ÍNDICE

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

TIEMPO
Tal como viene, se va . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
No te acostumbres a las veinticuatro horas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23
Habitar en el tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
Hacer la cosas en el momento adecuado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
Matar el tiempo tan sólo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
Tiempos difíciles, grandes cambios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41
Confiar en el momento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45
Más allá del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

ESPACIO
Puntos de vista equivocados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
Puntos de vista correctos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65
Conteniendo multitudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69
Este mismo lugar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75
Vivir con limitaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81
Espacio sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89
El camino del medio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95
Las cuatro sabidurías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .99

MOVIMIENTO
Emoción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
Hambre espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115
Todas las cosas simplemente son . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119
Esfuerzo y persistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123
Nuestra mejor estación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .129
Paciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135
Automejora contra autorrealización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .141
Pasión en la compasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145

Sobre los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151

INTRODUCCIÓN

TS’AO-PEN CH’AN 7

Zen básico tiene sus fundamentos en la práctica de la meditación ts’ao-pen

ch’an en comunidad que se dio durante la dinastía china Sung entre cabezas
de familia, agricultores, poetas, artistas, intelectuales y personas dedicadas a
los negocios. Sin la aprobación oficial de los sacerdotes budistas y fuera de
los recintos de los monasterios, estos grupos aparecían en cualquier lugar en
que se reunían hombres y mujeres devotos y, compartiendo la misma ilusión,
se sentaban juntos en meditación. El ts’ao-pen ch’an es la rama original, la
forma de Zen trasplantada del este, que arraigó con éxito en el suelo occiden-
tal del siglo XX. Así, la tradición Zen es análoga al desarrollo del Zen fuera
del monasterio en la China Sung. Puesto que no hay un linaje formal, ningu-
na jerarquía ni relación de nombres de maestros, no está tan fácilmente docu-
mentado como el Zen monástico, pero se encuentra integrado en el reino de
la historia social. Es Zen sin los atavíos religiosos. Es una prueba de que la
meditación Zen puede practicarse en cualquier lugar, en cualquier momento,
o con quien sea.
El enfoque independiente del Zen básico atrae con la misma intensidad a
los occidentales en el umbral del siglo XXI que a los chinos antiguos en su
momento. Aunque no somos monjes ni monjas, o ni siquiera budistas, todos
compartimos el hambre de respuestas a las mismas preguntas de toda la vida:
“¿Quién soy?”, “¿por qué tengo que morir?” o “¿por qué sufro?”. Al igual que
nuestros antepasados chinos de entre la gente común, no necesitamos ningu-
na aprobación oficial para buscar respuestas a estas preguntas. Basta con que
nos sentemos juntos y que meditemos con personas como nosotros mismos,
gente de mentalidad práctica que no están por tonterías y que comparten la
experiencia de hacer malabarismos con el trabajo, la vida familiar y la res-
ponsabilidad social, junto con su profunda dedicación al Zen.
 ZEN BÁSICO

