•''
i.

del alma y m uchas otras cosas.22 El tipo de vida que se l l a m a

sagrada difiere d e l tipo q u e s e llama buena.
E n el teatro fi l osófico del m u ndo, la Vida es un personaje i m­
portante, si bien en absoluto u n o pri nci pal . El personaje ÍU<.'
reconfigurado y refundido en varias versiones y combinaciones;
sin embargo, el tipo de Vida que desempeña un papel tan destaca­
do en las obras de moral istas, trágicos y también en la sabi d u ría
de los u uarios cotidianos del lenguaje, el tipo de Vida que nos
traiciona a los mortales en todo momento, perma nece firme y
conspicuamente ausente del reparto de personajes filosóficos. La
expresión "la vida traiciona" es descartada como v ulgar o banal ,
en el mejor de l os casos, se trata u n a sabiduría casera que, sin
embargo, no es digna en absoluto, de la atención filosófica. Este
gran silencio es extremadamente revelador. Pues la misión prin­
cipal de l a filosofía es atacar de frente esta "banalidad", ridi c u l i ­
z a r l a y derrotarla.
El m ito suscribe la declaración banal de que la vida nos trai­
ciona a los mortales, sin e m bargo, eli m i n a la ban a l i dad del senti­
mie nto de haber sido traicionados a través de la presentación de
los relatos de traición, donde los dioses, semidioses y hombres
pueden todos mostrar s u mérito. En el m i to, es el otro e l que
traiciona al hombre: los dioses, los demonios, toda clase de cria-

128
 l 1 1 rn s r; 1 11 tüsticas y, sin duda, también otros hombres y mujeres.
11:1 1 1 1. ro n os tra iciona a propósito, con la intención de gastar una
1 1 1 1 1 • 1 1 : 1 broma, por venganza o como castigo. E l Dios de Israel se
,.1 l.ol' l l : i a pto para ocupar l a posición del personaj e principal filosó­
t\rn 1·11 rnanto l lega a ser por completo i nvisible. Desde entonces,
• 1 1 11 ma ñas se transforman en pruebas y, si lo engañados resul­
�I l.1 1 1 1 s1•r d ignos, finalmente se los redime a todos del engaño.2:i. 24
Aquello que el mito acepta, la filosofía lo rechaza. La fi losofía

�,P.¡
111 1111·:1 desengañar al engañado. Practicar la filosofía consiste en
lij 1 1•1 proceso de desenga!lar. Desocultar es desengañar. El filósofo
. 1
! ' 110 puede ser engañado, pues él ha aprendido cómo ver a través

:'�:
••
1
'l '
¡ d1• l.odos los engaños. N ingún demi urgo mal igno puede burlar a
1 1 1 lí losofía, pues la filosofía sabe que no hay tal de m i u rgo. En la
,.,.
j'.' . l'i losol'ía e l engafio es siempre, en última i nstancia, un autoen­
i
Hl l l lO .�r. No hay remedio alguno contra el engaño que proviene de
pod<·rcs caprichosos, extraños y, por lo tanto, i ncontrolables.2r;
H i n embargo, proporci ona un remedio contra el autoengaño. E s
111 más excelente medicina q u e viene de los estantes d e la farma-
1·i11 c<)smica.27 El nombre de esta med icina excelente que cura,
qill' incluso quizás i m pide el engaúo y la traición, es Razón . La
n 1 Z<in es el poder que n unca traiciona, engaña o m iente. No hace
mu las jugadas; podemos apoyarnos en ella de manera i ncon­
di1:ionaJ.

';:i.jfü·
;,qué es la razón?
.
' La razón es el remedio contra el autoengaño. Dicho de otra
' 1 1 1 1 1 11era, todos los remedios q ue alguna vez han sido recomenda­
.1
dos por todos los doctores de l a fil osofía contra el autoengaño ( y
1•l <�ngaño) atañen o están compuestos de razón. L a razón e s como
.k
1 1 1 1 herbario; en él cabe encontrar remedios muy distintos. Hay
hi1·rbas parecidas y también otras por completo diferentes. A ve­
l'l'S entre el las no hay casi nada en com ún, a no ser que todas son
n•medios contra el engaño y el auto/engaño. No todas las medici-
1 1 11 s son poderosas por igual. Los doctores de la fil osofía dirán
n 1 ü l tiene el efecto más déb il, cuál el más fuerte. Por ejemplo, la
opinión verdadera tiene u n efecto menos v igoroso que el conoci-
111 icnto verdadero. No todas las hierbas fi losóficas sirven para el
mi smo propósito. Una solamente purga, otra estriñe, una tercera
1 1 1 a ntiene desp ierto, una cuarta revigoriza o nos hace resisten-
1.Ps. La hierba más preciosa ha de ser administrada contra l a
1 1 1 1 1 crte; n o necesariamente contra e l m iedo a la muerte, pues es
pos i ble tratar esta enfermedad mediante píldoras menos enérgi-

1 29

"
1\
c:1s. s i 1 1 0 contra la muerte como ta l, contra la existencia misma
de l o otro. La hierba omni potente recomendada por los filósofos
cristianos no tenía exactamente la misma composición que la
medicina antigua ( por ej emplo, la platónica). Para aquellos que
se rehúsan a tomar una medicina contra lo otro, el ser-para-la­
muerte es quizás una de las mejores hi erba que cabe recomen­
dar a partir del herbario llamado Razón. No hace falta decir que
no hay herbarios que sean iguales por completo, no hay dos filo­
sofías origina les que estén de acuerdo en todas las recomendacio­
nes terapéuticas. Un médico instruido puede desalentarlo a uno
para el empleo de la hierba que otro ha recomendado con entu­
siasmo. Los doctores de l a filosofía pueden recomendar medici­
nas hace tiempo olvidadas, i ncluso sin saber exactamente cómo
fueron algu n a vez administradas, tal como hizo Heidegger con la
hierba de la alétheia.
La razón es una institución de la imaginación filosófica.2� O,
mejor dicho, la filosofía llegó a ser un género i ndependiente y
también un constructor transcultural de tradición a través del
hecho de invoear y crear la entidad imaginaria l lamada Razón.
La totalidad del theatrum m undi propio de la filosofía se apoya
en este gesto creador.
De ni nguna manera son meros productos de la imaginación
filosófica los actos, las estruct uras, las condiciones, las situacio­

1
nes, los procedim ientos, las relaciones, l a modificación o alguno
de los remedios recomendados por cualquier herbario l lamado
Razón. Lo hombres han resuelto problemas y constru ido casas
antes de la invención de personajes tales como Phrónesis o Tech.né,
respondieran al ser ll amados por su nombre y, en condiciones i
1
normales, también reconocían a sus madres sin estar fam i l iari ­
zados con e l principio d e identidad. N o obstante, l a imaginación
filosófica reunió estos y todos los otros fenómenos heterogéneos
bajo el título de la Razón, que los configuró y preparó de modo tal
que pudieran desempeñar sus papeles como actores principales
en e l theatru m m u ndi de los i n mortales.
Siempre es doloroso ser traicionado y engañado. U no se desen­
gaña cuando l lega a tomar conciencia de la traición, cuando sab1 ·
todo acerca de e l l a y comienza a reflexionar sobre l a misma. Hay
personas que prefieren permanecer en l a ignorancia; ellas preft•­
rirían permanecer engañadas acerca de la traición antes que l le­
gar a desengañarse. Aristóteles dio comienzo a su libro sobre 1 : 1
filosofía primera con l a oración: "Todos los hombres desean por
naturaleza saber".29 Si uno toma el verbo "saber" en términos

130
 �c·11erales, la afirmación es verdadera en un sentido obvio. Todos
los niños son curiosos: desean saber esto o aq uello. Pero, ¿qué
huy con respecto a desear saberlo todo? ¿Es realmente verdadero
qm� todo hombre (o mujer) desea por naturaleza saber? Antes
l t i c · n , la experiencia nos enseña que la mayoría de los hombres y
1 1 1 ujeres tienen miedo de desengañarse, incluso respecto de asun­
tos menores, toda vez que el conocimiento lasti me. Entonces, si

1
l.1 1 1 1 to el engaño como el desengaño afectan el corazón m ismo de
111 existencia humana, ¿cómo es posible sostener seriamente que
lrn; hombres desean saberlo todo, i ncluso acerca del asunto más
i n t rascendente'?

1¡
�
Aristóteles dijo, en la oración i n icial de su filosofía primera,
que todo hombre desea por naturaleza saber. Pero sólo las perso-
1 1 1 1s que se dirigen a la filosofía pri mera son estimuladas por el
d1 •seo de saber, no sólo esto o aquello, sino todo, todo lo que resul­

! -1�;; l.11 ser. Se pensó que la filosofía era el género apropiado para los

¡"
vul ientes en cuanto a l i ntelecto, para los exp lo radores espiritua­
1 ,1 h•s. La valentía es una virtud, la valentía es recompensada, aun­
·'

11111 que no l o sea más que en el ámbito de la filosofía. L a razón de los

! li. lil6sofos puede guiar al caminante a través de estrechos sende­

:fr�· ros sobre el abismo, pero final mente proveerá una certeza que no
puede lastimar; el caminante irá a casa o regresará a casa. De
·�
:;1
1 1 1 1 1 nera excepcional, elige establecerse e n una de las su ites del
( :rand Hotel Abismo."º

' 1; ;,Qué abarca la razón?

1

j
El lenguaje, la argumentación ( la así l lamada lógica de la iden­
tidad ) , el conocimiento verdadero mismo o los mejores medios
•¡·o¡
1 •;
pura alcanzarlo, el pensar, el conocimiento en general, la pru­
¡ 'H ·

1
c l1·ncia, la sagacidad en general, la verdad, Dios, e l orden de la
¡�
lu·l leza, la parte i n mortal del alma, el espíritu en general, la cien-
f.¡! 1·ia
1
•,¡ o e l pensamiento científico, la " luz" natural, (lumiere), etc.
"Actuar de acuerdo con la razón", esto es, ser racional, incluye la
11d.ividad v i rtuosa, la realización exitosa de una empresa propia,
·'
c • 1 1contrar la adecuada relación medio / fin en los procedi m ientos
l.1•rnológicos, segu i r los procedi m ientos internos de las ciencias
particul ares, obedecer la ley, reu n i rse a fin de establecer n uevas
l c ·y1·s, escuchar los argumentos de otros, aplicar las reglas de
1 1 1 a nera adecuada, en el lugar y t iempo adecuados, etc. Cuando
1·oc · x i stcn en la filosofía misma muchos conceptos de razón, tie-
1 1 1 · 1 1 a veces nombres disti ntos y desempeñan los papeles de uni­
dnd1•s rlc actuación independientes, como u nidades de una mis-
111: 1 : i rmnda, siempre victoriosa. Los nombres varían; pueden ser

,/
131
phrónesú; ( de diferentes clases), techné, episteme, sophía, nous
(patheticós nous, puieticós nous ) , Ratio e Intellectu '1, Verstand y
..

Vemunft. Ni nguno de estos tipos de razón o racionalidad son in­

venciones filosóficas, sino que en el theatru1n mundi de l a filoso­
fía se las pone a punto y compatibi l izan entre sí.
Como la razón es el remedio contra la traición, el engaño y l a
incertidumbre, todas las hierbas e n el herbario llamado Razón
son de este tipo.
E l lenguaje es el hogar. Cuando estamos en un país extranjero
es posible distinguir de una manera muy fácil entre nuestra len­
gua materna y e l coro incoherente de voces extrañas como marco
dentro del cual es al meno posible la comprensión mutua. E l
logos ( e l lenguaj e ) fortalece contra e l terror de l a i rracion alidad
total , la torre de Babel. E l logos ( l a lógica ) presenta tres prin­
cipios. Una cosa es idéntica a s í misma; una cualidad determina­
da y su opuesta no pueden er atribuidas a la vez a J a misma
substancia. Los principios sólo describen aquello que la gente hace
en cualquier caso, cómo la gente habla, se comun ica y trabaja en
cualquier caso. No sería posible sobrevivir si algunas expectati­
vas no fueran constante y continuamente cumplidas, si los sig­
nos no significaran más o menos l a misma cosa o el mismo acon­
tec imiento dentro de un considerable lapso tempora l . La lógica
de l a identidad constituye la manera h umana de estabilizar las
expectativas a través de la repetición; es un substituto de la pér­
dida de i nstintos ani males. Sin la lógica de la identidad no hay
supervivencia human a alguna. Si el hombre es un ser racional,
la racionalidad humana está fundada en parte ( o quizás ante todo)
en una lógica de la identidad aproximada relativa a operaciones
básicas intelectual es-pragm áticas-prácticas. Ahora bien, e n la
filosofia, los principios (o leyes) de la identidad, la contradicción
y del tercero exc l uido no son sólo descriptivos, s i n o también
prescriptivos. Prescriben, en opinión de los filósofos, la conducta
( racional ) adecuada para la argumentación. El principio de iden­
tidad no desafía ante todo a los usuarios cotidianos del lenguaje.
sino a los rivales de la filosofía, tales como el mito o la retórica.
que siempre son ospechosos de tramar la traición y el engaño.
E s posible minim izar el engaño y el autoengaño, bajo la condi ­
ción de atenerse de manera rígida a las leyes de la lógica.
Dio ( esto es, el Dios cristiano) es la razón, pues El es la cert i ­
dumbre encarnada. La luz "natural" es razón, pues está colocacl : i
por el Creador en el a l m a d e todos los humanos. E l conocimien t o
e s racional precisamente porque es cierto o e n cuanto e s cierto.

1 32
 l 'or eso Leibniz, q u i e n tuvo u n a sensibil idad particu larme nte
l'uerte acerca de esta cuestión, excl uyó del conj u n to de "verdades
di' razón" el conoci mi ento probable, i ncl uso el científico. A cl ife­
l'l?ncia del logos, la razón ( corno conocimiento verdadero) se yux-
1. : ipone al pensamiento cotidiano basado e n la probab i l idad, que
1·s a veces desechado por completo como la mezcla de opin iones
i n fundadas. Se dice que l a razón es un pensamiento metódico
l : isí era para Descartes, entre otros ,"1 quien dejó muy en claro
qu e recomendaba la razón como el remedio contra el temor de
h a ber sido tra icionad o por el d e m i u rgo m a l i g n o ) . Ratio pue­
de? representar el tipo de razón que proporciona certidumbre en
un nivel i n ferior, mie ntras que e l inte lecto representa l a razón
"" un n ivel s u perior. También se puede trocar a los personajes o,
1 1 11.ü or dicho, rebautizarlos de manera invertida, pero uno de el los
rnpresenta de manera i nvariable e l conocimiento científico y el
ol.ro e l conoci m i ento espiritual .
S i b i e n todas las h ierbas del herbario denom inado Razón pue­
chm ser consideradas como una medicina contra el engaño y la
traición, hay d i ferentes tipos de engaño y traición y no cualquier
h ierba cura todos los males. Algunas de el las pueden actuar como
Vl'neno, si se toman en un momento i n adecuado o en u n a dosis
c •quivocada. S i n la guía de un buen doctor de la filosofía una me­
d i cina particular también puede resultar letal: un engañador
p1·rsonificado. La crítica de la razón de Kant es la crítica del m a l
c•m pleo de l a razón por parte d e l o s metafísicos tradicionales. E l
c•mpleo adecuado de la razón l leva a la restauración d e l a antigua
d ig-nidad y significado de l a razón . E l fi lósofo ( c rítico) configura
111 g-ran engañador según u na modal idad tal que n i nguno de sus
l'll' mentos podría engañar en adelante.
De este modo, ¿que hay entonces e n com ú n entre Dios y la
clPcisión-deliberación moral propi a, entre e l espíritu i nmortal y
111 argumentación lógica? La seguridad, la certeza, el desengaño,
1•1 impedimento de la traición, la racionalidad, eso es la razón. Y
'
'· t ic · c8te modo todos el los representan (o a l menos participan e n )
1 1 1 t•ternidad y por eso todos ell os son contrastados con l a sensa-
1·i1'1 11, la percepción y la imaginación sensible.
' /\mor y fe son las ú nicas experiencias del alma que han recibi­
::¡
do cabida en el paraíso filosófico. Sólo e l l as acuden a l a i n finitud
.v mc�recen l a i n mortalidad. Pero la luz de la i n m ortalidad se en­
r i 1 ·mle mediante aquell o que es experi mentado y no por la expe­
r i 1 1 11•ntación. "La naturaleza finita trata de existir toda la eterni­
d11d y l legar a ser inmortal, en l a medida de l o posible"3i dice

1 : 1:1
Diotima cuando habla acerca de E ros como el deseo de inmort: i l 1
dad.33 Eros satisface s u deseo e n l a contemplación visual de l : i : .
cosas inmortales, tales como la virtud y l a belleza. D e l mis1 1 1 0
modo, la fe en Dios vincula a los hom bres y m ujeres con la ete rn 1
dad. La belleza es orden, e l orden es razón y Dios e s todo bell0z: 1 .
1 ¡
orden y razón. D e este modo, el amor y l a fe son divinos e n cua 1 1 l 1 1
pertenecen a l a razón; dan sentido a l a vida debido a esto. En s 1 1 . !
presentación socrática dice Diotima: "Sólo si los humanos lleg: 1 1 1
a l a contemplación visual d e J a belleza existente en s í mism : 1 .
entonces vale la pena vivir la vida."'14
Ninguna otra experiencia sensible, sea sensación, percepci ó 1 1 .
sentimiento o imaginación, logra participar en la inmortalidad
Los así l lamados empiristas no difieren, aquí, de los l l amados
racionalistas. La certeza que descansa en la experiencia sensib l 1 ·
e s variable, temporal y en su mayor parte también personal. Ad(•
más, incluso s i la experiencia sensible es la fuente de todo conoci
miento, la fuente está por debaj o del resultado. El resultado, qw·
engaña, ahora se lo llama Ciencia. Una máscara con la que l:t
Razón actúa ocupa, entonces, J a posición suprema de la Razón
omniabarcante. Y si la razón resulta ser justo la esclava de las
pasiones y el no ser engañado por la razón, el más grave de todos
los engaños, entonces el punto de vista del escepticismo aparee<'
rá en la posición suprema del gran desengañador, la Razón, aun
bajo alguna otra de las máscaras con que actúa .3;;
La Razón es la República: es aquello que compartimos, la cos;i
com ú n . Entendemos, podemos hacernos entender, vivimos en u 1 1
mundo junto con otros. N uestros gestos tienen sentido para otros:
también los gestos de otros tienen sentido para nosotros. En ( ; i
república d e la razón estamos e n casa, del mismo modo q u e en
nuestra lengua materna. Pero la percepción es personal; la sen ­
sación (si se la distingue de la percepci ón ) es fuerte, vívida, in ­
tensa, y nos afecta como absoluta y segura. Con todo, se tratn
sólo de nuestra sensación y no podemos estar seguros de si es
segura; por lo tanto, no puede ser absoluta. No compartimos I n
visión d e otra persona, por lo tanto, el color d e l cielo puede ser
diferente para todos nosotros, si bien todos nos referimos al m i s ­
m o como 'azul'. Lo privado e s dulce, fuerte, sensible: todo aquello
que no es la cosa com ú n . Pero si pensamos acerca de ello, la mis­
ma dulzura se vuelve agria y lo fuerte se torna débi l . Sin emba r­
go, nunca llegamos a la certeza a través de nuestros sentidos; por
esta vía jamás conoceremos el mundo. Las impresiones siempn·
cambiantes y las experiencias sensibles están atrapadas en nues-

134
 \f-11 n wrpo y a l m a f i n i tos, y ni e l prisionero que está a gusto ni el

11., l 1 1M 1 1 1 u ros de la prisión, el mundo, la cosa firme, l a cosa que

11 111• 1 1 1 1 lo 1•slú sabe algo respecto del m undo que se extiende fuera

u1111 rn 1 1struyc, en l a que uno trata, j unto con otros, no sólo con
íil'i
;. �
t·' �· ... 1·1•1i l t u manos, sino también con animales, poderes cósmicos,

¡·,J'
dlrnu •s, a rtefactos y estados.
l•:l 1 1 1 u ndo que no es compartido sigue siendo el producto siem-
�11·1• r1 1 1 11 biante de l a imaginación privada, un tipo de sueño. Por
1; vli•rl.11, ;,cómo sabemos que nuestra vida no es un sueño y que
•1 1 11 1 • ! 1 0 4ue estamos soñando no es, en cambio, nuestra vida "real"?
' lt:11 n u estros sueños, así sostiene la filosofía desde Heráclito, es­
L1t 1 1 1 11s por completo abandonados a nosotros mismos. Y el nom­
hn• ele un mundo no compartido en absoluto es Locura .
: 1·
:-i i 1 1 participar en la república de la razón, hombres y m uj eres
110 pueden tener un mundo. Hacemos cosas que otros entienden y
�'., 111.ros hacen cosas que nosotros entendemos; las expectativas, al

li·:· lllPllOS las banales, son -hasta cierto punto y por lo general­
1!1 1 1 1 1 plidas. Hay reglas que aplicar, hay normas que segu i r, al
1 , 1111• 11 os hasta cierto punto. Los m i embros de u n grupo particular
1·0111 parten la manera en la que se distingue el bien del mal, lo
111. i l de lo dañino, lo sagrado de lo profano, etc., o pueden explicar­
h•H la diferencia a otros que no comparten esta modalidad.36 Uno
111• rnmunica con los congéneres con la expectativa del entendi-
111 i1�nto mutuo.37 Sólo en un estado catatónico los hombres no lo­
KJ'llll tener un mundo en este sentido.
La pregunta es cuán común necesita ser el mundo común. ¿Co-
1 1 1 1ín para quién? Todo lo que es compartido por un grupo, por
hombres y mujeres de una cultura particular, ya es común, es un
t.ipo de razón y no el resultado de la locura o del engaño. Y, sin
1 1 1 1 1 bargo, aquello que es compartido por un grupo o por una cul­
tu ra sólo es mortal y todo aquello que es mortal puede engañar.
l•:I mundo común es el m undo de la razón, pero una razón de un
l{rndo muy bajo. Es l a opinión verdadera, pero sigue siendo una
mura opinión, es una idea, pero una idea confusa o i n adecuada,
1 1 1 1 tipo de "ídolo'', no el tipo de certeza que sólo proviene de dios.
l•: I tipo supremo de razón consiste en el conocimiento que com­
parte toda criatura humana o, mejor dicho, en aquello que debe­
ria ser compartido por todos ellos. Es también la luz divina que
ilu mina la oscuridad del mundo, inescrutable de otro modo, y
que revel a todos sus colores.
En términos de la filosofía tradicional también es posible lla­
mar "racional" a l mundo que l a gente normal mente comparte.

1 35
Pues se está mejor protegido contra el engaño y la traición 1 1 1 i c · 1 1
tras se sigue habitando dentro de este mundo. Sin embarg-o. 1 1 1:
filósofos no encuentran mucho mérito en esta racionalidad ('( lf 1
diana. Y, de manera paradójica, la razón de los filósofos no es l'l l 1 11
partida, sino no compartida. Los fil ósofos producen algo qw· ,,, .
s u pone q ue es u niversal, absoluto y cierto. Pero para el espt•c·t : 1
dor, los hombres y mujeres d e todas las edades, l a filosofía , j u 1 1 1 . ,
con s u Razón, consiste e n u n j uego de abstracciones, una co111 l 1 1
nación de fantasmas pá lidos o i nvisibles por completo, un sm• 1 1 1 1
u n ti po de locura, un juego de la mera fantasía personal, priv;1 c l 1 1
debido a s u aislami ento. L a risa d e l a esclava tracia es ral'i1 1
nal .'18 Lo filósofos tienen primero que si lenciar esta risa, i nj 1 1
riar a las personas racionales como esclavos de sus sentidos v
opiniones y producir i ncertidumbre en sus almas. Tienen q 1 w
despertar angustia a través de l a duda, l a i nseguridad, l a per p l c ·
j i dad. L a semi l l a d e la oscura sospecha d e l a traición tiene q 1 w
crecer y multiplicarse e n l a mente d e las criaturas que pertcrw
cen a un nivel previo y que no carecen de sentido, a fin de alistarl; 1 s
para el viaje sagrado hacia la Certeza Eterna, a la vez que se Lis
l leva lejos sobre las alas de la i maginación filosófica. En un se11
tido empírico, la razón de los filósofos no es en absoluto rac ion ; d .

�f.
pues no es compartida y, no obstante, también es racional ( a s ; 1
ber racional en un sentido normativo), pues puede l legar a s 1 · r
plausible para cada uno que capte su mensaje. La distinción c •11
�
tre universa l idad em pírica y normativa, entre doxa y epistem . . .

1
entre conoci miento oscuro y confuso, por un lado, y conoci m i e n t 1 1
claro y d isti nto, por el otro, constituyen firmes pu ntales dc·I
theatrum m u ndi filosófico debido a razones de autoj ustificación .

· ¡1
La im aginación filosófica crea el poietihós 1wus y el poietihós rwus
( l a razón creadora como tal ) constituye, i nventa o piensa la filo
sofía. Desde l uego el pensa m i e n to se piensa a sí mismo. L:1 1
circularidad autoconsciente es la i nsignia de l a santidad.
Se s u p uso que los hombres y m ujeres vivían en dos mundos.
uno privado y otro común, e n el m undo sensible de la percepción .
los sueños y afectos, por un lado, y en el mundo de l a( s ) razón( es l .
por el otro. Pero este j u ego ontoepistemológico es demasiado lím ­
pido para ser atractivo. Después de un examen más preci o, los
filósofos ya no n iegan la i m portancia de l a observación cotidian; 1 .
q u e señala que lo sensible n o e s meramente privado y q u e l o n 1 -
cional no se agota en aquel l o que es compartido en comú n . E n
realidad, s e llega a ser u n a persona h u mana cuando los dos m u n
dos s e entretejen,:m aun cuando s u un idad n unca pueda canceln r

1 36
 t"ll' 1·1 1 1 1 1 p l 1 •to s u s contradicciones y tensiones. Esto es así a pesar
1k-I 1•Ml"1 1 1 • rzo µor parte de Hegel de desarrollar su relato hacia e e
•1 1 11 1 d 1 · final foliz bajo la guía de la Razón omniabarcante;'º cosa
lflll' q 1 1 i :t.;is no sería en último término toda la felicidad.
H1 h:iy dos mundos, es l a imaginación creadora la que los une.
1 111 1 1 1 1 1 1 � i nación creadora da a luz todo aquello que perdura, el
111 11 11 do q u e tenemos, compartimos y no compartimos. La imagi-
11111 · 1 0 1 1 creadora es a la vez pública y privada, a la vez racional y
•1mH i h l 1 . , y es así en todos los niveles: en el nivel de los creadores,
flll 1•1 n i vel de la objetivación y en el nivel de los receptores. Des-
1 1 jllll'H de todo, el amor y la belleza ( personajes de origen sensible)
1
l 11 1 1 1 1 1 1.ri butos de l a razón de los filósofos.
" l•:I le nguaje, el logos, es la col umna vertebral del mundo que
1•1 1 1 1 1 pa rtimos. La imaginación creadora regresa a él, pues sigue
' 1 1h•11d o la garantía de la solidez de todo aquello que es comparti-
110. Tocamos fondo: los países de nuevas hazañas pueden l l egar a
•11r 1 1 1 1 hogar propio siempre y cuando podamos regresar a casa.
l .11 locura es la pérdida del hogar.
l•:H posible dar inn umerables exp l i caciones de la i m aginación
11rl'111 lora. Castoriadis cuenta un relato según el cual estaría
1 '
1m rn izada en el magma de l a psique inconsciente . 1 1 Otros narra­
ilon•s la compararían preferentemente con el acto de tejer un ta-
111z, pero otros, con el acto de leer el texto eterno. En nuestra
Ílpoca, cuando la escenificación del viejo theatrum mundi de la
filosofía se privatiza en forma creciente y las diversas configu­
' 1
rnriones de personajes sólo aparecen en un único drama, cabe
e ¡ 11111.icipar explicaciones incontables y diferentes. No es a pesar de
1, 1114to, sino antes bien debido a este nuevo desarro l l o , el hecho
i
ill' que el personaje filosófico l lamado I m aginación, un actor secun­
dario bastante desatendido en la fi losofía moderna (con la excep-
1·io11 de Kant), comience ahora a adquirir papeles más impmtan­
IA•H, a veces incluso dominantes, en las obras ( pos) modernas.

l•:l tipo de imaginación que produce algo que jamás ha existido

1 1 1 1 tcs, que existirá de ahí en más ( ¿para siempre?) y será com­
partido general y comúnmente, el tipo de imaginación que objeti­
vu y que ha sido objetivada, se denomina en la filosofia tradicio-

1 1 a l poietikós nous, el tipo supremo de razón. L a razón de Hegel

q1u• abarca todas las otras formas -i nferiores- de razón es de
PsLc tipo. El alcance de la imaginación productiva es más amplio
que el del poietikós nous. El pensamiento, a excepción del mero
pt•nsamiento repetitivo, actúa con el apoyo de la imaginación que

1 37
 r
l

explora el horizonte de ulteriores posibilidades para el pern;;i

miento y también sintetiza los pensamientos dentro de la corrien
te.42 El recuerdo, la imaginación del pasado, es también del tipo
productivo, bajo l a suposición de que la combinación de las hue­
llas de la memoria, diversas y asociadas de manera no estricta.
se reúnan en una imagen nueva y relativamente coherente. L : 1
imaginación productiva puede seguir siendo privada, en u n senti­
do más amplio y en uno más restringido. Pero la imaginación
creadora como poietikós nous no puede seguir siéndolo. Es el tipo
más sublime de nous, porque da a luz una imagen, un producto,
un texto, una narrativa, una configuración de Ja conciencia que
es accesible a otros (el término depende del paradigma que uno
elij a ). Es posible debatir acerca de ella, juzgarla, sentirse encanta­
do por ella y también reimaginarla, re-transfonnarla y subvertirla;
se presenta a sí misma como un interpretandum, un enigma, una
metáfora significante para muchas generaciones sucesivas. En
este sentido, la criatura del poietikós nous adquiere algunas pro­
porciones míticas.43
La filosofía es el producto del poietikós nous; la criatura de
l a razón creadora que piensa a la razón, el ser que se piensa a
sí mismo: el dios de Aristóteles. La circul aridad es i n h erente
a esta form a de pens ar. Se piensa a la razón como pensamien­
to, logos, prudencia, etc . , de modo que se debería cl aramente
m a nifestar a sí misma como el tipo supremo de i m aginación
creadora. De esta m a nera el mito -tam bién una criatura del
poietikós nous- será puesto, por u n l ado j unto a l a fi l osofía
como lo extraño, lo otro, debido a su falta de logos, por el otro,
j unto a l s o fi s m a ( retórica), debido a s u fa l ta del poder creador
propio de la imagi nación.

Los sueños y, de otra manera, también l as ilusiones y fanta­

sías tornan sospechosas a l a sensibilidad, las percepciones y las
imá-genes. Ellas parecen ser privadas, experiencias no compar­
tidas. Amenazan con inseguridad, angustia, desasosiego y terror.
Nos arrancan de nuestra ciudad, hábitat u hogar. Hacen que nos
volvamos extraños a nosotros mismos, infligen heridas que lasti­
man más que cualesquiera otras. Proporcionan u n goce, pero que
no es firme, sino que está siempre mezclado con temor. Los sue­
ños son el producto de l a fantasía productiva, siempre traen a luz
algo nuevo. Pero no son el producto de la fantasía creadora. Otros
no tienen acceso alguno a ellos, a no ser a través de los informes
que puedan hacer los que sueñan; pero también los que sueñan

138
1 1 p1·1 1as tienen acceso a sus propios sueños o, si lo tienen, sólo en
1111 �rado muy limitado. De todos los seres son los más fluidos, no
11111·den ser captados (begriffe n).
/\un peor, Jos sueños engañan, embaucan. S i n e m bargo, sólo
p1 wden embaucar los seres que pueden transmitir u n mensaje.
l .os s ueños engañan porque se supone que transmiten un men-
1rnje. E m baucan porque, si bien nos cuentan algo i m portante
t l t.'sde u n p u nto de vista vital, no es posible leer y entender el
t 1 1 l•nsaj e o, mejor dicho, siempre es posible malentenderlo, como
Hi un poder extraño y hostil nos enviara estos s u eños con el
propósito de engañarnos. No obstante, si todos Jos sueños fue­
rn n engañosos, n ingún sueño podría embaucar. Pero hay, o
H i empre puede haber, un grado de verdad esco ndido en el los,
1 1 11 tipo de mensaj e di s-torsionado de tal manera que deba ser
descifrado. E ntonces, ciertos sueños dicen, a su vez, sólo l a
verdad y nada m á s que l a verdad acerca de nosotros mismos,
n uestro pasado o n u estro futuro. Pueden ser reve laciones;
pueden ser enviados por poderes, tanto benevol entes como
rnalevolentes. Se requiere prestar atención a los sueños y des­
cubrir aquello que se supone que significan. C uandoquiera que
los sueños son leídos como predicciones ( acerca del futuro o
del entend i miento futuro de un pasad o ) , se los entiende de
manera retrospectiva después que ya ha tenido lugar el acon­
tecimiento que, según s e supone, e llos predicen.
Descartes dijo que los sueños son no confiables, porque no s i ­
guen ninguna regla e n absoluto.44 S i "regla" significara las re­
glas de la razón (tal como se establecen en las Regulae) o las
reglas de l a lógica de la sola identidad, el enunciado sería sin duda
verdadero. Pero si los sueños embaucan ( y Descartes sostuvo que
los sueños son engañosos), aún debe de haber ciertas reglas (o
regularidades) en los sueños tales que difieran de aquellas que
son válidas para el pensamiento de un ser racional por completo
despierto. La interpretación de los sueños, quizás la rama más
antigua de la hermenéutica, es posible bajo la suposición de que
hay tales regularidades en los sueños. Además, se descifran sue­
ños bajo la suposición de que el tipo de imaginación fantástica,
que parece ser totalmente privado, n o es tan privado como se
cree. Por ejemplo, los sueños pueden esconder la presciencia de
aconte-cimientos importantes que harán caer el trono o de un
desastre que sobrevendrá a l a ciudad entera. A través del desci­
framiento de los sueños también se puede evitar que acontezca
lo peor.

1 :rn
 La interpretación de los sueños ha constituido un tipo de tr: 1
ducción desde _ épocas inmemoriales. Hay un mundo del suc11 1 1
que habla d e manera perfecta s u propio lenguaj e sígnico; con todo.
la gramática y el diccionario de este lenguaje no pueden ser en
tendidos por la mente humana en vigilia. Un intérprete part i
cular, un profesional de buena intuición y gran experiencia en l ; 1
lectura d e los sueños puede adquirir la habilidad de trad uci r l'I
le nguaje del sueño al le nguaje de la conciencia en vigilia. Ade­
más, cada uno tiene acceso a unos cuantos indicios, hay una gra­
mática y un diccionario generales del l enguaje básico del sueño.
Se sabe que ciertas imágenes o tropos tienen un significado bien
del imitado (buena o mala suerte, nacim iento de niños, desastre,
guerra, muerte, etc . ) .45 Se descifran los sueños de la misma ma­
nera que se ha descifrado la escritura maya: sin conocer el len­
guaje pero con l a esperanza de que se descubra su mensaje básico
mie ntras se va descifrando la escritura.
Hoy en día e l psicoanálisis asume l a dirección de la segunda ( o
¿primera?) profesión más antigua. Tiene s u propia gramática y
diccionario de los sueños. Los sup uestos básicos acerca de los
sueños y los requisitos para descifrarlos no han cambiado. Se
presupone que una traducción completa es imposible, pues el len­
guaje del sueño es por completo d i ferente del lenguaje de l a vigi­
l ia, y también se presupone que hay indicios confiables que se
refieren a l mismo (o s i m i l ar) significado en los sueños de todo
soñador privado, pero que son necesarias la intuición y la habi l i ­
dad especializadas para hacer un buen trabajo d e desciframien­
to. En el psicoanálisis, se d a por supuesto que los sueños enga­
ñan de la misma manera en que siempre se lo ha hecho en el arte
de los magos y adivinos. E l peligro de leer los sueños de un modo
equivocado siempre adquirió mucha i m portancia, al igual que
ahora. Los sueños con t i n ú a n e ngañando, j uga ndo tretas y
embaucando en el proceso de desciframiento. Y, sin em bargo, el
psicoanálisis no es sólo un libro de los suefi.os modernizado y apli­
cado por adivinos modernos bien versados y habil idosos. E l con­
tenido de este libro no proviene de viejas tradiciones mágicas y
míticas. Freud (y sus seguidores) i nterpretan los sueños y la vida
del a l m a en general en el estilo de la filosofía. Los personajes,
ante todo los nuevos o remodelados, aparecen a veces tomados
del vocabulario de mitos tales como la Transferencia, el Superyó,
la Libido. E l los comienzan a realizar sus actos en el theatrum
mundi del microcosmos/m acrocosmos. Y el gran Curador de al­
mas -conocimiento, luz, entendimiento, ciencia, como se lo quie-

140
.:�:·�':· rn l l a m ar- hace nuevamente su apanc10n. Por último, es l a

nmín l o i n visible que nos guía desde nuestras alucinaciones,

1:m tasías y temores privados hasta l a república del mundo com­
p: i rlido.
L•'reud, como M arx o Max Weber, i n trodujo tantos nuevos
p(•rr:;onaj es e n l a filosofía que fueron capaces, por un tiempo,
de mi stificar su empresa. Se creyó que ellos ha bían establ e c i ­
do u n a n ueva ciencia, s i bien, de hecho, escenificaron unos
cua ntos dramas nuevos en el theatrum m u ndi, a l a vez que
pusieron en acción a lodos sus nuevos actores. Hoy en día sus
personajes están incluidos en más de una trama filosófica exac­
tamente de l a misma manera en la que lo están los personaj es
filosóficos más arcaicos.' 16
Freud descartó las explicaciones teleológicas de las fantasías
oníricas. Nacido bajo el sol de la edad de Ja ciencia, otorgó su fe
sólo a l a causalidad. Pero, ¿no podemos nosotros releer todos Los
sueños con la ayuda de un nuevo diccionario y libro de gramáti­
ca, esta vez inspirado por la teleología?

El "fin de la razón" es un mensaje apocalíptico.47 Tiene la ven­

taj a de que puede ser fácilmente repetido sin haber sido entendi­
do. Pues no hay nada que entender, a menos que se sepa ( lógica
de la identidad, ¡qué pen a ! ) qué es ( significa) razón. Si se supiera
sólo eso, la razón estaría aún con nosotros. Y como aquellos que
di-funden el mensaje acerca del fin de la razón esperan que noso­
tros entendamos, al menos de manera aproximada, qué quieren
decir al referirse al "fin de la razón'', podemos estar seguros de
que la razón aún está cerca. Mi objeción no dice que la afirmación
es autocontradictoria; a esta objeción podrían fácilmente repli­
car que su mensaje apocalíptico no es la conclusión de un argu­
mento, y en consecuencia no puede ser autocontrad ictori o. Ellos
han contado un cuento. Ahora bien, mi objeción dice que no se
puede contar un cuento sin poner a punto los personajes para
poder desempeñar sus papeles en el cuento. Ningún relato tiene
éxito si no se habla acerca del lobo o del cordero. Sin duda, en un
sueño el lobo y el cordero pueden ser los mismos personajes de
manera sucesiva, también simultánea. Se puede decir, entonces,
que la vida es un sueño, pero esto es apenas un enunciado filosó­
fico, dado que, como se dijo antes, el tipo de vida que nos traicio­
na es el ún ico personaje que es por completo descartado de las
especulaciones filosóficas. Pero el mensaj e acerca del "fin de la
razón" también puede ser leído como sigue: "abajo la razón, ojalá
sea l a vida un sueño" (sea lo que fuere que el término 'sueño'

14 1
represen le ). Desear que la vida sea un sueño es el deseo de muerte
de la filosofía, por lo tanto sólo es coherente ( l ógica de l a identidad,
¡qué pena!) unir el mensaje del "fin de la razón" con el mensaje del
"fin de l a fi l osofía". E l deseo "oj a l á la vida sea un sueño" es
antirrepublicano en cuanto denigra y, por implicación, también
injuria todas las cosas comunes, todo aquello que es compartido.
No se puede refutar o descartar un deseo, ni siquiera es correcto
acusarlo de inautenticidad. Pero me da la impresión de que los men­
sajes apocalípticos han sido repetidos tan frecuente y fácilmente
porque los hombres y mujeres no han logrado poner en acción su
imaginación para explorar los horizontes de las posibilidades involu­
cradas en este mensaje que parece inocente. Antes de atacar la razón,
por un lado, y al "irracionalismo", por el otro, es mejor form ular,
primero, las preguntas irónicas de la novela Fontamara de Silone4R:
" Larga vida . . . ¿a quién?", "Abajo . . . ¿quién?"
Formular tales preguntas no exige ninguna justificación espe­
cial mientras se siga poniendo en escena el drama filosófico en el
theatrwn nwndi, en otras palabras, mien tras se permanezca den­
tro de los limites ampl ios y elásticos -límites a pesar de todo­
de un género fi l osófico. Aquí, sigo hablando acerca de los Perso­
najes filosóficos.

"Abaj o . . . ¿quién?" "Viva . . . ¿quién?"

El fin de la razón no puede significar el fin de todas las cosas
que habían sido reunidas en condición de remedios en el herbario
l l amado Razón. Uno n o se dirigirá a magistrados barbudos como
si fueran damas ( i ncluso si, como una excepción, ellos pueden ser
hermafrodita o también mujeres ) ; se seguirá instalando el orde­
nador según las instrucciones de uso ( aunque puede resultar una
innovación a partir del uso incorrecto ); se esperará el ómnibus en
la parada, como es habitual (si bien en ciertas ocasiones puede
tomar otra ruta); y se seguirá escuchando Ja autojustificación de
otra persona, aceptándola o rechazándola y permaneciendo es­
céptico, a la vez que apoyándose todavía sobre criterios de verosi­
mili tud.49 Se esperará aún que un amigo l legue más o menos a J a
hora convenida, n o u n a ñ o después ni un d í a antes o n unca, y
aun se esperará que este amigo siga siendo más o menos la mis­
ma persona, en vez de adquirir Ja figura de un elefante o un man­
tel. Un nuevo Cal icles, ofendido de una manera comprensible,
podría decir que esto es una caricatura porque la palabra razón
(en la exclamación "abajo la razón") no representa el comporta­
miento racional, la expectativa o acción cotidianas, instituciones,

142
l"i(•ncias, tecnol ogía o comunicación. La razón -seguiria diciendo--
1wcc?:-;ita l l egar a su fi n , porque es un personaje crim i n al , culpa­
ble� de m uchas cosas malas. En primer lugar, los tipos de raciona­
l i dad enumerados anteriormente son mal e m pleados por la ra­
zún; se los expande m ás allá de sus propios l í m i tes, se volvieron
i m perialistas, etc. Todos ellos tienen que desaparecer. Además,
In deificación de la razón l legó a ser i n tolerable. La razón nos
aterroriza a todos. Ha marginado y suprimido los deleites de los
sentidos, festivos, oníricos propios del cuerpo y la mente h uma­
nos. Además, l a razón es lo universal, lo ge neral, pero lo i ndivi­
dual desea estar por sobre lo genera l . Por último, la modernidad,
la historia, la ind ustria y -antes que nada- la filosofía, son
responsables de todos los desastres que acontecieron en nuestro
siglo. La razón destruye el m u ndo.
La primera acusación contra la razón que em prende e l n uevo
Calicles es un viejo truco filosófico tomado del repertorio del
theatrum mundi filosófico. S i e mpre se ha acusado a algún tipo de
racionalidad de muchas enfermedades y siempre se ha censura­
do el mal uso de la razón . I ncluso los defensores contemporáneos
de la razón están haciendo lo mismo.r.o El juego "esta razón es bue­
na, esa razón es ma la" no justifica el otro j uego cuya divisa es
"abajo la razón". Antes bien, son antagonista y agon ista.
Sin embargo, la segunda y tercera acusación del nuevo Calicles
afectan al corazón de la filosofia. E l "qué" en la pregunta "¿Abajo
qué [cusa !?" aparece ahora, no como u n tipo de razón ( como lógi­
ca, técnica, lenguaje ordinario, ética), ni siqu iera como su exten­
sión ilegítima, para em plear la expresión de Kant, que pudiera
ser descartada también desde e l punto de vista de esta o aquella
filosofía y, de manera ocasional, también por el sentido común
cotidiano, sino la razón como tal, l a institución imaginaria de la
fi losofía que piensa Ja filosofía que la ha i maginado, el herbario
en la farmacia que mantiene con vida a los dramatis personae
invisibles del theatrum mundi u n ivers al. En el mensaje "abajo la
razón", la razón representa el personaje filosófico Razón y ta m­
bién la Razón que dirige la obra detrás del telón: sin embargo, se
trata de l a misma razón.
La cuarta acusación de Calicles dice así: "Abajo el dios de la
filosofía, porque éste es el dios que fracasó". Es el engai'iador que
engaña. ¿Se trata realmente de ello?
El apocalipsis producido por el hombre es el producio de dos
padres: la imaginación racional del intelecto y el deseo irracion al
y los dispositivos del a l m a inconsciente: ellos realizaron j u ntos In

1 11 ; ¡
/
tarea sanguürnria.r.i E l dedo del acusador puede apuntar a todas
partes. N i nguna cosa otorga aquí completo crédito a alguno de
Jos puntos de vista agonísticos. Si se dice: "¡Abajo la razón!'', es
preciso añadir de inmediato: "larga vida a . . . " : pero ¿a qué? Cual­
quier cosa que vaya a reem plazar a la razón, petit recit, la
différence, drama, l iteratura, pensamiento o bien cualquier cosa
que ocupe la posición del cw·ador, llega a ser el sustituto de la ra­
zón, la razón disfrazada, el nuevo dios. De manera alternativa, el
l ugar de la razón puede ser dejado vacante: aun es posible que que­
de algo de lo que se pueda desear que viva largo tiempo o que per­
manezca con nosotros por mucho tiempo o para siempre, pero este
algo puede ser algo distinto para mí y para otro. Si esto es así,
entonces "Abajo l a razón" deja de ser un mensaje o un grito de
guerra y llega a ser un tartamudeo moderado o casi inaudible, o
un mero sus piro . Un uspiro de despedida a l as potencias invi­
sibles de la eternidad, al conoci miento que promete protección
completa contra la tra i ción , al gran desengañ ador s i e m p re
confiable, a la h ierba que cura todos nuestros males. En este senti­
do, y sólo este sentido, es también una despedida de la un iversa­
lidad, del tipo de razón que es absoluta para todos nosotros, del
carácter absoluto que e puede demostrar o al menos exhibir a
todos, hombres y dioses por igual, para toda la eternidad y de
manera absoluta. ¡Adiós, mi amada!: hagamos las paces con nues­
tra finitud.

3. La voluntad abandona la escena

Un drama puede ser l l evado a l a escena siempre y cuando haya

personajes y actores ( los cuales pueden ser las mismas perso­
nas), escritores y directores (que también pueden ser las m ismas
personas) que conciban y escen ifiquen una trama entre aquéllos
y siem pre y cuando haya una audiencia, grande o pequeña, pero
interesada de manera vehemente en los personajes y la trama.
Cada vez que un personaj e o u n actor se encuentra con l a des­
aprobación de la audiencia o si la audiencia se aburre mortal­
mente con su actuación o no encuentra en absoluto convincentes
las tramas en las que este personaje desempeña el papel princi­
pal, la obra debe ser retirada del progra ma. Algo s i m ilar le suce­
de al Personaje filosófico l l amado Vol u ntad, junto con la trama
que requería s u máxi m a destreza. Dado el total desinterés de la
audiencia por la escenificación de la configuración de personajes

144
fr l 1 i 1 · 1 1 rn 1 1 oc i d < 1 l h:; u l o- L i bertad-Nccesidad-Dios-Justicia-Voluntad,
,i 1 1 1 1 t.o con todos lo s adores secundarios, con toda probabilidad se
n·t.i rnrá de la escena una estre l la del theatrum m u ndi filosófico de
a proximadamente unos mil seiscientos años de edad. Proporcio­
na u n pequeño consuelo el hecho de que su con di ción teológica
aún seguirá siendo elevada.
La razón está lejos de retirarse de la escena. En el relato acerca
del "fin de la razón" el personaje denomjnado Razón desempeña el
papel de Prügelknabe, u n papel p1; ncipal bien conocido en varias
comeruas. S i n embargo, n i ngún eslogan ha sido acuilado para de­
clarar "el fin de la voluntad'', pues nadie en absoluto se preocupa
por la voluntad ( excepto desde un punto de vista histórico ) , n i si­
quiera para injuriarla. La voluntad ya está fuera del escenario.
La fi losofia antigua a ú n no necesitaba de este personaje.fi2 Se
puede trad u c i r (o más b i e n i n terpretar) la proh áiresis d e
Aristóteles como l ibre elección o decisión, porque e l acontecimiento
mental proháiresis proporciona el térmi n o medio entre bóulesis
(deliberación ), por un lado, y la acci ón, por el otro.":1 La presencia
de la proháiresis i ndica que La persona es la a utora de s u acto y
que debe asumir completa responsab i l idad por su acción . La
proháiresis no es una facultad que hace algo por su propia cuen­
ta. La persona decide, no la decisión. La proháiresis es el acto
mental de la persona que incl uye la causa finalis y llega a ser la
causa efficiens de su acción . La libertad representa aquí la respon­
sabilidad y la res ponsabilidad, la autoría.
La clarificación teorética del personaje de la decisión no es sino
e l escalón necesario a lo largo del cam ino que conduce a la cues­
tión más sublime acerca de las condiciones y la esencia de la de­
cisión correcta (virtuosa, buena, adecuad a). Esto es verdadero
para Aristóteles y, con unas pocas excepciones, para los filósofos
en genera l . Aristóteles sostiene que los hombres que obran mal
son autores de sus propios actos e n el mismo grado e n que Jos
hombres que obran siempre bien. El compromiso con las virtudes
( un compromiso racional ) , los buenos hábitos que se adquieren
mediante el ej ercicio ético e i n telectual correcto y, por ú l ti mo, el
juici o práctico sólido (phrónesis ), todos garantizan la bondad de
todas las elecciones del hombre. L a práctica de las virtudes éti­
cas es tanto la m a ni festación como el resultado de la racionali­
dad ética que i ncluye hábitos buenos estabilizados. La cuestión
en juego es la confiabilidad frente a l a n o confiabilidad, la fran­
queza frente al e ngaño, el logos frente a la no racio n a l i d ad
( álogon). Si u n a persona es decente, se sabe qué esperar de ella:
características tales como decencia, confiabi l i dad, lealtad. S i una

1 4 !i
persona es i ndecente, tampoco es confiable, racional y, quizás,
sea falaz y desleal.
Si bien e l querer asumió la condición de un personaje filosófico
anterior, la escenificación de la voluntad como un personaje prin­
cipal del theatrum m u ndi filosófico no había sido canonizada an­
tes de Agustín. Agustín consideró crucial establecer un buen pe­
digrí filosófico para este nuevo personaje, ya bien asentado desde
un punto de vista teológico. En De libero arbilrio, Agustín aún
vaci l a . Sólo bajo l a fuerte presión teológica de probar l a siguiente
línea de argu mentación: "No sería j usto castigar l as malas accio­
nes si no se las hubiera cometido de manera intencional":;4 y Dios
"no es al autor del pecado","" se forj a la conclusión: "tenemos l i ­
bertad d e l a voluntad" y con e l la e l actor independiente l l a m ado
Voluntad. En realidad, incluso en la primera conclusión (citada
arriba), uoluntas es sólo algo que tenemos. Pero Agustín se da
cuenta de que, para i nsertar la Voluntad en su drama de modo
que l l egue a ser el elemento crucial de toda la configuración de
personajes, necesita elevar la voluntad a la condición de un perso­
naje por completo independiente. No es el hombre el que quiere;
la volu ntad que q ui ere es l a fuente del que rer, es la voluntad que
quiere; la voluntad se quiere (o puede quererse) a sí m i s m a .
Agustín afirma, con lógica irreprochable, q u e h a atribuido a l a
volición la condición de actor, t a l como lo hizo l a filosofía trad icio­
nal respecto del logos, el conocim i ento, el pensamiento, la ciencia
y exactamente de la misma manera:

De la misma manera en que conocemos mediante la razón todo lo que

conocemos, así incluso la razón se cuenta entre las cosas que conocemos
mediante la razón. ¿Te has olvidado que, cuando preguntamos qué se
conoce mediante la razón, admitiste que la razón se conoce mediante la
razón? No te asombres enLonces de que podamos emplear el l ibre albe­
drío por medio de sí mismo, si e mpleamos otras cosas a través de n uestro
libre albedrío. Del mismo modo que la razón, al conocer otras cosas tam­
bién se conoce a sí misma, así el l ibre albedrío, que emplea otras cosas,
también se emplea a sí mismo.e"'

Antes de abandonar l a escena, el personaj e Voluntad celebró

una victoria pírrica mediante su breve a l ianza con el Poder.ñ7 Sin
considerar si fue un artificio metafisico o no, la combinación "Vo­
l untad de poder" retuvo su fascinación para los intérpretes, mien­
tras que la configuración de personajes, sin embargo, no se puso
ya más en escena, ni s i quiera en un segu ndo drama. Para
Foucault, por ejemplo, sólo el poder permaneció. La configura-

1 46
\"ion "Voluntad de poder" anticipó la nueva era con su "privati­
zal:ión" de los personajes filosóficos. La atracción puede ser gene­
ra l , i nmensa y duradera, pero el personaje mismo sigue estando
confinado a un relato singular. La primera privatización de la
vol untad (en el sentido dado más arriba) quizás haya hecho mu­
cho más plausible el hecho de que la configuración tradicional
haya perdido su magia.
Pero, ¿por qué perdió la voluntad su magia, al menos para el
presente? Sin duda, no porque desempeñe el papel de un perso­
naje independiente. Pues, como dijo Agustín, Ja voluntad llegó a
ser una criatura independiente exactamente de la misma mane­
ra que l a razón o, se podría añadir, como la percepción, la imagi­

nación, el ser o la apariencia, etc. Debe de haber habido algo erró­

neo en 1a actuación de este personaje; o quizás el tipo de obra
para la cual había sido inventado ya no interesa al teatro.
Como un espectador del theatrum mundi, he disfrutado con el
gran drama donde la Voluntad era uno de los actores más esplén­
didos; aún disfruto. Pero ahora quiero que la Voluntad abandone
el escenario pues, con la sola excepción del drama donde hizo su
debut y también una actuación tan brillante como para no ser
olvidada, estropea la obra y la echa a perder.
El respeto por la tradición mantuvo con vida al personaj e Vo­
luntad en un mundo moderno que ya no lo necesitaba. En Kant,
la voluntad pura es idéntica a Ja razón (práctica), sólo un perso­
naje independiente en apariencia, en realidad un mero sobre­
nombre o un alter ego . Pero, dado que Kant estableció u n
contraste absoluto entre l a determinación por la libertad y l a
determi nación por l a naturaleza, e l sobrenombre voluntad es tan
revelador como tantos otros sobrenombres. En Hegel, donde las
dos determinaciones ya no se contraponen de un modo absoluto,
la Voluntad, en su condición de personaje independiente, es con­
servada por razones de conveniencia ( e n especial en la esfera del
espíritu objetivo) y comienza a retroceder hasta indicar un acto
mental como la proháiresis ( es el hombre el que quiere, no l a
voluntad).
Quiero la Voluntad, qua personaj e independiente, fuera de esce­
na, porque las preguntas morales fundamentales son dejadas a
un lado a través de la intervención de la voluntad y de todos sus
actores secundarios. Para evitar confusiones, no quiero que la
Voluntad deje el escenario debido a que los problemas para cuya
solución se la inventó nunca fueron resueltos. La filosofía no se
ocupa de la resolución de problemas. Tener la preocupación de

147
 .,...,.,

mantener a raya el peligro del maniqueísmo no es lo que se llama

u n "problema", por lo tanto no es posible resolverlo ni siquiera
por medio del mejor de los artificios metafísicos. E l pecado no era
un "problema", sino la institución imaginaria central de la moral
por más de m i l años y, m ientras el pecado (contra Dios) siguió
siendo el punto central de la i maginación moral para todas las
personas y no sólo para los fi lósofos, la voluntad continuó ocu­
pando el lugar majestuoso que Agustín le había otorgado. Pero
ahora l a situación ha cambiado. La f i losofía estuvo en condición
de percibir, como un buen sismógrafo, los estremecimientos y tem­
blores que anunciaban un nuevo mundo, mucho más y mucho
antes que la teología, tomada en un sentido estricto.
Es obvio que por ahora el pecado ha perdido por completo su
posición central entre nuestras instituciones imaginarias mora­
les. E l contrato social (e ntre los hombres) es en estos momentos
un cuento vigoroso y alternativo. Es de im portancia secundaria a
este respecto la cuestión de si los conceptos políticos modernos
son teológicos en su origen y si tomaron prestado su carisma o si
es propio. En la fi.Josofía política moderna sólo los intelectuales
radicales paganos emplean el término pecado, si bien en un sen­
tido i nverso."� En Ja medida en que los hombres y las mujeres
llegan a ser contingentes, se acercan a u n punto donde la elec­
ción existencial del bien sólo puede reconocer la decencia. A veces
se afirma el enunciado paradój ico relativo a la nueva constela­
ción, según el cual sólo se puede cometer pecado contra sí mismo.
La posición paradójica del pecado en este enunciado indica más
que cualquier otra cosa el hecho de que no es el temor al pecado
(e n el sentido original del término, asociado con todas sus conno­
taciones imaginarias) aquello que le preocupa a la decencia mo­
derna.'-ll
Sin embargo, aunque enterrado, los cabellos y uñas del Pecado
siguen creciendo y se sigue cargando con sus artificios en la filo­
sofía moral. Las cuestiones de la l i bertad moral y de la responsa­
bilidad aún permanecen baj o el hechizo de la pregunta de si los
hombres están "determinados" o no (esta vez no por Dios, sino
por la naturaleza o por el "mundo circundante"). Si se supone
que no se puede actuar sino de la m a nera en que se lo hace a cada
momento u n a vez que l a acción se ha puesto "en marcha", debido
a que mil factores heterogéneos han determinado la decisión ( la
voluntad) misma y todos esos factores heterogéneos, por su par­
te, habían sido previamente determinados de la misma manera
por más de mil otros factores y así siguiendo la cadena de la re-

1 48
�rcsión infinita, nuestra decisión ( l a volunta d ) nunca es libre; en
consecuencia, ningún hombre es responsable de sus actos, de este
modo la moral es sólo una fantasía, un mi to, una ideología ( no
científica) o, de manera alternativa, una institución social inteli­
gente que calcula utilidades y que se sostiene en términos prag­
máticos sin la más mínima j ustificación ontológica. La ú nica re­
futación de este argumento podría tomar e de Kant. E n sus tér­
minos, todas nuestras deci iones y voliciones están desde luego
determinadas, sea por la naturaleza, sea por la libertad. Somos
criaturas morales hasta el punto de que nuestra volición está
determinada por la voluntad, esto es, por Ja razón ( práctica), esto
es por la l i bertad . Al tratar de responder la pregunta de si nues­
tra decisión (voluntad) está determinada o n o y, en tal caso, por
quién, se sigue acicalando de manera asidua las uñas y cabellos
siempre crecientes del cadáver l lamado Pecado, a fin de seguir
adelante con el artificio. E n consecuencia sería más prudente que
los directores ( pos )modernos del theatrum m undi retiraran de la
escena toda la trama, todo el relato.
Volviendo a través del recuerdo a l a época de Aristóteles, todo
el di lema será descartado. Se l legará a Ja comprensión de que l a
pregunta concen1iente a l carácter libre o n o libre d e l a s decisio­
nes o elecciones y de la responsabilidad y justificación humanas
de tales elecciones tanto como de las acciones que resultan de
ellas, no tiene en absoluto que ver con la otra pregunta de si los
efectos tiene sus causas o no. La imaginación filosófica ha atado
por sí sola las dos cuestiones en una trama dramática importan­
te. La trama h a perdido su i m portancia, ¿por qué no deberíamos
separarlas? Bajo la suposición de que la imaginación filosófica
separa aquello que una vez había sido atado, también desapa­
recerá el "vínculo ontológico" -así se lo llama- entre las dos
preguntas. Pero la fundamentación ontológica de la l i bertad hu­
mana, la responsabilidad, l a justificación no desaparecerá del
mismo modo junto con la conexión que ahora ya está ausente,
pues es aún competencia de la imaginación filosófica la cuestión
de si volverá a haber tal fundamentación ontológica o no habrá
n i nguna. Si se hace la objeción de que es imposible proporcionar
una sólida fundamentación ontológica para la decisión y elección
l ibres, para la responsabili dad y la justificación, sin que inter­
venga l a cuestión de la determinación o i ndeterm inación, res­
pondería que la vieja tarea de la fundamentación de la decisión
libre en la ( i n )determinación tampoco ha sido resuelta hasta el
día de hoy y que ambas versiones de la presentación del proble-
ma pueden resultar plausibles mediante relatos alternativos. Por
último, es posible plantear preguntas sobre una fundamentación
de tipo ontológico. La elección existencial de una persona contin­
gente también puede ser entendida como un tipo de fundamen­
tación ontológica. Se puede sostener que la autonomía se apoya
por principio en la autoelección "para toda la eternidad" y no sólo
históricamente y, por lo tanto, hace a nuestro ser como agentes
morales autónomos. En el estado de contingencia se pone de
manifiesto sólo aquello que hasta ahora estaba impl ícito. Sin duda,
también se puede argumentar a favor de la elección existencial y
rechazar su condición ontológica.
Pero, sea que se atribuya carácter ontológico a la elección
existencial o no, la escena moral ya ha cambiado. La cuestión
ahora decisiva en ética no es la de la determinación frente a la
indeterminación, sino la de la autoría frente a. la ausencia de
autoría. Si se habla de autoría, también se dice responsabil idad
y justificabilidad del actor y, por lo tanto, se discute acerca de la
moralidad. Se puede negar la autoría y decir al mismo tiempo
que la persona no es ni responsable ni puede dar cuenta de sus
actos y que la distinción entre permitido y no permitido es una
cuestión de mera utilidad. Alternativamente, es posible seguir
contando de una manera mística el cuento de la moral si se seña­
la hacia un Dios profundamente escondido en calidad de único
autor y juez; pero sólo de manera metafórica.
La autoría moral es una cuestión simple.
Una persona asume la responsabilidad cuando responde con sin­
ceridad a la pregunta "¿Lo hiciste?" Cuando Dios preguntó a Caín:
" ¿Dónde está tu hermano, Abe!?" y Caín respondió: "Soy yo el guar­
dián de m i hermano?", ésta fue la respuesta equivocada. La preci­
sión moral del Libro del Génesis sobrepasa aquello que cabe encon­
trar en todos los libros de filosofia. Caín no respondió, por ejemplo,
que "Abe! está escondido entre los arbustos", no dijo una mentira
abierta, en cambio alegó ignorancia y sustituyó una mentira cabal
por una falsa pregunta. Decir la verdad es sólo un aspecto de asu­
mir la responsabilidad; se dice la verdad porque se asume la res­
ponsabilidad y no se trata de evitarla. La única respuesta adecua­
da a la pregunta "¿Dónde está tu hermano, Abe!?" es: "Está muerto,
porque yo lo maté". De este modo se establece una relación causal
• · 1 1 t n• la persona y el acto, a fin de reconocer el acto como propio, de
1 1 ·1·011ocerse a sí mismo como el autor del acto. El Libro del Génesis
. i l 1 1d1· :i las motivaciones para el crimen. Caín sentía envidia, esta­
' '· ' ···· lo:m porque su hermano era más favorecido por Dios. Caín po-

! !'11 1
,,
..

dría haber respondido de esta manera: "Maté a mi hermano, porque

t•staba celoso, porque lo has favorecido sin razón alguna", pero tam­
bién esta respuesta habría estado equivocada. Cientos de miles de
motivaciones o "causas" no habrían cambiado el hecho básico, el de
la autoría: él era el único que había matado. Sin duda, razones in­
ternas o externas califican el acto mismo. Matar no es siempre ase­
sinato y hay muchos casos de homicidio justificado. Pero la
recalificación moral del acto no anula la autoría. Si el acto no fue un
asesinato, sino un homicidio justificado o incluso un acto heroico
(por ejemplo, en la guerra), la persona que lo hizo aún sigue siendo
su autor. No sólo la calificación, sino también el total de responsabi­
lidad y justificabilidad puede ser modificado en presencia de cier­
tas circunstancias internas o externas, pero no la autoría misma.w
Pero, ¿hay en verdad autores?
Somos seres complejos, varios yoes, y mañana podemos diferir
de nuestro yo del año pasado. Por eso ahora hemos l l egado a ser
renuentes (con unas pocas excepciones importantes) a referirnos
a una persona como, por ejemplo, un asesino. S i n embargo, otra
vez esto no tiene nada que ver con la autoría. Es posible asumir
la responsabilidad mediante la respuesta sincera: "Yo lo hice, yo
soy el que lo hizo" s i n identificarse a sí mismo con el acto. La
interpretación (o autointerpretación) del acto siempre oscila y no
sólo en relación con las consecuencias del acto, sino en todo mo­
mento desde entonces, pero esta circunstancia no concierne a la
cuestión de la autoría. Se puede decir "Yo lo hice" con orgullo,
atormentado por remordimientos de conciencia, de manera des­
carada, con tristeza o con alegría; mientras uno declare: ''Yo lo
hice" (supuesto que lo haya hecho o tenga razones para creerlo
así), la persona ha instituido su autoría respecto tanto de las co­
sas buenas, como de las cosas malas.
Es verdad que hay actos que pueden ser atribuidos a múltiples
actores, a cada uno en el mismo grado o a cada uno en grados
diferentes. No obstante, hacer un mal empleo de la referencia a
una autoría múltiple, con el propósito de reintroducir de manera
vergonzosa el viejo argumento de la determinación, es un juego
sucio. Con todo, hay una diferencia entre Caín y una persona que
asesina ahora. Caín introdujo el asesinato en un mundo donde
no había habido ninguno. Fue un autor absoluto de su acto. Hoy
en día, hay muchos asesinatos, pero los criminales no inventan el
asesinato, hacen una cosa que también hacen otros, que está en el
"aire", reciben órdenes, etc. Sin embargo, todo miembro de Crimen
Incorporado hace aquello que él hace, sigue siendo el autor de su

1 ;¡ 1
acto sin i m portar lo que hagan otros. Y si la pregunta divina "¿Dón­
de está tu hermano, Abel?" ha sido planteada, debería responder:
"Yo lo he matado" o "Yo he participado en su asesinato".
E l reconocimiento de la autoría es la actitud de la autenticidad.
Las personas auténticas atribuyen peso moral a una única cadena
de causalidad, a saber al vinculo entre sus propias acciones y el
acto que ellas ven que resulta de allí. La autenticidad no es una
virtud humi lde, antes bien la resolución de adquirir autonomía
moral, el único tipo de autonomía que una persona puede alcanzar
por su propia cuenta, esto es, de manera autónoma. La elección
existencial de uno mismo es el salto hacia todos los tipos de a utono­
mía. La autonomía moral puede ser adquirida a través de la elec­
ción existencial de uno mismo como una persona decente.ni
Todos los ca m i nos l l evan hacia la cuestión de la contingenci a .
Una persona que s e e l i ge a sí m i s m a como buena, elige tam­
bién todas sus determ inaciones. En consecuencia, dejan de ser
determ inaciones. Una persona como ésta llega a ser la autora de
todos sus actos y de este modo transforma la contingencia en des­
tino.
La Elección Existencial y la Autenticidad son personajes filo­
sóficos bastante recientes.
He hecho aquello que los filósofos hacen por lo genera l . Tom é
estos dos personajes principales ( y además u nos pocos actores
secundarios ) y los combiné con protagonistas tradicionales, tales
como Libertad, Autoría, Bondad y otros, y diseñé una trama para
esta configuración de personajes. Entiendo si otros filósofos des­
cartan esta trama porque ellos juegan con otros personajes o di­
señan y escenifican un drama por com pleto diferente. Sus obras
me atraen sólo si los personajes son interesantes y el drama es
bueno. Pero el grupo de los personajes de mi drama asume u n a
posición agonística contra algunas otras configuraciones de per­
sonajes que ponen en escena el drama de i_nhumar l a razón prác­
tica, la moral, la responsabilidad y la autoría moral, sin dar n i u n
centavo por s u resurrección. La persona buena es la Utopía Abso­
luta. S i n personas buenas no vale la pena vivir la vida. En lo que
a esto concierne, nada ha cambiado desde el texto del Génesis y
la voz del demonio de Sócrates.
:. .l
.,!
•
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Notas

Observación µrelimina1: Después de haber pron unciado una conferencia

basada en l a versión abreviada de este capítulo en el Carduzo Law School,
en octubre de 1 99 1 , J. Derrida me l lamó l a atención sobre el reciente l i bro
de Deleuze que contiene opi n iones similarrn;. Se debió a su observación e l
que y o haya l l egado a tener noticia de l a existencia d e Deleuze y Guattari,
1 99 1 . Estaba muy complacida de ver que hay algunas fa m i l ia ridades entre
sus concepciones y las mías, si bien di ferimos en muchos p u n tos est>nciales.
Permítaseme presentar a los personajeR de los coautores franceses en sus
propias palabras: "Le personnage conceptuel n'est pas le représentant du
philosophe, c'est mcme l'inverse: l e phi losophe est seulement l'enveloppe de
son principal person nage conceptutll . . . les personnages conceptuels sont les
"hétéronymes" du phi losophe. le simple pseudonymes de ses person nages."
( p . 62) Sus t'jt>mplos principales son el Cogito de Descartes, el Ignorante de
Cusano, Dion iso de N i etzsche, etc. Por mi parte, yo hablo con preferencia de
un fondo común de personajes filosóficos y de unos pocos protagonistas com­
partidos (como l a Razón o l a Vol untad). Si bien estoy de acuerdo con el pun­
to de vi;;ta de los a u tores franceses de que en una fi l o sofía m u cho es
autobiográfico. una e;;pecie de exh ibición del yo del filósofo (escribí acerca
de esta cuestión en Hellcr, 1 984 ). sería muy reacia a establecer u n a conexión
totalmente di recta entre el autor y la obra tal como lo hacen ellos.

