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FYC - filosofía y comunicación
EDUBP | PUB | Te r c e r c u a t r i m e s t r e
í ndice
g presentación 3
g programa 5
contenido módulos

g mapa conceptual 6

g macroobjetivos 6
g agenda 7
g material 8
material básico
material complementario
g glosario 8
g módulos *
m1 | 13
m2 | 37
m3 | 59
m4 | 70
* cada módulo contiene:

microobjetivos
contenidos
mapa conceptual
material
actividades
glosario

g evaluación 90
impresión total del documento 90 páginas !
EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag.2

presentación
Bienvenido a FILOSOFÍA Y COMUNICACIÓN
¡Hola, bienvenido a Filosofía! Voy a presentarme: soy una asignatura del primer
cuatrimestre de tu carrera. Quizá te preguntes sobre el sentido que tiene esta
asignatura como parte del contenido de la carrera de un futuro comunicador.
Te explico: La filosofía aquí está propuesta como una reflexión sobre dos temas
fundamentales para tu formación como comunicador: el valor de la palabra
como razón, o sea la relación entre el lenguaje y la razón, y el valor de la
comunicación como práctica política-social.
Todos poseemos, en tanto somos seres humanos, la capacidad de pensar. Los
filósofos la han ejercitado en forma profesional a lo largo de la historia de la
humanidad. En tanto somos capaces de pensar somos capaces de filosofar, es
decir de poner en cuestionamiento ideas o conceptos que de pronto no nos
resultan convincentes. Desde esta perspectiva, filosofar es pensar, y este pensar
es distinto de la actividad de conocer. Filosofía significa buscar el saber, pero
recuerda que uno busca aquello que desea y que no tiene, mientras que el
conocer se satisface cuando encuentra el resultado. Es por esta razón que
la filosofía se opone a la ciencia o al saber en tanto es sustancialmente un
ejercicio de la razón –el pensar– y de ninguna manera la sistematización de
conceptos ya adquiridos. En todo caso estos sistemas de conceptos constituyen
una concepción o teoría filosófica que para el ejercicio filosófico es siempre
un medio, y nunca puede ser un fin en sí mismo. Lo que quiero significarte con
esta aclaración es que esta materia no pretende que aprendas cantidades de
sistemas filosóficos como el de Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, etcétera.
No. Nuestra pretensión es que te ejercites en pensar usando para ello
algunas palabras y conceptos como herramientas; que constituyas no solo
un vocabulario técnico y un marco conceptual que va a ser de utilidad en tu
futuro profesional, sino que puedas introducirte en el mismo esfuerzo de pensar
leyendo, para ello, a los mismos filósofos.
Intentamos con este contenido iniciar una problemática que va a continuar
durante todo tu proceso formativo. La reflexión sobre el sentido de la
comunicación resume el contenido completo de esta asignatura, ya que
preguntarnos por el sentido de la comunicación nos lleva a interiorizarnos sobre
el valor atribuido a la palabra en el origen de nuestra cultura. De este modo nos
acercaremos al significado esencial de la comunicación el cual es determinante
en la aplicación actual que hacemos del lenguaje, así como de la orientación
que pretendemos darle al atribuirle un gran valor social. En la medida en que
nos acerquemos a este significado, tu tarea de comunicador va a ir adquiriendo
sentido para vos y para quienes te rodean. Te ofrecemos una orientación para
su trabajo. IC
presentación | IC
información complementaria
Una orientación para su trabajo
Este texto intenta orientarlo acerca del desarrollo de los contenidos y las
actividades propuestas en esta asignatura.
Ud. se va a encontrar en cada módulo con una situación o caso planteado
que intenta reflejar una situación cotidiana dentro de alguna institución. Todas
ellas están relacionadas íntimamente con el tema central de esta asignatura,
la filosofía, que implica la tarea de pensar. Todo ello en el marco da la
Comunicación, intentando acercarse a una filosofía de la comunicación.
EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag. 3

En el primer módulo nos encontramos con dos situaciones comunicativas dentro
de dos instituciones de nuestra sociedad: un centro vecinal y una familia.
En el segundo módulo nos encontramos con una situación comunicativa dentro
de la institución escuela: la de un grupo de estudiantes adolescentes y la de
directores y dueños.
El tercer módulo plantea una situación comunicativa entre un grupo de amigos,
Dentro del cuarto módulo tenemos, por una parte un partido político, y por otra el
diálogo entre dos amigas universitarias enfrentando el hecho de la significación
social de la ciudadanía.
Todas estas situaciones de diálogo nos dan la pauta de la importancia concreta
de la comunicación en cuanto en ella o por ella mostramos lo que somos y lo
que pensamos.
Acostumbro introducir esta materia a los alumnos de comunicación diciéndoles:
no hay inocencia en las palabras; ellas siempre nos están mostrando lo que
somos, lo que es el mundo al cual pertenecemos, y también el mundo que
deseamos. De allí que es tan importante –si uno quiere formarse académicamente
a nivel universitario en forma consistente– la reflexión, el pensar los fundamentos
que orientan la comunicación.
El primer módulo presenta la dificultad de que al ser introductorio toma como
eje la actividad de pensar. Todos creemos que pensamos por el mero hecho de
ser seres inteligentes. Pero los filósofos nos muestran que no es así. En realidad
unos pocos hombres piensan como profesión y ellos son los filósofos. El modelo
ejemplar es Sócrates, quien no escribió nada porque no quiso producir un
resultado de su actividad de pensar que llegara a ser más importante que el
pensar mismo. Los otros filósofos de la historia del pensamiento dejaron sus
obras, sus sistemas, que son propuestas teóricas y doctrinarias. Pretenden
persuadirnos de que explican la realidad tal como es, es decir, en su esencia.
Por el contrario, los dos textos que componen el contenido del primer módulo,
no nos brindan ninguna teoría explicativa de la realidad, ya sea ésta el lenguaje,
la comunicación o las instituciones. Simplemente y sobre todo intentan generar
en el lector estudiante una actitud distinta frente al texto y al conocimiento, una
actitud filosófica, de búsqueda más que de encuentro o resolución.
El segundo módulo tiene como eje el tema de la comunicación o la retórica en
dos grandes fundadores de nuestra filosofía occidental: Platón y Aristóteles.
A través del tema de los discursos retóricos vamos a conocer sus características,
su esencia y su fin u objetivo. Al mismo tiempo está ligado el tema del saber y del
poder, ya que la comunicación se presenta como una técnica ambivalente dentro
de las comunidades, sociedades, y por ende instituciones y organizaciones.
El tercer módulo toma el tema del hombre y del lenguaje. Es un módulo con
una sola unidad, que da el carácter a esta asignatura: el eje significativo de
esta unidad es que la comunicación no es un mero instrumento del hombre sino
que el hombre es lenguaje. En lo que decimos y en cómo lo decimos estamos
presentes los seres humanos en nuestra esencia, en toda nuestra dimensión
de ser individual y social, y esta visión de uno como ser humano, es la que se
visualiza a su vez en las instituciones.
El cuarto y último módulo tiene como eje central las instituciones, en cuanto
ellas son las materializaciones del imaginario social y cultural. Por ello el tema
del imaginario y sus funciones cobra relevancia. A partir de entender esas
categorías o conceptos es posible también interpretar qué son las instituciones,
sobre todo a partir de una forma democrática de organización socio - política
como lo es la Argentina.
En esta breve descripción del contenido de los módulos, y por ende de la materia,
pensamos contribuir a su comprensión del nexo entre los principales contenidos
seleccionados en la configuración de esta filosofía de la comunicación.
Un comunicador –institucional, social– no es solamente un técnico, sino que
debe conocer una técnica, pero además debe saber aplicarla. Esta asignatura

contribuye a su formación en el saber del sentido de la comunicación, o sea
su valor humano, ya que la aplicación debe tener en cuenta las bases que
sostienen la acción comunicativa. Con la comunicación hacemos o deshacemos,
construimos o derrumbamos nuestro mundo humano. De allí que sea tan
importante pensar antes de actuar. Pero para pensar hay que ejercitarse. Y esta
asignatura le propone –lo digo nuevamente– este ejercicio.
Una propuesta metodológica: Cada módulo posee un contenido; allí encontrará
un mapa conceptual de las unidades que lo componen. Este le sirve de guía
para saber cuáles son los conceptos fundamentales a saber para la evaluación
final.
También tiene un mapa conceptual de toda la materia, para que pueda visualizar
la relación entre los distintos contenidos.
p r o g rama
La Comunicación
Módulo 1: EL PENSAR
Como diálogo: SÓCRATES
El pensar como ejercicio circular. El conocer opuesto al pensar. El concepto.

Sócrates como modelo ideal de pensador. Características de su actividad. El
peligro de pensar y el peligro de no pensar: nihilismo y convencionalismo.
Como actividad: HEIDEGGER
Valor de la conmemoración. El desarraigo del ser humano actual. El pensar

planificador o calculador y el pensar reflexivo o meditativo. La relación del
hombre con el mundo técnico. La preservación de la esencia del hombre.
“Serenidad ante las cosas” y “apertura al misterio”.
Módulo 2: LA RETÓRICA Y LA DIALÉCTICA
Como búsqueda de saber: PLATÓN
La palabra como saber y como poder. Diferencia entre el arte o “tekné “y la

práctica o “empeiría”. Su contraposición. Diálogo y dialéctica. Artes y empeirías
del cuerpo y del alma. Definición socrática de la retórica. Concepción socrática
del poder.
Como discursos: ARISTÓTELES
La retórica como ciencia. La persuasión como técnica. Retórica y dialéctica,

la verdad y la probabilidad o lo verosímil. Géneros de discursos. Las pruebas
retóricas: el entimema y los ejemplos. Su relación con la lógica y la verdad.
Módulo 3 : PALABRA Y ACCIÓN
Como lenguaje: H.G. GADAMER
Interpretación de la palabra griega logos. El estudio del lenguaje y del hombre:

la lingüística moderna. Principal significado del lenguaje: crianza o crecimiento.
Tres rasgos esenciales al lenguaje: el “autoolvido de sí”, “ausencia del yo” y

“universalidad del lenguaje”.
Módulo 4 : EL IMAGINARIO SOCIAL
Las instituciones :CORNELIUS CASTORIADIS

Imaginario social. Sociedades autónomas y heterónomas. Significado originario
de democracia. Polis y sociedad moderna. Lo político y la política. La reflexión
como sustento de la acción individual y social.

Ideología y utopía :PAUL RICOEUR
La ideología y la utopía como contenidos del imaginario social. Significados

constructivos y destructivos de ideología y de utopía. Ilusión, legitimación e
integración en la ideología.
m a p a c o n c eptual
Pensar—----Filosofía (da sentido al)-----------------------Conocer-(y a la)-----Ciencia
Filósofos-(actividad)------reflexión----(mediante)---diálogo-----(da a luz) conocimientos

meditación (mediante) diálogo (paraliza) la acción
cuestiona (mediante) diálogo (aguijonea) las creencias
(fin)---------------encontrar la esencia, el fundamento

mostrarla-expresarla
(objeto)----------el hombre (en tanto es)–sociedad-lenguaje-comunicación-saber--

técnica-conocimiento
el mundo-(en tanto muestra) el poder político-
m a c r o o b j etivos
- Desarrollar una actitud de interés hacia el proceso de problematización de

creencias como instancia previa a la adquisición de un concepto fundado.
- Identificar ideas principales de los textos filosóficos, las cuales operan como
fundamento del valor de la búsqueda sincera del saber y de la verdad, para
poder sostener racionalmente el valor humano y social de la comunicación.
- Analizar y relacionar conceptos filosóficos que están en la base del

conocimiento científico y técnico de la comunicación, a fin de que como
futuro comunicador pueda sustentar discursos consistentes y coherentes
que conformen argumentaciones correctas.
- Transferir conceptos filosóficos a situaciones concretas de comunicación

para lograr una racionalización crítica de las prácticas, herramienta útil en
las evaluaciones diagnósticas y en propuestas metodológicas de otras áreas
de conocimiento específicas de la carrera.
- Adquirir habilidad para buscar información en los textos, a fin de ordenar

coherentemente los conceptos rectores de la comunicación.
- Desarrollar habilidad para la lectura analítica de ideas filosóficas a fin de

adquirir cierta destreza en la interpretación de textos
- Elaborar argumentos en forma lógica con fundamentos teóricos filosóficos,

para lograr mayor fuerza persuasiva en los mensajes.
- Adquirir la habilidad de expresión en el uso de lenguaje técnico preciso

requerido en el ejercicio idóneo de la profesión.
- Desarrollar destreza en la elaboración de explicaciones como procesos que

manifiestan la capacidad de pensar y la intención de convencer al oyente
como recurso fundamental de la comunicación.
Filosofía
Agenda
Filosofía a genda
Porcentaje
Agenda estimativo por módulo según la cantidad y complejidad de contenidos y
actividades
Porcentaje estimativo por módulo según la cantidad y complejidad de
Porcentaje estimativo por módulo según la cantidad y complejidad de contenidos y
contenidos y actividades
MÓDULOS PORCENTAJES ESTIMADOS
actividades
1 30
2
MÓDULOS 25
PORCENTAJES ESTIMADOS
3
1 20
30
4
2 25
25
3 20
4 25
Representación de porcentajes en semanas


SEMANAS
1 2 3 4
1
SEMANAS x
2 x 1 2 3 4
3
1 x
x
4
2 x
x x
5
3 x
x x
6
4 x x
x
7
5 x x
x
8
6 x
x x
9
7 x x
10
8 x x
x
11
9 x x
12
10 x x
13
11 x
x
14
12 x
x
15
13 x
x
14 x
15 x

m a terial
Nuestros materiales de estudio son los textos originales de los pensadores que
vamos a tomar como contenido fundamental de cada unidad. Estos textos se
encuentran citados y comentados en el Contenido de cada unidad a fin de
facilitar su lectura comprensiva, integrando todo el material requerido para
la elaboración de las actividades propuestas y para las evaluaciones de la
asignatura
Bibliografía básica
-Hannah Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en De la historia a la

acción, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1987.
-Martin Heidegger, “Serenidad”, publicado en Neske Verlag, Pfullingen, 1959.
-Platón, Gorgias, Ed. Gredos, Madrid, 1999.
-Aristóteles, El arte de la retórica, Libros I y II, Ed. Eudeba, Bs.As, l970.
-H.G. Gadamer, “Hombre y lenguaje”, en Verdad y Método. Tomo II, Ed. Sígueme,
Salamanca 1994.
-Cornelius Castoriadis, “Imaginario político griego y moderno”, en El ascenso de

la insignificancia, Editorial Cátedra, Valencia, 1998.
-Paul Ricoeur, “La ideología y la utopía: dos expresiones del imaginario social”,
en Del texto a la acción, Ed. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2001.
g l osario
• “auto kath’auto”: expresión griega que significa “en sí misma y por sí

misma”.
• “En barbecho”: Cuando un campo ha sido cosechado y quedan restos del
cultivo deshechos, que forman el humus en la espera de un nuevo cultivo.
• Adulación: Expresión o acción mentirosa o engañosa para satisfacer al
oyente dándole placer.
• Aporéticos: Significa “sin salida”. En este caso aplicado a los diálogos de
Platón se refiere a que a lo largo de la obra se discute uno o más temas y no
se llega a un final que sea una resolución de la discusión planteada.
• Aristóteles: Filósofo griego, de origen macedonio, discípulo de Platón.
Crea la escuela peripatética. Autor de numerosas obras, muchas de ellas
transcripciones de sus clases, que constituyen una de las fuentes más
importantes de nuestra cultura.
• Arte: Es la traducción de la palabra griega tekné; significa conocimiento con
causas y aplicado. Posesión de razones que explican los hechos y acciones.
Son artes la medicina, la navegación, la alfarería, la guerra, la filosofía, la
política.
Aristóteles entiende por arte-tekné un hábito unido a la recta razón
y ordenado a la producción de algo (poietiké). Conocimiento racional
ordenado a la realización de una obra. Conjunto de reglas (método)que nos
permiten producir algo. No debe ser confundido con el saber práctico que

está ordenado a la conducta entre los hombres.
• Ambigüedad: Falta de precisión y/o de coherencia en lo que se dice o se
hace.
• Apología: Discurso que exalta el valor positivo de algún aspecto de la
realidad o de alguna idea o persona.
• Autonomía: (auto-nomos = se da las leyes por sí mismo) Independencia,
autodeterminación.
• Cartesiano: Se refiere a una posición filosófica que es la de Descartes,

denominado el padre de la Modernidad, ya que su propuesta metodológica
–El discurso del método– es representativa de una nueva forma de pensar
y conocer denominada “moderna”. Se parte en ella de la actividad de la
conciencia del individuo, la que constituye la aparición del Sujeto. Esta
actividad de la conciencia se encuentra ante el mundo –exterior e interior–
como el tribunal que juzga la existencia y validez cognitiva del mismo.
• Concepto: Elemento básico de nuestra capacidad racional. Es la
representación de una idea en una palabra. Usamos conceptos para el
conocimiento de los diversos aspectos de la realidad. Ellos constituyen
las células o átomos de las ciencias. Los conceptos son la base del
conocimiento.
• Conciencia: Interioridad mental del individuo o sujeto. En ella se articula
nuestra identidad –yo soy yo–, como una diferencia que hace posible el
pensar. El diálogo interior de uno con uno mismo es una imagen de la
actividad de la conciencia.
• Contemplación estática: Esta palabra proviene del uso dado por Platón
al hecho de lograr mentalmente el estado de visión directa de las Ideas
en sí mismas. Según Platón existe un “topos uranós” (en un lugar en el
cielo) donde están las Ideas en sí mismas (esencias) de todas las cosas. El
conocimiento de estas ideas se logra después de un gran esfuerzo del alma
en su actividad racional; así logramos ascender de la visión de las cosas
materiales y sensibles de esta realidad natural y mundana a la visión de las
Ideas. La contemplación es estática en el sentido de que estamos inmóviles
cuando contemplamos. Es lo opuesto a la acción que está relacionada con
el movimiento del cuerpo. Cuando contemplamos no estamos haciendo
nada.
• Carismático: Dentro de este contexto se refiere a un tipo de personalidad
atractiva y de poder sugestivo.
• Condiciones de posibilidad: Lo que permite la realización de algo.
• Convenciones: Normas explícitas o implícitas que rigen el funcionamiento
social; costumbres y creencias que norman la vida cotidiana individual y
social.
• Cuerpo doctrinario: Sistema de ideas que constituyen un saber a partir
de la aceptación de ciertos principios fundamentales, los cuales carecen
de demostración. Si se aceptan –por fe– estos principios, luego el resto
del sistema está deducido de ellos y contiene, por lo tanto, una estructura
lógica, coherente, y se presenta como un saber. En este sentido toda ciencia
y filosofía poseen un cuerpo doctrinario que se expresa en la sistematización
de sus conocimientos o conceptos. Ej.: la geometría de Euclides, la teoría de
la relatividad de Einstein, la filosofía kantiana, etc.
• Deliberación: Deliberar es pensar antes de actuar. Esta deliberación o

pensar antes de realizar una acción la podemos realizar nosotros mismos
con nuestra propia conciencia o con otros mediante un diálogo esclarecedor,
ya que buscamos tener razones válidas que justifiquen la acción a realizar.
• Dialéctica: Es el arte de razonar con más precisión. Método mediante el cual
podemos argumentar acerca de cualquier problema propuesto sobre la base

de lo verosímil.
• Diálogo: Forma de expresión en la que intervienen por lo menos dos
interlocutores. Puede darse un diálogo de uno con uno mismo en la
interioridad de la conciencia del sujeto que piensa.
• Diálogos socráticos: Se refiere a las obras en forma de diálogo que escribió
Platón y cuyo personaje central, ya que representa su propio pensamiento,
es Sócrates.
• Doctrina: Sistematización conceptual a la cual se le atribuye el valor de
verdad – saber– y la función de esclarecer algún aspecto o parcela de la
realidad.
• Ejemplos: Son inducciones retóricas. Forma de expresar conocimientos

particulares para convencer en un conocimiento general.
• Entimemas: Denominación del silogismo retórico. Es un silogismo defectuoso
ya que saltea una premisa, por lo tanto consta de una premisa –la mayor–
y la conclusión. O posee las dos premisas, pero ambas son probables, es
decir que son verosímiles.
• Escatología: Tratado sobre el destino humano o del universo. Creencias
relativas a la vida de ultratumba.
• Estatuto social: (status) Forma de ser social instituida
• Esencia: Cualidad fundamental de todo ser o cosa material o inmaterial que
hace que sea lo que es y no otra cosa. La esencia del hombre es aquella
cualidad fundamental que posee como ser que lo hace ser un hombre y
no una silla o un perro. ¿Cuál es?: la humanidad. ¿En qué consiste la
humanidad?: en una serie de atributos que si no consideramos dejamos de
ser seres humanos; por ejemplo la razón, la palabra, la acción, la voluntad
libre, el alma inmortal y personal, la libertad. Cada filósofo a lo largo de
nuestra cultura ha privilegiado algún atributo y de allí surgen distintas
concepciones antropológicas.
• Experiencia: Traducción del término griego empeiría; conocimiento adquirido
mediante los sentidos, observación e imitación de lo observado. No se posee
un conocimiento racional de causas del saber que se tiene. El ejercicio y
la imitación producen un saber empírico: cocina, cosmética, peón de obra,
peón de panadería, etc. Conocimiento de casos particulares.
• Fenómeno: Significa etimológicamente “lo que aparece”; nosotros lo

tomamos como sinónimo de “hecho”. Desde la perspectiva moderna, un
fenómeno es la aparición de alguna cosa ante mi interés por conocerla;
esta focalización de la cosa por mi conciencia cognoscente la transforma en
fenómeno: objeto de mi conocimiento.
• Filosofía: Compuesta por dos palabras griegas: “filo”, que se traduce como
amor, amistad, y “sofia”, que significa sabiduría o saber; conjuntamente
significan amor al saber, o amistad por la sabiduría. Aparece con Pitágoras
que la usa para autodenominarse “filósofo” en oposición a ser sabio (“sofós”)
o erudito (“polimatetes”). El filósofo es el que busca saber, o sea que no
posee sabiduría, no es sabio ni científico.
• Feuerbach, Ludwig: Pensador alemán del siglo XIX.
• Hegel, G.W.F.: Filósofo alemán de fines del siglo XVIII y principios del XIX.
• Heteronomía: (heteros-nomos = otro da las leyes o normas) Dependencia.
• Heidegger, Martin: Importante filósofo alemán del siglo XX, representante
del movimiento filosófico denominado existencialismo. Esta posición retoma
la importancia del da-sein, del existente, del ser humano individual en
oposición al objetivismo del romanticismo aleman.

• Ilustración: Denominación de una época cultural que pertenece a la
Modernidad. Alude al movimiento cultural de los ilustrados, que representan
a los científicos, a los sabios, a aquellos que buscan iluminar la oscuridad de
la ignorancia en la que el hombre estuvo viviendo (en oposición al Medioevo).
En este período se constituyen las ciencias particulares que representan la
diversidad del interés del hombre por conocer. Este movimiento se inicia en
el siglo XVII y termina a fines del XVIII y principios del XIX.
• Inducción: Proceso lógico por el cual, a partir de conocimientos particulares,
inferimos un conocimiento de mayor grado de generalidad.
• Inferencia: Movimiento de la mente por el cual adquirimos un nuevo
conocimiento a partir de uno o unos ya dados.
• Imaginación: Capacidad humana individual y social.
• Ineluctable: Inalcanzable por medio de la luz mental.
• Ironía: Expresión que aparenta ser una ignorancia y se presenta con el
aspecto de una burla frente al interlocutor; está referida a algún aspecto de
lo real.
• Justificatorio: Proceso cuyo fin es otorgar un poder avalado en razones

justas.
• Legitimación: Otorgar validez de derecho.