EL ZEN BÁSICO EN LA ACTUALIDAD

Enraizado en un modelo de asociación espiritual basado en “compartir el

poder”, la práctica del Zen básico en la actualidad pone de relieve la igualdad
entre los sexos y la práctica familiar, y está orientado hacia los niños, el tra-
bajo y el compromiso social. Lo puede practicar cualquier persona –religiosa
o no– dedicada a la autorrealización y que desea convertir la meditación en un
trabajo serio y no en un hobby pasajero. Alienta a compartir las responsabili-
dades y la toma de decisiones democráticas. En consecuencia, la política de
la comunidad se discute y se aplica democráticamente, en lugar de ser gober-
nada desde arriba.
8 El Zen básico no constituye una práctica aislada y metafísica sin contacto
con el mundo; integra la meditación y la vida cotidiana en el atareado mundo
que hay fuera del monasterio. Aquí, lo verdaderamente difícil es hacernos más
conscientes de la interdependencia de todos los seres, y ayudarnos a poner en
práctica esta visión a base de conectar con las dimensiones políticas, sociales
y espirituales de nuestra existencia. La unidad del ser experimentada en la
meditación Zen debe expresarse en el mundo como abertura, no-violencia,
compasión, amistad y democracia.
Para la persona no experta en particular, la percepción espiritual quiere
decir integrar la comprensión de la interdependencia de todas las cosas con el
modo en que vivimos y actuamos en el mundo. Cuando la meditación nos
revela que no somos distintos del ruidoso vecino de al lado, de la mujer sin
hogar del parque ni de la lechuza manchada, el compromiso social y ético se
convierte en una segunda naturaleza. Ésta es la clase de práctica de Zen sinó-
nima de “práctica del Zen de la vida” en el mundo que ocupamos aquí y ahora.
Siguiendo el camino de compasión del bodhisattva –aquel que abandona la
liberación personal para prestar atención a este mundo y al sufrimiento de sus
muchos seres–, los practicantes del Zen básico deben asimismo rechazar la
perfección vacía del nirvana (término del sánscrito que significa la “extin-
ción” de todos los deseos) a favor del tumultuoso terreno del tiempo, del espa-
cio y del movimiento. A diferencia de otras disciplinas espirituales o religio-
sas que dependen de la intervención exterior de un dios o de la transmisión de
un maestro, el Zen básico carga directamente la responsabilidad sobre los
hombros del practicante individual. Somos nosotros quienes decidimos sen-
tarnos en meditación diaria y asistir a retiros de meditación, mientras simul-
táneamente nos ocupamos de nuestro trabajo, cuidamos de los hijos y de los
padres ancianos, votamos, participamos en organización de voluntariado, sal-
vamos el planeta. Al igual que el Buda –del que se dice que todavía está prac-
 INTRODUCCIÓN

ticando– a nosotros también se nos invita en cada momento de nuestra vida a

embarcarnos en el camino. Afortunadamente, ya no necesitamos viajar lejos
de nuestro hogar para encontrarlo.

NUESTRA HISTORIA

Puesto que todo este libro se basa en nuestra propia experiencia como
practicantes y maestros de Zen, nos gustaría contarles cómo llegamos al Zen
básico. Antes de ser comaestros en el Princeton Area Zen Group (Grupo de
Zen del área de Princeton), en Princeton, Nueva Jersey, en 1991, cada uno de
nosotros había pasado diez años practicando el Zen. La mitad de estos años 9
los dedicamos al duro entrenamiento tradicional con monjes japoneses, y el
resto en Hawai con el maestro laico Robert Aitken Roshi, el “decano de los
maestros Zen americanos”. Con la idea de llevar la práctica del Zen laico un
paso más lejos de sus raíces japonesas, iniciamos –al trasladarnos de Hawai a
Princeton– un pequeño grupo de Zen y comenzamos a experimentar con una
versión “básica” más americana de la práctica. Nuestra experiencia en Hawai
nos dejó claro que era un escapismo religioso lo que nos llevaba a vestirnos
con hábitos negros y a fingir ser monjes japoneses. Después de tratar durante
tanto tiempo de adoptar esta imagen de “tradición”, no pudimos seguir igno-
rando el hecho de que éramos occidentales a finales del siglo XX. Como
humanistas y “progresistas”, nos preocupaban los derechos humanos, la igual-
dad racial, la justicia económica, la no-violencia, la ecología y el feminismo.
Nos molestaba la naturaleza patriarcal y jerárquica del Zen tradicional japo-
nés, su militarismo y su distanciamiento de la acción social y de las preocu-
paciones del “mundo real”. Como testigos de nuestro siglo genocida, ya no
podíamos cerrar los ojos y oídos al racismo violento de algunos de nuestros
maestros Zen japoneses más reverenciados. Nuestro karma “Zen samurái”
había llegado claramente a su fin.
Resultaba particularmente perturbador ver que hombres y mujeres que
habían estado profundamente dedicados a la práctica del Zen lo abandonaban
al encontrarlo cada vez más “irrelevante” para sus vidas. Considerábamos que
nuestra tarea era doble: hacer el Zen más atractivo a los practicantes laicos
occidentales, pero permaneciendo fieles al verdadero “núcleo” de la práctica.
Prescindiendo del estilo cultural feudal del Zen japonés en nuestra comunidad
de Princeton, conservamos lo que creíamos que eran sus elementos esencia-
les: zazen, meditación formal sentados; sesshin, retiros silenciosos para medi-
tar; charlas dharma, conferencias relacionadas con la práctica dadas por maes-
 ZEN BÁSICO