1 Platón, 1'ecletu, 1 89c.

" C. W. F. llegel, E11eyh/o¡meclic, � 5fi6. En i nglés, li1wyc/opec/iu ( N ueva
York, Con t i n u u m , 1990 ).
" En su autobioh'Taf'ía, Col l i ngwood describe c6mo descubrió que l::t filo­
sofla tiene que ver con formular nuevas pregu ntas y no con responder pre­
guntas "perennes".
' Según Whüehcad, todas las fi lo�ol'ías son notas al pie de la obra de
Platón.
" Esta posición l::i sostuvieron B l u menberg, 1979, y Jean-Pie rre Vernant.
Ve rnant concluye su l ibro Mythe & µcnsée chez les Crees, Edi tions La
Découverte. París, 1 985, enfatizando la ruptura entre el mito, por un lado, y
dos t ipos principales de filosofía griega, por el otro. En i nglés, Myth and
Thought among tlw Greeks ( Londres/Boston, RKP, 1983).
i; Cuando Aristóteles, en Metaf¡:sü.:a l i bro 1 (983b), exa m i na de dónde pudo
sacar Tales que el agua es e l primer principio, se refiere, entre las posibles
explicaciones, a las naturales y también al antiguo m i to según el cual Océa­
no y Tetis son los pad res de la creación e hicieron "testigo del j u ramento de
los dioses, al agua, la llamada por ellos [ los poctasl Estigia." [Madrid, Greclos,
1982, p. 2 2 1 .
7 L a obra no acabada de Maurice Merleau-Ponty, 1968, desafía a esta
tradjción desde un punto de vista posfenomenológico.
" Derrida, en su l ibrito Chom, afirma que los personajes f i l osóficos no
son metáforas.
" Defi nición l .
 10 Aunque H egel llamó a Napoleón el espíritu del mundo a caballo, el
mismo Napoleón jamás l l egó a ser un personaje Cilosófico en su sistema.
11
En la tercera sección de este capítulo ( sobre la voluntad) veremos cómo
Agustín acuñó la formula "la Vol u ntad quiere" a partir de la analogía de "la
Razón razona": Heidegger sólo sigue los pasos de esta tradición.
1" Kant, Hegel y también Kierkegaard empl aron de manera consciente
como una rica metáfora la configuración filosófica de personajes de la Caída.
1 � En vez de De l ibero arbitrio, Lutero titula su obra De servo arbitrio. El
tiene la i n tención de polemizar no sólo contra el contenido de obras de Boecio
y Valla, sino también contra e l aspecto metafórico que hacen estos autores
de la verdad teológica.
" La teoría de los mundos posibles (y de los Adanes posibles) es un com­
ponente necesario del argumento a favor del principio de razón (causa) suCi­
ciente. La complejidad de l a teoría de Leibniz exige la esceniCicación de to­
dos los personajes en cuestión.
"' Véase Blume nherg, 1 979.
u; El ensayo de Lukács "La metafísica de la tragedia", en Lukács, 1 9 7 4 ,
es una obra maestra; con todo, l a tragedia que discute, Brünh ilde de Paul
Ernst, es una obra por completo ilegible y excesivamente pretenciosa. Cuando
Sartre trató de prod ucir en sus dramas el efecto de una dimensión melafísi­
co-exislencialista, éstos se transformaron en fracasos artísticos, como Las
moscas.
17 G. Lukács, A modern dráma Kletkezésének torléncte ( B udapest,
Magvetti, s.a.) ( Historia del drama moderno, no traducida).
1" Lukács señaló esta i n n ovación de l a novela en contraste con la poesía
épica, en especial l a epopeya.
'" Por lo general, el abandono del fondo común está conectado con el sur­
gimiento de la autoría individual, en especial en las bellas artes. Pero, en
filosofía, la autoría siempre ha sido esencial. hasta e l punto de que las pri­
meras hi storias acerca de las filosofías siempre estuvieron entretejidas con
las h istorias de vida de los filósofos: por ejemplo en Diógenes Laercio.
"" Regresaré a la discusión del giro hermenéutico en la cultura moderna
en general y en la (i]osofía moderna en particular en el capítulo 6.
" 1 Rorty ha fundido estas dos comprensiones, por completo diferentes,
del ser privado. Véase su ensayo, "De l a teoría ironista a las alusiones pri­
vadas: Derrida" en Rorty, 1989. Derrida no ei:;, sin duda, un filósofo "priva­
do" en el primer sentido: no apela a las así l lamadas sensibilidades privadas
de sus lectores. Pero es u n filósofo privado, o mejor dicho, " personar, en el
sentido de que su obra es idiosincrásica.
"'' Véase Jonas, 1966.
"" Harold Bloom, en su Introducción (o Comentario) a Bloom, 1 990, nos
convence de la superioridad l i teraria de este autor bíblico, pero no de su
superioridad (especulativa) filosófica. S i n personajes invisibles no es posi­
ble escenificar ningún drama filosófico; y sobre todo el personaje principal
necesita ser invisible. Cuanto más moral y racional sea este ser supremo,
tanto mejor desde un punto de vista metafísico.
2• Sin duda, éste es también el caso de los escritos atribuidos al autor
bíblico de J.

1 54
 "'' En la tragedia, tanto el engaiio como el autoengañ o deben estar pre­
sentes. No obstante, es posible percibir un cambio interesante en su propor­
ción desde la tragedia antigua hasta la tragedia moderna, pasando por
Shakespeare, en especial Ibsen. Al principio el engaño excede al autoengaño,
e n Shakespeare se equilibran, mientras que e n J a tragedia moderna el
autoengaño excede al engaño: esto colabora con los elementos cada vez más
cómicos presentes en las tragedias modernas.
"" Sólo es posible sostener muy pocas generalizaciones acerca de la expe­
riencia humana. Pero uno puede decir de manera confiada que todas las
culturas inventan dispositivos para cercar en lo posible los poderes que nos
traicionan y engañan, desde el hermetismo mágico ( hechicería), pasando
por el hermetismo filosófico, hasta las creencias en la Divina Providencia o
el poder omniabarcante de la ciencia.
"7 Aquí he tomado prestados algunos elementos retóricos de Derrida, pero
nada del núcleo de su interesante obra. Véase Jacques Derrida, "La farma­
cia de Platón", en Derrida 1 98 1 .
:11< La expresión 'institución imagi n a ria' es una síntesis y representa "ins­
titución imaginaria de significación" e n Castoriadis, 1986 y 1987.
,., Aristóteles, Melafísic:a , traducción inglesa de Ro. s. En m i libro sobre
filosofía sostengo que la i m portancia de la filosofía está asegw·ada por to­
da, las personas que pronuncian la oración: "quiero conocer la verdad"; Heller
1984.
"" Realmente hubo un Gran Hotel Abismo (Grand Hotel Abgrund) en los
Alpes. Lukács solía decir que quienquiera que profetiza el día del juicio fi­
nal aún (o/y ) vive de manera confortable y bien desde un ejercicio teorético
autocomplaciente, habita en este Hotel.
" ' E l temor de ser engai'iado es una de las motivaciones más vigorosas
que em pujaron a Descartes hacia la filosofía del cogito, hacia Dios y hacia el
establecimiento de un método infalible, según sus propios relatos, en espe­
cial el relato de la primera Meditación.
"" Platón, El banquete, 207 a.
:i:I
/bid., XXV.
ª" lbid., 2 2 1 c.
"'' Véase H u me, 1 9 5 1 , volumen dos. Además de afirmar que la razón es
la esclava de las pasiones, Hume también afirma que esto debe ser así. Sin
embargo, existen pocos filósofos que no encuentren remedios e n Ja farmacia
de Platón, entre los cuales Pascal es e l más i m portante: Kierkegaard sigue
sus pasos.
'16
Me ocupo de las categorías básicas orientadas a valores en otro lugar.
Véase especialmente Heller, 1 985.
"7 Aquí l a comprensión mutua no representa el consenso, sino el hecho
muy simple de que yo comprendo aquello que otro quiere decir, aquello que
le interesa a otro, a qué se está refiriendo y viceversa, en J a medida necesa­
ria para la i n teracción significativa, incl uyendo el cuidado de cualquier cla­
se de tarea común.
"" Véase también B l umenberg, 1987.
3" Me ocupo también de este terna en Heller, 1 985.
•0 Regresaré a este problema en el capítulo 6.
" Castoriadis, 1987.
 ''·
"'·
1" H ann ah Arendt explica de este modo el "puro pen sa r" cuando inve:<ti­
ga la vida del es píri t u .
•· 1 Esto es así en Aristóteles. Véase De anima, 427b, 428a, 429a, 432b,
433a.
·14 Desc artes distingue de manera tajante entre la imaginación y l a ra­
zón que sigue reglas, p.l�j . en su Discurso df!l método bi e n conocido (y citado
con frecuencia ) cuarta parte, np. cit.
'15 Foucault se ocupa de las i nterpretaciones del s ignifi cado sexual de los
sueños en l a antigua Grecia, en Fouca u l t 1 985.
46 Ma rt í n Jay se oc u p a del fin de los '· i sm os" en la ponencia que presentó
ante la conferencia sobre razón e imagi na ci ón , organizada por Monash
U n ivcrs i ty, agosto de 1 99 1 , Melbourne.
47 Véase De r r i d a . 1 982.
48 Silone satiriza a l comunismo soviético y a sus seguid ores italia nos que
tenían que saber en todo momento cómo responder a estas dos preguntas de
manera "correcta", esto es, de ac uerdo con la línea p ar t ida r ia de entonces.
'"' Reg reso a esta cuestión en el próximo capítulo.
'' " Por ejemplo Habermas, cuando hace la d is ti nción entre razón instru­
mental, po r un l ad o , y razón comun icativa, ¡lor el otro. La razón instrumen­
tal produce u n mal cuando sustituye a la razón comunicativa.
"' Exi. te el mal en el m undo t.al como lo pr ue ba el Apocal i p.·is hecho por
el hombre del si glo xx. En Hell<'r, 1 98!), hablo aci>rca del mal como algo que
se produce cuando las máximas mali gn as movilizan el "sub mun do " (del alma
y de la sociedad l .
''1 Esta tesis fue defendida de manera muy convincente por Hannah
Arcndt en Arcndt, 1 9 7 1 .
''" Macl n tyre traduce prohríiresis como "deseo racional", con lo cual oscu­
rece el hecho de que aquí se toma una decisión. La decisión sigue a Ja del i be ­
ración ( bmí/esis), por lo tanto no es una e le cci ó n "en tre", sino una e lecci ó n
"de", u n a clase de s a l lo : se sale del deso rd en y se comienza. La traducción
"deseo racional" se apropia en forma exclusiva de la i ncli nación d i námica de
la proháiresis. ( Véase M ac l n tyre , 1 988J.
''' Agustín, 1964, l: 3. "No sería jm;to castigar los malos actos si no se los
hiciera a sabiendas."
'''' !bid., I l : 1 : "tenemos l i be r tad de Ja voluntad".
c.i; !bid., l l: 1 94-5: De la misma manera que todo Jo que conocemos lo
conocemos m<'dinnlc l a razón, sin embargo incluso la razón misma forma
parte de las cosas que conocemos mediante l a razón. "¿Te has o l v i da d o que,
cuando nosotros pregu ntamos qué se conoce mediante la razó n , admitiste
que la razón se conoce mediante la razón? No te s orpre nd as entonces de q ue
podamos emplear el l i bre al bedrío por medio de sí mismo, si e mpleamos
otras cosas mediante n uestro libre a l bedrío. Así como l a razón, a l conocer
otras cosas, también se co noce a sí misma, de l m ismo modo también el l i b re
albedrío, que em pica otras c osa s , se empica a sí m i s mo . "
''7 Desp ué s de Ni etzs che , quien puso en el centro del reparto a un pe rs o­
naje creado por sí mismo l l a mado Vol un tad de poder, nadie de gran altura
filosófica lo volvió poner en escena.
'·" Sin duda, los filósofos inspirados por la teología, en espec ia l los filóso-

156

¡ ¡j¡
r. .,. prot.t·slan les, siguen hablando sobre el pecado. Reinhold Niebuhr, por
1'.f" " ' Plo, habla acerca del pecado de la idolatría ( pensar que la percepción de
In v 1 · n l a d es la verdad) y del pecado moral del yo que se erige a sí mismo en
1 · 1 n • n l ro del universo, etc. Pero n o estoy familiarizada con e l i n tento de los
filosofos contemporáneos, también de inspiración leológica, de reescenificar
1 1 ·11 su contexto) en un sentido no metafórico el relato de la caída con todos
""" a poyos antiguos. En la literatura radical, el término culpa (Sclw/d ) co-
1 1 1 i 1�nza a reemplazar a pecado (Sü11.de), aunque todavía con connotaciones
l 1 ·olci¡ócas explícitas. Véase la referencia frec uente de Lukács al relato bíbli­
"º de Judith .
"" Esto es obvio en Kierkegaard que hizo que lm; modernos tomaran con­
l'i<'ncia de la elección existe ncial. Distinguió entre culpa y pecado, entre pe­
. . ado y temor. Y, sin em bargo, en Kierkegaard 0 9 4 1 ) el pecado l lega a ser un
1•stado interno, el estado del sufrimiento.
1"' Me ocupo de este problema en Heller, 1988, capítulo 3 "Desde la acción
voluntaria hasta la autonomía moral". Aquí estoy en deuda con Wittgenstein,
q u ien h a retomado de manera radical la posición aristotélica.
" ' Hablo acerca de la autonomía moral como resultado de la elección
existencial de nosotros mismos bajo la categoría de lo un iversal en el primer
capílulo d e Heller, 1990.

l !í7
 4

La pregunta por la verdad

'
. '

l. Las aporías de la verdad

La pregunta por la verdad es histórica, debido a que todas .v

cada una de las verdades se presentan en el tiempo. Pero mucho
más a menudo se vinculó la verdad misma con la atemporalidad .
con la eternidad. Dar una respuesta a las preguntas: "¿Qué es ver
dad?" (una preg u nta por el concepto de verdad ) y "¿Qué es h
verda d?" ( u na pregunta por el conte n i d o d e las oraci o1ws
veritati vas ) involucraba por lo general un viaje tortuoso cuy : 1 i·

meta última eran l a adaequatio y la certitudo. S e suponía q u i - .

por definición, la verdad n o estaba sometida a l cambio; l a vl'r
dad era l a verdad, de manera definitiva.
; 1
La pregunta por la verdad llega a existir a través del concept.1 1 j'

;
de Verdad. E l concepto de verdad es d ialéctico en un sentido tan ii
to socrático-platónico como hegeliano; resulta de la negación. To
das l as meras "opiniones", esto es el conocimiento heredado, 1 · 1
significado tradicional, son sometidos a un examen crítico y n·
flexivo en formas tales como: "esto no e s verdadero, sino que aqu1 ·
llo es verdadero", "esto no es bello, sino que aquello es bello".
"esto no es correcto, sino que aquello es correcto". Aquello de l o
cual s e reconoce, descifra y demuestra que es, d e manera ren 1 .
definitiva y también absoluta, l o verdadero y correcto (quizás tam
bién lo bello) es denominado la verdad.
La filosofía está obligada a responder ambas preguntas ret 1
tivas a l a verdad ("¿Qué e s verdad?" y "¿Qué es l a verdad?"). Por
eso la verdad filosófica no puede ser completamente epifánic: 1 .
Cuando Jesús dijo: 1 "Yo para esto he nacido, y para esto he ven i
1

1
do al mundo, para dar testimonio a la verdad", reveló "qué" 1 • s
verdad, por l o tanto n o necesitó entrar en especulaciones acen-: 1

158
 1111 1 1 1 c ·sc • 1 u .: i a de la verdad. La pregunta de Pilatos o, mejor dicho,
In rc·pl ica a é:-;ta, "¿Qué cosa es verdad?" es filosófica en un senti-
1 1 1 1 c·:;l.ri('to y también, aunque no necesariamente, escéptica. E n
l\l111mt"1 a , hay que clarificar la cuestión d e l a esencia de la verdad
p1 1 rn poder revelar la verdad. "Yo he venido para dar testimonio a
11 1 v c · n l a d " no es una respuesta a la pregunta filosófica de qué es
Vl'rc l rn l . I nversamente, cuando se aprende que la esencia de la ver-
1 l 1 1 c l ! la respuesta a la pregunta qué es verdad ) es certitudo et
111 /111·1¡11.atio, no por eso se aprende al mismo tiempo qué es verdad.
M 1 1 d 1 as cosas, diversas clases de conocimiento, i mágenes escul­
p 1 c l11 s y muchas otras cosas, pueden competir por e l lugar de la
11d1 ·1· 1 1 ación y certidumbre máximas.
l•:I conocimiento de lo bueno y lo malo (maligno), de lo correcto y
1 1 1 i 1 1rnrrecto, de lo verdadero y de lo falso es anterior al surgimiento
tl1· 1 : 1 pregunta por la verdad. Varios grupos y culturas humanos
111111 nacido, crecido y desaparecido sin jamás haberse planteado
11t1t. 1 1 pregunta. Pero ningún grupo y cultura humanos p uede existir
1ti 1 1 trazar tanto la distinción entre bueno y malo, verdadero y falso,
rnrrncto e incorrecto, así como otras cuantas distinciones semejan­
IA·H. Por lo general, los hombres y las mujeres aceptan como verda­
tlc ·ros los relatos, juicios e imágenes de su propia tradición o grupo y
c•o1110 correctas las costumbres, reglas y modelos comportamentales
tl1 · su propia tradición o grupo. Por lo tanto, los relatos, credos y
1·1 1:;lumbres divergentes, que son propios de otros grupos, son consi­
dP rados por lo general como falsos, engañosos, in correctos, etc. Se
Mu pone que cada uno sabe cómo distinguir entre verdadero y falso,
mrrccto e incorrecto.2 Los relatos, al igual que las costumbres, cam­
bian; en consecuencia, también cambia aquello que es correcto y
11qucllo que es verdadero.
La pregunta histórica, la pregunta por la verdad, es la pre­
�: 1 1 11ta de la i l ustración. O formulado de u n modo distinto, l as

.. 1
l'l l l luras pasan por la etapa de la i l ustración cuandoquiera o
:J

. ,.¡
dondequiera se plantee la pregunta respecto de la verdad. La
i l u stración consiste en cuestionar de una manera coherente y con­
t.i 11 ua ciertas opiniones dentro del mismo mundo o comunidad don­
cl1· esas opiniones aún tienen vigencia. Como práctica común, los
rnnquistados abrazan las deidades del vencedor en calidad de
clio:-;es verdaderos. No es muy común creer que los relatos y las
l"rncncias de los conquistados prevalecen sobre los de los vence­
dores. Y tampoco es común rechazar como falsas o incorrectas
o p i n iones que siguen teniendo vigencia.3 La pregunta por la ver-
dad se presenta en el mu ndo como el i ntruso no común y pe ligro­
so, pues torna siempre problemático al m undo por medio de su
"intelectualización".
Hace aproximadamente dos mil qui nientos años se estableciú
el escenario original o la "escena primordial" de la verdad. Con
todo, en el e cenario original n o sa l ieron a l a luz ni fueron desa­
rrolladas las dos aporías de la verdad.
La negación "esto no es lo correcto, es meramente una opinión",
etc., es de manera invariable e l segu ndo paso de la imaginación
religiosa; primero viene la revelación de la verdad. De hecho, esto
también sucedió en la escena primordial de la filosofía. La con­
ceptualización de la esencia de la verdad y la revelación o la de­
mostración de aq uello que es realmente verdad, sucedió de un
solo golpe, de modo que l a segu nda posición ( sobre el contenido
de l a verdad ) precedió al modo de preguntar ( l a negación ). Este
es el proced im iento de la metafísica tradicional . Platón quiso evi­
tar esta trampa haciendo que Sócrates dirigiera la conversación
bajo la máscara del preguntar. Al menos, en los diálogos tempranos
de Platón, Sócrates sostenía un discurso de final abierto. La ne­
gación j uega aquí el papel de la desconstrucc ión; se suponía q ue
la verdad era el resultado del reordenamiento y del descentra­
miento. Pero en general la verdad filosófica se presentaba bajo
categorías de eternidad ( inm utabilidad), absoluto, u nicidad, uni­
dad y todo aquello que constituye la dignidad premoderna de las
cosas. En consecuencia, los escépticos, quienes negaban la certe­
za y el carácter de lo absoluto, tenían q ue cuestionar la verdad
como un todo, el concepto (esencia) de verdad incluido.
Los modernos descubrieron las aporías de la verdad; el concepto
de verdad llegó a engendrar dos aporías en el último siglo. Se espe­
raba que nacieran de esta fecundidad n uevas concepciones de la
verdad. En lo que sigue, me centraré en estas expectativas.
La primera aporía fue formulada por Kierkegaard. Al ocupar­
se del cristianismo, consideró el siguiente enigma: "¿Cómo puede
surgir históricamente la verdad, que es eterna?"4 Llamó al surgi­
miento histórico de la verdad eterna u n acontecimiento paradóji­
co q ue, por ser absurdo, no puede ser racionalmente comprendi­
do. Como discutía una verdad que había aparecido e n la historia
casi dos m i l años antes, Kierkegaard no necesitó emplear la cor­
ti nn de h u mo de sus predecesores filosóficos, Kant o Hegel. Hegel
en particular pareció ir más allá en la paradoja. En su concep­
ción, la H istoria era al mismo tiempo el a utodesarrollo de la ver­
dad y al final de la H istoria el E spíritu Absoluto captaba l a

1 60
vl'rdad como el Todo. En este escenario, lo h istórico coincidía fi ­
nnl mente con l o eterno, l o contextual con lo absoluto, l o condjcio­
nnl con lo incondicional. Kierkegaard sentía una completa aver­
sión por este artilugio de l a metafísica tradiciona l , de modo que
in trodujo una nueva concepción filosófica.
Wittgenstein5 habla acerca de poner una n ueva figura ante el
ojo del otro, de modo que el otro reconozca fi nalmente: "esto es
verdadero", "también esto se puede pensar", de modo que desde
ese momento compare todas las cosas con esta nueva figura. Los
filósofos posclásicos, Wittgenstein in cluido, ofrecieron a los ciu­
dadanos del siglo xx una nueva imagen, de modo de cada vez más
de nosotros pudimos pensar acerca de la verdad de un modo d i fe­
rente.
A través de esta concepción d i ferente, las aporías de la verdad
se hacen evidentes. También a través de esta nueva concepción
hacemos la distinción estricta entre las dos preguntas relativas a
la verdad ("¿Qué es verdad?", "¿Qué es la verdad?"). La religión
no plantea e n absoluto la primera pregunta; aquello que ha lle­
gado a ser absurdo desde un punto de vista fi losófico aún es posi­
ble pensarlo como verdad religiosa. Podemos pensar que la ver­
dad eterna ha surgido históricamente, si supr i m imos la Historia
(esto es, el Tiempo) e n la recepción de esta verdad. Kierkegaard
tematiza "el instante", Walter Benjamin se refiere al Jetztzeit a
fin de describir este modo místico de ver y experimentar.';
E l concepto de verdad ( la respuesta a la pregunta de qué es
verd a d ) tiene que abarcar también la verdad religiosa. De este
modo, no podemos excluir del concepto de la verdad la afirmación
de que la verdad eterna su rge históricamente. Pero e l mismo con­
cepto anterior de la verdad l l egó a ser histórico después de haber
sido presentado por una nueva "figura" respecto de la verdad.
Ahora ya ha l legado a ser absurdo afirmar q ue Ja verdad que
surge de ma nera histó1·ica (en la filosofía o en cualquier otro tipo
de pensamiento discur ivo) es de carácter "eterno". Mientras es­
tábamos seguros de que sólo hay una única respuesta a la prime­
ra pregunta, si bien varias diferentes para la segunda (siendo
esta la razón principal para no notar la diferencia entre las dos
pregu n t a s ) , pudimos darnos por satisfechos con la solución
hegel iana de l a aporía. Pero nuestra época se encamina hacia
otra solución: hacia la pluralización de l a ( s ) verdad( es ), no sólo
de acuerdo con sus contenidos, s i no también de acuerdo con sus
conceptos.
Mencioné las dos aporías de la verdad (metafísica) pero sólo
discutí una de ellas ( la verdad eterna que surge h istóricamen lc l.

) (¡ 1
La segunda aporía es metodológica. La verdad es un concepto
dialéctico nacido de la negación. Sin embargo, las respuestas
metafisicas a la pregunta por la verdad excluyen de manera ab­
soluta toda otra negación. Por supuesto, no es una clase de exclu­
sión histórica, sino metodológica. Todo el tiempo están apareciendo
nuevas clases de verdad y cada una de ellas es concebida sub
specie aeternitatis. Como cuerpos de significado, las filosofías de
la verdad ( absoluta, eterna) ejecutan la tarea de la i lustración a
Ja vez que la niegan. Queda por ver si la pluralización de la ver­
dad hace un trabajo mejor o uno peor.

2. Las esferas de verdad

Paul Veyne responde la pregunta de si los griegos creyeron en

sus mitos7 a la vez con un "sí" y con un "no". Los griegos contaban
con dos realidades, la mítica y la cotidiana, y vivían en ambas. Yo
añadiría a esto que los grupos humanos en general viven en al
menos dos realidades y, a veces, en más de dos. Al entrar en una
realidad, se "cree" en un único conjunto de cosas, relatos, etc. y, al
entrar en la otra, se cree en otro conj unto. Aquello que se acepta
como verdadero en una de las realidades aparece como falso en la
otra, y viceversa. Y no sólo el "contenido" de la verdad cambia al
trasladarse de una realidad a la otra; también lo hacen los crite­
rios de verdad, las maneras de poner a prueba la verdad de un
enun-ciado, de un relato o una teoría, todos ellos de tipos diferen­
tes. También es posible contar una mentira dentro de realidades
diferentes. Si hay verdad en la pintura, también debe de haber
falsedad y mentira. Pero, al pintar, uno cuenta una mentira de
un modo distinto de como lo hace en la vida cotidiana.
Dividir varias realidades en "realidad real", por un lado, y "rea­
lidades ficticias", por el otro, es muy engañoso. Si bien la vida coti­
diana alimenta otras realidades con contenidos y significados con­
cretos, esta realidad -fundamental- no proporciona verdad, sino
que más bien la recibe. Llamo esfera de la "objetivación en sí mis­
ma" a la esfera cotidiana de las costumbres, el uso li ngüístico y la
tecnología, y esfera de la "objetivación para sí misma" al conjunto
de todas las subesferas de la realidad que provee verdad (significa­
do).8 No es necesario en este contexto tratar por separado la tercera
esfera principal que Hegel llamó "espíritu objetivo" y que yo llamo
esfera de la "objetivación para y en sí misma'', pues por lo general
se le atribuye el mismo tipo de "realidad" que el de la vida cotidiana
y, como tal, se la yuxtapone a la "mera ficción".

162
 J ,a realidad de la vida cotidiana es más real que otras, pues es e l
mundo d e la experiencia ( personal) posible y, por lo tanto, el mundo
de la acción y del trabajo. Los "fenómenos" de Kant son la extensión
de la percepción cotidiana de la realidad. Las cosas son "reales" en
términos cotidianos si es posible para cada uno de nosotros experi­
mentarlas, producir efectos sobre ellas, manipularlas (aunque de
hecho no todos lo hagan) y si el resultado (o resultados) de la acción
(o acciones) depende del agente humano (o agentes humanos). Un
relato es "real" en términos cotidianos si narra aquello que ha suce­
dido en el mundo de esta realidad. Aquí es posible que todo lo que es
real sea verdadero porque en este contexto "lo verdadero" está co­
nectado con la posibilidad de la experiencia (pasada, presente y
futura). Todo lo que es real es igualmente real; todo lo que es verda­
dero es igualmente verdadero.
Las cosas son más reales en el mundo de las realidades no
cotidianas que en el mundo cotidiano, pues son significativas en
u n nivel más alto y más denso. Si bien es posible que todos expe­
rimenten algunas realidades no cotidianas ( p.ej . todos pueden
observar cuadros), no todo lo que pertenece a esta realidad es
igua lmente significativo en ese nivel más denso y alto. Es la den­
sidad, l a altura y la complejidad del significado, no la mera posi­
bilidad de l a experiencia, aquello que puede hacerlas verdade­
ras. Además, la experiencia misma no es real en el mismo grado
en todos los casos, ya que el valor de realidad de una experiencia
particular depende de la cualidad y profundidad de la compren­
sión que uno tiene del "qué" de la experiencia.
Tomadas en conj unto, la realidad cotidiana y la realidad no
cotidiana constituyen un mundo ( u n mundo cualquiera). La rea­
lidad no cotidiana ( metafisica, suprasensible, superintensiva) está
tejida con las fibras de la vida cotidiana; sin embargo, los dos
tipos de realidad se distinguen. Ningún sacrificio es un s ustituto
de la preparación para una batalla, ni lo es el cuidado que se
toma para evitar el mal de oj o en relación con la siembra de cul­
tivos en el momento y en el suelo apropiados. Aquello que se lla­
ma "milagro" no consiste en la aparición de lo suprasensible o
metafísico y su i nterferencia con los asuntos humanos, sino en la
anulación ficticia de las expectativas de la realidad cotidiana (por
ejemplo, transformar piedras en pan). Los actores cotidianos se
tornan sospechosos si cuentan relatos milagrosos acerca de ellos
mismos. La cristiandad los castiga en calidad de herejes; los mo­
dernos los internan en asilos mentales. Aquello que es verdad en
una esfera es impostura, engaño diabólico o locura en la otra. La
racionalidad cotidiana necesita de la tendencia a mantener sepa­
radas algunas esferas de l a verdad, pero por lo general esta últi­
ma está sobredeterminada por las instituciones de la realidad
religiosa o científica dominante, que le da sentido.
Sería muy audaz ( y para mi propósito innecesario) sugerir que
J a distinción entre dos niveles de realidad es de alguna manera
innata. Es posible emplear para apoyar esta h i pótesis la distin­
ción que traza Freud entre el ello y el yo. Aquello que en todo caso
podemos observar es el i ntento que realizan los niños pequeños
de obtener un sentido de orientación adecuada mediante la sepa­
ración de las esferas de la realidad. Cuando uno cuenta un relato
i n usual acerca de l a propia vida o l a vida de otra persona "real'',
e l niño estará deseoso de investigar si el relato h a sucedido en l a
realidad del modo e n que fue contado. S i resulta que un padre ha
inventado un relato ( por ej emplo una aventura de guerra) acerca
de él mismo, el niño se sentirá desil usionado. Su confianza en el
padre disminuirá y perderá a la vez interés por el relato. Nada de
eso es posible que suceda en relación con el relato del pequeño
j inete rojo y encapuchado. El niño acepta el relato como verdade­
ro y creerá en él, pero de un modo por completo diferente del de
su creencia en la narración personal de su padre. C ree en un
cuento de hadas del m ismo modo que los griegos creían en sus
mitos. Los cuentos de hadas tienen su propia verdad, tal como la
tienen los relatos de la vida rea l . Un cuento de hadas realista y
sin aconteci mientos notables no es "el verdadero asunto"; al mis­
mo tiempo, los n iños no esperarían de manera normal, cuando
ven un lobo en el zoológico, que las niñas pequeñas y las abuelas
salten fuera del vientre del lobo. Acostumbrados a distinguir en­
tre realidades múlti ples en los relatos de otros, sin embargo, los
niños "confunden" con frecuencia las realidades al narrar relatos
acerca de ellos mis mos. Cabe considerar que las mentiras de la
fantasía son el rechazo a entrar en una relación de reciprocidad
simétrica con aquellas otras personas que ocupan una posición
muy asimétrica ( de poder) s i se los compara con los niños; como
tales, se las puede considerar como una estrategia de autodefensa.
El surgimi ento de la pregunta por la verdad contribuye a la
multiplicación de las realidades que proveen significado. En pri­
mer lugar, la filosofía se establece a sí m isma como una realidad
única que da una respuesta a la pregunta de qué es verdad. La
verdad de la filosoña ( tanto en el sentido de Ja verdad del Ser
como e n el de la verdad de los seres)9 sólo es revelada por la filo­
sofia. Segundo, la filosofía distingue entre diferentes clases de

164
vt'rclad y falsedad ( por ejemplo, l a verdad o falsedad del m i to, la
verdad o fal sedad de la poesía épica homérica, l a verdad o false­
dad de la traged ia o la verdad o falsedad de la Historia ).10 Las
verdades que dan signi ficado (en plura l ) están jerarquizadas.
D u rante dos m i l quinientos años han sido constantemente reje­
rarquizadas. Ahora, en la época posmoderna, sucede por primera
vez que la jerarq uización de las esferas ( de verdad ) que proveen
significado se torna sospechosa.
Las tendencias interconectadas cobran ímpetu en la moder­
nidad. Varias esferas que proveen signi ficado son elevadas mu­
cho más allá del alcance de l a realidad cotidiana y l a división de
la verdad en conformidad con varias subesferas resulta en una
profesionalización siempre creciente de l a "producción de verdad".
La Cultura con mayúscula pronto se separa en cultura "supe­
rior" e " i n ferior" y la producción de verdad se proyecta sólo sobre
la cultura superior.
La verdad se desprestigió en las jerarquizaciones de los pensa­
dores emi nentes de los siglos x1x y xx, tanto más cua nto más sos­
pechosa se ha tornado la teoría correspondentista de la verdad,
dada por supuesta durante muchos siglos de especulación filosó­
fica. Por ejemplo, siguiendo la tradición de N ietzsche, Foucault
vio la verdad como un arma fabricada por el poder. En términos
de esta interpretación, todo discurso produce su propia verdad
que, a su vez, llega a arraigarse profundamente en el puesto de
poder que ocupa ese discurso en particular. 1 1 En mi opinión, se da
así una descripción correcta (y en este sentido verdadera ) de al­
gunas clases de verdad, pero no de todas. Cuando supuse que la
multipl icidad de las realidades es l a precondición de la plurali­
dad de la verdad, también acepté el punto de vista de que la
multi plicación creciente de las esferas de realidad da por resul­
tado una p l ura l i zación creciente de Ja verdad y, también, que l a
verdad y e l poder están relacionados. Pero n o por eso suscribí e l
tipo más simpl ista d e lógica d e la identidad que s e d a por satisfe­
cho con la afi rmación de que A es A, esto es, la verdad es la ver­
dad, o A es 13, esto es, la verdad es el poder, cualquiera sea el tipo
de verdad que se tenga en mente.
Hay que atribuirle a Heidegger el mérito de venir a rescatar l a
buena reputación de la verdad. Había hecho varios i n tentos u n
poco diferentes, pero igualmente denodados, d e concebir l a ver­
dad como un concepto por completo histórico, sin renunciar del
todo a la tarea de ofrecer una concepción abarcadora de la esen­
cia de la verdad. No desenmascara la teoría correspondentista <k
l a verdad como falsedad sin más, sino que l a concibe como la ver­
dad de la cultura occidental, como l a manifestación de la "aper­
tura del Ser" moderno, metafisico y técnológico, o, mejor dicho,
como una de sus manifestaciones. Heidegger combinó la filosofía
radical y el trad icion a l ismo cultural tal como lo hizo el joven
Lukács. Para ellos, la verdad se presenta a sí misma en las gran­
des obras de arte. Y la verdad del arte es verdad, no debido a su
correspondencia con algún otro tipo de "realidad", sino más bien
debido a su no correspondencia. En términos de la paradoja
l ukácsiana, cuanto más "se parece" una obra de arte a la realidad
cotidiana, tanto más disím i l se torna en verdad esta realidad. E n
l a form u l ación d e Heidegger, todo ser ordinario y hasta ahora
existente se convierte en un no ser a la luz de la obra. Tanto
Lukács como Hei degger permiten ver la u nicidad de la verdad de
la obra de arte mediante el empleo de la metáfora kierkegaardiana
del salto. Un abismo separa a la obra respecto tanto del autor, el
receptor y la vida, de las otras esferas de la verdad. 12
La pregunta por la verdad de la obra de arte fue planteada con
la intención de erigir un bastión invencible contra el i m perialis­
mo de la teoría correspondentista de la verdad. En las últimas
décadas, Kuhn y Feyerabend abrieron fuego en el territorio de la
filosofia de la ciencia, zona decisiva de la teoría correspondentista.
E l los contribuyeron a la concepción posmoderna de la diversidad
de los tipos de verdad ( un a cuestión de la que e n breve me ocupa­
ré ) , a J a vez que la pregunta por la "verdad del arte" también
contribuye a las especulaciones posmodernas concernientes a las
esferas de l a verdad.
La representación realista ( figurativa) les sirvió bastante a
L u kács y Heidegger para insisti r en que la verdad de la obra de
arte es el mundo de la obra que, por el hecho mismo de existir,
desenmascara como no verdaderos, fraudulentos y banales los
otros mundos (de la vida d iaria, la política, etc . ) . Por ej emplo,
Heidegger muestra que las cosas útiles, como unos zapatos cam­
pesinos, las cosas perecederas de nuestro un iverso "tecnológico"
moderno, se presentan en el mundo de la obra de arte como las
cosas que no son: los símbolos im perecederos de un modo de vida.
E l rechazo total del "mundo de la ú ltima pecaminosidad" o, e n la
paráfrasis de Heid egger, "el m undo de l a última metafísica" es
u n gesto apocalíptico de manera consciente que por ahora no l l a­
ma la atención a n uestra conciencia posmoderna. Cuando Derrida
en su Verdad en la pintura radicaliza a Heidegger valiéndose de
Kant, i:i abandona también la arremetida apocalíptica extrema

166
propia de Heidegger. Permítaseme contar a mi manera aquello
q ue, e n mi opinión, constituye un aspecto im portante del relato
de Derrida.
En cuanto se especula acerca de la "verdad en el arte" se habla
d lenguaj e de la filosofía. 14 La pregunta acerca de l a esencia de l a
verdad (en e l arte) e s d e naturaleza filosófica, por l o tanto tam­
bién la respuesta. Sea lo que fuere lo que la filosofía tenga que
decir acerca de la "verdad-en-el-arte" no será verdad en el arte: la
última sólo puede presentarse en el arte, pero jamás en la filoso­
fía. Sin embargo, Ja filosofía, no el arte, examina la "verdad-en­
el-arte"; el arte no puede reflexionar acerca de la verdad que pre­
senta (a través del artista puede reflexionar sobre la verdad de
su propia obra). La filosofía hace valer " l a verdad-en-el-arte" y
trata de comprehender e i l um inar esa verdad.
Parergon, el marco del cuadro no pertenece a la obra que
enmarca. No está en la obra, ni es está totalmente fuera de la
obra ( como lo está la pared de una galería). Las especulaciones
filosóficas acerca de la verdad e n el arte son parerga . El las
enmarcan esta verdad en un doble sentido. Hacen que esta ver­
dad se destaque, la aislan de la pared ( l a real idad cotidiana)
mediante el señala m iento de su cual idad intrínseca; sin embargo
enmarcan esa misma verdad por el hecho de que l a lim itan, l a
cortan y así i n tentan determinarla a través de especulaciones
filosóficas.
De igual modo, u n a filosofía de la religión es un parergon para
la religión, con una diferenci a . 1 & El arte es enm arcado ( por la filo­
sofía) como una esfera que exhibe verdad. La tarea que por sí
misma el igen las filosoffas del arte consiste en contarnos qué es
la "verdad-en-el-arte" del m ismo modo que l a tarea que por sí
misma elige l a crítica de arte consiste en decirnos s i la verdad o
la fa l sedad se h a exhibido en una u otra obra concreta o estilo
artístico. No obstante, las religiones, a diferencia de las obras de
arte, dan respuestas a l a pregunta de qué es verdad. Como
parergon , l a filosofla especula exclusivamente sobre l a verdad en
l a religión, no sobre l a verdad de ( u n a u otra) religión. Cuando
los filósofos expresan sus preferencias personales, se salen del
parergon . Sin duda, la filosofía puede ignorar l a esfera de la re­
ligión si Ja considera como la manifestación de la falsedad en ge­
neral, u na práctica común a muchos hombres de la Il ustración.
O, de manera alternativa, pueden atribuir a la religión una verdad
meramente h i stórica, en contra ·te con la pretendida verdad
atemporal de la i nvestigación científica (tal como hizo Freud ).16 Pero
no hay ninguna "crítica religiosa" análoga a la crítica artística.

1 ()7
 Entre las muchas clases de verdades distribuidas de acuerdo
con, o fabricadas por, las esferas de realidad, la "verdad en el
arte" puede ser mejor enmarcada por la filosofía moderna, preci­
samen te porque la "verdad en e l arte" no enmarca al arte mi s­
mo. La teoría de la gravedad pertenece a la descripción < l a per­
cepción ) de la gravedad, pero la teoría de la pintura no pertenece
a la pintura . Este marco tambié n ha servido como una valla; ha
separado la domi nación total del concepto "científico'', es decir.
correspondentista de verdad con todas sus variantes. Una vez
que la "verdad científica" renunció a su título de dominación y
lentamente se replegó, también la filosofía pudo descansar. Aho­
ra puede prestársele más atención a Ja pregunta de q ué es la
verdad ( e n el arte ). También aquí el u n ivcr al ismo ha perdido
validez; al igual que la normatividad. Cuando la pasión apo­
cal íptica, que ha e n marcado al arte con la exigencia de una
verdad más alta a fin de contrastar esta verdad con l a bajeza
y Ja depravación de la vida, se ha v isto red ucida, esta vida m uy
m a l tratada también ha l legado a ser digna de espec u l ación
filosófica.

3. Las clases de verdad

Al comienzo de la primera sección, me referí a l pasar a la cues­

tión d e que las categorías orientadas a valores, "verdadero y fal ­
so", son, j unto con algunas otras categorías orientadas a valores,
universales humanos empíricos; operan como a prioris meramente
formales. Su contenido está dado por el conocimiento descriptivo
y normativo de un modo de vida y por la experiencia personal de
los actores cristalizada dentro de y al rededor de este conocimien­
to com ú n . Aquello que se llama verdad es siem pre u n contenido
dado a lo verdadero. Pero no todo tipo de conten ido dado a lo
verdadero puede l legar a ser verdad. De manera confiada nos
referimos a ciertas cosas, asunto o relatos como "verdaderos",
sin asociarlos con "verdad". Pero no es posible hablar acerca de
algo como "verdadero" si jamás pudiera llegar a ser verdad (bajo
circunstancias específicas, dentro del marco de una concepción
particular, en una institución particular, para alguien ) .
E n lo q ue sigue, presentaré u n a m uestra casi a l azar d e l em­
pleo adecuado de las categorías orientadoras "verdadero y falso",
donde en algunos casos es posible relacionar verdadero / falso
con verdad y en otros, no. La muestra no es por completo azaro-

168
 sa, pues no ej empl i fico el mismo tipo de verdad más que una vez .
Pero es azarosa, ya que aquí no se tratará de todos los tipos de
verdad. Los lectores pueden extender la lista muchas veces.

Caso J. X observa: "Está lloviendo." La oración es verdadera si

corresponde al hecho de l lover; nuestros sentidos son las fuentes
más confiables de la información verdadera ( miramos por la ven­
Lana). La oración también puede ser falsa. No se transmite nin­
�ún conoci m i ento, n ingún proceso intelectual complejo está
involucrado aquí. La persona que señala: "Desde luego, está llo­
viendo" por lo general no prorru mpirá en una exclamación tal
como "¡ Eslá lloviendo! Veo la verdad, ahora conozco la verdad".
Pero, si un discurso dominante desaprueba que las personas con­
fíen en el testimonio de sus sentidos, entonces una exclamación
Himilar a la de arriba puede ser adecuada y signi ficativa .
. !.
Caso 2. Un grupo de personas j uegan el j uego del "gallito cie­
go". La persona con los ojos vendados atrapa a alguien y dice:
"Este es Pedro". Los otros aplauden: "Bien, bien", es verdadero.
Aquí también hay una corres pondencia. Se establece la corres­
pondencia a través de una conjetura, no mediante u na observa­
ción; a veces mediante una "conjetura erudita". Tal conjetura
puede ser el punto de partida de una i nvestigación ulterior. Si los
participantes de un j uego más complej o aceptan los resultados,
entonces, aceptan también la conjetura como la fuente de un enun­
ciado verdadero. Los grupos comienzan a acumular principalmente,
de esta manera, nuevo conocimiento y también nuevas técnicas.
Pronto se olvida la maniobra original (la conjetura) y los que par­
ticipan en el j uego complejo aceptan las reglas así confirmadas;
dan por supuesto el conocimiento adquirido mediante estas re­
glas. Este tipo de conocim iento verdadero es pragmático (es ver­
dadero mientras funciona en una comunidad dada). Y por lo ge­
neral es "conocim iento verdadero", ni verdad n i falsedad. De
manera muy excepcional, por ej emplo cuando una nueva conje­
tura y el conocimiento alcanzado mediante ella sirven para apo­
yar un paradigma-aún-no aceptado o llegan a ser inspirados por
él, tienen sentido exclamaciones como "esto es la verdad". 1 7

Caso 3. Un estudiante resuelve una ecuación matemática. Ex­

clama: " ¡ Lo hice bien!" Con la terminología de Leibniz es posible
llamar a este caso (y el de una inferencia lógica correcta) "verdad
racional" y contrastarlo con l a "verdad fáctica". Aquí, el empleo
del tér m i n o verdad puede sonar muy raro a nuestros oírlos
(posmodernos ). No es posible reemplazar de manera significati­
va "Lo hi ce bien" o "A es N' mediante la exclamación "Esta es la
verdad". Como en los casos de correspondencia, tampoco aquí es
posible ll amar a las soluciones correctas o las propos iciones no
autocontradictorias "la verdad", sin ulteriores salvedades.
La idea de la "verdad racional", tanto como, aunque en menor
grado, la idea de "verdad fáctica", son responsables de un enun­
ciado extraordi nario que durante mucho tiempo ha adoptado una
cond ición casi axiomática, a saber, q u e " l a verdad ob l i ga " .
Supóngase que e l axioma es por completo aceptable e n matemá­
tica y en lógica ( con la excepción de los modelos marginales ), por
ej emplo en la forma BARBARA del si logismo. La aceptación de las
propos iciones mayor y menor obliga a aceptar la concl usión de
manera racional y u n iversal. Esto significa que una i n ferencia
lógicamente correcta obliga. Pero nada nos obliga de manera ra­
cional, mucho menos de manera universal, a identificar la i nfe­
rencia correcta con la verdad. La inferencia correcta obliga, s i n
duda, pero no e s posible inferir l a verdad a partir d e aquello que
es verdadero. De igual modo, la evidencia de los "meros hechos"
(cualquiera sea su significado ) puede obligarme a aceptar, por
eje m plo, la existencia de una cosa ("hay tranvías en San Francis­
co, ¡ m i rad!") o el empleo de esa cosa. Se me podría obligar a decir
que "esto es, desde luego, el caso", pero tampoco estoy obligada
como consecuencia de ello a aceptar el axioma de que todo lo que
sea el caso equivale a la verdad. 1 x
La "verdad obliga" no es un enu nciado verdadero acerca de l a
Verd ad, a menos q u e obligue. Cuando s e define l a verdad como
algo que obliga, se relaciona de manera íntima entre un tipo de
compulsión y la verdad. Al responder la pregunta de qué es ver­
dad, los filósofos de ayer definían la verdad según el modelo de la
inferencia verdadera ( correcta) o del registro verdadero (correc­
to ) de aquello que es un caso único. De este modo, a sabiendas o
no, autorizaron el mecanismo coactivo de un discurso dominan­
te. La pregunta por la esencia de la verdad y la pregunta por el
contenido de la verdad son sin duda diferentes. Pero aquello que
se considera verdadero en un discurso dominante es una verdad
compulsiva; sus alternativas están prohibidas, y aquellos que las
buscan son rec hazados por las c o m u n i dades como herej e s ,
d i lctantes o locos. L o q u e parece s e r un axioma ( l a verdad obliga)
es siílo una i n terpretación de la verdad. La declaración de una
nueva verdad: "aquello que crees que es verdadero es falsedad,
otra cosa es verdad" obtiene un giro pecul i a r si la verdad obliga.

170
l 'ucs se lee como sigue: "no es esto lo que debe obligarte, sino,
a ntes bien, debe obl igarte otra cosa".
Los hombres y m ujeres posmodernos, y entre el los los filósofos
posmodernos, buscan los tipos de verdad que no obligan univer­
sal mente. Por u n lado, no creen que todo aquello que tenga ese
poder de obligar sea s u perior a algo que carezca por completo de
tal poder. Por otro lado, no creen en la exigencia tradicional de uni­
versalidad en términos de la cual todo lo q ue obliga a algunas
personas que participan e n una forma de vida particular debe
también obligar a personas que participan de otros modos de vida.
Una solución matemática correcta obliga a todos; en este senti­
do, obliga u n iversalmente; pero la v i nculación d e la verdad con
tal solución o con cualquier tipo de "solución" es una decisión que
está condicionada desde de u n p u nto de vista histórico y es perso­
nal (no válida de manera universal ) . Algunos preferirán encon­
trar la verdad en el enigma, lo insoluble, en el arte o en la reli­
gión. 1 9
Regresaré a estas cuestiones en la sección s iguiente. Pero pri­
mero seguiré con m i m uestra a l azar y trataré unos cuantos ca­
sos adicionales. Esta vez estarán en la agenda clases de verdad
que, en sentido estricto, no son ni "racionales" ni "fácticas'', pero
que, sin em bargo, aún se las reconoce como clases de verdad im­
portantes, esto es, decisivas, desde tiem pos i nmemoriales o son
admitidas como tales por la filosofía y las ciencias modernas.

Caso 4. Según Ranke, los historiadores deben narrar los acon­

tecimientos pasados como realmente han sucedido. Cada histo­
riador narra estos aconteci mientos de manera diferente. Cada
época histórica tiene su propio pasado.io Hay m uchas explicacio­
nes verdaderas del mismo relato y n i nguna de el las nos obliga a l
asentimiento total. U n a explicación histórica, sea u n relato coti­
diano o u n libro de h i storia, es aceptado como más o menos ver­
dadero sólo si ofrece una interpretación y explicación plausibles
de los acontecimientos sin trastornar el conocimiento central acep­
tado de manera consensual acerca del acontecimiento, a menos
que se den razones o información adicional relativa a por qué e l
conocimiento central necesita ser cambiado. Las narrativas ver­
daderas siempre son también falsas, en cuanto incl uyen elemen­
tos de falsedad ( im p l a usibilidad) para los narradores subsiguien­
tes. Al menos u n nivel o un aspecto de veros i m i l itud en las obras
de narradores previos tiene que ser considerado como habiendo
sido verdadero por parte de narradores subsiguientes, si los em­
plean como fuentes o testimonios . Pero al narrar con pretensiün

171
 w,
.

de verdad su nuevo relato y a l retirar el reconocimiento de vero­

similitud de un texto narrativo del pasado, los nuevos narrradores
falsi fican este texto, a veces por un tiempo, a veces para siempre.
Las narrativas h istóricas jamás pretenden dar condiciones para
cualquier otro tipo de verdad que no sea el histórico.
Los criterios tradicionales de verdad, adaequatio y certitudo,
tienen aquí un sentido muy l i m itado. Las narrativas verdaderas
( plausibles) tej e n con la interpretación, explicación e informa­
ción un tipo de conocimiento verdadero, esto es, significativo ( q ue
pI"Ovee signi ficado ) . Si bien las narrativas históricas no "contie­
nen" Verdades, cualquiera de ellas puede ser verdad para alguien,
no sólo las típicas. Los relatos cotidianos pueden servir como la
verdad para una persona o para algunas; los relatos típicos pue­
den servir como tales para muchos, a veces para la duración de
todo un período histórico.

Caso 5. Nos ocupamos de teorías verdaderas y falsas tanto

como de ideas teoréticas verdaderas y falsas. En la actualidad,
los paradigmas verdaderos y falsos se han agregado a la lista
distinguida. Las revol uciones teoréticas más grandes y más es­
pectaculares en la modernidad ocurrieron alrededor de estas
p reguntas fundamentales, porque es aquí donde se plantea l a
cuestión de la posibilidad e i m posibilidad, tanto como l a d e l as
condiciones del verdadero conocimiento en las ciencias. Si se re­
flexiona sobre el relato del conocimiento científico verdadero con
oj os posmodernos, la afirmación de certidumbre y adecuación
propia de l a ciencia modernai 1 parece no sostenerse, incluso pa­
rece perversa. No hay teoría "final" alguna acerca de los crite­
rios de Verdad en la teoría cien tífica ( o en cualquier otra). Los
actores cotidianos que teorizan sobre asun tos cotidianos pueden ,
por ej emplo, ser facilmente seguidores de Popper. E n esta esfe­
ra, la mejor teoría ( l a más verdadera) sigue siendo aquel la que
hace pos i b l e que l os actores cot i d i a n o s i n tegren hechos y
mininarraciones cotidianos interpretados de un modo relativa­
mente consistente, a fin de i l u m inar y explicar uno o varios pro­
blemas u acontecimientos cotidianos recurrentes. En otras esfe­
ras, este ti po de criterios no será suficiente. Pero, sean kantianos,
popperianos, kuhnianos, davidsonianos o meramente ciudada­
n os "ecl é c t i c os" b i en i n fo r m a d o s , l os h o m b res y m uj eres
posmodernos no creen en la idea de una "imagen del mu ndo", en
la ú nica teoría absoluta e incontestable que refleja la "realidad"
que está allí afuera y nos da un i ndicio para los "enigmas de la
naturaleza".

1 72
 Y, s i n embargo, im pera el poder dominante de J a ciencia como
ideología, incluso en sus gestos suicidas, exagerados como el los
�on . Varios teóricos más recientes, si bien se ocupan de los nue­
vos criterios de verdad y falsedad en l a ciencia, no toman en consi­
deración diferentes conceptos de verdad, en particular aquellos
que han quedado fuera de la órbita de las ciencias y continúan
inventando conceptos generales de verdad y falsedad.�2 Con fre­
cuencia una lealtad no sincera constituye el pago por e l carácter
multifacético de la verdad. No obstante, una evaluación adecua­
da de las realidades exige que se abandone la comprensión ( de­
fi nición) general ( u n i versal), omniabarcante, del conocimiento
verdadero, de l a verdad o de los procedimientos a través de los
cuales algo es aceptado como verdadero.
Siempre es posible hacer afirmaciones acerca del conocimien­
to verdadero en general, alcanzar una "defi nición" que incluya
todas las clases y tipos. Varios teóricos tienen i n terés en cons­
truir tales definiciones; yo no. Sin embargo, por respeto al lector,
presento m i propia versión ( pragmática ): conocimiento verdade­
ro es la clase de "saber qué" y "saber cómo" que sirve como l a
muleta más fiable para l a orientación e n el mundo y que guía a
los habitantes de este mundo en su intento de expandir el alcan­
ce de su acción y pensamiento con el mínimo riesgo de caer e n el
caos. Pero los criterios de confiabilidad de esta muleta son tan
diferentes en lo que respecta a la esfera, la clase o el tipo de cono­
cimiento verdadero, que la oración generalizada ( mi propia "defi­
nición") apenas puede ocultar su propia vacuidad.

Caso 6. ¿Quién es un verdadero profeta verdadero, quién uno

falso? ¿Quién es un verdadero am igo, quién uno falso? ¿Quién es
un verdadero ser humano, quién uno no verdadero? Examinar el
significado de este término 'verdadero' en el contexto de estas y
otras preguntas similares plantea desde el comienzo muchas cues­
tiones que han quedado sin considerar en todas las reflexiones
anteriores. E l verdadero profeta habla con autoridad, sus juicios
morales son correctos y verdaderos, vive tal como enseña, en otras
palabras, es auténtico. Se puede confiar en un verdadero profeta,
del mismo modo que en u n verdadero amigo o en una verdadera
persona. La fiabilidad es u n a característica común de todos los
hombres y m ujeres que son "verdaderos". Otra es la veracidad.
Se espera que u n verdadero amigo sea fiel y que u n verdadero
hombre sea tan bueno como su palabra. El término "verdadero"
tiene aquí contenido ético. Los griegos típicos no podían imagi­
nar que un hombre fuera bueno sin poseer un conocimiento cfol
bien. Sin em bargo, en su opinión, el conocimiento verdadero acerca
de cualquier otra cosa excepto el bien no hace bueno ( verdadero)
a un hombre.
Esta comprensión de "verdadero" parece estar íntimamente
relacionada con la verdad. Un profeta participa de la verdad y
cuenta la verdad. Esto es así incluso si su profecía no llega a ser
verdadera ( como en el caso de Jonás). Esperamos que los verda­
deros amigos nos digan la verdad "cara a cara", incluso si la ver­
dad les duele o nos hace daño. Permítaseme observar que el con­
ce pto ético de lo verdadero sufrió cambios m ucho más pequeños
en los últimos dos mil quinientos años que los asociados con el
conoc imiento o con cualquier otro tipo de relación sujeto-objeto.2"

Caso 7. "Digo la verdad, nada más que la verdad, por lo tanto

¡ayúdame Dios!" Aquí decir la verdad contrasta con mentir, no
con equivoca rse o transmitir un conocimiento falso. El man­
damiento " ¡ Dí la verdad!" señala la obligación de confesar el co­
nocimiento o información que uno tiene acerca de una cosa, las
propias experiencias, todo lo que está en la propia mente o en los
sentimientos propios acerca de una cuestión, una persona o cual­
quier otra cosa particular. Cualquiera que diga la verdad en con­
dición de testigo narra asuntos con veracidad, pero esta veraci­
dad no es idéntica a la veracidad de una "verdadera" per-sona,
mucho menos a la de un "verdadero" profeta. Además, si en rela­
ción con una cuestión concreta o una experiencia de primera mano
se dice exactamente aquello que depende de la propia mente, rara
vez se dice "la verdad", sólo algo que es verdadero, correcto. Sería
extraño decir que el maestro, que instruye a los estudiantes en
una lengua extranjera y corrige sus errores gramaticales, "die('
la verdad". E n el empleo del lenguaje ordinario se presupone dl'
manera tácita el carácter dialéctico del concepto de verdad. L;1
expresión "decir la verdad" implica una negación, la superación
de un obstáculo como, por ejemplo, el temor, el egoísmo, la inhibi­
ción o el compromiso eventual de no confesar esta cosa particu ­
lar. Esta clase de obligación de confesar "la verdad del asunto" l's
un categoría moral primaria, del mismo modo que lo es el man ­
damiento de decir la verdad. Como tal, la norma no cambió desd1·
tiempos in memoriales, si bien cambiaron su interpertación y apli ­
cación.

l 74
 4. Lo verdadero es el todo; la verdad es subj etiva

Desde un punto de vista filosófico, la sentencia de Kierkegaard:

"la verdad es subjetiva", suena en un comienzo absurda, irracio­
nal y subjetiva. Sea que concibamos la verdad como absoluta o
como histórica, sea que creamos que la verdad es el espej o del
universo o una mera convención, por lo general asociamos ver­
dad con el término "objetivo" y no con "subjetivo". Del mismo modo
que el poder de obligar, la objetividad ha adquirido en la tradi­
ción una dignidad mucho mayor que todo aquel l o que se pueda
l lamar "subjetivo". Lo subjetivo es "sólo" subjetivo, es meramente
personal, contingente. Supuesto que sea algo más que una qui­
:t.
mera, está allí sólo para ser superado. Este es el mensaje princi­
pal del relato de Descartes. La filosofía del cogito y una rama
entera de l a filosofía moderna denominada "epistemología" per­
siguieron de manera implacable una ofensiva para conquistar
un territorio puramente objetivo de verdad y cada una de ellas
combatió con diferentes armas.
El sujeto, entendido como Ja persona individual, J a mente i ndi­
vidual, el átomo del m undo social, obtuvo reconocimiento y, de
este modo, l legó a ser el punto de partida metodológico de l a i n­
vestigación. Pero todo aquello que es realmente una persona in­
dividual se degradó a realidad secundaria y falsedad. Esto es ló­
gico si se tiene en cuenta que se concebía a la persona como una
mente en el punto cero, antes de embarcarse en su ascenso hacia
Ja verdad, mientras que se identificaba l a verdad con el conoci­

:¡
miento verdadero y, en particular, con el conocimiento científico
verdadero, tal como entonces se lo entendía. Todo lo que sucedió
en la filosofía durante la época moderna ha llegado a desordenarse
en nuestra mente (posmoderna).
Sin embargo, hay excepciones. Kant se mantuvo firme en la
tradición, hostil a la subjetividad que é l revolucionó por completo
en cuestión de conocimiento y de moral, pero no en sus reflexio­
nes sobre la belleza. A esto se debe principalmente el reciente
aumento del interés por la tercera C rítica de Kant. El juicio del
gusto se caracteriza por una finalidad subjetiva sin fin, por la

j
1
1 ausencia del concepto (conocimiento), pero sin embargo contiene
¡
necesidad y universalidad, los dos elementos de la verdad según
Kant. Y no debe pasarse por alto otro incidente significativo: Ja
polémica de Kierkegaard contra la sentencia de Hegel "lo verda­
1
l dero es el todo". En opinión de Kierkegaard, y aquí está de acuer­
·i: .
do con Feuerbach, Hegel es el último metafísico. Esto es cierto

1 7 fi
en un sentido, pero, en otro, Hegel es el m ensajero de nuevas
noticias.
El concepto hegeliano de verdad está fuera del marco de esta
discusión; quiero dejar a un lado todas las cuestiones concretas
de la historia de l a filosofía. He evocado estos celebrados espíri­
tus sólo como fuentes de inspiración. Pues, en una concepción
posmoderna de la Ve rdad, las dos afirmaciones, aparentemente
contradictorias por completo, "lo verdadero es el todo" y "la ver­
dad es subjetiva", pueden ser reconcil i adas.
La última oración de O lo uno o lo otro, de Kierkegaard, dice:
"Sólo la verdad que edifica es verdad para ti".24 En Postdata no
científica conclusiva formula lo m ismo de una manera más ela­
borada: "Una incertidu mbre objetiva que se mantiene firme en
u n proceso de apropiación por la intim idad más apasionada es l a

verdad, l a verdad suprema alcanzable para u n a individuo exis­

tente."2" La verdad es subjetiva precisamente en este sentido.
Sólo la verdad que edifica a alguien es verdad para este o aquel
individuo. La idea presupone que hay varias clases diferentes de
verdad; algunas de el las son "verdad para ti" (en cuanto ellas te

para otros" ( para aq"uellos a quienes edifican). Una verdad que

edifican), algunas otras no lo son, sin embargo aún son "verdad

edificaba a ciertas personas en ciertas épocas puede ahora haber

dejado de edificar a cualquier otro; si es así, ya no será más ver­
dad. La afirmación "la verdad es subjetiva" implica que la verdad
es histórica y que en nuestro presente histórico hay muchas ver­
dades.
Sólo la verdad que te edifica puede ser verdad para ti, pero no
es en absoluto necesario que sea la verdad para ti solo. La misma
verdad puede edificar a pocos, a muchos e incluso a todos los hom­
bres y mujeres. Pero, en lo que concierne al valor de verdad, si­
gue siendo por completo irrelevante si uno solo, unos cuantos,
muchos o todos son edificados por esta verdad. Como en la ense­
ñanza de Kierkegaard el individuo es el universal, no es posible
"aumentar" la universalidad agregando individuos.
L a afirmación de que la verdad es subjetiva es una afirmación
abierta desde e l punto de vista epistemológico. Carece de i mpor­
tancia para la condición de esta afirmación la cuestión de si l a
verdad e s constituida por l a mentes i n d ividuales, revelada por
Dios, alcanzada por la aplicación de los estándares cien tíficos,
objetivada por medio de la contem plación de una obra de arte.
S i n duda, en el la no se identifica la verdad con el "conocimiento
verdadero", la "correspondencia", la " información correcta" y co­
sas por el estilo; pero, si una clase de conocimiento verdadero te
edifica, este conocimiento verdadero será "verdad para ti" y si la

176
�\
'

l.t•oría corrcspondentista de la verdad te edifica seguirá siendo

verdad para ti.
La idea del carácter subjetivo de la verdad no tiene relación
al�una con la pregunta (de muy escaso conten ido) de si la verdad
('S absoluta o rel ativa. Pero nos ayuda ( a nosotros posmodernos)

a descartar esta pregunta y, junto con ella, la tarea inútil de de­

fender nuevos conceptos de verdad en contra de las acusaciones
de relativismo. ¡Como si todo aquello que no obligara, que es li­
bremente elegido, recibido o meramente contemplado, fuera culpa­
ble de relativismo! La verdad que me edifica es verdad para mí,
pero no para otros; no obstante, esta verdad aún puede brillar a
la luz de lo absoluto para mí, si bien soy consciente de que no lo
hace así para (algunos) otros. Absoluto puede tener el sentido de
incondicional, total , tanto como el de certidumbre. Aunque la ver­
dad-para-mí pueda ser absoluta, no necesita serlo. E l agnos­
ticismo es la verdad para los agnósticos, si ellos son edificados
por el agnosticismo. La certeza es un aspecto posible, pero de
ninguna manera necesario, del conocimiento de la verdad abso­
luta, sea discursivo, intuitivo o epifánico. El universo, el mundo
de los n ú meros y los signos, las vías de Dios Todopoderoso pue­
den ser verdades para hombres y mujeres precisamente porque
son incomprensibles, están rodeados de misterios, y no porque se
los l legue a entender o conocer con certeza. Kant, quien identifi­
caba completamente verdad con conocimiento verdadero, habría
descrito todas las pregu ntas anteriores como preguntas que sólo
se refieren a la esperanza y las respuestas a estas preguntas como
respuestas que no están autorizadas (por la razón) a exigir ver­
dad. Parece como si yo hubiera recaído en una etapa precrítica.
De hecho, j u nto con muchos de mis contemporáneos rechazo to­
talmente las posiciones epistemológicas y ontológicas prekan­
tianas y la propuesta kantiana sólo en cuanto se asemeja a las
primeras. La concepción modificada de la verdad que presenta
Kierkegaard tiene completo sentido dentro del marco de una teo­
ría del conocimiento posepistemológica. Hoy hay muchas teorías
de esta clase que compiten entre ellas, la mayoría de las cuales
están comprometidas con una u otra versión del paradigma lin­
güístico. El punto de vista de que el conocimiento verdadero y
sus criterios son históricos y, como tales, diversos y cambiantes,
es común a todas ellas, algunas teorías apriorísticas del discurso
incluidas.i6
Por qué la "realidad", el así llamado mundo objetivo, es esen­
cialmente la misma para todas las mentes individuales deja de

1 77
ser un enigma para las filosofías debido a que la constitución
i ntersubjetiva del mundo se ha tornado en el credo de nuestra
época. Cómo podamos llevar nuestra mente al punto en que se
corresponda con los objetos es una cuestión que no examinamos,
pues suponemos que por lo general no tiene lugar tal corres­
pondencia. Para resumir, el conoci miento verdadero se nos pre­
senta como algo socialmente producido. No es posible defender l a
yuxtaposición simple entre conocimiento verdadero y mera opi­
nión, especialmente cuando se concibe el conocimiento verda-dero
como adaequatio con una clase de esencia.
Sin duda, los grandes filósofos de comienzos de la modernidad
no eran menos intel igentes que nosotros. El los sabían, tanto como
nosotros, que el recién nacido es arrojado a una red de conven­
ciones, normas y cuerpos de saber socialmente producidos y soste­
nidos y que el lenguaje es el portador y mediador principal entre
estos elementos de la red. Sólo que no aceptaron esta condición
existencial como la condición insuperable de la vida ( social ) hu­
mana. Atacaron esos límites con la entera confianza de que se los
podría traspasar, Esta confianza o ingenuidad también fue su
fuerza. Considerado desde una perspectiva histórica, tenían que
hacer aquello que estaban haciendo. Estaban ocupados en despe­
jar el suelo para la modernidad, para la forma de pensar moder­
na. Mientras la vida y el pensamiento cotidianos, la convención y
la tradición fuesen de cabo a rabo premodernas, mientras todo
aquello que había sido "constituido intersubjetivamente" tuviese
entonces que presentárseles a los recién l legados como el sistema
cognitivo de la dominación, la imagen especular de un mundo de
reciprocidad asimétrica y así un mundo de meras apariencias,
los filósofos tenían que hacer una l impieza radical y comenzar
con J a pretendida tabula rasa . Como sólo Ja mente individual (y
los sentidos de las personas individuales) pueden ser considera­
dos como un punto de partida absoluto en el laboratorio filosófi­
co, el cogito o los sentidos deben proporcionar la evidencia últi­
ma, aunque rara vez también l a realidad últi m a . Comenzar la
construcción del mundo con axiomas more geometrico equivale
exactamente al mismo j uego jugado con otros medios. Las teorías
contractuales proceden de la misma manera y por la misma ra­
zón históri ca. Es posi ble señ alar, s i n un grado excesivo de
sociologización, que, con la sola excepción de Vico, el método de l a
"limpieza radical" sólo s e abandonó en e l momento e n que l a nue­
va forma de vida (moderna) comenzó a establecerse.27 Como n ues­
tra "realidad intersubjetiva", nuestras convenciones, nuestras

1 78
 ,.

percepciones del mundo y de los criterios del conocimiento verda­

dero llegaron a ser progresivamente "moderni zados'', ya no se
necesitó más ninguna "limpieza radical". Sin embargo, siguió sien­
do una práctica general durante un tiempo, s i mplemente porque
ya se había establecido como una tradición propia.
La posición posmoderna consiste en la reconciliación con la
condición hi stórica como la condición "humana". E n l o que con­
c i e r n e al c o n o c i m i e n to v e r d a d e r o , ya no n e g o c i a m o s l a
historicidad. L a verdad no es idéntica a l conocimiento verdadero,
con todo, el conocimiento verdadero también puede ser verdad
(si edifi c a ) . Sin embargo, aunque el con ocimie nto verdadero
edifique y llegue a ser verdad, no es necesario que siga siendo
histórico en cuanto verdad. O, mejor dicho, la historicidad del
conocimiento verdadero en general no interesa cuando un cono­
cimiento verdadero llega a ser verdad para una única persona,
para unos cuantos o para muchos. Es posible predecir la verdad
mediante un paradigma científico, mediante una explicación
histórica, con la conciencia de que, quizás mañana, podrían ser
reemplazados por otros. También se puede apostar a que ja­
más serán ree mplazados. El conocimiento verdadero acerca de
un caso individual -un fenómeno efímero por completo- tam­
bién puede ser verdad para la persona con cuya vida guarda
relación.
Las esferas de verdad producen sus propios criterios de conoci­
miento verdadero, creencia, manera correcta de pensar, actuar,
etc. Cuando una persona entra en una u otra esfera, tiene que
dar por supuestas algunas afirmaciones que reclaman verdad,
tiene que jugar el j uego de lenguaje que ha elegido j ugar. Por lo
general , los hombres y las mujeres son miembros partícipes de
muchos j uegos l ingüísticos y, bajo algunas condiciones y de algu­
nas maneras, pueden criticar, rechazar o incluso invalidar una
cuantas normas de un j uego li ngüístico particular desde l a posi­
ción que le ofrece otro j uego li ngüístico. Es posible navegar sin
peligro en el elemento de una esfera, incluso aunque uno suscri­
ba todos los criterios de "verdad" aceptados por la corriente prin­
cipal, pero jamás si no se suscribe ninguno.28 El consenso total no
es ni el criterio de verdad ni el resultado del conocimiento verda­
dero.29 No sólo el contenido, sino también los criterios de lo ver­
dadero son diferentes en diferentes esferas y son cambiantes.
Aquello que es cambiante es, en primer lugar, la determinación
de Ve rdad ("esto o eso es verdadero"); segundo, el procedimiento
de alcanzarlo y, tercero, los criterios para su aceptación. ( Por ejem-

1 7!)

