Вы находитесь на странице: 1из 14

УДК 1 (091)

А. Фекондо

Институт философии и права СО РАН


ул. Николаева, 8, Новосибирск, 630090, Россия

a.fecondo@gmail.com

ДЕРРИДА: КРИТИКА МЕТАФИЗИКИ ПРИСУТСТВИЯ

Для Деррида формула «метафизика присутствия» означает «метафизику» tout


court. Справедливо ли это отождествление? Действительно ли верно, что в языке
метафизики термины «присутствие» и «бытие» эквивалентны? В классической фи-
лософии значение термина «бытие» утверждается не на основе присутствия, но в
ходе рационального опосредования. При этом рациональном опосредовании в на-
шей интерпретации классической метафизики может быть устранено противоречие
и спасено то différance, в силу которого Деррида приходит к отрицанию возможности
метафизического начала.
Ключевые слова: déconstruction, метафизика, присутствие, différance, противоре-
чие, диалектика, опосредование, творение.

Destruktion и Déconstruction

Чтобы понять предпринятую Деррида критику метафизики при-


сутствия, или «déconstruction», необходимо прежде всего прояс-
нить смысл этого термина  1. В «Письме к японскому другу» Деррида
объясняет в образцовой манере, чему должен был соответствовать
этот термин: «Среди прочего я намеревался перевести и приспосо-
бить к своему рассуждению хайдеггеровские термины Destruktion
или Abbau. В этом контексте они означают операцию, применяющу-
юся к традиционной структуре или архитектуре основных понятий
западной онтологии и метафизики. Но на французском термин dés-
truction слишком явно предполагал некую аннигиляцию, негатив-
ную редукцию, стоящую, возможно, ближе к “разрушению” Ницше,
чем к интерпретации Хайдеггера или к прочтению, предложенно-
му мной. Поэтому я его забраковал. Я помню, как пытался выяснить,
действительно ли слово déconstruction (которое пришло мне на ум,
как кажется, спонтанно) есть во французском. Я нашел его в словаре

1 Термин déconstruction (деконструкция), помимо прочего, оказался неожиданно


удачным. Сам Деррида признает: «Этот термин никогда мне не нравился, и его успех
меня неприятно удивил» [Derrida, 1983. P. 44].

Сибирский
266 философский журнал. 2016. Т. 14, № 1. С. 266–279.
© А. Фекондо, 2016
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

Литтре. Грамматические, лингвистические и риторические значения


в нем оказались соединены в “механическом” смысле. Эта связь пока-
залась мне очень удачной, очень подходящей для того, что я пытался
предложить» [Derrida, 1987. P. 390]. Воспоминания Деррида прекрас-
но показывают глубокую и непрерывную связь мысли Деррида с мыс-
лью Хайдеггера.
Для Хайдеггера, как известно, Destruktion истории онтологии
представляет собой первый шаг к повторной постановке проблемы
бытия: если бытие должно вновь проявиться в своем подлинном, из-
начальном облике, необходимо освободить его от всех стратифика-
ций, под которыми его скрыла традиция. Еще до знакомства с фено-
менологией Гуссерля теоретическое направление мысли Хайдеггера
уже характеризуется как лихорадочный поиск изначального, под-
линного, настоящего, и как разоблачение всего того, что предстает
перед его глазами как «производное» 2.
Déconstruction Деррида обязана Destruktion Хайдеггера не толь-
ко методическими чертами, но и историко-эпохальным горизонтом.
Деррида явно высказывает это в «L’oreille de l’autre»: «Разобрать стро-
ение, чтобы посмотреть, как оно сформировано или расформиро-
вано. Это классика. За рамки классики выходило то, к чему прикла-
дывалась эта сила, это Abbau, т.  е. вся классическая онтология, вся
история западной философии» [Derrida, 1982. P. 118]. То, следова-
тельно, что глубоко связывает деконструкцию Деррида с деструкци-
ей Хайдеггера, это посягательство на тотальное  3. В более скромных
и реалистичных терминах специалист по Хайдеггеру Вольпи говорит