tros Zen; koans, intercambios verbales entre maestro y estudiante diseñados

para facilitar la intuición espiritual; y dokusan, entrevistas privadas entre
maestro y estudiante relacionadas con la práctica.
Eliminamos los hábitos y la tonsura monásticos, así como todo vestigio de
militarismo y de dominio masculino inherente en el adiestramiento Zen japo-
nés. Esto es especialmente importante, dado el papel de subordinación que
desde hace tiempo se le otorga a las mujeres en la mayoría de las religiones
del mundo, incluido el budismo Zen tradicional. Importado de Japón en los
años 50, el Zen era perfectamente compatible con los modelos tradicionales de
dominación masculina que encontró en su nuevo hogar en Occidente.
Combinando principios y entrenamientos enraizados en imágenes de trascen-
10 dencia masculina y de materialidad femenina, glorificaba el celibato y demo-
nizaba el cuerpo. Así, incluso aquellas mujeres que trataban de escapar de su
estatus inferior, convirtiéndose en monjas, quedaron excluidas de la jerarquía.
Muchas mujeres soportaron en silencio la humillación sexual y psicológica,
así como las injurias, a fin de ser aceptadas en la sangha (comunidad budista).
De modo gradual, a medida que los abusos fueron saliendo a la luz, un
número creciente de mujeres se sintieron con la suficiente valentía como para
cuestionar no sólo la relación entre los maestros Zen y sus discípulos, sino
también las estructuras sociales que conformaban la propia práctica. En los
años 80, extendiéndose desde Occidente incluso hasta los lugares más aleja-
dos, la mayoría de las fortalezas misóginas del monasticismo asiático, el
movimiento de las mujeres había dado luz a una nueva etapa en la revolución
espiritual de la posguerra. En la nueva era, se ponía menos énfasis en mirar a
un maestro o a un linaje Zen como fuente de legitimidad que en aceptar la res-
ponsabilidad derivada de la propia práctica, y en confiar en la propia expe-
riencia. Los desafíos feministas a los maestros Zen varones se extendieron al
derecho a hacer preguntas, a las imágenes y símbolos androcéntricos, y a los
estilos de la enseñanza. Inspirados por este paradigma femenino, moldeamos
una forma más holística e inclusiva de práctica del Zen en nuestro sangha de
Princeton.

EL GRUPO DE ZEN DEL ÁREA DE PRINCETON (PAZG)

Antes de que hubieran transcurrido tres años, el pequeño grupo de Zen
básico de Princeton había crecido lo bastante como para alquilar un espacio
permanente y comenzar a cobrar derechos para ser socio en lugar de depender
de contribuciones. En folletos, el Grupo de Zen del área de Princeton se pos-
tulaba como “una comunidad de personas que compartían unas mismas ilusio-
nes y que practicaban juntos la meditación Zen todas las noches de domingo,
 INTRODUCCIÓN

y que comparten por igual la responsabilidad del mantenimiento y del sostén

del zendo, el “lugar de la práctica”. Se celebraban retiros de meditación más
prolongados, se reservaron noches de principiantes para presentar el Zen a los
recién llegados y, como comaestros del grupo, nos dirigimos a la comunidad
de Princeton dando charlas, organizando talleres y seminarios sobre Zen tra-
bando contacto también con la clerecía local judía y cristiana interesada en
conocer, ellos mismos y sus congregaciones, la práctica de la meditación.
Basamos nuestra comunidad de Zen básico en un compromiso comparti-
do con la práctica de la meditación y la amistad. El filósofo griego Sócrates
denominó una vez a tales sentimientos de respeto y lazos de amistad como
filia, una idea que ha estado perdiendo su atractivo en nuestra alienada socie-
dad de masas. Puesto que la práctica de la filia sólo es posible en un marco 11
pequeño y descentralizado, decidimos conjuntamente mantener limitado su
tamaño y alcance.