.1
plo, ¿es el arte "inferior" un arte verdadero o falso?; ¿hay criterios
para distinguir entre arte verdadero y falso y, si los hay, cu . í­
les son?)
En suma, ha llegado a ser profundamente problemático parn
nosotros, posmodernos, forjar u n único concepto abarcante dt·
verdad. Por lo que podemos ver, no es posible ofrecer ningun;i
nueva respuesta general a la pregunta de qué es verdad, al me­
nos, ninguna que durara más de un año. Heid egger lo intentó y
siguió golpeando la puerta de la prisión de la historicidad. Pero
finalmente, también él l l egó a admitir que no es posible identifi­
car su concepto abarcante de verdad (alétheia ) con la verdad, sino
más bien con aquello que asegura la verdad ( la apertura del Ser).""
Sin embargo, la conclusión que hay que sacar de lo antedicho no
necesita ir a parar en el abandono de la pregunta por la verdad.
La afirmación "la verdad es subjetiva" no es la definición de la
verdad. L a fórmula "Sólo aquello que te edifica es verdad para
ti" dej a abierta la puerta para la pluralidad de verdades, tanto
como para Ja pluralidad de los conceptos de verdad. No djce qué
es verdad, ni revela qué es verdad. Es una idea de verdad.
La idea de verd ad ha sido alcanzada del mismo modo que el
concepto de verdad, a saber, de una manera dialéctica, a través
de Ja negación. La idea de verdad no niega J a posibilidad o la
importancia del concepto de verdad. No obstante, niega la vali­
dez de la afirmación universal de que verdad sólo está referida al
conocimiento verdadero; además niega la afirmación de que sólo
el conocimiento verdadero tiene que decidir ( u niversalmente) so­
bre qué es verdad. Niega a la metafísica y a las ciencias el dere­
cho ( l a autoridad) de decirnos de una vez y para siempre qué es o
puede ser verdad ( para nosotros ). Niega el imperialismo del con­
cepto de verdad.
La idea de verdad es la superación ( dialéctica) del concepto de
verdad y de su negación. La idea de verdad proporciona conoci­
miento: te informa sobre si una clase de verdad es verdad para ti.
También te informa acerca de si una clase de verdad es "verdad
para otros" ( lo es, si esta verdad edifica a otros). Si algo no es
verdad para ti, aún puede ser verdad para otros. Incluso si una
clase de verdad es absoluta y última para ti, aún puedes recono­
cer que l a misma verdad no es verdad para otros. La idea de la
verdad nos ordena que reconozcamos la verdad del otro. Es la
forma suprema de reconoci miento del Otro.
La idea de que Ja verdad es subjetiva no tiene nada que decir
sobre la fuente de la verdad (de ninguna verdad ) . No tiene nada
que ver con el solipsismo, con la constitución subjetiva del mun-

180
r(; do. 1 )e ningún modo sugiere que la verdad es verdad acerca del
Hvujeto. Es posible ver en la alétheia heideggeriana (qua apertura
dPI Ser) la condición de toda verdad y adherir a la idea de verdad en

¡
I'
l.t'· rminos de la cual la verdad es subjetiva. Pues, después de todo, la
1 ·.r / istenz (estar a la luz del Ser) afirma que la verdad es subjetiva

/;
i:
P I \ el sentido señalado. La "iluminación del Ser" es la presencia; es

( para seguir con el léxico de Heidegger) "presenciar". La idea de

1
que la verdad es subjetiva es histórica; es la verdad histórica la que
atañe al presente. Pero no define el contenido de n i nguna verdad
iudividual. La idea de que la verdad es subjetiva es de naturaleza
histórica, pero no es necesario concebir como histórica la verdad que
uos edifica y llega a ser "verdad para nosotros" . Esta idea de la ver­
,. dad nos permite creer en la verdad eterna.
Al final del di álogo que Derrida mantiene consigo m i smo acer­
ca de la verdad en la pintura de Van Gogh ( e n Verdad en la pintu­
m. ), observa: "Todos estos zapatos siguen estando ahí, a l a venta,
Je modo que puedes compararlos, aparejarlos o no, apostar por
un par o no. L a trampa es l a inevitabilidad de la apuesta. La
l<ígica de lo diferente . . .":u Afirmar que l a verdad es subjetiva im­
plica la inevitabilidad de la apuesta. La verdad para mí es mi
apuesta en mi condición de persona contingente, pero es posible
pensar como no contingente el objeto (el premio) de mi apuesta.
Denominé al premio de la apuesta el "objeto de la apuesta" para
poner en claro qué hay en j uego aquí: una clase de relación suje­
to-objeto o incluso una identidad sujeto-objeto (en un sentido
hegeliano), con o sin correspondencia.
Para seguir con los términos de Derrida: apostar por los zapa­
tos es la i n terpretación de estos zapatos. Mi apuesta es la verdad
que es verdad para mí; los zapatos son el premio de mi apuesta,
los zapatos llegan a ser zapatos de acuerdo con mi apuesta (inter­
pretación). Esta es, por cierto, la identidad sujeto-objeto. Pero
jamás poseeré esos zapatos. "La verdad para mí" no es idéntica a
"mi verdad". Nadie posee la verdad. Uno es edificado por la ver­
dad. Pero, ¿qué significa ser edificado?
Es posible ser edificado de diferentes maneras. Con todo, aque­
llo que en una esfera de verdad se presenta como verdadero, be­
l lo o bueno, puede ll egar a ser verdad para alguien, del mismo
modo que pueden l l egar a serlo principios completamente nue­
vos dentro de esas esferas. Cualquier clase de verdadero (ueru m )
puede llegar a ser verdad (ueritas), l o feo y l o malo incluidos. L a
verdad n o d a criterios para uerum, pulchrum o bonum, pues esos
criterios se establecen, derrumban y reestablecen en juegos de
lenguaje diferentes, conectados, no conectados o desconectados.

181

1
'•
 Ser edificado por alguna cosa significa ( para m í ) corn ·1·l ; 1 r· :· ·
con esta cosa mediante la total idad de la propia existenc i ; 1 . 1 .. 1
total idad de la propia existencia puede ser afectada por u rn1 1 I • ·
cimientos contingentes; es posible involucrar l a totalidad < ' 4 · l . 1
existencia e n una apuesta y también vivir d e acuerdo con 1 • 1 1 1 l i 1 • ·
to d e esa apuesta. E n s u comprensión más básica l a "exist< · 1 1 1 · 1 : 1 '
representa la vida; más a l l á de ella, la "existencia" represP n l.; 1 l . 1
vida buena o significativa. Pero sin considerar si comprend1 · 1 1 , . 1·
la existencia de un modo primitivo o sublime, la verdad emli: r r¡ : : i
agita, i l ustra, cambia, eleva esta m isma existencia. E n est : 1 i 1 1
terpretación l a verdad e s siempre e l todo.:ii
Supongamos que no hay ningún discurso dominante. Si 1 ·: : 1 . .
es así, no existe ninguna jerarquía establecida entre verd : 1 d 1 . . .
que se siguen de l a jerarquía de esferas. Ni existe ninguna p ro l 1 1
bición de criticar una clase de verdad desde e l punto de visL1 d. ­
l a otra (cosa que se daba en la teoría filosófica de la duplex ueri/1 1:. 1
Supongamos además que no sólo una única cosa, conoci mien l " "
cualquier otra cosa que sea verdadera, l legue a ser verdad p:1 r : i
ti. Tú, corno persona, puedes siem pre establecer una jerarq 1 1 1 . •
entre las verdades (para ti ) que n o guardan entre s í una rel a c i o 1 1
jerárquica en sentido objetivo. Entonces, l a verdad como u n t od"
no es principalmente un acontecimiento que tenga lugar una so l : o
vez, una experiencia simple, sino que incluye una serie de "arn 1 1
tecimientos verdaderos". Una vez construidos los aconteci m i . . 1 1
tos verdaderos, son ordenados jerárquicamente por la pers1 1 1 1 . 1
p a r a q u i e n s o n v e r d a d e s ; a l g u n a s verdades l l e gan a s• · 1
relativizadas por otras más altas, más abarcadoras; la No vc n l : 1 d
llegará a ser de este modo un elemento de la verdad misma. Ao ¡ 1 1 1
sucede algo muy similar a l a Lógica. de Hegel, excepto que n o k 1 \
lógica alguna para ello n i nos aguarda ningún conocimiento : d '
soluto a l final del viaje. Aquí n o hay ninguna lógica, pues <': 1 1 ! . 1
verdad (para t i ) está íntimamente conectada con t u apuesta, s• ·:i
como la condición no determinante o como el resultado determi 11 : 1 1 ( , '
de esta apuesta o de la serie de tus apuestas. Por último, la vid:1 1·, , , ,
sentido, y n o el conocimiento absoluto, aparece como la sínte:;is s11
prema, como l a verdad omniabarcante.
E ntonces, la idea de la verdad es en última instancia la i d ' " '
regu lativa d e u n a conducta d e vida significativa.
La conclusión debe suscitar sospecha; esta idea posmod t · n 1 . 1
de la verdad se asemej a demasiado al conocido concepto pn• 1 1 1 "
derno que identifica l a verdad con el reconocimiento de l a 1 \1 1 1 1
dad d e l o Bueno. Hay sin duda ciertas semejanzas. D esp u(· s , ¡ , .

182
l 11c l 1 1 , los p rcmodcrn os y los posmodernos comparten algo: n o
"'' : 1 1.( • rTo ri za n a l enfrentar l a contingencia; l o s antiguos, tam­
porn, porque no sabían nada acerca de e l la, de ahí que no fue­
r 1 1 1 1 rn n t i ngentes en absoluto, ni los pos modernos, porque
ro ·C " i 1·· 11 han comenzado a aprender a hacer l a paz con la con­
• ' l l ' n c i a de su conti n gencia. Y, sin embargo, un abismo separa
11 l os posmodernos de los premodernos. Para l os premodernos,
1 1 1 v i da con sentido y la vida buena eran idénticas; pero n o es
1 1 H i para los posmodernos. La síntesis, la verdad o m n iabarcante
1 1 1 1 incl uye de manera necesaria lo bueno en un sentido mora l ,
1 · 1 1 particular n o lo i ncluye en u n sentido completame nte mo­
rn l ( como fin en sí m i s m o ) . '1� La combinación de l o verdadero y
1 1 1 hucno en la sínte s i s de l a vida requiere que uno apueste por
o • I h i c n y adhiera a é l .
L a pregunta por l a verdad es, d e este modo, histórica, pero
nosotros no aprendemos nada (o muy poco) acerca de la verdad
mn decir precisamente esto. A lo largo de este capítulo he aludido
11 una conexión más fuerte (o un poco d i ferente): la respuesta a la
prngunta por la verdad es el punto de cristalización de las cultu­
r11s. El concepto dominante de verdad de una época exhibe l a cul­
t.1 1 ra dominante de esa época. ¿Podemos decir que donde no hay
l'oncepto dominante de verdad no hay en absoluto ninguna cultu­
rn dominante? O, ¿debemos investigar la posibilidad de que la

1 1 usencia de un concepto dominante de verdad sea realmente

111 manifestación de la cultura dominante del mundo (posmoderno)
rnntemporáneo?

Notas

' Juan, XVl T I : 37-8.

' No hay vida (humana) social posible sin la distinción entre lo verdade­
ro y lo falso, lo correcto y lo incorrecto. Desarrollo este problema en Heller,
1 !18fi y 1988.
" La única característica del Dios judío era que su poder no sólo se
r·o·confirmaba mediante la victoria , sino también por la derrota. Por esta
rnzón, al menos, vinculó Nietzsche las religiones judía y cristiana al resenti·
111 i<•nto. Sin embargo, desde Platón en adelante, también la filosofía se acer­
,.,·, a esta concepción "judía" del mundo. El daimonion de Sócrates no lo "aban­
donó" a Sócrates por el hecho de dejarlo morir por la injusticia de sus con­
l'i udadanos, pues morir era preferible a cometer injusticia.
4 Kierkegaard se ocupa de esta paradoja en "El punto de vista histórico",
K ir.rkegaard, 1 94 1 .
 ' Ludwig Wittgenstei n , Zettel, p. 46 1 . En Schrif�en 5 < F ran kfu rt,
S uhrkamp, 1 970). IZettel (México, UNAM, 1 97 7 )] .
,; Véase Kierkegaard, 1980, y "Ueber den Begriff der G eschichte", en
Benjam in, 1968.
7 Veyne, 1 983.
• Véase "Vida cot idiana, racionalidad de la razón, racionalidad del inte­

l ecto" en Heller, 1 985.

9 Esta es una referencia obvia a la "di ferencia ontológica" que traza
Heidegger entre Ser y entes <Sein -Seien.de l.
"' Es difícil equilibrar la tensión entre el compromiso con la Verdad Una
y Unica, por un lado, y la afirmación ele que hay una jerarquía ele l a verdad
de acuerdo con las esferas de verdad, por otro lado; pero la mayoría de los
filósofos enfrentaron esta dificultad, si bien de maneras bastantes d i feren­
tes y ninguno de ellos tan radicalmente como Hegel.
1 1 Foucault, 1 972. Foucault, 1 984, abarca varias entrevistas donde se
explica este tema.
" Heidegger escribe: "El arte entonces es el devenir y el acontecer de la
verdad. Luego, ¿surge la verdad de la nada'? Desde luego esto es así, si por
nada se entiende el mero no de los entes ... está decidida la cuestión de si el
arte puede ser un origen y entonces debe ser un salto hacia adelante . . . "
Tomado de "El or ige n de la obra de arte" en Heidegger. 1977, pp. 1 83, 1 87.
"1 Derrida, 1987 . Derrida radicaliza a Heidegger al recurrir al Kant
idiosincrásicamente "'interpretado", esto es. "desconstruido", de la Crítica
de la facultad de juzgar. Véa n se las secciones 1 "Parergon" y 4 "Restitucio­
nes".
1 4 Según Albrecht Wellmer, la verdad en el arte es una metáfora que
representa tanto la representación como la "Stimmi{fkeit". Véase Wellmer,
1 985.
"' Derrida, 1 987.
1 " Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión", en Freud, 1955.
1 7 Sin duda, Nolan no murió por la física, sino por una concepción del
mundo totalmente nueva en la cual su persona l legó a involucrarse por com­
pleto. ( Para un tratamiento i nteresante véase "The Nolan", en Blu menberg,
1 983).
1 " La teoría correspondentista ele l a verdad provoca cuatro grandes reac­
ciones. O se la acepta, pero se la refina y se la hace más sofisticada ( p.ej. a
través del paradigma del lenguaje); o se la acepta y por esa razón se rechaza
la pregunta por la verdad como una cuestión banal y subalterna, afilosófica
tcomo Arendt); o se la trata como una única manifestación singular de l a
Verdad (como Heidegger); o s e la rechaza completamente.
1 9 En su "New Thinking. A few afterthoughts to 7'lie Star o/Redemption",
Franz Rosenzweig distingue entre las verdades según el criterio de cuánto
le cuestan a la persona que las sostiene. Habla acerca de una "epistemología
mesianística"; la Verdad es Una sólo para Dios.
"º Este punto encuentra una fuerte defensa en Collingwood, 1946.
2 1 Blumenberg, 1983, señala que la exigencia de que la Ciencia sea Ver­
dad absoluta (la cual no es en absoluto una condición necesaria de la inves­
tigación científica exitosa) se debe a la competencia con el cristianismo.

184
 :•:• Cada wz müs eruditoi:; que provienen de la tradición analítica recono­
c<' n ahora hl pluralidad de la verdad, p. ej . H i l ary Putnam y Richard Rorty.
"' He i nvestigado estos temas de la veracidad, since1;dad y a u tenticidad
en Heller, 1990. La "autenticidad" como un nuevo personaje filosófico debió
añadirse a los anteriores en nuestro discur ·o sobre la moral, debido a la
condición moderna de l a contingencia.
24 Kierkegaard, 1 987. La cita dice: "puei:; sólo la verdad que edifica es
verdad para ti"; II, p. 354.
i; Kierkegaard, 1 94 1 .
.,.; E n Apel, las condiciones a priori d e habla d e la pregunta por l a verdad
no prej uzgan las respuestas. E n Habermas, las prej u zgan, en cuanto la ver­
dad se define como consenso relativo a las pretensiones teoréticas, pero no
en lo que concierne al contenido de tal consenso.
27 Tanto H u me como Hegel descartaron la teoría del contrato; no la nece­
sitaban para la construcción del mundo.
"" Aquí hay que recordar la conocida máxima de Wittgenstein de que no
hay lenguaje privado.
"" E l conseni:;o total puede lograrse sólo en cuestiones triviales y cerraría
la búsqueda de la verdad. La teorín consensual ista de la verdad que defien­
de Habermas va en contra, no sólo d e nuestra observaciones de sentido co­
mún, sino también en contra de nuestra comprensión actual del de. arrollo
de las ciencias. K11hn (y también Fcycra bend, sea que uno esté de acuerdo
con él o no) nos da un nuevo punto ele vista para cmrniderar In "pregunta por
la verdad" en las ciencias naturales. No sólo es el cai:;o que el consenso no
puede ser alcanzado, sino que ni siquiera es deseable alcanzar el consenso.
S i n duda, el problema del consen. o en el caso de la justicia ( el bien ) di fiere
del consenso relativo a la verdad; pero aquí, como sostuve en otro l ugar,
basta el consenso relativo a un valor· supremo. Me pron uncio en contra <lel
consenso total en el caso de la justicia en Hel ler, 1987, donde insistí en que
una sociedad completamente justa no sólo es i m posible, sino también inde­
seable.
''° La "apertura de la verdad" (Lichtung der Wahrheit) es la expresión
bella y eficaz que emplea Heidegger.
"' "Restituciones", en Derrida, 1 987, p. 38 1 .
", E n Heller, 1 984, expliqué con unos cuantos ejemplos que, cuando al­
guien exclama "Di me la verdad, quiero saber la verdad", su existencia está
completamente invol ucrada en este conocimiento. "Completamente" puede
significar "compl etamente por algún tiempo" ( "Doctor, dígame . . . "),pues si
me entero de que no me voy a morir, esta verdad se retransforma inmedia­
tamente en i n formación; también puede significar "completamente d u rante
toda mi vida" como, entre otras, la verdad que se manifiesta en una elección
existencia l .
3:J Por eso enfaticé q u e también hay una elección existencial bajo l a cate­
goría de lo particular. La verdad que se mani fiesta en esta elección de n i n ­
g ú n modo está necesariamente conectada con la moral. Véase Heller, 1 990.
 f
¡�·
"

t \
1
La cultura o la invitación a
almorzar por parte de
Immanuel Kant

l . Kant como una guía para

la filosofía de la cultura

La filosofía de la cultura fue i nventada por los hombres de la

Ilustración . Ellos reinterpretaron el viejo término 'cultura' (o 'civi­
lización') de modo tal que abarcara varios fenómenos, los cuales no
se había visto hasta ese momento que estaban fuertemente
interrelacionados, por ejemplo técnicas y habilidades para practi­
carlos; artes y ciencias y las habilidades (o el genio) para crear­
los; sensibilidad ante la belleza y el gusto en general; formas de
l a comunicación social y privada; urbanidad, civilidad, los códi­
gos del honor y del decoro; las maneras de resolver conflictos,
fueran ellos personales, sociales o políticos. La idea de "cultura"
e ra k a n t i a n a a n t e s de Kant, pues desde el c o m i e n z o fue
contrafáctica y regulativa. La idea contenía la presuposición nor­
mativa de que todos los fenómenos abarcados por el término 'cul­
tura' se desarrollarían y florecerían en armonía; sin embargo, la
misma presuposición transformó al concepto de cultura en dialé­
ctico. D e hecho, los aspectos diferentes de l a culturas no lograron
armonizarse. Quizás un aspecto floreció a la vez que otros deca­
yeron.
L a cultura resultó ser un fenómeno problemático, ambiguo. Es
erróneo censurar al universalismo por este fracaso. Sin duda, l a
idea y e l concepto d e "cultura" es un universal. Pero n i l a concep­
ción de este universal ni la percepción de sus contradicciones han

186
d1• t.1 • 1 w r la culpa por el fracaso, si es que existe alguna. En reali­
d a d , la concepción del ideal de la cultura, j unto con el intento
n · 1 1ovado de vérselas con las contradicciones propias de su carác­
t.1•r contrafáctico, fue una respuesta a la formación social y políti­
rn moderna que entonces surgía. Después de doscientos años no
Ira desaparecido ninguno de los problemas que entonces tuvieron
q u e enfrentar aquellos primeros filósofos de la cultura; las con­
tradicciones, una vez detectadas, se han tornado sólo más mar­
cadas. La cuestión no es si se conserva o abandona la idea de
"cultura", sino si uno aborda de manera genuina esas patologías
que se descubrieron por primera vez con la ayuda de esta idea
universal.
Quizás es posible censurar la idea por haberse extendido más
allá de toda proporción hasta i ncluir el arte creador. Después de
todo, es posible imaginar una sociedad bien formada e n la cual
no florezca n i ngún genio creador. Sin embargo, no hay que consi­
derar como una expectativa excesiva la vinculación de la civili­
dad, la urbanidad, el gusto y la sensibilidad con el desarrollo de
las técnicas y habilidades, por un lado, y con la multiplicación de
las asociaciones y sociedades independientes e informales, por el
otro.

La filosofía de la cultura del siglo XVIJI y de comienzos del siglo

XJX reinterpretó el viejo término 'cultura' (o civilización ) con el
propósito de describir las promesas y los problemas de la moder­
nidad en formación y, de manera incidental, también para bus­
car maneras de remediar los aspectos patológicos del mundo que
surgía. Adam Smith, Hume, Diderot, Rousseau, Lessing, Herder,
Condorcet, Goethe y Schiller son los más conocidos de esos filóso­
fos.
Un siglo antes ya se había planteado la pregunta de qué va a
mantener reunida a la sociedad una vez que las viejas costum­
bres pierdan su poder i n tegrador. Pero la respuesta entonces
usual, que el Estado ( moderno) tendría a su cuidado esta tarea,
más tarde apenas pareció satisfactoria, incluso para aquellos que,
como Kant, consideraban que la fundación de un Estado republi­
cano moderno era la precondición necesaria de la c ivilización
moderna. La segunda respuesta, y entonces aún reciente, que la
"mano invisible", el mercado autorregulador mismo, llegaría a
ser el poder i n tegrador último, ni siquiera satisfizo a su inventor,
Adam Smith . Se difundió el temor a la barbarie civilizada. Algu­
nos (como Smith y Hume) favorecieron una clase de hi pocresía

1 87
social moderada para moderar la crueldad de las leyes de la j u n ­
gla. Los radicales rechazaron con despecho la mera actuación y, o
bien predicaban el absolutismo de las virtudes, tanto públicas
como privadas (como Rousseau ), o bien yuxtaponían una j u ngla
estetizada a la otra habitada por el rebaño ( de Sade ya antes qui·
Nietzsche ) . Sin embargo, otros -socialistas tempranos, positivis­
tas y algunos liberales- creyeron de u n a manera hiperopti­
m ista que la ambigüedad de la cultura moderna no era sino un
fenómeno pasajero. Todavía para otro grupo de filósofos de la
cultura, la modernidad aparecía como la época de la degeneración
cultural genera l , como una formación social autodestructiva
en la cual son i n útiles todos los in tentos de inyectarle valor o
nobleza ( Ferguson ).
Tal como pasa con todos los casos que tienen que ver con el
conocimiento del mundo, también aquí es la mejor guía una per­
sona de juicio. Por eso le pido a T mmanuel Kant que sea m i
Virgi lio. U n sabio moderno difiere u n poco d e u n o antiguo, dado
que pronunciar juicios buenos y equili brados sobre cuestiones
que conciernen al mundo moderno exige la movilización de unas
·
cuantas facultades adicionales cuando se lo compara con el sa­
bio antiguo. Un grado suficiente de experiencia personal en el
conocimiento del mundo, responsabilidad moral, seriedad, escep­
ticismo, humor, comprensión de las tonterías humanas,phrónesis:
todas estas cualidades estaban presentes en el carácter del di­
m i nuto hombre de Kon igsberg. Cualquiera que tenga dudas re­
lativas a si la experiencia personal del fi l ósofo era suficiente para
el conocimiento del mundo, debe leer el Prefacio a las lecciones
de Kant sobre Antropología. 1 El gran filósofo hace aquí exacta­
mente la m isma observación que la señora Marple, la prudente
anciana de la l iteratura policial de Agatha Christie en nuestro
siglo, a saber, que se llega a conocer primero en casa el carácter
humano y no por haber viajado mucho. Además, Kant se refierE.'
a Konigsberg como un lugar adecuado donde una persona puedE.'
expandir de manera suficiente tanto su Welterkenntnis como su
Menschenkenntnis.

Los mismos vasos sanguíneos de la cultura moderna llevaban

los virus del mal del siglo xx. Esto quiere decir que es posible que
la cultura moderna sea la portadora (o la encarn ació n ) del m a l .
pero e l l o sin duda no significa que l a cultura moderna (civiliza­
ció n ) sea l a causa del mal o que produzca el mal de manera direc­
ta; menos aún, que sea mala. No hay Auschwitz sin cámaras di'

1
188
r

gas y sin conciencia burocrática desarrollada de un modo patoló­

gico, pero, ni la química que lleva a la producción de gas veneno­
:-;o, ni la invención de un código desalmado de conducta burocrá­

tica son las causas de Auschwitz. La identificación que lleva a

cabo Heidegger entre el Holocausto y la imaginación tecnológica
no expresa sino las débiles capacidades de j uicio y el mal gusto de
un filósofo brillante pero imprudente desde un punto de vista
moral. E l mal es un poder moral, no tecnológico.
En primer término, a diferencia del traductor al inglés de la
Crítica de la facultad de juzgar, que no captó el mensaj e esencial
y tradujo mal el pasaje importante en el parágrafo 83, Kant dis­
tingue de manera sucinta entre mal y males (Bose y Übel ). Si él
hubiera sabido acerca de la encarnación del M a l (Base ) e n
Auschwitz, jamás s e l e habría ocurrido identificarlo con l o s ma­
les ( Übels) de la tecnología moderna. Pues, en su opinión, Mal y
males seríau diferentes en sentido cualitativo o pertenecerían a
clases diferentes.
Según Kant, tenemos razones para suponer que Ja cultura es
el propósito final de la naturaleza, pues la cultu ra hace que la
criatura racional sea apta para plantearse cualquier meta posi­
ble o para cumplir cualquier propósito posible. En esta generali­
dad, la cultura no tiene afinidad alguna con la moral, ni siquiera
con la ética. Los propósitos pueden ser buenos o malos, tanto como
indiferentes. Pero Kant también subdivide el reino de la cultura
en dos grandes ramas: la de la mera habilidad, por un lado, y la
de la disciplina de la voluntad, por el otro. El ejercicio de las me­
ras habilidades puede preparar el territorio del Mal de un modo
indirecto ( aunque, incluso en ese caso, no puede causar el mal) si
no es equilibrado por e l otro tipo de cultura, la de la disciplina de
la voluntad. Por lo tanto, como es obvio, Kant no defendió la neu­
tralidad ética de la cultura de las habil idades. Por sí mismas, sin
el complemento de la disciplina de la voluntad, las habilidades
técnicas, la ciencia (y a veces incluso las artes) sirven como me­
dios para satisfacer el apetito humano de riqueza, fama y poder.
Como estos grandes impulsos empujan a los humanos a que acep­
ten máximas malas ( malignas), las habilidades pueden facilitar
la realización de esa clase particular de Mal que se sigue de esas
máximas. De este modo, el mal tiene por cierto algo que ver con
la cultura en cuanto el mal es perpretado bajo la guía de máxi­
mas malignas. Y las máximas malignas, como todas las máxi­
mas, pertenecen a la cultura. Pero esto es así, al menos para Kant,
:-;ólo en un sentido negativo: en cuanto la cultura no logra robus-
tecer las máximas buenas, se aceptarán máximas malignas. Esta
es una im portante restricción en defensa del argumento inicial.
Para Kant, no hay relación causal alguna entre una cultura con­
creta, por un lado, y el M a l , por el otro, pues la inclinación (Hang)
del hombre hacia el Mal es omni presente y no específica de una
cultura. Cualquiera sea la cultura en la que los humanos habi­
ten, se sienten inclinados a las máximas malignas, a menos que
alguna cultura de l a voluntad ( bajo l a guía de máximas decentes)
vigorice su inclinación original hacia el bien.2 A esto se puede
añadir que, si bien el Mal no se sigue de la cultura, las clases
específicas de máximas malignas son formadas bajo la marca in­
dividual de las culturas particulares y es posible vincular esas
formulaciones individuales con las clases individuales de Mal
perpetrado bajo la guía de tales máximas malignas. Además, in­
cluso si las máximas mismas aparecen como enteramente seme­
j a ntes en dos marcos culturales di ferentes, no son semejantes,
dado que, tanto la concepción del mundo en la cual están encaja­
das como los argumentos en su apoyo, los presupuestos teóricos e
ideológicos subyai;entes pueden ser por completo diferentes. Y
como las máximas, tanto malignas como buenas, están entrela­
zadas en una red de relaciones culturales, la clase de mal perpe­
trado en el marco de una cultura sigue siendo típico para esa
cultura particular, i ncluso si no resulta de e l l a . El Mal de
Auschwitz (y del Gulag) fue perpetrado baj o la guía de máximas
malignas que fueron forjadas en la modernidad o estaban al me­
nos involucradas en las instituciones imaginarias modernas.
Entonces, lo único que es posible añadir a la filosofía kantiana
de la cultura es un recordatorio de su extremo carácter local. Pues
la respuesta a la pregunta "¿qué debo hacer?" sigue siendo la mis­
ma. Se necesitan instituciones políticas en cuyo marco incluso la
estirpe del demonio se comportaría de un modo decente. Se debe
robustecer la disciplina de la voluntad para armar bien a los hom­
bres y mujeres contra la atracción de las máximas malignas.
Kant se ocupa de ambas cuestiones muchas veces. Y ambas
cuestiones son tratadas en niveles diferentes de su sistema.
Kant se ocupa de cuestiones relativas a la aplicación de la ley
moral dentro del sistema de l a filosofía; la ley (la constit ución )
tanto como la virtud han de ser tratadas en La metafísica de Las
costumbres. Según Kant, la ley y la virtud participan en la cultu­
ra, pero sólo en cuanto proveen la precondición formal para am­
bos aspectos de la cultura, en particular para su segundo aspee-

190
 Lo, la disciplina de la voluntad. La metaftsica de Las costumbres
trata de la relación entre l a Libertad y l a Naturaleza bajo l a au­
toridad absoluta de la libertad trascendental. Contrariamente a
la filosofia de la ley y las costumbres, no es posible ocupa rse de l a
fi losofia d e l a cultura ( l a filosofia d e l a historia y l a filosofia polí­
tica incluidas) dentro del marco del sistema de la filosofía; perte­
nece exJusivamente al sistema de la crítica, de manera específica
a la crítica de la facultad de j uzgar y a la antropología pragmáti­
ca. Aun cuando la filosofia de la cultura ( i ncl uyendo, nuevamen­
te, la filosofia de la historia y la filosofia política ) también tematiza
la relación entre l a libertad y la cultura, l a libertad no ocupa aquí
el lugar de l a autoridad suprema, sino el del fin supremo. En el
sistema global de Kant, la autoridad suprema y el fin supremo
coinciden en última instancia. Este es el relato que Kant nos cuen­
ta en los parágrafos finales de la crítica del juicio teleológico. Pero
La crítica de la facultad de juzgai; tanto como la Antropología no
hablan, después de todo, acerca del sujeto trascendental sino acer­
ca del sensus communis, no hablan acerca de la ley, sino acerca de
l a fin a l id ad y l a im agi nación, no acerca del deber, sino acerca
del gusto y del savoir vivre; en suma, acerca de todas aquellas
cosas que Kant comprende bajo la palabra Humanitiit. Aunque
la Humanitaet no puede florecer donde no hay buenas leyes re­
publicanas y ninguna Humanitaet puede ocupar el l ugar de l a
bondad d e l a buena persona, un mundo que tuviera las mejores
leyes aún seguiría siendo monótono, triste y desamparado si ca­
reciera de Humanitaet. Kant escribe: "El purismo del cínico y el
ascetismo del anacoreta, enemigos de la convivencia social, son
formas desfiguradas de la virtud y no invitan a seguirla; abando­
nadas de l as Gracias, no pueden aspirar a la humanidad."3 En su
filosofía de la cultura, Kant explora las diferentes maneras en
las que es posible incrementar legalmente el "gesel lschaftliches
Woh lleben". Kant siempre presupuso que el interés privado es
constantemente fomentado de una manera ilegal, esto quiere
decir, por la instrumentalización de otros y el quebrantamiento
de la ley, pero también supuso que no es posible incrementar el
"bienestar social" de manera directa, sino sólo indirectamente,
por acciones ilegales, a través de la astucia de la naturaleza.4 Es
posible afirmar una mejora directa del "bienestar social" si l a ac­
ción o el juicio satisfacen por sí m ismos y no sólo en términos de
sus resultados no queridos en otras circunstancias.

l !J I

...
�!
 ·n .
l '.'
2. Simulacro; el actor y el espectador
\
El incremento ( positivo) d i recto del bienestar en el mundo mo ­
derno presu pone el gobierno de buenas leyes republicanas, la l i ­
bertad del hombre, la igualdad y Ja i ndependencia del ciudadano. ·
También presupone que ha comenzado el proceso de la l i bera­
ción del hombre ( y de la mujer) de su cul pable i ncapacidad. Es
posible i ncrementar el bienestar social directamente de varias
formas y en diferentes n iveles. Todas esas formas y niveles son
importantes, pero algunas de ellas presentan problemas. El pri ­
mer nivel es el de Jos actores, el segundo es el de los espectadores
y el tercer nivel es el de un grupo de personas invol ucradas en
actos de habla en la forma de una conversación entre iguales. L;i
aptitud de la mente o a l ma human a ( Gemüth, Gesinnung) parn
aceptar las leyes morales es aumentada en los tres niveles, si
bien de diferentes maneras. Es obvio que todo lo que aumenta In
aptitud de la naturaleza h u mana para la aceptación de la ley
moral en y para la acción no es lo debido, sino sólo el s i m ulacro di·
Jo debido, porque ella es heterónoma. Lo debido consiste en so­
meternos nosotros m i s mos a la ley moral sólo porque es la ley
moral, un acto autónomo. En el caso del espectador o en el caso
de las personas que participan en la conversación cultural entn·
iguales, no es posible hablar de simulacro, pues esto es lo debido.
En la termi nología de Kant, tanto e l espectador corno el actor
l i ngüístico movi lizan, entre otras cosas, también su facultad dt'
j u icio ( reflexivo). Por eso en La crítica de la facultad de juzgar
Kant sólo trata de las actitudes del espectador o del actor lin ­
güístico. Con la excepción de algunas observaciones esporádicas
en la segu nda Crítica y, en particular, en La metafrsica de la.s
cost umbres, aprendem os más acerca del concepto kantiano de lo
ético como el simulacro de lo moral a partir de su Antropología
pragmática.
El m undo es, según Kant, el hábitat hum ano, esto es, e l teatro
h umano. Somos en él a la vez actores y espectadores. Kant hac1·
la fina distinción entre conocer el mundo y tener u n mundo (Di(·
Welt erhennen; die Welt haben). En cuanto conocemos el m undo.
comprendemos la obra; en cuanto tenemos un m undo, somos
coactores.6 El espectador conoce el mundo (cuán bien, es otra cues
tión); el actor tiene un m undo. El actor l i ngüístico de un discurso
es una combinación de las dos actitudes. Es un espectador, en
cuanto se suspenden sus acciones pragmáticas y guiadas por in ­
tereses. Sin embargo, Ja actitud que asume durante una conver-

l
1 92
snci<ín es también práctica; participa en la obra, e. u n coactor.
l In banquete es u n drama.
La ética es una obra de teatro, el s i m u lacro del bien. Es l a red
social de la apariencia moral perm itida. En opinión de Kant, los
sl'res humanos actúan cada vez má a medida q ue progi·esa la
<:ivilización. Bajo la apariencia de un acuerdo con el despecho de
ltousseau, Kant suscribe antes bien el rea l i s m o de La Roche­
liiucault. La hi pocresía es, sin duda, mejor que el cin ismo. M ien­
tras desempeñan el papel de buenas personas, reflexiona Kant,
los hombres pueden habituarse a l papel que interpretan y la más­
cara podría adherírseles a sus rostros. Hay que valorar incl uso la
apariencia del bien en el otro. La il usión en la comunicación social
es saludable. Dejar caer esta clase de i l usiones, por ej emplo, l a
¡iolitesse o e l decoro, es un signo d e i n h u m anidad.

Todas l a s virtudes h u manas en c i rcu lación son moneda suelta: uno ten­
dría que ser n i i'10 Wlllo para tomarlas como oro vcrdadl'ro. Pero es t a m o
en mejor posiciún s i tenemos m o neda s u e l ta en circulaci<Ín que si no te­
nemos ;:ibsolulamente n i ng ú n d i nero: y even t ual mente puede convertir­
se en oro genuino, 'wn4uc a una pÍ!rdida consickrnbl<'. Es a l ta traición
contra l a h u ma n idad lrnLn esta� morwclas como 111i•ms {tl'lws que no
tienen n i ngün v a l o r e n a b so l u t o . . . 7

La metáfora de la obra de teatro es ree mplazada aquí por la

metáfora de la circulación del di nero. Pero el mensaje sigue sien­
do el mismo. Por supuesto que el s i m u l acro no es tan val ioso como
el origi n a l ; pero tiene aún algún valor. Aq uello que es verdadero
acerca de la acción en general es verdadero acerca de la habi l i ­
dad artística, en particular acerca d e l arte d e la política. L a imagi­
nación política puede evocar la i m agen del Parlamento i n glés
cuando se está debatiendo sobre la l i bertad de las personas, i
bien el parlamento i nglés es en realidad u na mera forma l i dad de
la l ibertad popular; y lo m i smo cabe afirmar, respecto de la igual­
dad, sobre la Convención Francesa. Kant emplea la expresión "in
blossen Formal ien besteht" ( consiste en meras formali dades ) para
subrayar aquello que tienen en común la apariencia ética y l a
política; meras formalidades n o on meramente forma l idades.8
La apariencia puede ser simu lación o engai'io. La mera acomo­
dación a las expectativas morales es s i m ulación, pero no e enga­
ño. Las acciones o gestos dentro del marco de aquello que está
( moralm ente) permitido no pueden engai'iar a nadie. Esto es a í ,
primero, porque todos saben l a s reglas del j uego y nad ie toma la.
palabras en su valor nomi n a l ; en segundo l ugar, porque i ncluso

l ! J: l
sj l a s tom aran en s u v a l o r n o m i n a l . no s u fr i ría d a 1-10 a l gu 1 1 . .
excepto u n a déb i l i n comod idad o u n l ev e r i d íc u lo. M i t·n tr<ls t · I
j u ego ci rc ul a pur e l te rr e n o d e l o per m i t i d o ( mora l mente). u 1 1 : 1
persona ;; ú l o p ued e enga1iarse a s í m i s m a . Pero en e l monw 1 1 t 1 1
m i ;; m o en q ue es confrontada s c"1 l o
co1H.:iencia l,
c on ::; i go
a b an d on a m o · e l dom i n i o de l a ética I legal i dad )
grcsamos e n e l re i no de l a moral i d a d . Todo l o q u e sucede e n tn· l ; 1
persona y s u rn n c i e n c i n no e s u n as u n to c u l t u ra l . Con fu n d i r
e i1 l\
m i s m a ( co n ::;u pro p i ; 1
¡

l a n a t u ra l eza con l a l i be rt ad l'S u n enga1io el e la moral idad, de 1:1

ra7.<Ín p u ra práctica y d e I n ley mora l y, como tal, e s un autoenga n • i
r('ro e n re l n c i tÍ n co n otra person a e s só l o s i m u l ac ión de a l gu 1 1
valor (• tico. S i n d u d a , e n e l casu de l a s acc i on es 1 1 0 pe r m i t i das [ ; ,
s i m u l a c i ón se conv ierte e n eng<11'10 , µor 4 ut· e l actor n o j u ega d 1 ·
;H.:uerdo con l a s reglas, a n tes b i P n , de u n modo desho nesto hac . .
t ra m pa a l j u gar. Los acto::; n o perm i t idos s o n i n d i g n os, m a los.
cri m i n a l es y m a l ignos, s i n co n s id e ra r la p res e n c i a o a usencia d1 ·
lu s i m u la c i ó n .
L a d i fe re n c i a e n t n · P I hom bre e n soledad y e l h o m b re en l a n·d
ele la co m u n icación soc i a l es tanto menor c u a n to mós se d cs p l a 1. : 1
la a te n c i ó n desd.e la acl i L ucl del <Jclor hacia la act i tud del espect ; 1
<lor. Este dl•s p l a za m i e nto es parL i c u l a r m c n te n o tab le e n La a/11
c·a cfr la /Ít cull(/(I cfr juzgnr. Por ej em plo, l ' l l la d c ·du c t: i ón de lw·.
j u ic ios Psté t i cos p u ros el (• n fasis rc!cile sobre la soc i a b il i dad, c · 1 1
pa rt i c u l a r sobre I n co m u n i ca b i l idad ck l as experi0ncias e i m p n ·
s i o n es s u bjl'ti vas .v no súlo e n e l parrigrafo sobre e l i n terés e m p1
rico en lo bel l o" do nde U a n n a h A re n d t ubicó l a "ve rclaclern" fi l o
solfa pol ít i c a ele Ka n L 11 1 J us to a su lado, cuando K a n t se ocu p a clt - 1
i n terés i nte lect u a l e n lo bel lo, Ka n t evoca l a i m agen cl0l sol i tnri t • .
<lel h om b re en su sokdud q ue -s i n la i n te nción de co mpart i r s 1 1
i m pres i ó n con nad ie- adora y a m a l a forma bella ele u n a flt 1 r
::; i l veslrc, de u n pájaro, etc. A q u í el é nfa s i s recae sobre e l carúl' l " '
n o soc i a l d e l i n terés estético, p ues el h o rn brP e n so l ed ad a m a Li
fl o r y el p;íj a ro si/uc:slres, se re s no tocado:=- p o r la so c i ed ad . 1': 1 1
e::;te con texLo, l a i m i tación del ca n to ele u n püj aro o d e l a forma d 1 ·
u n a fl or, e n otras pa l a b ra s, lo "hecho por e l hombre", se ll u n 1 : 1
e n gai'io (Betru{..{ l, si bien nu es aq u í un a u toengaño, dado qui· 1 : 1
fasci nación del sol i t a r i o por l a mera forma ele la be l leza n a t u r: d
n o social const i t u ye e l sen t i m iento ge m e l o ele s u sentido mor;d
El doble i nterés que se t i ene en el j u ic i o d e l gusto se a ce nt úa : 1 1 1 1 1
más e n e l ca pít u l o "Del método del gusto" . " L a "c u l t u ra dl' l . 1 : .
ca pa ci d a des mentales ( Gem iilh skrctefte)" a u m e nta, así d i ce K 1 1 1 1
entre Jo:; hom bre:;, porque l a '· h u m a n id ad , por u n l a c i o, ind ic; 1 , . ¡

194
: :i · 1 1 t i 1 1 1 i 1 · 1 1 L o un iversal <le la sim patía y, por el otro lado, la fawltad
d1 · s1 •r capaz de comun icar u niversal me n te n uestros l senlimicnl os l
1 1 1 t .i 1 1 1 os". 1 � Pero Kant añade también que, dado que el gusto es ante
! cu lo l a capacidad de j u zgar las ideas éticas sen s i b i l i zadas, la verda­
d1 •r; 1 propedé utica para la fu ndamentación del guslo sigue siendo
la promoción de las ideas éticas y el c u ltivo del sentido moral Lo
1 1 1 1 .i mo sigue siendo la Larca del hombre en soledad.
Tanto la soc i a b i li dad como la mora l idad son fi 1 m e n ladas por el
rn l t i vo
d e l .i u i c i o del gu sto, l a pri mera, de m a n c rn d i recta, l a se­
i:11 nda, de ma ne rn i n d i recta. Se fo m e n ta de ma nera d i rncla en lo
que se refiere a la lega l idad, de m anera i n d i recta en lo que se
rl 'fiere a la mora l idad. H ay algunas d i fe re n c i a:-; en este contexto
1 · 1 1 Lre lo bello y lo s u b l i m e , pues lo ú l t i mo n o es u n j u icio puro del
gusto. Ta nto l os j u icios del gusto como e l sentido de l o s u b l i m e
n ·s u ltan del c u l t ivo general de n uestra m ente e i maginacit'l 1 1 . Lo
primero nos hace a m a r la n a t u ra leza de u n modo correcto, l o se­
gundo nos hace respetar las ideas que están más a l l á de los l í m i ­
t.1•s de l a represe n t a b i l idad. N o obstan le, estas ideas pueden apa­
recer med i a n te m uchos ti pos de representaciones. E n :u obra
precrític a sobre lo bel lo y lo s u b l i me , K a n t observó que el M a l
t.ambién p m !de ser s u b l i m e . i:: Si b i e n en Lu crüiw de la f"a <"ultad
de juzgar el mal m i s m o ya no p u ch· se r s u b l i me, lo subl i me a ú n
puede incl u i r e l m a l . Después d e todo, i n c l uyó la guerrn en tre los
acontec i m iento;; s u b l i mes. En rea l i dad, Ka n t hace dos mo v idas
en su trata m ie n to d e lo subl i m e qu e, a u nq ue d i l"e rentes, n o care­
ce n de r e lació n . E l senlido dl' la : ubl i m i d a< l es c u l t u r a , i n d ica l a
salida de la i n h u m a n i d ad d e n u t'Strus sentidos. Pero, e n este con­
texto, el grado s u premo de la cul t u ra se a l canza e n e l caso e n q u e
l a Libertad n o u m é ni ca o el B ien producen el sen t i m i e n to de s u b l i ­
m i dad y el respeto p o r su objeto. E n e l j u icio refl exivo, la l e y mo­
ral es lo subl ime que se yergue más a l l á de c u a l q u i e r otra c l ase
de s u b l i m i d a d . Pero toda;; l as c lases de lo s u b l i me , i ncl uyendo
las i n feriMe;;, Lienen a l go en com ú n : una cierta grandeza q ut!
produce Ach tung, e l sen t i m i ento de elevaci ó n y respeto, que, de
manera i n variable, graba en n ue!:'tra m e n le la verdad que d i ce
que la l i bertad está por e n c i m a ele la n a t u ra l eza. Después de Lodo,
e n l a guerra sacrificamos nu estra v idas por la l i bertad . Kan t ha­
bría estado de a c u e rdo con la reflex i ó n de H a m l e t acerca de
Fortimbrás de que hay grandeza en l uchar y morir por u n pedazo
i nsign ificante de t i e rra. S i n em ba rgo, n o se sigue de esto q ue Ka n t
habría estado de a c u e rdo con Forti m b rás n i q ue h a b ría a p ro ­
bado e n sentido mora l las metas d e Fortimbrás. Pues n o clelw

1%
o lvidarse que Kant se ocupa aqui de la facu ltad riel j u icio n · l l 1 · :-- 1
vo y no de la facultad de la razón práctica. La sublimidad se pn•s1 · 1 1
ta e n l a actitud del espectador. Estamos sentados en e l teatro, r1 ·; t l
u metafórico, observamos, derramamos lágri mas, somos elev:i d"· ·
i ncluso . omos abatid os por la idea de la l i bertad y del bien, pcrn 1111

actu amos. La Acht1111f! por el Bien, e n e l j u icio reflexivo, y I a Ach f 1111.: :

por l a Ley, e n la razón práctica, están relacionadas, pues ambas si 1 1 1
Achtun� por J a Libertad y e l Bien. Y, s i n embargo, correspond t • 11 :1
tipos enteramente di ferentes. E n e l primer caso, l a Achtung pro d 1 1
ce entusiasmo e i nspira n uestra i maginación, mientras que en , . ¡
segundo caso no hay n i ent usi asmo ni imaginación. El bien mor; t i .
afirma Kant, debe ser im aginado como subl i me y no como bello, 1 · 1 1
cuanto e s juzgado estéticamente. Pero n o hay n ingún acceso d i rert "
desde la Achtunf! estéti ca a la Achtung mora l . "La idea del bi1 · 1 1
unida a u n .
lfuerte l se nti m iento se l lama entusiasmo . . . Ahora bil'1 1 .
todo sentimiento es ciego . . . . Por lo tanto, en absoluto puede mcn·
cer La aprobación de la razón. No obstante, en sentido estético, 1 · 1
en t usiamo es su bli me . . . . "1 1

De este modo, �odas las cl ases de j u icios estéticos ( y no sólo 1 · I

j uicio del gusto) tienen u n a fue rte afi n i dad con el bien ( y l o mo
ral ) por el hecho de que no son acciones en sentido propio y 1 · 1 1
cuanto no producen acc io ne ::; e n sentido propio. Por eso s u vim·11
l ac i ón con lo moral n o e ::; d i recta , sino i n d i recta. Ta m bién añadt• 1 1
u n a di mens ión estética a u n carácter y a mora l ( a l h o mbre d < ·
buena vo l u ntad l . E l sol i ta rio esteta entusiasta d e l a l i bertad y l; 1
bondad se u ne de este modo al a mante sol i tario de la natural e w .
La ética puede , er estetizada en l a com unicación ::;oc i a ! , si bit·n
sigue siendo u n s i m u l acro, una apariencia. A l l í los actores tient•n
' ·

un m u ndo, son coactores; sin embargo, no se i d entifican con c·I

papel q ue interpretan . Tam bién en el j uicio estético h ay una cl.i
se de aparie ncia, dado que también l o s u b l i m e es aparienci a de ' "
bueno. Pero es u n a l i bre apariencia; el l ibre j u ego de l a i magi n ; 1
ción actúa en esta apariencia. E n cuanto l o s hombres y l as m uj c · -
res hacen u n j u icio e. tético, son aque l l o que son . No i m i tan, n 1 1
d i cen "esto e s bel lo" sólo porque a lgu ien más dijera eso; y n o s1·
ven abrumados por la magnificencia del cielo estre l l ado sólo a fi n
de solicita r u n a opi n i ó n favora ble del vecino. Pero, ¿tienen e l l os
u n mu ndo? O ¿ l l egan a conocer mejor el m u ndo? Kant d i ría q u i · .
s i n d uda. a través de j u icios estéticos transitorios l os h ombres .v
las m ujeres l l egan a conocer mejor el m u n do, a u n q u e sólo sea c • 1 1
un sentido negativo, por el hecho de v i s l u mbrar u n m u ndo qui·
difiere del meramente empírico. Pero también pueden d i rigir est ; 1

1 96
1 1 1 1 1·1 1 1 b l i : t l' i a un m u ndo superior por sobre su actividad a través
t l 1 · 1 1 1 l ' l l a l t i enen un m u ndo. Después de todo, los actores y los
m1 p1·1·t.: 1d oreH son las m ismas personas. El j uicio estético conside-
1'1 1 1 ! 1 1 1·01110 comunicación, como el vehículo del c u l tivo de la ·ocia­
l 1 1 l i c l : td sociable, combina las actitudes del espectador y del actor.
l 'n ·1 · i s : 1 mente, esta u nidad de las dos actitudes, como un cons-
1 1 1 1 1 1 .c · desplazamiento de una a la otra, apa rece en la cultura de
111 sociabilidad sociable. La sociabil idad sociable es también un
11 1 1 1 1 1 1 l:1cro, una apariencia, pues es el sí m i l , e l a n á l ogo, de l a u n i ­
d11d e l e l a l i bertad y la fe l icidad . Todo peq ueño espacio d e sociabi­
l tc l: 1 c l sociable que obrevive aquí y ahora en el m undo de la socia­
b i l idad i nsociable es para Kant la prmncsse <111 bon heur.

La sociabilidad i nsociable es para Kant la paradoj a de l a natu­

l'll ll'z.a h umana, esta comb i n ación ú n ica de l a naturaleza y la li­
l ll ' rtad. Sin duda es paradój i co e l hecho de q ue los hom bres y las
mujeres lastimen a sus congéneres, les robe n , los asesi nen, com­
pitan con e llos, los aniqui len, los i n strumentalicen, sólo para con­
sl'guir s u respeto, am or, estima y reconocimiento. No hay nada
p:1 radójico en relación con la sociabi l i dad soci able, que es a u n
otra combinación de l a l i bertad y la naturaleza. E n e l m u n d o de
1 : 1 soci abil idad i n soc i a b l e , la l i bertad está al servicio de la natu­
raleza, m ien tras que e n el m u ndo de l a sociabilidad sociable ni l a
libertad n i l a n aturaleza s o n instrurnenta l i zadns: están m á s a l l á
d(• cualqu ier em pleo. L a sociabil idad sociable, o como Kant la
denom i na, el m u ndo de la Human ilaet es lo opuesto del estado de
naturaleza. Pero también lo son el estado de derecho, el estado
contractu a l , el estado republicano moderno. El estado de derecho
no cancela el mundo de la sociabil idad i nsociable, pues mediante
el uso de la fuerza l a república legal mantiene a raya l a sociabi­
l idad i n sociable. Esto no tiene nada que ver con l a Hum.anitaet,
s i bien u nas buenas leyes republicanas ofrecen e l marco óptimo
para practicar l a Hwnan itaet . Kant d i ferencia, al meno de ma­
nera im plícita, entre la cultura política y l a cultura de l a sociabi­
lidad sociable. La cultura política, en cuanto cultura de la acción,
sigue siendo una forma de actuación e n escena y un s i m u l acro en
el mismo sentido que lo es la ética. Human itact ( la soci abil idad
sociabl e ) es, sin embargo, distinta de la actuación en escena. Y
sin e mbargo, la cultura política y l a cultura de la Humanitaet
tienen un rasgo com ú n : ambas exigen un cam bio radical en e l
juego d e l lenguaje. E l las s e desplazan desde u n lenguaje egoísta
hacia un lenguaje "pl ural isLa". El discurso plurali ta puede ser

l !J7
 ' 'f.""1!

tanto auténtico como i nauténtico, esto es, puede ser la manill's­

tación de la libertad o sólo su apariencia. Para l a cultura polític 1
l a apariencia es suficiente; no para la Huma nitaet. Dicho de u 1 1
modo más preciso, se ingresa en la red de la sociab i lidad sociabl1 ·
cuando al emplear un lenguaje plu-ralista ya no basta la apn­
riencia de la l ibertad.
Hay tres tipos de egofamo: lógico, estético y ético < los egoísmos
de la comprensión, del gusto y del interés práctico). El egoísb1
lógico no escucha de manera i m parcial las opiniones o j u icios d "
otras personas, el egoísta estético e s indiferente respecto d e l gus·
to de otrac per ·onas y el egoísta moral está interesado de manern
exclusiva en su propio beneficio o p lacer. 1'' Kant relaciona plura­
l ismo y egoísmo. Una persona e: pluralista si es plural ista en un
sentido lógico, estético y, sin d uda, también ético. Un p l u ra list;1
lógico está interesado en las opiniones y j uicios de otras personas
de una manera no instrumental. Está interesado en el los porque'
son los j uicios y opin iones de Otros, porque se in teresa en a lgu ·
nos Otros (no en todos ) como personas y no a fin de emplear este
conocim iento como i n trumento para satisfacer su afán de fama.
riqueza y poder. Cabe decit· lo m ismo respecto del pl ural ista esté­
tico. Los plu ra listas también se benefician de su p luralismo, pero
en el mismo plano en el cual lo practican. Por ejem plo, . i alguien
es un pl ural ista lógico, sus j uicios y opiniones mejorarán como
resultado de su p lura l ismo. Si bien es difícil desentrañar si u n
plural ista ético actúa por deber o por sentido moral, amistad o
amor -pues todas estas motivaciones son o pueden ser practica­
das como p luralistas-, también aquí es posible rastrear la pri­
macía de l a ética porque se q uiere de manera d i recta la felicidad
o el beneficio de la( s ) otra( s) persona( s). Pero e l pluralismo ético.
si bien i nvolucra el refinamiento del corazón, no es aún el refina­
miento de la comprensión y/o del gusto. La H u manitaet com o
cultura de l a sociabilidad sociable e s u n a cuestión d e refinamien­
to y es un pl uralismo rotundo que genera un refi namiento q ue <'!'-'
inmanente a las prácticas culturales refinadas.
En el capítulo sobre el gu sto como una cla se de sens11s
comm u n is, 16 Kant i ntroduce de repente, como una cuestión poco
relacionada, el problema de l as tres máximas del entendi miento
humano común. La primera es l a máxima que ordena pensar con
la propia mente ( pensamiento autónomo ) , m ientras que la iercc·
ra es la máxima de l a consistencia. La segunda máxima orden; 1
pensar como si uno estuviera en el l ugar de otra persona, pracli
car l a clase de pensamiento que Kant ha denominado en otn1
ocasión plural ista, pero que aquí l lama "erweiterte Denkungsart".

198
 ( :o r no hemos visto, el p l ural ismo del gusto y el p l u ra lismo del
1 · 1 1 t.(!111l i m icnto h umano com ún no son sino dos as pectos de la
1 1 1 isrna c ultura de la sociab i l i dad sociableY
La máxima "piensa por ti m i smo", esto es, la máxi m a de la a u -
1.onomía del pensar, aparece a q u í en p r i m e r lugar. Kant, que ape-
1 1 ; i s se vale de referencias h istóricas en sus obras s i stemáticas,
; i c l a ra en este punto que las m á x i m as de pensamie nto y en espe­
"ial la primera son las máx i mas de la I l ustrac i ó n . E n l::i An tropo­
lugía , donde presenta el esbozo de u n a teoría de los actos de ha­
bla, está aun más claro que la c u ltura de la soci a b i l i dad sociable
·:¡
¡)('rtenece a l a Edad moderna.
En primer lugar, Kant vincula e l egoísmo con hablar (y pen­
sar) en pri mera persona del si ngular y el plurali smo con habl a r
! y pensar) en pri mera persona d e l pl u ra l . Pero e n cierto l ugar se
refiere al así l l amado pl11mlis majestatis ( plu ral mayestático ) y
desde a l l í exa m i n a l a asi metría de los actos de habla en la socie­
dad fe udal, donde el e m pleo del s i n gu l a r y del p l u ra l en la segu n ­
d a , tercera y primera personas estaba regu lado de una manera
estricta y jerárquica. Y concluye como sigue:

Todo ello obra, probablemente del fcudnlismo, qu(' se cuidalm de q u ' de;::­
de la d ignidnd r('nl, pnsando por todos los grndos i n termedios, hastn
el punto 1•n que dcsapa r<'ce del todo In digni dad hu mana y stÍlo queda el
ser h u mano, esto es, h asta la clase de los siE>rvos, úni;:;os qu pueden ser
intcrpelodos por su · u pc r ior con u n /IÍ, o hasta l'l n i 1io, que no puede
tener todaví:i u na vol u ntad propia, no h u b iese error en el grado del res­
peto debido al más encumbrntlo."

E n suma, e n e l m u ndo feudal todavía hay plura l ismo, p u e s los

hombres y m ujeres se d i rigen unos a otros según e l rango que
l legan a ocupar por cas u a lidad en la jerarquía del todo 'ocia l. E l
1 p l ura l i sm o y el egoísmo n o s e d istinguen completamente porque
;¡ el "yo" d e las personas es i nseparable del "nosotros" de su rango.

�.,
,..
i Se debe respeto de acuerdo al rango; pero no se debe n i ngún res­
peto a las no personas ( l as personas s i n rango), como los siervos y
¡ los ni ños. El ideal de la l i bertad da a l u z la máxi m a del pen­
'
samiento autónomo y l a idea de l a igualdad política reclama el
ej ercicio del t i po de pensamiento pl ural ista que presupone la pro­
pia aptitud para pensar con las mentes de otros que son tan i n de­
pendientes como uno mismo y no meros especímenes de su rango
soci a l . Para los modernos no era necesaria n i ngun a red de socia­
bil idad sociable, ni podían desarrollarse tales redes. El egoísmo
i l i m itado y la má suti l Humanitaet aparecieron j untos. Donde

\ !)! )
la i n h u ma n idad ele los apeti tos des i nh i bido;; se ; 1 l i 11w11L; 1 (k 1 : 1
cultura de l as habi l i dades y a u m enta constantemente al r i t 1 1 1 1 1
siempre creciente de la expans ión de las n ecesidades, la c.: u l t u r: 1
d e l a d i sci p l i n a d e l a vol untad también puede adqui rir u n refi n : 1
miento s i n precede n tes: en y a través d e l a com u n icación / eo 1 1
versac.: ión e n t rn l a s personas l i bres e iguales.

3. El banquete de Kant. Una invitación a

almorzar

A Kant l e gustaba co m part i r d i a ri a mente con sus am igos 11 1 1

prolongado a l m u e rzo. Después de haber l l egado a ser sus a m i
gos, nos hi zo, con s u gesto habitual d e urba n idad, u n a i n v i tac i i°l 1 1
perm a n e n te para reu n i rnos c o n é l p a r a a l m orzar.

Kant observcí, en u n a nota en el m a rco del trata mi e n to de 1 1 1

be l l o y lo s u b l i me, e n s u A n t ropología: " N o h ay n i nguna situ ; i
ción en que la sqns ibil i d ad y e l ente n d i m ie n to puedan u n i rse 1 • 1 1
u n goce, prolongarse tanto y repetirse con co mplacencia ta n frl'
cuentemente, como una buena com ida en grata compm'iía"."' l , ; 1
bondad de la com i d a , tanto como d e la compar'iía, depende d l ' I
�usto del a n fitrión.

El g-usto estético dC' I anfitrión 1111u;i-;trn,.;e en l a hnhi l idad para el e�ri r co11
v a l i dez u n i versal, lo 4ue no puede hacer siguiendo s u propio gu,-to, por
quc> sus i n v itados acaso elegirínn ot ros m a nja res o bebicbs, cada uno s1 ·
gún su gusto privutivo. �I anfitrión acude, pues. a la uariedad, es deci r. "
que haya para cada uno algo a su gusto, lo cual da por n•stdtado u 1 1 ; i
validez universal comparaliva."'

Para la el ección adecuada de los i n v i tados para un entrct 1 ·

n i m i e n to u n i v e r s a l r e c í proco ( '' w e c h �else i t ige a l lge m e i 1 1 "
Unterh altunu"), añade Kant, se req u i ere q u e la razón sea a p l i c: 1
da al gusto.
S i n considerar si Kant trata de la buena comida ( la cond icio1 1
de la b u e n a conversación ) o de l a buena conversación m is 1 1 1 : 1 .
e m p l ea d e m anera i nvariable e l té rmino 'un iversal', i nc l u so '\· ; 1
l idcz u n iversal". ¿Qué signi fica " u n i versal" e n este contexto? S i 1 '.
n ifica q ue, según el j u icio de todos y cada u n o d e los partici -pant.1 ·: :
de l a com ida, el los tienen u n a buena. com ida tanto como u n a b11< '
na conversación, a u n cua ndo cada u n o de e l l o pudo haber co 111 i
do algo d i ferente y cada u n o de e l l os h aya hecho con probabi l i d : 1 d

200

.
 1 1 1 1 : 1 co n tribución particular a Ja conversac1on. S i n duda, l a
" 1 1 1 1 i v1•rsalidad comparativa" concerniente a l a mesa y relativa a
los invitados no es la m i ma cosa. En el último caso, el término
q 1 1<· e m p l e a Ka n t es en treten i m i e n to u n i ve rs a l recíproco
1 "11'1'ch.selseitige allgemeine UnterlwLtun;/' ). La diversidad de la
rn 1 1 1 i <la atrae a gustos privados que no pretenden val idez un iver­
Ka l . sólo el gusto del anfitrión reclama eso. La diversidad de las
11pi11iones, sin embargo, se compone, tanto de juicios privados como
d<· ju icios no privados (los ú lti mos exigen validez un iversal ) y
t.odos el los se ponen en relación recíproca. Todos necesitan con-
1.rihuir con algo a la razón, entendimiento y g-u to de los otros, y
viceversa, de modo tal que lodos concuerden en q ue han tomado
parte en una buena conversación. Sólo un mal a n fitrión reúne a
invitados de los cuales se supone que están de acuerdo en todos
los temas, pues ¿qué clase de discusión puede salir de tal reunión?
l '1�ro aquel que invita a personas q ue no tienen nada en común o
11 algunos egoístas lógicos o estéticos que están convencidos de

que sus opiniones y sus gusto::; están más allá de toda discusión
t>s también un mal anfitrión. Aquello que Kant denomina validez
universal comparativa en cuestiones de j uicio e · una un iversali­
dad a través de I n diversidad o, mejor d icho, u na un iversal idad
que se man i fiesta en la diversidad. No se excluye de manera ex­
plícita alcanzar el "consenso" en uno u otro asunto concreto, pero
110 es necesario. Alcanzar el consenso en todo asunto bajo discu­
:-;ión echaría a perder la discusión. De. pués de todo, uno practi ­
ca la l i beralidad en l a propia manera d e pensar ( "liberale Den­
lwngsarl " ) mediante el reconocimiento y la aceptación de Ja dife­
rencia .
.á
En la Antropología y también en La critica de la facultad de
juzgar/1 Kant regresa con frecuencia al problema del carácter
pl urali sta del gusto. Para él constituye u n problema, si bien no lo
('S para muchos de sus críticos comtemporáneos que jamás hicie­
¡
� 1
ron el esfuerzo de entenderlo. No hay d uda de que, cuando al­
�uien afirma "X es bel lo", este j uicio de gusto es por definición
una afirmación de validez u n iversa l . Como Kant observa, la for­
m ulación misma "X es bello" sugiere que X es bello no sólo para
111í, es bello para todos. Esto es p luralismo, pues el "yo" habla el
lenguaje del "nosotros". Pero si alguien en buena compañía dice
"X es bello" y su invitado replica que X es un poco feo, entonces en
'
Psta situación de colisión de j u icios el plu ra l i mo exige que se
·'
res peten mutuamente sus juicios, aun cuando ambos reclamen
r
validez u niversal. La persona que i nsista en que sólo su juicio

�1¡ �· '.W 1
1 1
im porta, porque aque llo que afi rma que es bello , es be llo, y los
otros no tienen gusto, actúa de una manera egoísta; formulado
en términos más s im ples, se trata de un aguafiestas. No es posi­
ble tener una buena conversación con gente de tal d isposición
i l ibera l . Por otro lado, no es posible tener una buena conversa­
ción en materia de gusto con gente cuyo gusto sea meramente
privado. El gusto puede ser meramente privado por muchas ra­
zones; las dos razones princi pales son la falta de refi namiento y
l a ausencia de una afi rmación u n i versal . La falta de refi n amien­
to caracteriza tanto a los j u icios de gusto autónomos como a los
heterónomos. Kant da su aprobación a una censura i nterna que
i m pide a los hombres y mujeres estar de acuerdo con modas rela­
tivas e l gusto. No es posible tener una buena conversación con
personas que sólo repiten todo aquello que sea e l dernier cri.
Plura listas en apariencia, por co mpleto son egoístas pues igno­
ran la d i ferencia entre "yo" y "nosotros". Para Kant, aunque n o
para s u s inv itados a l a l m uerzo y que esperan tener u n a buena
conversación, es u n problema menor e l hecho ele que no habrá en
absoluto una buena conversación en cuestiones de gusto s i los
i nvitados, o al menos algunos de el los, no exigen validez un iver­
sal para sus juicios de gusto. Si uno señala: "yo lo he disfrutado"
y el otro: "fue muy l i ndo" y todo el i ntercambio de opiniones con­
t i n ú a e n este lono, la buena conversación será enterrada antes
de que pueda levantar vuelo. Si falta uno de los tres criterios ele
una buena conversación, i . e . autonomía, pl uralismo o la l i bera l i ­
dad del espíritu, podríamos pasarla bien pero no tener u n a bue­
na conversación.

Sabemos bien qué esperar de un a l m uerzo con Kant, pues nos

dio una descripción detal lada del banq uete moderno bajo el títu­
lo "Del sumo bien físico-moral".22 Al l í se ocupa de la posi b i l idad
de co mbinar ( un i r ) el sumo bien moral y el sumo bien físico s i n
confundi rlos ( lo c u a l l o s destruiría a ambos ) . L a j usta proporción
de bien moral y físico es el d isfrute <Genuss ) de la fel i cidad ética
(gesittete Glüc:kseligkeit). Con esto regresamos a la soci a b i lidad
sociable ( hu manidad) como a l s i m u l acro del mejor mundo políti­
co y soci a l . "La índole moral que une el buen vivir con la virtud
en e l trato social es l a hu manidad."ia La l-Iumanitaet es de este
modo u n a c l ase de pensar (y no u n a clase de acción), pero de un
pensar tal como se presenta en l a com unicación ( e n la relación
con los otros). La u nidad del bie nestar ( buena vida) y la v i rt u d es
posible sólo en l a com u n i cación ( relación con otros ) , pues no hay

202
virtudes privadas. Y, sin em bargo, la Humanitaet no es una ac­
ción, ni puede serlo. E n la acción en sentido estricto, el bienestar
y la v i rtud están trabados en un estado de conflicto permanente
donde la última siempre debe dom i nar. De este modo, la clase de
comunicación donde el bienestar y l a v i rtud están u n idos tiene
que ser i n terhumana, es decir una acción o serie de acciones so­
ciales y, s i n embargo, la Humanitaet tiene que seguir siendo u n a
manera d e pensar y, e n cuanto e s una manera de pen sar, n o es
una acción. Se sale de esta vía muerta si uno acepta una invita­
ción a un al muerzo imaginario y se h ace agradable a sí mismo en
buena compañía, a l rededor de l a mesa imaginaria.
La Mesa imaginaria es el contrapu nto del Contrato. Sócrates
conducía sus d iálogos principalmente alrededor de mesas simbó­
licas. Jesús de Nazareth tenía una predilección por la mesa. El
proveía pescado en abundancia; le gustaba disfrutar de los p lace­
res de la mesa con sus discípulos y amigos.i4 El contrato, por otro
lado, es la asociación de personas individuales. U n a vez que se
cierra un contrato, se hace obl igatorio; aquel que contrata puede
ser obl igado a que obedezca. M uy diferentes vínculos se forman
a lrededor de la mesa: los lazos espirituales de la amistad, la ca­
maradería, los de los compromisos el egidos de manera l ibre. Las
partes de un contrato son mutuamente dependientes; sacan be­
neficio, pero no placer, de l a dependencia mutua. Uno se sienta a
l a m isma mesa con otros, no para obtener beneficio, sino para
obte ner placer de la u nidad. Aquí no hay violación alguna del
contrato, nadie puede ser forzado a estar sentado si no quiere.
Para Kant no había n ingún "o esto o lo otro"; quería tanto el
contrato como la mesa; el estado legal y la unión mística. El exte­
rior de su un ión m ística es banal; pero así es el exterior de todas
las un iones místicas. Un alm uerzo es sólo un a lmuerzo. El espíri­
tu está presente, si en absoluto lo está, en el anfitrión y los invi­
tados.

Es posible bailar, escuchar música o jugar en compafi.ía, pero

en esas ocasiones no se puede tener una buena conversación, ni
siquiera una real, " l a cual requiere la com u n i cación de pen­
samientos" ("welche wechselseitige Mitteilung der Gedanken
fordert").�" Jugar también abre las puertas para la manifestación
del egoísmo desinhibido. Los vínculos de humanidad, a los que se
refiere Kant como Weltbürgertum, pueden establecerse ante todo
alrededor de la mesa ( donde tienen lugar las buenas conversa­
ciones ). El modelo de la francmasonería es inconfundible, aun
cuando Kant evite los elementos ceremoniales externos de la her­
mandad masónica; para él, éstos sólo eran m uc ha pal ab re ría.

Se ient.an unas cuantas reglas, tanto para el anfitrión como para

los inv itados de la noble Tisch#escllschaft. El anfitrión debe invitar
a hombres de gusto (en algún l ugar, Kant incluye también a muje­

Tes). Todo participante ( anfitrión e invitados por igua l ) tiene que

compartir la intención de disfrutar de los otros (no sólo de la comi­
da). El número de los participante tiene que ser el adecuado: sufi­
cientemente grande como para asegurar diversidad, pero suficien­
temente pequeño como para permitir una conversación común. El
enlretenimiento privado de vecinos alrededor de la mesa es de mal
gusto social; las ¡:.,'1·andes reuniones son por completo vulgares.
Para una pre encia imaginaria en el ban q uete de Kant, necesi­
tamos estar fa m i l ia ri zados con el código ético de es ta noble
Tischgese/lscha/L Existe tal código. "Pues todo simposio l leva consi­
go, aun sin un pacto especialmente hecho para ello, una cierta san­
tidad y deber del si lencio l .. l".:11; Kant emplea las ricas palabras
.