2 Это отметила Марлен Зарадер в двух своих значительных трудах. Ср.: Zarader M.
Heidegger et les paroles de l’origine. Paris: Vrin, 1986; Она же. La dette impensée et l’héri-
tage hébraïque. Paris: Edition du Seuil, 1995.
³ «Если спросить, к каким формам западной метафизики еще мог бы положитель-
но присоединиться Хайдеггер в своем разрушающем обратном движении к вопро-
су о начале, нужно процитировать наряду с Ницше и его вопросом, деструктивным
вплоть до ничто, стихотворения о бытии Рильке и Тракля, а еще лучше Гельдерлина.
Гете тоже нельзя оставить в стороне, когда речь идет о человеке, целиком стоящем пе-
ред разносторонней реальностью, которая приоткрывается ему сама […]. Но больше
всех остальных здесь к месту Фома Аквинский, которого объединяет с Хайдеггером
интуиция о трансцендентности бытия и различие, имеющее основополагающее зна-
чение для каждой доктрины, между бытием (Sein) и сущим (Seiende), даже если ин-
терпретации этого различия расходятся с самого начала. [...] Но за Хайдеггером, как
и за Фомой, стоит не Аристотель, а тот Плотин, для которого бытие всегда остается
надконцептуальной тайной (за пределами “метафизики”, место которой – nous). Весь
этот список предшественников показывает, до какой еще степени мысль Хайдеггера
является и стремится быть коренным образом западной» [Balthasar, 1965. S. 772–773].

267
История философии

о «конструктивном сопоставлении с наиболее важными моментами


философской традиции» [Volpi, 2008. P. 46] 4.

«Преимущество настоящего»

В работах Sein und Zeit и Kant und das Problem der Metaphysik Хай-
деггер обнажает ось, вокруг которой вращалась вся «онто-тео-логи-
ческая эпоха или метафизика» 5 и которая всегда управляла ее функ-
ционированием: определенное отношение между бытием и временем.
«От Парменида до Гуссерля преимущество настоящего никогда не ста-
вилось под сомнение» [Derrida, 1982. P. 64]. Греческая интерпретация
бытия выводила из времени или, лучше сказать, из одного модуса вре-
мени, настоящего, горизонт своего понимания бытия. Во всех сме-
нявших друг друга концепциях бытия «говорит и представляется
примат присутствия» (здесь и далее курсив в цитатах мой.  – А. Ф.)
[Heidegger, 2007. S. 42], которое еще остается немыслимым.
«Сущее» означает «нечто просто присутствующее». «Бытие» озна-
чает «основание (Grund): arche, aition, первоисточник» [Ibid. S. 69] су-
щего-просто-присутствующего. Именно в своем определении как ос-
нования бытие неявно «подчиняется сущему» [Ibid. S. 41], т.  е. по-
нимается в соответствии – тут совсем странная логика! – с моделью
сущего-присутствующего и с ее учетом; и даже определение бытия
как «высшего сущего» представляет собой наиболее показательное
из сведений бытия к сущему. В мышлении бытности-присутствия су-
щего-присутствующего «незаметно само бытность-присутствие пре-
вращается в сущее-присутствующее» [Heidegger, 1977б. S. 364]: разли-
чие бытия и сущего забыто.

4 «Хайдеггер предпринимает попытку понять смену исторических эпох в гори-


зонте “эпохальности” бытия, или же – как указывает греческий термин epoché – в го-
ризонте изъятия себя и дарения себя им. Эллинизм, римская цивилизация, средне-
вековая мысль, современность – исторические эпохи, наступление которых следу-
ет понимать в горизонте истории бытия, и им соответствует такое же количество
фундаментальных интерпретаций и детерминаций сущего: idéa (Платон), enérgheia
(Аристотель), ens creatum (христиан­ство), субъект (Декарт), монада (Лейбниц), дух
(Гегель), воля к власти (Ницше), Gestell (техника). Итак, согласно Хайдеггеру, в нача-
ле западной истории и до метафизического решения бытие господствует в полноте
и единстве его детерминаций (Alétheia, Physis, Logos). Но после того как произошла
существенная перемена, о которой свидетельствует миф о пещере, оно отступает,
и на месте, которое освобождается после его отступления, утверждается примат су-
щего. Для Хайдеггера история метафизики – это история забвения бытия ради суще-
го, и в этом смысле она есть нигилизм» [Volpi, 2008. P. 47].
5 Ср. также «Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik» [Heidegger, 2006.
S. 51–79].