MIEMBROS DEL PAZG

Inspirados por la atmósfera secular y el lenguaje pragmático del Zen bási-
co, los miembros del PAZG –tanto si se consideraban a sí mismos como uni-
tarios, devotos católicos, éticos judíos o religiosos no afiliados– crearon gra-
dualmente una mezcla confortable de práctica Zen oriental y occidental. Nadie
puso objeciones a tener un altar y a poner un retrato de Buda sobre el mismo,
o al uso de incienso, campanas, o a los tradicionales cojines japoneses para el
suelo. Al mismo tiempo, la relajada relación no jerárquica entre maestros y
estudiantes, las amistades personales que fueron desarrollándose entre los
miembros y la intimidad compartida por todos los implicados en los crecien-
tes problemas del grupo, crearon un sentimiento de objetivo espiritual y una
lealtad común que impedía la aparición de ningún enfrentamiento sectario.
Con independencia de la ocupación, sexo, nacionalidad, edad o posición
social, ninguno de los miembros consideraba al Zen como una exótica impor-
tación asiática que pudiera alienarlos de sus situaciones o del contexto de su
“vida real”. Incluir a cónyuges no practicantes, invitar a los hijos y a otros
miembros de la familia y a amigos a cenas y a fiestas en las que se comía lo
que había al finalizar los retiros de fin de semana, y ampliar los contactos
sociales fuera del grupo Zen en la comunidad, sirvió incluso para atraer a los
habitantes de la localidad que inicialmente temieron que estaba apareciendo un
culto en medio de ellos. El hecho de que ni los maestros ni los miembros del
grupo vistieran hábitos negros o se afeitaran la cabeza (una tradición monásti-
ca practicada todavía en muchos centros laicos de Zen en América), ayudó
también a conectar el PAZG con la vida social e intelectual exterior al zendo.
 ZEN BÁSICO

Como maestros de Zen básico, dimos la bienvenida a nuevos miembros,

en gran medida principiantes sin experiencia ni prejuicios previos sobre la
práctica del Zen. Nadie preguntó si el tipo de meditación sentados que se
enseñaba era japonesa o americana, vieja o nueva. Los físicos, los ambientó-
logos, artistas, estudiantes, constructores, contables, poetas, empleados
gubernamentales, jubilados y terapeutas que se unieron al grupo, estaban
menos interesados en cuestiones de jerarquía, “linaje” y otros temas de la
“Catedral Zen”, que en sentarse sobre sus cojines de meditación y experi-
mentar el “Camino de Buda” por sí mismos. Y puesto que la antigua práctica
china de meditar sobre koans iba continuamente asociada con su propia expe-
riencia de la vida cotidiana, los miembros lo aceptaron fácilmente.
12 El hecho de que fuéramos un equipo de marido y mujer que no llevaba
símbolos de autoridad religiosa –y que no nos mantenía el grupo, sino que nos
ganábamos nuestro sustento como cualquier otro– también ayudó a relajar la
atmósfera clerical y abrumadoramente masculina largamente asociada al Zen.
Las entrevistas estudiante-maestro (desprovistas de las elaboradas postracio-
nes y formalidades monásticas del tradicional Zen asiático) abrieron nuevas
líneas de comunicación que de otro modo podrían haberse visto oscurecidas
por el tiempo y las diferencias culturales, y los retiros para meditar, en los que
todos los miembros eran responsables por igual de la organización, financia-
ción y ejecución de tareas prácticas, sirvieron para crear una forma más demo-
crática de práctica del Zen. La disciplina –un espantajo Zen en nuestra época
crecientemente igualitaria– no tenía por qué estar simbolizada por el largo
palo de madera usado en los monasterios. La mayor parte de los miembros del
PAZG eran profesionales adultos responsables, con hijos a los que debían dis-
ciplinar; algunos eran mayores de cabello blanco, y no parecía apropiado
caminar dando vueltas por el zendo golpeándolos en la espalda con un palo
para mantenerlos despiertos. La creciente inclinación del grupo por “femini-
zar” el Zen hizo que se aplicara una comprobación de la postura, y a aquellos
que no podían sentarse con las piernas cruzadas sobre cojines en el suelo se
les enseñó a sentarse de un modo determinado, con las piernas cruzadas en
una silla.
Al cabo de cinco años, dejamos la zona de Princeton para aceptar trabajos
académicos en Illinois. Reuniéndonos varias veces al año para celebrar reti-
ros de meditación, comunicándonos mensualmente mediante charlas y discu-
siones dharma en grupo grabadas en cinta, y mediante el teléfono, el correo y
el correo electrónico, y designando a ayudantes de los maestros de entre los
miembros, tanto nosotros como nuestros estudiantes nos embarcamos en una
nueva fase de nuestro experimento “básico” en marcha. Ante la sorpresa de
 INTRODUCCIÓN