• Lógica de la acción: Estructura racional de la actividad social.
• Logoi: Palabra griega que proviene del sustantivo logos, que tiene múltiples
y variadas traducciones de acuerdo al uso en los textos griegos antiguos.
La traducción más común es razón, pero a la vez significa palabra, discurso,
pensar, ley, entre las acepciones más comunes en las traducciones. En este
caso es el sustantivo plural que podemos traducir dentro de este contexto
indistintamente como razones y/o discursos.
• Marx, Karl: Pensador alemán del siglo XIX. Su principal obra es de economía:
El Capital (1847), donde realiza una crítica a los fundamentos del capitalismo
industrial.
• Meditación: Actividad mental de concentración en el análisis de una idea.
Se la usa como sinónimo de reflexión y pensar reflexivo o pensar meditativo
dentro de este texto.
• Metafísica: Proviene de dos palabras griegas: “meta” y“ física”; significa
“más allá de la física” o “después de la física”. Esta palabra aparece
designando una obra de Aristóteles y dentro del vocabulario filosófico
significa “el tratado o estudio de aquello que no pertenece al ser físico” o sea
que no es material, que no ocupa un espacio y un tiempo determinados, que
no es móvil, entre otras cualidades designadas por vía negativa a partir de
los atributos del ser físico.
• Metáfora: Expresión simbólica que remite a una realidad más allá de lo
dado, a través de una comparación.
• Nietzsche, Friedrich: Filósofo alemán contemporáneo, autor de numerosas

obras.
• Nihilismo: Palabra de origen latino cuya raíz es el vocablo “nihil” que
significa “nada”. Se interpreta como posición, teoría o corriente que descree
de todo, que no sostiene valor alguno con validez absoluta.
• Parménides: Filosofo griego, pre-socrático, de la ciudad de Elea. Es un

importante antecesor de Platón con relación a su pensamiento metafísico.
• Paradigma: Ideal, modelo.
• Paradoja: Expresión contradictoria desde la perspectiva lógica; no posee una
validez de verdad o de falsedad absoluta sino proporcional, de probabilidad

de acuerdo a la perspectiva interpretativa.
• Patológico: Enfermo, enfermizo, disfuncional.
• Persuasión: Estado de la mente que manifiesta satisfacción en cuanto a las
razones expuestas que legitiman una idea o acción. Estar convencido.
• Platón: 428-347 a de C. Filósofo ateniense. Maestro de Aristóteles. Crea la
Academia.
• Pneuma: Significa aire y representa el espíritu como soplo.
• Polis: Palabra griega que significa ciudad-Estado, comunidad.
• Peyorativa: Descalificadora.
• Plusvalía: Excedente de valor.
• Praxis: Acción. Actividad social, intersubjetiva.
• Presupuesto: Prejuicio. Un saber no sometido análisis o examen crítico.
• Probable: Un conocimiento verdadero en parte, y en parte no. Cuando la
verdad de la proposición se aplica en algunos casos y en otros no, como
cuando yo digo: “todos los jóvenes son alegres”; hay casos en que se
cumple la verdad de esta proposición, es decir en los jóvenes alegres, y en
otros casos no, en los jóvenes que no son alegres. La proposición no es
falsa ni verdadera, es probable.
• Prueba: Es la traducción del vocablo griego “pistis”. La creencia probable
que se quiere persuadir, diferente a la demostración lógica, evidente y
científica. La prueba hace que el oyente “crea”, pues se trata de un juicio
libre y no de un juicio necesario exigido por la evidencia de la demostración
científica que nos convence. Las pruebas nos inducen a dar el juicio de fe.
• Representación: Elaboración mental. Puede ser una imagen, un concepto,

una idea, un conocimiento.
• Retórica: Rethor en griego significa orador. Es el arte u oficio de construir
discursos persuasivos.
• Signos: Pueden ser necesarios o probables. Cuando es necesario se

denomina tekmerion; cuando es probable es señal, pero no indica necesidad.
Una señal es un signo probable de un conocimiento dado.
• Silogismo: Estructura de los razonamientos deductivos. Consta de dos
premisas –mayor y menor– y una conclusión. Las premisas son proposiciones
que constituyen un antecedente de un razonamiento. La conclusión es el
consecuente del razonamiento. El nexo o unión entre el antecedente y el
consecuente es la inferencia.
• Significaciones: Dentro del contexto de Castoriadis, se refiere al resultado
de la actividad del imaginario social, las creaciones ideales de toda
sociedad.
• Sócrates: 469-399 a de C. Filósofo ateniense. No dejó obra escrita. Maestro
de Platón. Es usado por Platón en sus diálogos como personaje principal.
• Solón: Legislador de Atenas, autor de las bases de la Constitución
ateniense.
• Sujeto: El ser pensante o cognoscente individual. Dentro del texto de
Gadamer, hace referencia a la categoría moderna del sujeto como lugar de
construcción de las condiciones que posibilitan el conocimiento y el ser a las
cosas. Lo que conozco es. Actitud que caracteriza la posición moderna del
hombre en el mundo. La conciencia del sujeto construye el mundo.
• Transmutación: Cambio de forma. Cada cosa posee una forma propia o

esencia de su ser; se dice que transmuta cuando se produce un cambio en
esta forma o esencia.
• Utopía: Etimológicamente significa otro lugar (más allá de lo real).

• Verosímil: Similar a la verdad, a lo verdadero. Lo más parecido a la verdad.
Es una proposición probable no verdadera en sentido lógico y necesario.
• Weber, Max: Sociólogo positivista alemán de fines del siglo XIX.
m ó dulos
m1
m1 microobjetivos
- Distinguir entre la actividad de conocer –adquirir un concepto– y la de pensar-

problematizar el concepto, para lograr una actitud creativa en la aplicación de
los conocimientos.
- Reconocer las diferencias entre la actividad de conocer para adquirir información

y la de pensar para que sea posible una real comunicación.
- Identificar las características esenciales de la actividad de pensar como medio

de lograr conocimientos fundados.
- Desarrollar una actitud de interés hacia el proceso de problematización de

creencias como medio de impedir el convencionalismo en sus futuras acciones.
- Adquirir habilidad para visualizar el lugar de los aparatos técnicos dentro de la

acción comunicativa.
m1 contenidos
Este módulo introductorio de la asignatura contiene dos actividades. Ambas

poseen un tema en común: el pensar como actividad propia de los filósofos. Para
comprender en qué consiste y cuál es su importancia en la formación científica,
vamos a desarrollarla a través del pensamiento directo de dos pensadores
profesionales: me refiero a Hannah Arendt IC 1 a través de la lectura de un
apartado de su ensayo “El pensar y las reflexiones morales”. Por otra parte,
en la actividad dos vamos a trabajar un texto de Martin Heidegger titulado
“Serenidad”. Ambos filósofos son contemporáneos, siendo Heidegger profesor
y amigo personal de Arendt, de nacionalidad alemana, quien por su origen judío
debió emigrar a EE.UU. donde trabajó como profesora de filosofía y de teoría
política hasta su muerte en el año 1975. Heidegger es también de nacionalidad
alemana y ejerció la docencia hasta su muerte .
Este filósofo fue uno de los creadores del existencialismo alemán, y un gran
metafísico que influyó fuertemente en toda la filosofía europea de mediados del
siglo XX.
Una formación universitaria en comunicación social, tanto si es en la forma de
Comunicación institucional o en Comunicación audiovisual, exige una asignatura
filosófica que desarrolle el contenido de los fundamentos de la comunicación.
Nuestra asignatura se inicia primeramente con el tema de la actividad de pensar,
que es un importante fundamento de la ciencia, de la comunicación. Damos por
supuesto que todos pensamos porque esta es una capacidad del ser humano. Y
en cierto sentido es así. No se aprende a pensar aprendiendo reglas –lógicas,
dialécticas–, pero sí podemos, mediante el ejercicio de la actividad de pensar
en forma consciente, aumentar nuestra potencialidad. Dentro de esta idea el

texto de Arendt , nos va conduciendo a través de una lectura detenida en
la caracterización del pensar y cómo se manifiesta en la vida activa del ser
humano. Para ello esta autora toma a Sócrates como modelo de pensador,
como prototipo para que, considerando las características de su actividad de
pensador podamos comprender el sentido que nosotros pretendemos darle a
esta asignatura.
En la actividad dos continuamos con la temática del pensar leyendo a
Heidegger IC 2, quien la desarrolla en un estilo bastante poético, ya que este
texto es un discurso conmemorativo y por lo tanto tiene un contenido emotivo
importante, propio de la ocasión. Aprovechando esta situación, él enfatiza que
toda conmemoración tiene que hacernos pensar. En este sentido solamente
si pensamos estamos en nuestra propia tierra (humana) que es el verdadero
arraigo necesario y previo para cualquier otra actividad. Y se refiere a qué sería
el desarraigo, que queda caracterizado como aquella situación en la que no
pensamos. Pero no pensar es propio, dice él, de nuestra época de grandes
avances científicos. Y distingue entre dos formas de pensar, desarrollando las
características de ambas y mostrando su complementación necesaria.
m1 | contenidos | IC
información complementaria 1
Hannah Arendt es una pensadora contemporánea (pueden buscar en Internet

información sobre su vida) de nacionalidad alemana, y que a causa de la
Segunda Guerra Mundial tuvo que emigrar a EE.UU. dado su origen judío.
Allí ejerció la docencia universitaria y publicó importantes obras de filosofía
política, como Origenes del Totalitarismo, y filosóficas-sociológicas como La
condición humana, entre las más importantes.
Este ensayo, titulado “El pensar y las reflexiones morales”, posee tres apartados;
nosotros vamos a leer el apartado dos.
En este apartado la autora nos introduce en una distinción de dos actividades
humanas que provienen de nuestra facultad intelectiva o inteligencia: la actividad
de conocer y la actividad de pensar.
Para ello se plantea que tenemos que tomar un ejemplo de alguien que haya
realizado la actividad de pensar como profesión, y estos serían los filósofos. Pero
entre todos sólo uno pasa a la historia como prototipo de pensador: Sócrates
¿Porqué? Pues porque Sócrates fue el único que no dejó una doctrina –una
obra– escrita como un resultado de su actividad de pensar. Así nos dice la
autora:
“El problema es que si solo unos pocos pensadores nos han revelado lo que los
ha llevado a pensar, menos aún son los que se han preocupado por describir
y examinar su experiencia de pensamiento. Dada esta dificultad, y sin estar
dispuestos a fiarnos de nuestras propias experiencias debido a su peligro
evidente de arbitrariedad, propongo buscar un modelo, un ejemplo que, a
diferencia de los pensadores profesionales, pueda ser representativa de nuestro
<<cada uno>>, por ejemplo, buscar un hombre que no estuviera al nivel de
la multitud ni al de los pocos elegidos –distinción tan antigua como Pitágoras,
que no aspiró a gobernar las ciudades ni pretendió saber cómo mejorar y
cuidar el alma de los ciudadanos; que no creyó que los hombres pudieran ser
sabios y que no les envidió los dones de su divina sabiduría en caso de que la
poseyeran y que, por lo tanto, nunca intentó formular una doctrina que pudiera
ser enseñada y aprendida–. Brevemente, propongo tomar como modelo a un
hombre que pensó sin convertirse en filósofo, un ciudadano entre ciudadanos,
que no hizo nada ni pretendió nada, salvo lo que, en su opinión, cualquier
ciudadano tiene derecho a ser y a hacer. Habrán adivinado que me refiero

a Sócrates y espero que nadie discutirá seriamente que mi elección está
históricamente justificada.
Pero quiero advertirles que hay mucha controversia en torno al Sócrates
histórico. Sobre cómo y hasta qué punto se puede distinguir de Platón, sobre
qué peso atribuirle al Sócrates de Jenofonte, etc. A pesar de ser éste uno de
los puntos mas fascinantes en el debate intelectual, aquí lo dejaré de lado. Con
todo, no se puede utilizar o transformar una figura histórica en un modelo y
asignarle una función representativa definida sin ofrecer alguna justificación.
Gilson, en su gran libro Dante y la filosofía, muestra cómo, en La Divina
Comedia, <<un personaje conserva tanta realidad histórica cuanta exige la
función representativa que Dante le asigna>>1.
Tal libertad al manejar datos ficticios, históricos, parece sólo ser reconocida
a los poetas y, si los no poetas se la permiten, los académicos los acusarán
de arbitrariedad o de algo peor. Aun así, con justificación o sin ella esto
precisamente viene a ser lo mismo que la ampliamente aceptada costumbre
de construir <<tipos ideales>>; pues la gran ventaja del tipo ideal radica
justamente en que no se trata de una abstracción personificada, a la que se
le atribuye algún sentido alegórico, sino de haber sido elegido entre la masa
de seres vivos, en el pasado o en el presente, por poseer un significado
representativo en la realidad, el cual, para poder revelarse enteramente, sólo
necesita ser purificado. Gilson da cuenta de cómo opera esta purificación en
su discusión del papel asignado por Dante a Tomás de Aquino en La Divina
Comedia. En el Canto X del <<Paradiso>>, Tomás glorifica a Siger de Brabante,
que ha sido condenado por herejía y al cual <<el Tomás de Aquino histórico
jamás habría osado alabar del modo en que Dante lo lleva a hacerlo>>, porque
aquél hubiera rechazado <<llevar la distinción entre filosofía y teología hasta el
punto de llegar [...] al radical separatismo que Dante tenía en mente>>. Para
Dante, Tomás hubiera sido <<privado del derecho a simbolizar, en La Divina
Comedia, la sabiduría dominicana de la fe>>, un derecho al cual, desde todos
los demás puntos de vista, él podía reclamar. Fue, como muestra magistralmente
Gilson, aquella <<parte de su imagen que (incluso Tomás) tenía que dejar a
las puertas del Paradiso antes de poder entrar>>2. Hay muchos rasgos del
Sócrates de Jenofonte, cuya credibilidad histórica está fuera de duda, que
Sócrates hubiera debido dejar a las puertas del Paradiso si Dante lo hubiera
querido utilizar” 1.
Sócrates es el personaje principal de los diálogos platónicos, ya que Platón,

su discípulo, pone en la boca de Sócrates como personaje sus propias ideas
mezcladas con las de su maestro. Los diálogos de Platón son aporéticos,
porque no tienen solución definitiva los problemas que en cada uno de ellos se
plantea.

“La primera cosa que nos sorprende de los diálogos socráticos de Platón es
que son aporéticos. La argumentación no conduce a ninguna parte o discurre
en círculos. Para saber qué es la justicia, hay qué saber qué es el conocimiento
y, para saber esto, hay que tener una noción previa, no puesta en cuestión, del
conocimiento (esto en el Teeteto y en el Cármides). Por ello <<no le es posible
a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe... Pues ni podría buscar lo que
sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda,
ni tampoco lo que no sabe, puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de
buscar>> (Menón, 80).
O en el Eutifrón: para ser piadoso debo saber lo que es la piedad. Piadosas
son las cosas que placen a los dioses; pero ¿son piadosas porque placen
a los dioses o placen a los dioses porque son piadosas? Ninguno de los
argumentos, logoi, se mantiene siempre en pie, son circulares; Sócrates, al
hacer preguntas cuyas respuestas desconoce las pone en movimiento. Y, una

vez que los enunciados han realizado un circulo completo, habitualmente es
Sócrates quien animosamente propone empezar de nuevo y buscar qué son la
justicia, la piedad, el conocimiento o la felicidad.
El hecho es que estos primeros diálogos tratan de conceptos cotidianos,
muy simples, como aquellos que surgen siempre que se abre la boca o que
se empieza a hablar. La introducción acostumbra ser como sigue: todo el
mundo sabe que hay gente feliz, actos justos, hombres valerosos, cosas bellas
que mirar y admirar; el problema empieza con nuestro uso de los nombres,
presumiblemente derivados de los adjetivos que vamos aplicando a casos
particulares a medida que se nos aparecen (vemos un hombre feliz, percibimos
una acción valerosa o la decisión justa), esto es, con palabras como felicidad,
valor, justicia, etc., que hoy denominamos conceptos y a los que Solón denomino
la <<medida invisible>> (aphanes metron), lo más difícil de comprender, pero
que posee los limites de todas las cosas3, y que Platón algo después llamo
ideas, perceptibles solo a los ojos del espíritu” 2.
El tema de los diálogos es siempre la búsqueda del significado de un concepto
ya que naturalmente los usamos sin que realmente podamos dar una respuesta
absoluta cuando nos preguntamos sobre su significado.
“Estas palabras, usadas para agrupar cualidades y eventos visibles y manifiestos
y que, no obstante, están relacionadas con algo invisible son inseparables de
nuestro lenguaje cotidiano y, sin embargo, no podemos dar cuenta de esas;
cuando tratamos de definirlas, se vuelven esquivas; cuando hablamos de su
significado, nada se mantiene ya fijo, todo empieza a ponerse en movimiento.
Así, en lugar de repetir lo que aprendimos de Aristóteles, que Sócrates fue quien
descubrió el <<concepto>>, deberíamos preguntarnos qué hizo Sócrates
cuando lo descubrió. Porque, evidentemente, estas palabras formaban parte del
lenguaje griego antes de que intentara forzar a los atenienses y a sí rnismo a dar
cuenta de lo que querían decir cuando las pronunciaban, con la firme convicción
de que ningún discurso seria posible sin ellas” 3.
Para aclararnos esto la autora recurre a un ejemplo concreto como es el
concepto de “casa” cuando lo usamos cotidianamente, y dice:
“Para simplificar, tomemos un nombre que ya nos suena abstracto. Podemos

emplear la palabra casa para un gran numero de objetos –para la choza de
adobe de una tribu, para el palacio de un rey, la casa de campo de un habitantes
de la ciudad o un apartamento en la ciudad– pero difícilmente la podemos usar
para las tiendas de algunos nómadas. La casa, en sí misma y por sí misma,
auto kath’auto, que nos hace usar la palabra para todas estas construcciones
particulares y muy diferentes, no la vemos nunca, ni por los ojos del cuerpo
ni por los del espíritu; cada casa imaginada, aunque sea la más abstracta,
que tenga lo mínimo indispensable para hacerla reconocible, es ya una casa
particular. Esta otra casa, en sí misma y por sí misma, de la que debemos tener
una noción para reconocer las construcciones particulares como casas, ha sido
explicada de formas muy diversas y ha recibido distintos nombres a lo largo
de la historia de la filosofía; de esta no nos ocuparemos aquí, aunque presente
menos problemas para ser definida que palabras como felicidad o justicia. La
cuestión radica en que implica algo considerablemente menos tangible que la
estructura percibida por nuestros ojos. Implica que <<aloja a alguien>> y es
<<habitada>> como ninguna tienda, colocada hoy y desmontada mañana,
puede alojar o servir de morada. La palabra casa, la <<medida invisible>>
de Solón, <<que posee los límites de todas las cosas>>-referidas a lo que
se habita, es una palabra que no puede existir a menos que presuponga una
reflexión acerca del ser alojado, habitar, tener un hogar. Como palabra, casa
es una abreviatura para todas estas cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el
pensamiento y su característica rapidez --<<rápido como un pensamiento>>
como suele decirse– no sería posible en absoluto. La palabra casa es algo

semejante a un pensamiento congelado que el pensar debe descongelar,
deshelar, por así decirlo, siempre que quiera averiguar su sentido original. En la
filosofía medieval, este tipo de pensamiento se denominó meditación, que debe
ser entendida de forma distinta de la contemplación e incluso opuesta a ella. En
cualquier caso, este tipo de meditación reflexiva no produce definiciones y, en
este sentido, tampoco resultado alguno. Sin embargo, es posible que quienes,
por cualquier razón, hayan reflexionado sobre el significado de la palabra casa,
puedan hacer las suyas un poco mejores –a pesar de que no puede decirse
que sea necesariamente así y ciertamente no sin tener una conciencia clara
de que se dé una relación causa-efecto–. La meditación no es lo mismo que
la deliberación, que, de hecho, se supone que acaba en resultados tangibles;
y la meditación no persigue la deliberación, si bien a veces, y no siempre, se
transforma en ella.” 4
Sócrates recibe varios apodos debido a las características de su actividad.

Analizando el significado de estos apodos es que logramos una mejor
caracterización de la actividad de pensar que es la actividad de Sócrates. De
este modo nos dice Arendt en su texto:
“Lo que Sócrates creía realmente sobre tales asuntos puede ser ilustrado mejor
a través de los símiles que se aplicó a sí mismo. Se llamó tábano y comadrona,
y, según Platón, alguien lo califico de <<torpedo>>, un pez que paraliza
y entumece por contacto; una analogía cuya adecuación Sócrates reconoció
a condición de que se entendiera que <<el torpedo, estando entorpecido,
hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan. En efecto, no es que,
no teniendo yo problemas, los genere en los demás, sino que, estando yo
totalmente incluido de problemas, también hago que lo estén los demás>>4,
lo cual resume nítidamente la única forma en la que el pensamiento puede
ser enseñado; aparte del hecho de que Sócrates, como repetidamente dijo,
no enseñaba nada por la sencilla razón de que no tenía nada que enseñar:
era <<estéril>> como las comadronas griegas que habían sobrepasado ya
la edad de la fecundidad. (Puesto que no tenia nada que enseñar, ni ninguna
verdad que ofrecer, fue acusado de no revelar jamás su opinión personal
[gnômê], como sabemos por Jenofonte, que lo defendió de esta acusación)5.
Parece que, a diferencia de los pensadores profesionales, sintió el impulso de
investigar si sus iguales compartían sus perplejidades, un impulso bastante
distinto de la inclinación a descifrar enigmas para demostrárselos a los otros.
Consideremos brevemente estos tres símiles.
Primero, Sócrates es un tábano: sabe como aguijonear a los ciudadanos que,
sin él, <<continuarían durmiendo para el resto de sus vidas>>, a menos que
alguien más viniera a despertarlos de nuevo. ¿Y para qué los aguijoneaba? Para
pensar, para que examinaran sus asuntos, actividad sin la cual la vida, en su
opinión, no solo valdría poco sino que ni siquiera seria auténtica vida6.
Segundo, Sócrates es una comadrona. Y aquí nace una triple implicación: la
<<esterilidad>> de la que ya he hablado, su experiencia en saber librar a
otros de sus pensamientos, esto es, de las implicaciones de sus opiniones, y
la función propia de la comadrona griega de decidir acerca de si la criatura
estaba más o menos adaptada para vivir o, para usar el lenguaje socrático, era
un mero <<huevo estéril>> del cual era necesario liberar a la madre. En este
contexto solo interesan las dos ultimas implicaciones. Ya que, atendiendo a
los diálogos socráticos, no hay nadie entre los interlocutores de Sócrates
que haya expresado un pensamiento que no fuera un <<embrión estéril>>.
Sócrates hace aquí lo que Platón, pensando en él, dijo de los sofistas: hay que
purgar a la gente de sus <<opiniones>> –es decir, de aquellos prejuicios no
analizados que les impiden pensar, sugiriendo que conocemos, donde no sólo

no conocemos sino que no podemos conocer y, al proporcionarles su verdad7,
los ayuda a librarse de lo malo --sus opiniones– sin hacerlos buenos, como
decía Platón.
Tercero, Sócrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dispuesto a
quedarse ahí, permanece firme en sus perplejidades y, como el torpedo, paraliza
con él a cuantos toca. El torpedo, a primera vista, parece lo opuesto al tábano;
paraliza allí donde el tábano aguijonea, lo que desde fuera, desde el curso
ordinario de los asuntos humanos, solo puede ser visto como parálisis, es
percibido como el estadio más alto del estar vivo. A pesar de la escasez de
evidencia documental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los
siglos ha habido un cierto número de manifestaciones de pensadores que así lo
confirman. El mismo Sócrates, consciente de que el pensamiento tiene que ver
con lo invisible y que el mismo es invisible, y que carece de las manifestaciones
externas propias de otras actividades, parece que usa la metáfora del viento
para referirse a él: <<Los vientos en sí mismos no se ven, aunque manifiestos
están para nosotros los efectos que producen y los sentimos cuando nos
llegan>>8 (la misma metáfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien
habla también de la <<tempestad del pensamiento>>).
En el contexto en que Jenofonte, siempre ansioso por defender al maestro
contra acusaciones y argumentos vulgares, se refiere a esta metáfora, no tiene
mucho sentido. Con todo, lo mismo indica que las manifestaciones del viento
invisible del pensamiento son aquellos conceptos, virtudes y <<valores>> que
Sócrates examinaba críticamente. El problema –y la razón por la que un mismo
hombre puede ser entendido y entenderse a sí mismo como tábano y como pez
torpedo– es que este mismo viento, cuando se levanta, tiene la peculiaridad de
llevarse consigo sus propias manifestaciones previas. En su propia naturaleza
se basa el deshacer, descongelar, por así decirlo, lo que el lenguaje, el medio
del pensamiento, ha congelado en el pensamiento: palabras, conceptos, frases,
definiciones, doctrinas), cuya <<debilidad>> e inflexibilidad Platón denuncia
tan espléndidamente en la Carta Séptima. La consecuencia de esta peculiaridad
es que el pensamiento tiene inevitablemente un efecto destructivo; socava todos
los criterios establecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, en
suma, todos los hábitos y reglas de conducta que son objeto de la moral y
de la ética. Estos pensamientos congelados, parece decir Sócrates, son tan
cómodos que podemos valemos de ellos mientras dormimos; pero si el viento
del pensamiento, que ahora soplara en vosotros, os saca del sueño y os deja
totalmente despiertos y vivos, entonces os daréis cuenta de que nada os queda
en las manos sino perplejidades, y que lo máximo que podíais hacer es
compartirlas los unos con los otros.
De ahí que la parálisis provocada por el pensamiento sea doble: es propia del
detente y piensa, la interrupción de cualquier otra actividad, y puede tener un
efecto paralizador cuando salimos de él habiendo perdido la seguridad de lo
que nos había parecido fuera de toda duda mientras estábamos irreflexivamente
ocupados haciendo alguna cosa. Si nuestra acción consistía en aplicar reglas
generales de conducta a casos particulares como los que surgen en la vida
cotidiana, entonces nos encontramos ahora paralizados porque ninguna de
estas reglas puede hacer frente al viento del pensamiento. Para usar una vez
más el ejemplo del pensamiento congelado inherente en la palabra casa, una
vez que se ha reflexionado acerca de su sentido implícito de habitar, tener un
hogar, ser alojado, no se está ya dispuesto a aceptar como casa propia lo
que la moda del momento prescriba; pero esto no garantiza de ningún modo
que seamos capaces de dar con una solución aceptable para nuestros propios
problemas de vivienda. Podríamos estar paralizados.” 5
Pero esta actividad del pensar tiene sus riesgos. Por una parte el nihilismo.