"santidad" y "deber del secreto" (sin un juramento), no obstante

ocuparse de un asunto en apariencia banal: los asistentes a un a
TischResellschaft no deben murmurar sobre nada de lo que se trató
al lí. Los tópicos discutidos, las opiniones ventiladas, no son una
cierta cantidad de "información" que hubiera que revelar a un ex­
traño. No se participa en una 1ísch�esellschaft por la capacidad
pública en calidad de ciudadano, sino como tal y cual persona. La
1íschgesellschaft es una comunidad privada de comunicación. En
un nivel esencial, el ejemplo en apariencia banal no es banal en
absoluto: Kant se ocupa aquí de la confianza mutua. Si falta, si los
hombres y las m ujeres manti enen sus bocas cerradas y dejan de
expresar libremente sus opiniones, si hay restricciones distintas
de las propias del gusto de l os participantes en una sociedad de hom­
bres y m uj eres que se reúnen con l a intención de disfrutar mutua­
mente de la compañía a través de l a comunicación de sus jui ci os y
opin i ones , se puede tener la segu ri dad de que la sociedad es una
mera jungla y nada más. Si lo último es verdadero, se debería pen­
sar dos veces antes de aceptar la invitación a al morzar hecha por
lmmanuel Ka nt (o algún otro).
Con todo si suponemos que he�1os aceptado su invitación de
,

manera grata, ya estamos en la casa de Kant sentados a l rededor

de la mesa. Los diversos platos de l a comida son servidos con
lentitud, acompañados por los diversos platos de la conversación.
Por lo general, l a última se despliega a través de tres etapas:
primero, contar; segu ndo, raisonnement y tercero, bromearY

204
 Contar es, ante todo, u n intercambio de información políLica.
Esto abre el apetito y eleva la conver ación al nivel de vivacidad
que a n i m a a las personas a revelar sus opiniones y j u i cios. Como
las opin iones y j u icios son d iferentes, surgen confliclos y, con los
confliclos, también aumenla la necesidad de beber. Por último, la
discusión exaltada requiere demasiado esfuerzo; una distensión
sigue a través de ciertas bromas. La erótica también entra e n la
escena; los hombres bromean acerca de m ujeres, y v i ceversa: se
gastan bromas mutua mente; las m ujeres tienen la oportunidad
de mostrar su ingenio. La comida lermina con risas.
E n lo que concierne a l a conversación, el segundo plato es el
crucia l . En esta etapa los j uicios, guslos y opiniones chocan, I n
controuersia <Streit) tiene l ugar. N i l a disputa n i l a pelea e s apro­
piada alrededor de la mesa donde se come. Kant emplea el térmi­
no disputa en relación con una proposición que se funda en con­
ceptos científicos o filosóficos. En l a disputa, sólo es verdadero u n
único enunciado, sólo e s posible u n a única solución verdadera.
En el curso de la disputa, las razones convencen a los parlicipan­
tes acerca de l a verdad de una de las afirmaciones (soluciones) y
el consenso surge de manera necesaria. Pero las dispulas tienen
lugar denlro de las disciplinas, no más allá de sus fronteras, mien­
tras que los inv itados al a l m uerzo no pertenecen a l a misma pro­
fes ión. Para Kant, ni siquiera las disputas más vívidas y más
i n fl uyentes que tienen l ugar enlre colegas filósofos o colegas cien­
líficos están conectadas de manera estrechn con la sociabilidad
sociable y la Hwnanilael. La disputa no e · u n s i m u l acro del sumo
bien social y político, no es el "sumo bil'n moral y físico'', pues su
propósilo es descubrir aquello que es verdad y no disfrular m u ­
tuament,e d e la compañía duranlc l a discusión. Y, m i entras l a
disputa e s asocia l , l a pelea e s anlisocial. L a pelea e s l a clase d e
confliclo que caracleriza al estado d e naluraleza, e l conocido
mundo de l a sociabilidad insociable. Por eso debe ser evilada ab­
solutamente a l rededor de la mesa, que es entendida como un si­
m u l acro de l a sociabilidad sociable y un ámbito primario para el
ejercicio de la Humanitaet.
La controvers i a se presenla como un tema recurrenlc en los
escritos de Kant. Es e l lipo de confli cto que puede resolverse en
principio, pero que, sin embargo, permanece sin resolver duran­
te todo el tiempo. Las personas discuten entre sí sus j u i cios y
opiniones. No arriban a consenso, al menos no en todo; s i n embar­
go, su conflicto no degenera en pelea, pues se realiza en e l territo­
rio de lo moralmente pennitido. En el curso de la controvcr!'i:t.
 ' .

l as pe rs on as no se i n stru menta l i za n entre sí. Los . j u icios di>. gust o

soo ti pos caractPrísticos de efitos j u ici os q u e i;e prestan a la con­
trovers i a .�8 No es pos i bl e d i s p ut ar sobre los j u icios de gu to, p e ro
s i d i s<:ut i rlos. Kant s u l > ra.v n que. c u a n d o a l g u i e n part i c i pa en una
<:on troversia suhre j u i <:ios d e gusto l pu ro l , se hace de m a n era
i m p l ícita u n a afi rmación de v a l i dez u n i v e rsal. Todos los que dis­
<: utcn ha<:en exu c t n m c n te <'SO. S i n <:u n s i dera r s i pro n u nc i a n .i u i ­
<:ios i rn p u rns d e gusto . ot ro t i po de j u i <:ios estéticos, j u icios pol ít i ­
co::; o de otra s u c rtl•. todos l o s q ue p ar t i c i pa n de m a nera si ncera
en u n a rn n t rovcrs i a rec l a ma r:í n por igual val idez obj eti v a para
su j u i <: i o, s i bien no necesa riamente v a l idez u n i versal <:omo es d
caso de los j u i <:ios p u ro s de gusto. Pe ro , como todos los q u e d i scu­
ten h a b i t a n por i g u a l ('11 e l territorio de l o mora l mente pe r m i t i ­
do, PI d e sac u e rdo entre el los no l o s conduce n u n a pP lea. Por l o
t a n to , no s e ha<:c n i ngún dano; las l)l ' rs una s pueden si e m pre obte­
ner l>enefi<:ios mora l ! ' · , estéticos e i n tf'lcctunles de los wn ílictos.
l{efinan su gusto, profu n di z a n su j u i<:io, a p rend e n algo n u evo, se
a<:ostu mbra n a p re sta r atenóón al o t ro, l'Sto es, a d esa r ro l l ar act i ­
tudes p l u ral isLas. Pero lo nuís i m po rt a n te e s que d i s fru t an d e la
<:o n t rove rs i a m i s m a ; la aman por s í mi s ma .
A n ks de re u n i rnos t:on Kant para al morzar, necesitamos l le­
gar n fo m i l i a r i zarnos co n l a s cuatro n·glas básicas de ta l <:omida
e,.;Lablet: i d a s por n u cs trn a n f i triún . Pl' i mero, es n e <:esario el egi r
PI ¡1sunto d l' l a d i s <:u s i ó n de ta l ma nera q u e Luda persona i n v i ta­
da pueda w n t,ri bu i r a l a d i sn1s i < i n y s u m a r su voz a la del 1·csLo.
Segund o, la d i scu sión puede dete ne rs e sólo por u n t i e m p o muy
b re v e ; se s u p o n e que n i n g ú n s i l e n <: i o m o r t a l recae sobre l os re­
u n i do s . Tc1·¡;ero, nu se d e be sa l ta r d ema s i ad o rá p i da m e n te de u n
t e m a al otrn; lo,; L<Íp i <: os deben s e r cambiados <: u ando parecen
estnr ago t ados , al menos para los p rese n L< •s. C u a rto, el fariseís­
mo y la osLl ' n t :1<:i6n C'st:i n por co m pl eto fuera de l ugar en u n a
bul•11<1 wnv ersat i ó n . Q u i n to . d u rn n te l a <:o n t r ove rs i a seria, n u es­
t ro m u t u o respet o y l.rnena vol u n tad p; 1 ra las perso n as cuyos j u i ­
<:ios d i s n 1 I i m os sie mpn· deben bri l lar a través de n uestras p a l a­
hrns. El tono l'S t a n i 111 por ta n te como el conten ido. Ka n t atribuye
gran i m po rt a n c i a al tono y a la cnLunn<:ión , que es para él u no de
los gestos m:ís f'u n d a m e n tales de la com un icación h u m a n a . E n
pa rt i ni l a r, s e p re oc u p:.1 por que a l red edo r de la me!-3a s e evite ha­
b l a r con u na voz ehi l lon:1 o e n un tono a rroga n te .
K:rn t compara la co m i da con u n d rama. De. pués de habe r v i s­
to u l t> ído u n d r a m a , e v oc a m os sus escen a s mci::; v ív i d as en n ues-
1 rn m emo ri a . Pero, K�rnt se a p resu rn en añad ir, esto ta m bién suce­
de al f i n a l de la vi<la del 'ser h u m a n o ra cional" ( "des vern ü nftigen
 M l · n sdwn" J.�" Es ta s dos comparaciones crean u n a ten sión , pero
l a idea de Ka n t acerc a de un buen a l m u erzo re q u ie re de a m bas.
La pa rt i ci pa c ión en u na co m ida es acc i o n . E n c u a n to act u a mos,
el encue ntro es serio; e s tam o s e11 escPna y el d r a nrn q u e estamos
representando es '' c o m o" el d ra m a de la v i d a ; de IH'c:ho, c•s 1 : 1 v i d : i .
Ka n t s e refiere a l a "discusión seria" ( "ernsi l i c: h e n StreiL" ) . - '" S i n
embargo, scílo es t a mos act uando, n o es s e ri o . n a d i t • s a l e herido.
S i n d u d a , somos aclorc•s. pero nq ue l l o que representa mos no es
la cosa real , se trnta de u n s i m u lacro. Se de be entend0r que, '·como
est e d i al ogo n o de be ser una ocu pncii'm, s i n o súlo un j ut'go, h ay
que desv iar tal ¡w l i¡sro con u n a broma d i estra m e n te a p l i cada. "· ' '
La b ro m a y e l h u m o r, j u n L o co n e l Lado. son de este m od o e l e­
mentos const i tut ivos d e l almuerzo de Kant; cstún co nsl an-Lementc
pre. e n tes mu cho a n tes de que s l'a n puc•stcis e 1 1 e l c e nt ro de la
age n d a , cosa qu (' scílo t i e n e n l ugar a l f i n a l de la co m i da. La con ­
vers H c i ó n q u e t i e n e l u ga r a l rededor de l a mesa l'S u n n acc ic"in pro­
p i a do la v i d a rea l . pero tambien es i rre: t l . s i m u lacro. ¿S i m u l : icro
de qué? Se h a pres u p uesto qut· la buena co n v e r :.;ac i ó n a l t·ededor
de la m esa es el s i m u l acro d e l m ej o r m u n d o pos i b l e . S i n d ud a ,
esto e s a q u el lo q u e debe ser u n a b u e n a conv ersa ci ó n alrededor
de l a nwsa. Pero si la act i t ud d e hucrw v o l u n t ad y d0 m u tuo res­
peto n o br i l l a a travi's d P I c h oq ue ck j u icios y si el fa r i se i s m o y In
oslc n tnc ió n n o se modc ra n de i n mcdi nt,o a t ravés de u na broma
l i v i a n a o u na observacicin h u m orística, Ja co n ve rs a ci ó n a l rededor
de la mesa pul'cll' c o n v e r t i rs e en t · I s i m u l ac ro del m u n do de la
sociabilidad i n soc i ab l e y no en el de la s oc ia b i l id a d soc i a ble. Ln
tensión en tre rea l idad u tó pi ca .v rea lidad n o utópica < o n nli u ló p i c a )
se hace sen t i r d u ra n te l'l a l m u e rz o de K a n t . La cul t u ra tiene,
despu és < l P Lodo, dos a s pl'd o s ; y p o r lo gcrwra 1 la c u l t u ra de las
ha bi l i d ad es m;L<i puesta al serv icio de• l os poderes e i m p u lsos de
l a soci n b i l i d ad i n soc i a b l e . D u ra n te e l a l m u e rzo debe esta b le cerse
la p r imacía de la c u l t u ra de la v o l u n tad en contra de l a c u l t u ra
de l as meras habi l i dades. D u rn n te la conversación ta m b i é n se

m ov i l i za ln cultura de l a s h ab i l i d ade s : pues la destreza e n l a con­

ve rs ac ión es también u na h a b i l idad. Más a ú n , b cu l t ura de l a s
h a bi l i d a d es no es puesta a l sl'rvicio de l a c u l t u ra de la vol u n ­
tad p u es, .-i l o estuviera, e l b a l a n c e en tre moral y fe l i c i d a d ( pla­
ce r ) j amás podría ser a l c a n za d o . Y l a rea l idad utópica de una
buena conversación al rededor de la mesa sólo consiste en est '
equi l i brio.
No se soluciona u n con f l i cto momentáneo en tre la cu l t u ra d1·
la v o l u n t ad y la c u l t u ra ele la habi l i dad a través de la préd ic; 1

Ji:
•
moral. El fariseísmo destruye por completo la conversac i ó n . S1 •­
gú n Kant, en todo caso las buenas personas se comparan a s1
m i s m as con e l i m perativo ca tegóri c o y n unca con otro i m pera t i ·
vo . Las personas Cariseas n o s o n buena.., aunque pueden s e r ét i­
cas s i actúan como si fu era n buenas en el teatro de l a sociabil i
dad i nsociab le . Pero a e l l as no les está permitido manifestar s 1 1
fari-seísmo en e l teatro d e l a soci abil idad sociable. Por defi n í
óón . e l fariseísmo deslruye l a c on v e rsación s i los m iembros de b
reu n i ón son i nju riados o puestos bajo u n a l u z desfavorable. Pero
ta mbién pone en p e l i g ro la bondad de la conversación por el h < ·­
cho de situar en el centro de la conversación la comparación en ­
t re las personas ( en vez de gustos y j u icios).
¿,Qué sucede s i la c u l l u ra de l as habili dades loma la delantera
sobre l a cullu ra dC' la volu ntad, si la prédi ca moral p roduce mús
daño que bien? El h u mor, el i n ge nio y el tacto son las tres cuer­
da - que nos ayudan a entrar sanos y salvos en el puerto pequeño
y estrecho de la soc i a b i l i dad soc i abl e . Más tarde, una buena risn
si ncera cierra In com ida. Pero el humor, el i ngen i o y el tacto put·­
den ayudarnos, puniue l a com ida es sólo un s i m u l a cro, u n oasis o
una reserva donde los a n i males salvajes de la j u ngla social s1•
amansan d u rante una pocas horas. Sin embargo, en estas pocas
h o ras e l milagro tiene l uga r, se rea l i za la utopía de la soci a b i l i ­
d a d sociable. Y s i e l m i lagro sucede, Kant nos hace creer, enton­

propósilo de l a "Naturaleza mm i
ces la un idad ú l t i ma de la li bertad y la naturaleza, como el fin o
L bertad , podría ser algo mfü;
"

q ue sólo el principio regu lativo del j u icio teleológico reflexjvo.

N u estro a l m uerzo y la Revo l ució n francesa representan la m is­
ma promesa.

El final del banquete es el f i n a l de un d rama, del m ismo modo

que el final de la vida. Cerca del fi n a l de la vida, la persona racio­
nal y dec e n te ("der vern ii nftif{e Mensch " ) se d istrae con la rememo­
ración de algunas de sus escenas pr i n cipales; después de un ban ­
quete se hace lo m ismo. Kant, tiene un i n terés especial en los
resultados del alm uerzo; saltar de un tema al otro demasiado
rápidamente es i m propio, porque si los Lemas se cam bi a n cons­
tantemente, e l a l m uerzo no puede ser rememorado, dado qul'
n uestra memoria perderá los h i los d e la d iscusión demasiado fú­
c i l mente . El a l muerzo se desarro l l a , está conformado por etapas.
contiene u n drama, es como la vida; e n breve, e l a l m uerzo es h is­
tórico, es h i storia. Sin embargo, es u n a clase e specífica de histo­
ria: l a historia vivida. La h istoria v i ve a través de una experie n -

208
 1· 1 < 1 común que nos permite evocar j untos aquello que u na vez
1 · x pcrime ntamos. En el capítulo 2, tracé la d istinción entre histo­
ria vivida primaria y secundaria. La historia viv ida primaria se
d1�sarrolla en, y resulta de, u na relación estrecha ( íntim a ) que se
l'unda en la confianza m utua. Cuanto más larga y profunda es tal
rel ación, cuantas más experiencias comparten los miembros de
l a relación, tanto más profunda, tanto más importante l lega a
ser la h i s toria vivida. La h istoria vivida secundaria no atañe
a las relaciones; no requiere de la confianza bás ica. Sólo la uni­
dad empírica puede producir esta clase de hi8toria vivida ( una
generación particular del m ismo país, ciudad, distrito, escuela o
un grupo particular de personas que habían sido persegu i das,
etc.). Todo aquello en l o que consiste la experiencia com ú n puede
ser rememorado j u nto a otros. Si de hecho es reme morado j u nto
1
1) a otros, esto es, si llega a ser constantemente compartido en l a
.
rememoración t a l como f'ue una vez, e s posible deci r con certeza
que esta generación o este grupo C8 hi stórico, pues sus acciones y
sufrimie ntos se mantienen con vida en su memoria compartida.
¡ i El alm uerzo con Immanuel Kant no es ni historia primaria, n i
' j
historia secundaria, sino una tercera clase. E n contraste con l a his­
toria vivida primaria, puede ser breve. Además, no se requiere
intim idad alguna, sea para partici par, sea para rememorar. Sin
embargo, a d i ferencia de la historia vivida 8ecundaria exige cier­
ta clase de compromiso, a la vez que una clase de confianza, confi­
dencialidad. Es también privada. Dicho brevemente, Kant trata
de la cultura como la tercera posibilidad de la historia vivida. Si
la cultura es una experiencia compartida de com unicación en una
red de re l aciones recíprocas y s i métricas, siempre es posible
volver a rememorar esta experiencia, volver a pensarla y disfru­
tarla. Pero la historia vivida sigue siendo estrecha, s i la comuni­
! '
cación no es sino u n mero ejercicio menta l ; contendrá entendi­
miento sin placer. La comida co mún, l a bebida, las bromas, el
' disfrute mutuo e n l a presencia de los otros son característicos de
la cultura, tanto como l a controversia de los jui cios del gusto ( l a
palabra latina gustus, Kant nos recuerda, s e refiere a todo eso ).
1 ' Rememoramos j untos; rememoramos los j uicios y las bromas, las
! '
últimas noticias de los diarios q ue discutimos, nuestras pasio­
nes, nuestras tonterías, n uestras opi niones y el gusto por la co­
m i d a ; r e m e m o r a m o s todo e s to a la v e z c u a n d o e s t a m o s
:'i
., rememorando j untos. Y somos felices de q u e esta comida haya
tenido l ugar, de haber tenido la buena suerte de estar allí, de
haber obtenido placer j unto con otros y no e n contra de otros.

20!)
,I
Somos felices de d isfrutar l a utopía del pasado. Y 111 i l • 1 1 t.r;1,.; d i ,.,
frutamos J a utopía d e l pasado, l a utopía perd u ra : m i <'1 1 1. r; 1 "
rememoramos j un tos aquel l o que h e m os vivido .i u ntos, e st; 1 1 1 1 0,.;
aún v i v iendo, somos a ú n h istoria vivi e nte .

4. Las dificultades de devolver la i nvitación

Dificultades e m p íricas

Ln utopía cult u ra l de Kant es el itista. E l elitismo, así ·e l.T< '•·

comúnmente, es i n adecuado para l a é p oca democrática. Discut i r í : 1
este j u icio, pero s i n ignorar la "naturaleza" empírica el e l a de moer: 1
cia contemporánea sobre la cual rc)ílex iona el ju icio. La utopía c h ·
Kant es , desde luego, el itista e n cuanto n o todo m iembro d e u n : 1
sociedad pod ría pa r ti ci par e n l a misma. S i lodos pudieran, n uest rn
a l m u erzo dt•jaría de ser utópico . Pe ro la ut opía de Kant es la utopi; 1
de una sociedad moderna, de u na sociedad s i n rango ni condición
de nac i miento, l a de una sociedad conti ngente. Kant hace h i nca p i 1 ·
en la con t i n ge ncia i 11icial de aquel los q u e toman pa rte en C'l ban­
quete. En principio, todo mie mbro de la sociedad moderna puedl ·
satisfacer las dos condiciones de n d m i si ón, a sab<>r: el refi n a m i e n l o
del gusto y u n a actitud " pl u rn l i sta". N o se req uieren ni l a riquew ,
ni las ca li ficaciones p ro fos i on a les, ni la fama ni el p od er. Y, co m n .
según la opin ión de Kant los tre s "afanes" ( e l de la riquC'za, el dl'I
poder y el d e la fam a ) son los impulsos egoístas, se podría suponer
de manera razonable que los menos aptos para ser i nvitados par: 1
a l morzar con Kant serían l as pcr;;onas de a lta sociedad, r¡uc pers i­
¡,'Uen fama, riqueza o podC'r.
En general es cuestionable si e l "el i tis mo" es m u y ajeno a l e:-;
¡'
píritu de l a democracia. Antes b i e n , aquel lo que se puede l l a m n r
"el i te soc i a l " su rge con la Edad moderna y, en part i c u l ar, con 1 : 1
sociedad abierta . E n las formacionei; sociales premoclernas, rn

racterizadas por la reciprocidad a · i métrica, J oi; hom bres de l o,.;

rangos superi ores eran reverenciados, respetados, odiados o ser­
vidos, pero no podían ser i m itados. No podían l l egar a ser aqucl 1 1 1
q u e l a soci o l ogía moderna den o m i n a "modelos d e roles". L a ari ;;­
tocracia (o l a ai·istocracia terrate n iente) l legó a ser u n "modC'in
d e r o l es" sólo para l a b u rgu esía tem pra n a ; y lo bo11 1"geois
gen t ilhommes, si les iba mejor q u e a George Da n d i n , ya a n u n ­
ciaban e l colapso cercano del a.ncien régime. E n u n a democra c i : 1
de masas típica, tam bién existen l a s el ites, en c u a n to h a y a l g 1 1

2 10
 1 1 1 1s gru pos que ( c.:us i ) todos los otros e m u l a n s i n ser c apaces de
l l 1 ·ga r a se1· como e l los. Los extremadamente ricos o l a s así l l a m a­
c l ; 1 s "figuras de c u l to", desde cantantes pop hasta pol íticos, cons­
t i t uyen esta clase de elite. La brecha e n tre los pocos y l os muchos
1 w es
1
• i
aquí menor que e n el ca::;o de el ites c u l turale ; más bien es
rn:ls grande. Aún peor, la pequeña e li te sólo puede ser imitada;
por p r i n c ipio, no todos pueden l lega r a ser uno de e llos, dado que
las precondiciones para l l egar a ser como e llos son meramente
1·xternas y las "reglas" garantizan una a d m i s i ó n l i m i tada. Esto
PS, la relación e ntre "la m u l t i tud" y la "elite" sigue s i e ndo la de
un s i m u l acro. I m itar s i g n i fica fingir, "vcr 'e corno", "com portarse
como", "parecer como si". No se requiere n i nguna a utenticidad,
n in gu n a elecc i ó n de l a i nd i v i d u a l i dad propia; aquel l o q u e se el ige
no es ser, s i no ser similar. Ka n t di ría que la v i da ética como un
s i m ulacro funciona exactamente de esta m a nera. Pero s u el i te es
una e l i te precisamente porque para e l l os ( e n el ::;en t i do en q u e
el los con::;ti tuyen u n a e l i te ) l a vida ética no f'u nciona de esta m a ­
nera. P o r eso la manera en l a q u e s e rea l i za el a l m uerzo l l ega a
ser el s i m u l acro del mej o r mu ndo, e n vez de segu i r siendo el s i ­
mulacro de la cum bre de u n m u n do de soc i a b i l idad i nsociable.
La e l i te democrática ascendente con siste en los ricos, la::; figu­
ras de c u l to y personas semejantes. Se trata de personas co n t i n ­
gentes, porque su posición e n la c i m a resultó de la com b i nación
de tres e l ementos. Comenzaron con l a reso l uc i ó n de sobresa l i r
med i a n te e l hecho d e l legar a ser s i m i lares; e m p learon b i e n sus
habi lidades para servir sus i m pu l sos egoístas; y por ú l ti mo, la
buena fortuna les son rió. La nueva e l ite es democrática, s i ser
democrático significa que no hay d i forencia alguna de actitudes
entre arriba y abajo, ni ética ni c u l tu ra l . M i entras q ue l a n ueva
elite y la m ul t i t ud que los i m i ta son m uy semej a ntes, los i nvita­
dos al a l m uerzo de Kant constituyen u n a e l ite e n v i rtud de su
sola actitud sobre::;a-l iente y no porque poseyeran estatu::;, habil i ­
d a d o riqueza. S i n duda, l a e l i te eticocultural d e Kant n o e tá
form a d a p o r p e r s o n a s q u e se h a n e l e g i d o a sí m i s m a s
existenci a l mente, pero sus actitudes i nc l uyen l a aptitud para
suspender la con t i n gencia. Además, también suspenden la con­
t i n ge n c i a de l os otros en la m an e r a e n l a q ue conversan e
i n teractúan con el los. Se tratan unos a otros como seres autóno­
mos (a utodeter m i nados), no sólo en relación con su capacidad corno
noúmena, s i no también reHpecto de su capacidad como phenómena,
pues, d u rante el estado de suspensión de la contingencia ( m ien­
tras d ura el a l m uerzo), e l noúmenon y el phenómenon se corrP�-

�1 1
ponden uno al otro y permanecen en equ i l ibrio. Depende de nues­
tra i nterpretación d e la democra c i a si con s i deramos tal el ite
eticocultural como democrática o como no democrática.
Supóngase que In democracia req u iere i m itar a personas qm'
son como nosotros m i smos y que sólo por casual idad están en
una posición más a lta, rodeadas de encanto y de éxito. Si esto es

así, en tonces aquello que los hombres y m ujere i m itan es mera­

mente aque l l o que es d i sti nto de e l l os, a saber, e l encanto y el
éxito. Pero, si nuestras actitudes son enteramente semejantes,
las d i ferencias entre nosotros y e l los no prov ienen de condiciones
o fuerzas i n ternas, sino d e con d iciones externas. Por eso la i m i ta­
ción en cali dad de mecanismo que mantiene la semejanza j uega
aquí un papel d i ferente del que juega en la v ida ética. S i se fi nge
se1· bueno d u rante m ucho tiempo, es posible acercar e a u n a cla­
se de bondad, es pos i b l e trepar la escalera de l a decencia escalón
por e ·calón, aunque sólo sea de manera in auténtica. Pero si Sl'
i m i tan las apariencias de u n a e l i te que no se distingue en absolu­
to del resto en lo que respecta al gusto, la actitud, l a ética y las
ca-pacidades de j ü icio, n i ngún cambio i nterno puede tener l uga r
a través de la i mitación; no hay escalera alguna para trepar, ex ­

cepto la del éxito. No se crece a través de la i m itación de l a e l ilt ·

Sólo se crece i n telectu a l , cultural y éticamente, y n i nguna de t•s

tas facultades, h a b i l i d ades y prácticas se m ov i l i zan e n la i ma�1

nación n o creadora de l a i m itación pasiva. Es pos i ble hacer 1 : 1
o b s e rv a c i ó n , p a r a d ój i ca e n a p a r i e n c i a , d e q u e l a s e l i t . . , ;
eticoculturales son más democráticas que cualesquiera otras el i t e · : :
y, también, sacar la conclusión de q u e cuanto más grande t�s 1:1
brecha, en sentido ético y cultural, entre una e l i te y el " m u 1 1 d 1 1
natural de la oc iabil idad i nsociable", tanto más democrática 1 1 1 ·
g a a ser l a el ite. Pues s i se supone, de l a m a n o de u na larga t r: 1 d 1
ción, q u e l a democracia vive en aquel los hom bres y m ujert>s q 1 1 •
están comprometidos con cuestiones d e j usticia para promov . . r , . ¡
bien públ ico y que respetan como es debido l a igualdad y 1:1 l i l w 1
tad de cada uno d e los otros, también e s posible sostener l : i " I "
n ión d e q u e u n a v i gorosa vida democrática requiere d e la pn ·: ,o · r o
cia constante d e u n grupo de personas, n o i m porta cuán p t• q 1 1 1 · 1 " '
para mantener e n su forma más pura estos estándares. l >1 ·1 11 · . i .
haber unas pocas personas e n u n grupo que su pendan l : is ri · ; ._ 1 . ,
de l a j u ngla, aunque sólo sea por cortos períodos, y qul' pr: •• 1 ,

quen estas normas de respeto mutuo de la l i bertad, l : i r: 1 t ' 1 1 1 1 1 . t i •

dad, l a buena vol untad y l a igua ldad propias d e cnd ; i 1 1 1 1 0 . ¡ , . 1 . .
otros, s i n hacer teatro, sin proponerse reu n i r los tnn t.os : d l 'i i , _ , 1

212
 que hagan todo esto con alegría, con p lacer. Ta les e l ites pueden
ser i m i tadas de una manera enteramente diferente de la manera
en que se i m i ta a l a s personas de alta sociedad y a l as figuras de
culto. Pues aquel los que los i m itan pueden crecer i ntelectual,
cultu ral y éticamente; y aquello que se respeta e n u n a e l i te de
esta clase, n o es l a capacidad i n telectual o cultura l , sino el em­
pleo de l a capacidad sin i nstru menta l i zar a lo · d e m ás.
C ierto que ni ngu n a e l i te cticoc u l t u ra l a l estilo de la kantiana
puede poner fi n a l a i n:;tru me n t a l i zación del conocimiento, l a
cultura o l a i ntel igencia; tanto menos, dado que la pertenencia a
esta e l i te no i m pide a nadie i nstru mental izar a los demás. Cuan­
do K a n t nos i n vitó a su a l m uerzo, no for m u l ó la pregunta de si
algu n a vez i nstru menta l i zamos a otra persona en n uestra vida
diaria. La elección e x istenci a l de la bondad no es l a condición de
,..
... pertenencia a esta e l ite, ni tal perte nencia resulta de esa elec­
ción . Sea como sea, d u ra n te el a l m uerzo se suspende la vida (co­
' t i d ia n a ) c iv i l .

1 l L a sociedad d e l a l muerzo de Kant es u n a utopía; también es

u n a rea l idad utópica para los participantes que l leva n , antes y

i
•1 después, una v i d a no utópica. O , a l menos, no es necesario que

'¡
. '
trasladen la utopía a su vida d iaria. La e l ite de l a sociedad del
a l m uerzo es u n a utopfa democrática, porque l a democracia no
puede sobrev i v i r s i n esta clase, o cl ases s i m i l a res, de e l i tes cultu­
rales e i n telectuales. S i n ellas l a real idad democrática es un cuerpo
• J
político m uerto. La democracia meramente em pírica es en sí m is­
ma una i m itac i ó n , la mera sombra de l a idea de u n a democracia.
Después de todo, fue l a e l i te que se reunía e n e l Banquete de
Platón y no l a m ul t itud que v i toreaba en los c i rcos romanos al
observar la pelea de los gladiadores la que mantuvo viva la idea
de la democracia por más de dos m i l años.

El carácter de una comida común siem pre concentra e l espíri­

tu de los tiem pos. La última cena, copiosa, cómica y formidable
de Don Giovan n i , ha seguido siendo e l símbolo del ancien régime
que se derrumba; l as cenas de pesadi l l a y brutalmente amenaza­
doras que ofrecía S ta l i n siguen siendo los recordatorios del tota-
1 itarismo. Khrushchev l as describe como "interminables, agoni­
za ntes". Cualquiera que fuese i nvitado por Sta l i n tenía que i r.
1 >Pcl i nar su i n v i tación habría sign i ficado un "castigo", que iba
d 1 ·sdc la prisión hasta la pena de muerte. La noche venía, los
rn11 wrn;a les ( gente que cargaba con los crímenes de Sta l i n y los
prop ios ) l'stah: 1 1 1 <'0111 p l \'l. ; 1 11 w n te aseados. sin e mbargo no tenían

"� 1 :1
 1

ninguna otra opción que permanecer y "jaranear". No tenían h a m­

bre, pero tenían que comer, ya no podían sostener más su borradw-
1·a. pero tenían que beber hasta morir. Tenían que escuchar duran ­

te horas seguidas hasta el fin los relatos de Stalin. Todos sa b í a n

que los relatos eran mentiras flagrantes, pero todos controlaban su
lengua; jamás se formulaba pregunta alguna. Stalin jamás tocaba
l a comida antes que otros lo hicieran. "Ni siquiera confiaba en la�
pen;onas que lo servían, personas que lo habían servido d u rantl•
aflos y que sin duda eran leales a él. No confiaba en nadie en abso­
l uto . . . . Cada plato tenía su catador asignado que averiguaría si
e taba envenenado o no.""l La ideología y el poder modernos re­
creaban de este modo la situación típica del peor de los d espo tis m os
-

premodernos, como una repre··entación satírica -no entretenida

s i no amenazadora- del a l m uerzo de Kant.

Existen por lo menos mi les de d i ficu ltades ( sociológicas) em­

píricas para devolverle la invitación a Kant. Sólo enumeraré unas
pocas.
No podemos suponer q ue las personas de ocupaciones y profe­
siones d i ferentes estarían i n teresadas en discutir los m ismos tó­
picos o expresarían sus opiniones acerca de las misma obras de
arte o formas de belleza natura l . Las personas de profesiones
d i ferentes apenas pueden habl arse unas a otras; sólo están i n te­
resadas en cuestiones in ternas de su propia "facultad". E incl uso
si mostrasen una auténtica curiosidad, no podrían form ular las
preguntas im portantes, menos aún discutir con los expertos en
iguales térm in os asuntos pertenecientes a u na clase d i ferente de
pericia. La explicación toma el lugar de la d iscusión. Las perso­
nas leen l ibro. diferentes, escuchan d i ferentes clases de música.
Ya no h ay más una experiencia compartida que pueda ser discu­
tida. Sólo es posible dar o recibir cantidades de i n formación. Unos
pocos acontecimientos políticos suscitan por sí solos una canti­
dad de i nterés suficiente como para estim u lar la discusión. Pero,
entonces, o e desalienta l a sinceridad de modo q ue jamás se l le­
ga a una controversia, o la seriedad de la controversia destruye
l a realidad utópica. La cortesía es reservada y ritualista, la sin­
ceridad e s descortés. Entre el Estado ( la ciudadanía), por un lado,
y las relaciones privadas o íntimas ( negocios y fam i l ia ) , por el
otro, n o hay n ingún h ueco social que se pudiera l lenar con aso­
ciaciones de estándares ún icos. Cada uno es miembro de alguna
corporación, asociación, grupo de poder, partido, etc. La ley de l a
jungla opera a gra n escala. Además de las bestias i ndividuales,

2 14
 1'.ni pos enteros de predadores pelean entre s í cuando es pos i b l e
s: t t. is fnccr en la horda la necesidad de asociación; n o se h a b l a s i n o
q t tl' s e grita. U n a l m uerzo que no e s orga n i zado p o r los mi embro.·
dPI grupo para los m i embros del grupo carece de atractivo, a no
sn que alguien esté presente en la condición de espía u observa­
dor.'1" No hay confidenci al idad, n i hay con fianza. La com i d a co­
"' m ú n , en la forma de comer fuera de casa, l legó a ser u n a cuestión
i"
e de
' i¡
prestigio vacío; y esto vale también para el guslo culi nario.
N i nguna conversación real tiene l u gar al rededor ele la mesa en la
. ! que se cena. La com i d a no s i rv e como una oportunidad para dis­
frutar la compañía ele otras personas, s i n o que es estrictam ete
un medio pragmático para hacer negocios, hacer conqu istas sexua­
les o s i mplemente ostentar la propia riqueza. Nada se hace por sí
¡
�.i
� mismo.'14 Como Kant observaba, la música fuerte y el baile obs­
truyen la conversación. El m ismo efecto tienen los grandes gru­
pos y por eso se los prefiere. Los silen cios son cr ados de manera
artificial, pero no las clases de s i lencio q ue res u l ta n de la dificu l­
tad de encontrar pala bras para la expresión de ideas oscuras,
cargadas de emociones, sino la clase de silencio que resulta de la

ir
i n d i ferencia, de la ausencia de i deas, sent i m ientos o interés en

i
l a com un icación.
!•
Kant mismo podría haber hecho un l i sta de l as m i l y u n a d i fi­
cultades ( sociológicas) empíricas del tipo dado más arriba. Todas
ellas, más las que n o h e mencionado, no proporcionan excusas
para no devolverle la i n v i tnción a Kant. Pero hay d i ficultades
' ', (soci o l ógica ) em píricas de otra índole. Qui zás podamos encon­
trar personas de ocupaciones y profesiones d i ferentes capaces de
discutir las mismas obras de arte, que estén i n teresadas en pro­
b l e m as si mi lares, que puedan dar su opinión y su j u icio ( qu e no
sería enteramente profesional ni carente de i m portancia ), que
puedan l l evar con gracia una conversaci ón , que sean lo s u ficien­
temente ampl ios de criterio como para discutir opiniones sin fa­
riseísmo, sin el aire de superioridad o la modestia de una falsa
h u m i ldad y que disfruten de la compafi.ía mu tua como un fin en
sí m ismo. Sin e m bargo, aún queda la pregunta de cómo muchos
de el los creerá n en el espíritu km1tiano del alm uerzo, en este al­
m uerzo que es u n a realidad utópica, el s i m u l acro del mejor de los
m undos, donde la l i bertad y la fe l icidad ( e l placer) pueden combi­
narse de manera armónica. No h ay que olvidar que no estába­

J:
mos s i m p lemente i n vitados a una comida, sino también a tomar
parte en aquel lo que Kant denominó "el sumo bien físico-moral".

J Devolverle a Kant su i nvitación a almorzar sin comprender aquel lo

�
!'

j
que se supone q u e compartimos cuando compartimos con t·· I l 'sl ; 1
comida, eq uivaldría a hacerle trampa.

Las maneras en las que uno i magi na y percibe el mu ndo, lw:

asuntos en los que u n o cree o ya no cree más, son factores emp1 ri
cos de la vida, en el m i smo grado en que lo son la d ivisión d l ' I

trabajo y la cond ición soc i a l . S i l as cl ases de personas que noso

tras i n v i taríamos, de m a nera hi potética, a a l m o rzar j u n to rn1 1
Kant no creyeran en el mensaje del a l m uerzo, esto traería u 1 1 ; 1
difi cu l tad m u cho mayor q ue cualesquiera d e aqu e l l as q u e has L t
aq uí se han señalado.
La mayoría de las personas qu izás e ·taría de acuerdo i nc l uso
hoy con Kan t en que l a necesidad de la un idad de l a l i bertad y l;1
fe] icidad está presenLe e n los seres pensantes ( natu rales ) en cu;1 11
to piensan. Y para Kant y su sociedad de a l m uerzo, eso era todo
lo que debía pre�m ponerse a fin de abrigar l a esperanza racion ; t l
( n o e l conoci m i ento) d e q ue e l mejor m u ndo posible vendrá a l ; i
tierra, s i b i e n sólo e n u n fu t u ro remoto. Con tocia probabi lidad .
las personas a las q ue ahora podríamos hacer la i n vitación n o
compartirán esta esperanza. N i creerán q ue u n a conversaci<in
a l rededor de la mesa es para los part icipantes un fi n e n sí mismo
ni q ue no deben i n strnmenta l i za rse entre sí. Con toda probabi
l idad, le d i rán a Kan t que el Fin que él tenía en mente, a u n q u 1 ·
sól o fuera como esperanza, e s u n F i n -que-no-puede-existi r y q u i ·
el s i m u l acro d e algo q u e no puede exist i r es u n si nsentido o, nw­
j o r d i cho, u n a i l usión de mentes racional istas deformadas, rema ­
nentes de la época de l a I l ustración.
Los escépticos, que sostienen que e l mejor m u ndo posible no
puede exist i r, no necesari ame nte i n terru mpen el alm uerzo. L: t
cuestión de s i el los participan de manera s i ncera en el j uego de b
discusión de mesa depende del conte n i do de sus creencias, de sus
razones para rechazar i n c l uso los pri ncipios regu lativos del nw­
jor de los m u ndos ( basado en l a esperanza). N i ngún daño se hac1 ·
a J a utopía del a l m uerzo si no es considerada como el s i m u l acro
del mejor m u n do posible. Después de todo, u na rea l i dad utópic;1
se sosti e n e por sí misma y no necesita eiü ar relacionada con un
m u ndo fu t u ro, posible o i m posib l e .
Las d i ficul tades reales aparecerán c u a n d o se ponga e n t e l a d 1 ·
j u icio la autenticidad d e l deseo de l a u n idad m isma de l a l i bertnd
y la felicidad y, de este modo, se socave el me nsaje utópico d<·I
modelo m ismo. Pues, aunq ue fuera verdadero que l a u nidad d 1 ·
la l i bertad y l a felicidad es deseada p o r todos e n cuanto piensa n .
a ú n surgiría l a pregunta de si pensar e s l a m a n ifestación d e l : t s

216
 n •gio11<!S m:ís ínti mas de l a persona o más bien s u deformación.
11: 1 1 d modelo de Kant, la l i bertad trascendental es autónoma y
1" los deseos indiscipli nados -j unto con todas sus fuentes- son
�• I '
I H·Lcrónomos. Ta mbién es posible inverti r este modelo, esto es, la
fi .
r•"
n·lación entre las facultades su periores e i n feriorns del deseo, y
¡)('rc i b i r a los hombres y las mujeres ( e n tre ellos ta m bién a noso­
l.ros m i smos ) como meros recipientes o m a n i festaciones de u n
dt!seo anónino y autónomo que constantemente i r r u m pe a través
''
de la racionalidad heterónoma, la buena vol untad i ncluida, tal
como sugirió Schopenhauer. Si bien el desafío schopenhaueriano
se vio sometido a muchas modificaciones, su efecto no puede ser
desactivado por completo, al menos n o en el marco de nuestra
conciencia histórica contemporánea. La mayoría de las personas
1 . de "gusto refinado" se comprenden u nas a otras y a s í mi smas,
como máquinas deseantes. I maginan s u auton omía como una
especie de estado de mani festación no obstruida de su máquina
; j
deseante anó n i m a , pero con una variante. E l inconsciente o, me­
jor dicho, el concepto del inconsciente es responsable de esta va­
riante. La relación entre la máquina deseante y nuestros deseos
y pensamientos reales es retorcida, porque la primera es incons­
ciente, una cosa en sí misma. La m á q u i n a descante i n consciente
es la parodia de la l i bertad trascendental . En este escenario, la
libertad trascendental de la no razón y la no legalidad determ i n a
' '
d e manera di recta nuestra voluntad, a través d e los objetos con­
tingentes de los deseos concretos. Las personas q ue nunca leye­
ron a Schopen hauer, Ni etzsche, Freud, J u ng u otros, plantearán
también serias dudas acerca de la autenticidad de los miembros
que participan en el a lmuerzo de Kant.
La inversión de la división de las funciones entre las faculta­
des i n feri ores y superiores del deseo y la rei n terpretación de la
relación entre fenómeno y noúmeno, en especial en su empleo
práctico, hace que la utopía kantiana parezca falsa a muchos de
nuestros contemporáneos. Se dud ará de si en absoluto es posible
u n a l muerzo donde todos los participantes sean li bres y felices, de
si, incl uso en un pequeño grupo de personas, todas el las desea­
rían ser felices o ser libres, de s i todos pueden irse del a l m uerzo
con buenas recuerdos, de s i la relación entre los participantes
puede ser simétricamente recíproca, etc. Si pensamos en térmi­
nos de las instituciones imaginarias contemporáneas, algo que
sólo pocos de nosotros evitarán , todas las dudas antes enumera­
das tocan un punto v u lnerable. Aquel que desee ( e n su incons­
ciente) la i n felicidad o la esclavitud no tendrá la experiencia de

1 '
¡ �17
1 ¡
' 1
la u n idad de am bas. Aquel que de ce, al menrn:; de m a nera i11-
consciente, la esclavitud y la i nfelicidad no d isfrutará de un 111od11
completamente l i bre y fe l iz, ni siquiera de su u n i dad temporn ri; 1 .
La sociedad reunida a l rededor d e l a mesa d e a l m uerzo s e ver; i
d iferente si Ja contem plamos desde abajo o desde arriba de 1:1
mesa ; con todo, en ambos casos no s e sigue d e esto que aq uello
que vemos esté deformado. Estaría deformado sólo si fingiérn -
mos que, cuando lo m i ramos desde arriba de la mesa, tambi<.'• 1 1
sabemos cómo se ve desde abajo y viceversa. L a u nidad utóp ic:i
de l a l i bertad y In fe l i cidad no es de naturalew psicológica, sino
cultura l . Kant i nsistió en que en su modelo de re unión nadie s ; t l ­
d rá herido y Lodos estarán completamente a gm;to, sólo si proc1 •­
demos con tacto en n uestra conversación al prestar la debida ate n­
ción a la v u l nerabilidad de todas y cada u n as de las persom1s.
Hasta aquí puede l legar la cultura. Pero nosotros no 'abemos n i
podemos saber con certeza cuáles son l o s puntos vuln erables cll'
las demás personas, en qué medida y por qué son vul nerables.
Más a ú n , con toda probabi lidad tam poco las personas i nteresa­
das saben mu cho o. poco acerca de las fuentes de u propia vu l ­
nerabi l idad. Como permanecen escondidas, debaj o de la mesa,
n uestro sentido del tacto se moverá a tientas y algunos de los
participa ntes saldrán l astimados. Pero tam poco está justificado
observar a los compañeros de mesa sólo desde abajo y fingir ver
aquello que en realidad pasa arriba . Una persona que se sinti<i
herida e incómoda d u rante algún u otro momento de la conversa­
ción sin saber por qué, hasta puede compartir de manera retros­
pect iva la rememoración fel i z de los acontecim ientos utópico:;.
La d iscusión aún puede segui r siendo u n a parte integrante de su
h istoria vivida. Los caracteres depresivos gozan de pocos momen­
tos fel ice y a veces de n i ngu no en absoluto. Desde un pu nto d1·
vista psicológico, j amás d isfrutarán de la u n idad de la l i bertad y
la felicidad. Pero si se sienten tan cómodos como on capaces dl·
senti rse, dada su constitución psicológica desafortunada, enton­
ces han d i sfrutado de la realidad utópica tanto como el resto.
Nada más ni nada menos puede esperarse de u na utopía c u ltu­
ra l . Y la utopía cultural del a l m uerzo puede tener aquí mejores
efectos q ue cualqu ier otra utopía, por la razón mis m a de que l a s
coacciones y acciones i nstitucionales y cotidianas son suspe n d i ­
d a s , q u e la d i scusión tiene l ugar en un teri-eno social neutro y
q ue el secreto p rotege a los participantes.
o obstante, el sentim iento de i ncomodidad que pueda tener
u na u otra persona y de ser herido sin saber por qué y mediantl'

218
;.�
¡ .:
q 1 u·· y por q u i én, es la clase menos importante de problemas que
soh rl' la promesa de l a utopía kanti ana ha i n fl igido la máq u i n a
d 1•st•antc i nconsciente. Ademá , e l texto ( la textu ra ) d e la d i sc u ­
•' s i i ' m rn; también u n a v í a de escape d e tales deseos, a l i g u a l que e l
lo'
dl'sarrollo de l a controvers ia.
l!:n mu chas situaciones es decisiva l a cuestión de si se deforma
1�1 texto y en qué medida lo es, pero sin d uda no en la situación
d el a l muerzo kantiano. Aquí n ose espera que las personas ha­
blen acerca de sí m i smas, de modo que la deformación de su pro­
pia i m agen no desempeña papel alguno en la discusión. Se espe­
ra que den sus opiniones, pronuncien j u i cios y gasten bromas. En
ni ngún caso tiene sentido el térm ino "deformación". ¿Deforma­
ción respecto de qué? Aquí no hay verdad o pretensión de verdad
que pueda ser realmente deformada. Todos l os j u i cios son acepta­
dos como auténticos en su valor nominal, en un sentido l i teral.
'
" Uno es auténtico al p ron unciar ju icios sólo s i di ce aquello que
piensa o q u i e re decir. De n i ngún modo es necesario pensar algo
más, por ej emplo algo d i ficil de pensar para alguien debido a coac­
ciones psíquicas. Nada es más racional que las bromas; por l o
general, u n o n i siquiera se d a cuenta d e q u e s e ríe d e s í mismo
cuando se destern i l la de risa; si las broma ' deforman el le nguaje
o el signi ficado i n consciente o semiconsciente, esto se debe prec i ­
samente a su carácter d e bromas.
La controversia es otro asu nto y quizás la creencia de Kant en
u n a si metría total durante l a controvers ia es m uy inge n u a . S i n
duda, l a s cenas d e Stal in, los ej ercicios m á s extremos del rna­
cropoder, no serán confundidos con s i tuaciones de reciprocidad
simétrica. Pero los macropoderes de esta magnitud también nos
sens i b i l i z a n e n r e l ación con los m i c ro poderes. Después de
Foucau lt, uno está i n c l inado a describir una conversación al esti­

t-l
lo de la kantiana como otro "j uego de poder" ( escondido ) . '1" Verti­
do en el lenguaje de las relaciones de m icropoder, toda controver­
sia es un juego de poder y es así s i n duda. Sólo hay u n as pocas
situaciones de "pl u ra l i s mo" donde el "egoísmo" ha sido dejado
completamente de lado y n ingu n a de ellas parece ser del todo
discursiva. El "egoísmo" suspendido por un tiempo se afirma a sí
m i smo, esto es, el yo se afirma a sí m i s mo frente al otro ( o a los
otros ) , hasta cierto ( s ) grado( s ) también contra el otro ( los otros).
E n u n a partida de aj edrez, i ncluso si l o ú n ico que i nteresa en esa
partida particul a r es ganar o perder, uno trata de ganar y disfru­
ta si lo hace. Además, si se h iciera gan ar al otro ( por ejemplo, al
hacer trampa), u no sería u n tramposo, pues no intentar ganar va
en contra del espíritu del j uego. Y a ú n huy algo cquivocndo e · 1 1
relación con l a personal i d ad del jugador, si para él ju gar se torn ; 1
en u n mero medio para ganar o deja de ser u n fin e n s í mismo. 1 1 1 1
placer por s í m i s mo. Se s u pone que l a conversación d u rante e l n i
muerzo kantiano e s u n j uego, u n a clase d e drama donde n o h : 1 y

i
ganadores ni perdedores. No h a y jaque mate en la i n terprcl ; 1
ción; n o h a y reglas para medir los "tantos" y la controversia ti('111 ·
un final abierto.

1
Es pos i b l e describi r toda conversación como u n j uego que tie n e ·
l ugar en e l campo de los micropodercs. Esta descripción n o sc r L 1
fali: ;a. L a sociabil idad sociable, e l empleo d e u n le nguaje pluralist; i.
no equivale a prácticas que tienen l ugar a través de actos rea l i
t
zados bajo l a g u i a d e l i m perativo categórico. A ú n q ueremos 1
alcanzar el amor, el respeto, el reconocim iento del otro; sin em 1
bargo, no pisoteamos a los otros para obtener las condiciorn·s
de n uestra felicidad, sino q ue cooperamos con e l los. A lo l a rgo d e ·
toda la cooperación conversacional i s ta kanti an a s e exhibe l a c: 1
pacidad de ej ercitar el j uicio propio y no la capacidad de conoci ­
miento. S i n duda hay a l l í un campo de poder. Pero la reciproci ­
dad s i métrica puede ser rea l , i n c l u so si los participantes de u n ; 1
discu. i ó n real izan s u s actos d e habla e n u n campo ele poder. Un
campo de poder es u n campo de tensión, y l a buena conversación
necesita tensión. Si el placer princi pal proviene de estar j untos .v
del l i bre ejercicio de n uestro j u i cio e n ausencia de u na censui ·; 1
externa y una censura i nterna, n o se hace daño a lguno s i s e ob ­
tiene placer adicional por haber atrapado bien la pelota, y tam ­ 1
'
poco por haberl a la nzado con habil idad, de modo que el otro
pudiera atraparla de manera adecuada. El ej ercicio de la genero­
sidad conversacional contribuye a p rod ucir buen h u mor y si al ­
guien presta celosa atención a u n tipo de igualdad cuantitativa .v
hace observaciones mentales acerca de u n X o un Y parti c u l n r l
que hablaba demasiado y "dominaba" la conversación, entoncl's
estropea su día más s u b l i m e .

No podemos devolverle a Kant l a i nvitación si resu l ta que 1 : 1

utopía d e la conversación ( Tafel¡<espraech ) ya n o es com p ren d i d ; 1
como u n a promesa de l a u nidad de la l i bertad y l a felicidad, pero
n o porque l a tensión sea demasiado grande, sino por la raz<Ín
opuesta. Como se han perdido todas las tensiones y exitaci oiw:-:
de esa empresa com ú n , la l i bertad se convierte en algo s i n i m po1·
tancia y la felicidad e contrae a l n ivel de u n entrete n i m iento d<·
menor escala, parn dar l ugar, por ú l timo, a l hastío.

220

J
 La i m portancia ética, estética y emocional d e l l i b re ejercicio
d1 · l j 1 1 i cio a u m e nta e n proporción a la i m portancia que una perso-
1 1 : 1 .v sus interl ocutores atribuyen a ese j uicio. Si bien Kant tenía
r: 1 ;r.<°1 n Pn que, siempre que se dice "X es bello", se reclama rea l-
1 1 1 .. 1 1 1.<· validez u n iversal para ese j u icio, también es posible re-
1 1 1 1 1H·iar en términos d i scursivos a ese recl amo. Hoy en día, n i
! • i q u icra e s necesario hacer t a l renuncia, pues el p ú b lico percibe
.. ....,
1 1 1 1 reclamo de validez u n i versal para un j u icio de gusto como una
d1 ·cl nración exagerada e inadmisible. Por otro lado, todas las cues-
1. iones culturales pueden ser d i rectamente po litizadas. Si eso tie-
111· 1 ugar, entonces los j uicios pronunciados sobre ellas dej a rán de
s( 'r reflexivos y se tornarán en determinantes. E n consecuencia,
s1• traduce la controversia a l lenguaje de la d i sputa y el drama
·¡ . d('I l ibre ejercicio de las capacidades de j u icio degenera en u n a
pdea. La gracia social s e ha perdido, n o h a y ni confianza n i re­
sPrva, n i -por la m i s m a razón- autenticidad; host i l idad y com­
ponenda reemplazan al pl uralismo y al tacto.
De este modo, m ientras la discusión permanece en el nivel de
u na conversación amistosa, las opiniones y juicios son conside-rados
como relativos, subjetivos y, por lo tanto, carentes de mucha impor­
tancia. Aquí hay libertad, pero no mucha exit.ación y pl acer. A veces
los juicios son perci bidos como sumamente importantes, pero en­
tonces son juicios determ inantes ( pronunciados por otros ) y de este
modo se ha perdido In l i bertad del encuentro, y también su placer.

1J
1.
Las leyes de l a jungla se apodernn del comedor.
� La m o d e r n i d a d ha v i sto gra n d e s o l a s de p o l i t i z a c i ó n y
despolitización del j u i cio c u ltural en general y de los j u i cios esté­
ticos en particu lar. Contrariamene a aquello que uno podría es­
perar, no es posible descubrir ninguna i nterconexión relevante
entre los cambios intrínsecos propios de l a esfera estética, por un
lado, y las o l as de pol itización y despolitización de los j uicios c u l ­
turales y, e n partic u l a r, estéticos, por otro l ado. Por eje m p lo, e l
relativismo cultura l extremo puede estar conectado tanto c o n l a
pol i t i z ación como con Ja despolitización d e los j u icios estéticos y
1 . no sólo de manera sucesiva, s i no también s i m u l tánea.:1 1;
¡,
¿Es pos i b l e i n vitar al a l m uerzo kantiano a personas q u e
1í
poli t izan l o s j uicios estéticos? S i se responde e n sentido afirmati­
vo, se destruye el al muerzo . Si se responde en sentido negativo,
se destruye la atracción "un iversal" (o mejor dicho general ) de la
utopía del a l muerzo. La tercera opción consiste en exigirles a los
invitados que se comporten. Com portarse n o equivale a negar
sus j u icios, pues si lo hicieran, no serían l ibres. Pero no deberían
 �
1
reclamar validez u n i versal para esos j u icios. I..:slo pL11'dl' srnw r
extraño, pues los j u icios estéticos no pol i t izados reclaman por s 1
mismos v a l i dez u n iversal . Pero el aspecto pol ítico de los j u i c ios.
aquel que los Lransforma en j u i cios determinantes, se deriva c l 1 ·
estándares, sea del estándar de l a mora l i dad o del estándar d c · I
conoci miento verdadero. No e . t á permitido n i ngún reclamo u n i
versal para l a aplicación d e u n e:tándar, a menos q ue se empren ­
da a la vez una i nvestigación del d e recho y/o de l a verdad de los
estándares mis mos. La verdad o e l derecho de los estándares no l

pueden ser dados por tm p uestos m i entras haya u n a ú nica perso ·

na en l a sociedad de a l m uerzo q u e n iegue su val idez. ! S i n ad i e lo
hace, no tenemos problema a lguno, supueslo que el grupo de in ­
\
v i tados sea su f i c i e n t e m e n t e heterogé n e o. ) E n un a l m u e r z o
kantiano, n o puede tener l ugar n i nguna disputa y u n metadiscurso 1
acerca de los estándares es u n a d isputa.
La disputa, o es una cuestión profesional o es pública; l a dispu ­
ta q u e concierne a los estándares políticos es de m a n era em i n e n ­
te u n a cuestión pública. El encuentro en l a mesa del a l m uerzo es

privado. No se rea l i za entre ci udadano , s i no entre pen;onas pri ­

vadas que se ejercitan a sí mis mas en l a soci a b i l i dad soci able, en
la Human.ilaet. Aquellos que pol itizan los j u icios c u l l u ra les ( eslc'­
ticos ) deben amoldarse ( de n tro de este marco) a los requisitos dl'
l a Hwnan ilaet; lo m i smo vale para todos aq uel los que hacen j u i­
cios políticos. E n el caso de los j u icio · determ i n a ntes, esto re­
quiere de la suspensión de l a pretensión de v a l i dez u n iversal clt·I
j uicio, s i n cercenar la pretensión (y el dcrcc:h.o) al rec:on11cimien lo.
L a prete n s i ó n de reconoci m i e n to ha de ser aceptada por los
i n terlocutores, dado que l a situación de reciprocidad s i métrica
i ncl uye e l derecho al reconoci m iento de tal pretensió n . Pero si los
criterios ( los principios, las ideas, leyes o reglas ) de un j u icio de­
termi nante siguen s i n ser revisados o aceptados, la ins istencia
en la validez u n i versal de este j uicio no e · de carácter pl ura l ista.
sino egoísta, i n cl uso si el j uicio es pron unciado e n el nombre de o

por u n grupo u orga ni zación colectiva.

Estas d i ficul tades no s u rgen cuando los j u icios reflexivos S<'

someten a controversia. Pero aparecerán otras.

El sent i m iento de haber participado e n u na rea l i dad utópica
j a m ás se i n tensi ficará y la real idad utópica m i sma se extravianí.
si los j u icios reílexivos son considerados m uy a la l igera y si sus
controversias iguen siendo i n s ig n i fican tes. La ausencia de cri­
terios, de la búsqueda de lo abso l u to y, como ya se ha d i cho,
la ren uencia a reclamar val i dez general, todo esto contribuye a la
pérdida de la i m porta ncia de c u a l q u ier tipo de j u icio estético. S i n

222
 d 1 u l a , aq u í no se apl ican criterios o estándares; v a l e precisamen­
I.\• lo opuesto: se conecta e l fenómeno s i n g u l a r, la co ·a be l l a o,
1 1 11 ?jor dicho, la propia percepción de esa belleza, con una regla
i maginaria, o sólo se expresa o m a n i f i esta el enca n to y entusias-
1 1 1 0 propios por la grandeza de fenómenos natu rales, de acciones
h u m a n as y de ideas. Y sin em bargo, a u nque no se a p l i quen
estándares, se tiene con fia nza e n que exisLan Lalcs estándares.
Después de todo, no se puede hablar acerca del refi n a m iento d e l
g-usto, no h a y n i n gú n estándar oscuro y vago a l q u ·e necesitara
i m i tar, u n a vez que se h a a lca nzado un cierto grado de refina­
miento. A l a vez, estos estándares neces itan per m anecer oscuros
y tentativos, pues, de otro modo, el buen gusto podría ser apren­
dido, l o cual no es el caso. Respecto del j u icio estético, Kant ha­
bría apoyado la observación de Hegel <le qu e para aprender a
nadar se necesita p r imero sal tar al agua.

i ti
¡¡
Bajo la ;;uposición de q u e le devolvemos J a i n v i tación a Kant,
no podemos evitar i n v i ta r a hombr •::; y m uj e res q ue ::;ostendrán
que todos los estánda res represe nLan sostcne::; para la domi na­

!
ción y que referirse a l gusto refinado a parti r del gusto no refi na­
¡
do no es sino un acto de v iolencia. Otros añadirán que cada c u l t u ­
: r a tiene sus propio · est<l ndares y n i nguno de el los e s s u perior a
:¡i!·.·.. .
�;:"
l. l o s ot ros. Algu nos ot rm; sei'i a l a rá n q ue t e n e m o::; ademá::; u n
está n d a r propio, a saber, que no tenemos n i nguno, porque reco­
·!' nocemos todos."7
El re lativismo c u l tural reconoce al otro y, al hacerlo, también
satisface l a norma kantiana del p l u ra l ismo. Pero esta es u n a cla­
se falsa de p l u ra l ismo, u n a reci p rocidad a · i métrica. E n la s i tu a ­
c i ó n de p l u ra l ismo a uténtico, todos e m iten su j u icio d e gusto con
entera convicción. Estos j uicios son d iferentes. Tam b ién pueden
ser i ncon mensurables. Pero i m porta n . La controversia permane­
,, ce abierta dcspué · de que cada participante ha clari ficado en cierta

1i
medida su posición. Y así todos se en riquecen . Pero, si u n o de los
participantes se disc u l pa por su j u icio o por haber hecho algún
j u icio, y s i a ñ ade que el j u icio de los otros es tan bueno como el
suyo, e n tonce: j u ega de ma nera tramposa. Y, s i todos j uegan con
trampa, no habrá relación, ni s i métrica ni asi métrica. S i n em­
bargo, por lo general sól o urw sola de las partes hace trampa,
m i e n tras q u e l a s otras hacen fuertes recl a m os a s u s j u icios.
Si esto ocurre, la reciprocidad llega a er asimétrica y e l p l u ra l i s ­
mo l l egará a s e r s ó l o u n pretexto p a r a u na c l ase masoquista de
egoísmo.
El relativismo c u l t ural no es sino una de las razones para h u i r
d e los comprom isos demasiado fuertes respecto d e Jos j u i cim; dt·
gusto, especi almente en lo que se refiere al p ro n u ncia m i P n t o . ¡ , .
j uicios sobre obras de arte. Hay muchas otras razones par;i l'so
Aq uello que ayer era feo es, hoy, una cosa bel l a . Todo aquello q 1 1 1 ·
por casualidad ha sido traído a l a supe rfcie desde e l "manan l. i ; i l
del pasado" adquiere la d ign idad d e l a belleza y l lega a i;er 1 1 1 1
objeto de exhibición. Todas las criaturas q ue provienen de l a i 1 1 1 : 1
ginación personal están legitimadas, s e supri men los límitc·s _,.

\
las coacciones. Ya no se baila encadenado. No hay l ínea divisor i : 1
alguna entre géneros artísticos. Cada día trae alguna sorpresa :
se crean monstruos in aud itos y reaparecen, e ntre co m i l las, 1 1
neas consideradas banales. S i n em bargo, n o son razones para l : i
timidez de j u icio, sino m á bien para ampliar e l p l u ral ismo d ( · I
i
j uicio. Además, ni nguno d e esos desarrollos anula l a d istinci < i 1 1 '
entre gusto refinado y no refinado. La cuestión no e s i aún :-<< '
pueden pronunciar j u i cios d e gusto, j u icioi; estéticos o j uicios re
l
flexivos en general , sino si importa en absoluto q ue uno pron u n
cie tales j u icios, para q u ién y para qué.

\ 1
Dificultades teóricas

H ace muy poco q ue la C u l tura, al igual que el Sign i ficado, h ; 1

i ngresado en s u condición d e personaje f i l osófico en l a etapa de J ; i
\
reflexión filosófica .'1H Su coexistencia con los viejos y venerables
personajes, tales como el Ser, la Substancia, la Razón ( Logos.
No us), la Naturaleza ( Physis l, el Universo o el Mundo (Cosmos ) .v
l a Voluntad, ha sido problemática desde el comienzo o l legó a
serlo poco después. Cul tura y Significado resultaron ser herma ­
nos gemelos que desplazaron paso a paso a lo · antiguos persona­
jes ( en particular a los metafísicos) de su papel dominante y los
desacreditaron. Llegaron a ser en los ú l ti mos siglos personajes
domina ntes de las fil osofías modernas. La filosofía primero se
benefició con su prese ncia, pero pronto comenzaron a echar a
perder el j uego al que se habían incorporado hacía poco. Los Per­
sonajes l lamados Cu ltura y Significado, engendrados por la con­
ciencia h istórica moderna, traicion aron a la f i losofía.
En Kant, l a cultura se convierte en un personaje domi nante de
la filosofía social y de la antropología, pero no se le permite ocu ­
par la posición de personaje principal en su sistema filosófico.
Kant escudó a los venerables héroes antiguos -el Conocimiento
y la Razón ( la ú ltima como una clase de factótu m )- frente al
peligro i nm inente que corría l a filosofía debido a los nuevos in­
trusos. Aquí hay u n hermoso estado de equil ibrio. La vieja meta-

224
 l 'is ica es desacreditada y l a puerta pri ncipal se abre ante la filo­
sol'ía mod ern a , pero el carácter absoluto de u nos cua ntos perso­
n ajes a n t e r i o res es a ú n p r otegi d o de t o d a s l a s f o r m a s d e
h i storicismo. Este equi l i b rio req u iere que se introd u zca l a C u ltu­
r: i , j u nto con s u hermano gemelo, e l Signi ficado. Este ú l t i m o h a ce
s 1 1 primera aparición bajo el d i sfraz de l a necesidad de met afís i ca
y s u debut decisivo en un papel dom i nante tiene l ugar en la
subsección sobre l o sublime y e n l a crítica del j u icio teleológico.
Pero los nuevos personajes filosóficos -l a C u ltura y el Sig­
ni licado- ya i nterpretan sus papeles clave en l a escenificación

:i
1 li losófica de Hegel; que son hermanos gemelos está ahora más

.·",¡
a l lá de toda duda. En Hege l , la esfera del Espíritu Absoluto se
d istingue de la otra esfera, la del Espíritu Objetivo, como la esfe­
! ; ra "suprema";'m e l l ugar de la Religión proveedora d e significado
( e n genera l , esto es, i ncluye n do el arte y l a filosofía ) es entendido
. )
' ' como l a fuente primaria de l a s "potencias" de la vida , éticas, polí­
'i ticas y cognitivas. E s e l principio central de esta esfera su pre­
! ma,40 i n m a nente a todo ( a la fa m i l i a , al Estado, etc . ) y que provee

i 1 la unidad de la v i d a , su clase, carácter y f o r m a de l i bertad. El

principio no es u n a arché en u n sentido ontológico, s i no u n a arché
en un sentido h i stórico/cultural. La vida entera de la "congrega­
' ;
ción" depende del espíritu de l a c on gr egac i ón, es su espíritu. Si el
principio que habita en la esfera del Espíritu Absoluto cambia,

�;
todo cambia con él y a tr a vés de él. U n mundo se vaciará de sen­
tido y, después de u n estado de mera "positividad", se desm oro­
¡
nará y desaparecerá. Entre los aspectos de la filosofía kantiana
criticados por Hege l , se reprocha de manera muy severa el trata­
miento kantiano de lo A b ol uto, l a vacuidad, el "carácter abstrac­
to" de su concepción de lo Absoluto. E n opinión de Hegel, Kant
construye su Absoluto de tal modo que no deba y no pueda dar
significado. Pero Hegel tiene también algunos el ogios en reserva
para La crítica de la facultad de juzga r, especia lmente para l a
discusión kantiana d e l o sublime, precisamente porque aquí apa­
rece la pregunta por el significado, por s upuesto j u nto con la pre­
gunta por la cultura.
Después de que el sig n i fi c ado ha ocupado en la escena e l papel
central, una filosofía de la cultura, en la que la pregunta por el
significado sigue s i endo margi nal, es de algún modo deficiente.
Para evitar equivocaciones, sin d u d a que esto no es así debido a
su deficiencia de s i gn i ficad o . Quizás podamos dar sign i ficado a
nuestras experiencias de v i d a de una manera más lograda recu­
rriendo a Kant más que a Hegel. Cuando elegimos a Kant frente

UNMRSIOAO AUTÓNOMA DE
B I B LIOTECA
Ol.IERETARO'¡I
-
In . Bernardo Quintana Arri ·a
--1
a cualquiera de n uestros contem poráneos n i : i s c t • n: ; i nos 1 p . • · 1
Heidegger) como nuestro guía para comprender el m a l , y ; i I H · 1 1 1 1 1: .
expresado nuestra confianza en un e n foque en el q u e la bL1sq 1 1 1 ·
da del ente n d i m iento excl uye y no incluye ( e n nuestra i ntl' r p n ·
tación ) la búsqueda d e l signi ficado ( sentido). Pero según nuL · s l 1 .1

percepción ( contemporánea), también damos signi ficado a � i l ¡..: 1 1 "

través d e l hecho de rehusamos a dárselo. La cuestión no p u1 · o l · ·
evitada. La vida de la fi losofía es simi lar a l a vida de las ¡ 1< · 1
se r

sonas. Aq uel l o que se dijo no puede de decirse mediante el s i 1 1 1

ple fi ngi m i ento de que n u n ca se dijo; sigue estando en el fon d o , ¡ , .
l a mente d e cada uno. U n o t i e ne que e n fre n tarlo, expl i c a r l 1 1 .
habérselas con él y, después, qui zás pueda ser dejado de l a d o 11

de manera a l ternativa, reafi rmado.