268
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

Деконструкция очерчивает именно такой горизонт. И, согласно


Деррида, именно вокруг «примата присутствия» в понимании бытия,
с одной стороны, возникла целая архитектура метафизических поня-
тий, философского logos, а с другой – было устранено все, что пред-
ставляло угрозу для (предполагаемой) изначальности и абсолютно-
сти присутствия.
«Все названия основания, первоисточника или центра всегда
обозначали инвариант присутствия (eidos, arche, telos, energeia, ousia
[сущность, существование, субстанция, субъект], aletheia, трансцен-
дентность, сознание, Бог, человек, и т. д.)» [Derrida, 1967а. P. 360–361].
Можно привести еще много цитат 6, но суть будет той же: прерогати-
ва настоящего – «эфир метафизики» [Derrida, 1968. P. 44].
Определение «смысла бытия как присутствия  7» [Derrida, 1972б.
P. 46] является, согласно Деррида, устранением всего, что представ-
ляет угрозу (предполагаемой) изначальности присутствия, т. е. устра-
нением бессознательного, внешности, телесности, опосредования,
знака, письменности, смерти, одним словом, различия. «Метафизика
присутствия»  8 возникла бы именно на основе этого устранения. Но
это устранение «не увенчалось успехом», поскольку оно невозможно;
на самом деле, чистое и простое, абсолютное, идентичное себе при-
сутствие, которое отстаивает и предполагает метафизика, «никогда
не было определенным, но лишь воображаемым» [Derrida, 1967б.
Р. 131]. Оно есть не более чем «химера» [Ibid. Р. 186].
Тем не менее то, что присутствие является не изначальным,
не означает, что не-присутствие становится поэтому изначальным.

6 «Присутствие вещи для взгляда как eidos; присутствие как субстанция-сущ-


ность-существование (ousia); присутствие временное как точка (stygme) сейчас или
мгновения (nun): самоприсутствие, cogito, сознание, субъективность, соприсутствие
себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление ego и проч.)»
[Derrida, 1967б. Р. 16]. «Поскольку субъект есть сознание, он никогда не мог возве-
стить себя иначе как самоприсутствие» [Derrida, 1968. P. 44]. «Такие ценности, как
исток, архия, telos, eschaton, и т.д. всегда обозначали присутствие – ousia, parousia,
и т. д.» [Ibid. P. 36]; они не были бы постижимы как таковые вне юрисдикции и го-
сподства присутствия.
⁷ «Определение смысла бытия как parousia или как ousia, что в онтологиче-
ско-временном порядке означает “присутствие” (Anwesenheit). Сущее улавливается
в своем бытии как “присутствие” (Anwesenheit), т.  е. постигается в связи с опреде-
ленным модусом времени, “настоящим” (Gegenwart)» [Heidegger, 1977а. S. 34]. Тут
феноменологическое понятие «присутствие» как «опыт», «данность», «непосред-
ственность», «феноменологическое основание». Но мы знаем, чт. е. и логическое или
диалектическое основание.
8 Феноменологическая критика Деррида «метафизики присутствия» Гуссерля не
попадает в точку. См. следующий раздел.

269
История философии

Действительно, невозможно мыслить отсутствие иначе как «отри-


цательный режим присутствия» [Derrida, 1972а. Р. 101]. Деконструк-
ция метафизики присутствия не ведет к философии отсутствия
и отрицания (которая скоро переросла бы в отрицание философии).
«Чего я боюсь, это – что категория “отрицания”, в конце концов, снова
приведет нас в гегелевскую логику Aufhebung. Да, мне случалось, гово-
рить о не-присутствии, но я хотел обозначить не столько отрицаемое
присутствие, сколько “нечто” (…), что выбраковывается при проти-
вопоставлении присутствие–отсутствие» [Derrida, 1972б. Р. 126].
Деконструировать метафизику, следовательно, означает наста-
ивать на ценности присутствия, проверять это «важнейшее опре-
деление смысла бытия как присутствия» [Ibid. Р. 46], выносить
на обсуждение его статус и легитимность, «превращать в загадку»
то, что мыслится под его защитой 9.
Следовательно, для Деррида формула «метафизика присутствия»
означает «метафизику» tout court. Пока мы ограничимся вопро-
сом: справедливо ли это отождествление? Действительно ли верно,
что в языке метафизики термины «присутствие» и «бытие» эквива-
лентны? И если в мысли одного философа метафизика интерпретиру-
ется в терминах «метафизики присутствия», означает ли это, что по-
добная интерпретация должна быть верной для всех и всегда?