“La búsqueda del sentido, que sin desfallecer disuelve y examina de nuevo
todas las teorías y reglas aceptadas, puede en cualquier momento volverse
contra sí mismo, por así decirlo, y producir una inversión en los antiguos
valores y declararlos como <<nuevos valores>>. Esto, hasta cierto punto,
es lo que Nietzsche hizo cuando invirtió el platonismo, olvidando que un
Platón invertido todavía es Platón, o lo que hizo Marx cuando dio la vuelta a
Hegel, produciendo en este proceso un sistema estrictamente hegeliano de
la historia. Tales resultados negativos del pensamiento serían posteriormente
usados durante el sueño, con la misma rutina irreflexiva que los antiguos
valores; en el momento en que son aplicados en el dominio de los asuntos
humanos, es como si nunca hubieran pasado por el proceso de pensamiento. Lo
que en conocimiento denominamos nihilismo –sentimos la tentación de datarlo
históricamente, de despreciarlo políticamente y de adscribirlo a pensadores
sospechosos de haberse ocupado de <<pensamientos peligrosos>>– en
realidad es un peligro inherente a la actividad misma de pensar. No hay
pensamientos peligrosos; el mismo pensar es peligroso; pero el nihilismo no es
su resultado.
El nihilismo no es mas que la otra cara del convencionalismo; su credo
consiste en la negación de los valores vigentes denominados positivos, a
los que permanece vinculado. Todo examen crítico debe pasar, al menos
hipotéticamente, por un estadio que niegue los <<valores>> y las opiniones
aceptadas, buscando sus implicaciones y supuestos lícitos, y en este sentido
el nihilismo puede ser visto como el peligro siempre presente del pensamiento.
Pero este riesgo no emerge de la convicción socrática de que una vida sin
examen no tiene objeto vivirla, sino, por el contrario, del deseo de encontrar
resultados que hicieran innecesario seguir pensando. El pensar es igualmente
peligroso para todas las creencias y, por sí mismo, no pone en marcha ninguna
nueva.” 6
Pero el no pensar también tiene sus peligros –como el convencionalismo– y de

este hecho da cuenta la historia de la humanidad, en la que el ser humano ha
cometido grandes injusticias y graves acciones por no detenerse a pensar y por
obrar de acuerdo absolutamente con ciertas reglas establecidas.
“Sin embargo, el no pensar, que parece un estado tan recomendable para los
asuntos políticos y morales, tiene también sus peligros. Al sustraer a la gente
de los peligros del examen critico, se les enseña a adherirse inmediatamente
a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y en
un momento dado. Se habitúan entonces menos al contenido de las reglas
–un examen detenido de ellas los llevaría siempre a la perplejidad– que a la
posesión de reglas bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se
acostumbran a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier
razón o propósito, abolir los viejos “valores” o virtudes, no encontraría dificultad
alguna, siempre que ofreciera un nuevo código, y no necesitaría ni fuerza ni
persuasión –tampoco ninguna prueba de la superioridad de los nuevos valores
respecto a los viejos– para imponerlos. Cuanto más firmemente los hombres se
aferren al viejo código tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo; la
facilidad con la que, en determinadas circunstancias, tales inversiones pueden
tener lugar, sugiere realmente que, cuando ocurren, todo el mundo está
dormido. Nuestro siglo nos ha dado alguna experiencia en estas cuestiones: lo
fácil que a los gobernantes totalitarios les resultó invertir las normas morales
básicas de la moralidad occidental –<<No matarás>> en el caso de la Alemania
hitleriana, <<No levantarás falsos testimonios contra tus semejantes>> en el
caso de la Rusia estalinista–.
Volvamos a Sócrates. Los atenienses le dijeron que pensar era subversivo, que el
viento del pensamiento era un huracán que barre todos los signos establecidos

por lo que los hombres se orientan en el mundo; trae desorden a las ciudades
y confunde a los ciudadanos, especialmente a los jóvenes. Y aunque Sócrates
niega que el pensamiento corrompa, no pretende que mejore a nadie, y, a
pesar de que declara que ”todavía no nos ha surgido mayor bien en la ciudad
que mi servicio”, no pretende haber empezado su carrera como filósofo para
convertirse en un gran benefactor. Si “una vida sin examen no tiene objeto
vivirla”9, el pensar acompaña al vivir cuando se ocupa de conceptos tales
como justicia, felicidad, templanza, placer, con palabras que designan a cosas
invisibles y que el lenguaje nos ha ofrecido para expresar el sentido de todo lo
que ocurre en la vida y que nos sucede mientras estamos vivos” 7.
Finalmente la autora muestra la relación entre el amor y la filosofía o el pensar.

Solamente a través del pensar que está inspirado en el amor –eros– hacemos
el bien. De allí la importancia total del pensar:
“Sócrates llama a esta búsqueda de sentido eros, un tipo de amor que ante
todo es una necesidad –desea lo que no tiene– y que es el único tema
en el que pretende ser un experto10. Los hombres están enamorados de la
sabiduría y filosofía (philosophein) porque no son sabios, del mismo modo
que están enamorados de la belleza y <<hacen cosas buenas>> por así
decir (philokalein, como lo llamó Pericles)11 porque no son buenos. El amor, al
desear lo que no tiene, establece una relación con ello. Para poder exteriorizar
esta relación, para hacerla aparecer, los hombres hablan acerca de ella de la
misma manera que un enamorado quiere hablar de su amado12. Puesto que
la búsqueda es un tipo de amor y de deseo, los objetos de pensamiento
solo pueden ser cosas dignas de amor: la belleza, la sabiduría, la justicia, etc.
La fealdad y el mal están excluidos por definición de la empresa del pensar,
aunque pueden aparecer a veces como deficiencias, como falta de belleza,
la injusticia, y el mal (kakia) como la ausencia de bien. Esto significa que no
tienen raíces propias, ni esencia a la que el pensamiento se pueda aferrar.
El mal no puede ser hecho voluntariamente por su <<status ontológico>>,
como diríamos actualmente; consiste en una ausencia, en algo que no lo es.
Si el pensar disuelve los conceptos normales, positivos en su sentido original,
entonces disuelve también estos conceptos negativos en su original carencia
de significado, en la nada. Esta no es en absoluto únicamente la opinión de
Sócrates; que el mal es mera privación, negación o excepción de la regla es
casi la opinión unánime de todos los pensadores13. (El error mis conspicuo y
peligroso de la proposición, tan antigua como Platón, <<Nadie hace el mal
voluntariamente>>, es la conclusión que implica: <<Todo el mundo quiere
hacer el bien>>. La triste verdad de la cuestión es que la mayoría de las veces
el mal es hecho por gente que nunca se había planteado ser buena o mala).
¿A dónde nos lleva todo esto con respecto a nuestro problema: incapacidad o
rechazo de pensar y capacidad de hacer el mal?
Concluimos que sólo la gente inspirada por este erôs, este amor deseoso
de sabiduría, belleza y justicia, es capaz de pensamiento –esto es, nos
quedamos con la <<naturaleza noble>> de Platón como un requisito para
el pensamiento–. Y esto era precisamente lo que no perseguíamos cuando
planteábamos la cuestión acerca de si la actividad de pensar, su misma
expresión –como distinta de las cualidades que la naturaleza y el alma del
hombre puedan poseer y no relativa a ellas– condiciona al hombre de tal
manera que es incapaz de hacerlo” 8.
Notas del texto de la autora

1
É. GILSON, Dante et la philosophie, Nueva York, 1949-1963, pág. 267.
2
Ibid., pág. 273. Para toda la discusión del pasaje, véase págs. 270 y sigs.
3
DIEHI, fr 16.
4
Menón, 80.

5
Memorablia, IV, vi 15 y IV. iv 9.
6
En éste como en otros aspectos, Sócrates afirma en la Apología casi lo
contrario a lo que Platón le hace decir en la <<apología mejorada>> del
Fedón. En el primer caso, Sócrates explica por qué debe vivir e incidentalmente
por qué no teme a la muerte, a pesar de que la vida le es <<tan cara>>; en el
segundo caso, todo el énfasis gira alrededor de lo oneroso que le resulta vivir
y por qué está tan contento de morir.
7
El sofista, 258.
8
Jenofonte, op. cit., IV, iii, 14.
9
Apología, 30 y 38.
10
Lisis, 204 –b-c.
11
En el discurso fúnebre, Tucídides II, 40.
12
Banquete, 177.
13
Citaré aquí sólo el punto de vista de Demócrito, porque era contemporáneo
de Sócrates. Entendió la palabra, logos, como la <<sombra>> de la acción,
la sombre permite distinguir las cosas reales de las meras apariencias; <<hay
que evitar hablar de las malas acciones>>, privándolas, por así decirlo, de su
sombra, de su manifestación (véanse los fragmentos 145 y 190). Ignorar el mal
lo transformará en mera apariencia.
(Footnotes)
1
Hanna Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en De la historia a la
acción, Editorial Paidós, Barcelona, 1998, pp. 118 a 120.
2
Op. cit., pp. 120-121.
3
Op.cit. p. 121.
4
Op. cit. p.122.
5
Op. cit., pp. 123-125.
6
Op. cit., p. 126.
7
Op. cit., p. 127.
8
Op. Cit. Pg 128-129
El texto “Serenidad” de Martin Heidegger es un discurso realizado con ocasión

de recordar a un músico. Él inicia su discurso resaltando la relación entre el
concepto de celebración o conmemoración con el de pensar.
“Las primeras palabras que pronuncio públicamente en mi ciudad natal solo
pueden ser palabras de agradecimiento (Dank).
Doy las gracias a mi tierra por todo cuanto, a lo largo de un prolongado camino,
he recibido de ella. En qué consiste esa dote, es cosa que intenté exponer en
las breves páginas que, bajo el título Der Feldweg, aparecieron por primera vez
en el escrito conmemorativo del primer centenario de Conradin Kreutzer el año
1949. Doy gracias al Señor Burgomaestre Schülle por su cordial salutación. Pero
gracias, en especial, por haberme confiado la grata misión de pronunciar un
discurso en esta celebración.
Estamos reunidos para conmemorar a nuestro coterráneo el compositor Conradin
Kreutzer. Cuando tenemos que celebrar a algunos de aquellos hombres que
han sido llamados a la creación de obras, lo que ante todo importa es honrar
debidamente la obra. Tratándose de un artista del sonido, ello acontece haciendo
sonar las obras de su arte.
De la obra de Conradin Kreutzer suenan en esta ocasión canción y coro, ópera

y música de cámara. En sus notas esta el artista mismo, pues la presencia del
maestro en la obra es la única presencia genuina. Cuando más grande es un
maestro, con tanta más pureza desaparece su persona detrás de la obra.
Los músicos y cantantes que cooperan en la fiesta de hoy garantizan que en este
momento la obra de Conradin Kreutzer va a sonar para nosotros.
¿Pero es por ello ya la fiesta una fiesta conmemorativa? A una fiesta
conmemorativa (Gedenkfeier) corresponde que pensemos (denken). Pero en
una fiesta conmemorativa dedicada a un compositor, ¿qué es lo que hemos de
pensar y decir? ¿No se caracteriza la música por “hablar” ya mediante la simple
vibración de sus sonidos de modo que no precisa del lenguaje habitual, del
lenguaje de la palabra? Así se dice. Y sin embargo queda la pregunta: ¿La fiesta
en que se toca y se canta, es ya por eso una fiesta conmemorativa (Gedenkfeier),
una fiesta en la que pensamos (denken)? Apenas, presumiblemente. Por ello
los organizadores del acto han programado un discurso “conmemorativo”
(Gedenkrede). Este ha de ayudarnos a pensar propiamente en el artista festejado
y en su obra. Tal recuerdo (Andenken) cobra vida en cuanto volvemos a narrar la
biografía de Conradin Kreutzer, en cuanto enumeramos y describimos sus obras.
Mediante tal relato podemos enterarnos de diversas cosas gratas y dolorosas,
aleccionadoras y ejemplares. Pero en el fondo, un discurso de tal especie lo
tomamos sólo como entretenimiento. No es necesario en modo alguno que al
escuchar semejante relato pensemos, o sea que meditemos sobre algo que a
cada uno de nosotros atañe directa y constantemente en su propio ser (Wesen).
Por tal razón incluso un discurso conmemorativo no ofrece garantía ninguna de
que, en la fiesta conmemorativa, pensemos.
No nos engañemos. Todos nosotros, incluidos aquellos que pensamos, como

quien dice, por exigencia profesional, todos somos a menudo pobres en
pensamiento; todos nosotros, con harta facilidad, estamos faltos de pensamiento.
La falta de pensamiento es un inquietante huésped que ronda por todas partes
en el mundo actual. Pues hoy día uno se entera por la vía más veloz y más
barata de todas y cada una de las cosas para olvidarlas en el mismo momento
con idéntica rapidez. Así se suceden sin tregua unos a otros los actos públicos.
Las fiestas conmemorativas resultan cada vez más pobres en pensamiento.
La fiesta conmemorativa (Gedankenfeier) y la ausencia de pensamiento
(Gedankenlosigkeit) vienen a reunirse y concuerdan perfectamente”1.

Para Heidegeer nuestra época, la época atómica, la época de los grandes
adelantos científicos técnicos, es una época falta de pensamiento. Pero es claro
que esta afirmación va a necesitar ser aclarada ya que él distingue dos sentidos
o significados de la actividad de pensar:

“Pero aún cuando estemos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra
capacidad de pensar. La necesitamos incluso, ineludiblemente, aunque, en
verdad, de extraña manera: haciendo que en la carencia de pensamiento quede
en barbecho nuestra capacidad de pensar. Ahora bien, en barbecho sólo puede
estar lo que en sí constituye un suelo (Grund) para el crecimiento, como por
ejemplo un campo de cultivo. Una autopista, en la que nada crece, nunca puede
estar en barbecho. Al igual que podemos quedarnos sordos porque oímos, al
igual que llegamos a viejos sólo porque fuimos jóvenes, lo mismo podemos
volvernos pobres en pensamiento, o hasta faltos de pensamiento, porque el
hombre, en el fundamento de su esencia, posee la capacidad de pensar,
“espíritu y entendimiento”, porque está destinado a pensar. Sólo aquello que,
sepámoslo o no, poseemos, podemos también perderlo o, como se dice,
deshacernos de ello.
La creciente falta de pensamiento estriba por ello en un proceso que corroe

el meollo más íntimo del hombre actual. El hombre actual huye del pensar.
Esta huida ante el pensar es el fundamento de la falta de pensamiento. Pero
esta huida ante el pensar implica también que el hombre no quiere verla ni
confesarla. El hombre actual llegará a negar rotundamente esta huida ante el
pensar. Afirmará lo contrario. Dirá –y esto con todo derecho– que en ningún
tiempo se ha planificado con tanta amplitud ni se ha investigado tanto, ni
se ha indagado tan apasionadamente como en nuestros días. Cierto. Ese
despliegue de agudeza y de examen es de gran utilidad. Semejante pensar es
imprescindible. Pero hay que tener en cuenta que ese pensar es de índole muy
especial.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos o montamos

una empresa, contamos siempre con determinadas circunstancias. Las tomamos
en cuenta partiendo de la intención calculada en función de metas determinadas.
Contamos de antemano con determinados resultados. Este contar caracteriza
todo pensar planificador e investigativo. Tal pensar sigue siendo un cálculo aún
cuando no opere con números ni ponga en marcha máquinas de calcular ni
ninguna gran instalación electrónica. EI pensar que cuenta, calcula. Calcula
con posibilidades continuamente nuevas, con posibilidades cada vez más
prometedoras y, al propio tiempo, más baratas. El pensar calculador corre de
una ocasión a la otra. El pensar calculador no es un pensar meditativo, un
pensar que reflexione sobre el sentido que impera en todo lo que es.
Hay pues dos clases de pensar, y las dos, cada cual a su modo, se justifican
y son necesarias: el pensar calculador (das rechnende Denken) y la reflexión
meditativa (das besinnliche Nachdenken).
A esta reflexión es a la que nos referimos al decir que el hombre actual huye
de pensar. Solo que –así se arguye– la mera reflexión (Nachdenken) flota sin
advertirlo fuera de la realidad. Pierde el suelo (Boden). No sirve para los negocios
ordinarios. No ayuda en nada la acción.
Y se dice, en fin, que la mera reflexión, la meditación asidua, es demasiado
“elevada” para el entendimiento ordinario. En esta excusa solo es cierto que
un pensar meditativo está tan lejos de ser espontáneo como lo está el pensar
calculador. El pensar meditativo reclama a veces un esfuerzo mayor. Exige un
adiestramiento más prolongado. Precisa de un cuidado todavía más delicado
que cualquier otra obra de genuina artesanía. Además debe saber esperar, lo
mismo que el labrador, a que la simiente brote y madure.
Por otra parte, cualquiera puede seguir a su manera y dentro de sus limites los
caminos de la meditación. ¿Por que? Porque el hombre es el ser (Wesen) que
piensa, es decir, que medita. Por tanto en la reflexión tampoco es necesario en
modo alguno pensar en cosas “elevadas”. Basta con que nos demoremos en lo
próximo y meditemos en lo mas próximo: en lo que nos atañe a nosotros, a cada
cual, aquí y ahora. Aquí, en este rincón de la tierra patria; ahora, en la hora actual
del mundo”2.
Queda establecido así que el pensar es lo propio de nuestra humanidad y

que no está referido a cosas elevadas o abstractas, pero que esta actividad
es por lo mismo necesaria. A continuación retoma el hecho del homenaje al
creador compositor de obras; analiza el tema de lo que significa una obra de
verdadero mérito y aparece para caracterizar a ésta el concepto del arraigo o
enraizamiento:

“Nos ponemos a reflexionar y preguntamos: al pleno desarrollo de una obra de
verdadero merito ¿no le es propio el enraizamiento en el suelo a una patria?
Johann Meter Hebel escribe: <<Queramos confesarlo o no, somos plantas
que, con las raíces en el suelo, deben salir de la tierra para poder florecer y dar

frutos en el éter>> (Werke, (Obras) , ed. Altwegg III, 314).
El poeta quiere decir: donde ha de desarrollarse de modo acabado una obra
humana verdaderamente fausta y saludable, el hombre tiene que poder alzarse
desde la profundidad del suelo patrio hacia el éter. <<Éter>> significa aquí el
aire libre del alto cielo, la abierta región del espíritu.
Reflexionamos más y preguntamos: ¿qué pasa hoy con lo que dice Johann Peter
Hebel? ¿Existe aún aquel placido habitar del hombre entre tierra y cielo? ¿Impera
aún sobre el país el espíritu meditativo? ¿Hay todavía una patria de fuertes
raíces, en cuyo suelo (Boden) el hombre resida permanentemente (ständing), es
decir, donde se asiente con firmeza, donde esté arraigado (bodenständig)?
Muchos alemanes perdieron su patria, tuvieron que abandonar sus ideas y
ciudades, son exiliados de su suelo patrio. Un sinnúmero de otros que
conservaron su patria, peregrinan lo mismo que aquellos, van a parar al ajetreo
de las grandes urbes, tienen que establecerse en el desierto de las zonas
industriales. Están alineados respecto de la vieja patria ¿Y los que permanecen
en ella? En muchos aspectos son todavía mas apátridas que los expulsados
de su tierra. Hora tras hora y día tras día los rechazan la radio y la televisión.
Semanalmente el cine nos arrebata de su medio y nos sumerge en ámbitos
de representaciones, no habituales pero a menudo solo vulgares, fingidores
de un mundo que no es mundo ninguno. Por todos lados tienen a mano las
“revistas ilustradas”. Todo esto, con que los modernos instrumentos técnicos de
información seducen, asaltan, agitan al hombre hora a hora, todo esto ya está
mas cerca del hombre que el propio labrantío en torno a la finca, más cerca que
el cielo que cubre el campo, más cerca que la marcha de las horas día y noche,
más cerca que los usos y costumbres de la aldea, más cerca que la tradición del
mundo patrio.
Reflexionamos más y preguntamos: ¿qué pasa aquí, con los expulsados no
menos que con los que permanecen en su tierra? Respuesta: el arraigo
(bodenständigkeit) del hombre actual está amenazado en lo más íntimo. Más
aún, la pérdida del arraigo no está causada solo por circunstancias y destinos
exteriores ni se debe únicamente a la negligencia y al superficial modo de vida
de los hombres. La pérdida del arraigo proviene del espíritu de la época en que
nos ha tocado nacer.
Reflexionamos todavía más y preguntamos: así las cosas, ¿podrá obra humana
alguna en lo futuro, formarse acabadamente desde un suelo patrio bien
constituido y alzarse hacia el éter, esto es, hacia la vastedad del cielo y del
espíritu? ¿O va a parar todo ello a la tenaza de la planificación y del cálculo, de
la organización y del funcionamiento automático?“3.
A partir de este momento inicia la caracterización del mundo técnico –el nuestro–
y su relación con el conocer y el pensar, y cómo esto se generó a partir de la
modernidad en una nueva relación del hombre con la naturaleza:
“Si ahora meditamos en aquello que la celebración de hoy nos sugiere, entonces
reparamos en que nuestra época está amenazada por la pérdida del arraigo. Y
preguntamos: ¿Qué es, en rigor, lo que acontece en nuestro tiempo? ¿Qué es lo
que lo caracteriza?
A la época que ahora comienza se la llama época atómica. Su característica
mas llamativa es la bomba atómica. Pero este rasgo pertenece solo al primer
plano: pues en seguida se reconoció que la energía atómica puede ser utilizada
también con fines pacíficos. Por ello hoy en día la física atómica y sus técnicos se
esfuerzan de continuo por lograr la utilización pacífica de la energía en proyectos
de gran envergadura. Los grandes trusts internacionales de los países más
influyentes, Inglaterra en primer lugar, han calculado ya que la energía atómica
puede llegar a ser un negocio gigantesco. En el negocio atómico se descubre
la nueva felicidad. La ciencia atómica no se queda al margen. Proclama esta