Dado que la Cultura tanto como el Significado son los rel' i 1 · 1 1

l l egados al reparto de los personaj es filosófi co ., es natural adop
ta r una posición h istórica cuando se lo. i n terroga. No ·e ne n• s i l : 1
' :¡
la . ofisticación de u n Heidegger para descubrir l a d i ferenciri 1111 'i

r
ontológica e ntre e l Ser y los sign ificados; pero se requiere u n i 1 1
menso esfuerzo éspeculativo para pensar cabalmente esta J i l °1 ·
rencia al ponerla en u n a perspectiva filosófica más a m p l i a . ,,

Se habla acerca d e c u l turas ( e n p l u ral l; siempre l/lle s e pÍ<'"""

·j
en la cultura también se piensa en la diferencia. Lo m ismo 1 · : . �
verdad acerca del sign i ficado; se entiende q u e " e l si gn i ficado' 1'
es un signi ficado entre m uchos sign i ficados posibles. M ás a l l ( 1 d1 ·
s i se piensa que las formas de vida son hol istas o fragmenta ri; 1» .
se considera que son habitadas por sign i ficados d i ferentes. l ,1 1: :
viejos "personajes" filosófico: son asi m i lados a los rec i é n na c i d os .
la Razón, el Ser, e l Bien, la Verdad, el Sujeto h istorizado, tem po
ra l i zado y, en consecuencia, relativizado. No quedó nada etern o ·'
atempora l , excepto la temporalidad Oa historicidad ) misma.
' \
Según el empleo que hace Ka nt, el térm ino "cultura" a ú n li 1 · 1 w
e l significado tradicional de "cu l tivo". Cuanto más acabadanw 1 1 1 < ­
s e c u l tiva u n jardín, tanto más excelente, gustoso y bel lo ser; 1 · · I
resu l tado; cuanto mejor se cultive l a mente y e l alma ( Ge11 1 ii t li •

propias, tanto más be l los y refinados serán l os gustos, j u icios 1

h áb i tos propias. Pero, así como el cul tivo no da signi ficado al j: 1 1

dín, del mismo modo e l cul tivo de la mente y del a l m a no da s ir.
n i ficado a l a mente o al a l m a . Entonces, ¿qué es a q ue l l o q ui · d : i
sign i ficado a l alma o a l a mente? Kant n o p l a n tea l a cues t . i 1 1 1 1
como u n problema. Las cosas gustosas existen, las flores lwl l : i .
existen, las personas decentes existen, el conoci m iento existe. 1 1 : 1 1

2 26
 p 1 w 1 1 1s s i 1 1 td i cos a priori y también podemos esperar que el mun­
d11 prn¡..�n·se hacia a l go mejor. La esperanza, aque l lo que más se
1 1 prox i 1 1 1 a en Kant a l a "necesidad de recon c i l iación" hegeliana,
1111 •·s u n a cuestión c u l tural e n e l sentido estricto de l a palabra.
l '1 · rn d término "cultura alta" y su d istinció n respecto d e la "cu l ­
l 1 1 r;i h;ija" adquirió u n sentido completamente n uevo con e l s u r-
1:1 1 1 1 i 1 · 1 1 lo de la pregunta por el significado. Ahora se considera
q 1 1 1 · la c u ltura "alta" provee signi ficado ( e l espíritu abso l u to
1 . . . 1:1·li ano), mientras que se considera que la "cu l tura baja" re­
""priona el signi ficado o absorbe significado, si b i e n el material
1 S111/J) para proveer signjficado también puede s u rgir, así se creía,
d1·sde "abajo", es decir, desde los rangos del así l lamado "pueblo"
1 Vulld, descubierto (o i nventado ) hace poco.'1 1
La pregunta por e l sign i ficado y la cu l tura es moderna, no por­
• p H ! el significado sea moderno, sino porque la formación soc i a l
1 1 1 oderna abre la posi b i l idad de l a problematización del sentido y
los hombres y m ujeres modernos experimentan una fuerte ca­
n· 11cia de signi ficado y, por lo tanto, desarro l l an una necesidad
profunda de i nterpretación del signi ficado. I n c l u so es pos i b l e
sugerir que, desde u n punto de v i s t a histórico ( si bien no e s nece­
sario que ·e co n s i d e re t a m b i é n d e s d e u n p u nto d e v i · ta
rronológico), la probl ematización del sign i ficado y la in terpreta­

h
·i
ricín del significado están estrechamente vinculadas. A men udo

I
n
. '
los signi ficados ta mbién fu eron cuestiona dos en c u l turas tradi­
cionales; y cuando eso tuvo l u gar, l a interpretación l l egó a ser
decisiva, porque la problematización del s i gn i ficado produce un
n i vel de incertidumbre que los h umanos rara vez soportan con
una mente sana.4i Pero sólo los modernos lo saquean todo ( tex­
tos, tumbas, l a vida de los pri m i t ivos) en su e m peño com;tante de

li· '
dar sign i ficado. Dar signi ficado ( para nosotros ) es también atri­
buir signi ficado (al otro ) . La h istoriografía y l a antropología mo­
dernas son, entre otras cosas, e m presas constantes de atribución
de s i g n i ficado. No i m porta si los proveedores de signi ficado son
estructuralislas o hermeneutas, funciona listas o marxistas, to­
dos han estado ocupados por casi dos siglos en atri b u i r sign i fica­
do a todas las prácticas pasadas y presentes. Y cada uno atribuyó
s i g n ificado a ( casi ) todas ellas e n el " m a l i n fi n ito" de la i n ­
terpretación. E n consecuencia, ha quedado poco que saquear e n
este territorio, n o sólo porque e l material s e ha agotado ( hay m uy
pocas personas "pri m i tivas" y ya se l as h a i n terpretado hasta el
hartazgo), s i no también como resultado de una cierta clase de
saturación hermenéutica. Hay que i naugurar u n nuevo ciclo ( o
¿un nuevo círcul o? ) : un ciclo que consiste en atri buir s ign i ficado: .
a aquellos que atribuyen signi ficados (antropólogos e h i stori : 1
dores) y a sus "culturas"."1
Sería difícil describir la práctica moderna de "dar significado "
como una "ideología" o una clase de "falsa conciencia". A comi<·1 1
zos del siglo X I X esto era aún posible. Después de todo, c u a n d o
Marx propuso " invertir" a Hegel, ponerlo "de cabeza", expresa h:1
.
una im paciencia general que tenía una tendencia "científi c: 1 ..
entonces exi stente, frente a explicaciones deficientes o, mejor d i
cho, n o expl icaciones. S i n d uda, Hegel n o explicó por qué e l Esp1
ritu Absoluto tomaba la retirada de un l ugar y se desplazaba haci: 1
un segundo y u n tercer l ugar. No había respuesta para esta pn·
gunta, ni era posible predicción alguna. Como todo ejercicio
in-terpretativo-cultural, l a filo ·ofía de H egel también es retros
pectiva. El relato del Espíritu Absoluto se alimenta de la "matl'
ria" ( Storf) de las culturas antiguas que él produce ( como cultu
ras l y, por lo tan to, tiene que terminar en el-pasado-del-present<"
Para Marx, la realidad era sólo aquello que podía ser explicado.
aquello que operaba según leyes, y la ciencia l legó a ser cienci: 1
debido a su capacidad de hacer predicciones.
No se puede negar que hay algo inverosím i l en relación con "l:i
fusión de horizontes":1'1 Nu sabemos si los horizontes e han fu ­
sionado en realidad, sólo creemos que lo han hecho.4·-· Como los
otros o bien están muertos hace mucho o bien no piensan en ab­
soluto en nuestros térmi nos de significado y de interpretacionc;;
de signi ficados, el conocimiento y la creencia se funden, no en l a
etapa i n icial, e n l a cual Hegel sabía que el los estaban, sino en
el resultado fi nal . Sacado del manantial profu ndo del pasado, t-1
cangilón con agua exhibe n uestros propios rostros.'rn Se debe aña­
dir que, si alguien sostiene (como sucede a veces ) que esos hori­
zontes jamás se pueden fusionar, también practica una clase d<·
atribución de s igni ficado ( "nosotros jamás sabremos aquello qm·
ellos querían decir").
La interpretación del sign i ficado como l a atribución de sig­
n i ficado o el dar significado se desarrolló como la i nstitución ima­
ginaria más vigorosa de la modernidad. Para emplear los perso­
najes de Hegel, es el principio central (arché) o, al menos, u no d<·
los principios centrales de nuestro "espíritu absoluto". Esta i nsti­
tución i magi naria, esta a rché, nos l anza a lo largo de este camino
in dividual y nosotros avanzamos desde allí. La filosofía de l a cu l­
tura es q uizás la ú n ica clase de filosofía que en n uestro siglo hn
permanecido "activa", esto es, viva.

228
 l•:s p os i h l < ' hacer u n i n forme acerca de l a época pre ente en s u
p r1 1 pi o s 1 1·· ri n i nos a l referi rse a la( s ) i n siitución( es) i m aginaria( s ) ,
l 1 1 . . 1 1 w i < · 1 1 c i a h istórica o e l espíritu absoluto d e la época presente.
l .1 1:; l.n•s l.<·· r m i nos se solapan en parte, pero en modo algu n o son
d o ·:;ff i pl'ion cs sinónimas de n uestras posibilidades y de nuestros
1 1 p 1 1 ros. 1 ' Pero hay algo común en todos el los; manifiestan nues­
t na rn 1 1 c iencia de la contingencia, sea di recta o i n d i recta (en s u
1 ·111'11< ·r;-. o desesperanzado de s u perarl a ) . Las épocas premodernas
1 1 p: a n •t'l!l1 como exitosas proveedoras de sign i ficado, m i entras q ue
1 1 1 1 < ·st.ra habi l idad para proveer significado a ú n parece estar en
v1•n•n10s.
S 1 1 púngase que carece de relevancia qué clase de j uicios pro-
1 1 1 1 1 1cian los h o mbres y las m ujeres sobre cuestiones culturales y
11 li 1H !S y que la forma del j u icio es de poca i m portan cia. S u pón­
J'.llS<', además, que nos re un i mos en un alm uerzo kantiano sólo
p1 1 ra devolverle al anciano gran hombre su i nvitación. La d iscu-
1iio11 q ue podría tener l ugar aquí nos recordaría los diálogos de
1 1 1 1 a o bra de Ionesco. Aun así, sería posible que la re u n ión proce­
d i <·ra de la manera adecuada, al menos de fo m a nera adecuada
1 ·11 1111 sentido formal. Los hombres y las m ujeres aún podrían
pron unciar con suavidad j u icios de gusto y otro j u icios, si bien
110 im portaría si los pronuncian o no, n i im portaría qué tienen
< p H! decir. Podrían reclamar validez u n iversal para sus j u icios de
¡ :1 1 sto como antes, también podrían seguir con la etapa de l a con-
1.roversia de modo tal q ue nadie saliera lastimado. Actuarían . ólo
rnmo marionetas al j u gar un j uego de lenguaj e q ue no entienden,
porque no hay nada que entender. Pod rían cultivar algunas ha­
bil idades al j ugar este particular j uego de lenguaje más bien que
ot.ro, pero no podrían cultivar su así l lamada "voluntad" pues, o
no tienen n ingu n a , o son por completo i n diferentes y desintere­
sados. En vez de fel icidad, queda en trete n i miento, en vez de de­
r<•ncia, queda indiferencia. Pero, después de todo, el a l m u erzo
podría no perder s u carácter utópico. Como una utopía dentro del
presente, representaría J a posibili da d de u n m undo donde l a i n ­
d i forencia reemplaza a la hostilidad y el e ntreten i m iento ( pasivi­
dad) es sustituido por el esfuerzo activo de form u lar un j u icio
i n de-pendiente. La combinación del entreten i m iento y la i n d i fe­
rPncia es utópica en el sentido dado previamente, pero de n i ngu­
na manera en un sentido kantiano.

Kant es un autor prerromántico.48 Los problemas de Rousseau

Nan problemas para él; Rousseau mismo no lo era. El sujeto de

22!)
 I'

Kant aún no era subjetivo; aún no ha descubierto el "e:-;pírilu

subjetivo". E l "espíritu subjetivo" h a nacido junto con el Espíritu
Absoluto; están encadenados uno a otro y al mismo barco.
La trad ición moderna sostiene que la razón es u n iversa l ,
m i entras que los senti m i e ntos , l a s emociones, los i n terese:-;
so n parti cul ares e i ndiv iduales. D i fe r imos en n uestras o pi n io­
nes y j u i c i o s en cuanto somos cuerpos y no mentes o en cuanto
n uestro carácter corporal afecta a n uestras m e n tes. Si no fué­
ramos cuerpos, si no fuéramos arrastrados por l as cuerdas d<'
senti m .i entos egoístas, deseos y prej u ic ios q ue nos mantienen
en la ignora n c i a , todos pensaríamos lo m i smo, compa rtiría ­
mos el conoc i m i e nto y, entre otras cosas ( a nte tod o ) , n uestro
conoc i m i e n to del bien. La fi losofía trascendental no es parte
de esta tradición, pero moderni z a esta trad ición . El sujeto tras­
cendental de Ka nt es objetivo.
La constitución intersubjetiva del m u ndo, s i n i m portar si se la
concibe según el paradigma de la conciencia ( donde "conciencia"
representa el espíritu ab ·oluto, a veces escrito con mayúscula, a
vece con mi núscula), o si se la concibe según el paradigma del
lenguaje, abre eT espacio teorético para un sujeto que no es n i
tra¡;cendental n i empírico. Hay d i ferentes maneras filosóficas d<·
alcanzar esto. El paradigma de la comun icación preserva la dua­
l i dad kantiana entre razón y senti m ie ntos.•H Una de esas mane­
ras consiste en concebir el destino moderno como resultado de l i t
elección existencial d e u n o mismo. Supóngase que X , como spr
contingente, es consciente de su contingencia; se elige a . í m i mo
como tal y tal ( p.ej . como una buena person a ) ; elige todas sus
determ inaciones; salta y de este modo llega a ser aque l l o que es
( una buena perso n a ) . También l l ega a ser autónomo y l ibre. Par; 1
dar un paso más, la tradición moderna sostiene que l a autono­
mía se identifica con la determinación interna y que la determ i ­
nación interna se identi fica con la determinación por la razó n .
E n e l caso de una elección existencial, prevale u n aspecto d e 1 : 1
tradición moderna, e l otro no. L a persona que s e h a elegido a s 1
m i s ma es l i bre en el sentido de que se ha determi nado a sí mis111; 1
"i nternamente" ( sólo por sí misma). Pero, s i n duda, no es dekr
m i n ada mediante la razón. E l salto es un acto holístico; la pers 1 1
na entera salta, la existencia salta. La persona reelige todas s u s
determ inaciones j u ntas (el "mundo i n tersubjetivamente const.i
tuido" como la contingencia propia y su propio ser ú nico co11 1n
otra conti ngencia ), sin i ntroducir una jerarquía entre el las. 1•: 1 1
cierto modo, e n e l gesto de l a elección s e moldean todas l as c111 1

230
 l 1 1 1g-<!ncias ju ntas en u n único destino. Que este destino no puede
:·w r eq u i parado con el sujeto trascendental es una cosa comú n .
l 'cro e l mismo "destino" tampoco puede ser denomi nado u n
"sujeto empírico", aunque sólo sea por l a razón d e q u e e s ( a uto )
rnnstituido. H ay u n a gran base común entre el m undo de u n a
¡H'rsona autoelegida y el m undo d e s u s contemporáneos, a saber,
1 • 1 m undo mismo i n tersubjetivamente constituido. Sin embargo,
Pstc m undo no es "ajeno" a la persona autoelegida, precisamente
porque reelige e n sentido existencial todas sus determinaciones.
l '()ro e l mundo de la misma persona tampoco será del todo idénti­
co al m undo de sus congéneres, pues se el ige a sí misma y no a los
otros y, de este modo, también elige ( reelige) sus determinacio-
1 1 es perso nales y ú n icas, sus i d iosi ncrasias. E l l a h a b i t a en
u n mundo común y también habita en el suyo propio. "Tiene un
mundo" que es a la vez compartido y no compartido. Hay un mundo
"para" ella, u n segundo mundo para otro, un tercero para u n ter­
cero, etc. Estos m undos son idénticos, pero también diferentes;
d i ferencia e identidad j u n tas constituyen nuestra condición mo­
derna.
Una persona que "tiene un m u ndo" es un sujeto. Aquellos que
"tienen un mundo" también "conocen el m undo": lo conocen de
manera d i ferente. N o reclaman validez universal para su j u icio
estético. Si Kant les señalara que "esto es bello", u n enunciado
que i m p lica por su forma una pretensión u n iversalista, respon­
derían que, para el los, l a oración "esto es verdadero" tampoco
implica de manera necesaria tal pretensión de val idez universa l .
Y esto no s e dice porque no l e s importe la verdad o l a belleza; les
importa, les i m porta sobre todo. Más bien se debe a que la verdad
( l a belleza o la bondad) les i m porta tanto que cuestionan los cri­
terios de una racionalidad universal que, supuestamente, adquie­
re un poder intemporal para hacer buenos tales criterios.

Con toda probabil idad, pocos hombres y mujeres modernos se

han elegido a sí mismos en sentido existencial; hay pocas perso­
nas autónomas. A u n q ue, se puede añadi r, hay m uchos más
hombres y mujeres que son capaces de tornar decisiones relativa­
mente autónomas o de pronunciar j u icios relativamente autóno­
mos. Sin embargo, dentro del horizonte de un u niverso herme­
néutico, toda persona l lega a ser u n sujeto, esto es, toda persona
habita u n mundo compartido y un m undo propio; hay u n m undo
/, de acuerdo con cada uno. Das man heideggeriano no es una me­
;.
táfora que representa el fin del sujeto. Nada es ahora más trivial

�
..
:¿;¡ ¡
 \ .

que el sujeto. E l título EL m u ndo de 11c·u1'r<l11 1·1111 Uor¡> l'.Ut · 1 1 t ; 1 c · I

relato mejor q u e la filosofía. H a y un mundo d e acuerdo con l'; 1 d ; 1
uno. "Cada u n o " es el sujeto porque cada u n o e s u n s ujeto:-·"
Permítaseme volver brevemente a l a d i mensión h i stórica. l•: I
es píritu subjetivo y el espíritu absoluto nacieron juntos ! en Hl•g1 · I
y e n el m un do q u e él representa). Para Hegel, la subjeti v i d ; 1 d
( crist i a n a , moderna, romántica ) e s l a i m agen especu l a r y l a rc • ; 1
l i zación de l a forma i n fi nita ( de l a l i bertad ) que e s adecuad<l : i l
carácter absoluto d e l espíritu y de este modo l o contiene. E n �11

relación c o n e l espíritu absoluto, e l espíritu subjeti vo s e "profu n d i

za" a sí m ismo. Cuanto más a l ta es su subjetividad comparti c l ; 1
( i ntersu�jctival, tanto más profu nda s e torna l a su�jetividad su�i· ·
tiva. Si por un m i nuto se imagina que a l l í, "arri ba", no hay espírif 1 1
absoluto alguno, porque l a espiritual idad d e l a época está perd icb.
también se debe suponer que tam poco hay "profu ndidad" algu 1 1 ; 1
que haya quedado en e l espíritu su�jetivo. Luego, hay un m u n do
"de acuerdo con cada u no'', pero todoi:; estos mu ndos son igualmcn l. • ·
triviales.
Soy un poco reacia a devolverle a Ka n t la i n v i tación para < t i
morza r, porque lemo desil usionarlo. Pero u n hombre sabio, l'll

espec i a l s i es también u n escéptico, n o puede ser realmente dl'�

i l usionado; é l aprende. Y, tal como la experie n c i a enseña, tanto l ; 1
esperanza como e l buen espfritu a l egrn prov ienen del carácter y
no del m u ndo en el que el carácter habita. Pue" por lo que salw
mos, e l m undo de un carácter alegre d i fiere s i e m pre del m u n d o
d e u n hombre de d i sposición triste . -" Por eso todo este capít u l o .
l le no d e sus "si" y s u s "pero", fue, s i n emba rgo, escrito como u 1 1 ; 1
i n v i tación renuente, pero sentida, a a l morzar extendida al Sei'wr
Profesor I m ma n ue l Kan t .

Notas

1 '"Eine grosse Stadt ... wic etwa Kii nigs berg am Prege l!l usse. kann st: h rn 1
für ei nen schicklichen Platz zur Erweitcrung sowoh l der Menschenke nnt 1 1 1 · .
als auch der Weltkenntnis gcnommcn werdcn . . .". nutu al pie del Prefal'ic o
Anth ropoloKie pragmatischer Húrnic/1 / , Kant, Werlw, Band XIT Wrankl'1 1 1·1 .
S u h rka m p, 1 964), p. 400. " U n a gran ciudad . . . como es Ko nigsb e rg, a ori l l : o::
del Pregcl, ... un lugar adecuado para ensunchar tanto el conocimiento dc·I
hombre como también el conocimiento del mundo . . . " !Antro¡wlogia en s1•11t1
do praf(lnritico. Madrid, Alianza, 1 99 1 , p. 9, notn ( a l. !
2 Ka n t , Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun ft, l ': o rl 1 ·
U , "Von dem Hangc zum Büsen i n der menschlichcn Natur'', Werhe V l l l . Pi '

232
 ¡ ¡·¡:, Sil. 1•: 11 i nglós, Religion with.in thc Limits ofRcason Alone . 11 "C on ce rn i ng
1 l "' l "" 'Pl'nsiLy Lo evil in Human ature" ( NY, H a rper & Row, 1960>, pp. 2:�-27.
' l\anL. 1974, p. 1 4 7 . [Antmpologfo en sentido pmgnuitico. p. 225 . I
' l ,a concepci<Ín de l a astucia d e l a naLur:11eza a pa rece por ¡) r i mp ra vez
" " h:anl, "Idee zur einer a\lgemeinen Ge1;chichlc in weltbürgerlichPr J\hsicht",
w,.,./1<· X I , p . 38-50. En i n g l és , "Idea for a U n i v ersal H i s tory w i th a
( 'osmopo l itan Intent", op. cil.
" Kant, "Über den Gemeinspruch: Das mag in rlcr Th<,orie ri c hti g se i n ,
l a ngt aber ni ch t f'ür d i e Praxis". parte 1 1 " l m Staatsrecht". ihitl . . pp. 1 43-64.
" ( 111 the Prove r b : i t may work i n the ory but not i n Practice", en Kant, 198:!.
'' Kant, 1 9 74, pp. 3:39-400.

/:
!bid., p. 32, traducción corregida.
" Kant. Anl./1 m¡10logie. p. 48fi ( texto no i ncl uido en l a traducción i nglesa).
" Kant, Krilih d1 • r llrtl'ilsl1rafi. Werhc X Wran kfurt. Su h rkamp, 1 95 1 ), *
·1 1 . En inglé;;, Kan t . 1990.
10 A re n d L, 1982. En t�ste punto no estoy de acuerdo con Arrnclt. La Pstr·r­
.-h:i relación enLn· p o l í t ica y mornl tal como es elaborada por Kant en l a
pr i me ra Parte dC' l a Mctafi'sica d1 • las 1'ost11111hrl's e s u n asp Pcto decisivo ! s i
110 el más decisivo> de su ti loso fía po l ític a . * ''º (en Crili<¡ fl<' of'.J11dge111e11/ l st•
ocupa de l a menta l i dad cogn itiva del autor político, un :1specto i mportante,
si bien só l o uno, de l a filosofía política. Arth ur Jacohson en s u fino estudio
sobre Hegel y l a j u risprudencia < Ca rdozu Lr111> R1 • view, 1 9901 enfatiza el otrn
aspecto de la f i l osofía po l íti c a de Kant, a saber, el compromiso ele Kant co n
aq ue l l o que .Jacohson l la m a la "j u 1;sprudencia del d e be r".
11
Kant, HJ!'i l , � 60 .
., lhid.
"' K a n t , " l:ko h a c h t u n p;en ühPr d i t- Gefü h l t• des Schiinen und d e s
Erbabencn", W<'rhe l l l 1 "0bservations cor1n• nting llw lceli ngs ofthe be a u t i fu l
and the sublime", no traducido>.
" Kant, 1 9fi 1 ( en "Gerwral Remark u pon the ExposiLion ofthe Aesthetical
Reflective Judgemenl''l, * :.!H.
" Kant, 1 974, "On Egoism", p. 10. ltr. cit., pp. JO y ss.I
16 Kant, l9fi 1 . * 40.
17 La tercera c l a se de p l u ra l i s mo, a saber el ético, será tratado inmed i a-
tamente de8pués C'n !'l * 4 1 , ibid.
18
Kant, 1 974 , p. 4 1. 2. I L t-. cit. p. 2 1 . I
1" lhid., * 67. l tr. cit.. p. 1 7 2 . I
2 " !bid. Traducci<Ín levemente corregida. l t r. c i t . , p . 172. 1
2 1 Kant, J 9!'i l , * 29, "General Remark ... " .
2i Ka n t, 1 974, § 54. J tr. cit . . � 88, pp. 2 1 9 y �s.J
"'' lbid.
21 Esta característica de la vida y la e n se ñ a n za de Jesüs de Nazareth es
analizada con belleza en Sheeclan, 1988.
;¿;, Kant, 1974, � 88. ltr. c i t . , p. 2 1 9. J
:tu !bid. ítr. cit., p . 22 1 . I
"' /bid.
"" Kant, 1 95 1 , "D i a l ec ti c of the Aesthetical Juclgement'·, � 56.
�) Kant, 1974. * 88.

:¿;¡; ¡
 Jo lbid. ltr. cit. , 224.J
" !bid. itr. cit., p. 224.l
" Khrushchev, 197 1 . pp. 262-9.
"' Goffman, 1959.
'·1Ni siquiera disfrutar l a comida. Véase F i n ke l ste i n, 1988.
"' S i n embargo, hay rl i fc r e nc i as entre l os j uegos de pod e r. C u a n d o
Foucaul t s e oc u pa de los diálogos platón icos, espe ci a l m en t e el Banquek .
m uestra cómo se pueden i n v e rt i r los papele s y que la " dia l éc tic a del amor..
"exig-e dos movimientos exactamente iguales por parte de los dos amantes:
el amor es el m is mo para ambos, dado que es el movimiento que los lleva : 1
a m bos hacia l<.1 verdad", Foucault, 1 985, p. 240.
:r; P. ej . , las fotos sexualmente e x p l íci ta s de Mappl ethorpe son defendi ­
das sobre la base de que en el arte lo ú n ic o que i m port a es la b l leza de I n
forma, pero también sobre l a base d e q u e s u arte e s l a m a n i festación d e u n : o
"política sexual" "correcta".
·11
Me ocupo de este problema con algún detalle en "Hermenéutica de la>'
ciencias sociales", en Heller, 1 990.
"" Dar ( n uevo) s igni fic ado a conceptos, re l a tos y pen sa m ien tos es fu nda­
mental <'n la fi loso fí a : de otro modo, no se podría yuxtaponer el "conoci m i e n ­
to verdadero" a la mera opinión, la esencia a las apariencias. Lm; personaje>'
filosóficos son constantemente re-compuestos, rein terpretados para a s u m i r
n u evos y d i ferentes matices de significado. Sin em ba rgo, el Si gn i ficado como
Person<1je filosófico resulta de una re fl ex ión de segu ndo orden; la filosofí:i
reflexiona sobre s u condición. vocación, realización y l ím i tes. El S i gn ific a d o .
como un protagonista. no tiene lugar alguno en las filosofías ''ingenuas".
sino sólo en l<.1s "sentimentales".
"" Hegel, 1990, * 554 .
.... /bid., * 662.
1 1 Gocthe recopiló poesía popular y ta m b ié n creó Lieder al estilo pop u l a r.
transformándolo por el hecho de re fi n a r l o , pero preservando la s i mp l icida d
de la fo rma.
12 E s b i en conocido el carácter a m bi guo de l a s profecías de Del fos q11(·
t u vieron tan i mpo rtante papel así en la tragedia como en la filosofía.
1" Me ocupo de esta cuestión e n "Her me né ut i ca de las ciencias sociales".
Hcller, 1990 .
..., La " fu s ió n de horizontes", tal como G a d ame r se ocupa de ella, pucd1·
si gn i f ica r una fus ión real de dos horizontes di fe re n tes, pero ta m bié n la i l 11
sión de tal fusión ( u n a fusión subjetiva).
4'' Las di f i cu lta de s que tienen las cultu ras para com p re nd e rse una a 1:1
otra son enormes. Como me he dado cuenta de que l as personas que crec i 1 "
ron en Europa occ i d e n ta l o l o s E st ad os Unidos de A m ér i c a j am á s comprl'll
derían realmente aquello que un europeo oriental querría decir cuando d i n ·
algo ( m ientras vivían bajo el r égi me n totalitario), y vi ceve r s a, cornence :o

dudar d e s i somos c ap a ces d e "fusionar" n uestros horizontes con l o s d e pu•·

blos re m otos , como los anti gu os griegos.
"' Aquí remito hacia atrás, al cap ít u lo 2.
" D is ti n gu i ré entre el significado de estos tres términos en el capítulo !i
'" La vena ro m á n t i c a en la tercera Crítica aparece j u nto con el probl e n o : 1
d e l S i g n i fi c ado .

234
 �.
.
, , l•:I parad igma de Ja comunicación conserva la dualidad kantiana entre
l : i r:win y los sentimientos o, mejor dicho, la radicaliza, pues ignora del
j 1 1 il'io e:;tético reflexivo. La autenticidad (de Ja expresión) que se manifiesta
" si misma en los actos de habla es una versión inferior de la finalidad
sul �jl'tiva de Kant. Véase Habermas, 1 984 .
'·" Véase Heller, "¿Muerte del sujeto?" en H eller, 1990.
'" "Die Welt des Glücklichen ist eine andere Wclt als die des Unglück­
l i dwn. Die Welt des Glücklichen ist eine glückliche Welt. I<ann es also eine
Wclt geben, die wedcr glücklich noch unglücklich ist?" ( énfasis del autor),
W i ttge n stei n , Tagebii.cher 1 9 1 4 - 16. En L. Wi ttge n s t e i n Schri/ �en 1
( Frankfurt, Suhrkamp, 1969), p. 70. E n espafiol, " E l mundo del foliz es un
mundo diferente del mundo del infeliz. El mundo del feliz es un mu ndo f'eliz.
¡, Puede haber un m undo que no sea n i feliz ni infeliz'!" ( t r. de A. H . J

I·

J,
 6

El espíritu absoluto

l. El espíritu absoluto en Hegel y

más allá de Hegel

E l parágrafo 554 de la Enciclopedia de Hegel presentn : t i • · : . ¡ 1 1

ritu absoluto con las siguientes palabras:

E l espíritu absoluto es. eternamente en sí mismo y ta m bi én par;i so ""

mo, identidad que retorna y siempre retornada: es la s11bstanci11 " " ' ' · ' 1
u niversal como ( s ubstanci a ) es piri t u a l , el j u icio ( esc i s ión ) en s 1 " " " " ' "
y P n u n conocimiento, para el cual es justanwnte e::;o 1 u n a substann;o . .. . , ,,
ritual ). La Reli{lió1 1 , tal como su esfera suprema puede er gcncr: t l 1 1 "' " ' '
designada, h a de ::;er est u d i ad a a parlir del sujeto y del hecho . i . . ' I "'

· ·¡
tiene aquí s u hogar, como también desde u n p u nto ele vista objet i vu . 1 . . 1
com o parle del espíritu absoluto. que como espíritu habita en s u ..:1 1 1 1 ; : • • '¡
i
'
gació n . '

( Traducción modificada, l a s palabras entre paréntesis fw · r1 1 1 1

añadidas por m í con el propósito d e clarificar este texto m uy d 1 · 1 1
so; e l énfasis es de Hegel . ) E n e l comentario H egel añade ' I " "
"Dios debe ser aprehendido como espíritu en su congregac iún"
En lo que sigue, me tomo l a l i bertad de no tomar en cuenl,; 1 . . o l
menos por ahora y en lo principa l , l a i nterpretación platú n w . 1
teológica del sistema filosófico d e Hegel. N o porque considere 1 1 ' "'
tal interpretación carece de i m portancia, sino porque su nce p l : o
ción en modo alguno modificaría las tareas d e esta subsece i 1 1 1 1
s i n o q u e sólo suscitaría algunas d i ficultades teóricas. L a esfi · r : o
del espíritu absoluto de u n Hegel decapitado ( desde u n com i < · 1 1
zo ) e s aproximadamente idéntica, aunque n o por completo. n 1 : 1
esfera que antes h e l lamado " l a esfera d e l a objetivación para :-: 1

m isma".

236
 1•: 1 1 1 1 1 1 esti lo no hegeli ano, atribuí universalidad em pírica a
f'Hl : 1 1 ·s l(·ra" e hice esto en el espíritu de mi (n uestra ) congrega-

1·11 11 1 . S i n duda, Hegel atribuye Ja religión a todas las cultu ras de

111 1 ·s p< ·cic humana y por esa sola razón el espíritu absoluto po­
d n : i l i a her sido descrito como omn i presente. Pero es crucial para
1 1 1 t.ota lidad de la filosofla hegeliana que lo absoluto sea univer-
11111 .v q ue la presencia total de lo absoluto, por un lado, y su recono­
r 1 1 1 1 i<!nto ( qua espíritu), por el otro, no puedan ser enteramente
'�"parados: el espíritu absolu to es, después de todo, revelación
rnnstante (sich o/fenbaren). Antes de los griegos no había univer-
1ml id ad ( según Hegel ); antes del cristianismo no había revelación
1 t . 1 1 1 1 1 bién según Hege l ) . El espíritu absoluto de Hegel aparece

1 rn 1 1 1 0 absoluto) en las culturas (europeas) occidentales. Esta con-

1·1 ·pción es casi intolerable para el espíritu de nuestra com un idad

.v n o sólo, n i siquiera ante todo, debido a s u "eurocentrismo", sino

dd1ido a s u identificación contundente de lo absol uto con aquello

q u e ha sido y va a ser recordado y hecho transparente por la
l•:dad moderna.''
La l i mitación consciente del relato real del espíritu absoluto
para la c u ltura e u ropea es para Hegel una l i m i tación productiva.
Primero, no fue percibida como una l i m itación dentro del espíri­
t.u de su propia congregación . Segundo, dotó a la concepción de
un centro productivo. La reunión de todos los elem entos escncia­
lm; para el Espíritu Absoluto hege liano se hizo posible mediante
Psta l i m i tación productiva.
Desde el arte griego ( y su religión) en adelante, el espíritu apa­
rece como lo U no absoluto, como la realización histórica de la
ldea Absoluta lógica. La realización es autodeterm inación en pro­
ceso. Como es bien sabido, a lo largo de este proceso el espíritu
marcha a través de tres grandes épocas: la del arte griego, la de
la rel igión ( cristi a n a ) revelada y la de la filosofía ( moderna). Las
tres formas principales del espíritu ( i ntuición, representación y
concepto) le dan concreción al carácter absoluto del espíritu. Pero
sólo cuando la "determinación de la inteligencia l ibre es el conte­
nido de la idea, el espíritu absoluto es para el espíritu"'' y, por lo
tanto, se completa el proceso. La idea absoluta es el todo, esto es,
la verdad que comprende la idea de lo verdadero ( conocer) y de lo
; 1 Bueno ( q uerer), por un lado, y la idea de la vida, por el otro. Es la
unidad de u n i versal, particular e individual . Es la l i bertad; es
curación; es Ja reconcil iación, pues se cancela la escisión entre el
espíritu y la naturaleza. Todas estas determi naciones apru·ecen,
y aparecen de manera total (se tornan transparentes), en e l espí­
ritu absoluto de la presencia.
 Aprehender l a " l i m i tación del "espíritu" de l a '·congregaci ú 1 1 "
d e Hegel e s u n pensamiento m u y hegeliano, s i bien con u na v ; 1
riante. Pues, según Hegel, en s u época tuvo l ugar e l hecho d e q 1 1 1 ·
todas las l i m i taciones habían sido fi nalmente e l i mi n adas en Y

por el conocimiento absol uto . Sin d uda, el conocimiento abso l u t. ( 1

no significa q u e s e sepa todo, cosa q u e es d e todos modos i m po s i
b l e y, p a r a H ege l , carente de todo i nterés. No h a y sino u n a ú n i r ; 1
clase d e conocimiento i n fi n i to q u e tenga sentido, pues se rea l i w
y es el autoconoci m iento, l a autoconciencia, e l conocim i ento cl<·I
espíritu por el espír i t u , dicho brevemente, el sign i ficado. Pero l'S
la clase de significado que es conocimiento también en cuanto s 1 ·
conoce a sí m i 8mo c o m o fin a l . E l conocer absoluto e s e l conoci ­
m iento del princi pio absoluto que, por su parte, habita en n ues
ira ( s u ) congregación como su "espíritu viviente". Pues este prin ­
cipio torna transparente el u n iverso h um a n o como la obra d<·I
espíritu del mundo ( razón ) en su m a rcha hacia la l ibertad.
¿Podría afi r marse q u i zás, con una leve modi ficación de la fór­
m u l a hegel i a n a , que el conocimiento de tuda época es absol uto"
Después de todo, n i ngu na época conoce aquel lo que no conoce; .v
el signi ficado q u e conoce es absoluto en cuanto no es puesto e 1 1
duda o sólo lo e s de u n modo margi n a l . Hegel respondería a est ; 1
exten. i ó n i njustificada de :u teoría q u e e l conoc i miento de esas
épocas aún no es absoluto, pero no porque no estén fa m i l i arizn ­
das con la electricidad u los neutrones, sino porque ignoran l ' i
conoci m i e n to absol uto. Su conciencia e8 m e ra conciencia natu ·
ral , dan las cosas por su pue8ta8, ni siquiera h a n l legado a l a mer; 1
reflexión, l a negación, m u cho menoH a l pensamiento espec u l a t i
v o . E l espí1·i t u del conoc i m iento absoluto ingresa e n la congregn
ción como l i bertad; el espíritu l i bre rechaza todo dar por u pues ·
to. No es mera substancia, sino tambié n sujeto. Para Hegel, 1 · 1
conocimiento absoluto i ncl uye siempre el no conocer y l a su pe n 1 ·
ción de l a negació n . Después de todo, el parágrafo 5 5 4 , antes ci
tado, se refiere no sólo a u n a identidad retornada, sino también : 1
una que siempre retorna .
E l espíritu absoluto ( o conoci miento absol u to ) e s u n a iden tidad
que siem pre retorna y que nos hace inquiri r qué com u nidades p111 •­
den estar i m buidas del espíritu absoluto. No toda com u nidad l'S

una "Congregación".6 Las congregaciones son com u n idades q u < ·

atraviesan confüctos, que pueden resistir antagonismos, que sie11 1 ·
pre pueden superar contradicciones s i n la pérdida de su identid;H I
( c u l tural ), la identidad m isma a la que el espír i t u ( abso l u to 1
puede regresar y a l a que h a regresado .7 Pero l a comunidad gri < '

238
 1 '. : 1 l i 1 1 a l m c n te se d isol v i ó y d i o paso al cristian i s m o y su n uevo
pri 11ci pio; y el cristi a n i s mo, aunque si n dej a r s i e m pre d e repro­
d 1 1 l' i r su identidad a través de cis mas que lo m a n t u v ieron con
v i d a , encuentra ahora una forma más adec uada en la filosofía.
l•:l 1'spíritu absoluto es ahora conocim iento abso l u to, porque e n la
1 1 1odern idad la identidad del e píritu como s u bstancia/sujeto se
n•co n fi rm a a través de la oposición, la contradicción, el cisma.
Nada puede prod u c i r esta identidad (del espíritu absoluto, e l co­

'1
nocimiento absoluto) s i n dejar de ser ( una i dentidad ). Dicho de
1 1 n modo contundente, precisamente porque la conciencia h istó­
rica moderna es o m n ívora, porque i ncl uye todo ( n o excluye nada ),
1°1 es p íritu moderno ( e l conocim iento ) es absoluto. Cada u n a de
las cosas sign i fica algo para nosotros, n os otros le damos sentido
:i todas el las, las i n terprctamo" las entendemos. Para nosotros,
nada es por completo falso, sólo tenemos que ponerlo e n contexto,
t!SO es todo. E l conoc i m iento absoluto no está de acuerdo con el
re lativismo, pero no porque excluya al rel a t i v i s mo ( no excluye
' , nada), sino porque "supera" su u n i latera l i dad y pone en ridícu lo
su estrechez de ideas.
Esto nos recuerda m u cho al espíritu de n uestra congregac ión.
Después de todo , compartimos nuestro "espíritu del m u ndo" con
Hege l , el pri mer "filósofo de la c u l t u ra". Pero tam b ién ha y en el
a i re u n a fuerte resiste ncia al "espíritu ab ol uto" de H egel y no
sólo debido a m u chos malentendidos respecto de su mensaje. Hay
' ' unas c uanta s preguntas que formular. ¿Puede la identidad c u ltu­
'
ral ser mantenida sin la exclusión? O, formulado desde el otro ex­
tremo: ¿no es el espíritu absol uto hegel iano el gesto más radical
de exclusión con la i l usión de la om n i i nc l u sividad? La primera
cuestión es d i rectamente atacada por A. M ac l n ty re8 y regresare­
mos a e l l a , La segu n d a atraviesa como un h i l o rojo toda la fi lo­
1 ' sofía media y tardía de H e idegger. S i n i m portar qué más sea aque­
llo a lo que se refiere el "olvido del Ser", sin d u d a sign i fica al
menos algo como l o siguiente: no está j u stificado presuponer el
carácter abso l u to de ( nuestro) absol uto. En estos m ismos térmi­

1
nos Heidegger se ocupa del concepto hege l i a no de expe ri e ncia. !1
No toma el enfoque tradicional de considerar a He ge l , que sefi.ala
que el fi lósofo presuponía s u absoluto (y así su filosofía no deja­
ba, después de tod o , de tener s u p uesto ), un enfoque ya tomado
'1 por Feuerbach. w Heidegger afirma más bien que Hegel presupo­
nía el carácter absoluto del absoluto, y esto no tiene nada que ver
c on el reproche tradicional, Hay c on oc i m i en to absoluto del signi­
ficado si no hay olvido del si gn i fi ca d o, La problemática hegel iana

�l
•
del recuerdo u n iversal es la supresión de todo aquello q ue h ; 1
sido olvidado. ( No hace falta decir q u e no e s posible presuponl'1·
ino de un modo absoluto el absoluto y que, por lo tanto, el argu­
mento no feuerbac h i a n o recae en ú l t i m o térm i n o en el feuerbn­
ch iano. )
Hay un elemenlo común en estos dos i n terrogantes ( ¿puede la
i de ntidad cul tural ser mantenida sin exclusión? ¿no es el espíri­
tu absoluto hege l i a n o l a clase más radical de exclusión? ) . Amba:-;
preguntas se form u l an porque aquellos que preguntan considl'­
ran el "regreso" constanle (y el "haber regresado") del espíritu
absoluto de " nuestra" congregación como una amenaza y no como
una be n d i c ió n . Am bas q u i e re n negar el "espí r i t u de n uestrn
congre-gación" en u n sentido no d i aléctico, de modo tal que su
identidad n o debería ser restablecida sino desorga n i zada o ani­
q u i l ada. Estos i n terrogantes se presentan s i se sostiene que este
"espíritu abso l u to" resultó ser demasiado pobre de espíritu. Pero
ta les i n terrogan tes fi losófi cos y otros s i m i l a res p ueden s e r
faci l mente acomodados p o r nueslro espíritu a b o l. u to omnívoro.
Pues todos los i n lentos de negación radical, dada su i m potencia
de abrirse paso hacia una n ueva ( o viej a ) positividad, no son sino
reco nfirmacioncs y m a n i festación ( revelaciones ) del espíritu aún
vigoroso de ( n u estra ) congregación: sólo le agregan más deter­
m i naciones.

Hegel habla acerca de un ú n i co principio ( un a arché) que pres­

ta u nidad al espíritu de u n a cultura , u n pueblo, u na época. Esto
no qu iere decir que todo está de algún modo "determi n ado" por
esta arché: "determinación" es, según Hegel, un concepto muy
primit ivo de la necesidad. E l principio del espíritu comprende el
núcleo de la i m aginación políLico-cultura l . Dicho con u n a viej a
metáfora platónica: e s como un sol, cuyos rayos l o alcanzan todo,
lo más cercano tanto como lo más remolo, pero no con la misma
i n tensidad y n o e n el m ismo grado. La necesidad i ncluye la con ­
tingencia.
E n cuanto e l sol bril la ( esto es, en cuanto e l pri ncipio del espí­
ritu permanece con vida), toda la cultura se reproduce constante­
mente ( e l espíritu está siempre regresando y ha regresado). Pero
la vida del espíritu no es mantenida por las i nstituciones d e l es­
píritu objetivo como tal, sino sólo a través, tanto del compromiso
del "espíritu s u bjetivo" con lo absoluto, como a través de las prác­
ticas colectivas institucionalizadas ( o casi institucionalizadas) qul'
también se relacionan con lo absoluto. Hegel den o m i n a a l o pri-

240
 1 1 1 1 · ro A1ulachl ( piedad del pensamien to ) y a lo segundo T<ullus
l n i l to ).
Aceptemos la concepción hegel iana como un punto de partida.
Si el espíritu de la c ongr egac ión sólo es mantenido con vida por la
pit�dad del pensamiento y el culto, constituye un m ilagro de me-
1 1 or importancia el hecho de que la modernidad haya sobrev ido
',f. l i ; 1sta ahora.
!. Según Hegel, la forma adecuada del espíritu absoluto en la
. ¡,
modernidad es la filosofía. Mien tras que en la Grecia antigua las
1·scu lturas y los templos de los olímpicos, ta n to como las trage­
di as de los héroes antiguos, eran los centros gen u i nos del culto y
los textos para la piedad del pensamiento y mientras en la época
"romántica" ( comienzos de la época modern a ) se le rendía culto
;d Dios crucificado y l a trin idad seguía siendo el sujeto/objeto de
' ' todas la especulaciones piadosas, ahora ni nguna p ráctica de si­
i 1
milar magnitud y c l as e rodea a la filosofía. Sin d uda, una clase
de p i edad del pensamiento . igue viva, pue: algunos homb t'es y
mujeres examinan de manera especulativa cuestiones i mpor­
tantes y, en ú l tima i nstancia, toda discu ·ión seria sobre un tópico
filosófico es una clase de culto. Pero es más que d udoso que estas
prácticas ma nten gan con vida a la mode rn idad, al espíritu de
;! n uest ra congregación.
: r. Y, sin embargo, qui zás Hegel tenga razón a pesar de todo. l�I
espí r i t u absoluto ( de la fi losofía ) es también la "forma i n fi nita"
en el sentido de la l i bertad, y el principio fu ndamental de la mo­
dernidad es, por su parte, la idea u n i versal de la l i bertad . Por lo
1 tanto, el principio de la modern idad es filosófico en un estricto
1' sentido hegeliano. El concepto dinámico de j usticia nació con la
filosofía. Después de todo, los filósofos inventaron el metarra­
zonamiento con términos tales como: "esto no es bueno, sino que
aquello es bueno, esto no es j usto, s i no q ue aquello es absoluta­
mente j usto". 1 1 Y exactamente esta clase de metarrazonamiento,
en particular en la forma de la controversia de la justicia, se ha
universalizado en la época moderna y mantiene a la modernidad
con vida, de modo tal que puede "regresar" siempre a sí misma.
Por l o tanto, s i se "rinde culto" a la l ibertad ( por ej em plo, en la
forma de las elecciones generales o mediante la protección de los
derechos de los c iudadanos, etc . ) o si se practica la piedad del
pensar ( mediante la recordación de la sabiduría de los padres
fundadores o mediante la reflexión acerca de los debates par l a ­

mentarios), de este modo se rinde culto a la filosofía y se practica

,, la piedad del pensar con respecto al espíritu de la filosofía.

.I'¡;
ji

l
!I
 La fi losofía es pensam i ento concept u a l . La l i bertad es un <.:on ­
cepLo, y un concepto universal . Un concepto u n i versal no es s i n
duda abstracto; la l i bertad e t á siendo constantemente concretiz< • ­
da. Y se podría a fi rm a r que c u a l q u iera sea l a concretización d1·
l a l i bertad a la que nuestra congregación rinde c ulto, en el mismo
acto r i nde c u l to a la filosofía.
Sin em bargo, la constante deLermi nación ( o autodeterm ina·
ción ) de l a l i bertad, tomada e n s í m isma, genera i nstitucionei-;.
pero no provee s i g n i ficado. Si la filosofía, como la pri neipal i n st i ­
tución i m aginaria d e n uestra congregación, e s reducida a l a ta­
rea m í n i m a de recon !irmar y redefi n i r unos cuantos conceptos
u n i versales y a la práctica del meLadiscurso, entonces, el espíritu
absoluto l l egará a ser una mera fu nción del espíritu objetivo.
Si la fil osofía, como principio del espíritu absol uto, "produce"'
sólo eso, no hay más espíriLu ab ·ul ulo y el desafío hegel iano no
agrega nada al esceptic ismo cauto y racional de Kant. Una cons­
titución ( l ibera l ) l i bre tiene que estar basada en los princi pios
filosóficos de una edad i l u strada también según la concepción
de Kant. Pero, como es obvio a parti r de su fi losofía de la cultura,
Kant pudo afirmar la idea de la l i bertad y de una constitución
política basada en esa idea, sin confundirla con una "tota lidad" o
sin aclamarla como el fu ndamento de la reconci l iación.
También Hegel l legó a ver de manera gradual q u e en la mo­
dernidad que comienza a surgir el espíritu absoluto en su con d i ­
c i ó n d e re l i gi ó n está a punto de abandonar l a congregación. E l
cierra s u s Lecciones sobre filosofía de l a religión en 1 8 3 1 con u n
diagnóstico sombrío del espíritu de l a congregación cristiana: est;i
en e l etapa de disolución ( Vergehen ) o, mejor di cho, de dec l i n a­
ción o desaparición ( Unterga nR ). Pero, Hegel añade, el Reino dt·
Dios es eterno; entonces, ¿cómo puede d i solverse? "De este modo,
hablar acerca de la d i s o l ución querría deci r te rminar con u n ; 1
nota falsa. S i n embargo ¿ e n q u é n o s beneficia? Esta falsa not:1
está a l l í , en la realidad." 1 t Aqu í , l a filosofía viene a rescatar a l
Espíritu. Sólo l a especulación conceptual puede mantener al Es­
pír i t u con vida en un mu ndo que, de repente, le recuerda a Hegl'I
la Roma i m pe r ia l . El pensamiento moderno es privado y negati ­
vo, s i rve al "bienestar parti c u l a r" como s u fi n y propósito. La fi lo
sofía especula tiva fijn la tarea de reconcil i a r la filosofía con 1 : 1
religión revelada. En otras palabras , debe mantener vivo , tanto
el carácter absoluto como la espiritual idad del espíritu ab ol uto.
Tiene que segu i r siendo u n a especulación que da signi ficado, u11;1
clase de culto. Sin embargo, este culto no debe estar fundado Pn

una fe sino e n u n conoci miento. Pero cualquiera sea la tarea q u i ·

242
 I n fi losofía especulativa pueda realizar, su vida como espíritu
: 1 hsoluto seguirá siendo l i m itada.

Sin embargo, esta reconciliación es e n sí misma s i n l a un iversalidad ex­

terna sólo parcial; la filosoCTa no es en este respecto s i n o un santuario
secreto, y sus sirvientes componen un sacerdocio a i s l a d o, que n o puede
abrirse a l mundo y tiene que proteger el estado ele la Vm·dad. Se deja a l
presente empírico y temporal encontrar s u snlida d e esta escisión l a m h i ­
güedadl, cómo va a hacerlo, cómo s e desarrollará a sí m i s mo, e s u n a cues­
tión que no pertenece a lo s asuntos y tareas pr:íct.icos rlirl'l'lo., <le la filo­
sofía.13 ( énfasis añadido por lo. edi tores originales)

La congregación de los fi lósofos respeta a la dama que sostiene

la antorcha en l a Isla de la Libertad; después de todo, el espíritu
de esta congregación h a engendrado la idea de la l ibertad. Pero
aquel l o a lo que en realidad la congregación rinde c ulto ( como lo
supremo) es a :;i núsma. Y se ri nde culto a sí m is m a a través del
hecho de narrar su propio relato, de recordar sus dos primeras
etapas e n e l lenguaj e de la ú l t i m a , en el de l a especulación con­
' ¡
cept ua l . El espíritu absoluto sólo tiene pasado, pero n i ngú n futu­
ro previsible. La peq ueña congregación de filósofos sostiene la
antorcha, ellos arrojan luz sobre el pasado y despiertan a l espíri­
tu de las congregaciones pasadas, ele modo que el sign i ficado no

�:�¡
se pierda por completo. Mantienen la antorcha con valentía, de
modo que el mu ndo pueda cambiar y l legue qui zás a estar otra
vez más i n c l i n ado a la espirit ualidad. Hemos v i sto que la fil oso­
' ',
¡
1
fía no tiene competencia alguna para guiar al espíritu objetivo en
medio de sus otras vicisitudes en la rea l idad em pírica, ni perte­
nece a s u s tareas prácticas i n mediatas el hacerlo. Pero, para
Hegel , la i n medi atez es el n ivel i nterior de la conciencia y del
concepto. La práctica de la autocomprensión en l a forma del re­
cuerdo conceptual ( in cl uido e l recuerdo especulativo del presen­
te) debe entenderse como una clase de i ntervención, s i bien una
i nterven c i ó n mediada. De otro modo el espíritu absoluto de nues­
tra época no podría ser el espíritu de n uestra época en absoluto,
al menos n o en sentido hegel iano. Pues el espíritu absoluto de
una época debe dar s i gnificado a su propia época, porque tiene la
"tarea práctica" de contri buir a la vida de s u propia época y no de
"épocas" anteriores, n i siqu iera por veni r, al menos no en el mis­
mo grado.
En el relato de Hege l , el espíritu absoluto, desde su i n greso en
l a histor i a m un d i al , ha i mpregnado de manera tota l , tanto al es­
píritu objetivo como al subjetivo. Si la filosofía (el espíritu abso-
l uto de nuestra época) no im pregna tanto al espíritu objetivo rn 1 1 1 1 1
a l subjetivo d e nuestra congregación en el m ismo grado y en (•I
mismo sentido, como e l arte y l a religión ( cabe presumir) lo h i c i 1 ·
Ton por s u parte, ¿segu i rá siendo e l espíritu absoluto absol u 1 o
después de todo? O, para refor mular la misma pregunta: si , . ¡
espíritu absoluto de nuestra época vive, a l menos como total id: u l .
sólo en la d i m i n uta "congregación" de los filósofos ( espec u l : i t 1
vos), ¿puede esta congregación ser considerada como la hered e r: 1
de la antigua polis o de la comunidad cristiana? L�
:J
Aqu í hay una corriente oculta de tensión entre la filosol"1 : 1 !�

hegeliana, p o r un lado, y l a situación d e l a filosofía hegel iana 1 " 1 1 :'

e l mu ndo moderno, por el otro.
El sistema hegeliano ( Heidegger tenía razón en este p un t n l
pre u pone e l carácter absoluto de lo absoluto. Pero e l espíri l 1 1
absoluto de la filosofía especulativa o, mejor dicho, el espi ri
t u absoluto tal como está encarnado en l a filosofía espec ulati v : 1
( e l carácter absoluto de l o absoluto), n o está regresando a sí m i s
mo, ni ha regresado a sí mismo ( en s u carácter absol uto ) en 1 · 1
m undo moderno, Las observaciones d e Hegel antes citadas i n d i
can q u e n u nca esperó q u e esto sucediera. E l m u ndo sigue s 1 1
marcha ( d e manera empírica ) y la filosofía se piensa a sí m is m : i .
regresa constantemente a sí misma, sólo en la m i n úscula co n1 1 1
ni dad d e los filósofos especulativos. Por un lado, l a fi losofía es¡w
culativa es por definición la c u l m i nación s u prema del espír i l. 1 1
absoluto y no sólo "hasta ahora" o "hasta aquí"; también por pso
es conocer absoluto. Por otro lado, el conocer absoluto toca 1 1 /
mu ndo, a l que había hecho apa rece r y al q u e simultáneaml'1 1 / , ·
contiene, .c;ólo d e m a nera tangencial. S i n la polis no había n i n g 1 1
na v i d a li bre para un hombre griego, n i había libertad para 1 1 1 1
cristiano sin l a cristiandad, pero hay vida libre para los mod 1 · r
nos s i n la filosofía hegeliana o s i n n inguna filosofía. Se s u po n 1 : 1
q ue el sistema de Hegel abarcaba l a "verdad" d e todo aquello q 1 1 < ·
había existido alguna vez. Por otro lado, la verdad de toda::; l : i: .
v e rd a d e s c o rn o tota l i d a d es accesi b l e s ó l o p a r a los pol ' " ' '
autoelegidos, no para el todo. Dado que en términos de Hegel 1 1 0
h a y tal cosa como verdad "no reconocida", la verdad como un Todo
es y sigue siendo la verdad sólo para el filósofo especulativo. N"
es la verdad para nosotros, si "nosotros" representa a los ind i ,· 1
d uos ( sujetos ) ca racterísticos de la modernidad. 1 4
No puede haber mayor contraste que aquel que tiene lu¡'.: 1 1
entre la Tischgesellschaft de Kant y l a Gemeinde d e Hege l . '1'1 ·: 1
tro o drama y n o culto, diferencia entre sujeto y objeto y n o " "

244
 1 1 1 1 u l : t d , conLroven;ia
y no paz, balance entre lo ético y lo físico y
1111 felicidad y no santidad forman parte de
1 1 11•1-;1 espi ritual idad,
: •
1 1 1 :1g-P1H.la kantiana. El marco plu ralista para l a cuestión de la
c·1 r l t.u rn era accesible a Kant porque la cultura no pertenece a las
' 1 l 'Hl i · rw; de la constitución del m undo. 1 r. Los m i e mbros de la
'/'1schgesellschaft tienen un mundo, también ellos conocen el mun­
do hasta cierto punto, sin embargo n o constituyen el mu ndo. 1 1; No
ul ist.ante, el punto de partida de H egel era precisamente el re­
ch azo total de todas esas distinciones y esto l lega a ser ahora la
r1 1 1 · n te de su di lema. E l espíritu absol uto, es decir, el centro de
l : t cultura, o ea el centro de la provisión de signi !icado, es decir la
vl'rdad (Verdad+ Bien+Vida), tienen todos el los que coincidir en ú l ­
t . ima instancia. S i n embargo, el mundo no s e acomoda a l gran de­
Hi�nio.
En vez de deshegelianizar a Hegel, permítaseme más bien no
hcgelianizarlo hasta cierto punto. Primero, podemos tratar de
separar el contenido y la forma del espíritu absoluto contra­
riamente a la presentación filosófica hege l i ana. Aquí no tengo e n
mente el remedio, hoy recomendado con frecuencia, de q u e l a
fil osofía debe regresar a formas basadas en la i n tuición o l a re­
presentación (Anschau u.n¡;, Vorstellunl{). Hay poesía filosófica,
siempre la ha habido, y los límites entre ¡fenres no son rígidos.
Además, los conceptos filosóficos son personajes conceptuales y
no necesitan un toque poético para l legar a ser medios para la
"piedad del pensar". 1 7 Separar contenido y forma en la filosofía
de Hegel no es separar espíritu y concepto, sino separar la esfera
del espíritu absoluto hegeliano respecto de su exigencia de u n
carácter absoluto. E ntonces, "la razón que ¡; e conoce a s i m isma"
del último silogismo de la Enciclopedia., la coronación del siste­
ma hegeliano,1� dejará de ser el "momento" omniabarcante. Sim­
plemente l levará e l mensaje de que l a fil osofía moderna piensa o,
mejor dicho, recapitula e n pensam ientos aquello que rememora
de la hi storia de la especie humana; significará, además, que todo
aquello que alguna vez había vivido, a veces, sin haber ido pensa­
do en ab ol uto, l lega ahora, a través de nosotros, en virtud de
nuestro esfuerzo, a ser un pensamiento, porque lo estamos pen­
sando por completo. El pasado y también el presente l legan a ser
algo pensado, pues viven como pensamiento. Aquello que asimi­
lamos no son cosas pensadas "en sí m ismas", sino que l legan a
ser cosas pensadas "en y para sí mismas" para nosotros, y aque­
llo que son para nosotros no es sino la "idea" más concreta que
una cosa, como concepto, puede asumir para nosotros. Nos encon-
tramos con n uestro pasado, el pasado que recordamos, i ncluy1 · 1 1
do el pasado del pre ente y, d e este modo, encontramos a l "cs p i ri
tu"; y, en y por el espíritu, encaramos al espíritu y l legamos a s1 · r.
en este sentido l i mitado, idénticos a é l , au nque sigamos sic11d 1 1
diferentes. No afirmamos que recordamos todo, ni afirmamos q t t c ·
nuestro pensamientos s o n más ricos en signi ficado que todos l 1 1s
pe nsamientos anteri ores, que no podemos repensar, por m u l' l t n
que tratemos.
La piedad del pensar (Andacht) es aquello que es el pen s ; 1 r
conceptual Oa especulación ). La fil osofía es espíritu ab ol uto, 1111
e n cuanto e s recuerdo absoluto ( una exigencia que no es posihlo ­
satisfacer), ni en cuanto es el pensamiento raci o n a l de m a n 1 • r ; 1
acabada. Pues depende exclusivamente d e n ue:;tra comprens i o 1 1
d e l a racionalidad den tro de nuestra filosofía la cuestión cl1· s1
nosotros satisfacemos esta segun d a exigencia o n o : d e este modo .
es i rreleva nte, tautológica o falsa.
La fí l osofía es el espíritu absoluto en cuanto es Andacht. l•:I
Andachl es el hilo que e n l aza a l a filosofía, la rel i gión y el arte; 1 ·,.
la disposición espiritual que puede ser rea l i zada como "espíri l. 1 1
viviente" toda vez q u e e l "espíritu de la congregación" e s afín a l : i
estrecha asociación en tre arte, religión y filosofía y n o a s u d 1 ·s
u nión . No es la forma de sus respectivas objetivaciones aqm • l l n
q u e establece su u n idad a través de la d i ferencia, sino el modo d1·
s u recepción, e l modo en q ue nosotros, modernos, nos aproxi 1 1 1 : 1
mos a ellas, nos hacemos elevar por ellas. E l evados es la corred : 1
expresión, pues s e supone que el espíritu absoluto es la supre1 1 1 : 1
d e todas la:; esferas. La recepción d e las obras de arte, d e l a n · l i
gión y de la fi l osofía n o e:; pasiva, sino activa. La etapa i n icial d 1 ·
la recepción e s " i nmediata", para e m p lear l a expresión d e Heg1 · I .
u n o seomete a lo "má alto" con el gesto de una a d mirac i o 1 1
placentera ( de bel l eza ) o en l a fe ( e n l a verdad d e la religi 1 i 1 1 1
Según Hegel, la fil osofía no req ui ere esta clase de auta-so n w t 1
m i ento, pero está equivocado. S i n em bargo, el gesto i nmed i ; i t o
i n icial es sólo e l com i enzo, aquello que se h a reci b i do será " 1 1 1 1 ·
diado" por e l espíritu subjetivo ( la persona), transformado en P• ·1 1
sam iento, en pensar-a q u e l lo-que-es-lo-supremo de mú l t i p l 1 ·: .
maneras ( tales como evocar, fantasear, reflexionar, etc . ) . Aq U t · l l 1 1
que recibimos y mantenemos con vida e n l a piedad del pensn r '"'

es n i espacial n i tempora l . E n e l Andacht, l o más remoto l leg; 1 · '

ser lo más próximo, no hay d istancia alguna n i hay tiempo. 1': 1 1 l . 1

piedad (del pensar) estamos "presenciando"; hay "presencia e k 1
n a" (parousía ). L a prese ncia es i nmorta l idad. Aq u e l l o que n'('i l 1 1

246
 n ws mientras lo recibimo l l ega a ser i nmortal a través de l a
·

pi1·dad del pen a r y e n ella; y aquellos que practican la piedad

1fr / pensar ( los espíritus finitos) , también l legan a ser i nmortales
t infi nitos ) en cuanto la practican. La inmortalidad, Hegel sostie­
ne, es también una disposición; es la disposición del espíritu sub­
jetivo. El espíritu no es i nmortal en algún futuro o l ugar i ndeter­
minado, s i no que puede ser i n mortal aquí y ahora, a través de la

'!
presencia. La piedad del pensar, aunque atemporal, cambia al
sujeto por completo; la subjetividad del sujeto se profu nd i za a
¡ 1
i
través de la piedad del pensar. 1 1i
l Cuando Hegel, e n sus Lecciones sobre /'ilosofía de la relil{ión ,
se ocupa de las tres d i mensiones (Momente ) del espíritu absoluto
en el cristianismo, atribuye a cada una de ellas una temporali­
dad y una ubicación "representacional". El Reino del Padre e s
eterno y está "all á arriba", el Rei n o del H ijo es temporal y está
"aquí abajo", mientras que el Reino del Espíritu es "presencial " y
¡ ,. está dentro de nosotros. Este es u n pu nto muy i m portante. Si
r
l, bien el espíritu v ive en la congregación ( en la termi nología mo­
·¡ derna: es i n tersubjetividad ), el Espíritu del Espíritu m ismo vive
en el espacio interno del sujeto persona l . Cuanto más aparece ( se
revela a sí mismo) e n una forma conceptual el espíritu, tanto
más profunda y amplia necesitan l legar a ser las "habitaciones
internas" metafóricas de los sujetos personales a fin de mantener
con vida el espíritu de Ja congregación. Y aquí estaría de acuerdo
con Hegel. La espi ritualidad de las congregaciones modernas ( si
tal espiritual idad es posible en absoluto) no puede estar basada
en una u otra tradición consagrada por el tiempo como un todo
consistente. No puede estar fundada en la fe más allá del cues­
tionamiento, dado que el principio m ismo de su espíritu es e l

�
1 cuestionamiento ( libertad, j usticia dinámica ) . N o puede expre­
sar l a identidad indiferenciada de un "yo" y del "nosotros".�º Pa­
;,
rece paradój ico, pero es también pla usible, que cuanto m á s
p luralista es una época, tanto m á s necesita el espíritu d e l a con­
gregación estar enraizado en y reconfírmado por la piedad del
pensar (Andacht ) de los m iembros de la congregación.
Se ha presupuesto que el "espíritu absoluto", como el espíritu
\
': de la congregación que m antiene a una época, un mundo, en
marcha, es el que lo hace regresar a sí mismo. Pero es posible
dudar de si esto sigue siendo así en la Edad Moderna. Quizás no.
Qui zás la modernidad es en verdad un u n i verso marxiano y no
uno hegeliano. Quizás se reproduce a sí m ismo, en cuanto lo hace.
precisamente como un sistema o como un sistema de subsistema:-;
heterogé neos. Q u i zás Marx tenía razón al atri b u i r u n poder fuer­
temente dete r m i n a n te a la "base" y al señal a r q u e l a s esferas del
espíritu objetivo ( en particular la económ ica ! reproducen el todo
en cuanto puede ser reproducido de alguna m a nera, s i n u n a con­
t ri bución ('Se n c i a l del espíri t u absol uto ( l a esfera de l as "formas
de la conciencia"). Sin d u d a , es posible sostener que M a rx estaba
equi vocado al profe t i z a r el día del j u icio fi nal del capita l ismo,
que ta mbién estaba rq u i vocado al atri b u i r u n papel h i stórico
m u nd i a l al p roletariado, como t a mbi én que se e q u i vocó e n rela­
ción con m uc h as de sus teorías económicas y muchas otras; s i n
e m ba rgo tenía razón en un p u n to i m portante: la sociedad moder­
na puede mantener su identi dad sin n i n �ún tipo de contribución
d e l espíritu abso l uto y t a m bién sin el espíritu subjetivo. Qu izás
la modernidad puede segu i r en marcha con cierto t i po de psiqu is,
pero sin espíri tu.
Este parece ser u n o de los p u ntm; princi pales del desacuerdo
entre L u h m a n n y Habermas. Según L u h m a n n , las personas q u e
habitan en u n sistema soc i a l ( m odern o ) complejo son i n capaces
de traer a la con ci_encia la identidad del sistema < esto es. extraer
la au toconciencia del s iste m a ). Si esto es así, no hay necesidad de
n i ngu na conciencia ( a utocon cienci a ) y, por lo tanto, de n i ng ú n
"espíritu", s u bjetivo o absol u to, para l a reproducción d e la identi­
dad del sistema mode rno.�' Si esto fuese así, la modern idad po­
d ría ser descrita como un m undo que puede "regr sar a sí m is­
mo" s i n l a contribución del "eHpíritu". Pero, sea q ue creamos o no
que esto pueda ser así, por a h ora no es lo que ha suced ido. Como
se seña l ó , hasta ahora la idea de l a l i bertad ( u na idea filosófica l
h a s i do aceptada por un gesto ( d e fe ) y esto es lo que m a n t uvo a la
modernidad en m a rc ha.
Sin embargo, también es posib l e f o r m u l a r otra preg-unta: (.<'s
necesario identificar la espiri tual idad, como la cond i c ión de l ; 1
identidad ele un m u ndo, c o n l a a u toconciencia de ese m u n d o rw r
ticu lar? Sólo los creyentes hege l ianos están obl igados a hacerl o.
Por s u parte, Haberma. e n u n ensayo s u m a m ente i nteresan
te: "¿Pueden las sociedades complej a · desarro l l a r u n a identid; u l
raci o n al?" se opone a Hegel e n dos frentes. Por u n lado, así en·•·

é l , e l "espíritu d e la modern idad" d e Hegel es demasiado l i m i l ; 1

do; "no sól o l a idea de l i bertad caracteriza l a co nciencia moder 1 1 ; 1 .
s i no también u n pensar objetivizador i l i m itado y u n a radical ori 1 · 1 1
tación hacia e l futuro."�1 Pienso q u e a q uí Habermas resaltó ; i l ; '."
im portante. Tanto el pensar objetivador como la orientación l 1; 1
c i a el fut u ro son ideas engendradas por l a filosofía, d e l 111 1 s 1 1 1 1 1

248
 modo q ue la l i bertad; y también e l l as acrecientan la fa ntasía
moderna de modo q ue contribuyen a l mante n i m i e n to de n uestra
ide n t i da d como actitudes espirituales y no como " m oti vación" psi­
rnlógica. Pero, s i n e m bargo, no es pos i ble eq u i parar l a l i berta d .
por u n l ado, y el pe n s a r objetivador o la ori1!nt11ció11 h ac i a el futu­
ro, p o r el o t ro . L a s ú l t i m a s a c t i t u d e s e . p i r i t u a l e s n o son
i n m a nen tes a todas las esferas del m u ndo moderno como sin duda
lo es la l i bertad; son ideas genera les a la vez q u e partic u l a reH,
m ie ntras que l a l i bertad, como u n a idea, es n la vez general y
u n iversa l .�'' Pero Habermas ta mbién le d i rige a Hegel el repro­
che opuesto: su Espíritu Absoluto es demasi ado concreto, d e m a ­
siado denHo, i nmlecuado para l a modernidad; Hegel concibe l a
filosofía com o u n a re l igión susti tuta . l ' L a s sociedades modernas
no constituyen su identi dad a t r·avés de concepciones del m u n do
tota les ( Weflhi/derl. Esto es cierto. Pero In fi l osofía de Hegel no
fue entend i d a en absoluto como una "concepción del m u ndo". Par:.i
present a r c:;ta fi l osofía como un d i agnóstico normativo, y no como
u n a re l i gión sustituta, se req u i eren s1ílo unas pocas opera c i ones
cos-mét icas sobn• la m i s ma .
Permítaseme regre:;ar a l i ntento d e separar e l conten ido dt>l
espíritu absoluto respecto ele su forma que es la fil osofía hege l i a n a
concreta cerrada por e l tercer si logismo. E n tonces, n o s q ueda­
mos con los siguientes componentes del espíritu absoluto contem­
porá neo:

( 1 ) Se presenta como ¡w11sar, de ma nera m ás precisa, como

pensar espe c u l ativo. No toda cl ase de pensar e:; espec u lativa. El
pensar espec u l ativo no es un pensar que re:; uelve problemas y no
se le da n i nguna u t i lización di recta. Es el pensar por e l fi n del
pensar m ismo, como fin e n sí m i :; m o . Es el pensar que da signifi­
cado. Esto es, e. la c lase de pensar que satisface n uestra necesi­
dad de metaffaica, s i n ser él m i s mo metafísico. Es adecuado para
dar s i gn i ficado a l a vida de la persona contingente. Dado que los
hombres y l a s m ujeres modernos son conti ngentes y que también
son conscientes de s u co nti nge n c i a , sufren de una "enfermedad
mortal" e n la forma de u n constante "défic i t de signi ficado".2r· Al
no haber una fo tradicional en l a d i v i n a prov idencia que se dé por
su puesta ( u n a cond i ci ó n ta m b i é n compartida por m uchos que
1'
estaban de hecho j ugando a cara en la apuesta cósm ica ), también
·¡ l
a u m e n ta l a necesi dad de dar sign i ficado a través del pensar.
1
Muchas cosas pueden porporcionar signi ficado por el hecho de
ser pensadas y repensadas, pero en tanto que nada es de manera

24!)
necesaria algo q u e debe ser pensado y u n a cantidad i n f i n i ta dl'
cosas (o a l menos un n úmero incontable de ellas) puede l l egar ;i

ser cosas del pensamiento. Es posible l legar hasta el punto dt•

afinnar que el qué origi n a l del pensar l lega a ser casi i n d i fe renü·.
dado q ue, a través del pensar, l a cosa adqui ere, a l ser repensad ; 1
de manera especulativa, s u i m portancia filosófica. Por eso, e l pen ­
sar (especulativo) moderno por defin ición no es metafísico, i nclu ­
so si el qué del pensar es un personaje u objeto metafísico. Si st•

puede practicar el pen ·ar especulativo a prupu:-; de una nube, de b

p · i q u i s de u n h o m b re i nd i v i d u a l , de un poema de Auden o dt'
las emanaciones de Dios, esto no es pensar metafísico. Pero PI
pensar especu lativo de esta clase se adapta muy bien a la perso­
na conti n ge n t e . Las co as q u e son tra n fi g uradas ( verlüaerl )
por el pensar de una persona no tienen por qué ser transfiguru­
c.las por el pensar de otra persona. N uestro dar significado tam­
bién tiene una d i mensión personal, a u n4ue la práctica del pen­
sar especu l a tivo sea en y para s í m i s mo universal y, de este modo,
'·el espíritu de n uestra con grcgacjón".