Постановка «настоящего» под вопрос

Начиная с определенного момента своего пути Деррида называ-


ет измерение события, то, что выбраковывается системой присут-
ствия–отсутствия, неографизмом différance  10. На конференции в ян-
варе 1968 г. Деррида подводит итоги по différance, т. е. делает попытку
заново очертить, как должно «писаться» это слово, и осознать его
необходимость  11. Деррида заново уточняет смысл différance в связи
с именами, процитированными на этой конференции, а именно Ниц-

9 Эта цель провозглашается, например, в тексте «О грамматологии»: «Конечная


цель этого очерка – превратить в загадку все то, что мы, кажется, понимаем под бли-
зостью, непосредственностью, присутствием (эту близь, эту свойственность, эту
приставку “при-” присутствия)» [Derrida, 1967б. Р. 79].
1⁰ Неографизм différance – это немного измененное французское слово différence
(различие). Слова произносятся одинаково, так что их возможно различить только
на письме, но не на слух.
11 Ср.: [Derrida, 1968].

270
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

ше, Соссюром, Фрейдом, Левинасом, Хайдеггером (также нужно сюда


добавить Гегеля и Гуссерля), но «главным образом с Хайдеггером» 12.
Углубленное изучение Деррида текстов Хайдеггера будет непре-
рывным, педантичным, настойчивым, но, с нашей точки зрения,
именно в способе усвоения Деррида ontologische Differenz кроется
судьба всей философии Деррида. Вопрос имеет две стороны: с одной,
différance располагается в пространстве ontologische Differenz, так ска-
зать, прививается на него, но с другой – коренным образом отделя-
ется от него. Именно по этой причине нужно с самого начала избе-
гать представления, которое было бы неточным и сбивало бы с толку,
будто différance происходит из ontologische Differenz.
Мотив différance имеет, прежде всего, гегельянское и гуссерли-
анское происхождение. Когда готовится к публикации его первая
студенческая работа, «Проблема генезиса в философии Гуссерля»,
спустя почти сорок лет после ее написания – во введении Деррида от-
мечает: «Таким образом, изначальная “контаминация” начала получа-
ет философское наименование, от которого я должен был отказаться:
диалектика, “изначальная диалектика”. Слово упорно возвращается,
страница за страницей» [Derrida, 1990. P. 51]. Такая изначальная диа-
лектичность у Деррида обусловлена тем, что она имела место и в тек-
сте Гуссерля в первую очередь в связи с темами конституирования
и генезиса.
В генетическом движении первичной временности нельзя вы-
брать между настоящим, первичным впечатлением (Ur-impression),
и ретенцией-протенцией; нельзя утверждать первостепенность
настоящего, основанного на первичном впечатлении, и второсте-
пенность ретенционально-протенционального потока; нельзя при-
писать полную изначальность настоящему, чего – согласно интер-
претации Деррида – феноменология Гуссерля требует для своего
основания  13. Поэтому, замечает Деррида, «конституирование друго-
го и времени переносит феноменологию в область, где ее “принцип
всех принципов”, ее метафизический принцип – изначальная очевид-

12 В разговоре с Анри Ронсом, отвечая на вопрос, надо ли искать истоки différance


более у Хайдеггера, чем у других процитированных философов, Деррида говорит:
«Да, главным образом, у Хайдеггера. Никакая из моих попыток не была бы возможна,
если бы не были открыты хайдеггеровские вопросы. Да, в первую очередь у Хайдегге-
ра» [Derrida, 1972б. Р. 18].
1³ Несомненно, проблема времени у Гуссерля сложнее, чем его описывает Дерри-
да. Действительно, для Гуссерля «живущее настоящее» это не «сейчас», не актуаль-
ный момент, не изначальное впечатление, но «фаза», т. е. единство «настоящего» и
ретенций-протенций (ср.: [Husserl, 1966. S. 66]).