felicidad públicamente. Así, en julio de este año (1955), dieciocho premios Nobel
han declarado textualmente, en un llamamiento desde la isla de Mainau: “ La
ciencia –o sea en este caso, la ciencia natural moderna– es un camino hacia una
vida humana más feliz”.
¿Qué pasa con esta afirmación? ¿Surge de una meditación (Besimung)?
¿Reflexiona sobre el sentido (Sinn) de la época atómica? No. Si nos diéramos
por satisfechos con la citada aseveración de la ciencia, nos encontraríamos a
la máxima distancia posible de una meditación sobre la época presente. ¿Por
que? Porque nos olvidaríamos de reflexionar. Porque olvidaríamos preguntar:
¿en qué estriba, pues, el que la técnica científica haya podido descubrir y liberar
nuevas energías de la naturaleza?
Ello estriba en que, desde hace algunos siglos, se halla en marcha una
transmutación (Umwalzung) de todas las ideas rectoras. En virtud de ello se
le transfiere al hombre de una realidad diferente. Esta revolución radical de la
visión del mundo se consuma en la filosofía moderna. De aquí resulta una
posición completamente nueva del hombre en el mundo y respecto del mundo.
Ahora el mundo aparece como un objeto sobre el que inicia sus ataques el
pensar calculador, ataques que ya nada podrá resistir. La naturaleza se convierte
en una única y gigantesca “estación de servicio” , en fuente de energía para
la técnica y la industria modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del
hombre respecto del universo surgió primero en el siglo XVII y en Europa y solo
en Europa. Durante largo tiempo el resto del globo la desconoció. Les fue
totalmente ajena a las anteriores épocas y al destino de sus pueblos.
El poder que se oculta en la técnica moderna determina la relación del hombre
con lo que es. Ese poder domina la tierra entera. El hombre comienza ya a
alejarse de la tierra y a internarse en el espacio cósmico. Pero desde hace
apenas dos decenios, se han descubierto con la fuerza atómica fuentes de
energía tan gigantescas que en un tiempo no lejano quedarán cubiertas para
siempre las necesidades mundiales de energía de todo tipo. El suministro
inmediato de nuevas energías dejará pronto de estar ligado a determinados
países y continentes, como lo están el carbón, el petróleo y la madera de
los bosques. En un futuro próximo, en cualquier lugar de la tierra podrán
establecerse centrales de energía atómica .
La pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica actuales no se formula
ya diciendo: ¿de dónde sacaremos cantidades suficientes de combustibles y
carburantes? La pregunta decisiva es ahora: ¿de qué manera podremos dominar
y manejar las energías atómicas, de increíble magnitud, y asegurar así a la
humanidad contra el riesgo de que esas energías gigantescas –aun sin acciones
bélicas– estallen en algún lugar, se desboquen y lo aniquilen todo?.
Cuando se logre dominar la energía atómica –que se logrará– dará al principio
a un desarrollo enteramente nuevo del mundo técnico. Lo que hoy conocemos
como técnica cinematográfica y televisiva, como técnica de las comunicaciones,
y en especial aéreas, como técnicas de la información, como técnica médica
y como técnica de alimentación, representa al parecer, no mas que un tosco
estadio inicial. Nadie puede saber qué transformaciones van a llegar. Entre
tanto, el desarrollo de la técnica se producirá cada vez más rápido y no se lo
podrá detener en parte alguna. En todos los ámbitos de la existencia (Dasein)
el hombre va siendo cercado, cada vez más estrechamente, por las fuerzas de
los aparatos técnicos y de los autómatas. Los poderes que, en todas partes y
a toda hora, en las instalaciones o establecimientos técnicos de cualquier tipo
que sean, imponen exigencias al hombre, lo atan, lo arrastran, lo oprimen, esos
poderes hace mucho que se han desarrollado por encima de la voluntad y la
capacidad de decisión del hombre, porque no han sido hechas por el hombre.
Mas también esto forma parte del nuevo rasgo del mundo técnico: que sus
resultados se dan a conocer por el camino más rápido y de igual modo se los
admira públicamente. De esta manera, lo que decimos sobre el mundo técnico

cualquiera puede releerlo hoy en cualquier revista ilustrada hábilmente dirigida,
o escucharlo por la radio. No obstante, una cosa es que hayamos oído y leído
algo, esto es, que meramente tengamos noticia de ello, y otra cosa es que
conozcamos lo oído y lo leído, esto es, que pensemos sobre ello”4.

Aquí Heidegger finaliza esta frase distinguiendo como de pasada y sin querer
entre tener una noticia sobre algo y pensar, reflexionar sobre ese hecho que está
contenido en la noticia. Y continúa con el tema central de la técnica, del mundo
técnico que es la forma que ha adquirido el mundo humano y su preocupación
sobre el hombre que no es capaz de dominar el curso histórico del adelanto
científico-técnico:
“En el verano de este año 1955 volvió a realizarse en Lindau la reunión

internacional de los premio Nobel. En esta ocasión el químico norteamericano
Stanley dijo lo siguiente: <<Se halla próxima la hora en que la vida estará en
las manos del químico, quien podrá descomponer, construir y modificar a su
voluntad la sustancia viva>>. Uno toma nota de semejante declaración. Uno
incluso se admira de la audacia de la investigación científica, y no piensa
en ello. No se piensa en que aquí, con todos los medios de la técnica, se
está preparando un ataque a la vida y a la esencia del hombre, y que en
comparación con ese ataque tiene poca importancia la explosión de la bomba
de hidrógeno. Pues precisamente si las bombas de hidrógeno no explotan y
sigue conservándose la vida del hombre sobre la tierra, con la era atómica se
cierne una inquietante transformación (Veränderung) del mundo.
Pero lo verdaderamente inquietante en esto no es que el mundo se tecnifique
por entero. Mucho más inquietante resulta que el hombre no está preparado
para esta transformación del mundo, que todavía no somos capaces de analizar
y preguntarnos como corresponde, como ayuda del pensar reflexivo, lo que en
rigor está por acontecernos en esta época.
Ningún individuo, ningún grupo humano, ninguna comisión de estadistas,
investigadores y técnicos, por más importantes que sean, ninguna conferencia
de personalidades directivas de la economía y de la industria es capaz de frenar
o de manejar el curso histórico de la época atómica. Ninguna organización
solamente humana está en condiciones de lograr el dominio sobre esta época.
Así pues, el hombre de la era atómica quedaría entregado, inerme y desorientado,
al irresistible predominio de la técnica. Así ocurriría si el hombre actual renunciase
a poner en juego, en la partida decisiva, el pensar meditativo frente al pensar
meramente calculador. Pero si el pensar meditativo despierta, la reflexión deberá
ponerse a la obra sin cesar y en la ocasión mas nimia; por tanto también aquí y
ahora y precisamente en esta fiesta conmemorativa. Pues ella nos hace pensar
en algo que en la época atómica resulta amenazado en singular medida: el
arraigo de las obras humanas”5.

Este poder del mundo técnico se erige como una amenaza para la humanidad,
para un mundo humano, ya que se ha dado como desarraigo, como falta de
pensar meditativo e invasión del pensar calculador, manipulador:
“Por ello ahora preguntamos: si está perdiéndose ya el antiguo arraigo, ¿no
podría volver a ofrecérsele al hombre un nuevo fundamento, un nuevo suelo,
desde el que la esencia del hombre y toda su obra pudieran desarrollarse
acabadamente de un modo nuevo, y aun en medio de la época atómica?”6

Y Heidegger hace finalmente su propuesta que es la del título del ensayo,
Serenidad.
Dice que ante este avance del desarraigo que produce el nuevo mundo técnico,
el ser humano debe saber, por una parte, decir sí y saber decir no al uso de los
aparatos, para que ellos no nos invadan definitivamente:

“¿Cuál sería el suelo y fundamento para un arraigo futuro? Quizá lo que
buscamos con esta pregunta está muy cerca; tan cerca que lo pasamos por
alto con demasiada facilidad. Pues el camino hacia lo próximo es siempre para
nosotros los hombres el más largo y por tanto el más difícil. Este camino es un
camino de reflexión. El pensar meditativo nos exige que no quedemos aferrados,
unilateralmente, a una sola idea (Vorstellung), que no sigamos corriendo por
un solo carril en la dirección de una sola idea (Vorstellungsrichtung). El pensar
meditativo nos exige que nos dejemos llevar (enhilassen) hacia aquella que, a
primera vista, parece inconciliable.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros las instalaciones, aparatos y máquinas
del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor medida que
para otros. Sería necio marchar ciegamente contra el mundo técnico. Sería
miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos
de los objetos técnicos; nos desafían, incluso, a una constante mejora. Sin
darnos cuenta, sin embargo, hemos quedado tan firmemente encadenados a los
objetos técnicos que hemos venido a dar en su servidumbre.
Pero podemos hacer también otra cosa. Podemos, ciertamente, utilizar los
objetos técnicos y no obstante, pese a su conveniente utilización, mantenernos
tan libres de ellos como para conservar en todo momento la distancia debida. En
nuestro uso de los objetos técnicos podemos tomarlos tal y como es necesario
tomarlos. Mas al propio tiempo podemos dejarlos estar en sí mismos como algo
que no nos atañe lo más íntimo y propio. Podemos decir “sí” al ineludible empleo
de los objetos técnicos, y podemos al mismo tiempo decirles “no”, en cuanto les
impidamos que nos acaparen de modo exclusivo y así tuerzan, confundan y por
ultimo devasten nuestra esencia.
Pero si de este modo decimos simultáneamente “sí” y “no” a los objetos
técnicos, ¿no quedará entonces escindida e insegura nuestra relación con el
mundo técnico? Todo lo contrario. De extraña manera nuestra relación con el
mundo técnico se vuelve sencilla y tranquila. Dejamos que los objetos técnicos
penetren en nuestro mundo diario y al mismo tiempo los dejamos fuera, es decir,
los dejamos estar como cosas que no son nada en lo absoluto, sino que quedan
referidas a algo superior. Quisiera denominar esta actitud de simultáneo “sí” y
“no” referida al mundo técnico con una vieja palabra: la serenidad respecto de
las cosas (Gelassenheit zu den Dingen).
En esta actitud ya no vemos las cosas desde el solo aspecto técnico. Vemos
con más claridad y notamos que la producción y la utilización de las máquinas
no nos exigen una relación diferente con las cosas, relación que tampoco está
desprovista de sentido. Así por ejemplo, la agricultura y la economía rural se
convierten en industria motorizada de la alimentación. Es cosa cierta que aquí
–así como en otros terrenos– está ocurriendo una profunda transformación en la
relación del hombre con la naturaleza y con el mundo. Pero qué sentido impera
en esta transformación, es algo que queda en la oscuridad“7.

Pero además la serenidad reclama una actitud especial ante el saber técnico
y sus resultados: la actitud de apertura al misterio. El misterio es aquello que
nosotros como humanos y limitados en nuestras capacidades no podemos
dominar y no podemos planificar ni programar porque siempre algo se nos
escapa. Saber que estamos limitados en cuanto a pretender el control de los
aparatos es pensar que todo puede ser resuelto por nosotros:
“Así, en todos los procesos técnicos reina un sentido que reclama para sí
el haber y el dejar humanos, un sentido que el hombre, en principio, no ha
inventado ni hecho. No sabemos cuál es el sentido hacia el que apunta el
dominio de la técnica atómica, que va intensificándose hasta lo inquietante.
El sentido del mundo técnico se oculta. Pero si prestamos atención, propia y
constantemente, a que por doquier en el mundo técnico tomamos contacto con

un sentido oculto, nos encontraremos en el ámbito de lo que se nos esconde, en
verdad, en cuanto viene hacia nosotros. Lo que de tal manera se muestra y a la
vez se sustrae, es el rasgo fundamental de lo que llamamos el misterio. La actitud
en virtud de la cual nos mantenemos abiertos al sentido oculto en el mundo
técnico la denomino apertura al misterio (Offenheit für das Gehetmnis)”8.

Concluye Heidegeer este texto sintetizando la relación entre el pensar, el arraigo
a un nuevo suelo, la serenidad ante las cosas y la apertura al misterio junto con
una advertencia del peligro que se cierne sobre el mundo humano que está tan
falto de pensamiento y de reflexión. Lo que está en peligro no es la existencia
del mundo sino la esencia del hombre:
“La serenidad ante las cosas y la apertura al misterio son inseparables. Nos
conceden la posibilidad de morar en el mundo de modo por entero diferente.
Nos prometen un nuevo suelo sobre el que, dentro del mundo técnico, pero al
resguardo de su amenaza, podamos estar y subsistir.
La serenidad ante las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva de
un nuevo arraigo. Este, incluso, podría un día ser apropiado para hacer retornar,
con figura transformada, el antiguo arraigo que hoy desaparece rápidamente.
Por lo pronto, sin embargo –no sabemos por cuánto tiempo– el hombre
se encuentra en esta tierra en peligrosa situación. ¿Por qué? ¿Solo porque
podría estallar inadvertidamente una tercera guerra mundial que trajera por
consecuencia la total aniquilación de la humanidad y la destrucción de la tierra?
No. Al despuntar la época atómica surge la amenaza de un peligro harto
mayor, y ello precisamente si se evita el peligro de una tercera guerra. Extraña
aseveración, sin duda pero solo mientras no reflexionamos.
¿Hasta qué punto tiene validez la frase que acaba de enunciarse? Hasta el
punto en que la revolución de la técnica que sobreviene en la era atómica podría
encadenarlo al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y ofuscarlo de tal manera que
llegase el día en que el pensar calculador quedase como el único en vigencia y
ejercicio.
¿Qué gran peligro cerniríase entonces? Entonces la máxima y más exitosa
agudeza de la planificación y la invención calculadoras iría acompañada por
la indiferencia frente a la reflexión, por la total ausencia de pensamiento. ¿Y
entonces? Entonces el hombre habría negado y rechazado lo que es más
propio, a saber, que su esencia consiste en el pensar reflexivo. Por ello hay que
mantener despierta la reflexión.
Empero..., la serenidad ante las cosas y la apertura al misterioso nunca se nos
dan (fallen) de por sí. No son nada casual (Zufalliges). Ambas se desarrollan bien
solo a partir de un pensar asiduo y resuelto”9.

Y vuelve finalmente al hecho concreto de que está participando en una fiesta
conmemorativa habiendo, con toda esta reflexión sobre la técnica y el pensar,
mostrado una vía para conservar nuestra esencia humana capaz de producir
verdaderas obras perdurables:
“Acaso la fiesta conmemorativa de hoy dé un impulso para ello. Si recogemos

esta invitación, entonces pensamos en Conradin Kreutzer en cuanto pensamos
en la procedencia de su obra, en las fuerzas radicales de su tierra natal, Heuberg.
Y somos nosotros los que pensamos así, si aquí y ahora nos sabemos como
hombres que necesitan hallar y preparar el camino hacia la época atómica y a
través de ella.
Si la serenidad ante las cosas y la apertura al misterio despiertan en nosotros,
podríamos alcanzar un camino que conduzca a un nuevo suelo. En este suelo
podría echar nuevas raíces la creación de obras perdurables.
Así de manera transformada y en época modificada, habría de cumplirse

nuevamente lo que dice Johann Peter Hebel:
“Queramos confesarlo o no, somos plantas que, con las raíces en el suelo, deben
salir de la tierra para poder florecer y dar frutos en el éter”10.
(Footnotes)
1
Título del original alemán
GELASSENHEIT
Publicado por Neske Verlag, Pfullingen, 1959
Traducción de Elbio Caletti y Adolfo P. Carpio
2
Op. cit., p.111.
3
Op. cit. pp.111-112.
4
Op. cit., pp. 113-115.
5
Op. cit., p. 116.
6
Op. cit., p. 116.
7
Op. cit., p.117.
8
Op. cit., p. 118.
9
Op. cit., p. 118.
10
Op. cit., p. 119.
m1 material
Los materiales necesarios para realizar las actividades de este módulo se

encuentran en el Contenido del mismo.
m1 actividades
m1 | actividad 1
“Don Pablo no hace nada”
En el Centro Vecinal nos encontramos con un problema. El Director y la comisión

administrativa tienen un conflicto. La comisión acusa al Director, Don Pablo, de
“no hacer nada”, ya que en el tiempo que lleva a cargo esta responsabilidad no
ha producido resultados tangibles que puedan ser valorados entre los vecinos
como beneficios. No ha organizado eventos ni ha iniciado obras de mejoras.
Muchos opinan que el Director debería ser un profesional, como un contador
o un administrador. No obstante, no hay persona en el barrio que no acuda a
él cuando tiene que resolver algún problema. Es conocido y respetado por sus
escasos prejuicios y su capacidad de dialogar y ayudar a la gente a analizar
ideas que están asociadas a la convivencia en el barrio.
Yo mismo, no hace mucho tiempo, mantuve una conversación con Don Pablo,
que me ayudó a analizar una situación, encontrando una visión distinta del
problema. El problema fue el siguiente: yo consideraba que tenía derecho a
escuchar música hasta muy tarde por la noche mientras realizaba una tarea
manual. El vecino del lado se quejó de que la música de noche lo molestaba
Me pareció injusto su reclamo porque yo trabajo de noche y la música me
entretiene. Otros vecinos escuchan música de día y nadie se queja. Desde mi
punto de vista no era justo el reclamo de mi vecino. Don Pablo me ayudó a
pensar lo siguiente: que el problema estaba en qué pensaba yo sobre qué es
lo justo: si es que cualquiera y a cualquier hora puede escuchar música, o que
nadie tiene derecho, o si pensaba que algunos podían de día y otros de noche. Y
me preguntó si en realidad lo que era justo es que cada uno podía –fuera de día
o de noche– escuchar música, pero controlando que el volumen no molestara

a los otros vecinos que quizá no quieren escuchar. Dicho así, de este modo tan
simple, Don Pablo me abrió los ojos. El problema no radicaba en si era justo
escuchar música de día o de noche sino que lo justo tenía que ver esencialmente
en este caso con el volumen de la música. Don Pablo al preguntarme y guiarme
en el razonamiento del conflicto me hizo ver una realidad distinta a la que tenía
frente a mis ojos y puede no sólo tomar decisiones en la acción sino encontrar y
exponer razones que justificaban estas decisiones.
1. Tal vez este caso tenga alguna relación con el de Sócrates, tal como lo
expone Hannah Arendt en su texto incluido en el contenido del módulo 1.
a. Le propongo que compare este caso con el de Sócrates de acuerdo

a la caracterización que realiza Hannah Arendt, fundamentando sus
observaciones. A 1

b. ¿Cómo explicaría Ud. a Don Pablo la diferencia entre conocer y
pensar, de acuerdo a lo que se describe sobre su persona? A 2
2. Usted piensa que tal vez este caso tenga alguna relación con el texto de
Hannah Arendt IC 1 :
a. ¿Qué visión distinta de la realidad logra darle Don Pablo a las

personas? A 3
b. ¿Puede relacionar la actividad de Don Pablo, cuando ayuda a analizar

sus asuntos a los vecinos, con la idea de descongelar conceptos?
3. Luego de leer detenidamente el texto de Hannah Arendt IC 2 y el caso

planteado responda:
a. La acusación de que Don Pablo “no hace nada” ¿puede ser

comparada al atributo de “torpedo” de Sócrates o al nihilismo? A 4
b. Si Don Pablo fuera un administrador, ¿podríamos suponer que

realizaría una actividad constructiva dada su formación? Explique por
qué. A 5
m1 |actividad 1 | AA
asistente académico 1
Es conveniente que lea detenidamente el texto de Hannah Arendt, “El pensar

y las reflexiones morales”, que se desarrolla dentro del Contenido de esta
Unidad. Tenga en cuenta en su lectura la forma en que esta autora expone las
características de Sócrates como pensador profesional. No dejó obra alguna,
sino que nos mostró con su actividad lo que es pensar, la actividad que todos y
cualquiera puede desempeñar, en tanto todos los hombres poseen la capacidad
de pensar. Esta capacidad requiere que seamos capaces de articular otro yo en
nuestra subjetividad –la conciencia– con el cual establecer un diálogo. Dialogar
es hacer que el logos vaya de uno a otro; la razón se va conformando por lo
menos de a dos en esta contraposición de perspectivas.

La separación entre pensar y conocer está hecha por esta autora para enfatizar
la diferencia entre el proceso de la mente cuando busca y la satisfacción
de la mente cuando encuentra. En la realidad concreta ambos estados
aparecen integrados cuando, por ejemplo, decimos que el científico sabe o
tiene conocimientos. Este saber o tener conocimientos presupone la actividad
de pensar y la adquisición de conceptos.
Pero en el texto de Hannah Arendt, ella otorga relevancia al pensar en cuanto
a las derivaciones que este proceso tiene en la praxis, en la acción humana,
es decir en las relaciones sociales. Tener conocimientos no garantiza el saber
usarlos; para ello es necesario pensar qué implica replantearnos, dentro de las
circunstancias concretas en que se presentan las ideas, el valor que ellas tienen
y si pueden ser tomadas como medida de la acción.
m1 |actividad 1 | IC
Diríjase a la página 14 para ver el contenido de esta información

complementaria.
Para poder responder a las actividades planteadas en el caso concreto, realice

primeramente una síntesis del texto de Hannah Arendt que se expone en la
carpeta de Contenidos de este módulo.
Es importante que Ud. extraiga en esa síntesis los principales conceptos que
caracterizan la actividad de pensar y la de conocer.
En este texto de Arendt aparece planteado, a partir del relato de la actividad
que desempeñaba Sócrates en su comunidad, la diferencia entre una realidad
visible, de las cosas materiales, de los hechos concretos que constituyen nuestra
vida, y la del mundo ideal, invisible, que posee una realidad distinta, que no es
tangible porque no es física, pero que no por ello es menos real que la física. Por
el contrario, para Platón –que es el que nos está hablando a través de Sócrates–
la verdadera realidad es esta realidad invisible e intangible, la del mundo de las
Ideas, las cuales operan desde algún lugar como la medida de esta realidad.
Esta realidad física y concreta está sujeta, en cuanto al valor que posee, a la
apreciación que tenemos de las Ideas. La metáfora del viento que sacude, de la
tempestad del pensamiento, da relieve al poder que tiene la actividad de pensar
que trae estas ideas al presente, al aquí, para que ellas den o quiten valor a lo
sensible.

complementaria.