( 2 J La práctica ·constante del pensar especulativo como fin en

sí m ismo y como ej ercicio q ue p rovee signi ficado es Andac:ht. Es
la piedad del pensar q ue trans!igura la cosa que uno piensa. La
piedad del pensar, como sabemos, profu ndiza y extiende n ues­
tros "cuartos o espacios i n ternos"; e::;tamos prese nciando. Pode­
mos "presenciar" i nfi nitas cosas a través de la piedad del pensar.

( 3 ) Pero el espíritu absolutoe.s el espíritu de n uestra congre-gación.

Una congregación requiere de prácticas comunes, del ejercicio dl'I
culto (Kultus). Aquello a lo cual hay que rendirle culto es la piedad
del pensar mismo. Pero la piedad moderna ( posmetafísica) del pen ­
sar es más bien personal y, como personal, inadecuada para el culto
comú n . El esphitu mismo de la congregación tiene que sugerir a l ­
gunos objetos característicos para e l culLo.
La filosofia es e l búho de M inerva; lanza u n a m i rada retrospecti ­
va. E l pensar especulativo es la mirada retrospectiva. Las cosas U l '
culto son l a s cosas características d e l pasado. Pero todo lo d e l pas;1
do l l ega a ser característico una vez que l lega a ser "presenciado··
por l a piedad del pensar. Y esta "piedad" no necesita ser respetuosu:
pitede ser irreverente, irónica, destructiva o descon:-;tructiva, pw·s
aquello que convi.erte al pensar en un acto de piedad no es el moc/11
de "presenciar", sino el "presen ciar" en el pensa miento comu tal. Pe 1 1
sar significa pensar l a cosa pasada y "presenciarla".

250
 Lo:-; hombres y las mujeres modernos son excavadores. E llos
1 •xcavan el pasado para recordar cosas pasadas.�'; Aquello q ue
1 � xcavamos es el pasado, pero es e l pasado muerto. E l pasado
muerto n o es historia. Sólo hay h istoria viviente. La h istoria está
viva mientras y sólo m ientras los hombres y l as mujeres pueden
rememorar j u n tos en vi rtud de sus experiencias compartidas. La
fi losofía, la religión y el arte reali za n un pequeño m i lagro en la
vida de los hom b res y las mujeres modernos: crean la il usión per­
fecta de una h istoria vivida. Por el hecho de considerar u n a obra
lilosófica, una obra de arte, u n a concepción religiosa del pasado
como objetos de culto del pensar y de transfigurarlos a través del
pensamiento, se vive en sentido h i stórico; aunque no aqu í y en
esta época, ni a l l í n i en otro tiempo, sino en e l rei no s i n espacio y
sin tiempo del signi ficado.
Tanto el "mi n i m a lismo" como e l "rnaxi mal ismo" de Hegel es­

i
tán arraigados en el espíritu de nuestra congregación. Hay u n a
única cosa es piritual q u e s e origi na e n n ue8tra congregación y
• 1
ésta es la idea u n iversal de la l i bertad . Sin embargo, nada más
se origin a en ella. La l i bertad ofrece la posib i l i d ad de repensar
todo aquello que una vez existió, aquello que se originó mucho
antes de nuestra época. La l i bertad nos da la l ibertad de repen­
sar aquellas cosas pasadas de maneras y modos prácticamente
infin itos y de "presenci arlos". Esta es repetieúín , u n a clase de re­

petición significativa, más aún, que da signi ficado. Es la transfi­

guración repetitiva de lo repetido por el pensamiento subjetivo;
n o obstante sigue siendo repetieión.
Nuestro m u ndo no origina n uevo s ignificado; n uestro espíritu
carece de espíritu, pues se ali menta de u n signi ficado prestado.
Los modernos descubren la cultura y el sign i ficado precisamente
porque viven del sign i ficado prestado. Nuestra época es omnívora.
No tenemos gusto especial alguno, nuestro pensamiento di giere
todos los gustos. Después de una efusión extraord i n a ria del ge­
nio creador artístico y fi l o ·ófico moderno en la edad "romántica",
l l egamos a ·er no creadores. La fil osofía pinta gris sobre gris;
l l egó a ser filosofía de la cul tura. El espíritu de la modernidad ha
engendrado la democracia, por un lado, y la hermenéutica, por e l
otro.
Este es, en suma, el relato de Hegel ( vertido de una manera no
hegel i a n a ) . Es un rel ato i l u m i nador y m u chos de sus aspectos
tocan la campana de la verdad. Pero el punto de Luhmann tam­
bién podría se reconsi derado. N o se necesita ser u n teórico
de sistemas para for m u l a r la pregu nta de si la autoconciencia de

2!) 1

11
n uestra sociedad, compleja en extremo, no podría en nbsoluto s(•1·
desarro llada desde adentro. Pues, si no es posible, en tonces no ('S

necesario que nuestra memoria "omn ívora" sea el signo de u n défi­

cit general de la capacidad de origi nar signj ficado. También pued(•
resultar de la incapacidad de dar una explicación comprehensiva
de los s i g n i ficados que aún se originan y genera n .

2. Acerca d e l espíritu de nuestra congregación

E l Espíri tu Abso l uto, l a C o n c i 0 n c i a H i stórica y l a( s ) I n st i t u ­

ció n ( es ) I m ag i n a r i a ( s } ! en la vers i ó n de Castori ad i s ) no son sólo
tres n o m b res del m i smo personaje fi losófico que por casual i d ad
hace su aparición en filosofías d i fen•ntes. E l l os de, empeñan pape­
les sim ilares, a la vez que d istintos. Del m i s m o modo lo hacen
otros personajes pri ncipa l es de la dramatología f i l osófica contem­
poránea, tales como e l Len¡.,'llaje, e l Texto o la Escritura.
El pluralismo de paradigmas o, mejor d icho, el compro m i so y
l a conciencia del p l u ra l üm10 de paradigmas es la teología negati­
1
1
1
1
va del espíritu dr-n uestra congregación. No e n el sen t i d o de q u e
el espíritu "tenga" m uchos nombres, s i n o e n cuanto " d a " muchos
nombres. E l pl u ral ismo de paradigmas es ese n c i a l al espíritu dt• 1
l a modern i d a d , sin ernbarp;o el m ismo p l ural ismo atestigua el
carácter evasivo del espírit u de n uestra congregación: no es posi­
ble que s u rj a ni ngu na a u toconciencia singular y comprehensiva
de n u estra época. Sabemos acerca del espíritu de n uestra congre­
gación de un modo absoluto a través de s u ausenc i a . El espíritu
absoluto también aparece como saber absoluto en l a noche de
esta teología negativa. Aquel que d i ce q ue sólo hay un ú n ico pa­
radigma en la modern idad será considerado como un tonto; aquel
q u e d i ce que sólo debe h aber u n ún ico paradigma en l a mode rn i ­
dad será considerado como u n loco q u e v i e n e de la l u n a o de u n n
congregación prcmoderna.
Dar una autoconciencia comprehensiva de l a modern idad estü
más a l l á de toda posi b i l i d a d . Sujeto y objeto, substan c i a y sujeto
no están a pu nto de encontrarse; no forman un e q u i po; su matri ­
m o n i o no será consumado. El espíritu de la modern idad es un
d ue n de pérfido que nos hace elegir entre u n a gran va riedad d l '
paradigmas y, ele este modo, nos esq u i v a . E n aquel lo q u e él o r igi­
n a no es pos i bl e reconocer el m u n do como un todoY
Por otro lado, c u a l q u iera sea e l parad igma al que se le de u 1 1
uso teorético, e l teórico, el filósofo, e l crítico de arte o el h istori a -

252
dor i n terpretativo q u e se encuentran detrás de é l no harán n a d a
m ú s que proporcionarle a utoconciencia a la modern idad. Hay fa­
bricas proveedoras de au toconciencia y que comercian al por
mayor. Los productos termi nados permanecen sin terminar, como
fragmentos extraños, y n i nguno de los fragmentos se correspon­
derá con los otros. Siguen siendo fragmentos, precisamente por­
que e l espíritu de n uestra congregación es ese d uende pérfido.
Los teóricos no pueden ayudar sino a escribir a l d ictado del duen­
de . Como todos los paradigmas nos son "dados" por e l espíritu de
nuestra congregación, ni nguno de e l l os tiene el privi legio de as­
pirar a la posición del "único", el "real" o el verdadero, mucho me­
nos a obtener tal privi legio. Toda teoría es sólo una versión de
una autoin-terpretación y u n a autodescri pción sin la más m ín i ­
ma espera n za de l legar a s e r l a ú n ica "real" o "verdadera". S i n
duda, el fi lósofo, e l teórico, puede i nsistir en q u e su paradigma y
sólo el suyo es verdadero; pero la i n s i stencia no conm ueve al es­
píritu travieso de n uestra congregación. Las afirmaciones de ca­
rácter absoluto no transforman un fragmento en un todo, el u n i ­
verso monád ico e n e l un iverso di vino, n i d i sm i n uyen s u valor,
supue sto que el espíritu de n uestra congregación habite el frag­
mento o la mónada.
El d uende pérfi do nos esquiva: no puede ser atrapado. Pero es
omni presente, y todos :;aben de su prese ncia. No:; hace entrar
con engaños en e l bosque e:;peso, en l a tie rra v i rgen, en los a n ­
chos mares y, justo cuando nos ponemo.· a trabaj a r y comenza­
mos a d isfrutar de nuestro bienestar i n telect u a l , aparece desde
aden tro como un censor i n flex ible y comienza a susu rrar: n o va­
yas más al lá, esto es patético, cosas como esa ya no pueden ha­
cerse más; ¡ no m i en tas! Desde luego, no se supone que nosotros
sepamos q ué es la verdad, aunque no debemos mentir. ¿Qué es
u na mentira? Es una mentira todo aquell o que llega a ser i ntole­
rable para e l espíritu de n uestra con gregación. "Mentir" significa
pensar contra e l espíritu de n uestra congregación. No hay pre­
sión externa; el espíritu de n uestra congregación no tiene n ingu­
na i n stitución a su disposición que supri m a las ideas que contra­
dicen al espíritu. En realidad, n i nguna idea es " m a l igna", s i por
m a ligno e entiende transgresión/negación tota l . El espíritu de
nuestra congregación no está fam i l iarizado con l a transgresión
forma l ; después de todo, este espíritu nos hace entrar con egaños
en lo desconocido. Por lo que sabemos, ni los poetas n i los fi lóso­
fos realizan sus piruetas encadenados. Pero existe tal cosa como
la transgresión espi ritual o la transgresión contra un e s p l l ' l t. 1 1
,
q ue no está fam i l i a rizado con l a censura admin istrada de a c u 1 · r
do con l ímites fo rmales. Se transgrede si se pierde contado con 1 · 1
e píritu: y esto puede suceder con la mejor de l a s i ntenciones. S i 1 1
em bargo, e s desde adentro, desde e l "espíritu subjetivo" que pro
viene la voz: " ¡ Esto es una mentira! ¡ No mie ntas!" U no p u n l 1 ·
deci d i r escuchar, también se puede decidir n o prestarle aten ciiJ1 1
a l a voz.
Los talentos tienen una íntima relación con e l espíritu de 1 : 1
congregación; e l talento de los modernos n o constituye n i n gu 1 1 : 1
excepción a esto. Pero l a condición moderna requiere una p h m
nesis excepcional mente refinada e h i persc nsitiva. Hay q ue des;1
rrollar cierta "sensibi l idad" para saber cuándo y h asta dónde s1 ·
ha de escuchar la voz del espíritu de n uestra congregación y cuán
d o y hasta dónde ha de ser desatendida, para poder avanzar u 1 1

1
paso más en la di rección de lo desconocido. E s necesario t01rn1 r '
con seriedad la advertencia del espíritu, pues no se debe menti r.
Cortar el cordón umbilical que ata al espíritu subjetivo con l ' i l
espíritu absoluto, en otras palabras menti r, tiene e l efecto d e q l l l ·
el n i ñ o e · p i r ituai nazca muerto. Pero no e s necesario tomar 1 : 1
1
i

1
advertencia del espíritu en s u valor nominal: nue:;tro espírit 1 1 1
absoluto es, después ele todo, un d uende pérfido. E s posible dPs
oír la voz i nterna y aventura rse unos cuantos pasos más. C uñ 1 1
tos, en q u é d i rección, cuándo ( y cuándo n o ) : esto e s exacLame n h ·
aquell o q u e decide l a phrónesis.
Quien n u n ca h a oído la voz del espíritu de nuestra congrc¡.,:-;1
ción no habita en la esfera del espíritu absol u Lo. Cua nto más <.:Pr
ca se llega al centro de esa estera, tanto más se expone uno a 1 : 1
censura d e n uestro dainwnion .
Hegel e8taba en un cam i n o correcto. Sólo el reconocimiento dt · I
mensaje del espíritu d e nuestra congregación hace l i bre a 1 : 1
a utoría. Y también tenía razón e n q u e l a l i bertad no está ; d l 1
desde el comienzo, sino sólo como u n resultado, si en absoluto In
está. Como es usual, los creyentes ej ercen u n a enorme presio 1 1
sobre sus compañeros d e culto. E n l a actualidad n o pueden q 1 1 1 ·
m a r a nadie como hereje, o i n m oral; por l o tanto, lo queman prn ·
lo general "a destiempo". Pero el espíritu de n uestra congrl'g:1
ción también puede hacer u nas cuantas ma las j ugadas a e:-:1 : 1
explicación . N uestro espíritu es también u n buen oyente. Aq 1 "'
l l o que l o s compañeros ele culto consideran i ntempestivo ( co 1 1 1 o •
l a s Meditaciones intempestivas ele Nietzsche), a vece resulta s1 · 1
extremadamente oportuno y viceversa.

254
"! .

No h ay otra manera de atrapar al espíritu de n uestra congre-

1 �· "
1 :aciún que la de escuchar su voz, d i recta o i n d i rectamente. Es
pos i b l e atraparlo de m a n e ra d i recta a través de un t a l a n te
a u tobiográfico. E l espíritu de la congregación h a b l a también a
l.ravés del espíritu subjetivo. En la modernidad bay un m undo d e
: 1cuerdo con cada uno, dado q u e todos l legaron a ser -en este
sPnti do- un sujeto.28 Esta teoría ( s i merece este nombre ) es sin
l
...
dud a u n a de las pied ras angulare de m i propia concepción de l a

l .b:1, modern idad, pertenece a l a modern idad t a l como s "de acuerdo

1� "'
' con m igo", pero es la clase de teoría id iosi ncrásica q u e, así sugiere
mi ph rónesis, obtuvo la l u z verde a parti r del espíritu de n uestra
congregación . Puedo apoyar esta teoría, no sólo con i n t rospec­
j '�
1
ción, sino también con la observación genera l . Todos pueden d a r­
se cuenta de que las obras de arte l legaron a ser cada vez más au­
f
tobiográ ficas a medida que la modernidad se desarro l l aba. Le

¡ :'
debo a Mac l n tyre el de. cubri miento de que en e l siglo xx, no sólo
continental, s i n o ta mbién anglo/umericano, la filosofía dio u n
1

1
¡ marcado giro en esta d i rección.'�' L a i ntruspección no era ajena a
la filosofía moderna en general, desde Descartes hasta Ruusseau.
i ' Pero se consideraba a esta i ntrospección en un sentido metodo­

1
1 ' lógico y no como constitu tiva del m u ndo. O, para decirlo de otra
manera, la persona i n d ividu al/id iosi ncrásica no podía ser reco­
nocida como la fuente de la constituciún del mu ndo. Pri mero te­
nia que ser inventado el sujeto u n i versal no sensible, incorpóreo,
anterior a la exper i e ncia, este tipo de sujeto monstruoso, que
resultó ú t, il a . u vez para la i n terpretación , desde e l p r i n c i p i o ,
de un mundo "verdadero", esto e . , c om ú n .
La con st.i t ución i d i o s i n c rásica del m un d o e s u n a con stitu­
ción del m u n d o sec u n da r i a . Debe ser así e n p r i n c i p io, d e otro
modo no pudría m os com un icarno s. Reconocer, tanto como prac­
ticar, la c o n s t i t u c i ó n i d i o s i n crásica ( se c u n d a r i a ) d e l mu ndo n o
' '
i sólo está perm i t i d o , s i n o ta m b i é n a n i mado por e l espíritu de
n u estra congrega c i ó n . Se s igue de s u mi s m o n ú cleo, s u m i s m o
centro. La constitución i d i o s i n c rá s i c a d e l m un do y a no e s con­
s i d e ra d a como u n a m a n c h a que debe ser e l i m i n a d a , una fuen­
te de error q u e d e be ser superada, sino m ás bien como la ú n i ­
c a m a n e r a d e p a r t i c i p a r e n J a l abor propia d e u n Sís i fo d e
desarro l l a r l a autocon c i e n c i a d e l a modern i d a d . L la m á n d o l a
u na l a bor sisífica s ó l o rec on fi r mé u n p u nto anterior: e s u n a
tarea que es i m pos i b l e term i n ar. Y , s i n e m b a rgo, s e d e b e i n ­
¡' t e n t a r l o i m po s i b l e s i se h a b i t a en l a esfera del e s p í r i t u abso­
i'
l u t o que es la a utoconcienci a de u na época. Y l o i m po s i b l e s
i n tentado, dado que t i e ne q u e ser i n tentado, pero es i ntenta-

I: .
".
do a través de aq uel l o que está, q u i zás, d e n tro del a l cance ckl
autor, a saber, a través d e la práctica de las constituciones sec u n ­
darias d e l m u n do, esto es, de manera idiosi ncrá ica.
Sería un error creer q ue si la experiencia personal entra a ra u ­
dales y de m a nera l ibre en l a obra de arte o de filosofía, esb:-;
obras perd urarán más en su i nd i v id u a lidad o en su grandeza .
Por ahora, se ha de observar lo opuesto. Qui zás N i etzsche ten i ; 1
razón : un o puede bailar con más gracia encadenado. Los artistn:-;
y los filósofos de n uestro siglo no pueden ocultar una envidia s u ­
ti l por sus colegas del pasado. Aquel los antiguos no i ncurrieron
en n i nguna d i fi cu l tad cuando crearon sus obras como la autocon ­
ciencia de su época; hasta los pri meros modernos pudieron h ; 1
corlo, pues l a conciencia de s u época estaba desgarrada entre l o
premoderno y l o moderno. Se suele concebir m;ta s u t i l env i d i ; 1
t a n m a l como l a nostalgia q ue por lo general l a aco m paña. Aqu< ··
l l os que desarro l la n sen t i m ientos nostálgicos, por ej emplo, res ­
pecto d e l m u n d o griego, se i m agi n a n q u e son c i u d ad a n os
atenienses l i bres, n u n ca esclavos n i m ujeres, n i siquiera ci udn ­
danos do u n a ciudad menor, carente de i m portancia. Además, Jo:-;
'
autores moderno s idiosincrásicos no quieren en rea l idad bai l n r
enca-denados. Antes bien, s o i m agi n an a sí m ismos como aqut'­
l l os pocos que se libraron de esas cadenas. Pero e l contraste mar
cado y esencial entre el gen i o , por u n lado. y todos los otros qui·
sólo siguen las regl as e, tablecidas por un gen i o, por e l otro, ya h ; 1
comenzado a reducirse. Ahora s e da u n a con t i n u idad y no u n con ·
traste. Además de que es de poca i m portancia la cuestión de s i
este fuerte contraste tuvo e l m i s m o peso para los contom po-ránco:-;
do todos esos "genios" o si este in menso peso sólo h a sido añadi d 1 1
d o manera poética por algunos a utores d e l n época d e l a I l ustr; 1
ción y el Ro manticismo. Es más i m portante el hecho de que en < ' I
ú l t i m o medio siglo escasearon n uevos genios: antes b i en, descu
bri mos n uevos genios entre l os an tiguos.'1º Como nadie baila en
cadenado, nadie necesita hacer un esfuerzo tremendo para l i l w
rarse de esas cadenas. Todos son idiosincrási cos, sujetos. Ser u11

sujeto no e s u n privilegio. Nuestros contem poráneos y a n o :;; 0 1 1

los hijos, bienaventurados y afortunados, d e l a naturaleza. Son l o:-;
h ijos de la constitución intersubjetiva d e l m u ndo, los h ijos de l ; 1
conciencia histórica como tal ( e n y para s í m isma). S i tienen suerl t ­
o no, es otra cuestión. S i n embargo, i n cluso s i aq uello q u e h a s i d 1 1
u n contraste l l ega a s o r un con t i nuo, todavía no existe n i n �1 1 1 1
c u m p l i miento s i n bendición. La íntima relación entre e l esp í r i l 1 1
subjetivo y e l absoluto no cambió e n l o esencia l . L a bendición " ' '

256
'.

puede ser alcanzada m ed i ante un cálculo, sino sólo puede ser con­
cedida. Aún viene "desde arriba".

Qu iero resu m i r de manera restropectiva u n os cuantos puntos.

Los ci udadanos de la modernidad son incapaces de exhibir la
autoconciencia de la modernidad. El espíritu absoluto de l a mo­
dernidad aparece fragmentado o monádico y sus fragmentos no
constituyen un todo. Las obras se tornan i d iosincrásicas, exhibi­
ciones de la experiencia del sujeto (o de los teóricos y artistas ). La
f i losofía fija su m i rada penetrante en el pasado (o el pasado del
presente). Piensa pensando; transforma todo objeto en u n objeto
de pensamiento a la vez que lo presencia de un modo piadoso. Es
posible sacar de estas observaciones la concl usión prel i m i nar de
que en vez de hacer au toconsciente a su (n uestra) época, la teoría
moderna, la f"ilosof"í.a y en un grado inclw;o mayor también el arte,
hacen autoconscien te al pasado. Parece como si la autoconciencia
de toda la historia pasada fuera equivalente a la au toconciencia de
la moder n i d a d . Aq u e l l o q u e sabemos de n u estra prop i a a u tocon­
ciencia es l a conciencia de lo Otro, no l a conciencia de l a propia
indivi d u a l i dad.
El núcleo de nuestra conciencia h i s tórica consiste en ser q ua
la conciencia histórica de la conciencia o, en el lenguaje de Hegel,
la idea ( e l concepto) de la conciencia histórica. N uestra concien­
cia h istórica i n terpreta la conciencia h i stórica. La conciencia de
l a conciencia h istórica m isma n o es hi stórica. Todo es "presencia­
do" a través de ella por el hecho de ser pensado. Mientras la con­
ciencia h i stórica seguía siendo inconsciente, las personas podían
generar l a autoconciencia de su época. Ellas tenían su verdad
incontrovertible: todos los relatos la con fi rmaba n . Dado que la
conciencia histórica l l egó a ser conciencia ( por l a época de la Re­
volución francesa ) , a través de lo cual la verdad de la Historia
llegó a develarse, se perdió la capacidad de establecer l a verdad­
para-nosotros: como s i n uestra prop i a época hubiese acuñado l a
verdad para todas esas edades muertas a partir d e los metales
a n teriores de las m i nas contemporáneas que se agotaron antes
de haber sido empleadas en función de las vivas. E l Ser l legó a
ser totalmente histórico. Los modernos se h a n recluido en l a pri­
sión de Ja h istoricidad y han perdido l a l l ave de l a prisión. No
pueden fij ar l a m i rada sobre ella desde afuera; n o pueden sus­
pender su existencia, ni siquiera en sus sueños. Ya no estamos en
la caverna de Platón , poJ'que ahora sabemos (o, mejor dicho, esto
es lo qu.e sabemos) que toda época es u n a prisión y que todos son

257
pri sioneros. Nadie ha abandonado jamás su propia pns 1 u n . L; 1
caverna, el sol , la sombra y las cosas de las cuales las sombnis
s<>n ombras: todo ello representa sólo diferentes piezas que pro­

v i e n en de la m isma prisión. No tiene mucha i m portancia si l ; 1

autoconciencia d e l a conciencia histórica asume l a forma de u n

gran relato o no. No necesitamos creer q u e nuestra prisión e s l a
m á amp l i a y q u e abarca todas las prisiones anteriores y, si n
·

e m bargo, continuamos viviendo en nuestra prisión tal como cs.

Se han probado muchas vías de escape; las ciencias sociales son
una de ellas."1 La experimentación con vías de escape en las cien ­
cias sociales resultó ser de i m portancia . Se exhibieron a través
de estos j u egos de lenguaje unos cuantos mundos idiosincrásicos
n uevos y también característicos. M uchos de ellos conlribuyeron
a n u estro autoconocim iento, como lo hacen todos los fragmentos.
incl uso si se superponen, se entrecruzan o se contradicen unos ; 1
otro No se puede escribir demasiado sobre el espíritu absolutu.
.

La conciencia de la conciencia hislórica, la conciencia históric; 1

en y para sí misma, no es un paradigma. No es apto para ser un
paradigma, pero es la condición de todos los paradigmas. Ade­
más, el descubrimiento de que reunimos n uestros m undos a tra­
vés de paradigmas ya es u n a de las manifestaciones del espíritu
d e n uestra congregación. Sin duda, no es una forma a priori de b
experiencia, al menos no en el sentido kantiano. Primero, no pued1·
dec i rse que sea una forma, pues proporciona contenidos y e l i m i ­
na contenidos y de n ingún modo tenemos los medios para distin ­
gui.r entre "forma" y "contenido" en algo que nos esquiva. Pero es
posible decir que la conciencia histórica, en y para sí misma, es t . .
condición de nuestra experiencia, porque e s a través d e e l l a qui·
tenemos l a experiencia tota l . La persona i ndividual no necesita
ser consciente de esta conciencia hi stórica o m n iabarcante; pero
es omnipresente y omni penetrante, sea que u n o se ocupe de b
vida d i aria o de una profesión o que esté actuando en la escen<1
política.
Los paradigmas m ismos tienen un poder explicativo positivo.
m ientras que los paradigmas autol i mitadores tienen u n poder
expl icativo negativo. Pero ambos tienen poder o pretenden tene r­
lo. Tómense sólo casos menos obvios. Por ejemplo, Castori ad i s
propone l a i nstitución imaginaria d e l a sociedad, q u e es u n parn ­
digma con poder explicativo positivo, en cuanto nos ofrece u n ; 1
explicación d e l o s cambios radicales e n la i maginación social . Estos
cambios supuestamente se originan en la psiquis. La diferenci;1
ontológica de Castoriadis, s i p uedo e m p lear esta ex pres i ó n

258
 idiosincrásica fuera de su propio contexto, es l a d i ferencia entre
los hombres históricamente programados y manufacturados y l a
psiquis eterna que, como u n volcán eterno, entra e n erupción al
despedir la imaginación origi naria, sea que eche raíces en el
, .
mundo o no, sea que forme o no logre formar instituciones de la
imaginación. Si se forma un conjunto de esas nuevas institucio­
nes, entonces se establece, dicho en un lenguaje hege l i ano, una
nueva época en la vida del espíritu. Aquí la Psi q u i s es equivalen­
te en sentido funcional al Ser de Heidegger.a� Por otro lado, a
veces pero no siempre, se emplean los paradigmas del lenguaje
como paradigmas autol i m i tadores o negativos. A l afirmar que todo
es lenguaje ( por supuesto, la conciencia incluida ), es posible arri­
bar a una clausura completa. Nada está dentro de él o es sin él,
dado que l a distinción deja de tener importancia. Pero incluso las
versiones más extremas del paradigma del lenguaje tienen un
1
: ,
poder explicativo negativo, porque reclaman el poder de exp l i ca r
por qué todos los otros paradigmas están equivocados. L a inclu­
sión de todo equivale a la exclusión, porque si todo es incluido, no
resta alternativa alguna. Los paradigmas extremos del le nguaje
manifiestan el carácter omnívoro del espíritu de nuestra congre­
gación tanto como la filosofía hegeliana o l a hermenéutica ra­
dical .:1�
La conciencia h istórica en y para sí ( la autoconciencia de la
conciencia histórica) no tiene poder explicativo alguno. Esta es
sólo otra manera de decir que no puede servir como paradigma.
El problema con todos nuestros paradigmas no es que se esfuer­
cen mucho, sino que abrigan la i l usión de que nada se les ha
escapado, pues han tenido un éxito completo en su empresa. Es
mucho más fácil reu n i r las manifestaciones concretas del espíri­
tu de nuestra congregación que afirmar algo acerca de su nú­
cleoY4 Para discutir el n úcleo, se necesita recurrir a metáforas,
símiles y u n a terminología filosófica tradicional , a veces me­
tafísica.
Para los competidores, el término "conciencia" puede ser con­

!1
fuso, porque la conciencia h istórica en y para sí no es una catego­
ría epistemológica. Es posible afirmar, si el Hegel propio de uno
tiene un tinte spinozista, que es el último sujeto/substancia de
nuestra época y que todo lo moderno es, en cierta forma, la modi­
ficación de esa substancia/sujeto. La modificación no es entendi­
1 da en términos de causación. Permítaseme emplear el símil del
árbol de la vida. El núcleo del espíritu de nuestra comunidad es
como el tronco del árbol. Este árbol tiene varias ramas (prácti-

í
camente un número infinito) y ellas están dividas en subramas que
tienen hojas y flores. Las hojas son las almas de los hombres y las
m ujeres. Estas almas son enteramente diferentes; sin embargo, son
todas almas nacidas de la misma rama secundaria o de otra rama
secundaria de una rama del mismo árbol . Esta es sin duda una
explicación sim pbsta, incluso de lo poco que está a la vista. Las
ramas se conectan una con otra también de manera directa, no sim ­
plemente a través del tronco. Para hablar con Spinoza, hay que
distinguir entre una cadena vertical y una horizonal de la "deter­
m inación".ª" Pongo la palabra determinación entre comillas, aun
cuando no podamos pensar la cadena de la conexión horizontal n i
podamos formar oraciones sobre ella s i n emplear e l lenguaje de l a
determ inación; pero l o hacemos de otro modo, que es más adecuado
para el espíritu de nuestra ( propia ) congregación.
La longevidad del tronco mide el tiempo de sus propias ramas,
mi entras que igue siendo el mismo tronco durante todo el tiem­
po. Denomino a estas ramas "conciencia hi stórica". Hay m uchas
clases de conciencia histórica en el mi smo árbol de la conciencia
h i stórica. O, a la inversa, la conciencia de la conciencia h istórica
mi sma establece (o produce) sus propias etapas. El pasado ti.ene
que ser ident i ficado, a la vez que "absorbido por" la historia y
hecho "h istoria". Sus estratos son identi ficados como las etapas
de la conciencia histórica. No es necesario emplear esta temino­
logía; de hecho, apenas se lo hace. Por lo general se habla de
culturas, civilizaciones, formaciones sociales, modos de produc­
ción, épocas, edades y cosas por e l estilo. Se ali nean las etapas df'
la conciencia h istórica en un campo espacio-temporal. Los rótu­
los son i mportantes, del m i s mo modo que las maneras de ordena­
ción espacio/te mporal. Cada rótulo pertenece a una teoría dife­
rente, en su mayor parte también a un paradigma distinto. El
pasado llega a espaciotemporalizarse en el proceso de haber siclo
absorbido por el presente. El pasado se transforma en h i storia o
anti h istoria cuando es "presenciado", y las personas que viven e n
los lugares remotos d e nuestro planeta fueron descubiertas ( _v
temporalizadas) cuando su mu ndo fue absorbido por el presente.
El gran i nterés y devoción por la otredad de lo otro ( c ultura ) es <·I
signo más seguro de que esta cultura ya ha sido absorbida y qui·
aquel lo que sucede sólo tiene l ugru· mediante su "presencia ".
Parece como si yo sólo dijera acerca de la conciencia de la con ­
ciencia histórica lo mismo que desaprobé en la versión extrc111:1
del paradigma del lenguaje. La versión extremista del paradig
ma del lenguaje sostiene que, como todo es lenguaje, todo c�t.; 1

260
i ncluido ( en el lenguaje) y, como todo está incluido, no queda nada
d i sti nto ( no hay nada fuera del lenguaje). A pesar de las semejan­
zas, lns afirmaciones no son sin embargo idénticas, porque no em­
plt•o la conciencia de la conciencia histórica como paradigma. He
permanecido de manera deliberada en el nivel de una descripción
aprmcimada. La conciencia de la conciencia histórica es el proceso
que se repite a sí mismo de manera permanente en el que el pasado
y el futuro son absorbidos por el presente y la otredad se (,orna
otredad dentro de la conciencia de la conciencia histórica. E n conse­
cuencia, las secuencias o etapas de la conciencia h istórica apare­
cen, unas pocas de ellas en cuanto conciernen a un pasado que ha­
bía sido absorbido, pero otras en cuanto son la manifestación de Ja
concienca de la conciencia histórica misma. Son aquellas ramas del
6rbol que han crecido en épocas diferentes.
Con todo, no afirmaría que no hay en absoluto nada externo a
la conciencia de la conciencia histórica. Si supiera si hay algo
externo o no, no habría introducido la idea (y l a práctica ) de la
apuesta cósmica. La apuesta cósmica sigue siendo la manifes­
tación del espíritu de nuestra congregación, pero nu estra apues­
ta es nuestra sin lugar a equívocos. Por el hecho de arriesgar
nuestra vida y nuestra felicidad al j ugar a cara o cruz (o al apos­
tar a favor de no apostar ) , manifestamos y, a la vez, desafiamos
al espíritu de n uestra congregación.

Describí la conciencia de la conciencia histórica como el núcleo

del espíritu de nuestra congregac ión.
Empleé los términos "conciencia" y "espíritu" n o meramente
para ser j usto con Hegel. Una de mis razones consistió en encon­
trar un concepto que, en mi interpretación, no fuera apto para un
empleo paradigmático. Mi segunda razón fue la de despsicologizar
la institución nuclear de la imaginación contemporánea. En mi
opinión, no hay formas o actitudes instintivas, emocionales o
volitivas inherentes al núcleo del espíritu de nuestra congrega­
ción. Es posible su poner, aun cuando también cabe hacer la supo­
sición opuesta, que esas formas de actitudes son de algún modo
"externas" a ese espíritu, por ej emplo, que ellas también abarcan
elementos u niversales en sentido empírico. También es posible
supo ner, aunque también aq u í cabe hacer la suposición opuesta,
que algunos otros factores emo-cionales, volitivos o motivacionales
están ligados a algunas instituciones del "espíritu objetivo" de
un modo di recto y no a través de la mediación del espíritu absolu­
to. Aquello que no es histórico en sentido estricto tampoco puede

26 1
ser devorado por la conciencia de la conciencia histórica: e:;to 1 · : :
l o que quise decir con "externo''. S i n em bargo, a diferencia c l 1 ·
Castoriadis, n o considero que u n a fuerza psíquica "externa" s1 · ; 1
el único recurso de nuestra imaginación. Además, el término "con
ciencia" también tiene una connotación antipsicológica en ot. r1 1
respecto. Llamé al espíritu de nuestra congregación "concienc i : 1 "
a fin d e enfatizar que n o e s algo inconsciente. N o e s un tipo d 1 ·
entidad inconsciente que d e algún modo no logra aparecer, q u i ·
nos impide desarrollar una autoconciencia adecuada d e nuest r;1
época. Antes bien, l a hi perreflexividad, la multiplicidad de fr;i¡:
mentos de conciencia, que se superponen y que sólo en parte s01 1
compatibles entre sí, caracterizan el mosaico incompleto en 1 · 1
q u e consiste l a autoconciencia d e l a época. Aquello que es ant 1 ·
todo responsable d e la falta de transparencia e s lo conscienü· ·'
no aquello que no lo es. Nosotros sabemos que somos conting1 • 1 1
tes y, debido a esto, nuestro acceso a l absoluto está bloqueado
Nosotros sabemos que somos "productos" h istóricos y que aquPl l 1 1
que producimos e s a corto plazo. Sabemos que somos "complejos"
y que todas las autodescripciones si mples son mentiras, etc. S 1
n o supiéramos l o que sabemos n o seríamos lo que somos.

Tal como se señaló, l a conciencia de la conciencia h istórica co1 1s

tituye l a conciencia h istórica misma, j unto con sus etapas. Heg1 · I
contó e l relato real. E s posible narrar e l relato de la concien ci: 1

j
histórica a partir de la conciencia del presente, porque es ahor;1
que ha llegado a ser "reconocida". A diferencia de Hegel, es pos1
ble saber que la conciencia histórica no es "la verdad" de toch :
esas etapas y, sin embargo, uno no deja de estar atrapado. P u 1 ·"
no se puede dejar de saber que también este conocimiento sólo 1 · : : ·
"concedido" por e l mismo espíritu q u e h a concedido aquello 4 1 1 1 ·
Hegel sabía.
La conciencia de la conciencia histórica es el núcleo del espí n
tu de nuestra congregación; no es todo su espíritu. No hay "co1 1 1 1
cimiento" alguno d e todo e l espíritu, pero percibimos m uchos ; is
pectos de él. Percibimos, ante todo, que el espíritu de nue:-;t. r ; 1
congregación está e n un flujo constante, q u e e s cambiante, q 1 w
e s u n espíritu dinámico. Aquello que s e denomina "dialéctica" 1 ·:
también una experiencia moderna de vida. El núcleo del esp í r i l 1 1
sigue siendo el mismo y, n o obstante, e l espíritu no sigue siendo
el mismo; en su mayor parte, está compuesto de opuestos o ' ¡ , .
elementos que s e contrarrestan . La relación núcleo/espíritu 1 •: .
diferente de la relación centro/periferia o de la relación esenc i ; i/

262
 a pariencia; aquí no hay ninguna oposición binaria. El núcleo es,
más bien, una clase de disposición. Todos los elementos i magina­
rios que comparten la disposición del núcleo pueden surgir, trans­
formarse, vivir y también morir en el mundo donde domina el
espíritu de n uestra congregación y donde ninguna otra cosa pue­
de dominar.

3. E l imperialismo del espíritu objetivo: cultura

versus espíritu absoluto

Hasta ahora, he tomado prestado el lenguaj e de Hegel para

contar una parte de mi relato que ya he contado muchas veces y
cada vez según una versión un poco diferente; todas ellas fueron
concebidas de acuerdo con el espíritu de nuestra congregación.:16

·tiji
Ahora tengo que regresar brevemente a mi lenguaje y narración
originales.
Hay dos esferas indispensables para la existencia misma de la

s1
,,
¡
vida hu mana social.

1
Una de ellas es la esfera de la vida cotidiana, que abarca todas
aquellas actividades heterogéneas necesarias para l a simple re­
producción de la unidad social particular, tanto como todos los

·í1
tipos de conocimientos y aptitudes que se necesitan para el ejer­
cicio de estas actividades. Los contenidos de las actividades son
cambiantes, del mismo modo que los tipos de conocimiento y ap­
titudes. Pero todas las actividades requieren tres aptitudes; el
'' empleo del lenguaj e ordinario y de los obj etos hechos por el hom­
'
". bre y el cumplim iento de las costumbres a través de la distinción
:'.1t
�:
entre bueno y malo, correcto e incorrecto.
:��

,!
La otra esfera es la esfera que da significado o la esfera que
proporciona autorización, legiti mación a una forma particular de
,¡ vida tal como es. Denomino a esta esfera que da significado, que
;· también establece la identidad de una sociedad y, de este modo,
llega a ser el reservorio de su autoconciencia, la esfera de la
objetivación para sí misma. Sólo en los albores de nuestras civili­
,, zaciones la esfera que da significado se dividió en dos esferas.
"'
q, Una, siguió principalmente dando significado, mientras que l a

f¡
otra s e diferenció a sí misma como l a esfera de l a s instituciones.
Desde esta etapa en adelante, la distinción entre el espíritu objeti­
vo y el espíritu absoluto se tornó importante.
¡, La división entre la esfera del espíritu absoluto y el espíritu
objetivo se da j unto con una diferenciación espacial y temporal.

263
Cuanto más explícita es l a d ivisión, tanto más jerñrq u i ca s<·r; 1 l . 1
relación entre estas dos esferas. Los d i oses ya no habitan 1 1 1 : 1 · .
entre los humanos, se tornaron más remotos y majestuosos. I•: . .
tán aislados, ubicados "allá arriba". Al principio llegan a ser in 1 1 1 1 1 1
tales, l uego eternos. E l espí1;tu absoluto es l a esfera e n l ; 1 q 1 1 1 ·
dios habita; e s l a esfera superior o , mejor dicho, l a suprema. C u : 1 1 1
do Harold Bloom conpara e l Libro de J con los últimos l< · x l 1 1- .
bíblicos, apunta exactamente a esto. E n l o s primeros textos d < · l . 1
Torah, Yahvé era u na figura típica que vivía entre sus pu ebl 1 1: . ,
mie ntra que en las últi mas versiones textuales del relato lleg1 1 "
ser un Rey del U n iverso remoto, majestuoso, j usto y pode roso. 1 0:: .
posible observar u n desarrollo semejante entre los griegos. M i 1 · 1 1
tras que los olímpicos, au nque i n mortales, aparecían entn· 1 : i
m u ltitud y se mezclaban con los mortales, Platón inventó d c i d : 1
des ( a veces sólo u n a ) q u e fueron apartadas d e la v i d a terren; i l "
que eran también a temporales, eternas. La atemporalidad t 1 : 1
eternidad ) l legó a ser el sello d istintivo de las cosas que son " d 1 ·
más arriba". El neoplatonismo dividió lo supremo en Jo supn• 1 1 1 1 1
i n ferior y l o supremo superi or, y así siguiendo. Las filosofías m í s l 1
cas de la emanación extendieron hasta el extremo la brecha enl n·

el espíritu absoluto y e l objetivo ( terrenal, institucion a l ). Aquc · l l 1 1

que Hegel denominó la piedad del pensar (Andacht ) se transfo n t 1 1 1
e n u n a preocupación por las cosas "de arriba". El espíritu absol u l 1 1
creó sus propias instituciones. E l culto del espíritu absoluto 1'1 11
e l i m inado del culto de las instituciones políticas, como en el c; 1 : : 1 1

del budismo, la vida monástica o el bios theorel illós de Aristótel1 ·::

En los albores de l a modern idad , la r·elación entre el espír i l 11
objetivo y el absoluto 'e tornó ambigua y repleta de tensio 1w:.
Los modernos prefirieron el espíritu pragmático, los asuntos 1 1 -
rrenales, las cosas que son primariamente útiles. S i n embargo .
como Hegel observó con agudeza, e l los transfomaron al Dios C r i : .
tiano en un Espíritu remoto, en una cosa pensante. Su gusto h i z1 1
que lo trivi a l , lo ban a l , la i nsensatez prosaica fueran adecuado . .
para l a representación artística. N o obstante, fueron los ún i 1·1 1 "
que transformaron las obras de arte en objetos autónomos d. I .

culto divino. Fueron portavoces de la deificación del hombre. 1 : 1 ·

clam aron el lugar supremo pru·a el hombre que conquistó a tnd 1 1 .
los d ioses. Pero también se si ntieron a lienados y abandonad 1 1:
arrojados hacia u n a angustia indefensa bajo el cielo vacío y d · ·
searon vivamente l a salvación.
Durante c inco siglos, el espíritu abso l uto ha perm anee i d 1 1
s uspendido e n l a m isma ambigüedad; aún l o está. Sólo e n e l ú 1 L i 1 1 1 1 1

264
l l l l ' d i o siglo, cuando nuestra conciencia se transformó en posmo­
di� rna,'17 la manifestación de esta ambigüedad llegó a ser cada
vl'z menos directa. A la manera de un espíritu omnívoro, es posi­
ble argumentar a favor de cualquier cosa y su opuesta. Una per­
�ona prefiere a Plotino, otra a W i l l i a m James; en realidad no
im porta.

El espíritu absoluto puede tomar tres formas: arte, religión y

lilosofía. En sentido propio, son las objetivaciones las que propor­
cionan significado. Todas ellas consisten en tres aspectos: prime­
ro, l a creación del objeto del culto, segu ndo, el objeto del culto
mismo y, tercero, la piedad del pensar o el rendimiento del culto,
esto es, la recepción personal y común, teorética y práctica de los
objetos de culto. Si se quiere determinar si el abismo entre el
espíritu absoluto y el objetivo es profundo o superfic i a l, hay que
evaluar todos estos aspectos a la vez.
E l l ugar de nacim iento de l a modernidad, el subcontinente eu­
ropeo, era pobre en i maginación religiosa original, pero rico en
fantasía filosófica y en la habilidad de inventar ( crear) una gran
variedad de formas de arte. Las formas de arte y las filosofías
han enriquecido constantemente la recepción religiosa, en parti­
cular desde el surgimiento del cristianismo. Las obras de arte y
las filosofías religiosas ayudaron a salvar el abismo entre el espí­
ritu absoluto, por un lado, y el espíritu objetivo, por el otro. La
filosofía, la así l lamada sierva de la teología, elevó a su dama
muy alto respecto del nivel de la especulación. No sólo el objeto
de culto ( Dios ) se situó en una esfera suprema remota -para que
esto sucediera no se necesitó ninguna filosofía y ningún arte--, sino
que las siervas mi smas consiguieron un l ugar elevado. Cuando
la calidad de una pintura l l ega a ser de interés primario, ya n o es
posible decir a quién o a qué se l e rinde en realidad culto aquí, al
Salvador o a Ja belleza de la pintura. A través del servicio el arte
y la filosofía prepararon el terreno para su autonomía. E ntre el
Renacimiento y Ja Ilustración, lograron de manera exitosa ocu­
par la posición suprema en el Reino del Espíritu Absoluto. La
religión no se rinde culto a sí misma, sino que necesita de un dios
(dioses) como objeto de culto, al igual que en el caso del arte ( l as
artes) y l a filosofía. De este modo se entronizaron las deidades
i ndependientes: Verdad y Belleza. No eran deidades comple­
tamente nuevas. Pero, después de haber sido degradadas por más
de mil años a l a posición de predicados o atributos de Jo Supremo,
regresaron a su trono con toda e l a l ma; declararon que sólo el las
iban a ocuparlo.

26!1
 Nietzsche dijo que Dios está muerto; fue un filósofo quien dijo
que Dios ha muerto. Quería decir que Dios ya no existe para no­
sotros. El Dios del filósofo, observó el filósofo, ya no existe. Pero
el dios del filósofo (moderno) no es el Dios del creyente. Si éste
dice que Dios ha muerto, esto es un enunciado religioso. Dios, por
cierto, ha muerto, pero también fue resucitado. El Dios de la reli­
gión ( siempre) es resucitado. Pero el dios del filósofo es la Ver­
dad. Cuando Nietzsche, el filósofo, dijo que Dios había muerto,
quería significar que Dios ya no era más la verdad ( del filósofo) o
que la verdad ya no era más el Dios (del filósofo). Dijo "Dios'',
pero "Dios" quería decir la verdad del filósofo.:18 El gobierno celes­
tial de la Verdad del filósofo y de la Belleza del artista resultó ser
de corta vida; o así parece. Pues lo que sucedió no es un regreso al
statu quo ante, sino la ascensión al trono de la práctica del culto.
Ni a Ja Ve rdad ni a la Belleza se les rinde culto ahora. El viejo
dios de la filosofía -la Verdad- no es el objeto de devoción, ni se
busca en la obra de arte la Belleza que brilla a través de la mis­
ma; antes bien, las obras mismas de arte y de filosofía han llega­
do a ser los objetos del culto.
En cierto modo, l a filosofía ha regresado a sus prácticas ante­
riores: premodernas. Brinda un servicio, sin embargo no se lo
ofrece a su propia deidad, al menos no de manera d i recta. Más
bien, brinda un servicio a servicios brindados. Los servicios pri­
marios son ( fueron) brindados en la devoción religiosa ( a Dios),
en l a devoción filosófica (a la verdad) y, al menos así se creyó por
unos cuantos siglos, en la devoción artística (a la belleza). Ahora
bien , se brinda los servicios filosóficos a esos otros servicios: a las
filosofias, las obras de arte y las formas de devoción religiosa,
tanto como a las ciencias. Después de todo, las ciencias también
rindieron culto a la Verdad por sí misma, de modo que podrían
l legar a ser objetos importantes para la práctica del servicio se­
cundario. El resultado del servicio primario es ahora cieno-mina­
do cultura. E l Dios de la filosofía está muerto; ¡l arga vida a la
filosofía de l a cultura! La fil osofía de la cultura es la filosofía del
espíritu absoluto omnívoro sin identidad. La filosofía contempo­
ránea se brinda servicio a sí misma (el espíritu de nuestra con­
gregación) de un modo indirecto, porque es im potente para servir
de un modo directo. "Impotencia" puede ser una expresión dema­
siado severa. El espíritu de nuestra congregación no tolera el ser­
vicio directo, es descartado como mentira; y es una meniira. Esta
impotencia no es l a ausencia de potencia, sino una abstinencia
autoimpuesta, la abstinencia de la sinceridad y del honor, pero
también de la conveniencia.

266
 De este modo llegó la filosofía a ser filosofia de la cultura al
servicio del espíritu de la congregación.
La filosofía de la ciencia es filosofia de la cultura, al igual que
todo metadiscurso, la desconstrucción y todas las teorías del len­
guaje ordinario. Repetir o reformular "argumentos" tradiciona­
les (p.ej. el argumento de los tres mundos) es sin duda filosofía de
la cultura. Estas son las fi losofías felices de l a cultura, porque no
se preocupan; los existencialistas son los filósofos infe l ices de la
cultura, porque ellos sí se preocupan. Pero la hermenéutica es
l a autoexpresión más adecuada del espíritu de nuestra congre­
gación.
La hermenéutica es omnipenetrante: los que están en contra
de la hermenéutica son también hermeneutas. Los hermeneutas
median el pasado con el presente, repiensan (o creen que han
repensado) aquello que una vez había sido pensado; reinterpretan
aquello que una vez había sido (o ellos creen que ha sido) inter­
pretado, lo subvierten. Dan significado mediante u n significado
prestado, i n funden vida en el presente con sangre aj ena.
La práctica hermenéutica es auténtica "piedad del pensar"
(Andacht), cualesquiera sean las formas que torne. Aquello que
es re i n terpretado y mediado con el presente es resucitado o pre­
servado del olvido por haber sido repensado. Este volver a pen­
sar puede ser irónico y juguetón, también es posible leer un texto
contra el texto; y el texto es preservado incluso si se lo lee "contra
sí mismo" o de manera i rreverente, irónica. Quizás esta clase de
lectura es más compensadora que el resto. Suficientemente ver­
dadera, la práctica hermenéutica es con frecuencia devocional de
manera explícita. Todo texto llega a ser sagrado si se lo presenta
de una manera devociona l . Cada palabra tendrá así su significa­
ción, se explicará cada variación de u n a oración de un modo reli­
gioso.:19 Considerado desde esta perspectiva, no hay diferencia
alguna entre comentarios sobre el Ta l mud y sobre la Crítica de la
razón pura, a no ser que cuando se escriben comentarios sobre
los comentarios sobre el Talmud se interpretan interpretaciones
cuya fuente primera se supone que es la Ley Divina, mientras
que, cuando uno escribe comentarios sobre los comentarios de
Kant, es posible abrigar la esperanza de acercarse a la mente
de Kant, pero no sin duda a la Mente Divina.
La parousia consiste en presenciar. Cuando se evoca una tra­
dición en J a intemporalidad del presente, los hermeneutas están
redimiendo esta tradición. Ellos, sin duda, no redimen la tradi­
ción por la tradición misma, no por su (n uestro) propio fin. La

267
 ,,

sangre extraña es infundida en los vasos sanguíneo:; modernos:

la sangre extraña mantiene con vida a los modernos; no se ks
permite a los extraños descansar en paz porque nosotros quen·
mos sobrevivir. Que algunos de esos extraños jamás hayan queri ­
do descansar en paz es otra cuestión. Por ejemplo, los griegos
anhelaban la inmortalidad y alcanzaron la in mortalidad a trav(•s
de sus sucesores, y mucho más a través de nosotros, con la satisfac­
ción añadida de que sus dioses ( prete ndidamente ) in mortaks
deben su i nmortalidad a los hombres mortales.
Debido al apetito omnívoro de nuestra época, la lectura ( pen ­
samiento) redentora no discri mina. Y esta práctica redentora no
discriminativa ocupa el mejor lugar en el espíritu de nuestra con ­
gregación.

Constituye toda una cuestión la de si ahora e l espíritu absolu­

to puede mantener la posición elevada que había ocupado desdl'
los albores de n uestra civilización. Que m uchas civi l izaciones
sobrevivieron, incluso florecieron, sin rendir culto a "absolutos"
es verdadero, pero esas civi l i zaciones antiguas no enfrentaron
los peligros que s u rgen de la búsqueda de la deificación del hom­
bre, por u n lado, y de l a narcosis privada, por el otro.
;
Toda rutina cotidiana tiene que interrum p i rse de vez en cuan­ '

do. La independencia protegida, propia de l a individualidad, lle­ '\.

ga a ser insoportable en sentido psicológico si no se da de manera
regular su opuesto, esto es, l a entrega a lo otro con la suspensión
temporaria de las barreras del ego.40 E n la vida moderna, dondl'
por lo general la actividad ofrece muy poco respiro respecto de la
rutina y casi ninguno en relación con una autodisciplina formal
del cuerpo y la mente regu lada desde el exterior,4 1 donde las prác­
ticas naturales de la experiencia del otro han desaparecido con la
¡
disolución de las comunidades, aún la satisfacción de necesida­
des psicológicas elementales debe ser garantizada por prácticas
proporcionadas por otras esferas. Incluso podemos referirnos a
las esferas superiores sin com i llas, porque, por l o genera l , se ex­
perimenta de este modo el hecho de que habitemos en estas esfe­
ras. La superación de las autolimitaciones y acciones rutinarias
es percibida como algo más allá de y por sobre n uestra individua­
l idad normal, pues requiere la concentración de las capacidades
físicas y mentales, la fantasía, como un momento excepcional que
se destaca y que es siempre rememorado. Los hombres y mujeres
l uchan por acciones o cosas que pueden ser rememoradas, que
dejan un i mpacto muy füerte sobre su memoria, porque esto es la
vida. Es vivir de manera más intensa.

268
 Una esl'cra es elimi n ada de la vida diaria si l lega a ser más
remota, "superior'', si es realmente posible habitar e n ella, esto
es, si ofrece u n "mundo". No se vive constantemente en este mun­
do, sino que uno puede y ( de hech o ) vive allí med i a nte la adop­
ción de un conj u nto de actitudes d i ferentes de aquellas que por lo
general se adopta. Este "mundo" no se da significado a sí m ismo,
sino a la vida d iaria normal . Los tres aspectos ( s ignificativo, com­
partido, fuera de la norma cotidiana ) conciernen a la esfera "su­
prema" del "espíritu absol uto".
Las necesidades psicológicas, mencionadas arriba, pueden ser
satisfechas sin u n a esfera "elevada". Uno puede "elevarse" con
drogas, pero mediante ello no se le dará n ingún significado dura­
dero a la experiencia cotidiana. Además, e l aspecto que se rela­
ciona con "compartir" será u n a farsa y no sobrevendrá n inguna
experiencia de una memoria compartid a . Es posible compartir la
rememoración de haber bebido j u ntos un champagne rosado,4i
pero el champagne rosado no es un m undo donde uno habita y
s i n d u da no le dará significado a la propia vida.
Los actos que comprometen desde u n p unto de vista ético, en
especial si son compartidos por un grupo de personas de mental i­
dad semejante, satisfacen todas las necesidades que por lo gene­
ral los hombres y m ujeres tienen en la esfera del espíritu absolu­
to. Son realidades utópicas, tal como las obras de arte, las obras
filosóficas y las concepciones religiosas. 1'1 Pero la diferencia entre
aquellas dos clases de rea lidades utópicas sigue siendo enorme.
No es posible regresar a volu ntad al período de la guerra, la revo­
l ución o al momento fundacional de la llrbs propia, excepto me­
d i ante el recuerdo, pero siempre es posible regresar a Ja esfera
del espíritu absoluto cuando se siente la necesidad de habitar en
ella. La utopía ética es activa, m ientras que el mundo utópico del
espíritu absoluto es utópico en la contemplación, aunque tampo­
co es, o sólo de manera m uy i n frecuente, la utopía de la contem­
plación.
N inguna de estas utopías es una utopía moral . Esto es obvio
en el caso del espíritu absoluto, pero no tanto en el caso de las
utopías éticas. Sin embargo, los hombres y las mujeres pueden
verse elevados e n sentido ético en vistas de una causa moralmen­
te ambigua (por ejemplo, una guerra), de tal manera que experi­
mentan los momentos edificantes de l a amistad, la u n i dad y Ja
camaradería. La utopía moral es la utopía absoluta, pero la uto­
pía absoluta no es la utopía del espíritu absoluto. La persona
buena es la realidad utópica absoluta.44
 ¡ i
La pjedad del pensar (Andacht) es el tributo que se paga a alg-o '

"'su pei-Lor"; no es necesario que consista en a lgo superior en sent i ­

d o moral , aunque siempre e n algo superior desde un punto de
vi.sta espiritual. El término "moral mente superior" representa
aqu[ la intensidad del significado. El significado de un mundo es
intensivo si es ambiguo y múltiple, de tal modo que es posible
:regre sar a él un número prácticamente infinito de veces, siempre
e s posfüle comprenderlo de una nueva manera, tanto como expe­

rimentarlo de una manera n ueva ( en entido emocio nal ) . En la

esfera del espfritu absoluto impera la verdad de Heráclito: no es
posible sum ergirse dos veces en el mismo río. Se dice que lo mis­
mo es verdadero de toda clase de práctica, pero apenas se es cons­
ciente de ello y no importa. Pero cuando uno ingresa en una es­
fe ra que es intensiva en cuanto al significado, uno es del todo
consciente de la singularidad de cada una de las experiencias
di stantes. Se i ngresa en el río por segunda o tercera vez porque
se tiene el presentimiento de que se experimentará lo mismo una

vez más, pero también de que algo nuevo sucederá. Sin tal presen­

timiento que no tienta a entrar en el río por segunda, tercera e

infi nitas veces, podemes estar seguros de que el objeto, el relato, la
concepción que primero encontramos no pertenece a la esfera del
espíritu absoluto o sólo a su periferia inferior. El espíritu absoluto
es la esfera de la repetibi l idad, de la repetición y de haber sido repe­
tido ( del regreso y del haber regresado, como Hegel dijo) donde cada
repetición perdura en su singularidad irrepetible.

Ante el Espíritu Absoluto uno se arrod illa: así dijo Hegel.

Arrod i llarse es un signo de humildad. Por cierto, los hombres
y las mujeres ingresan con humildad en la esfera del espíritu
absoluto. La actitud lleva el mensaj e de que hay algo que está
sobre nosotros, que el Hombre no es lo Supremo que Es.45
Los primeros modernos empujaron l a esfera del espíritu abso­
luto cada vez más hacia arriba para introducir al m áximo este
mensaje. En los tiempos en que, debido a su poder, el orgullo del
hombre europeo comenzó a asumir dimensiones inauditas, tenía
que ampli arse la brecha entre el espíritu objetivo y el absoluto.
Omnipotente en un n ivel, capaz de gobernar su propio destino, el
hombre sin embargo debe seguir siendo consciente de su finitud
y hacer la paz con ella. El Fausto de Goethe contiene todas las
ambigüedades de este relato.
Una esfera intensiva en cuanto al signi ficado que es un pro­
ducto hecho por el hombre, meramente humano, ya no consigue
que, al ingresar en ella, los hombres y las m ujeres se arrodillen

270
sin más. Los hombres y las mujeres necesitan aproximarse a esta
esfera con humildad. Ya no nos aproximamos con humildad a una
criatura nacida de una m ujer terrena. Eso tuvo l ugar en las épo­
cas premodernas cuando el siervo se aproximaba al noble con hu­
m ildad, el noble al rey ( y todos el los a Dios ). Pero, entonces, el
i nsolente Spinoza nos aseguró que el viejo tipo de humildad no
representa en absoluto la v irtud y que debe reempl azarla el amor
intelectual a Dios, la clase de devoción contemplativa que es ade­
cuada para hombres l i b res y dignos. El culto del héroe es la paro­
dia del espíritu absoluto, dado que no es el autor humano de la
obra el que encarna un significado superior, sino la obra misma.
Pero si nos aproximamos a la esfera superior sin "devoción con­
iempla-tiva", el encuentro con lo absoluto será un fracaso. Lo
absoluto no está, después de todo, si mplemente allí, no es algo
contenido, en sentido fáctico, en una i m agen, una idea o algo que
uno ve o escucha o degusta o siente, cualquiera sea la postura
originaria que se tome. Sin la aptitud para recibir lo absoluto, no
se lo recibirá. Esta aptitud, este gesto de responder a la llamada,
la h u m i l d ad , e l amor i n telectu a l , la devoción contemplativa
-como se l a quiera l lamar- prepara a hombres y m ujeres para
el encuentro con l o absoluto.
El núcleo de nuestra conciencia h i tórica, el espíritu mism o de
nuestra congregación, i m pide el acceso d i recto a la verdad y a lo
bello. Nuestro daimonion nos advierte que no debemos exclamar
al maravillarnos: ¡esta es la verdad, esto es lo be ll o! Pues eso
sería sólo una mentira y no se debe mentir. Nuestro espíritu ab­
soluto gira alrededor de nosotros; estamos enfrentando el pasa­
do: las cosas verdaderas y las cosas bellas que debemos extraer
de la tradición. Pero, ¿por qué debe alguien arrodi l l arse ante la
tradición? La tradición consiste en obras humanas, artefactos.
Son cosas in tensivas en cuanto al significado; por eso pertenecen
a nuestro Espíritu Absoluto. Las estamos presenciando, les ofre­
cemos parousía , salvación, con el gesto de la reciprocidad, pues
también buscamos la salvación. Pero, ¿qué clase de salvación e
ésta? ¿Puede Aristóteles salvarnos, Plotino o Descartes? Su ver­
dad, quizás, podría, pero no buscamos su verdad, pues sin duda
su verdad no es verdad para nosotros. O, mejor dicho, buscamos
su verdad, pero no como verdad para nosotros. Antes bien, busca­
mos la continuación del discurso acerca de la. verdad, así como
buscamos la continuación del discurso acerca de lo bello y acerca
de lo bueno. De esta manera desorde-nada, también estamos
"presenciándonos" a nosotros mismos: al no perm itir que el dis-

27 1
curso acerca de la verdad desaparezca en el olvido. De este modo,
precisamente, el significado que podemos darnos a nosotros mis­
mos consiste en sostener el ej ercicio espiritual de dar signi ficado,

de no detener de man era defi n i tiva la tarea. Rendir culto al espí­

1
ritu absoluto consiste en una tarea de conservación . Pero cuando .
'

rendimos culto a través de la conservación, no nos arrodil lamos. ·¡

1
Los i ntegrantes de nuestra congregación redi me n la tradición
con la esperanza de l a reciprocidad. Pero la congregación no será
redimida, porque la verdad de los antiguos no es la verdad para
nosotro . Pero la verdad llegó a ser subjetiva; nuestra verdad es

�f:
subjetiva. Aq uello que es verdadero en la religión, en el arte y en u

:1
la filosofía es un tópico para nuestras discusiones progresivas;
las opin iones difieren. La verdad no depende, sin embargo, de l:�I
opi n i ones, las atraviesa. Aquello que es verdadero puede ser la
verdad, bajo la suposición de que sea la verdad para m í o para

:
ti.4H Algunos explotadores de l a tradición reciben de esta m a nera
aque l l o que buscan, a saber su propia verdad personal y, a veces,
también su propia salvación privada, idiosincrásica ( Holderlin

l
para Heidegger). La ·verdad no es sólo personal, sino también
in manente y, por lo tanto, es salvación eventu a l . El hombre es el
salvador del hombre en todo. No obstante, n uestro salvador no es
e l vecino, el amigo o el amante propio , sino la creación del hom­
bre en el cuerpo frági l en el que ha l legado a encerrarse el espíri­ 1

tl
tu de la antigüedad o de ayer. El espíritu todavía parece ser "su­
perior a Jos hombres", aun cuando no nos arrod i l lemos.
El "poder salvador" de las obras de arte y de las obras de filoso­
fía se personaliza o, mejor dicho, se hace a la medida. Un único
Homero fue suficiente para todos los griegos, una única Torah
para todos los ju díos, un único Evangelio para todos los cristia­
nos: ahora cada uno de nosotros necesita el suyo propio. El carác­
ter omnívoro del espíritu de nuestra congregación es extremada­
mente amigable. En el cielo de la herencia cultural todos pueden
encontrar aquello que los edifica, en el supermercado de la tradi­
ción es posible satisfacer cualquier gusto. El Cielo y e l supermer­
cado son lo mismo. Depende del enfoque de nuestros contempo­
ráneos si será para ellos un cielo o un su permercado. Aquel que
se aproxima con h u mi ldad a la herencia, aquel que busca allí la
verdad, e l significado o incluso la salvación personal, vislumbra
el Cielo. Aquel que busca diversión o un tema raro para promo­
ver su carrera académica, cam i n a por el supermercado. N i ngún
uso o abuso del su permercado les i m pedirá a hombres y m ujeres

272
bu�car la verdad en el cielo de la tradición y n i ngún buscador de
la verdad, d irigido hacia el cielo, i m pedirá que algún otro use o
abuse del Supermercado y aumente las provisiones. Ambas acti­
tudes se refuerzan mutuamente; además, también es posible com­
binar ambas actitudes e n las mismas personas, aunque de mane­
ra simultánea.
La privatización de la salvación, l i bera; los hombres y las mu­
jeres son ahora l ibres e n su relación con el espíritu absoluto. Hay
un mundo de acuerdo con cada uno: esto es aquel l o que yo l lamé
"el sujeto".47 Si hay un mundo de acuerdo con cada uno, también
hay para cada uno una c ierta manera idiosi ncrásica de salva­
ción. Con todo, se paga un gran precio por esta liberación. No es
posible ocuparse de la salvación personal/privada, pues la expe­
riencia es por completo incomunicable. Podemos co municar aque­
llo que experimentamos j untos. Cuando Ja misma tradición es la
fuente del significado de una congregación, Ja congregación "rin­
de culto" a esta tradición. Sin embargo, la salvación personal/
privada y el cul to no se correspon den. Donde hay salvación per­
sonal/privada, no puede haber culto alguno, sólo un mero susti­
tuto del culto, un culto secundario. Cuanto más vasto es el super­
mercado, tanto más disminuye el culto pri mario. En la Alemania
del siglo XlX, todo niño y niña alfabetizados leían a Goethe, com­
partían aquí u n a experiencia primaria. S i un Gundolf analizaba
su experiencia de la frustración de la vida tal como l a había pin­
tado Goethe, otros podían un írsele. Todavía era un culto, a la
manera del gran estilo antiguo. Hoy, los estudios sobre Htilderlin,
de Heidegger, son ampliamente considerados, i ncluso se les rin­
de culto en sentido religioso por parte de muchos estudiantes
norteamericanos. Estos buscan ser edificados por Heidegger
quien, por su parte, fue edificado por Htilderli n . Muy pocos de
ellos leyeron alguna vez a Htilderlin y no me equivoco demasiado
al suponer que no más que unos pocos de ellos experimentaron
"la verdad" al leer esos poemas. E n esto consiste el culto secun­
dario. Y también hay culto terciario, por ej emplo cuando se le
ri n de c u l to a la persona que ha rendido cu lto a l culto que
Heidegger rindió a Htilderl i n . Este ejercicio tiene que ser consi­
derado corno culto, pues no es privado. Hay grupos que lo están
practicando; los miembros del grupo hablan el mismo l enguaje,
comprenden las distinciones pequeñas y sutiles; son como filóso­
fos escolásticos o ta lm udistas, se s ienten "un idos". Pero como el
culto secundario tiene un i m pacto menor sobre la forma de vida
en un m u ndo donde J a verdad es subjetiva, ( contrariamente a

27:l
todos los m u ndos donde no lo era), se pierde la fuerza redentor<i
que uno quiere obtener con e l culto.
Aquí hay una contradicción que tiene que ser resuelta de un:1
manera práctica e independiente en todas y cada una de las oca­
siones. La salvación ( l a búsqueda de l a verd a d ) l l egó a se r
idiosincrásica; no hay más escuelas, tendencias o "ismos". Todos
y cada uno de los filósofos o pen sadores especulativos trabajan
por cuenta propia. La reacción irritada de Foucault aJ ser etique­
tado como "estructuralista" o " posestructuralista", su protesta
enfática contra el encasi l l a m iento, l legó a ser un gesto paradig­
m ático. Todo filósofo dirá, hoy, que no quiere ser encasillado, que
no pertenece a ni ngún "ismo", ni siquiera a un "no ismo" tal como
el posmodernismo. Sin pretensiones divinas, los filósofos y pen­
sadores repiten la exigencia divina (mal traducida): yo soy aque­
llo que soy, oy yo mismo y nada más. Pero en el momento en que
la propia singu l a ridad ha sido establecida mediante la in iciación
de un modo idiosincrásico de Andacht ( piedad del pensar) y uno
comienza a explotar a su manera l a tradición al interpretar un
segmento de la misma dentro del ej e de u n mundo subjetivo (el
mundo de acuerdo con él ) , el filósofo corre el riesgo de que en
algún momento se congreguen a su alrededor un grupo de cultores
y que transformen el "antiismo" original en un "ismo" de una
n ueva clase, a través de la práctica del culto secundario o tercia­
rio. En este proceso el espíritu absoluto llega a encapsularse en
el espíritu objetivo. E l problema no es que la esfera del espíritu
absoluto desarrolle sus propias instituciones y coacciones i nstitu­
cionales: éste ya es u n viejo problema. Por el contrario, parece
como si la esfera del espíritu absoluto dejara de ser la fuente
di recta de las i nstituciones o el contenido principal de sus prácti­
cas continuas. Antes bien, el sistema del espíritu objetivo ( e l sis­
tema de sistemas) circula, distribuye y asim i l a aquello que ha
producido el espíritu absoluto, junto con muchas más cosas y en
un estilo democrático. Esta constituye una pequeña sorpresa, dado
que el acceso al espíritu absoluto ha l legado a ser personal/priva­
do (con la excepción de las religiones tradicionales, pero no con la
excepción de la teología). Se ha perdido la Tischgesellschaft
kantiana o, mejor dicho, jamás se ha desarrollado por completo.
La esfera del espíritu absoluto se está afinando, pero su agota­
miento es apenas visible en las bacanales de la interpretación
universal.