todos, en lugar de que esto significara la muerte del grupo, la ausencia de

maestros residentes hizo que los miembros se aproximaran aún más unos a
otros. Al asumir totalmente la responsabilidad de las sentadas semanales y del
mantenimiento del zendo, además de la financiación y preparación de retiros,
la creación de una página web y la publicación ocasional de Crazy Cloud
Sangha Newsletter, que hacía publicidad del grupo y que introducía a los nue-
vos miembros en los rudimentos de la meditación, el Grupo de Zen del área
de Princeton demostró que una forma independiente, igualitaria y conectada
socialmente de Zen Básico Americano era efectivamente posible.

FUNCIÓN DE LA PLURALIDAD
Ser un maestro Zen laico occidental, a principios del siglo XXI, quiere 13
decir aceptar lo que llamamos “la función de la pluralidad”. Tal como han
demostrado los infames escándalos Zen de los años 80 en Estados Unidos, el
papel tradicional del roshi (maestro de Zen) como la viva manifestación de la
iluminación tendía a alentar a los estudiantes a extender el papel del “maes-
tro” a todos los aspectos de la existencia humana. Daban por sentado que sus
maestros no podían hacer nada malo. Incluso acciones claramente negativas,
como beber en exceso o abusos sexuales los del roshi, eran vistas como “ense-
ñanzas misteriosas” demasiado avanzadas para que practicantes “ordinarios”
pudieran entender. Una traducción tan automática del papel especial del
“maestro” a todas las áreas de la vida impedía a los estudiantes comprender
que sus maestros no eran perfectos. Como seres humanos, todos desempeña-
mos muchas funciones distintas, y tenemos también muchas fuerzas y flaque-
zas individuales. En algunos de los papeles, estamos llamados a liderar; en
otros, debemos seguir a personas más experimentadas. Aceptar la pluralidad
de nuestras funciones quiere decir que los maestros de Zen competentes
deben poder liderar a sus estudiantes en la meditación, pero que ellos, a su
vez, deben estar dispuestos a aprender de sus estudiantes en otras áreas. Dicho
de otra manera, tanto los estudiantes como los maestros deben permitirse asu-
mir distintos papeles en situaciones distintas, y olvidar las jerarquías precon-
cebidas y petrificadas que amenacen con perjudicar la fluidez de las interac-
ciones humanas.
Como maestros de Zen básico, siempre hemos sentido la necesidad de
desarrollar una estrecha amistad con nuestros estudiantes. No queríamos estar
confinados en el papel del roshi infalible, y nos negábamos a que se nos paga-
ra por nuestros servicios. Queríamos poder ir a tomar una taza de café con
nuestros alumnos, y que se nos viera como compañeros de conversación del
mismo nivel. Queríamos poder invitar a los estudiantes a cenar y discutir
 ZEN BÁSICO