Para recordar el contenido conceptual del texto de Hannah Arendt, es conveniente

que realice una red conceptual o esquema, en el que refleje y sintetice las
características de Sócrates como pensador. Uno de los efectos de su actividad
es el de provocar una cierta parálisis, semejante a la del contacto con el pez
torpedo que inmoviliza.
Al final del apartado II del texto de H. Arendt, explica los riesgos del pensar
y los riesgos del no pensar. Pone como situaciones opuestas el nihilismo y el
convencionalismo. El nihilismo (que es la actitud en la cual podemos llegar a
caer si pensamos destruyendo constantemente conceptos e ideas sin proponer
algo en su lugar) se puede manifestar como incapacidad para actuar, ya que no
otorga parámetros o medidas para saber qué hacer.
Desde la modernidad –concretamente a partir de Descartes– se asocia la idea

de conocimiento-ciencia con la idea arquitectónica de construcción de edificios.
Pero esta idea ya estaba en los griegos. La tekné o conocimiento científico es
actividad constructora de la realidad, y a esto se refiere con el conocer.
m1 | actividad 2
“La comunicación de la familia Sánchez”
La familia Sánchez no anda bien. El papá trabaja mucho y esto lo lleva a estar
demasiado tiempo fuera de la casa. Su trabajo le brinda excelentes ingresos.
Gracias a ellos la familia dispone de beneficios: la mamá tiene su propio auto,
un lavarropas automático con el cual soñó durante los primeros años de casada,
un freezer para guardar alimentos evitando así ocuparse seguido de hacer
compras e incluso de cocinar, y, por supuesto, en cada cuarto hay un televisor
y en el comedor el más grande, para no perderse las noticias del mediodía.
Tienen dos hijos, Daniel y Muriel, ambos adolescentes a punto de ingresar en la
Universidad.
Pero la familia no anda bien; lo decimos porque se generan situaciones como
estas:
Daniel (mientras trabaja en su computadora): Tengo hambre, tengo que terminar
esto y no se cuándo di un bocado la última vez...
Mamá (mientras mira de reojo las noticias en la tele): No sé cómo podés estar...
Ah! Mirá, pero qué bárbaro... (refiriéndose a algo que ve en la tele). Digo, cómo
podés no comer...
Daniel: Así pasa.
Mamá: ¿Qué cosa? Sí, es una barbaridad...
Daniel: Y me duele la panza... Pero no, esto no es así.. (sin dejar de teclear).
Mamá: La gente hoy hace cualquier cosa... En el freezer hay unas milanesas. ¿No
me llamó Jimena? Tengo que pensar si me conviene ir al médico mañana o si
me conviene pasar primero por la inmobiliaria donde me deben una comisión.
Yo decía... hoy en día no miran ni por dónde se va, atropellar de esa manera ...
¿No te gustan acaso? (continúa mirando de reojo la tele mientras se mueve de la
puerta del cuarto de su hijo a la mesada de la cocina).
Daniel: No sé... Lo que pasa es que estoy atrasado y si mañana no entrego esto

entonces no promociono y entonces tengo que estudiar más para el final y yo
quería aprovechar el tiempo para ir a vender unas entradas a la cancha...
En este momento entra el papá, saluda y se sienta a la mesa:
Papá (mirando la tele): Pero mirá vos. Así son todas las cosas en este país... Y no
hubo caso con Luque, no quiso y no quiso... Sin contrato no podemos negociar.
Alcanzame un vaso.
Mamá: Y yo pensaba... total si demoro dos días en buscar el resultado, pero
mientras tanto con el dinero en la mano pago parte de la tarjeta y puedo sacar el
saco que me encantó y que me hace juego... Ya voy.
Mientras, la hija menor, Nora, se encuentra cuidando unas flores del jardín que
plantó el fin de semana, aprovechando que había llovido y que la tierra se
encontraba húmeda. Había terminado de hacer las tareas de la escuela y está
atenta al atardecer que con las primeras penumbras le anuncia que llega el
momento de comer junto a su familia, momento en que disfrutará mirarlos, en
silencio, agradecida de tenerlos junto así un día más.
Teniendo en cuenta el pensamiento de Heidegger IC , le propongo que realice

las siguientes reflexiones en torno al caso planteado:
1. ¿Qué explicación daría usted a la asociación de la expresión de que la Flia.

Sánchez “no anda bien” con la expresión de Heidegger que dice “estamos
faltos de pensamiento”.
2. En el caso de Daniel, ¿Ud. cree que él piensa cuando establece las

prioridades de sus actividades? Aplique el concepto de pensar de Heidegger
asociándolo al caso planteado. A 1
3. ¿Cómo relacionaría Ud. el uso de los aparatos que hacen la mamá y Daniel
con lo expuesto por Heidegger? A 2
4. ¿Qué posición ocupan los aparatos técnicos dentro de la familia?
5. ¿De qué forma puede relacionar la idea que tiene Daniel de su tiempo con
el pensamiento de Heidegger?
6. ¿Puede Ud. explicar la afirmación de que esta familia no posee una

verdadera comunicación y que esto es una forma de desarraigo, de acuerdo
al sentido de este concepto en Heidegger? A 3
7. ¿La mamá reflexiona cuando establece las prioridades? Desarrolle un

análisis de su discurso utilizando los conceptos propios del pensamiento
de Heidegger. A 4
8. ¿Qué conclusión puede extraer de la actitud de Nora ante la vida? Tenga

presente los conceptos de Heidegger.
9. ¿Qué otras relaciones piensa Ud. que es posible establecer entre la situación
de estas personas con lo que dice Heidegger? A 5
10. Realice un ensayo con todo lo analizado.


complementaria.
Realice una síntesis de las características que Heidegger atribuye a la actividad

de pensar. Puede elaborar un mapa conceptual. Recuerde que el texto de
Heidegger se encuentra en el Contenido de esta unidad.
Aplique el concepto de pensar en las dos formas en que presenta esta actividad
de pensar el filósofo Heidegger.
Observe la forma en que ella se conduce en su relación con sus familiares y

consigo misma. ¿Cómo caracteriza Heidegger la relación que debemos lograr
tener con los aparatos?
Heidegger ha caracterizado a los aparatos técnicos como parte de la realidad
humana, pero él aconseja un modo de relacionarnos con ellos a fin de que no
acaparen nuestras vidas. Lea esta parte del texto del filósofo e intente realizar
una síntesis sobre los aspectos más importantes de la técnica con relación a la
vida del hombre.
En el texto de Heidegger que se encuentra en Contenidos de este módulo hay

dos conceptos, entre otros muy importantes. Por una parte, el concepto de
serenidad apela a que no nos apresuremos, y tiene que ver con el tiempo;
por otra parte, el concepto del arraigo está relacionado con la pertenencia, y
particularmente la pertenencia de uno como individuo a un mundo humano.
Lea detenidamente esta parte del texto, a fin de lograr la comprensión de estos
conceptos para aplicarlos al caso planteado, que tiene que ver con lo cotidiano.
Heidegger, en su texto “Serenidad”, distingue entre dos formas de pensar.

Observe las características de cada una y compárelas con la actitud de vida de
la Sra. Sánchez, si en ella se refleja alguna de estas formas y cuál. Lo mismo con
relación a su hija.

La propuesta de esta actividad está orientada a que realice un comentario sobre

la asociación que puede establecer en forma general entre la situación de esta
familia como caso concreto y las ideas de Heidegger expuestos en el texto
“Serenidad”. Puede ser eje de esta asociación el tema del tiempo, por ejemplo:
considerar cuánto influye en nuestra forma de relacionarnos, o también si uno
toma a las personas dentro de un pensar planificador. Otro eje puede constituirlo
el concepto de arraigo, que está asociado a las raíces de nuestra humanidad
–el pensar reflexivo– y no sólo a la razón planificadora que lleva a acelerar los
tiempos. Para Heidegger, el pensar meditativo es el que da sentido al mundo
técnico. ¿Está presente este pensar en la familia Sánchez?
Elabore un comentario sintético.
m1 glosario
• “auto kath’auto”: expresión griega que significa “en sí misma y por sí

misma”.
• “En barbecho”: Cuando un campo ha sido cosechado y quedan restos del
cultivo deshechos, que forman el humus en la espera de un nuevo cultivo.
• Aporéticos: Significa “sin salida”. En este caso aplicado a los diálogos de
Platón se refiere a que a lo largo de la obra se discute uno o más temas y no
se llega a un final que sea una resolución de la discusión planteada.
• Aristóteles: Filósofo griego, de origen macedonio, discípulo de Platón.
Crea la escuela peripatética. Autor de numerosas obras, muchas de ellas
transcripciones de sus clases, que constituyen una de las fuentes más
importantes de nuestra cultura.
• Concepto: Elemento básico de nuestra capacidad racional. Es la
representación de una idea en una palabra. Usamos conceptos para el
conocimiento de los diversos aspectos de la realidad. Ellos constituyen
las células o átomos de las ciencias. Los conceptos son la base del
conocimiento.
• Contemplación estática: Esta palabra proviene del uso dado por Platón
al hecho de lograr mentalmente el estado de visión directa de las Ideas
en sí mismas. Según Platón existe un “topos uranós” (en un lugar en el
cielo) donde están las Ideas en sí mismas (esencias) de todas las cosas. El
conocimiento de estas ideas se logra después de un gran esfuerzo del alma
en su actividad racional; así logramos ascender de la visión de las cosas
materiales y sensibles de esta realidad natural y mundana a la visión de las
Ideas. La contemplación es estática en el sentido de que estamos inmóviles
cuando contemplamos. Es lo opuesto a la acción que está relacionada con
el movimiento del cuerpo. Cuando contemplamos no estamos haciendo
nada.
• Deliberación: Deliberar es pensar antes de actuar. Esta deliberación o
pensar antes de realizar una acción la podemos realizar nosotros mismos
con nuestra propia conciencia o con otros mediante un diálogo esclarecedor,
ya que buscamos tener razones válidas que justifiquen la acción a realizar.
• Diálogo: Forma de expresión en la que intervienen por lo menos dos
interlocutores. Puede darse un diálogo de uno con uno mismo en la
interioridad de la conciencia del sujeto que piensa.
• Diálogos socráticos: Se refiere a las obras en forma de diálogo que escribió
Platón y cuyo personaje central, ya que representa su propio pensamiento,
es Sócrates.

• Doctrina: Sistematización conceptual a la cual se le atribuye el valor de
verdad – saber– y la función de esclarecer algún aspecto o parcela de la
realidad.
• Esencia: Cualidad fundamental de todo ser o cosa material o inmaterial que
hace que sea lo que es y no otra cosa. La esencia del hombre es aquella
cualidad fundamental que posee como ser que lo hace ser un hombre y
no una silla o un perro. ¿Cuál es?: la humanidad. ¿En qué consiste la
humanidad?: en una serie de atributos que si no consideramos dejamos de
ser seres humanos; por ejemplo la razón, la palabra, la acción, la voluntad
libre, el alma inmortal y personal, la libertad. Cada filósofo a lo largo de
nuestra cultura ha privilegiado algún atributo y de allí surgen distintas
concepciones antropológicas.
• Filosofía: Compuesta por dos palabras griegas: “filo”, que se traduce como
amor, amistad, y “sofia”, que significa sabiduría o saber; conjuntamente
significan amor al saber, o amistad por la sabiduría. Aparece con Pitágoras
que la usa para autodenominarse “filósofo” en oposición a ser sabio (“sofós”)
o erudito (“polimatetes”). El filósofo es el que busca saber, o sea que no
posee sabiduría, no es sabio ni científico.
• Logoi: Palabra griega que proviene del sustantivo logos, que tiene múltiples
y variadas traducciones de acuerdo al uso en los textos griegos antiguos.
La traducción más común es razón, pero a la vez significa palabra, discurso,
pensar, ley, entre las acepciones más comunes en las traducciones. En este
caso es el sustantivo plural que podemos traducir dentro de este contexto
indistintamente como razones y/o discursos.
• Martin Heidegger: Importante filósofo alemán del siglo XX, representante
del movimiento filosófico denominado existencialismo. Esta posición retoma
la importancia del da-sein, del existente, del ser humano individual en
oposición al objetivismo del romanticismo aleman.
• Meditación: actividad mental de concentración en el análisis de una idea.
Se la usa como sinónimo de reflexión y pensar reflexivo o pensar meditativo
dentro de este texto.
• Metafísica: Proviene de dos palabras griegas: “meta” y“ física”; significa
“más allá de la física” o “después de la física”. Esta palabra aparece
designando una obra de Aristóteles y dentro del vocabulario filosófico
significa “el tratado o estudio de aquello que no pertenece al ser físico” o sea
que no es material, que no ocupa un espacio y un tiempo determinados, que
no es móvil, entre otras cualidades designadas por vía negativa a partir de
los atributos del ser físico.
• Nietzsche, Friedrich: Filósofo alemán contemporáneo, autor de numerosas
obras.
• Nihilismo: Palabra de origen latino cuya raíz es el vocablo “nihil” que
significa “nada”. Se interpreta como posición, teoría o corriente que descree
de todo, que no sostiene valor alguno con validez absoluta.
• Parménides: Filosofo griego, pre-socrático, de la ciudad de Elea. Es un
importante antecesor de Platón con relación a su pensamiento metafísico.
• Platón: 428-347 a de C. Filósofo ateniense. Maestro de Aristóteles. Crea la
Academia.
• Polis: Palabra griega que significa ciudad-Estado, comunidad.
• Presupuesto: Prejuicio. Un saber no sometido análisis o examen crítico.
• Sócrates: 469-399 a de C. Filósofo ateniense. No dejó obra escrita. Maestro
de Platón. Es usado por Platón en sus diálogos como personaje principal.
• Solón: Legislador de Atenas, autor de las bases de la Constitución
ateniense.
• Transmutación: Cambio de forma. Cada cosa posee una forma propia o
esencia de su ser; se dice que transmuta cuando se produce un cambio en
esta forma o esencia.

m2
m2 microobjetivos
- Orientarse en el significado originario de la comunicación social como retórica,

para aplicar el concepto del valor de la palabra en la comunicación.
- Distinguir la relación entre el saber y el poder en el discurso retórico, y

lograr aplicar esta distinción en la valoración de los discursos sociales e
institucionales.
- Adquirir elementos conceptuales que posibiliten un uso adecuado de las

argumentaciones a partir de la distinción entre creencias verdaderas y creencias
falsas.
- Distinguir entre la verdad lógica y la probabilidad retórica en el marco de la

futura práctica de una comunicación social-institucional.
- Adquirir habilidad en la lectura de fuentes de nuestra cultura que operan como

legitimadoras de las argumentaciones socio-políticas de aquella y esta época.
- Adquirir destreza en la elaboración de explicaciones fundadas racionalmente

para la realización de las actividades solicitadas en el módulo.
m2 contenidos
El tema de la retórica y su actualidad
Queremos aquí insistir en el tema de la retórica y su actualidad. Lo que

se denominó retórica en la antigüedad es lo que nosotros hoy llamaríamos
comunicación social, es decir los mensajes públicos o sociales. Es importante
que quede claro que hay dos formas de interpretar la retórica, tanto en la
época de los griegos antiguos como en nuestra actualidad: hay una retórica
que persigue persuadir mediante el uso de medios engañosos, adulatorios,
simuladores, mentirosos y que está motivada por la búsqueda del poder; y hay
una retórica de la búsqueda del conocimiento y de la verdad. Todo discurso que
se proponga como objetivo seducir al oyente –este es el fin– y no comunicar
algún conocimiento con un fin interpretado como un bien común, es un discurso
retórico en sentido negativo. Esta era la idea de Sócrates en el diálogo Gorgias
de Platón IC 1: mostrar que muchos hombres buscan educarse en la capacidad
de hablar persuasivamente, pero movidos por el afán de poder personal o de
grupo, y no por el bien de su comunidad. Si uno usa discursos para el bien
común, uno realiza una actividad política en sentido estricto y su retórica es
filosófica: quiere la verdad y no el poder material.
En el mismo diálogo, más adelante, se aclara que el tema del poder es relativo
ya que se llama poder a cosas muy diferentes: para Sócrates el poder está
en el saber que buscamos y que vamos encontrando en tanto lo buscamos
toda la vida. Para el retórico –adulador– el poder está en tener cosas que nos
permitan manejar o controlar a la gente a placer. Para Sócrates esto no es
verdaderamente poder, es una ficción o ilusión de poder como puede tener un
niño ignorante e inconsciente.
Insistimos para el comunicador con decir que es muy importante esta distinción,
ya que constantemente en esa sociedad de consumo en aras del poder

económico se sacrifica el conocimiento y el saber, y es responsabilidad
fundamental de un comunicador el contribuir en aclarar estas significaciones
sociales, cuya confusión contamina la convivencia del hombre en las sociedades
actuales y sus instituciones.
En esta unidad vamos además a trabajar con el texto de Aristóteles IC 2, el

Arte de la Retórica. Para este filósofo, a diferencia de lo que vimos que pensaba
Platón respecto de la retórica, ésta es un arte o tekné. Le quiero aclarar que a
la vejez Platón va a cambiar de opinión respecto de la retórica y la va a ubicar
dentro de las ciencias técnicas como aquí lo hace Aristóteles, su discípulo. Este
entiende por tekné un hábito que está unido a la recta razón y cuyo objetivo
es la producción de algo. Todo arte entonces está referido a la producción de
una cosa de la cual el ser humano es su creador, productor o agente. Hablando
estrictamente, los frutos naturales de un manzano no son producidos por el
manzano ya que esto supondría que el manzano posee un arte o conocimiento
que usa para hacer manzanas cuando él quiere. Ninguna cosa que existe
naturalmente es entonces un producto.
Por otra parte el arte se distingue de la experiencia –empeiría– porque ésta es el
conocimiento de casos particulares mientras que el arte se refiere a lo universal
y está dirigido principalmente a la producción –poiésis– de algo. Sería, para
decirlo finalmente, el método de la facultad creadora humana.
El arte o tekné abarca disciplinas tales como la pintura, la navegación, la
medicina, la arquitectura, es decir que posee un sentido más amplio que nuestro
vocablo arte, y su característica reside en que estas actividades o disciplinas no
surgen de una simple rutina o repetición de una actividad por imitación sino que
se dan a partir de reglas generales y en base a conocimientos seguros.
Cuando Aristóteles dice que este arte es paralelo a la dialéctica se refiere a que
está a la par de ella ya que la dialéctica es el arte de argumentar y hablar con
más precisión y su objeto de estudio, al igual que la retórica son los discursos
que tratan sobre los asuntos humanos, a los que Aristóteles denomina “asuntos
comunes, cualquiera puede opinar sobre ellos”, es decir que sus temas son las
cuestiones éticas y políticas o sociales
Tanto la retórica como la dialéctica son métodos: conjunto de reglas a seguir
para lograr el resultado buscado. Y son facultades o poderes –dinamis– que
tenemos cuando adquirimos dicho arte, ya que nos hace capaces de crear un
producto.
Dirìjase al CD para ver el contenido de esta información complementaria. A 1
m2 |contenidos | información complementaria 1 | AA
GUIA PRACTICA DE ESTUDIO
DIÁLOGO “ EL GORGIAS” DE PLATON- FRAGMENTO -461a al 482c-
“Los antiguos tenían la convicción de que la educación y la cultura no

constituyen un arte formal o una teoría abstracta, distintos de la estructura
histórica objetiva de la vida espiritual de una nación”.

Con esta cita del pensador y estudioso Werner Jaeger de su libro Paideia
queremos iniciar esta guía de estudio retomando la idea de la unidad I de la
materia en que destacamos las dos concepciones de verdad, la abstracta o
formal y la verdad de sentido o valor que propone una nueva imagen de la
filosofía como pensamiento crítico, cuyos pies o raíces se encuentran en la
tierra, en lo concreto, en las prácticas de la vida humana.
Nos encontramos ahora con Platón - 428-347 a de C.-, filósofo de la Grecia
clásica-siglo IV a de C. -en un momento de disolución de la democracia
ateniense. Escribe este diálogo, todavía bajo la impresión de la reciente muerte
injusta de su maestro Sócrates -469-399- . Esta obra lleva el nombre de un
conocido retórico y sofista -según Jaeger- creador del arte retórico, es decir del
orador público en el desempeño político, en una época en que la persuasión
era el instrumento que conducía al poder o a la obtención de beneficios en
relación a esta vida pública propia del ciudadano ateniense. Pensemos que
en ese momento histórico, las ciudades o “polis” griegas eran pequeñas y los
discursos, en las asambleas políticas, eran el recurso necesario para decidir
sobre los asuntos públicos.
Gorgias es también uno de los personajes que interviene en el diálogo, junto con
Polo y Calicles que, al igual que el primero, son retóricos. De ahí que el tema
central del diálogo es sobre la retórica y el objetivo es tratar de determinar qué
tipo de arte u oficio es.
Este tema se desarrolla entonces en tres, diríamos, diálogos interiores, que se
establecen entre cada uno de estos retóricos y, por otra parte, como interlocutor
de los tres, Sócrates. Recordemos que Platón fue discípulo de Sócrates y que
en su obra no es fácil separar sus propias ideas de las de su maestro, tarea que
durante siglos entretiene a los intérpretes de estos dos grandes filósofos.
Para Gorgias -primer interlocutor de Sócrates- la retórica es un arte que puede
ser bueno o malo según cómo se lo use. Para Sócrates sólo podría ser bueno
si quienes lo enseñaran conocieran el Bien. Es decir que el diálogo a través del
tema de la retórica, nos lleva al terreno de la moral o de la ética en tanto que
según Platón, es necesario conocer los fundamentos morales de la retórica, para
poder enseñarla.
Para Polo -que es de una generación más joven que Gorgias- la moral es
convencional, depende de la época, de las circunstancias, es relativa.
Nosotros hemos tomado para nuestro estudio el diálogo entre Polo y Sócrates, y
a través de él vamos a asomamos a la filosofía de Platón, y al estudio de algunos
aspectos de Sócrates y la sofistica.
Mucho se ha escrito y debatido sobre este tema último pero nosotros, para
poseer un mínimo de información a fin de comprender algunos aspectos de
nuestro tema, diremos que la sofística fue un movimiento intelectual de aquella
época en Grecia, particularmente en Atenas.
Los sofistas eran maestros que poseían mucha fama entre los jóvenes adinerados
que podían pagar sus estudios con estos maestros y éstos los preparaban en
el llamado arte de la palabra, la oratoria. Esta es necesaria como instrumento
de poder ya que al persuadir mediante extensos discursos es posible obtener
beneficios en relación a los cargos públicos, es decir, en la vida política.
Sócrates aparece en toda la obra de Platón como el enemigo declarado de este
movimiento, ya que para él estos maestros no son maestros de “verdad” sino de
la apariencia, de la “doxa” u opinión. Para Sócrates representan la decadencia de
antiguos valores en relación a la idea del Bien y de la Justicia, ya que educaban
a los jóvenes más adinerados a los fines de que ocuparan los mejores o más
importantes cargos políticos de su momento. El, Sócrates, se presenta como
la contrapartida de éstos, él trata de buscar la verdad. En efecto, mediante su
método del dialogar se propone, primero, que el joven o discípulo o interlocutor
se encuentre con la propia ignorancia o engaño en que vive cuando cree

poseer conocimientos, y segundo, iniciarlo, mediante el diálogo, en el verdadero
recorrido hacia la verdad. Este método socrático se llama “mayéutica” -de
“mayeutés” que significa “el que da a luz”- y se lo denomina así ya que el
mismo Platón pone en boca de Sócrates esta comparación de su profesión con
la profesión de médico, particularmente con la de partero. Sócrates, ayuda a dar
a luz en las almas así como el partero ayuda a dar a luz al cuerpo. Pero el fruto
es el conocimiento; el conocimiento es el hijo del alma.
Pero vayamos, sin más introducción, directamente a la lectura del diálogo:
LECTURA: “ ......... POLO: -Pues eso haré. Respóndeme, Sócrates. Puesto que
te parece que Gorgias nada sabes con certeza sobre la retórica, ¿qué crees tú
que ésta sea?-
SOCRATES: -¿Me preguntas qué clase de arte creo yo que es?..........” ( 462 b a
463 a)
COMENTARIO: aquí se inicia esta primera parte del diálogo con Polo en la que
entre ambos se va a buscar determinar la esencia de la retórica. Porque este
es el tema cuando Sócrates insiste en que primero hay que decir qué es algo y
luego el cómo es. Cuando nos referimos a la esencia o a lo esencial estamos
buscando este qué es, poder definir aquello de lo que hablamos. Esta búsqueda
de la definición caracteriza la tarea socrática del diálogo porque en él, o sea,
mediante el dialogar es posible encontrar la esencia de las cosas, poder decir lo
que verdaderamente son, salir del estado de confusión que nos genera poseer
una opinión sobre ellas.
Entonces aquí nos encontramos con estas categorías de conocimientos en el
pensamiento platónico: hablamos de esencia, poder definir y de poseer un
conocimiento opinativo, es decir una apariencia de conocimiento.
En relación a estas categorías es que Sócrates responde que la retórica es una
“cierta experiencia” y no es un “arte” (o techné). Decir que es una experiencia es
degradar a la retórica, que es tenida por arte por los retóricos. Es decir que no
posee conocimientos reales, verdaderos, sino opinativos.
Un conocimiento opinativo es aquel que no se impone necesariamente a nuestra
razón como verdadero, ya que puede ser así o no.
LECTURA: “SOCRATES - ....... a su esencia la denomino yo adulación ..... Lo