El espíritu absol uto no es parte de l a "cultura"; no puede llegar

a ser cultura en y a través del culto de una tradición por la tradi­
ción misma. La creación de una obra de arte no pertenece a la

274
 cultura; las obras de arte se transforman en objetos culturales en
la relación con sus propias tradiciones, sea como continuación
sea como interrupción. Para que esto suceda, hay que reconocer
hasta cierto punto la autonomía de algunas artes. Arendt obser­
va que los romanos fueron el primer pueblo de cultura; con toda
probabilidad, tiene razón.48
En la modernidad el arte creador se transformó en cultura,
más aún, en cultura "alta".49 Hoy también ha llegado a ser una

�;
parte de la tradición. Como la cultura siempre ha estado vincula­

�·
da con la tradición, todo aquello que era en sí mismo cultural
¡¡·
aspiró a llegar a ser una parte de la tradición y a adquirir inmor­

(
,, talidad a través de ella.50 El arte creador moderno se comprendió
a sí mismo como cultura, de modo que pudo aspi rar, por derecho
propio y no como intérprete, a la inmortalidad. Se vio a sí mismo
como la tradición del mañana (día siguiente), pero no como la
tradición del presente. En estos días, las obras de arte llegan a
ser tradición en el momento de su concepción; no tradiciones del
mañana, sino tradiciones del presenle.
Aquello que con frecuencia se denomina "posmodernismo" no
es, en lo principal, una nueva tendencia ni un nuevo estilo en el
arte; mucho menos se opone al modernismo. Si se toman muchas
obras por separado, se tiene la impresión de que las tendencias
modernistas siguen incólumes. Pero, en general, hay aquí un cam­
bio notable. Al arte le está sucediendo algo semejante a aquello
que le ha sucedido a la filosofla. Los artistas individuales ya no
se reúnen en grupos o escuelas: ya no hay "istas". No están obli­
gados a hacer caso de rigores estéticos o criterios externos, como
si aún estuvieran en la época cumbre del modernismo. Pueden
hacer aquello que mejor se adapta a sus talentos; todos ellos evo­
can un mundo de acuerdo con sus personalidades idiosincrásicas.
También son i ntérpretes, saquean la tradición. Sólo hay una úni­
ca voz a la que tienen que preslar oído: Ja voz del espíritu de
nuestra congregación. Y el espíritu de nuestra congregación fo­
menta la interprelación, la cita, volver a pensar, volver a soñar,
la repetición.
La libertad respecto de la presión de estándares externos per­
mite a los artistas buscar el camino de su verdad personal ( o sal­
vación). Con todo, aquello que se llamó culto está mucho más
institucionalizado en el arte que en el pensamiento filosófico. Al
culto institucionalizado de la crítica de arte y del discuso estético
se le suma la especulación institucionalizada de las instituciones
del mercado del arte. Hay más diversidad que nunca, hay dife-

'27fi
 •,

rencia, hay algo sumamente placentero para el ojo, para el oído.

algún a l i mento sabroso para la imaginación; y sin embargo, t · I
espíritu objetivo devora a l absoluto. La esfera d e l espíritu abso
l uto se afina, la concentración de significado es menos intensiv;1 .
el alcance de la interpretabi lidad más estrecho, la eternidad m ; i s
cuestionable. Como s i l a s dos interpretaciones d e l a libertad, 1 : i
hegeliana, p o r un l ado, y l a existencial ( l a n uestra ), p o r e l otro. s i ·
dieran l a mano e n este punto y rid iculizaran a todo aquel qut·
creía en s u incompatibilidad. Después d e todo, ¿quién e s el pen
sador o el artista que busca su salvación privada, idiosincrásica''
¿No es la misma persona que se ha elegido a sí misma como filti
sofo o artista y que l legó a ser a través de esta elección aquel lo
q ue ya era? Después de todo, ¿no es la manera y el modo de i n ­
ventar u n m u ndo de acuerdo conmigo o contigo, de l legar a ser
testigo de mi verdad o la tuya, l a suprema libertad? ¿No consistl'
e n la autonomía, l a determinación desde adentro, no es la ví;i
regia para l ibrarse de todas las coacciones y obligaciones exter­
nas? Sin embargo, el núcleo del espíritu de nuestra congregación
es la conciencia de la conciencia histórica, el espíritu que nos hacl'
e n frentar el pasado , que abarcamos mediante el hecho de "pre­
senciar" la tradición. Y si alguien se torna desleal en su corazón y
juguetea con la posibilidad de una nueva metafísica u ontología,
el espíritu de la congregación le susurrará inmediatamente a l
oído q ue no debe hacer eso, porque e s una mentira y no s e debe
mentir. Y esa persona no mentirá. ¿Qué otra cosa es esto s i no el
"reconocimiento de la necesidad"?

4. ¿Hay verdad para nosotros? El desafío

El discurso sobre la verdad ( capítulo 4) concluyó con la pre­

gunta de si la ausencia de un concepto dominante de verdad es
realmente la manifestación de la cul tura domi nante de n u estra
época ( posmoderna ) . Sostener que l a autoconciencia histórica es
e l núcleo del espíritu de nuestra congregación es dar una res­
puesta afirmativa a esta pregunta. La conciencia histórica abre
la vía para una salvación personal/privada. E n la esfera del espí­
ritu objetivo no se alcanza n inguna salvación, ni siquiera una
reconcil iación.5 1 Pero hay una p luralidad de discurnos y todos esos
discursos constituyen sus propios criterios de verdad. En la e fe­
ra d e l espíritu objetivo también puede haber consenso respecto
de qué es verdad ( p .ej . en u n proceso j u dicial o en un protocolo de

276
los resultados de los experimentos científicos), pero este consen­
so d i ferirá, tanto respecto de su modalidad como d e su exactitud.
E l "poder salvador" de l a verdad, s i queda a lguno, descansa e n el
espíritu absoluto. Pero como las personas privadas i n terpretan
l a tradición por s u propia cuenta, a la vez que la saquean, y como
hay u n m undo de acuerdo con cada u no de nosotros, también hay
una verdad de acuerdo con cada uno de nosotros. O mejor dicho,
hay muchas verdades de acuerdo con cada uno de nosotros, u n a
Ve rdad el l unes y otra el martes. Esto n o qu iere decir q u e n ues­
tra congregación carezca de espíritu ( a bsoluto, compartido, co­
m ú n ); más bien equivale a enfatizar el men saje mismo de este
espíritu. No es posi ble poner el acento m uy a m e nudo e n q ue el
espíritu de n u estra congregación nos l i bera; tam b i é n nos atrapa.
Después de haber tomado en cuenta esta contradicción aparente,
no q ueda nada chocante e n e l descubrimi ento. Los pri meros i nte­
lectuales modernos l legaron a i n toxicarse tanto con la novedad
m i sma de la formación social moderna que no pudieron imagi nar
cómo u n o puede ser atrapado por un m undo donde todos han
nacido l i bres. E l los buscaron un c u l pable. Pero, ¿por qué, en este
punto, deben d i ferir la formación moderna y l a s premodernas?
¿Es posible en absoluto que sobreviva un mundo i n un espíritu
(compartido) de Ja congregación? Pero un espíritu ( compartido)
ta mbién debe atrapar a los i n dividuos. Siem pre hay un círculo
fuera del cual no hay escape. Para habl a r con H e idegger: el Ser
siem pre se retira; la pregu nta es: ¿cuán estrecho o cuán a m pl i o
e s n uestro propio círcu lo? Q u izás Hegel haya s i d o sabio al i n sis­
tir en q u e nosotros debemos girar hacia el círculo para reconocer­
nos a nosotros m i s mos en su contentido (el todo), pues esto sign i­
fica su m a n da miento de mirar n u estro m undo de u n a manera
racional. Sin embargo, los hombres y las m ujeres modernos n o
prestan oídos al consejo d e Hegel. S i u n o es atrapado por e l espí­
ritu de la propia congregación, apenas percibe que está tan atra­
pado, y Hegel habla a aquellos q ue lo están. Sin em bargo, si u n o
lo percibe, tratará d e escapar o s e dará cuenta de q u e no hay
n i nguna vía de escape. De cualquier manera, la sabiduría de Hegel
aparecerá como u n a comodidad fáci l .
E l espíritu d e n uestra congregación se nos presenta con un
círculo m uy grande, e l círculo del pasado ( el pasado del presente
i ncluido). E l conte n i do del círculo es el i nterpreta n d u m y todos
los i nterpretanda y todas sus posibles i n terpretac iones consti­
tuyen la verdad como todo. La verdad es todo aquel lo que está
dentro del todo -dentro d e l círculo- pues no hay nada fuera del

'277
tod() , al menos así se presupone. La verdad es del todo inmanen­
te. Dentro del círculo todo está permitido; después de todo, la
verdad es subjetiva. Pero el círculo no puede ser trascendido. Si
trata mos de trascender el círculo, el espíritu de la congregación
susurrará a nuestros oídos: esto no puede hacerse más: ¡ No de­
bes mentir!
Las dos afirmaciones "La verdad es el todo" y "la verdad es

\.
s tJbjetiva"
se impl ican mutuamente; juntas, manifiestan el espí­
ritu de nuestra congregación. Las infinitas verdades posibles se
ofrecen a sí mismas y ofrecen e l poder salvador de sus mercan­
cías a los sujetos que, por su parte, reconocen que están arroja­
dos detrás de los ba rrotes de la prisión de la historicidad. j,
I '

lj
Hegel no tenía la i n tención de llegar hasta esta situación, pero I·
la vio l legar. Es posible que el pensar llegue a ser un ej ercicio de
mera libertad formal y, si esto es así, el todo y su opuesto pueden
ser pensados como "verdad", dependiendo del humor momentá­
neo o del capricho del pensador. Hegel llamaba a esto "ironía".
No puede haber sino una única verdad y, sin embargo, ¡ay!, la
mirada retrospectiva q ue cierra el círculo del pasado puede ser
indiferente respecto del contenido de este pasado. Si éste es el
caso, todo vale. Para desprenderse a sí mismo ( y a s u filosofía ) de
la praxis irónica de la interpretación y el pensar, Hegel busca

r·
refugio en el cristianismo. La religión se está agotando porque su
forma ( presentaciona l ) se ha desacreditado; pero no, en cambio,
su contenido. Este contenido es el contenido verdadero. La dife­
rencia entre u n filósofo moderno y un cristiano devoto consiste l
en que el cristiano devoto se dirige hacia la verdad en la piedad
del sentimiento (Gemütsandacht), mientras que el filósofo que
reconoce la verdad de la misma verdad, piensa esta verdad. No
sólo la forma de l a filosofía moderna, sino también s u contenido, 1

\:'
tiene que ser la l i bertad.5i Pero, ¿sobre qué bases, aparte de su
propia fe prefilosófica, identifica Hegel el contenido de la religión
cristiana con el contenido verdadero? Por la razón de que l a ver­
dad cristiana es "necesaria", que se había desarrollado de mane­
1
1
ra necesaria. ¿Pero qué "verdad" no se desarrolló "de manera nece­

1
saria"? Si se piensa de un modo hegeliano, todas las verdades l o
han hecho. Por l o tanto, e l contenido d e l a religión cristiana e s e l

I:
contenido verdadero (la verdad como libertad) porque e s e l resul­
tado fi nal del desarrollo de todas las verdades anteriores (en plu­
ral). Este es u n argumento circular y, como tal , está en s u lugar
adecuado; e l argumento es un argumento a favor de l a circulari­
dad. EL círculo mágico que nos rodea y nos define a nosotro s , l
278
\
modernos, es un resultado. Lo absoluto, que es el resultado, es
necesario, omniabarcante y verdadero.
Hasta cierto punto, el espíritu de n uestra congregación es
hegeliano, pero no tan completamente hegeliano como Hegel mis­
mo. Se ha ll egado a saber mucho de Heidegger, incluso antes de
la época de Heidegger, para filosofar a través de ello. Nos com­
prendemos como miembros de una congregación que ha sido pues­
ta en la prisión de la h i storicidad y no en otra prisión. Es una
prisión porque sus habitantes llegaron a saber que todas las per­
sonas de todas las épocas estaban encadenadas a sus respectivas
épocas, que sus mentes eran mantenidas en cautiverio por sus
épocas, sólo que ellos no sabían aquello que nosotros sabemos.
Tal como las personas de las épocas pasadas eran mantenidas en
cautiverio, así también lo serán todas las personas de los tiempos
venideros. Los reclusos de la prisión presente pueden saber algo
acerca de las prisiones de las culturas pasadas, por lo menos que
los reclusos de las últimas desconocían su historicidad. Pero no
saben nada respecto de las futuras, ni siquiera si sus ciudadanos
serán conscientes de su historicidad o no, n i siquiera s i habrá
épocas futuras en absoluto. Los modernos resultaron ser hegel ia­
nos deficientes. Pues parece ir en contra del temperamento del
espíritu de nuestra congregación detectar necesidad en todo lo
que ha sucedido y reclamar el conocimiento de ello. La verdad,
como el todo, es un absoluto, pero no es una pretensión absolutis­
ta. Parafraseando a Hei degger: No se presupone el carácter ab­
soluto de este absoluto. No se lo entiende como la verdad una y
unica; se lo entiende como la verdad para nosotros.
Lo que Hegel denominó "libertad meramente formal" parece
consegui r la victoria como la fuente de todas las verdades.

Todos pueden buscar su salvación privada. No obstante, la

imagen y dignidad anteriores de la verdad aún podrían ser soste­
nidas en la congregación de los hermeneutas felices e infelices, si
el saqueo de la tradición se limitara a las obras, i mágenes, con­
ceptos, ideas, etc., que eran reconocidos en sus propias épocas
como grandes representaciones de la verdad. Pero no existe, n i
puede existir, t a l autolimitación. E l todo del pasado llegó a s e r el
País de las Maravillas y, cuanto más parece algo salirse de la
norma, tanta más "curiosidad" por explícárselo tendrán los hom­
bres y m uj eres como Alicia. ñ3 Después de todo, el tesoro puede ser
encontrado en la más remota esquina de la casa llamada histo­
ria; y sólo un tesoro que no ha sido encontrado por nadie antes

:¿7! )
que nosotros puede l legar a ser n uestro tesoro privado que, qui­
iás, atraiga, al menos por un tiempo, a un considerable séquito
de cultores.
Lo · hermeneutas felices e i n fe l i ces descifran los jeroglíficos de
la historia a fin de buscar muchas cosa::; d i ferentes, tales como
buena diversión, ejercicio mental, trabajos satisfactorios -o sal­
v ación- la salvación, no del pecado, sino de l a contingencia. Pero
sea lo que fuere aquello que busquen, contribuyen de manera

:�
vol untaria o i n vol u n taria a que se "afine" la esfera del espíritu
abso luto. Esto no es un "delito" del hermeneuta: e l espír·itu de
nuestra congregación es un d uende pérfido. ,.

No hace m ucho tiempo, la hermenéutica trajo la buena n ueva f

'

de que era posible construir un puente entre nuestro mundo ( con­

ciencia, lenguaje, texto ) y el otro. Si bien las conversaciones con
u n n úmero casi i nfi n i to de "otros" s i g n i ficativos y no significati­
vos contin úan e n pie, con todo, cuanto más puentes de esa clase
se construyen, tanto más cautivos l legamos a estar (o segui mos
esta n d o ) en la pri ión de la h istoricidad . Constru ir esos puentes
es exactamente aquello que ordena el espíritu de n uestra con­
gregac ión (y n o e l de la congregaciones de iodos esos otros con
los que j ugamos al bridge ! pu e n te] ) . La vieja teoría correspon­
dent ista d e la verdad, el orgu l l o del mode rn i s m o t e m p rano,
l l egó a ser excl u i d a del arte y está a p u nto de perder terre n o
e n las em presas m á s teóricas, y n o sólo en l a filosofía. La iron ía
com i e n za a ace ntuar todas las formas y modos especulativos y
teoréiicos.M
La conciencia de nuestra contingencia, la l i bertad formal y la
conciencia de la conciencia hi stórica son los componentes princi­
pales del espíritu de nuestra congregación. Este espíritu es abso­
l u to en cuanto es omnipresente: está en el sujeto y su m undo, en
las i nstituciones y en las prácticas culturales. No hay escapatoria
alguna. Las pequeñas subesferas a ú n pueden defender su in de­
pendencia relativa. Por ej emplo, no es posible sobrevivir en l a
vida d iaria sin segu ir siendo fiel a la teoría correspondentista, no
de la "verdad", sino del conoc i m iento verdadero. Si el gato no está
sobre el felpudo, tiene i m portancia s i alguien dice que está o que
n o está sobre el felpudo. L a conciencia de los l ím i tes de la inter­
pretación es tan vital como la i nterpretación misma.fió

Los hermeneutas infel ices son aquellos que son i nfelices en su

l ibertad ganada con esfuerzo, si bien no quieren perder esta l i ­
bertad. Quieren emplear esta l i bertad, no de manera formal, sino

280
sustantiva. Quieren desafiar, desafiar al espíritu m ismo de nues­
tra congregación. En vez de abandonarse al bel l o ej ercicio de la
filosofía de la cultura, anhelan la fi losofía del viej o estilo: la
presocrática, la socrática, la platónica, la aristoté l i ca. Desean for­
mular la pregunta "¿qué es esto?", de manera d i recta, valiente ,
sin notas a pie de página. Quieren l a cosa "real", e n vez d e l s i m u ­
lacro. Quieren leer l o s jeroglíficos del texto d ivino, no del texto
sobre un texto sobre otro texto escrito por un comentarista me­
nor de Kant. Anhelan la metafísica. Los más modesios quiere n
comunicar s u s propias experiencias d e v i d a mediante l a especu­
lación conceptu al , sin ponerse el traje de un hombre muerto que
sirva como un "puente" con el presente. No quieren segu i r siendo
los intérpretes del pasado. Sin duda, saben que no deben mentir;
escuchan los susu rros del espíritu de nuestra congregación. No
es posible engañar al espíritu; dicho de un modo más preciso,
engañar a este espíritu es contraproducente. En un sentido abso­
luto, también es i m posible. Pero este sentido absoluto no puede
er explorado de manera absoluta. Nuestro espíritu absoluto no
es transparente. Se puede intentar lo i m posible, porque no se
sabe si es i m posible en un sentido absoluto.
En una de las escenas de la novela de Kafka, El proceso, un
sacerdote misterioso narra la h istoria de un hombre que anhela­
ba ser a d m itido ante l a Ley. Por lo tanto, ascendió hasta llegar a
los m u ros de la región celestial y advirtió una puerta en la fortifi­
cación. Por lo tanto, fue hasta a l l í y se sentó a esperar. Allí, ante
la puerta, estaba el portero y lo observaba. Después de una larga
espera, se d i rigió hacia el portero y le preguntó por la admisión.
Se le dijo que esperara. Entonces, esperó y esperó hasta que se
volvió otra vez hacia el portero y le preguntó acerca de las condi­
ciones de admisión. El portero l e volvió u ped i r que esperara. En
suma ( para abreviar un hermoso relato ) , después de esperar y
esperar el hombre desesperó, pues se dio cuenta de que moriría
sin jamás ser adm itido ante la Ley. "Lo siento -d ijo el portero,
m ientras clausuraba la puerta y lo dejaba allí- pues e. ta puerta
estaba destinada sólo para t i . "
¿Qué puede hacer u n fi lósofo en la época d e la hermenéutica
u n i v e rsal? Segui r go l peando a la puerta de l a p r i s i ó n de la
h istoricidad .

:lH I
Notas
1 Hegel, 1990. La tercera parte de la F ilosofía del Espíritu: �;¡ Esµ1rit 1 1
Absoluto, § 554.
2 !bid., comentario (Zusatz).
" He denominado a esta esfera "la esfera de la objetivación para-sí- m i ,;
ma" en Heller 1984 y 1985 (en el estudio "Vida cotidiana, racionalidad ch- l : i
razón, racionalidad del i ntelecto").
4 E n Hegel la verdad su rge del recuerdo (Erinnerung). La palahr:i
Erinnerung es rica en connotaciones. Significa también apropiación por part ,.
del sujeto (contrastada con Entüu/lerung) y "profundizar". Todo lo que s•·
olvida no es objeto/sujeto de la Erinnerung ( recuerdo) y, por definición, 1 1 1 1
participa de la verdad ( n i siquiera contribuye a la verdad ). S i n embargo, l : i
verdad es también el Todo. E n realidad, Hegel advierte aquello que Heidegg• ·r
denominaría más tarde "diferencia ontológica" y de manera consciente dec i­
de cancelarlo.
" Esta es la oración final del * 563.
6 La traducción al castellano de Gemeinde por 'comunidad' puede ser erró­
nea.
7 Los judíos representaban para Hegel un problema teorético. Después
de que el espíritu mundial dejó el pueblo judío y comenzó a habitar entre los
griegos y por último llegó a existir después del cristianismo, los judíos debe­
rían haber dejado de existir. Pero no fue así. Esto fue una falla de la historia
universal.
" Maclntyre, 1 988, se ocupa del intento del liberalismo de incl uir a todo
ser humano, cultura y comunidad en el discurso universal sobre la justicia y
la racionalidad. Sin embargo, aquello que se sostiene en este discurso (si se
sostiene en absoluto) sin duda no es una identidad cultural que incluya
también aspectos substantivos, sino una identidad meramente formal.
'1 Véase Heidegger, 1 970.
'º Feuerbach, Kritik des Anti-I-legels ( Leipzig, O. Wigard, 1 844).
1 1 Véase el capítulo sobre la "Justicia dinámina" en Beyond Justice.
11 G
. W. F. Hegel, 1977, Band l l ( Werke 1 7 ), p. 343. En inglés, Lectures on
the Philosophy of Religion . ¡·
l:l
lbid. l
14 Por supuesto, se puede sostener que los filósofos son los individuos
(sujetos) típicos de la modernidad. La renuencia de Hegel a aceptar tal con­ I''
clusión es obvia.
'5 Por razones de simplicidad, empleo aquí un lenguaje neokantiano.
u; Entre las tres facultades cogn.itivas a priori que distingue Kant, el
entendimiento y la razón constituyen u n mundo (el de la naturaleza y e l de
la l i bertad ), no así, sin embargo, l a facultad de j uzgar. Según Lukács (en la
Heidelberg Philosophy ofArt), esto deja a la facultad de juzgar-y al domi­
nio estético---- falto de una autonomía auténtica. Deleuze, 1984, sostiene Ja
opinión inversa: según él, el estado "anárqu ico" d e las facultades y de l a
libertad d e l a imaginación asegura l a superioridad del dominio estético en
contra de los otros dos.
17 Para más detalles, véase el capítulo 3.

,,
282
 '" § 577. "Der dritte SchJu/3 ist die Idee der Philosophie, welche die sich
wissende Vernunft, das Absolut-Allgemeine zu ihrer Mitte hat, die sich in
Geist und Natur entzweit . . . " (énfasis de Hegel).
'" El Andacht es atemporal debido a la ausencia de tiempo histórico, esto
es, de tiempo externo, el tiempo de los acontecimientos externos. La distin­
ción entre pasado-presente-y-futuro desaparece. Por eso es "presenciar". Más
aún, aquello que está presenciando es lo eterno (el significado inmutable, lo
absoluto). Pero el mismo Andacht es también temporal, en cuanto es un
acontecim iento interno y el sujeto experimenta cambios a través de él.
20
Los hombres y las mujeres modernos podían reconocer sus experien­
cias de vida muy bien en la distinción kantiana entre lenguaje plural ista y
egoísta. Véase el capítulo anterior.
21
Niklas Luhmann, Soziologische Aufklarung: Aufsiitze wr Theorie
sozialer Systeme ( Koln-Upladen, West-Deutscher Verlag, 1970).
"" En Habermas, 1974, pp. 25-75.
"' Me ocupo de esta cuestión con más deta lle en "El concepto de lo políti­
co" en Heller, 1990.
"' !bid. , p. 5 1 .
"' La relación entre l a experiencia de l a contingencia y l a carencia de
signi ficado ha sido tratada en el capítulo l .
ii;
La personalización de la filosofía contemporánea se ha tratado en el
capítulo 2.
"' Es posible formular de manera importante exactamente la misma pre­
gunta desde el punto de vista de la teoría wi ttgensteiniana de los j uegos de
lenguaje.
"" Véase "¿Muerte del sujeto?", en Heller, 1 990.
29 Maclntyre, 1 98 1 , atribuye las teorías morales, tanto intucionistas como
emotivistas, a modos de vida particulares de grupos particulares de hom­
bres y mujeres modernos (o, mejor dicho, modernistas).
'"' El descubrimiento por parte de H. Bloom del autor del Libro de J como
escritor genial es un ejemplo de ello.
"' El surgimiento de las ciencias sociales había sido discutido como una
de las vías de escape de este callejón sin salida en: "Hermenéutica de las
ciencias sociales", en Heller, 1990.
�" Véase el capítulo 7. En Castoriadis, 1 987.
"" "Todo es lenguaje" es u n enunciado cultural omnívoro.
'14 El núcleo del espíritu de nuestra congregación l legó a ser una clase de
"cosa en sí misma": de manera confiable sólo podemos hablar de sus fenó­
menos. Pues, en primer l ugar, el núcleo es sospechoso ( incluso puede no
existir); y en segundo lugar, si hay un núcleo, sólo es posible aludir a él,
insinuarlo, pues está velado en misterios.
"'' La cadena vertical de la determinación ( substancia-atributos-modos)
y la cadena horizontal de la determinación ( modo causa de otros modos) se
distinguen de manera estricta en la Etica de Spinoza. Esto tiene un impacto
i m portante sobre la ética de Spinoza en sentido propio, pues la cadena ver­
tical es responsable de la libertad ( bondad, razón) y la cadena horizontal de
la esclavitud ( mal, sufrimiento, estar sujeto a pasiones ) .
:ir. Me refiero aquí a Heller, 1 985 y 1990.
 " Se trntar:i sta cuestión en el c::ipítulo 7 .
' � Es poi:;ible cuestionar esta i n terpretación sobre In base d e q u e no es
Nietzsche quien dijo q u e Dios está muerto, :;; i no Zaratustra, quien no es u n
fi lósofo sino <'I fundador ele u n a religión. ietzschc, de:;; pué:;; d P Kierkegaard.
regresó a Platón mediante In reint. roducción de los personajes de la vida
además de los personajes filosóficos. Si Zaratustra es u n personaje filosófi­
co, sin duda no es sim plemente el vocpro de iet.zsche. DPspués de todo.
Nietzsche puede hablar de manera d i recta c ua n do q u iere. Con todo, yo atri­
buiría la oración: "Dios est:i muerto" al filó. ofo Nietzsche y la leería como
una unu;ión filosófica, esto e;; u na oración que concierne a la filosofía.
'" La cuestión de si uno trata de ma nera reverente o i r reverente los tex­
tos a ntiguos o el texto dominante ele l a propia cultura o nación depende de
tradiciones y actitudes. Las ú ltimas son cambiantes ( también las primeras,
a u n q u e con un ritmo más lento). Los clásicos nacionales, por ej emplo, son
tratados como textos sagrados, ele una manera devocional, por personas que
tienen u n a tradición de nacionalismo cultun1l, au nque n o por otras. Los
cl ásicos pueden ser puestos en u n altar i n v isible y a menudo se considera
una bla¡;; f'c m i a referirse a ellos o c1·i ticarlos.
'" Véa .. e "La condici<Ín h u m ana" en H e l l er. 1988.
11 Vé
ase Elias, 1978. H ay un·1 reducción de la autodisci p l i n a en algunos
sectores que atravesaron e) "proceso de civil iznción" �n
1 los comienzos de la
modernidad. en espec i a l en lo que S<' rt>fiere a l::t vest i mienta y el encuentro
de l ofl i;exos, !<in emhargo u n a clase de ajuste en al¡,runos otros ( como los
hábitos de alim entaci ó n ) .
" He leído en una revista neoyorkina la;; respuestas de las celebridades
locales a la pregunta sobre s u experiencia más grande y más a legre d u rante
l a vida. La gran mayoría se refirió a l hecho ele regalar ( o reci bir) u n a n illo de
diamantes (o u n tapado de piel l a su amada <o amado ) y, sobre todo, a los
grandes momentos en los que bebían cham pagne rosado, en especial mien­
tras hacían un paseo nocturno con s u amada por Central Park en u n coche
tirado por caballos. Sólo unos pocos tenían otras rememoraciones dignas de
ser mencionadas, p. ej . uno que habló acerca del regreso de su padre de la
Segunda Guerra M u n d i a l . ¿Es también retrospectiva la fantasía kitsch?
1
1
"' Véa ·e l a sección sobre utopía en el capítulo 2.
11
/bid.
·"• No era necesario que la clase de hu man ismo que situaba a la h u m a n i ­
L1 �
¡ij
d a d en la cima de l a escala de valores rechazara la h u m ildad; p.ej. en K a n t

¡:I ¡Í
la h u m i ldad S <' debe a la h u m a n i dad racional en nosotros y n o a nuestra
propia persona empí1;ca o a la persona e m p írica de otros. La persona em pí­
rica sólo debe i nc l i n arse a n te la Ley Mora l . S i n duda. la idea de la deifica­
1

!'
ción del hombre cobró fuerza;; y desem bocó, como de costumbre, en el culto
del héroe. Véase también "The Powe r of Shame" en H e l le r, 1985.
46 Aquí regreso a l a pregunta planteada a l final del capítulo 4. Ahora
esta pregunta se re;;punde en sen tido afirmativo.
•7 Este es el resumen de la conclusión que saqué en "Death ofthl' Su�jrcl".
en Hcller, 1990.
'" �Mass C u l ture", en Arendt, 1 968. ..
'
 •' 1 Según Gyorgy Márkus, las ciencias naturales tuvieron u n papel cen­
tral en e l establec i m iento de la esfera específica de l a "alta c u l tura".
"' Horacio reclamó fama i nmortal por su traducción de la poesía griega
al latín: "Exegi monumentum acre percnnio . . . "

''' Buscar In redención en la esfera del espíritu objetivo (en la historia, en

las institucionc:; políticas) fue un intento que concluyó-en nuesto siglo - en
la i maginación tota l i taria. Por eso. ha sido abandonado (¿por ahora?). Véase
el capítulo 2.
''" Hegel, 1 990 p.ej. * il71: "Nur indem die reine unendliche Form . . . die
E inseitigkeit des Subjektiven . . . ablegt, ist sic das freie Denken, welches
seine unendliche Best i m m u n g zugleich als absoluten, an und für sich
seicndcn I n halt und i h n al · Objetkt hat, in welchen es ebem;o frei ist. Das
Denken ist insoforn selhst nur das Formelle des absoluten l n h a l ts."
"' Del m ismo mudo, también la "mala gramática" de Alicia en el país de
las maro ui/las será objeto de l a curiosidad y l a interpretación.
''4 La i ronía está nuevamente de regreso, tanto en su versión antigua/
socrática como en su versión romántica. Derrida y Rorty, De Man y Luhmann,
son todos "ironistm;", si bien representan d iferentes versiones de ironía.
"' Eco, 1990. En su novela ( Eco, 1989), Eco ejempl ificó -a sabiendas o
no- la tesis de que existen esos l í m i tes.

28!i
 7

En la estación de ferro carril

1 . En la estación de ferrocarril

Muchas personas establecieron su hogar e n estaciones de t n ·

nes y aún lo hacen. A los hippies les gustaba vivir a l l í e n los año: ;
sesenta y los setenta y, s i n considerar s i a los pobres y desamp: 1
rados les gusta o no, hoy ellos viven a l l í desde Nueva York hast.; 1
Bombay: no tiene n ninguna otra opción. Para estas personas, l ; i s
estaciones d e trenes son a ú n aloj amientos provisorios. Sin em
bargo, la estación de ferrocarril metafórica, donde los habitantes
de nuestro m u ndo recién comienzan a establecerse, ya no 1's
más un alojam iento provisorio. Uno se establece allí para tod:1
l a vida.
Para Hegel , el presente era J a estación terminal de la historia.
Esta estación terminal era como un puerto. Después de varios
miles de años de n avegación, la nave de la historia ha regresado
fi nal mente a casa. Al llegar a Descartes, en su historia de la filo­
sofía, Hegel señala repetidas veces que somos como marineros
que gritan "¡Tierra!" cuando reconocemos las costas muy fa mi­
liares: finalmente hemos regresado. La concepción hegel iana del
viaje culmina en el momento del "regreso", como la concepción dl'
Ulises o la de la sonata de Beethoven Los adioses. '
E n e l año d e l a m uerte d e Hegel nació e l tre n . E l siglo X IX y
la mayor parte del siglo xx estuvieron bajo su hechizo. E l tren
y la estación de ferrocarril comienzan a dominar, de manera cons­
ciente o inconsciente, la im aginación histórica. El tren físico y el
tren metafísico se funden en las imágenes de la fantasía social.
Impregnada por esta concepción, incluso la fantasía naviera tra­
dicional está cada vez menos vinculada a l deseo del regreso. En
la lnuitation au uoyage, de Baudelaire, se navega hacia un desti-

286

'
no extraño, desconocido, pero paradisíaco. La novedad de la fan­
tasía del tren/locomotora se ejempl ifica mediante l a recepción del
cuadro de Turner, El gran tren occidental. En 1844, la mayoría
de los críticos se quejaba de que era muy difícil identificar como
un tren aquello que aparecía en la pintura. Una década más tar­
de, esto habría sido obvio para todo niño de diez años de edad que
viviera en cualquier gran ciudad de Europa.i
El tren se mueve hacia adelante; se supone que también la
historia se mueve hacia adelante. El tren se mueve hacia adelan­
te sobre los rieles, de estación en estación. La historia, así creen
muchos, tiene sus leyes i nmanentes y no puede moverse hacia
adelante sin seguir estas leyes, desde una estación futura ha­
cia la otra. Algunos pasajeros suben al tren, otros bajan. Los pa­
sajeros cambian, pero el tren sigue andando o, mejor dicho, co­
rriendo. Quienquiera esté sobre el tren será ll evado al destino
prefijado, conocido o desconocido. Conocemos las estaciones y
destinos futuros de nuestro viaj e si estamos familiarizados con el
horario de trenes; lo mismo vale para Ja historia. El horario del
tren de la historia necesita ser establecido de una manera cientí­
fica. El tren es tirado por una locomotora; lo mismo vale para la
historia. Cuanto más poderosa es la locomotora, tanto más rápi­
do el tren; lo mismo vale para la historia. A veces, se identifica la
historia con la locomotora misma. La locomotora es manejada
por maquinistas; también la historia necesita maquin istas que
sepan cómo ali mentar el progreso, de modo que su velocidad con­
tinúe aumentando.
Todas las grandes estaciones de trenes de Londres fueron cons­
truidas o reconstruidas de manera sustancial en la época misma
en que Karl Marx estaba trabajando en su magnum opus, retira­
do en sus modestos aloj a m i e n tos: King's C ross en 1 8 5 1 - 2 ,
Paddington en 1854, Victoria Station e n 186 1 , Charing Cross en
1866, St. Paneras en 1868.3 No tanto el tren físico, sino, antes
bien el campo de fantasía que surgió de él, esto es, la imagen del
tren metafísico y l a estación de ferrocarril metafísica, debe haber
ejercido una profunda influencia sobre la imaginación histórica
de este eminente emigrante alemán. Aquello que le sucedió a
Napoleón también le sucedió al tren. Desde mediados del siglo
x1x en adelante, y de manera creciente, las imágenes del tren, el

ferrocarril, la locomotora, la estación de ferrocarril, los rieles, los

viaductos, el túnel y el mismo viaje en tren llegaron a ser conte­
nidos de sueños en su condición de portadores y manifestaciones
de anhelos y deseos inconscientes.

:l87
 r
La fantasía del tren aún domina las pesad i llas de la heroína
de El Hotel Blanco. 4 Pero, aquí, el sign i ficado de la metáfora del
tren ya se h a tornado confusa, porque el gran viaje, como Semprún
lo l l amaba, el gran viaj e en tren que la heroína de la novela aún
no podía determi na r, resultó ser el recorrido hacia el destino del
" I n fierno hecho por e l Hombre". Una estación de fe rroca rri l s irve
como la metáfora del Holocausto: la estación de ferroca rril de
Auschwitz. Las personas reales mismas, aunque pasajeros i rreales
de trenes reales, son transportadas por la locomotora d e l progre­
so h istórico hacia su destino fi nal, l lamado en código la solución
fin a l . Auschwitz destruye las i m ágenes dom i n a ntes del tren como
el vehículo de la historia, mediante la concientización de una d e
estas i m ágenes. Aqu í s e trata de un v i aje hacia l o desconocido,
cuyo itinerario es conocido por los plani ficadores, no por los pasa­
j e ros, aq uí es el l ugar desde el cual no hay regreso alguno, aquí
está el fin como futuro absoluto.
Después de haber reflexionado, au nque nunca de manera sufi­
cientemente ería, sobre este v i aje y también sobre aquel otro
trayecto que l levaba a hombres y m ujeres a las remotas regiones
árticas de Siberia, las i s l as del Gulag, nuestra generación se tor­
nó reacia a volver a subir a esos trenes rápidos de la historia. Así,
los habitantes del m u ndo moderno l l egaron a darse cuenta de
que es mejor para el los establecerse, de una u otra m a nera, en l a
conocida estación de lerrocarri l d e l presente.

Las estaciones de ferrocarril y, en particular, las estaciones

principales y terminales del siglo X I X y de la primera m i tad del
siglo xx, se caracterizaban por un fuerte contraste entre la d ispo­
sición funcional del complejo e d i l icio y l a fachada esplendorosa.
Antes del siglo XJX, la fachada era sólo e l aspecto más notable del
exterior de un e d i ficio, fuera una iglesia, un m un icipio o un pala­
cio. Los palacios contenían a veces mazmorras horribles, pero el
exterior del palacio no era l a fachada de esas mazmorras. La
represen-tación era acorde al estilo de vida representado. Res­
pecto de esto, podemos abrigar cierta d ud a en el caso de algunos
edi ficios característicos de bancos ( p.ej . e l Banco de Inglaterra ),
pero no los banqueros contemporáneos. E llos se veían a sí m is­
mos como prínci pes de su época y, desde l uego, l l egaron a ser
n u evos príncipes. En e l otro extremo, en la ciudad portuaria s i n
ley, e l puerto s e mostraba t a l como realmente era: p i ntoresco,
peligroso, b u l licioso y sucio. Se h i zo visible aque l l o q u e "era"; el
v i e ntre de la i n stitución estaba vuelto del revés. En genera l , se

288

l
dio por supuesta la u n idad ( d ialéctica) de lo interno y lo externo.
Desde luego, Hegel vivió antes de la construcción de las primeras
estaciones de trenes.
La discrepancia, más a ú n , el contraste entre lo i n terno y lo
externo puede ser latente o explícita. En n i ngú n l ugar es ian ex­
p l ícita como en el caso de las estaciones de ferrocarri l , ni siquiera
en los edificios de los mercados de ali mentos. Las fachadas de las
estaciones de trenes sugieren magn ificencia. La primera esta­
ción de Euston es clasicista; promete el interior de un te mplo
griego. S i n em bargo, l a mayor parte de las fachadas son de est i l o
romántico o romántico ecléctico: parecen palacios. E l reloj d e l a
torre d e control la asocia con J a torre de una iglesia. Pero aquel
que entra en una estación de ferrocarril se encuentra e n u n m u n ­
do p o r completo d i ferente. Aquello q u e cubre e l exterior e s algo
d i ferente: el m undo de la fu nción y de la m áq u i n a . Es el vientre
de la fábrica, del que nadie puede escapar, pues todos tienen que
entrar.
La fachada de la estación de ferrocarril del siglo xrx es una
fantasía arquitectónica construida a partir de algunos elementos
bellos tomados del m u ndo de lo m uerto. Aquello que esta fachada
cu bre es el desorde n , la desarmonía y la fealdad, pero algo que
está m uy vivo. ( Por contraste, en la estación ter m i nal de Ausch­
w i tz, donde el tren de l a h i storia de nuestro siglo era descollante,
Ja fachada era la apariencia de la vida que ocultaba el asesi nato . )
La fantasía arquitectónica d e l a fachada no req u iere del ador­
no poético, sólo el i n terior, el vientre escondido de la estación. La
complejidad de la sugestividad visual del i n terior de un edi ficio
de ferrocarriles se puede ejempl ificar de la mejor manera a tra­
vés de l a serie de pinturas que h i zo Monet de la antigua Gare
Saint-Lazare." La locomotora y su h u mo dominan estos cuadros.
La vivacidad se origi na a part i r de las locomotoras, sea que estén
estacionadas o j usto entrando desde l ejos. La gente también está
allí, pero está p intada en masa. No se presenta a los i nd ividuos
singula res de modo que exhiban su singularidad, ni siquiera como
figuras en m i niatura, tal como por lo general es e l caso e n las
demás p i nturas de Monet sobre la ciudad, por ejemplo los cua­
dros de Sai nt-Germain-L'Auxerrois y el Boulevard des Capucines.
La oscuridad de la estación y e l h u m o amalgaman a las personas
i n dividuales en masas i n determinadas. Pero algo más, algo m u­
cho más profundo, aparece a través de esta consideración en apa­
riencia técnica. Las personas que están en la estación son contin-
gentes. No pertenecen a la estación, sea como i ndividuos sea como
miembros de u n a c lase social. Están ahí sólo por casualidad por­
que los trenes están a l l í. Mañana habrá a l l í otras. Las personas
e n la estación de ferrocarril son i n determ i n adas, i n definidas, no
son personas. Esta i ndeterm i nación , esta con-tingencia de su pre­
se n c i a m o l d e a a h o m b res y m uj e res e n m a s a s o s c u r a s e
indistinguibles en esta estación. Los trenes, los rieles, l a s lo­
comotoras son los héroes reales; el los, en particular l as locomoto­
ras, son los i ndivi duos. Son los ú nicos que resa ltan. Las locomo­
toras no son contingentes, pertenecen por necesidad a la estación
de ferroca rri l . La estación de ferrocarril es su hogar y su princi­
pio de vida, el h u mo, l a n utre. Una locomotora de un solo ojo, un
cíclope de hierro, dom i n a el cuadro más poderoso de Monet con
tema de trenes, de 1 8 7 7 . Aunque por ca sual idad hay un hom bre
en primer plano, sigue siendo sólo un manchón ampliado, mi en­
tras q ue el héroe-máquina macizo resalta de manera clara y dis­
tinta y se asemeja a u n obrero triste, cansado, pero i nvencible. El
mito del proletariado del siglo x1x también está e n l azado con la
institución i maginaria de la estación de ferroca rr i l .

L a estación d e ferrocarril está ubicada en la ciudad. Media

entre l a ciudad y el tren, entre lo trad icional y lo n uevo, entre ln­
pos y eutópos, e ntre el pa ado y e l futuro. La fachada m i ra
hacia la tradición, el pasado y el hábitat. Los motivos arquitectó­
n icos eclécticos tomado de motivos antiguos y citas de viejo.

;�
estilos pertenecen a sus rasgos típicos. Muchas fachadas de esta­
ciones enfrentan a una gran plaza, tal como lo ha ría u n a iglesia.
Otras, dom i n a n como torres sobre e l resto de edificios al fin a l de ¡íi
una a m plia aven ida; e l l as i n h a l a n el aire de la ciu dad y lo exha­ i
l a n . Pero las e tructuras interiores de las estaciones de trene
miran hacia lo n uevo, lo desconocido, el futuro. Frente a la facha­
da están los flaneurs [ paseantes J ; hombres y mujeres que se to­
m a n tiempo. Los hombres usan bastones, no tienen prisa. C u a n ­
t o m á s s e aproxima uno a l a entrada, tanto menos puede verse la
fachada, tanto más au menta la velocidad. La formas se desva­
necen y las personas l legan a estar atrapadas por el tiempo. Es
posible perder algo para siempre si se l lega un solo m inuto tarde,
por lo tanto uno n o puede d arse el l ujo de l legar tarde; es necesa­
rio abrirse paso a través de la mu ltitud. Se busca a l mozo de
cordel, se grita; aquí están l as maletas, no se puede dej a r el hábitat
propio des-nudo, por lo tanto un.o l leva al futuro una maleta l l e n a
de tradición y también s e l a s arregla para hacerla entrar e n la

290
propia historia personal. El conductor toca el silbato, el motor se
enciende, tomas el tren y subes. Crees que finalmente has toma­
do el tren, pero fue el tren el que te ha tomado a ti, llevándote
lejos hacia destinos desconocidos.
La estación de ferroca rril media entre el pasado y el futuro;
atrapa el presente ab. oluto. Los hombres y las m ujeres en In pla­
taforma ya están parados fuera de l a tradición. Pero aún se de­
moran en el suelo de la ciudad, aún no han partido, a ú n podrían
permanecer y regresar. Sin embargo regresar, e l gran sueño del
navegante, no es el sueño del pasajero de tren; su presente abso­
l u to e8 el mom e n to de la p a r t i d a . Los m o d e r n o s , F a u s t o ,
Rubempré, Peer Gynt, Lodos ellos sueñan con l a partida. Si re­
gresan, cosa que aún podrían hacer, regresan como fracasados;
de manera alternativa, pueden despedirse del sueño del gran tren
del progreso.
Ha habido sólo pocas grandes ciudades portuarias; los buenos
canales de navegación son raros. Pero todas las ciudades, estén
ubicadas en l a cima de una col in a, en e l desierto o en u n valle
férti l , pueden tener sus estaciones de trenes típicas. El artífice se
independiza de la naturaleza; el riel, el viaducto, el túnel cruzan
en todas di recciones el mapa de los continentes. Todo estado, na­
ción, ciudad puede llegar a ser hi8tórico. Las fachadas de las gran­
des estacione::¡ de trenes también podrían reflejar las ambiciones
de 108 e tados y las naciones. No sólo los individ uos tratan de
tomar los trenes rápidos metafóricos de la hi8toria moderna: tam­
bién las naciones y l o8 estados.

Las metáforas dominantes del puerto marítimo, l a estación de

ferrocarril y el aeropue rto repre8entan las etapas del desarrollo
de la conciencia moderna. Como metáforas, ellas poetizan o
demonizan los puertos, las estaciones de trenes y los aeropuestos
reales como fuentes de imaginación. El puerto marítimo metafó­
rico está asociado con el velero. El primer vapor aún encaj a en el
cuadro, sin e mbargo no lo hace ninguno de los vehículos flotantes
contemporáneos. Ahora el viaje por mar está "privatizado": ha
l l egado a estar asociado con el deporte o el lujo, pero no con la
historia. La fantasía del tren rodea a la locomotora i mpu lsada a
vapor; el automóvil no produce miedo y atracción corno lo hizo el
monstruo de h ierro que u n a vez cargó el peso de la i m aginación
histórica. El aeropuerto comenzó en e l momento en que finalizó
el puerto marítimo. E l l ugar cubierto d e hierbas donde los peque­
ños aviones despegaban y aterrizaban ali mentó la imaginación

WI
pri.vada, pero no la histórica, mientras que los aviones de guerra
fueron una parte de la historia en un sentido tan directo que se
les impidió llegar a ser metáforas de la historia. Los aeropuertos
internacionales de jets y los grandes aviones de pasajeros llega­
ron a ser, finalmente, los últimos herederos de los puertos y vele­

ros legendarios; como si la conciencia histórica moderna hubiera

vuelto a la imagen una vez vigorosa del regreso al hogar.
El monstruo de un oj o del cuadro de Monet es gigantesco; se ve
fuerte, poderoso, sucio y cansado. Dije "el", pues la locomotora es
de sexo masculino. Como señalé, nos recuerda a un obrero; es la
versión, en términos de máquina, del maquinista que la alimen­
ta. No transporta a ninguna persona en su parte inferior, su car­
ga es su propio ali.mento: carbón. Aquí nada nos recuerda a un
velero. El velero es una mujer, una madre, una esposa o una ra­
mera. Lleva a todos los marineros dentro de su cuerpo. Es blan­

f
ca, incluso cuando está sucia; es protectora, incluso cuando es

1
miserable. Ellos la maldicen, pero la aman. Por último, el avión
es hermafrodita o, mejor dicho, un páj aro asexuado, un albatros
de acero, elegante .desde lejos en su rápido vuelo, pero torpe so­
bre la tierra, como un pequeño barco en los muelles. Los prime­
ros modernos habitan en sus historias, los modernos persiguen 11
i
la Historia, mientras que los posmodernos son los viajeros, tanto
de la Historia ( con H mayúscula) como de las historias de un
pasado pintoresco.
El buque no es un vehículo, sino un hábitat. Es el hogar del

�
capitán y la tripulación; es también el refugio de todos los pasaje­
ros, una isla de relativa seguridad . Aquel que se embarca en un

.1
buque suscribe la ley del mar. El barco es una ciudad donde hay 1
contrato, sin embargo también mando y obediencia. Las perso­
nas que comparten una travesía en buque llegan a familiarizarse
con sus caracteres a través de encuentros diarios y también de
situaciones límites. Sus relatos privados son tejidos con los hilos
de una experiencia común. La historia compartida, la historia
!
!
colectiva, es a la vez la historia de cada uno.
Es posible describir el modelo típico de un viaje en buque me­
tafórico mediante las siguientes secuencias: ( 1 ) la partida: se dej a
l a tierra firme bajo los propios pies para descubrir mundos des­ t
t
conocidos, para en riquecerse y regresar; (2) establecimiento de
1
t
una nueva comunidad sobre el buque; conflictos, quizás también
desastres, pero finalmente rescate; (3) descubrimiento de nuevas
tierras y personas, a través de ello la satisfacción de las necesi­
dades de la curiosidad y el afán de riqueza y poder; ( 4) regreso: el

292
fin del ciclo. Pues, un concepto cíclico de la historia domina en la
metafísica del puerto. Cada viaje es una aventura, una historia
por sí misma. Hay muchos viajes, con sus propios conflictos y
aventuras, de modo que también hay muchas historias. Pero no
aparece ninguna historia universal. En el nivel de generalidad
aún domina el espacio y no el tiempo. Lo otro está separado de
nosotros por el océano en el espacio, no por el océano en el tiem­
po. Por eso el navegante puede regresar a su presente absoluto,
al puerto, al puerto marítimo que ha seguido siendo casi el mis­
mo, aunque él -y sus compañeros de viaj e-- hayan cambiado. El
último aspecto subraya la novedad de la concepción cíclica de la
de h istoria característica de los comienzos de la modernidad. Cada
viaje es una nueva experiencia, una nueva historia que cambia a
todos aquellos que lo viven. Si un buque encuentra a las Sirenas,
su canto será escuchado también por los pasajeros y la tripula­
ción y no sólo por un capitán mitológico que, a diferencia de Odiseo,
no conservará la experiencia -y la tentación- sólo para él.
La metafísica del tren es la metafisica de la h istoria lineal. La
locomotora lleva el tren hacia adelante, siempre hacia adelante,
sobre los rieles de la historia. El tren no conoce ningún obstáculo.
El mar carece de importancia, dado que en el siglo XIX, historia "uni­
versal" significa historia "europea". Los pasajeros no importan
mucho en esta concepción. Ellos son los espectros oscuros amonto­
nados en las estaciones, la cacofonía de sonidos i ndistinguibles de
origen humano y no humano. Sólo se distinguen la voz siniestra e
impersonal del altavoz y el ruido de la locomotora que despide su
vapor. Los pasajeros están aislados en vagones y compartimentos.
Pueden estar sentados allí durante todo el viaje sin jamás inter­
cambiar una sola palabra. No es necesaria la cooperación de los
pasajeros. En lo que concierne al éxito del viaje, son irrelevantes.
Sólo importan la velocidad, la ocupación del maquinista y el desti­
no hacia el cual el tren se d irige, pero los pasajeros no importan en
absoluto. Reina la ausencia total de toda línea de conexión entre la
acción, el ethos o la comunicación de los pasajeros, por un lado, y la
velocidad del tren, el éxito del viaje, por el otro. Reina el aislamien­
to total, la atomización de los pasajeros, que se han abandonado
ellos mismos a un Monstruo de Hierro y a sus poderes meramente
mecánicos y se dejan llevar a sí mismos adonde sea que los rieles
estén dirigidos.
El aeropuerto está separado de la ciudad, incluso de sus su­
burbios. Es extraterritorial y no extratemporal. Aunque los edifi­
cios del aeropuerto, incl uso más que las estaciones de tren, están
separados en complejos exteriores e i n teriores, no hay n i ng ú n
contraste entre e llos. Los edificios del aeropuerto son cminenlt •­
mente fu ncionales, no tienen fachada. No necesitan n i nguna, pw·:-;
el los no v i nculan l a imagen de una h i storia l i neal que progres;1
rápidamente con u n a tradición urbana. También las estaciom•s
de trenes o l as estaciones de ómnibus modernas parecen aero·
puertos. La arquitectura sigue el cambio de una i m aginación don ­
de l a s estaciones de trenes ya no son más protagonistas.
L a concepción del avión está centrada en el ascenso y el des­
censo. El avión asciende desde donde estarnos, pero desciende en
algún otro lugar. Esta es u n a concepción espacial d u a l : arriba y
abajo, aquí y a l l á . El segu ndo movimiento espacial ( aquí y a l l á l
puede hacernos acordar el de los viejos cruceros a velas. Pero
"volver a casa'', regresar, esto es, la concepción cícl ica de la histo­
ria no j uega u n papel e m inente en l a i nstitución i maginaria de
los aeropuestos. Dada la breve d u ración de un vuelo, no se formn
n i nguna com u n idad entre los pasajeros, el capitán y la tri pula­
ción. ( U n desastre de considerable d u ración donde se ponen a
prueba el aguante, el coraje y la honestidad de Ja tripulación y
los pasajeros es u n "relato de buque", incl uso si sucede sobre el
avión. E l lenguaje emp leado, por ejemplo, l a expresión "pi ratas
aéreos'', proporciona un ejemplo. ) Si bien en la i m aginación del
v i aj e aéreo los pasajeros no desempeñan u n papel más destacado
que en la i m aginación del viaje en tren, ellos no están sujetos a la
necesidad h istórica i maginaria, sino a l a necesidad de las leyes
de la naturaleza. La fantasía del tren es h istoricocéntrica, l a fan­
tasía aérea es geocéntrica. El pasajero ya no está relacionado con
su c iudad, tierra, país, con su hábitat h i stórico, s i no con l a tierra
en general, con su hábitat geológico. N i s i q u iera la retempo­
ralización de la i magen del viaje aéreo a través de la fantasía del
v i aje espacial en cohete tiene algo que ver con la metáfora de la
h i storia universal . El pasado y el futuro de la ciencia ficción son
emi-nentemente ahistóricos. El modelo cíclico puede j ugar aquí
a lgún papel; e l regreso de l a nave espac i a l ( n uevamente, ¡ u na
nave ! ) es l a c u l m inación del drama. Pero l a nave espacial regresa
a l a Tierra, al hábitat geológico del homo sapiens en general y no
a u n hogar particular. L a tradición, este se l lo de la fantasía h is ­
tórica, está total mente ausente; detrás de l as operaciones d e
todos l o s a rtefactos mecánicos desensibi l izados, l a rea lidad n a ­
lural y l a so l idaridad de l a Madre Tierra persiste en su entera
majestad.
La estación de ferrocarri l , un vínculo entre la ciudad y e l v i aje,
l a tradición y e l futuro, es l a metáfora del presente absoluto. Para

294
decirlo en el espíritu de esta metáfora, vivir en l a estación de
ferrocarril es la resolución de vivir en el presente.
La resol ución e u n a elecci ón; del m ismo modo la resol ución de
vivir en el presente es una elección. Si no hay conciencia históri­
ca, es posible vivir en el presente sin elegirlo. Pero, entonces, no
se vive de un modo histórico o, mejor dicho, l a exi tencia históri­
ca propia sigue siendo (o llega a ser) i nconsciente. Desde enton­
ces, l a existencia h istórica l legó a ser u n asu nto d e reflexión, el
desdén del fi l ósofo se volvió contra el hombre que vivía sólo en
el presente, y con justicia. Vivir en el presente de manera i ncons­
ciente es una actitud prerreflexiva. Sin embargo, vivir en el
presente por elección es posreílexivo. Sólo se puede hacer esa elec­
ción cuando las personas ya han desarrollado una elaborada con­
ciencia h istórica.
Como la conciencia h istórica es la institución imaginaria cen­
tral del espíritu de la congregación moderna, los modernos perci­
ben su presente como una especie de estación de ferrocarril . H ubo
muchas estaciones de ferrocarril , esto es, cu lturas, e n el pasado y
volverá a haber muchas en el futuro. Mientras prevalezca esta
conciencia, también prevalecerá la modernidad. Mientras preva­
lezca la modernidad, vamos a vivir en la estación de ferrocarri l
metafórica. Pero, frente a esta vida y a esta conciencia, es posible
adoptar actitudes muy diferentes. Es posible i nsisti r en que nues­
tra estación de ferrocarri l es muy especial, porque a partir de la
torre de control de esta estación podemo l legar a conocer todas
las estaciones anteriores y también todas las futuras. También
se puede prestar atención a los trenes rápido, que se detienen -
si se detienen- en nuestra estación de fe rrocarril sólo d urante
u no pocos m i nutos. Esta disposición de ánimo suscita el deseo
de no permanecer en esta estación, antes bien toda la estación
debe abordar el tren a fin de coITer hacia el futuro con la veloci­
dad del expreso. Atrapados por este espíritu, los l i bera les prome­
tieron un progreso infi n ito, los marxistas una sociedad sin a lie­
nación y, junto con muchos otros modernos, también un paraíso
sobre la Tierra. Pero, después de que resultara que estos famosos
trenes podían ser manipulados por maquin istas diabólicos y que
la locomotora de la historia puede l legar a detenerse en una esta­
ción terminal 1 lamada Auschwitz y el Gulag, la autocomplacencia
del siglo XIX se perd ió. De este modo pareció corroborarse la gran
narrativa alternativa de la Edad moderna, la de la decadencia y
la degeneración. Nuestra estación de ferrocarril será entonces
i nj u riada como l a peor de todas las culturas y se idolatrará la

2H!i
v i da s i n estaciones de ferrocar r i l o anterior a e l l a s , esto es, I n
vida premod erna. A l mismo tiempo , se olvi dará q u e n uestra
estación d e ferrocarri l sólo puede ser rechazada desde l a pla­
taforma d e esta estación d e ferrocarri l . La actitud es profun­
damente ina uténtica. El creyente en el progreso i nfi n ito y e l
paraíso const r u i d o por e l hombre sobre la Tierra, por u n l ado,
y e l romántico que golpea a l a modernidad, por e l otro, hacen
lo m i smo. Siguen v i v iendo en l a estación de ferrocarri l del
presente, pues no pueden evitarlo. Viven a l l í y, s i n embargo,
prefieren v i v i r en algún otro lugar; le dan la espalda al "aquí
y ahora" para d i rigirse hacia otras estac i o nes de trenes d e las
que n o sabemos casi nada.
Las personas que eligen l a vida en la estación de fe 1Tocarril
el igen su presente; nosotros podemos, desde luego, elegir n uestro
presente. Al optar por el presente, uno no dice que éste es el me­
jor mu ndo posible. Sin duda, u no tampoco dice que éste es el peor
mundo posible. Lo que ante todo se dice es lo siguiente. Este es
n uestrn mun do. En este m undo ( esta estación de ferrocarri l ) yo
he sido arrojado por accidente; aquí llevaré adelante mi vida y en
esto no tengo elección. Con todo, puedo reelegir aquello que d e
todas maneras hago o , d e manera alternativa, puedo elegir algo
que soy incapaz de hacer, a saber, vivir e n algún otro l ugar. Es
cierto q ue en el nivel del espíritu absol uto es posible vivir en al­ i.
gún otro lugar. El espíritu absoluto también transfigura las esta­
ciones de trenes del pasado, las presentes y las futuras, pero no
puede modificar el radio de acción de esas personas que están
vivie ndo en esta particular estación de ferrocarril y no en otra.
Se actúa con responsabil idad dentro de la esfera del radio de ac­
ción propio. El radio de acción de los actores presentes se extien­
de hacia el pasado del presente, ciertamente hacia adelante, ha­
cia e l futuro del presente. Pero e l pasado del presente y el futuro
del presente son el pasado y el futuro de nuestra propia estación
de ferrocarril y tienen muy poco que ver con esas estaciones
en ruina, y tampoco tienen que ver con aquellas aún no cons­
truidas.
La conciencia histórica de Ja generalidad reflejada ( qu e tam­ 1

bién puede ser denominada la conciencia histórica posmoderna)

1;
1
transforma la analogía espacial del tiempo desde las metáforas
anteriores tales como l íneas, árboles y espirales en un campo que
se asemeja a u n mapa total mente cruzado por línas férreas. Hay
muchas estaciones sobre el mapa, algunas que vemos, otras que
sólo sospechamos. Además, sabemos que las nuevas estaciones
también se unirán a esta república de todas las estaciones de

296
Lrenes. La república de todas las estaciones de ferrocarril consti­
tuye la condición humana, que es el m undo humano.
Cada estación de ferrocarril del mundo h umano es diferente
de las demás, aunque el historiador señale que también aquí hay
estilos. Hay líneas ferroviarias continuas, pero también líneas
que no term i nan en n ingún l ugar. Y si bien aquí se habla de la re­
pública de las estaciones de trenes, no es necesario sacar la con­
clusión de que todas estas estaciones (conocidas o desconocidas,
pasadas y futuras) son de l a misma grandeza y dignidad. Allí
donde captamos líneas sobre el mapa, nos vinculamos de manera
invariable con estaciones de ferrocarril y con trenes que trans­
portan a sus pasajeros constantemente cambiantes desde algún
punto de partida hasta una estación terminal, donde preservará
cierta experiencia acumulada en ruta. No es posible deducir un
sistema de este mapa. EsLe es el enigma de la h istoria que no se
puede resolver, quizás porque no hay tal enigma, sólo mera con­
tingencia, o quiz ás porque alguna i nteligencia desistió del enig­
ma al querer que permanezca irresuelto.
La elección de vivir en la estación de ferrocarril no está deter­
minada por el reconocimiento de que la historia no es lineal, pro­
gresiva o regresiva o, lo que es lo mismo, espiralada, que ningún
modelo de regularidad un iversal puede describir qué es la histo­
ria, que un mapa ferrov iario, curioso y siempre incompleto, haría
un mejor trabajo. La resolución de vivir en la estación de ferro­
carril del presente es una j ugada origi nal. Pero l a nueva repre­
sentación espacial de las formas de vida y las culturas, por un
lado, y l a elección de vivir en n uestra estación, por el otro, son,
tomadas en conjunto, manifestaciones del desplazamiento en el
espíritu de nuestra congregación. Por lo tanto, nosotros, hom­
bres y mujeres de la era posmoderna, nos establecemos en la
estación de ferrocarril del presenLe. Podemos hacerla habitable;
también podemos transformarla en un infierno. Nuestros con­
temporáneos, que se eligen a sí m ismos bajo la categoría de lo
universal, hacen más habitable l a estación de ferrocarril en vir­
tud de su sola elección.
Cuando se recibe un regalo de cumpleaños, es posible aceptar­
lo con gratitud. También es posible enojarse, porque se esperaba
algo más grande, más costoso, más característico. Pero no ayuda
tomar el regalo de mala gana, antes bien, echa a perder el placer
y el disfrute que se obtiene del regalo que de hecho se ha recibido.
Pero la más estúpida de todas las cosas consiste en destrozar
n uestro regalo de cumpleaños por rabia porque nuestras expec­
tativas han sido traicionadas. El presente es el regalo de cum­
pleaños que todos los habitantes de nuestra culiura han recibido.
P uede haber estaciones de trenes más bellas, amplias, más lumi­
nosas, más ricas, más seguras. Sólo que por casualidad ésta es
nuestra estación.

2. Mundo, cosas, vida y hogar

El l ibro de Arendt La condición humana también puede ser

leído como una narración histórica. Leído de esta manera, se pre­
senta wmo una clase de Verfallsgeschichte. Cada una de las tres
fonnas principales de vita activa, esto es la acción, la creación y
el trabajo, ha dominado, una después de otra, los tres grandes
períodos de la h istoria europea: para los antiguos, la acción fue Ja
suprema forma de vida activa, mientras que, para los prime ros
modernos, la dignidad de la creación estaba por encima de todo;
pero, en el mundo contemporáneo el trabajo llegó a er el tipo
domi nante de actividad humana. El trabajo, como la actividad
que consiste en la mera reproducción, es nece8ario para sobrevi­
vir, mien tras que la .creación y, en especial, la acción son l ujos. E l
lujo n o e s aquello que está por encima de l a necesidad e n térm i ­
nos de consumo, sino aquello q u e está por encima d e la esfera de
la necesidad en general; dicho de manera contundente, los acto ·
que proceden de la l i bertad 80n tales l ujos. La acción política es
libre, en cua nto es la i niciativa ab oluta y produce algo comple­
tamente nuevo por sí m ismo, la creación es l i bre en cuanto in­
mortaliza la acción y produce un mundo que perdura; sin em­
bargo el trabajo no es l i bre de manera preeminente.•;
Leído como una narración, el relato de Arendt es la i nver ·ión
del hegeliano; la hi8toda europea no se ocupa de la extensión progre­
siva de la l ibertad en el m undo, sino de la disminución progresiva
de la libertad en el mundo. Pero esto. dos relatos también pue­
den ser con iderados como complementarios. Para Hegel, la "ma­
yor libertad posible" en el m undo equivale a la mayor libertad
posible para todos. Hegel describe el mundo moderno en estos
términos; el m undo moderno ofrece las mejores condiciones ( óp­
tima y maximales ) para la actividad l ibre de todos, sin embargo,
de n i nguna manera las mejores condiciones para la actividad li­
bre i ntensiva (o absol uta) de los pocos. Cuando Hegel habla de la
actividad libre en el sentido de Arendt, describe sin vacilación su
desaparición. La i niciativa ex nihilo en l a acción requiere que
u nos pocos estén por sobre los otros sin tener responsabi l i dad
(institucional ) ante nadie excepto ellos mismos.7 Si se leen j untas

298
las narraciones de Hegel y Arendt, sería posible l legar a l a con­
clusión de que, si fuera posible comparar la "cantidad" de l iber­
tad en períodos característicos de la h istoria europea, el resulta­
do sería que siguió siendo la m isma, pero que fu e di. tribuida de
maneras d i ferentes. Por ej e m plo, la l i bertad puede ser i n tensiva,
pero asignada a unos pocos, o extensiva y asignada a todos. S i n
embargo, esto sería verdadero ·ólo respecto de l a vito activa e n e l
sentido ele Arendt. Sea como fuere, no e s posible cuantificar l a
l ibertad.
Hegel no estaría de acuerdo con la separación de l a l i bertad po­
lítica (o soci a l ) respecto de la l ibertad del alma que contempla el
espíritu absoluto y los actos rea l i zados en vista del mismo. Arendt
no estaría de acuerdo con identificar In, condiciones de la l i bertad
con la l ibertad, pues estas condiciones también pueden permane­
cer i nactivas. Además, el principio de la representación y el gobier­
no representativo, que constituyen para H egel las condiciones polí­
ticas fundamen tales, representan para Arendt precisamente lo
opuesto. Son las condiciones de la m uerte y de la desaparición de la
acción política y del verdadero espíritu republicano.
La posi ción de H egel parece más sól i d a . Una vez que se han
establecido las condiciones de la l i bertad para todos, también
existe l a posibili dad de l a máxima l i bertad . Más aún: la po!' i bi l i ­
dad d e l a m á x i m a l i bertad n o exi ste bajo n i nguna otra condición.
Si leemos el 1 ibro de Arendt como una tipolo¡,ría de las actividades
hum anas y n o como una Verfollsgeseh ichte, podríamos afiad i r, en
su espíritu, que como no es posible explicar las acciones políticas
por el pri ncipio de la causa i:;uticiente, tam poco, e n el m u ndo
moderno pueden tomarse cualquier tipo de i n iciativaR l i brcs: los
modernos pueden "co menzar" no menos que l os a n tiguos.
No obstan te, hay una cuestión sobre l a cual Arendt y Hegel
siempre hablan al unísono. Ni Hegel, ni Arendt ( m ás de u n siglo
y medio más tarde) parecen creer en l a capacidad creadora de
mun do de los modernos. Arcndt puede depositar su e · peranza en
e l renacimiento del espíritu republ icano, y realmente l o hace, pero
no hay signo alguno de que e l l a h u b iese te n ido m u cha esperanza
en e l renacimiento de la grandeza del segundo t i po principal de
actividad h u m a n a libre, la Obra C readora de M undo. Según la
concepción de Hegel , el m u ndo ya está preparado. No externa l i za
nada más que sus propias condiciones; las i n ternal i za, esto es,
las recuerda/rememora. Nuestro mundo contiene todos los m u n ­
d o s pasados que recuerda/re memora ; la imaginación creadora se
d i rige hacia el pasado.
 Esta coincidencia asombrosa nos hace pensar acerca del mundo.
¿Qué significa tener un mundo? ¿Qué significa crear un mundo? ¿Tie­
nen los modernos un mundo? ¿Aún crean un mundo?

Cuando empezamos a pensar acerca del m undo pensamos pri­

mero acerca del mundo en el que hemos sido arrojados por el
accidente de nuestro nacimiento. Los cuerpos nos rodea n ; algu­
nos tienen rostros, otros no; algunos se habl an entre sí y a noso­
tros, otros no. El m undo consiste en hombres y cosas; hombres y
mujeres diferentes, cosas diferentes. Los hombres y las mujeres
hacen algo con cada u no de los otros y con estas cosas, hacen
cosas de manera repetida. Estas son costumbres que tenemos
que aprender. E l lenguaje nos ayuda a descubrir qué acción acom­
paña a qué otra acción, a esta u otra cosa y a veces por qué. Las
cosas comenzaron a tener sentido. Cuanto más podemos hacen
aquello que se supone que hacemos, tanto más familiares llegan
a ser las cosas; cuanto más fam i l i ares l l egan a ser las cosas,
tanto más se supone que hacemos exactamente las cosas que
hacemos.
El m u ndo ( mundzts ) es el equivalente espacia l de la h isto­
ria o, mejor dicho, l a h istoria ( i ncl uyendo las narrativas h i s ­
tóricas m i tológica s ) es e l equivalente te m p oral d e l m u ndo.
M u ndo e h i stori a son n ues tros parámetros. Los grupos h u ma ­
n o s s e s i túan a s í m ismos, tanto en e l espacio-del-mu ndo como
en el tiempo-de-la-h istoria de su gé nesis. El tiempo compren­
de pasado-presente-futuro. Del m i s mo modo, h ay un m u ndo
"aquí" y otro m undo "al l í". "N uestro m u ndo" es d iferente del
"de e l l o s" y, al menos desde hace poco, "mi m u ndo" es también
d iferente del "tuyo". Tomados a l a vez n uestro mundo y e l de
e l los, "este mundo" es puesto frente a "el otro m u ndo": el m undo
de los vivos frente al mun do de los muertos, el m undo de los
héroes frente a l m u ndo de los dioses, enanos y gigantes . E n el
vocab u l ario cristia n o , la " m u n d a n a l i dad" denota activi d a des
e i n tereses depositados en el m undo "i nferior", este mu ndo,
e n vez del otro espiritual, s uperior.
Nuestro mundo ( contrastado con "su mundo") es semejante al
tiempo presente; de aquí la expresión "hic et nunc". Desde el pu nto
de vista de nuestro m undo se distingue entre m u ndos que están
situados en el mismo nivel que el n uestro y mundos que están
situados en un nivel i n ferior o superior. De manera similar, des­
de el punto de vista de "este mundo" se sitúan los "otros" m u n­
dos, sea por encima de nosotros o debajo de nosotros: como el
Cielo y el Infierno.

300
 Todos estos mundos, tomados en conjunto, forman "el mundo"
con el que las personas están por lo general familiari zadas, pero
no el mundo que las personas conocen. A lo largo de la vida se
aprenden muchas cosas acerca del mundo, pero siempre queda
algo desconocido. Los hombres y mujeres ancianos fueron consi­
derados alguna vez sabios porque habían experimentado mucho
en su propio mundo y también habían escuchado muchas cosas
acerca de los mundos de otros.
La distinción que trazó Kant entre "tener un mundo" y "cono­
cer el mundo"8 es im portante en todos los niveles del ser-en-un­
mundo. Conocer el mundo requiere la actitud del espectador. Sin
embargo, sólo los actores tienen un mundo. Su mundo se extien­
de tanto como sus acciones o, quizá, tanto como los resultados de
sus acciones. E l conocimiento cotidiano abarca muchas cosas,
mucho más allá del alcance de la actividad cotidiana. Sin embar­
go, sólo en y a través de la actividad cotidiana se tiene un mundo
cotidiano. De manera similar, es posible conocer muchas insti­
tuciones políticas que uno no tiene. No obstante, el punto central
del mundo propio está constituido por e l mundo que uno tiene.
Es posible tener el mundo propio ( n uestro mundo), mientras
por Jo general no se tiene "el mundo de ellos". Por el contrario, la
distinción entre "este mundo" y "ese mundo" atraviesa la línea
divisoria mencionada arriba. Tenemos tanto este mundo como
ese mundo, dado que todas nuestras acciones simbólicas se reali­
zan en dirección hacia "otro( s) mundo(s)'', sea el árbol donde ha­
bitan los espíritus de los ancestros o la esfera suprema del Espí­
ritu Absoluto hegeliano. La diferenciación entre este y el otro
mundo es la precondición para tener un mundo en absoluto. Sin
acción simbólica, ninguna acción es posible, no hay significado
alguno, ningún sentido, ninguna vida humana.
La vida humana es vida-en-un-mundo y no vida en-el-mundo.
Es posible saber acerca de "el" mundo y es posible aprender mu­
chas cosas sobre él, pero no se lo tiene. Pero el mundo que uno
tiene puede expandirse, una persona puede incluso tener más de
un "mundo", aunque no demasiados y, sin duda, no todos los
mundos.
Nuestro mundo propio se l lama Casa. Tener un mundo comien­
za en casa. Expandir el mundo que ya se tiene quiere decir am­
pliar la casa. La casa es el punto central de la vida, pues se tiene
un mundo en casa.
El mundo que es nuestro no es el mundo de ellos, di fiere de él.
Es nuestra casa y no la suya; somos nosotros los que lo tenemos.
Podemos conocer su mundo, pero no podemos tenerlo.