abiertamente sobre política, carreras y cuestiones culturales en una atmósfera

de igualdad que llevase a un libre intercambio de ideas. En este espíritu, esta-
mos practicando no sólo como maestros Zen, sino también como cabezas de
familia, asalariados, miembros de familia, amigos, y ciudadanos involucrados
por igual en la protesta contra la construcción de otra granja de cerdos conta-
minante en nuestra localidad del centro de Illinois, al igual que como guías
de nuestros estudiantes de Princeton en la meditación. Al ofrecer este tipo de
enseñanza Zen a un pequeño grupo de personas que, al igual que nosotros,
buscaban la paz mental en medio de una actividad febril, descubrimos nues-
tro hogar en la herencia del ts’ao-pen ch’an del Zen.

14
LA RAÍZ DE TODO

En este libro, exploraremos las cuestiones con las que se enfrentan los
practicantes actuales del Zen básico. Con un enfoque directo, demostraremos
cómo las preocupaciones sociales, profesionales y psicológicas de la gente
corriente pueden ofrecer oportunidades para el despertar espiritual. Usando la
metáfora de un “campo de hierba”, para el actual ts’ao-pen ch’an sangha de
Occidente (una comunidad igualitaria de miembros socialmente móviles que
ponen menos énfasis en la transmisión y en la jerarquía que en la responsabi-
lidad individual) nos concentraremos en la interacción entre el “campo” (la
comunidad Zen), el sencillo “componente de la base” (el practicante indivi-
dual) y las dimensiones de “tiempo, espacio y movimiento” (el mundo). En el
nivel de la superficie, cada miembro de la comunidad aparece en el mundo de
tiempo, espacio y movimiento como un yo separado con un papel único, una
sola brizna de hierba emergiendo de una sola raíz. La raíz y la brizna de hier-
ba individuales son una misma cosa, ya que son dependientes la una de la otra.
La raíz está implícita en la brizna; la brizna existe en potencia en la raíz. Pero
cuando excavamos a mayor profundidad en el suelo, descubrimos que la raíz
individual de hierba está siendo sostenida, protegida y alimentada por todas
las demás raíces de hierba del campo. El Zen básico se puede considerar como
una “guía de jardinería” para el descubrimiento de la verdadera naturaleza del
yo en esta conexión.
Como la brizna individual de hierba en el campo, el yo es parte de una
gran red sin costuras de la vida. Su persistencia en el tiempo es estacional,
sujeta a las condiciones cambiantes. Está enraizada en la tierra, pero no de
modo permanente. La meditación revela que la verdadera naturaleza del yo
interdependiente es la compasión. Habita sin agarrarse; cuando llega la lluvia,
 INTRODUCCIÓN