que parece ser un arte, según mi criterio no es tal arte sino experiencia y hábito.
Como una parte de la misma considero también la retórica, e igualmente la
cosmética y la sofistica; cuatro partes para cuatro cosas distintas .........
..... La retórica es, según mi criterio la imagen de una parte de la política.” (463
a - a 466 b)
COMENTARIO.: La idea fundamental que nos da Platón a través de Sócrates,

de que la retórica es una experiencia -no es un arte o técnica- y que esta
experiencia es o constituye una profesión cuyo fin es la adulación, va a ser
desarrollada en estos fragmentos.
Como ya dijimos al degradar la retórica a una cierta experiencia, está
caracterizándola dentro de la concepción metafísica y cognoscitiva que
Platón posee. A tal fin, expone un razonamiento analógico -una analogía por
proporcionalidad- entre diferentes profesiones. De ahí que compare la retórica a
la cocina en tanto ambas se proponen como fin u objetivo la adulación: una, la
cocina, intenta provocar placer o agrado al cuerpo dándole lo que le gusta, la
otra, del mismo modo, intenta adular a las almas haciendo escuchar lo que éstas
quieren oír a fin de provocar placer a quien escucha.
Pero en este razonamiento lo esencial es que distingue Sócrates entre dos
objetivos o fines de las diferentes profesiones que se corresponden con las dos

partes que constituyen al ser humano: en relación al cuerpo se busca el placer y
en relación al alma se busca el Bien.
Este razonamiento entonces compara cuatro profesiones relativas al cuerpo
con cuatro relativas al alma: la adulación tiene cuatro partes: la cocina, la
cosmética (en relación al cuerpo), la sofistica y la retórica (en relación al alma).
Estas profesiones se ubican como por abajo de cuatro profesiones que sí son
artes ya que su conocimiento va dirigido al Bien en tanto poseen verdaderos
conocimientos de causas; estas son respectivamente: la medicina, la gimnasia,
la legislación y la justicia (estas dos últimas constituyen la política).
Platón funda una escuela llamada la Academia; en el ingreso a la misma se
encontraba un escrito que decía: “Que no ingrese el que no sabe geometría”.
Esta famosa inscripción de la Academia platónica tiene su razón de ser ya
que era la geometría un estudio preparatorio al pensar. Cuando Platón recurre
a las comparaciones -como en este caso con las diferentes experiencias y
profesiones- lo hace mediante un razonamiento lógico que se denomina analogía
por proporcionalidad. Este es el medio argumentativo de su filosofía, que
responde a la única posibilidad de relacionar las ideas -que son lo Uno- con
la realidad del mundo corporal o físico -que es lo múltiple-. La semejanza es
-como relación entre lo uno y lo múltiple- la posibilidad de establecer algún
vinculo entre ambos mundos que justifique el conocimiento como puente entre
ellos. La imaginación es la capacidad humana que nos permite “figurarnos” lo
abstracto así como la geometría puede “figurar” al número. De ahí la máxima
de la Academia. Al saber geometría el espíritu, la mente se ha adiestrado en la
capacidad imaginativa que nos permite razonar por analogía proporcional.
Al definir a la retórica como la imagen está mostrando su naturaleza que es una
apariencia o reflejo de algo que no es en sí imagen –la política- pero que por
ignorancia se la toma por tal. Entonces es, repito, una imagen de una parte de
la política porque ya vimos que la política tiene dos partes, la legislación y la
justicia, y la retórica es imagen de la justicia. En esta idea de que la retórica
es imagen se manifiesta la intencionalidad de Sócrates-Platón de mostrar su
“falsedad” en tanto es apariencia, al punto que la retórica usa de la persuasión,
pero no de la verdad, para imponerse en una deliberación o asamblea pública.
LECTURA: “ SOCRATES: -...... Yo afirmo, Polo, que no solo los oradores, sino
también los tiranos tienen muy poco poder dentro de los estados, como hace
un instante decía, porque no hacen, por así decirlo, nada de lo que quieren, aún
cuando hagan lo que mejor les parece.
POLO: ¿Y esto no es tener gran poder ?”( 467a a 468e)
COMENTARIO: Sócrates no puede admitir que los tiranos, que hacen lo que les
parece creyendo que hacen lo que quieren, tengan poder. En este fragmento se
dialoga sobre la diferencia que Sócrates establece entre ambas fórmulas: el que
hace lo que le parece obrando según su antojo es un ignorante de lo que es
bueno o útil y solamente decide según un beneficio de agrado o placer propio
del cuerpo. Pero justamente esta es la diferencia esencial ya que el cuerpo
no conoce el Bien. El Bien solamente es accesible al alma en su anhelo por
conocer. Cuando el hombre se eleva de los deseos propios del cuerpo que lo
confunden en relación a lo verdadero, es posible que el hombre razone sobre su
verdadera conveniencia. Luego, no hacen lo que quieren quienes aún dependen
del cuerpo en la elección de sus actos. El que realmente “quiere” quiere el Bien
y no obra según su antojo o parecer. De esto se deduce que no tiene gran poder
el que no sabe, el que no conoce, el que ignora el Bien, ya que no conoce las
verdaderas causas de sus actos. Conocer las causas, poseer entendimiento,
conocer la naturaleza de las cosas es lo que da poder.

LECTURA: “...... SOCRATES :- Así, ya que obrar injustamente viene a ser el mas
grande de los males.
POLO: -¿Luego, éste es el más grande ? ¿No es el mayor padecer la injusticia?-
SOCRATES: -De ninguna manera ........” ( 469a - a 480)
COMENTARIO: en este fragmento se mezclan dos temas a discutir: por una parte
el planteado en este trozo sobre el hacer o padecer injusticia, y por otra parte el
tema que está presente desde el inicio de este diálogo sobre la diferencia entre
dialogar y exponer mediante extensos discursos. Al establecer esta diferencia en
la forma concreta en que se manifiesta el pensamiento, Sócrates-Platón están
señalando la diferencia que se da entre su pensamiento y actitud de vida y la de
los sofistas. Sócrates es el verdadero maestro que tiende a buscar la verdad a fin
de mostrarla y enseñarla sin otro interés, como el de ganar dinero o prestigio.
Para Sócrates es importante que “uno” lo escuche y que “uno” le refute o
admita cada momento del diálogo en el que se afirma o pregunta algo. En esto
precisamente consiste el dialogar, en la intervención de otro para que el “logos”
transite de uno en otro, a través (diá-) de la palabra (logos). Por el contrario,
muestra Sócrates a Polo en este fragmento que él busca en la exposición de
sus ideas impresionar a un público, a “muchos” que den testimonio de lo que
él sostiene, que una “multitud” apoye un discurso lo hace valedero desde la
perspectiva retórica.
En relación al tema de si es peor padecer o cometer una injusticia, Sócrates dice
que no sólo es más desdichado el que obra injustamente sino además, y más
aún, lo es si no se le impone un castigo, ya sea por parte de los dioses o de los
hombres.
A fin de justificar esta aseveración Sócrates compara lo bello y lo bueno como
siendo una misma cosa, y lo feo y lo malo como su contrario. Y si se define
lo bello en tanto es aquello que causa algún agrado o utilidad o ambas cosas,
y a lo feo por el contrario, lo caracterizamos por el dolor y el mal, y habiendo
admitido Polo antes que cometer injusticia es mas feo que padecerla, luego
aventaja el cometer injusticia al padecerla ya que no es más doloroso, pero sí
más feo. Luego, es peor en tanto es más mal, cometer injusticia que padecerla
ya que no es mas dolorosa, pero sí más feo, y es peor lo feo que lo doloroso
según se admitió. Este argumento se fundó en la aceptación de Polo de que es
más feo el cometer injusticia que en padecerla (475 b).
En este fragmento apela nuevamente Sócrates a la comparación de la justicia
con la medicina en tanto así al cuerpo como al alma al ser afectada por una
enfermedad o injusticia es necesario y beneficioso someterse a la curación: el
cuerpo tomando remedios que no son placenteros pero si útiles en tanto le
devuelven la salud. El alma, aceptar el castigo de la justicia como un beneficio
para “curar” su enfermedad que la hace cometer injusticia.
LECTURA: “ SOCRATES:-... de ninguna utilidad puede ser para nosotros la

retórica, Polo, a no ser que, por el contrario, se suponga que en primer lugar
es preciso acusarse a sí mismo, y luego también a los familiares y a cualquiera
de los análogos a quienes en cualquier circunstancia se encuentre cometiendo
una injusticia, y que no se debe esconder sino llevar a plena luz su acto injusto,
para que reciban la pena y se curen... sean liberados del mas grande mal, de la
injusticia...”
COMENTARIO: La retórica no es útil porque nos confunde. Confunde con

discursos placenteros en tanto producen agrado al escucharlos, pero estos
ocultan la verdad, y si se oculta la verdad, la retórica nos desvía de la
posibilidad de discriminar entre el bien y el mal. Si ignoramos esta diferencia nos
equivocamos en nuestros actos llegando a cometer injusticia, y no solo esto sino

que además podemos padecer el mayor mal de no ser castigados por ello.
Como ya explicamos en clase este diálogo descansa finalmente en un mito
escatológico que se encuentra como conclusión de Sócrates: al morir el hombre
las almas no mueren y en la otra vida son juzgadas en mérito a como han vivido
en la tierra, si con justicia y benevolencia o con perversidad e injusticia. Esta
idea de apelar al más allá, a la trascendencia del alma, posibilita fundamentar los
razonamientos de Sócrates en relación a la justicia y al Bien. Las almas, antes
de nacer y entrar a un cuerpo, han vivido en el “topos uranós" (un lugar en el
cielo) contemplando las Ideas, de allí que durante la vida terrena sea posible
el conocimiento como reminiscencia (recuerdo) en tanto es un reconocido
ascendente del conocimiento posibilitado por el recordar lo que ya sabemos: a
este recorrido ascendente en la búsqueda del conocimiento que deben realizar
los hombres le denomina "dialéctica". Es ascendente ya que el conocimiento
se va elevando de lo particular a lo más general o universal por grados, hasta
Ilegar al máximo nivel que es el de la contemplación de las Ideas. Ellas son la
verdadera realidad de las cosas. Este mundo sensible en el que vivimos es un
reflejo vago y difuso de la verdadera realidad que es la de las Ideas. Lo que
nosotros tomarnos por real que es nuestro mundo sensible es una imagen de
aquellas. Creer que conocemos cuando consideramos nuestro mundo sensible
es poseer opinión. La ciencia solo la da el conocimiento de las Ideas. Ellas
constituyen la verdadera realidad y el verdadero conocimiento. La dialéctica es el
método de conocimiento de Platón en tanto este recorrido del entendimiento de
razón en razón, arriba finalmente a su grado superior que es de la contemplación
de la idea de Bien que brilla como un sol en el mundo de las Ideas.
Cuando explicamos brevemente el mito de la caverna de Platón, que se
encuentra expuesto en otra de sus grandes obras, La República, comentamos
que este mito grafica este recorrido ascendente del hombre que se encuentra
encadenado al fondo de una caverna viendo sobre la pared las sombras de las
cosas, sin poder voltear la cabeza.
Dijimos que si ese hombre es desatado y puede moverse y ver descubriría el
engaño en el que vivía cuando creía que la realidad eran las sombras que se
movían reflejadas sobre la pared. Si el hombre sale fuera de la caverna y ve a la
luz las cosas comprendería que el reflejo en que vivía dentro de la caverna no
era la verdadera luz del sol sino de un fuego muy inferior al sol. Si luego ve al sol
quedaría cegado por su luz pero luego comprendería que esa luz tan intensa es
la que hace posible la visión verdadera de las cosas tal cual son y no en tanto
sombras o reflejos.
Del mismo modo es el recorrido del alma en la búsqueda del conocimiento hacia
la verdadera luz del sol del mundo de las Ideas que es la idea de Bien.
Pero la retórica entorpece la posibilidad de este recorrido ya que obra por
ignorancia alejando a los hombres del verdadero conocimiento, porque su
objetivo no es la verdad sino la adulación.
Desde esta perspectiva Platón-Sócrates justifica la idea de que la retórica nunca
da poder ya que el poder esta asociado al saber, en todo caso, y nunca a la
ignorancia o confusión que produce la adulación en las almas.
También por debajo y sosteniendo estas ideas se encuentra su concepción
antropológica de que el hombre es cuerpo y alma como dos mitades que
poseen distinta naturaleza, idea que Platón recoge de creencias mítico-religiosas
pertenecientes a los órficos-pitagóricos. Estos consideraban al alma como
viviendo una especie de sepultura dentro del cuerpo (“soma - sema”: cuerpo
tumba del alma). El alma debe liberarse de este estado mediante el conocimiento,
la reminiscencia, el recordar. Al atribuir a la ignorancia la responsabilidad del
mal también se manifiesta su perspectiva de la preponderancia de la razón y del
conocimiento sobre la totalidad de la vida humana.
Volviendo al diálogo, recibir el castigo al cometer una injusticia es retomar el

camino del conocimiento, ver y admitir una equivocación, un error, una falsedad,
una injusticia, a fin de poder retomar al camino corrector verdadero, justo y, por
lo tanto, bueno y bello.
(Todas estas asociaciones responden al ideal de la cultura griega donde bello =
bueno = verdadero).
Es importante destacar para nuestro curso los aspectos prácticos de la filosofía

de Platón, es decir de qué modo sus ideas, su pensamiento, influyen en las
acciones. Vemos como cada tanto intenta imponer a su interlocutor una forma
de exponer las ideas a través del diálogo y esto implica que el conocimiento
es un proceso interpersonal, no es algo abstracto sino una experiencia de vida,
es el fruto de una relación mediada por la palabra. La palabra es el vehículo
del conocimiento y del pensar, pero también puede serio de la ignorancia. De
ahí su gran importancia y la gran preocupación platónica. Y también su feroz
lucha contra la sofistica en tanto despersonaliza la palabra transformándola en
un medio de masa, de multitud, con todo el riesgo que esto significa en tanto
puede estar asociada a la persuasión de la adulación más que a la verdad o al
conocimiento verdadero.
A los fines de su formación en su futura profesión es importante considerar

el diálogo platónico estudiado como motivo de reflexión en el ejercicio de
encontrar una perspectiva intermedia entre ambas posiciones, ya que la palabra
en el medio de la comunicación social nos remite no a una persona -diálogo-
sino a la multitud, al publico. De ahí que, sin descuidar la actitud del diálogo, que
es la constante realidad de una palabra viva que induce al pensar y al obrar en
relación al Bien o a la búsqueda de la verdad, es ineludible una comunicación
social que equilibre la multiplicidad infinita de los intereses interrelacionados en
el medio social, a fin de que intente recuperar y recrear aquellos fines y valores
que constituyen el debate constante de nuestra cultura.
Aristóteles
Primer capítulo
“Retórica y Dialéctica
El arte de la Retórica es paralelo al de la Dialéctica, porque ambas tratan de

aquello que comúnmente todos pueden conocer de alguna manera y que no
pertenece a ninguna ciencia determinada. Por eso, todos poseen ambas artes
en alguna forma, como quiera que todos tratan, hasta cierto punto, de buscar
razones y sostener lo que afirman y se ingenian para defender y acusar. Entre el
vulgo, algunos hacen esto espontáneamente; otros, empero, por la costumbre
que procede de un hábito.
Por consiguiente, ya que se puede hacer de ambas maneras, es evidente que
también se podrán dar reglas para ello. Porque es posible ver la causa por la
cual logran su objeto, tanto los que hacen esto por costumbre, como los que lo
logran espontáneamente; y entonces todos admitirán que se trata de algo que
pertenece al arte.
(...)
Entimemas y silogismos
Puesto que es manifiesto, por una parte que el método técnico es el que

se refiere a las pruebas, y es la prueba, por otra parte, una especie de
demostración (porque entonces principalmente creemos cuando pensamos que
se ha demostrado), y como la demostración retórica es el entimema, y es este,
para decirlo en una palabra, la prueba de más valor y a la vez una especie de
silogismo, y como es propio de la Dialéctica, ya sea de toda o de alguna parte
de ella, estudiar igualmente lo que se refiere a todos los silogismos: es evidente
que quien mejor pueda entender de quién y cómo se forma un silogismo, será
el mejor dialéctico, si conoce, además, sobre qué versa el entimema y en qué
difiere de los silogismos lógicos.
Porque el conocimiento de lo verdadero y de lo verosímil es propio de una misma
facultad, y asimismo, los hombres son por naturaleza suficientemente aptos para
la verdad, y las más de las veces Ilegan a conseguirla. Por consiguiente, aquel
que sabe conocer lo verdadero, sabe también conjeturar lo probable.
Hemos puesto, pues, en evidencia que los otros autores prescriben lo que
está fuera del asunto, y asimismo cuál es la causa de que se hayan referido
principalmente a las controversias jurídicas.
Utilidad de la Retórica
Es útil, empero, la Retórica porque, naturalmente, lo verdadero y lo justo son

mejores que sus contrarios, de manera que si nuestros juicios no se realizan
como conviene, seguirse necesariamente de ello que seremos vencidos por los
contrarios, lo cual es digno de represión.
Además, no es fácil persuadir a ciertas personas, ni aunque poseamos la ciencia
más exquisita, si hablamos basándolos en ella; porque el discurso conforme a
la ciencia es propio de la enseñanza; pero esto es imposible. Por lo contrario,
es necesario componer las pruebas y los argumentos por medio de los lugares
comunes, como decíamos también en los Tópicos acerca de las conversaciones
que se tienen ante el pueblo.
Asimismo, es conveniente que uno sea capaz de persuadir lo contrario, como
ocurre con los silogismos, no con el fin de hacer ambas cosas (porque no
se debe persuadir lo malo), sino para que no ignoremos de qué manera se
hace, y para que si alguno se valiere injustamente de los argumentos, podamos
refutarlos.
Por consiguiente, entre otras artes, ninguna concluye sobre los contrarios por
medio del silogismo, sino que esto lo hacen exclusivamente la Retórica y la
Dialéctica, ya que ambas versan igualmente acerca de los contrarios. Pero las
materias que están bajo su dominio no se hallan en las mismas condiciones,
sino que siempre, para decirlo en una palabra, lo verdadero y lo mejor son,
naturalmente, más aptos para el silogismo y más idóneos para la persuasión.
Además, sería absurdo que, por una parte, sea indecoroso que el uno no pueda
ayudarse a sí mismo con el cuerpo, y que, por otra, no lo sea el no poder
ayudarse con la palabra, la cual es más propia del hombre que el uso del
cuerpo. Y si alguno objetare que haría mucho daño el que usase injustamente de
esta facultad de la palabra, le responderíamos que esto es común a todas las
cosas buenas, con excepción de la virtud, y principalmente acontece respecto
de lo que es más útil, como la fuerza, la salud, las riquezas y la estrategia;
porque mucho aprovechará el que las empleare conforme a la injusticia, y
causará daño el que lo hiciere injustamente.
Objeto de la Retórica
Es evidente, pues, que la Retórica no pertenece a género alguno determinado,

sino que es como la Dialéctica; que es útil, y que su objeto no es persuadir, sino
ver en cada caso aquello que es apto para persuadir, como acontece también
en todas las demás artes. Porque ni es propio de la medicina devolver la salud,

sino conseguirla hasta donde se pudiere, pues es posible curar bien aun a los
que no pueden recuperarla.
Además, es evidente que es propio de la Retórica conocer tanto lo que es
apto para persuadir como lo que parece serlo, así como es propio también de
la Dialéctica conocer el silogismo verdadero y el silogismo aparente ya que el
silogismo sofistico no es tal por la facultad del dialéctico, sino por su deliberada
intención. Aquí, no obstante, uno será orador conforme a la ciencia, y otro lo
será conforme a su deliberada elección; pero allí será sofista por su intención
deliberada, y será dialéctico, no por su libre elección, sino por la facultad que
posee.
Tratemos ya de hablar acerca del método mismo, es decir, de cómo y por
dónde podremos llegar a conseguir lo que hemos indicado. Expongamos,
pues, lo demás, luego de definir nuevamente, como quien comienza, que es la
Retórica”1.
“CAPÍTULO II
DEFINICIÓN DE LA RETORICA
Objeto de la Retórica
Entendamos por Retórica la facultad de conocer en cada caso aquello que

puede persuadir. Este no es el objeto de ningún otro arte, pues cada uno de los
demás enseña y persuade respecto de sus propias materias, como la medicina,
que trata de lo que sirve para sanar y de lo que daña la salud, y la geometría,
que versa sobre los cambios que pueden experimentar las magnitudes, y la
aritmética, que se ocupa de los números, e igualmente las demás artes y
ciencias. Pero la Retórica, por así decirlo, parece que puede conocer, respecto
de un asunto propuesto, aquello que es apto para persuadir. Por lo cual
afirmamos también que la misma no posee un conjunto de reglas que se refiera
a un género propio y determinado.
Diversas clases de pruebas
De las pruebas, unas son extratécnicas, y otras, técnicas. Llamo extratécnicas

a aquellas que no han sido compuestas por nosotros, sino que ya existían
como los testigos, las confesiones obtenidas por medio de las torturas, los
documentos y otras semejantes; y técnicas, a todas aquellas que se pueden
preparar con método y por nuestra propia industria; de modo que es menester
usar de aquellas y encontrar estas.
Las pruebas obtenidas por medio del discurso son de tres clases. Las primeras
están en el carácter moral del orador; las segundas, en disponer de alguna
manera al oyente, y las últimas se refieren al discurso mismo, a saber, que
demuestre, o parezca que demuestra.
Se persuade por medio del carácter moral cuando se pronuncia el discurso
de tal manera, que haga al orador digno de ser creído, porque a las personas
buenas les creemos más y con mayor rapidez, en general, en todos los asuntos,
pero principalmente en aquello en que no hay evidencia, sino una opinión
dudosa.
Pero conviene también que esto suceda por medio del discurso y no porque
la opinión haya anticipado este juicio respecto del orador. Pues no ocurre
como dicen algunos preceptores de elocuencia, los cuales en el arte de la
Retórica presentan la probidad del orador como que nada sirve en orden a la
persuasión, sino que el carácter moral, por así decirlo, posee casi la mayor
fuerza probatoria.
Se persuade por medio de la disposición de los oyentes, cuando fueren
conmovidos por el discurso; porque no juzgamos de igual manera cuando

estamos tristes que cuando estamos alegres, o cuando amamos que cuando
odiamos. Ya hemos dicho que los componen los tratados de Retórica en nuestros
días, tratan únicamente de dar reglas acerca de esto. Cuando hablemos de las
pasiones las trataremos en particular.
Se persuade a los oyentes por medio del discurso cuando demostramos lo
verdadero o lo verosímil sobre la base de lo que cada caso es apto para
persuadir.”2
“Retórica. Dialéctica. Ética
Y puesto que las pruebas se obtienen por estos medios, es evidente que
conseguir estas tres cosas es propio del que puede razonar por medio del
silogismo, y del que puede conocer las costumbres y las virtudes, y en tercer
lugar, las pasiones, a saber, cuál es cada una de ellas y de qué naturaleza, y
cuáles son las causas que las producen y en qué forma; de tal manera que
la Retórica es como una ramificación de la Dialéctica y del estudio de las
costumbres, al cual es justo denominar Política.
Por eso también la Retórica toma la forma de la Política, así como los que se
la apropian, ya sea por ignorancia, o por ostentación, o bien por otros motivos
humanos. En efecto, es una parte y una imagen de la Dialéctica, como lo dijimos
también al principio, puesto que ni la una ni la otra son ciencias que traten
acerca de un asunto determinado, a saber, indicando cuál es su naturaleza, sino
que son ciertas facultades de preparar los argumentos.
Se acaba, pues, de tratar suficientemente acerca de la naturaleza de estas artes,
y de cómo se relacionan entre sí.
El entimema y el ejemplo
Pero en cuanto a los argumentos derivados de la demostración real o aparente,

son también aquí, como en la Dialéctica, la inducción, el silogismo verdadero
y el silogismo aparente. Pues, por una parte, el ejemplo es una inducción, y el
entimema, por otra, es un silogismo.
Llamo entimema al silogismo retórico, y ejemplo, a la inducción retórica. Porque
todos prueban por medio de la demostración, aduciendo ejemplos o etimemas,
y en cierta manera no existe otro medio fuera de este. Por lo cual, si también,
enteramente necesario que toda demostración sobre una cosa o persona se
haga por medio del silogismo o de la inducción (y esto se evidencia en los
Analíticos), forzosamente cada uno de estos procedimientos será igual a cada
uno de aquellos.
Cuál sea la diferencia entre el ejemplo y el etimema se deduce de los
Tópicos, pues allí se trató antes acerca del silogismo y de la inducción, a saber,
que cuando se demuestra que algo es tal, sobre la base de muchos casos
semejantes, existe allí una inducción y aquí un ejemplo; pero cuando, supuestas
algunas premisas, se infiere de ellas algo diverso de las mismas, porque éstas
son verdaderas, o siempre, o la mayor parte de las veces, allí se denomina
silogismo, y aquí entimema.
Es también evidente que ambas formas de Retórica poseen su utilidad, pues lo
que se ha dicho en la Metódica se aplica asimismo a esto de igual manera; pues
unos discursos retóricos se basan en los ejemplos, y otros, por el contrario, en
los entimemas, y los oradores, del mismo modo: unos demuestran por medio de
ejemplos, y otros lo hacen por medio de entimemas.
Los discursos compuestos por medio de ejemplos no son ciertamente menos
aptos para persuadir, pero impresionan más los que constan de entimemas. Más
adelante diremos la causa de estas diferencias y de que manera debe usarse
cada una de estas formas. Ahora definiremos las mismas con mayor precisión.