: !O t
 Los hombres y las m ujeres h a n nacido en un m u ndo, 1 1 1 1 ('" ,.¡
mu ndo. Su m undo y a está aquí; s e mantiene en p i e ; agu arch ;1

l C>s rec ién nacidos, l o est i m u l a , s e i mpone de m a n c rn severa so

b1·e e l los, de modo que sean capaces y estén preparados para l.t ·
ncrlo. Los miembros de la generación adu lta son los repres\ ' 1 1 -
tantes de este m undo, pues lo tienen, si bien no son idénticos ; t i
m u ndo que e llos tienen. E l m u ndo está presente ( /úc e t n u n c ) e n
las obje-tivaciones q ue m u chas generaciones anteriores dejaron
atrás: en su lenguaje, en sus cost u mbres y en sus cosas.
Arendt observó que sólo l a s personas que dej a n atrás cosas

que perd u ran, tuvieron a lguna vez un m u ndo. Pero todo m u n do

dej a a l go detrás, a u n que no todo m u ndo abriga la ambición dl·
i n mortali zarse. Las personas pueden crear cosas para sus des­
cend i e n tes, s i n preocuparse por n i nguna otra otra más a l l á dt:>
ello. El árbol que p l antan puede h acerse m u y afioso y m uchas
generaciones pueden encontrar a l i v i o a su sombra: ellas tienen
u n m undo sin reflexionar sobre el mismo. Pero las estatuas de
los d i oses, las p i r á m i des, los templos, las iglesias, los castil los y
los escritos sagrados d i fieren de esos árboles. Ellos son creados
como l as cosas sign i f� cativas de un m undo para i n mortal iza r las
personas signi ficativas del m u ndo j u n to con todo aqu ello en lo
que creen y, por lo tanto, el m u ndo que tiene n . Las personas sig­
nificativas son mortales aun cuando a ·piren a l a i n morta l i dad.
Pero las co, a s i gn i ficativas son i n m o rtales o a l menos son conce­
bidas como inmo rtales después de los prim eros remord i m ientos
de la historicidad consciente. Prof'u ndamente afectado por l a gra n ­
deza m i teriosa del t e m p l o d e Karnak, Germ á n i co consideró u n a
vez q u e , s i u n pueblo q u e creó estas maravi l l a s s u c u m b i ó a l a
morta l id a d , e l m i s m o destino puede aguardar t a m b i é n a Roma.
Cu ando en l a j u ngla de G u ayana aparecen ante n uestros ojos la.
ruinas de un esplendoroso templo maya, senti mos lo m ismo. Las
cosas s i gn i ficativas de un m u ndo pasado uscitan el sen t i m iento
de mortali dad preci, amente por med io de su i n m o rta l i dad. Así es
como e l l as siguen resucitando a las personas significativas cuyo ·
m undo ha sido alguna vez ese m u ndo.
Las cosas signi ficativas no son sino l a pu nta de u n témpano.
Los u tensi l ios y los vestidos, los objetos domésticos y los j ugue­
tes, los vehículos y todos los artefactos que han sido recientemen­
te reunidos de m a nera tan d i l igente y u b i cados en m useos por los
a ntropólogos, l lenan los espacios de todos y cada u no de los m u n­
dos. Como un topos, como un l ugar, u n mundo necesita ser l le n a­
do. Por todos lados hay alguna cosa. Las cosas pertenecen al l u -

302
gar, así como también e l l as pueden estar fuera de l u gar. Las co­
sas son empleadas, adoradas, apl icadas, guardadas, te m idas,
mejoradas, destruidas: m i les de cosas di ferentes se hacen con
todas esas cosas. Nuestro m u ndo está repleto de cosas d i ferentes
de las tuyas. Aqu e l l o que aquí está en su lugar, en tu m undo está
fuera de l ugar.
La vida humana es vida-en-un-mundo. Vida-en-un-mundo es vida
en medio de cosas o, mejor dicho, una vida con cosas que son em­
pleadas, adoradas, abrigadas, etc., de acuerdo con las costumbres,
en el lenguaje de los ancestros y de las generaciones por venir.
Aquí se ha establecido un m u ndo; aquí se ha establecido una
casa; el centro del círculo sigue siendo el centro del círculo. Una
cultura vive en su propio "aquí", que se expande más allá de sus
propios horizontes.

Apenas es posible formular seriamente la pregunta de si lo.

hombres y m ujeres modernos tienen un m u ndo. Si no tuvieran
n inguno, no podrían vivir. En lugar de esta pregu nta, hay que
plantear otra: ¿qué clase de mundo es el m u ndo que tienen lo ·
hombres y mujeres modernos?
Se dijo que la historia era el equivalente temporal del m u n do.
Aparte de las coyunturas y cataclismos, la h istoria -antes de
n uestra época- sólo reforzó la perd u ración del "aquí" siempre
presente. Pero desde que la H istoria con mayúscula, esto es, la
conciencia hjstórica moderna, i ngresó e n un Mu ndo, este mundo
ha perdido s u estabi l i dad . Ahora se va a temporalizar el Espacio
y se va a espacializar el Tiempo. La n ueva conciencia h istórica
refuerza en gran medida l a clase de i n tuición histórica que una
vez dio origen a la premonición sombría bien conocida e n la men­
te del joven Germánico, pero con una m i rada retrospectiva. U n a
v e z capturados por el espíritu de l a H istoria c o n mayúscula, los
hombres y las mujeres no serán atrapados por e l terror ante l a
vista del espectro d e l a eventual ruina d e su propio m u ndo. El los
también podrían dar una cá l i da bienvenida a la m uerte de s u
m u ndo. Pues s e ha perdido la convicción d e q u e nuestro m undo
vino para quedarse; por el contrario, se ha d i fundido l a convic­
ción de que nuestro m undo está destinado a desaparecer y de que
es preferible que desparezca. Nada espacializa al Tiempo más
que l a concepción de la Marcha de la H istoria o la concepción
más general del progreso (o regreso constante ). La H istoria e · el
Tiempo que, según se supone, se mueve hacia adelante o hacia
atrás.

303
 �
1

La modernidad relativizó el hic et nunc. Para los modernos.

e s t e tiempo no es la clase de tiempo presente donde nosotros per­
manecemos, sino un presente desde el cual pasamos hacia otro y
luego a otro. Al m ismo tiempo, se llegó a aceptar, de manera ge­
neral, la creencia de que hay, o a l menos debe haber, un único
mundo invididual en vez de muchos, una clase de humanidad
u niversal donde la diferencia entre "nuestro mundo" y "el de ellos"
desparecerá, o debe desaparecer, para siempre. Por ú ltimo, se
L l evaron a cabo intentos para anular la oposición entre "este
mundo" y el "otro mundo": de este modo, Dios y la metafísica
deben ser destronados. A veces no se percibió que no se puede en
absoluto tener un mundo sin la d istinción entre este mundo y ese
mundo, el nuestro y el de ellos. Un mundo indiferenciado no es
un m u ndo, pues no es posible mirar a este mundo desde la pers­
pectiva de otro.
Cuando se tiene un mundo que, según se supone, perdura y
que se opone al "mundo de ellos'', se tiene una casa; una casa es
ante todo una morada. La morada es constante, aunque cambie,
mie ntras que los habitantes son cambiantes, pues van y vienen,
mi entras la morad a permanece. Todas las otras cosas que llenan
el lugar, empleadas de acuerdo con las costumbres, también son
constantes. Pertenecen al espacio, como por ejemplo instrumen­
tos musicales, armas, calzados o instrumentos ceremoniales.
Sin embargo, en el mundo moderno las cosas van y vienen más
de prisa que la velocidad con que crecen hom bres y m ujeres. Un
reloj era aún una reliquia fam iliar un siglo atrás; los nietos lo
heredaban de sus ancestros. Hoy se compra un reloj nuevo cada
año. Además, la morada también llegó a ser una cosa entre otras
cosas. Más aun, las personas no tienen cosas que llenan su m un­
do, sino cosas universales o generales que, según se supone, rea­
lizan la misma función (universal). Uno siem pre consigue cosas
nuevas y desecha las viejas y supone que realizan la misma fun­
ción o una similar. El mundo moderno es el cementerio de cosas
que fueron usadas, reemplazadas y desechadas.
Toda cosa que hoy representa a la cosa universal (con una fun­
ción similar) puede ser transportada adondequiera que vayamos,
por dos razones relacionadas entre sí. Primero, porque tales co­
sas no pertecenen al tipo de cosas que llenan un mundo concreto
(nuestro mundo), segundo, porque en todos los mundos , esto es,
'
e n el mundo u niversal se emplean cosas idénticas. Donde l a In­
ternacional de los hombres fracasó, consiguió la victoria la Inter­
nacional de las cosas.

304
 El famoso Bauhaus, este orgullo de la arquitectura moderna,
simboliza la muerte de l a morada. En el Bauhaus se implementó
la idea del funcionalismo total y de l a uti l i dad. Se supuso que el
hábitat era un lugar donde todo está a la mano, donde las perso­
nas pueden vivir con comodidad y relativamente barato en un
espacio l i mitado. Después de medio siglo, los edificios de l a
Bauhaus nos i mpactan por ser carentes d e espíritu, monótonos y
grises. Son las típicas estaciones de tránsito de una generación
sin hogar. Y lo que sucedió desde entonces es incl uso peor. Se
están constru-yendo caj itas de fósforos de ci nco prototipos y se
comprimen una encima de la otra. "A cada habitante urbano su
caj ita de fósforos" es el eslogan, de modo que todos ellos puedan
esconder sus asuntos privados en un domici l io tan pequeño que
carece incluso del resplandor de la belleza. Se han construido
casas de las cuales se sabía de antemano que iban a durar cin­
cuenta años y no más; para los pobres, porque cuestan menos;
para los ricos, porque la moda cambia rápido.
Parece como s i los temores de Arendt se confirmaran, como si
la Creación hubiera sido sustituida por el Trabajo. Pero si pensa­
mos en ello, todas las cosas que llenan n uestro mundo y todas las
Cosas universales que llenan todos los mundos contemporáneos,
son los frutos de la imaginación clasificadora, a saber, de la ima­
ginación tecnológica. La imaginación tecnológica es productiva y
creadora (después de todo, aquello que Arendt l lama Creación es
también la imaginación tecnológica en acción ). No es pos ible ex­
plicar, a través de la sola i m aginación tecnológica, l a razón por
la cual l a i maginación tecnológica acaba en el culto del Trabajo
y no en el culto de la Creación. Además, si bien el desarrollo
tecnológico requiere de la i maginación tecnológica o, al revés, Ja
imaginación tecnológica promueve e l desarrollo tecnológico, no
se necesita dar por supuesta la dominación de u n ún ico tipo de
imaginación, en especial no se necesita en un u niverso pluralista.
Después de todo, es posible elegir una heladera de manera fun­
ciona l , sin elegir un alojam iento de manera funcional, uno puede
agotar un sistema de telecomunicaciones y reem plazarlo por un
tipo nuevo y más eficiente, sin hacer lo mismo con una plaza ur­
bana. Lo que sucedió ayer no necesita suceder también hoy.
Y lo que de hecho sucedió ayer fue poco i nteresante. Cua nto
más comenzó a dominar el Trabajo (en el sentido arendtiano) so­
bre la fantasía orientada hacia el futuro, tanto más comenzó a
dominar la Creación sobre la fantasía orientada hacia el pasado.
En consecuencia, la imaginación tecnológica se expandió en dos

305
direcciones diferentes. Por un lado, lo más novedoso si1·1 1 1 p n · f1 , . .
con siderado como lo mejor o l o óptimo, sea u n poema, u n a 1 1 1 1 1 ; 1
d e filosoffa, u n edificio o u n descubrimiento científico; po r 111 1 "
L ado, Lo más viejo obtuvo un tratamiento preferencial. El t:l ' l o ; 1 1
queológico no es sino el reverso del celo innovador. Mientras l.1 1d 1 1
aquello que es viejo tiene una pátina debida a s u vejez, la (ú s í 1 1 1 1
de la Historia y e l Mundo, l a espacialización del tiempo .Y l ; 1
temporalización del espacio es aún imperiosa. Y esto pertene1·1· ; t i
núcleo d e l a i m aginación tecnológica.
Si la imaginación tecnológica hubiera sacado su fuerza y atral '
tivo sólo del desarrollo tecnológico/científico moderno, con trn h
probabilidad no podría haber alcanzado el status del modelo d 1 ·
la racionalidad universal. Sin embargo, los modelos d e la estrat.í
¡·
1
ficación funcional moderna refuerzan la imaginación tecnológic; 1
y también lo hace la libertad, recientemente ganada, de hacl ' r
experimentos e n política (arte d e gobernar), d e inventar u n a grn 1 1
variedad de formas d e estado y d e seguir las reglas políticas s u
geridas por l a raison d'état.9 L a i maginación tecnológica fue 1•1
manantial de todas las cosas y actos que pueden realizar una
función universal. Por lo tanto, representó l a racionalidad. Dl�
hecho, los filósofos de las principales corrientes identificaron la
imaginación tecnológica y l a racionalidad. Sus oponentes, que
destituyeron la i maginación tecnológica, o a l menos se negaron a
otorgarle la corona real de la suprema racionalidad, estaban bus­
cando un competidor importante y fuerte. El competidor más exi­
toso de la techné para tal posición estratégica es el logos, esta vez
interpretado como la clase de racionalidad que habita en el len­
guaje y en el discurso.
El lenguaje, entendido como la racionalidad suprema, no es l a
lengua materna d e l a poesía y d e L a comun icación cotidiana, sino
el lenguaje como tal; no es el lenguaj e de un mundo, sino el len­
guaje de el mundo, una clase de lenguaje internacional/cosmopo­
lita. Parecería como si sólo un universalismo absoluto pudiera
golpear a otro universalismo absoluto. Sin embargo, bien consi­
derado, esta estratagema fi losófica se enreda en una seria difi­
cultad.
La i m aginación tecnológica puede alcanzar universalidad em­
pírica por tres razones. Primero, las cosas que l a tecnología pro­
duce son las cosas que, entre otras, pueden llenar todos los espa­
cios domésticos posibles, como también pueden ocupar el lugar
del espacio doméstico mismo. Segundo, una gran inspiración y
también una base práctica fundamental de la i maginación tecno-

1
306
l1ig-ica, la estratificación funcional (uno de los rasgos principales
de la moderr udad), ya llegó a esparcirse por todo el mundo. Ter­
c e ro , aun cuando ni nguna forma concreta individual de un esta­
do es universal, en sentido empírico, sí lo es la experiencia tec­
nológica al diseñar estados. La confianza en la factibilidad del
mundo se ali menta de la imaginación tecnológica y viceversa, al
igual que la raison d'état. Es posible diseñar estados por comple­
to diferentes, tales como estados totalitarios, autocráticos, demo­
crático-liberales, etc.; no obstante, aún se cree que los estados
necesitan y pueden ser diseñados con éxito.10
Pero la racionalidad qua lagos, como un universal que habita
en el lenguaje en su condición de discurso, sólo puede descansar
sobre una única i nstitución i m aginaria de la modernidad, sobre
la combinación del liberalismo y la de mocracia. Y, aunque todas
las democracias liberales comparten ciertos rasgos, todas ellas
son también diferentes en su clase, pues en su unicidad concreta
son siempre las instituciones de un mundo y no del mu ndo (uni­
versal, indiferenciado). Una democracia liberal particular es com­
partida sólo por sus ciudadanos: éste es el mundo que ellos tie­
nen. Por ej emplo, los Estados Unidos de Norteamérica podrían
fácilmente i mplantar su tecnología y todos los bienes que esta
tecnología produce, desde Irlanda hasta Mali. Un automóvil, una
nevera, un aparato de TV son cosas universales, son las mismas
dondequiera que se empleen. Pero los mismos Estados Unidos
jamás podrían implantar su propio tipo de instituciones demo­
cráticas, n i siquiera en un solo país. Estas i nstituciones pertene­
cen al mundo de los ciudadanos norteamericanos y no al mundo
de otros hombres. La democracia liberal pertenece a un mundo
donde es posible habitar.
En consecuencia, la fuerza de u n a democracia liberal crece en
proporción a la evaporación de los relatos universales. La imagi­
nación política democrática y liberal no está sujeta a la i magina­
ción tecnológica, ni siquiera en sus formas más degradadas. E s
indiferente a este respecto s i la i maginación tecnológica toma l a
forma del Trabajo o de la Obra creadora (arendtianos ). L a i magi­
nación política democrática y liberal piensa l a libertad de un modo
por completo diferente. Es la fantasía de hombres y mujeres que
son conscientes, tanto de su l ibertad para iniciar acciones como
de su fragilidad e ignorancia, tanto de las posibilidades de su
(propio) mundo como de todas las incertidumbres que puedan
traer el presente y el futuro. Ellos emplean su razón, pero tam­
bién son conscientes de la fragilidad de esta razón. La razón

307
comunicativa como imaginación democrática liberal es malen­
tend id a cuando se entroniza en el l ugar de la i maginación tecno­
lógica , pues la imaginación democrático-liberal es, por definición,
republicana; y hay más de una república, pues hay más de un
mundo.
Llamo hombres y mujeres posmodernos a aquellos de nuestros
contemporáneos que han resuelto establecerse en la estación de
ferrocarril del presente. Pero hay muchas formas de establecer­
se. La diferenciación entre "mi mundo" y "su mundo" no puede
ser constituida mediante la imaginación tecnológica, dado que J a
última es universal, e n sentido empírico, e i ndiferenciada. Las co­
sas producidas por esta imaginación son las mismas en todos l a­

dos y llenan una u otra parte de todos los mundos. Pero es otra
cuestión la de cuán grande es el lugar y qué importancia le atri­
buyen las personas.
Parece como si la acción política democrático-liberal pudiera
ocuparse de la diferenciación de los mundos: mientras hay políti­
ca de clase liberal, sigue habiendo la diferencia entre "n uestro"
mundo y "el de ellos"; y si sigue habiendo una diferencia entre
"nuestro" mundo y "el suyo", también podemos considerarnos a
nosotros mismos desde el punto de vista del otro y de este modo
tenemos un mundo propio y, sin embargo, conocemos el mundo
que es más amplio que el que tenemos. Y, s i esto es así, la distin­
ción arendtiana entre Trabajo y Creación pierde su importancia;
en realidad no i m porta que las cosas universales sean constan­
temente empleadas y gastadas o que sean creadas para durar
para siempre; sólo el discurso, la acción pueden llegar a ser el
manantial de nuestro mundos (diferentes). Pero hay algunas
dudas sobre si esto es así en verdad.
La democracia y el l i beral ismo no son sólo instituciones y
acciones políticas desnudas; si lo fueran podrían faci l mente
rea l i zar una fu nción u niversal . La democracia l i beral puede
encarnar la diferencia porque está encajada en una forma de
vida . La diferencia necesita estar en la vida, en el modo en el
que h ablamos acerca de las cosas, en la manera en la que ha­
cemos cosas y en las cosas que son distintas de aquellas que
realizan funciones u n iversales. Las cosas que producen d i fe­
rencia son las múltiples cosas que llevan significados, las co­
sas si mbólicas. Las cosas de uso también pueden tener una
d imensión si mbólica; y la m i s m a cosa de uso puede asu m i r
diferentes d i mensione s s i mbólicas. Constituyen rasgos capi­
tales d e una u otra forma de vida qué clase de cosas simbóli-

308
cas l l e n a n u n m u n d o y q u é clase de d i me nsiones simbólicas
s u ponen ciertas cosas de uso.

Las cosas de uso llenan el espacio de vida del presente. Vienen

y van; las reem plazan cosas equ ivalentes desde e l p u nto de vista
funcion al . También se inventan nuevas funciones. Así es como
opera la i m aginación tecnológica. Rápidamente desactualizados
y gastados, todos los productos de la imaginación tecnológica son
empleados como herramientas. Además, son empleados como
herramientas temporarias, transitorias; se l as emplea sólo hasta
que aparece un mejor tipo. Todo es prod ucido a fin de ser cosumido
y no sólo a fin de permanecer allí como el monumento duradero
de un mundo. Desde esta perspectiva, es secundaria la cuestión
de si el consumo es productivo o no. Hay m u chas cosas que son
empleadas sólo u n a vez; otras, muchas veces; otras, repetidas
veces durante muchos años, pero en conj u n to se acum u l a n los
cuerpos m uertos de las cosas en la n ecrópol is de las cosas. Si se
compara esta necrópolis con la necrópolis de los cementerios h u­
manos, de manera i n mediata l l ama la atención el hecho de que,
mientras la n ecrópolis d e los hombres -que contiene las cosas
de su mundo- sigue siendo un lugar de magnificencia y culto
para todas las generaciones futuras, y de este modo es constante­
mente resucitada a partir de esta muerte, la necrópolis de las
cosas permanece muerta para siem pre. Aquí no hay magnificen­
cia alguna, sino fealdad, suciedad y mal olor. Edificios de fábri­
cas abandonadas no son l u gares de culto; nada ha quedado aq u í
q u e pueda s e r resucitado. Parece como s i nuestras cosas jamás
hubi esen pertenecido a nuestros mun dos.
Las cosas que una vez habían llenado el m undo ( porque eran
las cosas de un mundo) pueden ser reclamadas por la naturaleza.
El cuerpo blanco de l a piedra de las rui nas, cubierto por árboles,
nos invita a una visita amistosa al pasado. Pero los cuerpos muer­
tos de cosas útiles son rechazados por la naturaleza. Los esquele­
tos consumidos de material concreto o sintético son los vestigios
desagradables de u n mundo i norgánico. Como Ja naturaleza no
puede volver a in tegrarlos, se trata de destruirlos en m ayor gra­
do, en el caso de ser posible. Con todo, subdestruidos o destrui­
dos, no invitarán a los habitantes de u n futuro remoto a embar­
carse en un viaje nostálgico hacia su pasado, nuestro presente.
Los cuerpos de l as cosas de uso m uertas ni siquieran implantan
el horror de l a mortalidad en el alma del espectador. Pues estas
cosas llegan a estar muertas s i n morir: no son mortales, pues

:IO!l
jamás estuvieron vivas. Sin embargo, no están hechas para per­
durar. Sólo el significado perdura.
Las cosas de uso pueden hacer la v i d a más pl acentera.
Supóngase, por mor de la simplicidad, que todas ellas lo hacen.
Siempre se prefieren las formas más placen teras de hacer las
co as que las displacenteras. Sólo los tontos abandonarían el uso
de cosas que consiguen hacer las cosas de una manera más pla­
centera que otras, a menos que tengamos serias razones para
evitarlas. El ataque romántico contra las cosas de uso rai-a vez es
si ncero.
H ay cosas útiles que hacen más que conseguir hacer cosas de
una forma más placentera: el las mismas son placenteras. Pue­
den atraernos, atraer a nuestros sentidos, precisamente en ese
aspecto de su ser que no es sólo para el uso. Apenas constituye u n
ejemplo de esto e l aparato de televisión con una pantalla blanca,
pero sí un auto. Y hay otras cosas útiles que, si bien no son pla­
centeras en sí mismas, no sólo consiguen hacer cosas de una for­
ma más placentera ( como una aspira dora), sino que producen algo
que complace por sf' mismo, algo que nosotros podríamos desear
que perdure (por ejemplo, un tocadiscos).
Todo aquello que hay en la cosa que se percibe más allá de y
por encima de su utilidad hace que esta cosa sea la-cosa-de-un­
mundo en un sentido menor. C uanto más se disfrutan las cosas
por sí mismas (y no como medios o herramientas), cuanto más es
un fin en sí mismo su estar-aquí (sea espacial o temporal o los dos
a la vez), tanto más llegan a ser las cosas-de-un-mundo, produc­
toras de hogar.
Cuando pronunciamos en relación con una cosa un jui cio de
gusto ( "esto es bello"), sabemos que esta cosa pertenece a n uestro
mundo, porque llena este mundo de una manera más persistente
que su mero uso. E n Kant, los j uicios puros de gusto pueden ser
pronunciados sólo sobre cosas de la naturaleza. 1 1 E n este contex­
to, no es una pregunta decisiva si son puros los juicios de gusto
que se pron uncian sobre cosas de uso. De hecho, en un sentido
kantiano, por lo general son i m puros, pues, incluso si se d isfruta
una cosa por sí misma, no se puede abstraer por completo de la
perfección de l a cosa y a veces ni siquiera de su fu nción. Sin em­
bargo, los j u icios de gusto pronunciados sobre cosas pueden acer­
carse mucho a los j u icios puros de gusto formulados sobre cosas
de la naturaleza. Así, al formular juicios estéticos sobre cosas, uno
se comporta respecto de las cosas hechas por el hombre casi como
si fueran cuerpos orgánicos de l a naturaleza; aunque no entera­
mente.

310
 Formular j uicios estéticos sobre la naturaleza es un gesto mo­
derno. Con toda probabilidad, Petrarca fue el primero que descu­
brió la belleza natural durante su famoso ascenso a una cima.
Ascender a una cima es una metáfora que representa la perfec­
ción ética. El disfrute puro de la belleza de la naturaleza y la
perfección ética fueron asociados desde el principio. Cuanto más
se desarrolló l a modernidad, tanto más crecía el entusiasmo por
la naturaleza. Descubrir las bellezas naturales es un gesto pro­
ductor de hogar en un mundo que deja de ser un hábitat natu­
ral. Mientras el mundo es aún un genuino hábitat natura l , las
cosas de la naturaleza, en su condición de cosas de la naturaleza,
no siguen siendo bellas. Se las da demasiado por supuestas como
para que sean bellas. Los juicios de gusto requieren thaumadzein
y reflexión.
No obstante, en el pasado remoto se pronunciaron juicios esté­
ticos sobre cosas; la belleza de las cosas, incluidas las cosas de la
naturaleza producidas de manera artificial, tiene una mucho más
larga data que la belleza de la naturaleza salvaje. Sin embargo,
los modernos comenzaron a asimilar la estética de las cosas he­
chas por el hombre a la estética de la naturaleza. Los modernos
sienten de manera menos i n tensa el carácter representativo de
una cosa al reflexionar sobre su belleza. Un gorro campesino puede
ser percibido como una cosa tan bella como un corona real; y para
los posmodernos, las cosas características de una antigua forma
de vida burguesa han perdido su l ustre específico a través y du­
rante los movimientos producidos alrededor de 1968. E n conjun­
to, ahora uno hace bellas las cosas (mediante el gesto de un juicio
estético) de una manera muy semejante a como uno hace bella la
naturaleza: disfrutándolas por sí mismas y anhelando, deseando
que esas mismas cosas no se gasten, pues deben seguir siendo tal
como son las fuentes duraderas del agrado. La presencia de una
flor sobre la tierra es más breve que l a de varias cosas de uso,
pero ambas son bellas en cuanto, y en el aspecto en el que, no son
usadas.
Sin duda, la diferencia nos llama la atención. Pues las cosas de
uso pueden también ser creadas como cosas para el disfrute y el
placer; después de todo, también disfrute y placer son modos de
uso y las cosas también se gastan a la vez que se disfrutan. El
juicio impuro de gusto realiza en este repecto también una fun­
ción crítica: al pronunciar tal juicio, uno rechaza o afirma el jui­
cio de gusto de aquellos que crearon las cosas como placenteras,
a la vez que añade la di mensión de la belleza a la dimensión de la

311
u tilidad. C u a ndo dije que los edificios de l a Bauhaus son feos y
opacos, he pronunciado un juicio no sólo sobre u n a cosa, sino tam­
bién sobre u n gusto arquitectónico.
Sin embargo, mi j u icio no es sólo un j u icio de gusto, sino tam­
bién u n j uicio pron unciado sobre l a ideología, el ideal , el alto va­
lor conferido a l a utilidad. Sólo un tonto rechaza el valor de l a
uti l idad cuando s e l a compara con aq uello q u e e s pernicioso. Pero
lo pernicioso no es lo ú nico opuesto de lo úti l ; también lo es lo
in úti l . Uno tiene un m u ndo si a l l í hay cosas inúti l es, uno habita
un m u ndo si uno hace cosas más allá de aquello que es útil . Aquello
que está más allá d e la uti l idad de las cosas comunes es la belleza
de esas cosas. En este sentido, l a bel leza está conectada con la
l ibertad .
U n a cosa de u s o e s u n estí m u l o . Mientras me atrae como una
cosa de uso, la consumo, l a tengo o la uso bajo coacción. La coac­
ción puede ser vaga, puede tornarse en una fuerte compulsión,
pero siempre está presente. E n cuanto me relaciono con la cosa
como una cosa be l l a , el "estímulo" no dispara u n a "respuesta",
pues son idénticos.
Sin embargo, el potencial de cosas be l l as, que constituye e l
m undo, n o garantiza que los hombres y las mujeres alca ncen l a
li bertad e n l a contemplación d e l a bel leza. La belleza misma pue­
de l l egar a ser el principio de un uso secu ndario. Los coleccionis­
tas pueden disfrutar de la bel leza de sus cosas, pero la be l leza de
esas cosas sirve a un propósito que está por encima y más a l l á
d e e l l a . También el coleccionista actúa bajo coacción y a menudo
bajo com p u lsión cuando añade una cosa bel l a a su colección.
Er Rey Lear, de Sha kespeare, i nsistía en estar rodeado de co­
sas más a l lá de lo necesario. La bel le z a siem pre está más a l l á de
la necesidad, i ncluso para los más pobres, los más oprimidos.
Desde este particular punto de vista, aquel o aque l l a que tiene
un m u n do donde poder habitar es un rey o una reina. Después de
todo, n o es necesario para vivir disfrutar de la bel l a b l ancura
de la primera nieve.
Cuando los fi lósofos griegos hablaban acerca del fin e n s í mis­
mo, ante todo tenían en mente acciones virtuosas. También Platón
mencionó a l a bel l e z a ( principalmente la bel leza h u m a n a ) . La
acción vi rtuosa en sentido estricto también es u n tipo de l ujo.
Pocas personas son v i rtuosas d e este modo; sólo pocas disfrutan
de la l ibertad mora l . i i Pen s a r por pensar, Ja actividad de la divi­
nidad de Aristóteles, es también un lujo, en cua nto es practicada
más a llá de l a necesidad. U n mundo de mera uti lidad n o es u n

312
hábitat. No es posible habitar a l l í donde sólo hay cosas y acciones
útiles.
La distinción estricta entre lo úti l , entendido como l o eficiente
y funcional, y lo inútil, entendido como lo no eficiente y no funcio­
nal, es, sin duda, moderna y también otra manifestación de la
imaginación tecnológica. Una estación de ómnibus tiene que ser
útil y funcional. Sin embargo, supuesto que los hombres y las
mujeres deseen establecerse en la estación de fe rrocarril del pre­
sente, también es necesario que emprendan cosas inútiles, aun­
que hagan algunas cosas sólo por el solo fin de hacerlas.
Con todo, no todas las clases de cosas que uno hace sólo por su
propio fin pertenecen a las notas de la identificación esencial de
una morada doméstica. Los actos y cosas son "mundanales" en e l
sentido d e que l lenan un mundo considerado como l a casa d e sus
habitantes, s upuesto que el "otro mundo" participe de algún modo
en esos actos y cosas. Los l ujos reales de la vida no son los anil los
de diamante o los tapados de piel: éstos son sólo cosas de uso que
cuestan mucho. Nadie ha alcanzado j amás la l i bertad del alma o
de la mente a través de ellas. No se usan en función de sí mis­
mas, sino para ostentar o agradar a otros. Sin em bargo, uno es
libre de consegu irlas y disfrutarlas, pues podemos elegir tener­
las o abstenernos de ellas. No son necesarias para sobrev ivir o
para progresar. Estudiar el l enguaje griego antiguo es un lujo
( excepto para los filólogos clásicos), aprender inglés moderno es
( casi) una necesidad. Leer latín medieval o poesía sánscrita es u n
l ujo, estudiar los li bros de texto de n uestra profesión es necesa­
rio. Diseñar un baño para cada departamento es una tarea nece­
saria para un arquitecto que diseña hoy apartamentos, pero di­
señar casas dignas de n uestras máximas aspiraciones es u n lujo.
Todas las cosas inventadas en n uestra época para mero uso
terminan en el cementerio de cuerpos y jamás serán resucitadas.
Además, las cosas de mero uso que llenan nuestros espacios no
llenan un m u ndo, dentro del marco de la modernidad son indife­
rentes respecto de un mundo y como tales, c o m pletamente
i n decuadas para brindar a las generaciones siguientes una mo­
rada o para dejar atrás algo duradero. Y las cosas de uso también
pueden ser convertidas en cosas bellas, cosas de u n m undo, con
sólo permitirles ser también por sí mismas y no sólo en función
de su propósito técnico. En la composición de John C age, Living
Room Music, se hace cantar y producir sonidos a cosas comunes,
diarios, cajas vacías y cristalería. La letra dice: la música está
escondida en todos lados; sólo permítaseles a las cosas encon t . rn r
s u s voces y l l egarán a s e r fuentes de bcllezn.

11 1
 La Edad Moderna elaboró criterios estrictos para distinguir
entre lo útil y lo inúti l , tales como racionalidad, rendimiento y
cosas por el estil o . Sin embargo, el mismo mundo reclama " lujo"
para todas las cosas y actos que dan significado y que son hechos
por sí mismos.
Al pensar acerca del mundo, un m undo o nuestro mundo, co­
mencé a pensar con Arendt y con Hegel, con ambos a la vez. Pare­
ce como si mis i ntereses arendtianos estuvieran dirigidos hacia
una posición más hegeliana; después de todo, l a democracia libe­
ral depende del significado de la capacidad simbólica de las co­
sas: y ¿de dónde vienen las capacidades simból icos de l as cosas?
Precisamente de el otro mundo, el mundo del espíritu absoluto.
Por su parte, e l mundo del espíritu absol uto es vigorizado y man­
tenido con vida por la vita contemplativa, por las actividades de
pensar y contemplar. Parece como si, en l a modernidad, l a vita
activa dependiera de l a vita contemplativa, aunque sólo fuera
para tener un m undo.

La institución imaginaria de la democracia y l a i m aginación

tecnológica son esencialmente diferentes, pues aquello que com­
parten (su propia razón) tampoco l o comparten ( entre ellas). Sin
em bargo, todavía tienen algo en común, a saber, una debilidad:
la actividad de conservación conferida a ellas requiere de una
red de acciones simbólicas mucho menos intensiva y densa que
otras instituciones i m aginarias. Este fenómeno es a veces deno­
minado "racionalización" o "desencantamiento del mundo". 1 3
En este punto, las dificultades propias de la distinción entre "nues­
tro mundo" y "su m u ndo" se enredan con l a distinción entre "este
mu ndo" y "ese (el otro) mundo". Así como la imaginación tecnológi­
ca tendió a suprimir l a distinción entre "nuestro mundo" y "el suyo",
también aspiró a anular la otra distinción entre este mundo y ese
otro mundo (superior). La ambición de esta utopía negativa no pue­
de ser alcanzada porque se refuta a sí misma; si no hay acciones
simbólicas, no hay fe alguna y no se confiere ninguna pasión o emo­
ción a aquello que es comúnmente compartido.
Hay muchas formas de recuperar alguna de l as redes de accio­
nes simbólicas; la más obvia entre e l l as, el nacionalismo moder­
no, nació como una reacción contra el intento de abolir la distin­
ción entre "nuestro mundo" y "el suyo". La religión, la etnicidad,
la raza, el género, etc. pueden servir como puntos de referencia
de una identificación exagerada, apasionada y puramente sim-

314
bólica. Con l a sola excepción del fundamentalismo religioso, to­
das las otras toman sus i m ágenes mágicas de la esfera del espíri­
tu objetivo, no de la del espírit.u absoluto. Para conservar s u tra­
m a de acciones simbólicas exclusivas, tienen que crear n uevas
religiones, apelar a m i tos paganos o tratar de inventar nuevos.
Esos mitos también pueden plantear un desafio a la imaginación
tecnológica en un m undo donde las cosas creadas por la tecnolo­
gía moderna conti núan llenando todos los espacios del m undo.
La d i ficultad de conservar la distinción entre "este m u n do" y
"el otro mundo" ha sido considerada desde los comienzos de la
modernidad y pronto se buscaron remedios alternativos para
la c l a usura fu ndamentalista. El competidor más prometedor
para salvar "el otro m undo" fue el arte, el así ll amado "mundo del
arte" y n o la filosofía. El arte era apropiado de manera eminente
para la posición de u n movilizador de la emoción, l a fe y el deseo
y para la de una institución imaginaria comúnmente compartida
por la devoción (Andach t ) y el Kultus. Todas las tradiciones cul­
turales entonces disponibles (desde la india hasta la africana,
desde l a pacífica hasta la china) se u n ieron y mezclaron en un
único reino del "mundo del arte", el m u ndo separado característi­
co de este nuevo tipo de u n i versalismo. Este "mundo del arte"
ll egó a ser por un tiempo el texto común de una elite cultural,
aunque no mucho más.

Wittgenstein dijo que el mundo de u n hombre feliz es diferente

del m u ndo de un hombre i n fe l i z . 1 4 Este es un e n u nciado extre­
madamente inqu ietante.
Nuestro m undo es el espacio donde nos establecemos; es nues­
tra casa. Ser-en-un-mundo también significa compartir la casa
donde uno habita. Sin embargo, si el m u ndo de la persona feliz es
diferente del m u ndo de la persona infeliz, la expresión "ser-en­
un-mundo" es desenmascarada como otra fórmula del engaño.
Pues, de hecho, no es nuestro m undo el que es confrontado con el
de ellos, sino mi m undo el que es confrontado con el m undo de
todo otro "yo" individual . Hay tantos m undos como personas: u n
m undo e s subjetivo.
"Ser subjetivo" puede t.ener significados muy distintos, depen­
cliendo de la concepción filosófica que enmarque a la categoría o
el contexto cotidiano en el que se emplee el adjetivo. Por "subjeti­
vo" entiendo aquí u n a percepción, una concepción, u n a compren­
sión, una experiencia de u n m undo estrictamente personal y, como
tal , no compartida; sin embargo, todavía consciente y hasta cier-

315
to grado reflexiva. Por ejemplo, un sueño no es compartido, pero
no es subjetivo, a menos que la reflexión del soñador convierta al
sueño en una parte de su mundo. Reflexividad no necesariamen­
te significa la clase autorreflexión infinita que Kierkegaard dis­
cutía. 1r; Se supone que la autorreflexión infinita profundiza el "es­
pacio interno" del a l ma person al, para decirlo con una metáfora
hegel i a n a . El m u n d o de u n a p e r s o n a p u e d e lle gar a ser
idiosincrásico sin autorreflexión infinita. Mi mundo y tu mundo
pueden ser diferentes incluso si ni tú ni yo llevamos en nuestras
respectivas almas un "espacio interno" profundo.
A partir de un examen más detenido, el dicho de Wittgenstein
subraya que nosotros, tanto el fel iz como el infeliz por igual, tene­
mos un mundo. Pero tener un mundo implica ser capaz de vivir en
él, actuar en él, comunicarse en él. Por lo tanto, si ambos, el feliz y
el infeliz, tienen un mundo propio, también tienen que compartir
un mundo. Pues si nosotros no compartiéramos un mundo no po­
dríamos tener un mundo propio, ni el feliz ni el infeliz.
Parece que hemos terminado en un lugar común. No es posible
encontrar dos hojas idénticas en un árbol: ¿cómo sería realmente
posible encontrar dos personas con exactamente la misma expe­
riencia del mundo? Sin em bargo, la máxima de Wittge nstein no
es la confirmación de un l ugar común. Es un en unciado enfático.
El filósofo afirma que en el mundo del hombre feliz no hay nada
sospechoso en sentido filosófico que sea diferente del mundo del
hombre infeliz. Quizás no sea la tarea de la filosofía supri mir la
separación (subjetividad) que se da entre el mundo feliz y el mundo
infeliz a fin de constituir "el mundo", que no es ni feliz ni infeliz,
sino por completo compartido por igual por el feliz y e l infeliz.
Formulada de manera contundente, la sugerencia de que el mundo
es subjetivo (en el sentido dado más arriba) nos guía en la direc­
ción de una nueva concepción de la comprensión, que no está ba­
sada en la suposición de que la razón es algo enteramente com­
partido y que todo aquello que es no compartido es fraud ulento,
erróneo, una mera opinión o un engaño de los sentidos o un mero
sueño, sólo porque es i diosincrásico. Ni se supone que ambos, el
feliz y el infeliz, sean de algún modo engañados y "traicionados"
porque sus mundos no se COD"esponden.
No es una cuestión que necesite de prueba la de si un hombre
feliz experimenta el mundo de una manera diferente de la del
hombre infeliz. Incluso los niños saben que esto es así. Con todo,
la cuestión de si el mundo del feliz es diferente del mundo del
infeliz es una cuestión filosófica. El "es" se refiere al ser, no al
parecer. Si el mundo del feliz es un mundo que es diferente del

316
mundo del infeliz, como todo mundo (personal) es diferente de
todo otro mundo (personal), entonces no es posible que la filoso­
fía constituya "el mundo como tal" de la manera usual, a través
de la eliminación de los aspectos fraudulentos de la subjetividad
de todos y cada uno de los mundos para llegar a uno común, sino
más bien a través de la reunión de todos los mundos individua­
les. El "mundo del arte" siempre ha estado abierto a tal interpreta­
ción. El conj u nto de todas las "obras de arte" pasadas, presentes y
futuras forman el "mundo del arte", m ientras que este "mundo
del arte" consiste en muchos mundos distintos. La verdad del
mundo del arte no es aquello que es compartido y, sin duda, no es
"lo que es el caso". Pues todas y cada una de las obras de arte trans­
mite su verdad a un receptor que anhela un mensaje y que quiere
saber qué es la verdad: la verdad para él.16 Se supone que toda
obra de arte es única, personal, si bien no tienen todas es m i s­
mo valor y el mundo del autor feliz es siem pre diferente del
mundo del autor infel i z . Reunir todas l as obras ( mundos ) indi­
viduales no es una cuestión de adición, ni es una clase hegeliana
de recon ciliación a través de l a u nificación de la diferencia. Todo
mundo individual puede ser pensado como una mónada leibnizia­
na que abarca la totalidad del un iverso, aunque, desde una pers­
pectiva individual, completamente única. Tampoco es necesario
pensar en la gran razón que unifica todas esas perspectivas. La
unidad está allí, está dentro de cada mónada y en todas ellas si
pudieran ser reunidas; sin embargo, la diferencia entre "tu mun­
do" y "mi mundo" sigue en pie y también el carácter idiosin­
crásico de todo mundo individual; la diferencia y la singularidad
no son superadas.
Es posible experimentar y también es posible pensar un mun­
do de esta manera. Un mundo es, entonces, el mosaico de todos
los m undos subjetivos y abarca todo aquello que es compartido y
todo aquello que no es compartido. Este "es" ("el mundo es un
mosaico") se refiere a un horizonte imaginario (el espíritu de nues­
tra congregación), que apunta a la i nescrutabilidad de un mun­
do en el cual ya ha i ngresado l a Historia. 17 Este "es" es el "es" del
presente y del "aquí", el "es" del hic et nunc, de nuestra estación
de ferrocarril en la que comenzamos a establecernos. Quizás po­
damos hacerla una casa nuestra donde poder habitar.
Un mundo deja huellas que perduran. Lo cuestionable es si
n uestro mundo también dej a huellas.
Los premodernos no ven más allá de los hori zontes de su
m undo; sólo su mundo puede perdurar. Si su m undo se de­
rru mba, el mundo se viene abaj o . E n l a época mode rn a , r l o n d ( •

.1 l "i
l a Historia h a i ngresado en e l m u ndo, l legó a ser sabiduría de
l ugar común e l que nada particular persiste. Los habitantes
de un m undo moderno son contingentes y conscientes de su
c ont i ngen c i a . N o tienen destino. Fi ngi r que aún tienen un
destino es e l signo de la i n autenticidad. El ú nico gesto autén­
tico del que son capaces es i ngresar en la apuesta cósmica y
(o) h acer una e lección existencia l .
L a personas individuales pueden ingresar e n l a apuesta cós­
mica y pueden hacer una elección existencial, pero no los grupos.
Ni tampoco un mundo. Sin embargo, todas las personas que se
eligen a sí m ismas y, de este modo, su destino, eligen también u n
mundo de acuerdo con ellas. Hay u n mundo de acuerdo con cada
uno, porque somos contingentes y percibimos la "eliminación" de
la contingencia en relación con la verdad, la bondad y la belleza
como intentos extraños y opresivos de robarles a hombres y mu­
jeres aquello que es suyo propio, su lujo adquirido de manera
sincera: la libertad. El mu ndo de las personas que se e ligieron a
sí mismas en sentido existencial es un mundo significativo. U n
mundo donde l o s horpbres y l a s mujeres modernos pueden esta­
blecerse y habitar está compuesto de los mundos de sujetos signi­
ficativos. Toda obra se mantiene en pie en la compañía amistosa
de otras obras. Aún sería posible compartir una cosa: la "cosa
común", la res publica, un mundo como un hábitat político. Pero
nada más o muy poco más allá de ella.
¿Puede un mundo como éste crear algo que perdure?
La voz de las cosas en la letra de Cage suena para mí y para ti,
para nuestros contemporáneos, para nuestros congéneres de un pre­
sente absoluto. Mi mundo es un mundo feliz y su mundo es un mun­
do infeliz.
No es posible tej er un tapiz más vasto a partir del mosaico de
la diferencia. Ninguna idea de un solo propósito erige aquí sus
pirámides y ningún gran estilo crea catedrales sobre el suelo de
nuestras casas. Esto aún puede ser en el futuro, pero no tenemos
conocimiento alguno de ello. Por el momento, seguimos excavando
en el pasado. Excavamos de manera profunda, reunimos las hue­
llas, restauramos las ruinas del pasado para resucitar mundos
pasados. Nuestra obra es mantener y preservar. Esto se hace para
otros, pues ellos son lo que serán i n m ortalizados por nosotros, no
nosotros. Sin embargo, también se hace para nosotros mismos,
pues es como una transfusión de sangre; nosotros, personas li­
bres de una edad libre, damos significado a nuestra vida median-

3 18
te una infusión de l a sangre de los muertos en n uestras venas
anémicas.
No hay certidumbre. Nada puede ser predicho. El juego está abier­
to. El crupier nos espera para apostar j usto ahora: entonces,

"faites vos jeux"

Algunos hacen sus apuestas, otros pasan; con todo, nadie pue­
de escapar.

Notas

' Hegel, 1986, Werke, XX, p. 120. !Lecciones sobre la historia de la filoso­
fía, México, F. C. E., 1955, I I I , p. 2521
2 W. Schadendorf, Das Jahrhun.dert der Eisenbahn, Munich, Preste!, 1965,
p. 1 7.
" M ihály Kubinszky, Vasutak épitése Europá ban, Budapest, M üszaki
Kónykiado, 1965.
4 Thomas, 1 98 1 .
" La reconstrucción d e la estación tuvo lugar entre 1 886- 1 889, mientras
que los cuadros de Monet son de 1876- 1877.
i; Arendt, The Human Condition, Chi cago, U n iversity of Chicago Press,
1958 [La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993 1 . No es necesario leer
el libro de Arendt como una narración histórica, sino como un sistema de
pensamiento acerca de las tres actitudes fundamentales de la vida activa.
Todas las próximas referencias a Arendt corresponden a esta obra.
7 Esta es la razón principal por la cual, según Hegel, las grandes trage­
dias son cuestiones del pasado. El hombre individual moderno no es un ac­
tor lo suficientemente libre como para desafiar un destino trágico.
8 Kant, 1974. Véase capítulo 5.
9 Para la discusión sobre raison d'état véase Murizio Virolli, The Reason
of State (en manuscrito).
'º Distingo entre tres lógicas de la modernidad relativamente indepen­
dientes, a saber la división funcional del trabajo, la industria manufacture­
ra y el diseño de Estados. Es posible llenar estas lógicas con diversos conte­
nidos, sin embargo no todos dan por resultado una formación sociopolítica
que pueda d u rar bastante o siquiera sobrevivir. Para la formulación más
decidida de esta teoría véase Feher-Heller, Modernity's Pendulu.m (de próxi­
ma aparición). [El péndulo de la modernidad: una lectura de la era moderna
desp ués de la caída del comunismo, Barcelona, Península, 1994.I
11
En el caso de la apreciación de la belleza humana ( que en Kant no era
un juicio "puro" de belleza), apenas cabe hablar sólo de "naturaleza", pues
esta "naturaleza" ya ha sido transformada en vistas de la satisfacción de
expectativas estéticas. La ornamentación de sí mismo es un ejemplo de ello.
12
Aunque la distinción entre lo funcionalmente adecuado e inadecuado

:1 1�)
ya está en Platón (ergon significa para él resu ltado, obra, función y tambit•n
perfección adecuada a la enérgeia), sin embargo este autor relaciona lo fun
cional con lo bueno; el ejemplo característico es e l producto de l a paideia, In
persona virtuosa perfecta.
"1 Para el asunto que nos ocupa no es de decisiva i m portancia la cuesti6n
de si la razón comunicativa se opone a la razón instrumental, el discurso
político al discurso tecnológico, la imaginación política a la imaginación tec­
nológica. Es ampliamente aceptado que son diferentes o, al menos, que de­
berían serlo.
14 Véase la nota 48 del capítulo 5 .
"' Especialmente de l a manera en que Frater Taciturnus lo trata e n Stages
on Life's Way, Princeton, Princcton Un iversity Press, 1988.
u; Véase el capítulo 4.
1 7 Véase el capítulo 6.

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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QutflETARü

325

In .
BIBLIOTECA
Bernardo Quintana Arr io¡ó.1 J
_
 Indice temático
a priori 60, 258 autoconciencia h istórica 276
accidentes 15, 16 autoconocimiento 238
acción 298 autonomía, de los entes 2 1 1 , 230,
actor político libre 97 231; máxima de la autonomía
actores 192, 196 199; de la mente 202; moral 152
Achtnng 195-6 autoría, moral 150-2
adecuación 159 autorreflexión, infinita 3 16
Agustín 146, 1 4 7
Alcibíades 64 Balzac 113
aletheia 19, 20, 130, 180, 1 8 1 Baudelaire 286
amor 82; y fe 133; poder salvador Bauhaus 305, 3 1 2
del 94 Beethoven 105; Heroica 106; Los
Andacht (piedad del pensar) 24 1 , adioses 286
245, 247, 250, 264, 267, 270, bello 194, 237; y sublime 195, 200
274, 3 1 5 bendición, desde arriba 257
Angelus Nouus 103 Benjamin 62, 1 02, 103, 106, 161
apariencia 193, 196, 2 1 2 bienestar social 191, 192
apocalipsis 76, 8 1 , 83, 97, 98, 99, Bloch 75, 77
102, 166, 168; i nfligido por el Bloom, Harold 264
hombre 1 0 1 -2, 143; paródico, Blumenberg, Hans 2 1 , 124
1 07 Bosch 78
apuesta, existencial 27, 28, 29, 30, Brueghel 78, 79
3 1 , 40, 43, 5 1 , 52, 54-5, 70, 92, Brunilda 105
103, 1 8 1 , 249, 26 1 , 3 1 8 Búho de Minerva 250
Aquiles 40
Arendt 1 94, 275, 299, 302, 305, cada uno 232
307, 308 Cage 313, 3 18
Aristóteles 20, 1 1 2, 1 19, 130, 138, Caín y Abe! 150
145, 149, 264, 27 1 , 28 1 , 312 Calicles 142
arte, poder salvador del 94-5; calvinismo 2 1
verdad del, véase verdad; Canaán 79
naturaleza utópica 8 1 , 82; cancelación 89
mundo del 315, 3 1 7 capacidad creadora de mundo de
Atenas 1 1 6 los modernos 299; como creación
Auden 250 299
Auschwitz 189, 190, 288, 295 cartesianismo 4 7
autenticidad 94, l fi2; actitud de casa 301, 303, 304, 3 15
l !'i2 Castoriadis 137, 252, 258, 262
auton>11l ' i 1 · 1 1 l ' i : i :�:IX. 'J.!i 7 casualidad lfi, 16

:\'!.'/
ce ro 24, 28, 33
certeza 159
Cielo 272-3
ciencia, filosofía de l a ciencia 267
círculo del pasado 277
civifü:ación occidental 97
clasificar 274
Collingwood, R. G . 44-5, 46-7
concepción del mundo 249
conciencia 259
conciencia h istórica 229, 256, 257,
260, 276; conciencia de la 262,
280; en-y-para-sí-misma 258,
259; moderna 303; de la
general i dad reflejada 296;
pluralista 23; posmoderna 296
Condorcet 187
Conoci miento Absoluto 17, 238, 239
conoci miento verdadero 1 7 7 , 1 78
conocimiento, y razón 224; poder
del 220; del espíritu por el
espíritu 238
consenso 201
constitución d e l mundo;
id iosincrásica 255;
intersubjetiva 230, 23 1 , 256;
secundaria 255
contingencia 1 5-55, 84 , 150, 1 52,
2 1 1, 229, 230, 280, 297;
conciencia de la 19; cósmica 18,
19, 2 1 , 22, 25, 40; h istórica 1 8,
2 1 , 22, 24, 32, 34, 40, 49
contrato 203; sociedad 209
controversia 205, 206, 209, 2 1 9
cortesía 2 1 4
cosa-de-un-mundo 310
cosmos epicúreo 1 9
cotidiano, actividad 30 1 ;
conoci miento 301; esfera de lo
263, 269
creación 298, 305, 307, 308
Cristianismo 20
critica de arte, como culto
institucionalizado, 275-6.
culto, secundario 273
cultura 1 86, 2 1 8, 22 1 , 223, 224; y
diferencia 226; alta y baja 277 ;
y significado 224-5, 227; filosofía
de la cultura 191, 228, 266; de
las habilidades 207, 208; de la
328
voluntad 207, 208
cultura europea 237
culturas, tradicionales 227
Chopin 1 05
Ch ristie, Agatha 188
Dandin, George 18, 210
de Beauvoir 23, 72
democracia 2 1 0, 2 1 2, 25 1 ; l iberal
307, 308
Derrida 17, 1 8 1 ; So bre el tono
apocalíptico 98; Verdad en la
pintura 1 66
Descartes 133, 1 39, 1 75, 255, 2 7 1 ,
286
deseo de muerte 1 0 1
deseo, facultades i n feriores y
superiores 2 1 7
deseos, irracionales 143
destino 40, 50, 9 1 , 231
determinación, horizontal y vertical
260; interna 230; concepto
primitivo de necesidad 240;
racional 230
devoción, a rtística 266;
contemplativa 27 1 ; filosófica
266; religiosa 266
Dideroi 187
diferenciación espaciotemporal 263;
ordenación 260
Diotima 134
Don Giovanni 2 13
Dostoievsky 29
dynamis 44, 45
Edén, Jardín de 78, 87
Edipo 98
egoísmo 198, 199, 20 1
El Hotel Blanco 288
Eldorado 78
elección, existencial de sí mismo
43-7, 50, 51, 70, 9 1-2, 93, 1 50,
2 13, 230, 3 1 8; libertad de 1 49,
1 50; de n uestro mundo 83;
racional 43, 45; autoelección 43-
6. 94 ; del mundo 3 1 8.
elite, eticocultural 2 13; social 2 1 1
elitismo 2 1 0
engaño 128, 130; a sí mismo J 94
Epicuro 20
epistemología 175
Erasrno 1 2 1
erótica 205
escisión 89, 90
espacio, externo 62, 93; i n terno 6 1 ,
62, 94, 99, 3 16
espectáculo 59
espectador 192, 196
esperanza 75, 76, 77, 83
Espíritu Absoluto, 93, 96, 1 6 1 , 225,
228, 230, 232, 236-8 1, 296; corno
arte 264; atrapado por el
espíritu objetivo 274, 276; no es
parte de la cultura 274-5; como
filosofía 265; como religión 265;
como espíritu de la repeti bilidad
270; separación respecto del
espíritu objetivo 263, 264; como
universal 237.
espíritu en / de nuestra congrega­
ción 236, 238, 239, 24 1 , 242,
247, 250, 252, 253, 255, 259,
26 1 , 266, 268, 271 , 275. 276,
277, 279, 280; vida del 259;
objetivo 89, 242, 243, 26 1 , 276;
subjetivo 230, 232, 240, 243,
254, 256
estación de ferrocarril 286-3 19;
elección de vivir en la 297; como
historia lineal 293; metáfora del
presente absoluto 295
estado de arrojado 33, 52, 296
ética 196
Evangelio 272
existencia 182
fantasía aérea, geocéntrica 294
fantasía del tren 29 1 ; geocéntrica
294
Fausto 291
Fedro 1 1 7
felicidad 79, 80, 82, 83, 85
Feuerbach 175, 240
Feyerabend 166
fi losofía, como principio del
Espíritu Absoluto 2 4 1 , 241
fi n, de X 101
fin-en-sí-mismo 3 10
Foucault 146-7, 165, 219, 274
fragmentos 62-3, 88
Freud 140, 164, 1 67, 2 1 7
funcional 3 1 3
futuro, orientación hacia e l 249
Gang (marcha ) 89, 92
Génesis 1 2 1 , 1 5 1
Germanicus 302, 303
Goebbels 106
Goethe 90, 187, 273
Goethe, Fausto 270
Goldmann 5 1
Gonzalo 82
Gulag 190, 2 1 9, 295
gusto 200; sentido común 1 98
Habermas 248, 249
Hades 6 1
Hamlet 1 1 5, 127, 195
Hegel 1 7 , 18, 2 1 -2, 23, 24, 26, 36,
37, 39, 42. 50, 6 1 . 77. 82, 83, 90,
107, 1 14, 137, 147, 1 58, 1 60,
175, 223, 225, 228, 232, 236-8 1 ,
286, 298, 299: Idea Absoluta 88;
interpretación de l a l i bertad
276; Enciclopedia 236, 245;
Lecciones sobre la filosofía de la
reli{fi<ín ( 1 83 1 ) 242, 247;
Fenomenolo¡:: ia del espíri tu 22,
96; Cien cia de la lá¡::ica 17, 54,
1 82 ; Espíritu 25, 26, 39, 45; telos
91
Heidegger 1 7 , 23, 33, 9 1 , 94, 100,
1 14, 1 26, 130, 1 66, 1 80, 1 8 1 ,
1 89, 226, 259, 272, 277, 279 ;
crítica a Hegel 239, 244, 279;
das Man 232; olvido del Ser 239;
estudios sobre Holderlin 273
Heráclito 135, 270
Herder 187
hermeneutas, infelices 280
hermenéutica 251, 267; devocional
267
historia 92, 287; como arqueología
62, 63, 64, 65, 67; consumación
de la 98; cultura como tercera
posibilidad de la historia vivida
209; ingresando en el mundo
3 18; orientada hacia el futuro
76. 77; viviente 64, 25 1 ; viviente/
vivida 7 1 : marcha de la 303:
:r.�!l

vivida primaria y secundaria 66,
67, 69-70, 72, 74, 75, 208-9, 2 18,
25 1 ; razón en la 49, 5 1 ; compar­
tida 73, 74, 2 12; como equivalen­
te tem pora l del mundo 300, 303;
universal 52, 292
hfatoricidad 52; prisión de la 279,
281
Hitler 106
Ht>lderl in 9 1 , 272
hombre hecho por sí mismo 105
He>rnero 272
Humanitaet 191, 197, 198, 200,
202, 205
Hume 187
ideología premoderna 2 1 4
Ilíada 5 3
Ilustración 1 5 9 , 265
imaginación 137, 138; filosófica
149; tecnológica 306
i maginación creadora 137
imitación 2 1 2
imperativo categórico 220
i nautenticidad 94
infinito 24, 33; mal 25, 48, 100, 227
intelectuales premodernos 277
interpretación reflexiva 69, 73, 75
Ionesco 229
ironía 278, 280
James, William 265
Jaurez 104
Jesús 158, 203
juegos de lenguaje 179, 1 8 1 , 229,
258
juicio final, día del 88, 89, 106, 107
juicios, 205, 206, 2 1 9; estéticos,
196, 197, 206, 221, 224, 2 3 1 ,
3 10, 3 1 1 ; sintéticos a priori 227;
culturales 221; determinantes
222; políticos 206; teleológicos
reflexivos 208, 222, 224, 225; del
gusto 194, 20 1 , 206, 209, 2 2 1 ,
223, 229, 3 1 0
Jung 2 1 7
justicia apocalíptica 95
Kafka 28 1
hairós 97, 98, 99, 102
330
1'
l
1
Kant, 22, 23, 32, 39, 44, 49, 5 1 , 52,
53, 76, 98, 137, 147, 160, 163,
1 66, 177, 186-232, 274, 30 1 , 3 10;
Antropología 1 9 1 , 192, 199, 200,
20 1 ; Crítica de la facultad de
juzgar 175, 189, 1 9 1 , 1 94, 195,
20 1 , 225; Crít ica de la razón
pura. 267; La metafísica de las
costumbres 1 9 1 , 192; "Del
método del gusto" 194; "Del
sumo bien físico-moral" 202;
verdad según 175, 1 7 7
Khrushchev 2 1 3
Kierkegaard 1 7 , 2 2 , 2 3 , 2 9 , 3 1 , 38,
42, 43, 54, 73, 160, 166, 175,
1 76, 1 7 7 , 3 16; Posdata no
científica conclusiua 1 76; "O lo
uno o lo otro" 1 76
Kuhn 166
Kultus (culto) 24 1 , 242, 3 1 5
Leibniz 1 2 2 , 1 3 3 , 3 1 7
lenguaje 1 3 1 , 132, 252, 300;
paradigma del 259, 260;
entendido como racionalidad
suprema 306
Lenin 104
Lessing 103, 187
Leverkühn, Adrián 102
Levi, Primo 86
Ley 28 1
liberalidad, de la mente 202
libertad 29, 33, 34, 80, 145, 148-9,
152, 1 9 1 , 192, 193, 195, 197,
2 1 2, 230, 238, 243, 25 1 , 254,
3 18; miedo a la 92; condiciones
de la 299; existencial 276;
formal 278, 280; y fel icidad 2 15,
2 1 6, 2 1 8, 220; ideal de la 199;
forma i nfinita del Espíritu
Absoluto 2 4 1 ; pérdida de la 80;
máxima posible 298;
trascendental 2 17; no
cuantificable 299
lógica 1 3 2
logos 1 16, 1 1 7 , 1 18, 1 2 2 , 1 2 5 , 1 3 2 ,
137, 139, 307
Luhmann, N. 248, 2 5 1
lujos d e la vida 314
Lukács 27, 50, 97, 125, 166
luteranismo 2 1 nacimiento 300, 302
Lutero, Martín 1 2 1 nada 33, 35, 5 1
Napoleón 287
Maclntyre, A . 239, 255 nariz de Cleopatra 53
mal 103, 1 88-9, 1 90, 226; miedo narrativa, teleológica 28
frente al 92; máxima 189; naturaleza 148, 1 9 1 , 194, 197; curo
radicalización del 103 Libertad 208; amante de 196
mala conciencia 9 1 necesidad, reconoci miento de la 276
males, en oposición a mal 189 Nietzsche 31, 90, 94, 98, 165, 188,
Mann, Thomas 59, 60, 63 217, 256, 266; Meditaciones
marcha fúnebre 1 0 1 , 105, 108 intempestivas 254
Marple, la señora 188 Noé 98
Marx 32, 50, 77, 96, 1 4 1 , 247, 287, nostalgia 64, 65
295; Manuscritos parisinos 51 Nozick, Robert 85
Mefisto 90
mentir 253 objetivación 162
Merleau-Ponty 50 objetivador, pensamiento 248
mesa, imaginaria 203, 204 objetividad 175
Mesías 76, 88, 102 Océano 1 16
metafisica 1 60 ontológica, diferencia 258; fu nda­
metarrazonamiento 24 1 mento 149
Mito 1 1 6, 1 1 7, 1 1 9, 122, 1 25, 138 opiniones 205
modelos de roles 210 orientación, interna 36, 37; externa
moderna, Edad 1 99; condición de la 36, 37
diferencia y de l a identidad 23 1; otro 180, 257
arte creador como cultura 275;
ideología 214; intelectuales 277; paradigmas 258, 259;
experiencia de vida 262 autolimitadores 258
modernidad 1 65, 1 78, 187, 190, paradigmas, pluralismo de 252
221, 24 1, 247, 252, 255, 265, Parcas 52
298, 3 1 1 , 3 1 8; restrictiva 248 pa rergon 167
modernismo 275 Pascal 23, 24, 27, 29, 3 1 , 32, 5 1 , 53
modernos 28, 32, 35, 37, 48, 61, 62, pecado 148, 149
64, 74, 90, 91, 92, 102, 103, 1 15, Peer Gynt 291
227, 251, 256, 257, 279, 295, pensamiento conceptual 246
3 1 1 , 3 1 3; primeros 2 1 , 178, 256, pensamiento especulativo 242, 249,
280, 292 250; como fin en sí mismo 250
modificación, de la substancia/ persona contingente 92, 1 8 1 , 2 1 0,
sujeto 259 2 1 1 , 249
Monet 289 personajes, configuraciones 120-1,
moralidad 195 122, 1 23, 126, 1 52
muerte 93, 96, 97, 130; temor de 90 personajes, míticos 1 18, 124;
mundo 299, 302; "un" 30 1; huella filosóficos 1 12, 1 13, 1 17, 1 18,
perdurable de u n 3 1 7; combina­ 1 19, 120, 128, 137, 226, 245
ción con la historia 306; como personalización de la filosofia 126,
equivalente espacial de l a 127
historia 300; "el" 30 1; "el otro" Petrarca 3 1 1
3 15; "este" 3 1 5; universal 304 phrónesis 254, 255
Mussolini 106 piedad del pensamiento, véase
Andarht

33 1
Pilatos, Poncio 159 realización 237
Platón 83, 1 12, 1 1 6 , 158, 160, 213, reconciliación 89, 276
28 1 , 312; mito de Er 97; Repúbli­ recuerdo 59, 68, 72, 138
ca 79 reelección 296
Plotino 265, 2 7 1 reflexión 69, 7 1
pluraJidad d e los discursos 276 relaciones causales 150- l
pluralismo 198, 247; estético 198; relativismo 55, 239
actitud de 210; �tico 198; de los relativismo cultural 223
ju icios de gusto 201; de la relatos, universales 307
opinión 202 religión, espíritu de la 236; agota-
pluralista, lenguaje 220 miento de la 278
poder 165, 2 1 9 rememoración 59, 67, 72, 208
poder salvador 93, 103, 104; d e la Renacimiento 265
verdad 277 repetición 68, 69, 7 1 , 74, 267
poietikós nous 136, 137. 138 repetición , que da significado 25 l
posmodernidad 276, 296 representación 65, 66
posmodernismo 275 Rochefouca ult 193
posmodernos 24, 137, 166. 1 7 1 , Rorty. Richard 18, 30
175, 177, 179, 180. 182. 183. Rousseau 187, 193, 229, 255
256, 265, 292, 308 Rubempré 291
potentia 46
premodernos 24, 35, 182. 183. 2 1 0 , salto 48-9, 166, 230
229, 252, 256, 271 . 3 1 8 salvación 89, 90, 91, 92, 93:
presenciar 246, 260, 267 idiosincrásica y privada 272,
presente, como regalo de cumplea­ 274; personal 273, 276;
ños 297-8; proháiresis 145, 147; privatización de la 273
como estación terminal de la Sartre 23, 33, 72, 1 03; El ser y la
historia 286 nada 33
presocráticos 281 Schiller 3 1 , 187
Prometeo 102 Schopen hauer 2 17
Proust. Marce! 45 ser salvado 93
psicoanálisis 140 ser-aquí 3 1 0
psiquis 258 ser-en-un-mu ndo 3 1 5
Shakespeare 82, 125; El Rey lear
racionalidad, heterónoma 2 1 7 312
racionalización 3 1 4 Sigfrido 102, 105
Ranke 1 7 1 significado 224, 226, 251, 310;
razón comunicativa 308 esfera intensiva 270; pensa­
razón, como el herbario 130, 132, miento proveedor de 249; dar
133, 142, 143; personaje de la 249; esfera de 263
129, 1 3 1 . 137, 138, 141, 144, Silone 142
145, 1 4 7 ; fin de la 141, 142: la simulacros 193, 205, 207, 2 1 1 , 215,
gran 3 1 7 ; de los filósofos 136; 216
práctica 149; como república Sísifo 9 1
134; u niversal 230 Smith, Adam 187
realidad 78, 79, 162; vida cotidiana sociabilidad 195; sociable 197, 199,
163; que da significado 164; no 205, 207, 208, 220; insociable
cotidiana 163 197, 207, 2 1 2
realidad utópica 207, 2 1 3 . 215, 2 1 6 Sócrates 36, 64, 1 15, 152, 160, 203,
realidades, múltiples 162 281

332
Sorel, George 96, 103 86, 88; menor 84; moderna 80;
Spinoza 25, 1 1 8 , 260, 2 7 1 del pasado 2 1 0; social 79, 82, 84;
Stalin 106, 2 1 3 unidad de la libertad y la
subjetividad 1 7 5 felicidad 2 1 8
sublime 1 9 5 . 196
sueños 135. 136, 138, 139, 1 4 1 ; Valla, Lorenzo 1 2 1
interpretación d e 139 verdad 38, 158-83, 280; absoluta
sufrimiento 92, 93 177; adecuación y certeza 158,
sujeto, idiosincrásico 256; empírico 159, 172, 178: aporías de la 160;
175. 255; ni trascendental ni del arte 166. 167. 317; y belleza
empírico 230; trascendental 230 265, 266, 271; y compulsión 170;
Supermercado 272, 273 correspondencia de l a 280;
discurso acerca de la 271; como
Tales 1 1 5 edificadora 176, 177, 179, 180,
Talmud 267 1 8 1 ; como fin 99; fáctica 170-1; y
techné 306 falsedad 168; para mí 1 8 1 ; para
teleología 18, 20, 2 1 , 22, 23, 28, 34, nosotros 257; de la historia 172,
51, 53, 90, 14 l; externa 26, 4 1 ; 257; idea de la 180, 181, 182; de
interna 26 la filosoña 164, 244; pluraliza­
telos 19, 20, 29, 3 1 , 48, 7 1 , 8 1 , 95, ción de la 1 6 1 ; racional 169-7 1 ;
97, 98, 99, 1 0 1 , 249 relativa 1 7 7 ; en l a religión 161,
temporalización 260 167; científica 167, 172; como
teología negativa 252 subjetiva 175, 176, 180, 272,
Teseo 65 278; como todo 160, 182, 237,
Tetragrámmaton 98, 99 244, 277
thPatrnm mundi 123, 130, 137, 14:l, Veyne, Paul 162
145, 147 viaje en buque, concepto cíclico de
tiempo 59, 81; y espacio 60 la historia 292
Tiscltgei;ell.�chaft 204, 244, 274 Vico 178
todo 89. 91 vida, personaje de la 128, 141, 237
Torah 264, 272 violencia 104, 105; poder salvador
Toulmin, Stephen 22 de la 95
trabajo 298, 305, 307, 308 Virgilio 188
tragedia 124, 125, 126 uita actiua 298
transgresión, formal 253; espiritual vivir en el presente 295
253 voluntad 2 1 ; buena 2 1 7 ; personaje
transparencia 72 filosófico 145, 146, 147, 148, 149
Turner287 voluntad-de-poder 147

universal, afirmaciones 229; Wagner 105

funciones 304; cosas 304; validez Weber, Max 1 4 1
200, 22 1 , 23 1 Whitehead 1 15
universalidad, comparativa 201 Wittgenstein 161, 315, 3 1 6
utilidad 305, 3 1 2
utopía 78, 229; absoluta 85, 88, Zeitblom, Serenus 102
152; cultural 218; encarnada en Zeus 1 1 6
la buena persona 86; grande 84, Zohar 88

333