271
История философии

ность и присутствие самой вещи в ее конкретности – оказывается


под вопросом» [Derrida, 1967а. P. 212].
Из прочтения «Лекций по феноменологии внутреннего сознания
времени» Гуссерля Деррида заключил: то, что сообщается в диалек-
тичности временного генезиса – является не другим началом, а не-
возможностью начала, простого начала. Никакой анализ не может
выйти за пределы изначального усложнения. Первоначально Дерри-
да называл эту «изначальную контаминацию» начала «изначальной
диалектикой», но постепенно, продолжая работу, он оказался «вы-
нужден вновь поставить под сомнение схему, большую диалектиче-
скую схему философии в ее платонической форме, в ее гегельянской
форме и в ее марксистской форме»  14. Почему? Потому что cхема
cпекулятивной диалектики всегда, в конечном счете, действует
как устранение различия. «Гегель определяет различие как проти-
воречие только для того, чтобы разрешить его, интериоризировать,
устранить силлогистическим методом спекулятивной диалектики,
в самоприсутствии онто-теологического и онто-телеологического
синтеза» [Derrida, 1972б. P. 78].
Критика «великой диалектической схемы» рождается, по Деррида,
из потребности в мысли, способной признать и «сохранить» разли-
чие, т.  е. в концепции, которая «не выплеснула бы с грязной водой
и ребенка» – различие вместе с противоречием.
Обращение к Хайдеггеру становится решающим и еще более
необходимым для Деррида именно в плане возможности дове-
сти до конца потребность нередуцируемого, изначального различия.
Способствовать развитию этой потребности означает, таким обра-
зом, ставить под вопрос целую философскую традицию, т. е. предел,
начиная с которого нас определяла мысль о бытии как о присутствии.
Именно здесь мы должны поместить точку, в которой встречаются
изначальное различие (диалектичность, двойственность, контамина-
ция, усложнение), черпающее в другом месте свои ресурсы, и ontolo-
gische Differenz 15.

Заключение

Разговоры о кризисе метафизики (кризис метафизики – это


одно мнение из многих) идут уже несколько веков, в то время как мо-
лодой человек, еще не посвященный в суть вопроса, читая Хайдеггера
1⁴ Telmon M. Colloquio con Jacques Derrida // Paradosso. 1992. No. 2. P. 187.
1⁵ Но на этом мы остановимся и продолжим более углубленную работу над отно-
шением между différance и ontologische Differenz в дальнейшем.

272
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

и Деррида, мог бы подумать, что эта ситуация сложилась не так давно.


Несомненно, заслуга Хайдеггера по сравнению со многими другими
в том, что он точно теоретизировал в рамках современной мысли эк-
зистенциальный устав человека без метафизики, и сегодня, наверное,
это статистически наиболее распространенный тип человека. Но от-
сюда еще далеко до признания убедительности его критики метафи-
зики. По крайней мере, самые серьезные и самые четкие возражения
ставятся другими отраслями современной мысли.
Здесь мы опустим историографическую критику в адрес хайдегге-
ровского тезиса 16, принятого Деррида, и ограничимся критикой тео-
ретического характера изнутри той самой метафизики, которая была
объектом критики Хайдеггера и Деррида. Изначальное обвинение,
лежащее в основании Destruktion и déconstruction, – это забвение он-
тологического отличия между бытием (Sein) и сущим (Seiendes): клас-
сическая метафизика, в частности, Платон и Аристотель, – онтиче-
ская, а не онтологическая, говорит о сущем, но не замечает бытие.
Классической философии тоже известно свое онтологическое раз-
личие. Это лишь вопрос семантического использования терминов.
Действительно, принимая допущение, что метафизики говорили
о сущем, а не о бытии (если понимать оба термина по Хайдеггеру),
эти ссылки ведут к заключению, которое мы можем кратко сформу-
лировать в виде рационального утверждения, что «бытие означает
основание сущего, творца временной реальности». Речь о том, чтобы
понять, все ли в порядке с этим утверждением. А чтобы к этому при-
йти, необходимо, прежде всего, принять во внимание значение тер-
мина «бытие», который используется конструктивной метафизикой.
Как считают Хайдеггер и Деррида, кризис метафизики проявляет-
ся как кризис определенного рода понимания «бытия», т. е. понима-
ния «бытия» как «присутствия». Пришло, наконец, время дать ответ
на вопрос, является ли в языке метафизики термин «присутствие»,
прежде всего, эквивалентным термину «бытие»?
Мы видели  17, что «бытие» для Хайдеггера означает «основание
(Grund): arche, aition, первоисточник» сущего-просто-присутству-
ющего  18. И для классической метафизики «бытие» означает «ос-
1⁶ «Хайдеггеровская реконструкция истории бытия начиная с Анаксимандра и
далее должна была бы рассыпаться или не могла бы получить полной поддержки,
если бы Хайдеггер занимался неоплатонической философией: Плотином, Проклом,
Эриугеной, Майстером Экхартом, Николаем Кузанским» [Beierwaltes, 1980. P. 368].
Бальтазар не был бы совсем согласен с этим суждением (ср.: [Balthasar, 1965. S. 772–
773]). Ср. также примеч. 3 данной статьи.
¹⁷ Ср. выше.
18 «Сущее» означает «нечто просто присутствующее». Хайдеггер знает, что для