Premisas, conclusiones y materia de los entimemas y ejemplos retóricos
Como quiera que lo que es apto para persuadir lo es para alguno, y algunas
cosas son inmediatamente persuasibles y creíbles por sí mismas, y otras,
porque se juzga que son demostradas por medio de aquellas, y como ningún
arte considera lo singular –por ejemplo la medicina, que no estudia lo que es
saludable para Sócrates o Calias, sino para tal o tales clase de hombres (ya
que esto es lo que pertenece al arte, mientras que lo singular es infinito y no
es objeto de ciencia)– , tampoco la Retórica considerará lo singular probable
–por ejemplo, respecto de Sócrates o Hipias–, sino respecto de una clase
determinada de hombres, al igual que la Dialéctica. Porque ésta concluye por
medio del silogismo, no sobre la base de premisas escogidas al azar (pues
también algunas cosas son evidentes para los que deliran), sino por medio
de aquello que adquiere discusión, y la Retórica, por lo que acostumbra a
deliberar.
El oficio de ésta es tratar aquello acerca de lo cual deliberamos y respecto de
lo cual no poseemos técnicas determinadas, y esto delante de oyentes de tal
naturaleza, que no son capaces de entender en conjunto a través de muchas
premisas, ni de raciocinar durante mucho tiempo.
Deliberamos empero acerca de aquellos asuntos que parece que pueden admitir
dos soluciones, ya que nadie consulta acerca de aquello que es imposible que
haya sucedido u ocurra en el futuro, o sea en el presente de diversa manera,
pues en este caso no hay nada más que hacer.
Puédese, empero, concluir por medio del silogismo y deducir algunas
proposiciones a base de las inferidas antes por medio de otros silogismos;
otras, en cambio, a base de premisas no concluidas ciertamente por medio del
silogismo, pero que lo requieren porque no son probables. Pero necesariamente
lo primero no es fácil de seguir, a causa de la longitud (porque se supone que el
oyentes es un hombre sencillo), y lo segundo, no es apto para persuadir, como
quiera que no proviene de premisas admitidas ni probables.
Por lo tanto, es necesario que el entimema y el ejemplo se refieran a aquello
que muchas veces pueda ocurrir de otra manera, y que el ejemplo sea una
inducción, y el entimema, un silogismo, y que consten de pocas proposiciones,
preferentemente en menos número de las que forman el primer silogismo.
Porque si una de las premisas fuere conocida, no hay ninguna necesidad de
decirla, pues el mismo oyente la suple. Así por ejemplo, para afirmar que Dorieo
obtuvo la corona como vencedor en el certamen, es suficiente decir que venció
en los juegos olímpicos, y no hay ninguna necesidad de añadir que el premio de
los juegos olímpicos consiste en una corona, pues todos lo saben.
Además, puesto que son muy pocas las premisas necesarias de las cuales se
componen los silogismos oratorios (porque ocurre que la mayor parte de las
proposiciones que se refieren a los juicios y a las deliberaciones pueden ser
también de otra manera, pues se delibera y se reflexiona acerca de aquello
que se realiza , y las acciones son todas de este género, y ninguna de ellas,
por así decirlo, es necesaria), y como es forzoso que lo que acontece y ocurre
frecuentemente se deduzca de otras premisas análogas por medio del silogismo,
y lo necesario de lo necesario (y esto también nos es evidente por los Analíticos):
está claro que las proposiciones de las cuales se componen los entimemas,
algunas serán necesarias, y la mayor parte por lo común, verdaderas. Porque se
denominan entimemas las deducciones hechas sobre la base de lo verosímil y
de los signos; de tal manera, que es necesario que cada una de estas dos cosas
sea igual a cada una de las otras dos“.3
“CAPÍTULO III
LOS GÉNEROS DE LA RETÓRICA

Distinción de los géneros
Los géneros de la Retórica son tres, pues los que oyen los discursos son
también de tres clases. Porque el discurso consta de tres elementos, a saber,
del que habla, de aquello acerca de lo cual habla, y de aquel a quien se dirige; y
el fin se refiere a éste mismo, es decir, al oyente. Pero es necesario que el oyente
sea o espectador o juez, y si es juez, que lo sea acerca de lo pasado o de lo
futuro. El uno es el que juzga sobre lo futuro, por ejemplo, el miembro de una
asamblea; el otro, el que juzga de lo pasado, como el juez; y el espectador es el
que juzga acerca del valor. De modo que necesariamente existirán tres géneros
de discurso oratorios, a saber, el deliberativo, el judicial y el demostrativo.
Partes y tiempos propios de cada género
La deliberación o es exhortación o es disuasión, pues así los que aconsejan

privadamente, como los que pronuncian sus discursos delante del pueblo, hacen
siempre una de estas dos cosas. En la acción judicial existe la acusación por una
parte, y la defensa por otra, ya que es necesario que los litigantes hagan una de
estas dos cosas. Una parte, en fin, del discurso demostrativo es el elogio, y la
otra, el vituperio.
Cada uno de estos géneros tiene sus tiempos determinados, a saber, el futuro
para el que aconseja (pues así el que persuade como el que disuade, aconseja
respecto de lo futuro); el pasado para el que pleitea en juicio (pues siempre
uno acusa y otro defiende los derechos consumados); y el tiempo principal para
el género demostrativo es el presente, pues todos alaban o critican los hechos
actuales. No obstante, muchas veces emplean también lo pasado, trayéndolo a
la memoria, y lo futuro, conjeturándolo.
Fines específicos
Además, cada uno de estos géneros posee un fin diverso, y como son tres
géneros, existen tres fines, a saber, lo útil y lo nocivo para el que aconseja, pues
el que exhorta, aconseja algo como lo mejor, y el que disuade, trata de apartar
de ello como de lo peor; pero conjuntamente emplean también para esto otras
consideraciones, a saber, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo inmoral; lo justo y
lo injusto para los que pleitean en juicio, pero también estos se valen de otros
motivos para este fin; por último, lo honesto y lo inmoral, para los que alaban o
vituperan, pero también estos usan otras razones con el mismo objeto.
La señal de cada uno de estos géneros tiene el fin indicado, consiste en que
algunas veces no se discutirá acerca de las otras cosas. Así, por ejemplo, el
que pleitea en juicio, no discute a veces si el hecho se ha llevado a cabo, o
si hizo el daño, pero jamás confesará que obró injustamente, pues ninguna
necesidad habría ya de juicio. De igual manera, también los que aconsejan
omiten frecuentemente los demás, pero jamás reconocerían que aconsejan algo
perjudicial o que tratan de disuadir de lo que es ventajoso; y muchas veces
no se preocupan de que no es injusto esclavizar a los pueblos vecinos, aun
a los que no han inferido ninguna injusticia. Asimismo, los que alaban y los
que vituperan no consideran si se llevó a cabo algo útil o perjudicial, sino que
muchas veces exaltan a alguno porque realizó algo honesto, descuidando su
propia utilidad; así como glorifican a Aquiles porque, sabiendo que iba a morir
y siéndole posible seguir viviendo, socorrió a su compañero Patroclo; pues
semejante muerte era para él lo más honesto, mientras que la vida era lo útil.
Premisas correspondientes a cada género
De lo dicho, pues, se sigue que es necesario ver las premisas referentes a

esto. Ahora bien, los “tekmérion”, lo verosímil y los signos son las premisas
retóricas. Pues el silogismo deriva absolutamente de premisas, y el entimema es
un silogismo compuesto de las premisas antes indicadas.
Y como quiera que no puede acontecer que haya sido hecho, o que en el futuro
pueda realizarse lo imposible, sino lo posible, y como tampoco es posible que
aquello que no se pudo hacer, o no se pueda llevar a cabo, haya sido realizado,
o se realice en el futuro: es necesario que tanto el que aconseja como el que
pleitea en juicio y el panegirista posean las premisas acerca de lo posible y de lo
imposible, y conozcan si algo fue hecho o no, o si podrá o no acontecer.
Además, como todos, tanto los que alaban y vituperan como los que exhortan
y disuaden, y los que acusan y defienden, tratan de demostrar, no solo lo que
hemos dicho, sino también que lo bueno o lo malo, lo honesto o lo inmoral, lo
justo o lo injusto, es grande o pequeño, ya sea que lo consideren en sí mismo
o lo comparen con otras cosas: es evidente que convendrá poseer también las
premisas acerca de lo grande y de lo pequeño, de lo mayor y de lo menor, tanto
en general como en particular. Por ejemplo, qué bien o qué injusticia, o qué acto
legal es mayor o menor, e igualmente también respecto de lo demás.
Hemos declarado, pues, de qué lugares se deben tomar necesariamente las
premisas. Después de esto se ha de distinguir por separado cada una de
ellas, por ejemplo, cuáles pertenecen a la deliberación y cuáles a los discursos
demostrativos, y en tercer lugar cuáles son las que corresponden a las acciones
judiciales”.
(Footnotes)
1
Aristóteles, El arte de la retórica, Buenos Aires, Eudeba, 1966, pp. 35-42.
2
Dice Aristóteles que esta técnica retórica se refiere a las pruebas. Las pruebas
son los recursos o medios por los cuales demostramos algo tanto verdadero
como probable o verosímil. Las demostraciones lógicas nos conducen a la
verdad y las retóricas a la probabilidad.
Por otra parte estas demostraciones se llevan a cabo por medio del silogismo
lógico y el silogismo retórico.
Silogismo se denomina a la estructura racional por la cual llevamos a cabo
nuestros razonamientos deductivos como cuando yo digo:
Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre,
luego, Sócrates es mortal.
Este es un modelo de silogismo lógico. En este razonamiento partimos de

una premisa que contiene un conocimiento general (Todos los hombres son
mortales) y concluimos en un conocimiento particular o singular (Sócrates es
mortal). Esto es una deducción y el resultado de la misma es una verdad
necesaria.
Una inducción, por el contrario es un razonamiento que parte de conocimientos
particulares y concluyo en uno general.
El silogismo retórico o entimema no arriba a una verdad necesaria sino a una
probable o verosímil como cuando yo digo:
Todos los ancianos son desconfiados

María es anciana
Luego, María es desconfiada.
La conclusión es probable. Pero yo parto de una generalidad probable en
el sentido de que no es una verdad absoluta que todos los ancianos son
desconfiados, algunos sí y otros no. Luego María puede pertenecer al grupo de
ancianos desconfiados o no. La conclusión es verosímil o probable.

3
Nuestros discursos cotidianos son casi todos discursos retóricos, verdades
probables, o sea creencias.
Aristóteles distingue, sin embargo tres grandes grupos o géneros de discursos
retóricos según diferentes receptores o público: el género deliberativo que se
corresponde a los discursos propios de las asambleas deliberativas como en
nuestra actualidad las cámaras de Diputados y la de los Senadores. Allí se
discute sobre lo útil con relación a la elaboración de las leyes, igual que en la
Grecia antigua tal como lo describe Aristóteles.
Luego está el género de discursos judiciales, que son los discursos que
se dan dentro de los tribunales en aquel entonces y ahora. Por último, los
discursos correspondientes al género demostrativo que son los propios de los
espectáculos públicos, como cuando un presentador de un programa lo alaba
diciendo que vale la pena verlo por tales y tales motivos, o en una exhibición
deportiva donde se dicen las cualidades de los contrincantes.
Por último vamos a leer al mismo Aristóteles cuando nos habla de los diversos
géneros de discursos:
m2 material
Los materiales necesarios para realizar las actividades de este módulo se

encuentran en el Contenido del mismo.
m2 actividades
m2 | actividad 1
“Escuela y empresa”
La escuela es una institución privada que surgió por una iniciativa de un grupo
de padres. Su creación es reciente, y están tramitando un mayor reconocimiento
oficial para recibir un subsidio que les permita por lo menos cubrir el sueldo de
los empleados. Los padres que fundaron la institución fueron tres matrimonios:
los Funes, los Márquez, y los Ahumada. Al principio era pequeño el número
de alumnos. Gracias al esfuerzo de estas familias la institución se sostuvo
y fue creciendo, ya que en esa zona no había otra escuela secundaria. Al
principio, al haber pocos estudiantes, la educación era casi personal y su calidad
era excelente, lo cual redundó en beneficio para la institución ya que esta
característica atrajo nuevos alumnos y padres interesados en participar en el
proyecto. Pero al pasar los años la cantidad de alumnos y el poco crecimiento
edilicio y de la planta docente generó algunos cambios con relación a la calidad
educativa que allí se lleva a cabo.
Es época de inicio de actividades escolares. Ricardo Márquez es el director
docente de la institución y el contador Funes lleva adelante las tareas de
administración contable de la escuela. Están discutiendo sobre la forma de sentar
las bases para el desarrollo de las actividades del próximo año lectivo, a fin
de tener elementos para elaborar la publicidad de la escuela en los medios de
comunicación.
Funes: Es como yo te digo, de otro modo no nos cierran los números.
Márquez: De acuerdo, pero si no establecemos una diferencia real con otros
institutos secundarios perdemos nuestra identidad institucional...
Funes: Yo pensaba que quizá podríamos iniciar -junto con las clases- una
campaña de recolección de fondos entre los alumnos, sus familiares y amigos
para la construcción futura del edificio nuevo de la escuela. Con esta idea en

marcha este año podríamos lograr que los padres no nos confrontaran con
relación al número de alumnos por curso y tiraríamos un año más...
Márquez: O sea que de acuerdo a lo que vos decís es importante remarcar en
la publicidad que nuestra calidad educativa pasa por el número reducido de
alumnos, aunque hoy ya nosotros sabemos bien que es falso porque los cursos
están sobrepasados de alumnos...
Funes: Bien decís, nosotros sabemos, pero a los padres les encanta escuchar
que la educación que damos aquí atiende a las características propias de sus
hijos...
Márquez: Y en cuanto al nuevo edificio...
Funes: Ya veremos. Se hace lo que se puede. Pero por lo menos enfrentamos
el inicio de las clases con la idea de un proyecto y esto nos da poder ya
que el entusiasmo de los padres y de los chicos ante la idea de algo nuevo
redunda en beneficios para nuestra escuela: no van a decaer las inscripciones,
generamos energías con las expectativas que vamos a canalizar positivamente
en la propaganda de la escuela, y en una de esas, quién sabe, hasta a nosotros
mismos nos va a entusiasmar este proyecto...
Márquez: Si, puede ser, pero ¿no es esto una fantasía o, peor aún, un
engaño...?
Funes: Disculpame, che, pero me parece que estás exagerando. Nosotros
somos los dueños; esta escuela no existiría y no brindaría educación a la
comunidad si nosotros no nos hubiéramos puesto las pilas hace años para
crearla. Tenemos derecho de hacer lo que queremos.
Márquez: Yo más bien pensaba en que quizá hoy sea necesario que nos
replanteemos cuál o cuáles son nuestros fines u objetivos. Pienso que si
analizamos nuestra propuesta educativa original tendríamos que distinguir entre
qué fines u objetivos son más importantes. Porque los de la campaña, bueno, ya
lo sé, sé que nos falta dinero, pero no estoy del todo convencido de la forma de
lograrlo...
(Ingresa en la sala, la Sra. Ahumada, que es la asesora académica)
Ahumada: Hola, ya contacté a los publicistas.

Funes: ¡Qué bien! Pero antes tenemos que ponernos de acuerdo en los
parámetros generales del contenido. Mirá, de eso estamos hablando aquí con
Ricardo... estamos tratando de ponernos de acuerdo...
Márquez: Me parece excelente tu llegada. Necesitamos que alguien equilibre
nuestras opiniones ya que ambas parecen ser válidas, pero nuestras creencias
pueden ser falsas. Yo diría que al exponerte cada uno su punto de vista vos
evalúes las razones de nuestras argumentaciones y nos ayudes a decidir cuál es
la más cercana a la verdad.
Ahumada: ¡Tamaña tarea!
Funes: Para mí es simple: Yo creo que nos conviene generar una campaña
de recolección de fondos diciendo que vamos a iniciar el edificio nuevo de la
escuela y con ello generar recursos...
Márquez: Y yo pienso que -a pesar de que es lo que todos quieren escuchar-
como no podemos realmente hacer el nuevo edificio, habría un engaño...
Funes: Pero para lograr un bien...
Márquez: ¿Para quién?
Funes: Y... para nosotros, para la escuela.
Ahumada: ¿No sería una injusticia?
Funes: Yo analizaría si no padecemos nosotros la injusticia de no ser reconocidos
por el Estado todavía, y sufrir por esto la falta de ayuda económica que nos
permita sobrellevar los gastos de la escuela. Al fin y al cabo hace diez años que
no cambio el auto...
Ahumada: Me parece que esta discusión es larga, mejor ponemos una fecha

para reunirnos todos los de la comisión fundadora para llegar a un acuerdo, si les
parece..
Márquez y Funes: Está bien.
Luego de leer el texto de Platón IC 1 y este texto sobre la Escuela y la empresa

realice las siguientes actividades: A 1
1--Analice el contenido de las posiciones de Márquez y Funes.

.¿Cuál de ellas se asemeja a la idea de Gorgias, el retórico, sobre el valor de los
discursos?
2--¿Ud. interpreta que la propuesta de Funes es retórica? ¿Por qué? : A 2
3-- ¿Ud. interpreta que la posición de Márquez refleja la posición de Sócrates?¿A

partir de qué afirmaciones?
4- Analice las dos posiciones propuestas y explique cuál sería la diferencia entre
ambas, atendiendo al análisis de los fines que propone Márquez.
Para realizar las siguientes actividades atienda al contenido de Platón IC 2 y vea

el A 3:
5- Teniendo en cuenta lo que dice Sócrates sobre la diferencia que hay entre
hacer lo que quiero y hacer lo que me parece, explique si los dueños de la
escuela harían lo que quieren siguiendo la propuesta de Funes.
6--¿Cómo aplicaría Ud. a este caso la diferencia entre un discurso retórico que
es una empeiría y un discurso que sea una tekné?
Luego de leer el texto de Platón IC 3 y el A 4 responda:
6- De acuerdo al pensamiento de Sócrates de que es mejor padecer que cometer

una injusticia, ¿cómo se aplica esta idea en el caso planteado?
7- ¿Qué personaje -el Sr. Funes o el Sr. Márquez- representa una opción y la
otra? Explique las distintas posiciones.
Dirìjase al CD para ver el contenido de esta información complementaria.
En el texto de Platón que se encuentra en el contenido de este módulo nos

encontramos con una discusión entre dos posiciones: la retórica y la filosófica.
La primera está representada por los retóricos Gorgias y Polo y la segunda
por el filósofo Sócrates, maestro de Platón. Le propongo que realice un cuadro

comparativo entre ambas discusiones, considerando el contenido de lo dicho y
la función de los discursos retóricos y filosóficos.
Como Ud. ya ha realizado una comparación -como complemento de la Actividad

1- entre los discursos retóricos y los filosóficos, aplique estas características
al caso planteado. Recuerde que en esta etapa del pensamiento de Platón, la
retórica no es un arte, ya que no es una ciencia y por lo tanto su objetivo o fin
no es la verdad.
Diríjase al CD para ver el contenido de esta información complementaria.
La diferencia entre hacer lo que me parece y hacer lo que quiero está relacionada
con la verdad y con el Bien de acuerdo a como lo expone Platón en el diálogo
Gorgias que se encuentra en el contenido de este módulo. Recuerde que la
palabra “parecer” está relacionada con el concepto creencia, no con el saber
verdadero. Para Platón el común de la gente confunde el mundo de realidades
aparentes con la verdadera realidad que es la de las ideas. Sólo el que sabe
las ideas hace lo que quiere. Puede consultar la ampliación temática-Guia de
lectura comprensiva del dialogo Gorgias de Platón IC contenida en este
módulo.
m2 |actividad 1 | asistente académico 3 | IC

complementaria.
Diríjase al CD para ver el contenido de esta información complementaria.
La idea de que padecer una injusticia es mejor que cometerla inicia una
discusión ética-política que es aún relevante en nuestra actualidad. El sustento
de esta posición socrática está asociada a los valores. Realice una síntesis
de las conclusiones de esta parte del diálogo. Consulte la Guia de lectura
comprensiva del diálogo Gorgias de Platón IC en la ampliación temática de
este módulo.

m2 |actividad 1 | asistente académico 4 | IC

complementaria.
m2 | actividad 2
“Dialogando se aprende”
“Me parece que la discusión no va a terminar...”, dijo desalentado Miguel, un

adolescente que se encuentra reunido con unos amigos de la escuela intentando
terminar una tarea de grupo que tienen que realizar para la clase de Ciencias
Sociales.
“El tema no es difícil, pero tenemos que ponernos de acuerdo: para mí es claro
que la persona no obró bien. Miren, pensemos cómo sucedieron las cosas.
Primero, yo creo que hay que considerar que no tiene ninguna educación, salvo
la que recibió en su casa. No sabe leer ni escribir, es un analfabeto. No tuvo
buenos ejemplos, entonces no tiene incorporada claramente la idea de lo que
está bien o mal. No puede, por lo tanto diferenciar con claridad. Está disminuido
social y culturalmente”.
“Sí, le replicó Javier, tus razones son convincentes pero no del todo. Yo creo que
él no vivía en la Luna. Sabía muy bien que no aceptamos humana ni culturalmente
que esté bien robar, ni por causa de estar con hambre. Pensá en el caso que
sucedió en Rosario: primero dejaron sin castigo a una señora que robó en un
super. Después a un muchacho que robó en un almacén de barrio. Otro pibe
arrebata la cartera en pleno centro. No castigaron a nadie. Luego todos los que
tienen hambre van a salir a robar”.
“Yo no digo que esté bien. Digo que hay que analizar las causas de estos hechos.
Aparte me parece que vos pensás que. todo el mundo es igual... no sé”.
“Si ustedes me dejan opinar -intervino Raquel- el error es pensar que los seres
humanos y sus conductas son como si fueran animalitos sometidos a leyes
físicas y biológicas. Si fuera así no podríamos estar discutiendo, no habría nada
que discutir. Habrá que ver si no conviene que aclaremos que sobre estas
cuestiones no podemos lograr una verdad necesaria, absoluta, como si dijéramos
2 + 2 = 4”.
“Estoy de acuerdo con Raquel -afirmó Miguel- además no tenemos todo el día
para llegar a esta conclusión; todavía nos falta ver si este hombre es culpable o
no lo es, porque la profe nos pidió que estableciéramos un veredicto”.
“Yo diría -dijo Javier- que nos ordenemos: veamos quiénes acusan y quiénes
defienden al que robó para establecer si efectivamente fue un robo, y si lo fue
qué castigo debe tener el ladrón”.
En ese momento entró en la habitación hecha una luz María, la hermana más
chica de Raquel, y exclamó llena de entusiasmo...
“Chicos, ¡a que no saben! Este sábado está en el club el grupo “Las ranas”. Me
encanta. Hay que ir, no lo podemos perder.
“Por favor -le replicó Javier- no tengo motivos para ir a gastar plata a
escucharlos...”
“Yo puedo darte un montón: son jóvenes y tienen una muy buena formación
musical; las voces que intervienen son espectaculares porque saben lograr unas
cadencias que no he escuchado en otros grupo. Además no se repiten, no suena
todo igual. Tienen muchos méritos por su experiencia y... bueno... te he dado,
me parece, muy buenos motivos, pero no se si logré persuadirte”.
“Ya voy a ver si voy”.