forma totalmente una unidad con ella; cuando aparece el sol, forma totalmen-
te una unidad con el sol.
El momento presente es la raíz de todo. Triste o feliz, en movimiento o en
reposo, el momento proporciona infinitas oportunidades para cultivar la per-
cepción. Cada raíz de nuestro campo de hierba, cada momento, está lleno de
todos los nutrientes que necesitamos. Yendo a la raíz, convirtiéndonos en uno
con el momento, descubrimos que la vida es perfecta tal como es. Al fin y al
cabo, en el mundo estamos en nuestra casa.
Zazen (meditación) es el modo de entender la verdadera naturaleza del yo.
Al ver más allá de la punta de una sola brizna de hierba y de su raíz familiar,
nos damos cuenta de que sólo hay cambio. Lo que imaginamos como un blo-
que sólido de experiencia llamado “tiempo” es en realidad el yo en continuo 15
movimiento. En cualquiera de las formas en que aparezca, el yo constituye
una unidad con el cambio. Nosotros mismos nos estamos transformando con
el momento, manifestándonos ahora como raíz de hierba, ahora como el sol,
ahora como el firmamento. Somos simultáneamente únicos e indistinguibles
de lo que nuestros antiguos antepasados chinos llamaban "el mundo de las
diez mil cosas”.
En su sentido más profundo, el Zen básico trata de cómo ir a la raíz, de
descubrir cómo son todas las cosas. Al permanecer seguros en nuestro propio
terreno, nos sentimos cómodos con esta idea. Todo es; cualquier cosa que ocu-
rra es, incluidas todas las cosas terribles y todas las cosas maravillosas.
Centrados en esta sabiduría raíz, somos libres de movernos por nuestras vidas.
Sin esta sabiduría básica, sin embargo, no hay más que sufrimiento. Sufrimos
porque no aceptamos el momento que está aquí, en este preciso instante, exac-
tamente tal como se presenta. Queremos evitarlo. Lo rechazamos, tratamos de
escapar de él, ¿pero cómo podemos hacerlo, cuando nosotros somos, en este
mismo instante, una misma cosa con la propia raíz? Cuando constituimos una
unidad con ella, sabemos lo que hemos de hacer. El ego desaparece y las posi-
bilidades de elección se abren: nos encontramos andando por un camino recto
sobre el que damos seguros el paso siguiente.

TIEMPO, ESPACIO Y MOVIMIENTO

Como el yo, la raíz de la hierba es temporal, sujeta a los cambios de las

estaciones. Interactúa con el viento, la lluvia, el sol y la nieve, y cambia de un
momento al siguiente. Su breve duración en el tiempo convierte a estas inter-
acciones en preciosas. Tanto si viene como sequía, granizo o helada mortal, o
 ZEN BÁSICO

como una lluvia cálida y refrescante, el tiempo es un elemento vital en nues-

tro campo básico de la práctica. La meditación es un sinónimo del cultivo del
campo. Revela que el único modo que tiene el yo de prosperar, es desapare-
ciendo en las condiciones cambiantes impulsadas por el tiempo.
Dado nuestro sentido ferozmente individualista del yo, y el frenético ritmo
de nuestra época, ¿cómo puede el practicante básico integrar el mundo eterno
del zazen con las actividades sometidas al tiempo de la vida cotidiana? La pri-
mera sección de este libro, “Tiempo”, enfoca esta cuestión explorando lo que
significa “convertirse en una misma cosa con el tiempo”.
La segunda sección, “Espacio”, explora la manera en que delimitamos un
lugar para el yo en el mundo. Además de examinar lo que comúnmente lla-
16 mamos espacios “buenos” y “malos”, muestra cómo el zazen equilibra las
necesidades del yo dentro de sus limitaciones espaciales. Al igual que el tiem-
po, el espacio también es temporal, y nuestra pequeña parcela está siempre
cambiando, por lo que encontrar el Camino del Medio es esencial. Esta sec-
ción del libro mostrará cómo manejar el yo, sin asfixiarlo ni dejándolo correr
sin ningún tipo de control.
“Movimiento”, la tercera sección del libro, trata de lo que se necesita para
alcanzar el equilibrio entre la práctica y la vida cotidiana. Concentrándonos
en los ritmos individuales y comunes del yo, describiremos una diversidad de
situaciones que piden que cedamos o que persistamos, que conectemos o que
las dejemos ir, que aceleremos o que reduzcamos el ritmo.
Nos gustaría acabar esta introducción con unas palabras de advertencia: el
Zen Básico no se puede practicar sin meditar sentados diariamente.
Veinticinco minutos de concentración en la respiración son indispensables
para establecer una práctica individual significativa. A aquellos lectores que
todavía no han empezado a sentarse, les ofrecemos este libro como una indi-
cación del camino. Esperamos que quienes ya meditan, sean inspirados por
nuestras palabras a profundizar en su práctica.