273
История философии

нование» сущего! Но для Хайдеггера именно в своем определении


как основания бытие неявно «подчиняется сущему», т. е. понимается
в соответствии с моделью сущего-присутствующего и с ее учетом. Тут
извращенная логика! Нам представляется, что именно здесь самая
дальная точка от классической метафизики.
Что касается метафизики, мы пока сохраняем без изменения опре-
деление Аристотеля – рассмотрение бытия как такового, т. е. epistéme,
наука о бытии как бытии.
Возникают, наконец, два вопроса: 1) что значит рассмотрение бы-
тия как такового, наука о бытии как таковом? 2) Что значит бытие
как основание?
Первый вопрос предполагает семантизацию термина «бытие». Что
означает «бытие»? Например, данный стакан есть бытие. Конечно,
но что означает, что данный стакан есть бытие? Что соответствует
определению «бытие»? Соответствует следующее значение: данный
стакан не был... разбит, уничтожен. Следовательно, значение бытия
как позитивного устанавливается в противоположность негативно-
му, появляющемуся при становлении. Поскольку реальность нахо-
дится в становлении, значит, становление есть семантический источ-
ник терминов «бытие» и «не-бытие». Проявление значения «бытие»
происходит в опыте негативного. Также и проявление значения «при-
сутствие». Следовательно, это значения, проявляющиеся в противо-
поставлении, диалектически. Так, «бытие» проявляется в противопо-
ставлении «не», негативному.
Что значит бытие как основание? Аристотель понимал под ос-
нованием (αρχή) «то, из-за чего нечто существует, либо находится
в становлении, либо познано». Кажется, что в этом определении при-
сутствует ссылка на основание метафизическое, основание физиче-
ское и основание логическое либо гносеологическое. В действитель-
ности трехчлен сводится к двучлену: поскольку бытие как таковое
не дает себе, не нуждается или не требует себе основания, то нет ме-
ста для «из-за» («из-за чего»). «Из-за» в случае бытия не могло бы быть
ничем иным, как бытием. Это элементарное рассуждение приводит
схоластов все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»).
Он знает, что различие между бытием и сущностью для Фомы – realis, для Дунса Ско-
та – formalis, для Суареса – idealis, и предпочитает особенно Скота и Суареса. «Тезис
средневековой онтологии и его аристотельское происхождение: онтологическому со-
ставу сущего принадлежит “чт. е.?” (essentia) и существование (existentia)» (ср.: [Hei-
degger, 1989. S. 108]). Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования»)
и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к ме-
тафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия
вещи.

274
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

к вопросу: когда дается, когда возникает нужда, когда требуется,


становится необходимым определенное – или некое – основание?
Этот вопрос можно также переформулировать следующим образом:
«на основании чего требуется основание?». Основание, о котором
идет речь, требуется, в общем, чтобы избежать противоречия.
Уклонение от противоречия является основанием для требования
основания: и принцип не-противоречия уже указан в качестве осно-
вания по преимуществу, или же окончательного основания. Проти-
воречие, контраст запрещается требованием логического закона его
недопущения 19.
Принцип – синоним основания. Но не-противоречие заявляет
о себе, проявляется как основание только лишь в той мере, в какой
обнаруживается противоречие. Если противоречие не появляется,
у основания нет возможности функционировать. Что, опять же, оз-
начает: если не появляется негативное, чистое позитивное, конечно,
не станет требовать основания. Только с появлением негативного
открывается пространство для основания (прежде всего, для требо-
вания основания). Действительно, чистому позитивному не дается
причина, или основание. Чистое позитивное само является основа-
нием: диалектический примат негативного – это путь к примату по-
зитивного.
Зададим сейчас вопрос: о каком противоречии идет речь? Говоря
предельно кратко – о противоречии становления  20. Я знаю, что ста-
новление, поскольку оно реально, не противоречиво, но оно представ-
ляется как нечто противоречивое; я должен выйти из этого тупика,
стараясь дополнить видение реального таким образом, чтобы станов-
ление не оказывалось противоречивым. В каком смысле становление
представляется противоречивым? Противоречивость становле-
ния заключается в следующем: при становлении в каждое мгновение,
в каждом такте присутствует не-бытие некоего бытия.
Опыт всегда предлагает мне нечто позитивное, но одновремен-
но предлагает также и негативное. Можно было бы утверждать,
что «когда нет А, есть Б», чтобы показать, что всегда есть позитивное;
но сказать «когда нет А» означает сказать, что определенное бытие
19 Принцип не-противоречия как логический принцип (impossibile est simul adfir-
mare et negare) обязывает выйти из противоречия (определяет диалектический про-
цесс опосредования), принцип непротиворечия как метафизический принцип или
принцип Парменида (выражающий потребность бытия: бытие не может не быть)
определяет конкретное решение через утверждение метафизической причины эмпи-
рического.
2⁰ Это не просто одно из противоречий наряду с другими, а важнейшее противо-
речие.

275
История философии

есть не-бытие, что позитивное является негативным. Становление де-


монстрирует это противоречие.
Чтобы избежать противоречивости становления, которая заклю-
чается в не-бытии бытия, необходимо утверждать существование
некоего quid, позитивного фактора или акта, содержащего в себе,
по меньшей мере, «столько же реальности» (quantitas realitatis), сколь-
ко реальности пропадает при становлении. Фактор, который «вос-
полнил бы» ту пустоту бытия, которая присутствует в становлении,
«излечил бы» его, образно говоря  21. Иначе говоря, перевел бы нега-
тивное в позитивное.
То, что в зеркале опыта есть аннулирование или отождествление
с ничто определенного «количества реальности» (quantitas realitatis),
в рамках метафизики, напротив, есть аннулирование как позитив-
ный акт, акт аннулирующей силы, т. е. позитивное  22. То, что в эмпи-
рическом измерении есть негативное, в метафизическом измерении
есть позитивное. Негативность, составляющая причину противоре-
чия, восполняется. Этот позитивный акт есть то, что на основе прин-
ципа Парменида («бытие не может не быть») снимает противоречие,
присущее становлению, эмпирически, феноменологически присущее
становлению 23.

21 Использую эти метафоры, хотя человеческий язык вообще метафоричен, и


метафоры нужны именно для того, чтобы стало понятнее. И Хайдеггер с Деррида
создавали подобные метафоры.
22 Если, например, я положу в ящик банкноту в 100 рублей (Кант сказал бы «сто
талеров»), я убежден, что, открыв ящик, я ее там обнаружу; но, если я не найду банк-
ноту в ящике, я не стану предполагать, что она пропала сама по себе. Либо ее украли,
либо ее сгрызла мышь, либо она растворилась в кислоте. Нечто должно было вме-
шаться, чтобы можно было объяснить причину этой «пропажи». Мы не предпола-
гаем, что бытие, любое бытие, может исчезнуть или аннулироваться само по себе.
Логично – должно быть «нечто позитивное», аннулирующее его.
2³ Бытие, которое в эмпирической данности стоит в одном ряду с ничто, идет по-
сле ничто (подразумевается, после ничто себя самого, после собственного небытия),
в интегральном порядке реальности происходит от самого бытия, от полного бытия.
Речь идет о том, чтобы установить, что эта интеграция опыта логически необходима,
перевести в рациональные термины сопротивление, которое все мы испытываем в
отношении признания, что бытие (любая сущность) возникает или исчезает просто
так, спонтанно, без «причины». Даются две формы основания: феноменологическое
основание, в силу которого мы знаем, «что» есть и чт. е. так, а не иначе, и логическое
или диалектическое основание, в силу которого мы знаем, «что» есть и «почему» есть
так, а не иначе («почему» – это потребность или норма, в силу которой преодолено
hic et nunc). В общем, даются две истины: истина феномена и logos, обе они неотме-
нимы.

276
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

Список литературы

Balthasar H. Herrlichkeit. Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln: Johan-


nes Verlag, 1965.
Beierwaltes W. Identitàt e differenza. Frankfurt-am-Main: Vittorio Klo-
stermann, 1980.
Derrida J. L’écriture et la différence. Рaris: Le Seuil, 1967а.
Derrida J. De la grammatologie. Рaris: Le Minuit, 1967б.
Derrida J. La Différance. Рaris: Bulletin de la société française de philo-
sophie, 1968.
Derrida J. Ousia et grammé. Вari: Marges – de la philosophie. Рaris:
Minuit, 1972а.
Derrida J. Positions. Рaris: Minuit, 1972б.
Derrida J. L’ oreille de l’autre: otobiographies, transferts, traduc-
tions. Textes et débats avec J. Derrida, sous la direction de C. Lévesque et
Ch. V. McDonald. Montréal: VLB éditeur, 1982.
Derrida J. The Time of a Thesis: Punctuations. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1983.
Derrida J. Psyché. Invention de l’autre. Рaris: Galilée, 1987.
Derrida J. La Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl
(1953–1954). Рaris: Presses Univ. de France, 1990.
Derrida J. Spectres de Marx. Рaris: Galilée, 1993.
Heidegger M. Sein und Zeit. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-Main: Vit-
torio Klostermann. 1977a. Bd. 2.
Heidegger M. Holzwege. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-Main: Vittorio
Klostermann, 1977б. Bd. 5.
Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausga-
be. Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann, 1989. Bd. 24.
Heidegger M. Identität und Differenz. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-
Main: Vittorio Klostermann, 2006. Bd. 11.
Heidegger M. Zur Sache der Denkens. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-
Main: Vittorio Klostermann, 2007. Bd. 14.
Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. L’Aia: Husserliana, Nijhoff,
1966.
Volpi F. Guida a Heidegger. Roma; Bari: Laterza, 2008.

Материал поступил в редколлегию 14.12.2015

277
История философии

A. Fecondo

Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences
8 Nikolaev Str., Novosobirsk, 630090, Russian Federation

a.fecondo@gmail.com

DERRIDA: THE CRITIQUE OF THE METAPHYSICS


OF PRESENCE

For Derrida the formula «metaphysics of presence» means «metaphysics» tout court. Is
this identification fair? Is it true that in the language of metaphysics the terms «presence»
and «being» are equivalent? In classic philosophy the meaning of the term «being» is
asserted not on the basis of presence, but in the process of rational mediation. Thanks to
such rational mediation, according to our interpretation of classical metaphysics, we can
remove the contradiction and save that différance on account of which Derrida comes to the
negation of the possibility of a metaphysical beginning.
Keywords: déconstruction, metaphysics, presence, différance, contradiction, dialectics,
mediation, creation.

References

Balthasar H. Herrlichkeit. Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln, Johan-


nes Verlag, 1965.
Beierwaltes W. Identità e differenza. Frankfurt-am-Main, Vittorio Klo-
stermann, 1980.
Derrida J. De la grammatologie. Рaris, Le Minuit, 1967б.
Derrida J. L’écriture et la différence. Рaris, Le Seuil, 1967а.
Derrida J. L’oreille de l’autre: otobiographies, transferts, traductions. Textes
et débats avec J. Derrida, sous la direction de C. Lévesque et Ch. V. McDo-
nald. Montréal, VLB éditeur, 1982.
Derrida J. La Différance. Рaris, Bulletin de la société française de philo-
sophie, 1968.
Derrida J. Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (1953–
1954). Рaris, Presses Univ. de France, 1990.
Derrida J. Ousia et grammé. Marges – de la philosophie. Рaris, Minuit,
1972а.
Derrida J. Positions. Рaris, Minuit, 1972б.
Derrida J. Psyché. Invention de l’autre. Рaris, Galilée, 1987.
Derrida J. Spectres de Marx. Рaris, Galilée, 1993.
Derrida J. The Time of a Thesis: Punctuations. Cambridge, Cambridge
Univ. Press, 1983.

278
Фекондо А. Деррида: критика метафизики присутствия

Heidegger M. Sein und Zeit. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-Main,


V. Klostermann, 1977a, Bd. 2.
Heidegger M. Holzwege. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-Main, V. Klo-
stermann, 1977б, Bd. 5.
Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie. Frankfurt-am-
Main, V. Klostermann, 1989, Bd. 24.
Heidegger M. Identität und Differenz. Frankfurt-am-Main, V. Kloster-
mann, 2006, Bd. 11.
Heidegger M. Zur Sache der Denkens. Gesamtausgabe. Frankfurt-am-
Main, V. Klostermann, 2007, Bd. 14.
Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. L’Aia, Husserliana, Nijhoff,
1966.
Volpi F. Guida a Heidegger. Roma, Bari, Laterza, 2008.

279