Luego de leer Dialogando se aprende y de analizar el texto El Arte de la Retórica
de Aristóteles IC 1 realice las siguientes actividades:
1- ¿Encuentra en este texto elementos que caracterizan a un razonamiento

dialéctico y a un discurso retórico? ¿En qué partes? ¿Qué elementos? ¿Por qué?
A 1
2- Señale un razonamiento deductivo dentro del texto y uno inductivo. Explique

cuál es la diferencia entre ambos. A 2

Para realizar las siguientes actividades consulte el A 3:
3- ¿Qué valor o validez es la que puede tener la conclusión de la discusión sobre

el ladrón? ¿Por qué? A 4
4- ¿Dentro de qué género de discursos está comprendida la discusión sobre el

ladrón?

A partir del análisis del texto de Aristóteles IC 2 realice las siguientes
actividades: A 5
5- ¿Habría elementos de deliberación dentro del texto del caso planteado,

“Dialogando se aprende”? ¿Dónde? ¿Por qué?
6- ¿Encuentra Ud. algún ejemplo de discurso demostrativo en este texto? ¿Cuál?

¿Por qué?
Diríjase a la página 44 para ver el contenido de esta informacion

complementaria.
Dice Aristóteles en su texto sobre la retórica incluido en el Contenido de esta

unidad que la retórica y la dialéctica son tekné ambas, es decir técnicas que
tratan sobre los discursos en un doble aspecto: la dialéctica en cuanto a cómo
son los razonamientos que subyacen en los discursos, y los discursos mismos
son estudiados por la retórica en tanto ellos constituyen la expresión de estos
razonamientos, que son argumentaciones y que persiguen el objetivo o fin de
persuadir al oyente.
Un razonamiento deductivo es aquel que va de un conocimiento general a uno

particular. Los razonamientos inductivos parten o se originan en conocimientos
particulares, y de ellos generalizo y obtengo un conocimiento general o de
mayor grado de generalidad.

Ejemplo de razonamiento deductivo: Todos los seres vivos son seres
animados
El gato es un ser vivo
Luego, el gato es un ser animado
Ejemplo de razonamiento inductivo: María es joven y es traviesa

Juana es joven y es traviesa
Iván es joven y es travieso
Luego, todos los jóvenes son traviesos.
Le sugiero que para realizar esta actividad, realice primero una síntesis del
contenido conceptual del texto El arte de la retórica de Aristóteles, incluido en el
Contenido de este módulo.
A partir de la síntesis, puede diseñar un mapa conceptual, adquiriendo así una
visión más clara de los conceptos de Aristóteles, con el fin de aplicarlos al caso
concreto planteado en la actividad.
Al hacer un cuadro o síntesis que contenga los principales conceptos sobre la

retórica verá que, a diferencia de Platón, para Aristóteles la retórica sí es un arte
o tekné. Por lo tanto, como todo arte, posee un objeto de estudio -los discursos-
y un fin que se pretende lograr con la actividad de esta técnica o arte que es
la retórica. Este fin es la persuasión, convencer usando razones que conforman
una argumentación retórica. Ahora bien, la gran diferencia con un razonamiento
o argumentación lógica es que no vamos a llegar a una verdad absoluta sino a
un valor dentro de los conocimientos que es inferior.
Sobre esto se está pretendiendo en esta actividad que desarrolle, aplicando al
caso planteado de la discusión sobre el ladrón.
Diríjase a la página 44 para ver el contenido de esta informacion

complementaria.
En el Contenido de esta unidad, dentro del texto de Aristóteles sobre El arte

de la retórica se encuentra el capítulo sobre los géneros de discursos que,
según Aristóteles, son distintos de acuerdo al público; estos son: género
deliberativo, demostrativo y judicial. Realice una síntesis de las características
de los mismos, a fin de que pueda aplicarla luego a los discursos en nuestra
actualidad.

m2 glosario
• Adulación: Expresión o acción mentirosa o engañosa para satisfacer al

oyente dándole placer.
• Arte: Es la traducción de la palabra griega tekné; significa conocimiento con
causas y aplicado. Posesión de razones que explican los hechos y acciones.
Son artes la medicina, la navegación, la alfarería, la guerra, la filosofía, la
política.
Aristóteles entiende por arte-tekné un hábito unido a la recta razón
y ordenado a la producción de algo (poietiké). Conocimiento racional
ordenado a la realización de una obra. Conjunto de reglas (método)que nos
permiten producir algo. No debe ser confundido con el saber práctico que
está ordenado a la conducta entre los hombres.
• Dialéctica: Es el arte de razonar con más precisión. Método mediante el cual
podemos argumentar acerca de cualquier problema propuesto sobre la base
de lo verosímil.
• Ejemplos: Son inducciones retóricas. Forma de expresar conocimientos
particulares para convencer en un conocimiento general.
• Entimemas: Denominación del silogismo retórico. Es un silogismo defectuoso
ya que saltea una premisa, por lo tanto consta de una premisa –la mayor–
y la conclusión. O posee las dos premisas, pero ambas son probables, es
decir que son verosímiles.
• Experiencia: Traducción del término griego empeiría; conocimiento adquirido
mediante los sentidos, observación e imitación de lo observado. No se posee
un conocimiento racional de causas del saber que se tiene. El ejercicio y
la imitación producen un saber empírico: cocina, cosmética, peón de obra,
peón de panadería, etc. Conocimiento de casos particulares.
• Inducción: Proceso lógico por el cual, a partir de conocimientos particulares,
inferimos un conocimiento de mayor grado de generalidad.
• Inferencia: Movimiento de la mente por el cual adquirimos un nuevo
conocimiento a partir de uno o unos ya dados.
• Persuasión: Estado de la mente que manifiesta satisfacción en cuanto a las
razones expuestas que legitiman una idea o acción. Estar convencido.
• Probable: Un conocimiento verdadero en parte, y en parte no. Cuando la
verdad de la proposición se aplica en algunos casos y en otros no, como
cuando yo digo: “todos los jóvenes son alegres”; hay casos en que se
cumple la verdad de esta proposición, es decir en los jóvenes alegres, y en
otros casos no, en los jóvenes que no son alegres. La proposición no es
falsa ni verdadera, es probable.
• Prueba: Es la traducción del vocablo griego “pistis”. La creencia probable
que se quiere persuadir, diferente a la demostración lógica, evidente y
científica. La prueba hace que el oyente “crea”, pues se trata de un juicio
libre y no de un juicio necesario exigido por la evidencia de la demostración
científica que nos convence. Las pruebas nos inducen a dar el juicio de fe.
• Retórica: Rethor en griego significa orador. Es el arte u oficio de construir
discursos persuasivos.
• Signos: Pueden ser necesarios o probables. Cuando es necesario se
denomina tekmerion; cuando es probable es señal, pero no indica necesidad.
Una señal es un signo probable de un conocimiento dado.
• Silogismo: Estructura de los razonamientos deductivos. Consta de dos
premisas –mayor y menor– y una conclusión. Las premisas son proposiciones
que constituyen un antecedente de un razonamiento. La conclusión es el
consecuente del razonamiento. El nexo o unión entre el antecedente y el
consecuente es la inferencia.

• Verosímil: Similar a la verdad, a lo verdadero. Lo más parecido a la verdad.
Es una proposición probable no verdadera en sentido lógico y necesario.
m3
m3 microobjetivos
- Distinguir entre la esencia del lenguaje y el lenguaje como instrumento, para

que a partir del conocimiento de esta diferencia pueda en el futuro considerar a
la comunicación –en tanto lenguaje– como esencial al hombre y no como una
mera herramienta del hombre y la comunidad.
- Ser capaz de inferir las consecuencias prácticas que en su futuro profesional

se extraen de considerar al lenguaje y a la comunicación como una dimensión
de la aparición de la comunidad y no como mero instrumento, con el fin de
aplicar esta distinción a los discursos comunicacionales que se desarrollen en la
actividad profesional.
- Adquirir habilidad en la elaboración de una reflexión sobre la conceptualización

del lenguaje como juego.
m3 contenidos
Es importante destacar de este texto de Gadamer IC 1 sobre todo su posición

con relación al lenguaje, que está estrechamente asociada a lo que es la
comunicación, ya que ésta es lenguaje. Así como Gadamer dice que la esencia
del hombre es el lenguaje, decir lenguaje es decir comunicación, y por lo tanto
la esencia del hombre es ser un ser comunicativo, social, político. Gadamer está
muy influido en su posición por el pensamiento de Platón y de Aristóteles, para
quienes la palabra –logos– es el hombre que habla. O, dicho de otra forma, en lo
que comunicamos nos comunicamos, decimos quiénes somos, qué queremos,
qué pensamos, qué sentimos. Su idea es que debemos dialogar constantemente
para ser humanos. Dialogar con nuestros contemporáneos, presentes en nuestra
experiencia de vida cotidiana, dialogar con los textos que leemos, dialogar con
la historia y, en definitiva, con la tradición a la que pertenecemos y en la que se
encuentran nuestras raíces y que, solamente si dialogamos con ella, podremos
conocernos, conocer el mundo al que pertenecemos.
Por supuesto Ud. debería aquí encontrar un eco de Sócrates y de Platón, sobre
todo para quien el diálogo no es un mero método, sino que es la forma en que
aparece el verdadero saber. GUIA PRACTICA DE ESTUDIO IC 2
Esta unidad posee la complejidad de que el texto es difícil. Su lectura nos exige
estar concentrados y leer más de dos o tres veces, para poder comprender su
contenido. En este sentido tome como guía el mapa conceptual de la unidad
para rescatar los principales conceptos a saber para el momento de evaluación
final.
Esta actividad de lectura comprensiva debe ser ejercitada por un futuro
comunicador, ya que sólo partiendo de la idea de que se entiende entonces es
posible hablar de mensajes. Pero entender es pensar, esforzarnos por relacionar
conceptos nuevos con otros, con experiencias, con imágenes.
Hacemos una síntesis de los rasgos esenciales del lenguaje que Gadamer
propone para llegar a una caracterización de lo que es el enigma del lenguaje.
Estos son:
El auto-olvido esencial: en el lenguaje vivo queda inconsciente todo lo que

tematiza la ciencia del lenguaje como la gramática y la sintaxis. El verdadero ser
del lenguaje es lo dicho, su contenido, que constituye nuestro mundo común al
que pertenece la tradición que nos llega en él desde la literatura de las lenguas
muertas y vivas.
La ausencia del yo: es el segundo rasgo esencial del ser del lenguaje. Hablar
es hablar a alguien. La palabra ha de ser palabra pertinente, es decir que dice
algo a alguien. El habla no pertenece a la esfera del yo sino a la del nosotros. La
realidad del habla es el diálogo –o espíritu del lenguaje– en el que se unifica el
yo y el tú. Hay una forma del diálogo que es efectiva: la del juego. Es la forma
dinámica del juego como actividad que engloba a los sujetos que juegan, ese
salirse del sí mismo para entrar en el movimiento de la dinámica del juego que
implica ligereza, libertad, felicidad del logro. Entrar al diálogo como a un juego
es dejarse llevar por el habla y la réplica.
La universalidad del lenguaje: es el tercer elemento. Para Gadamer el decir del
lenguaje lo envuelve todo, nada se sustrae a la universalidad del lenguaje, que
es la universalidad de la razón. Lo dicho no posee en sí su verdad sino que ella
se encuentra en la historia de su motivación, que es la que abre el ámbito desde
el cual se obtiene y se da una respuesta.
El lenguaje es el verdadero centro del ser humano, constituye el ámbito de
la convivencia, del entendimiento, del consenso imprescindible para la vida
humana.
H.G. Gadamer: La esencia del lenguaje
Este texto de Gadamer, “Hombre y lenguaje”, nos presenta una visión filosófica-
hermenéutica del lenguaje para llegar a algún esclarecimiento de la relación
hombre-lenguaje. A través de este pensador vamos a abordar una perspectiva
filosófica del lenguaje, es decir buscar entender su esencia indagando sobre sus
características. Esta perspectiva es hermenéutica, ya que el análisis filosófico
se presenta como una interpretación del lenguaje. Gadamer establece una
diferencia radical entre la consideración hermenéutica del lenguaje que es
filosófica y la de la lingüística, que es científica en sentido moderno. La ciencia
moderna –entre ellas, la lingüística– produce con su actitud metodológica una
transformación de las cosas o hechos a estudiar –el lenguaje en este caso– en
objetos. El lenguaje como objeto es estudiado no desde su realidad viva, como
lo dicho, sino en su conformación estructural y funcional. Esta forma de abordar
el estudio produce una transformación en la consideración del lenguaje que
pasa a ser, desde esta perspectiva científica, algo que tiene el hombre y que usa
como un medio o instrumento.
Inicia el texto Gadamer poniendo énfasis en la forma en que se tradujo la
afirmación de Aristóteles de que el hombre tiene logos. Esta palabra logos fue
traducida en el medioevo como razón, atributo del individuo. Pero para Gadamer
esta palabra significa esencialmente discurso, palabra, atributo no ya del hombre
como individuo sino de su ser comunitario. De esta manera inicia su texto :
“Hay una definición clásica propuesta por Aristóteles según la cual el hombre
es un ser vivo dotado de logos. Esta definición se ha conservado en la tradición
occidental bajo esta fórmula: el hombre es el animal rationale, el ser vivo
racional, es decir, que difiere del resto de los animales por su capacidad de
pensar. Se tradujo la palabra griega logos por razón o pensamiento. Pero esa

palabra significa también, y preferentemente, lenguaje. Aristóteles establece,
en un pasaje1, la diferencia entre el animal y el hombre: los animales tienen la
posibilidad de entenderse entre sí mostrándose recíprocamente lo que les causa
placer, para buscarlo, y lo que les produce dolor, para evitarlo. La naturaleza
no les ha dado más. Sólo los seres humanos poseen, además, el logos que los
capacita para informarse mutuamente sobre lo que es útil y lo que es dañino,
y también lo que es justo y lo que es injusto. Se trata de un texto de un
profundo contenido. El saber lo que es útil o nocivo no es deseable en sí, sino
en referencia a otra cosa que aún no existe, pero le sirve a uno para ejercer
su actividad. Se establece, pues, aquí como nota característica del hombre
una superioridad sobre lo actual, un sentido de futuro. Y Aristóteles añade
inmediatamente que así le es dado también al hombre el sentido de lo justo
y lo injusto... y todo ello, porque el hombre es el único poseedor del logos.
Puede pensar y puede hablar. Puede hablar, es decir, hacer patente lo no actual
mediante su lenguaje, de forma que también otro lo pueda ver. Puede comunicar
todo lo que piensa; y lo que es más, gracias a esa capacidad de comunicarse
las personas pueden pensar lo común, tener conceptos comunes, sobre todo
aquellos conceptos que posibilitan la convivencia de los hombres sin asesinatos
ni homicidios, en forma de vida social, de una constitución política, de una vida
económica articulada en la división del trabajo. Todo esto va implícito en el
simple enunciado de que el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje.
Cabe suponer que esta tesis tan razonada y convincente hubiera garantizado al
fenómeno del lenguaje un lugar prioritario en la reflexión sobre la esencia del
hombre. ¿Qué puede haber más convincente que la tesis de que el lenguaje de
los animales, si se quiere llamar así a su modo de entenderse, difiere totalmente
del lenguaje humano, capaz de representar y comunicar un mundo objetivo?
Y eso, mediante unos signos que no son fijos como los signos expresivos de
los animales, sino variables; variables no sólo en el sentido de haber diversos
idiomas, sino de que en una misma lengua las mismas expresiones pueden
significar cosas diversas y diversas expresiones pueden significar lo mismo.
Lo cierto es que la esencia del lenguaje no ha ocupado, ni mucho menos,
el punto central en el pensamiento filosófico de occidente. Siempre llamó la
atención que en el relato véterotestamentario de la creación Dios otorgara al
primer hombre el dominio del mundo ordenándole que impusiera el nombre a
cada ser. También el relato de la torre de Babel deja traslucir la importancia
fundamental del lenguaje para la vida del hombre. Sin embargo, justamente
la tradición religiosa del occidente cristiano llegó a paralizar en cierto modo
el pensamiento sobre el lenguaje, hasta tal punto que solo en la época de la
Ilustración se planteó de nuevo la cuestión del origen del lenguaje. Supuso
un gran avance el buscar el origen del lenguaje no ya a través del relato de
la creación, sino en la naturaleza del hombre. Porque ello hizo inevitable dar
otro paso: el carácter natural del lenguaje no permite plantear la cuestión de un
estado previo del hombre a lingüístico ni, por tanto, la cuestión del origen del
lenguaje. Herder y Wilhelm Humboldt pusieron en claro la lingüisticidad originaria
del hombre y analizaron la relevancia fundamental de este fenómeno para la
visión humana del mundo. La heterogeneidad de la estructura del lenguaje
humano fue el campo de investigación del antiguo ministro de educación,
retirado de la vida pública, Wilhelm von Humboldt, el sabio de Tegel, que con su
obra de vejez llegó a ser el fundador de la lingüística moderna”1.
Con esta interpretación Gadamer lleva a primer plano a la comunicación como

instancia esencial a lo humano. La lingüística fue útil para conocer al hombre
ya que a partir de sus estudios se amplió el horizonte del estudio del lenguaje
como un campo expresivo del hombre y su despliegue en la historia. Pero en
esta utilidad no encontramos la esencia del lenguaje, y así continúa explicando
Gadamer:

“Pero la fundación de la filosofía del lenguaje y de la lingüística por Wilhelm
von Humboldt no significó en modo alguno una restauración de la concepción
aristotélica. Al convertirse las lenguas de los pueblos en objeto de investigación,
se avanzó sin duda en una vía de conocimiento que pudo clarificar de un modo
fecundo la diversidad de los pueblos y de las épocas y la esencia común del
hombre subyacente en ellas. Pero la mera dotación del hombre con una facultad
y el conocimiento de las leyes estructurales de esta facultad –llámese gramática,
sintaxis o vocabulario– limitó el horizonte de la pregunta por el hombre y por
el lenguaje. Es verdad que podemos conocer en el espejo del lenguaje las
cosmovisiones de los pueblos e incluso la estructura concreta de su cultura
–recordemos el conocimiento del estado cultural de la familia indogermánica que
poseemos gracias a las valiosas investigaciones de Viktor Hehn sobre plantas
de cultivo y animales domésticos–. La ciencia del lenguaje, como cualquier otra
prehistoria, es la prehistoria del espíritu humano. Sin embargo, el fenómeno
del lenguaje sólo adquiere por esta vía el significado de un campo expresivo
eminente en el que se puede estudiar la esencia del hombre y su despliegue
en la historia. No se pudo entrar a través de ella en las posiciones centrales
del pensamiento filosófico. Porque siempre quedaba en el trasfondo de todo
el pensamiento moderno la definición cartesiana de la conciencia como
autoconciencia. Este fundamento inconmovible de toda certeza, el hecho más
cierto de todos que me permite conocerme a mí mismo, pasó a ser en el
pensamiento de la época moderna el criterio de todo lo que podía satisfacer la
pretensión del conocimiento científico. La investigación científica del lenguaje
descansaba finalmente en el mismo fundamento. La capacidad lingüística era
uno de los fenómenos que acreditaban la espontaneidad del sujeto. Por útil
que pueda ser la interpretación de la cosmovisión subyacente en los idiomas
partiendo de este principio, no aparece así el enigma que el lenguaje ofrece al
pensamiento humano. Porque la esencia del lenguaje implica una inconsciencia
realmente abismal del mismo. En este sentido no es casual que la acuñación
del término alemán die Sprache (el lenguaje) sea un resultado tardío. La palabra
logos no significa sólo pensamiento y lenguaje, sino también concepto y ley.
La acuñación del concepto, die Sprache, presupone una conciencia lingüística.
Pero eso es mero resultado de un movimiento reflexivo en el que el sujeto
pensante medita partiendo de la realización inconsciente del lenguaje y se
distancia de sí mismo. El verdadero enigma del lenguaje consiste en que nunca
podemos lograr esto plenamente. El pensamiento sobre el lenguaje queda
siempre involucrado en el lenguaje mismo. Sólo podemos pensar dentro del
lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje es el enigma
más profundo que el lenguaje propone al pensamiento”2.
Pero la esencia del lenguaje se oculta en este mismo despliegue. “El pensamiento
sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo”. El enigma
más profundo que nos propone el lenguaje al pensamiento es que sólo
pensamos dentro del lenguaje. De allí es que el lenguaje no es un medio ni un
instrumento que podamos dejar a un lado luego de haberlo usado como quien
puede dejar algo que usa , una silla, un lápiz, un auto.
“El lenguaje no es un medio más que la conciencia utiliza para comunicarse

con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta
que pertenecen también a la definición esencial del hombre. El lenguaje no es
un medio ni una herramienta. Porque la herramienta implica esencialmente que
dominamos su uso, es decir, la tomamos en la mano y la dejamos una vez que
ha ejecutado su servicio.
No ocurre lo mismo cuando tomamos en la boca las palabras de un idioma
y las dejamos después de su uso en el vocabulario general que tenemos a
nuestra disposición. Esa analogía es errónea porque nunca nos encontramos

ante el mundo como una conciencia que, en un estado a-lingüístico, utiliza la
herramienta del consenso. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo
implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo
el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos
a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa utilizar un
instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino que
significa la adquisición de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal
como nos sale al encuentro”3.
En la medida en que aprendemos a hablar vamos siendo lenguaje, aprender a

hablar es ir conociendo y familiarizándonos con el mundo tal como nos sale al
encuentro. Y estamos tan insertos en el lenguaje como en el mundo y nunca
somos seres a-linguísticos y nunca podemos suspender nuestra pertenencia al
lenguaje. El crecimiento o la crianza es la imagen de la asimilación que vamos
haciendo de la interpretación lingüística del mundo y lo que nos sostiene en
él. No es la conciencia del individuo el lugar donde existe el lenguaje que ella
habla. El lenguaje nos sobrepasa. No existe sin la conciencia individual pero no
es la suma de la existencia de muchas conciencias individuales. Según Gadamer
el lenguaje, como el pensamiento ...
“Es un proceso enigmático y profundamente oculto. Es un verdadero prodigio

que un niño pronuncie una palabra, una primera palabra. Fue una insensatez
el intento de descubrir el lenguaje primigenio de la humanidad haciendo crecer
a los niños totalmente incomunicados de cualquier sonido humano y después,
partiendo del primer balbuceo de tipo articulado, atribuir a un lenguaje humano
concreto el privilegio de ser la lengua primigenia de la creación. Lo absurdo
de tales ideas consiste en el intento de suspender de modo artificial nuestra
implicación en el mundo lingüístico en el que vivimos. La verdad es que estamos
tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el mundo. Yo encuentro, una
vez más, en Aristóteles la descripción más sabia de cómo aprendemos a hablar2.
En cualquier caso, la descripción aristotélica no se refiere al aprendizaje del
habla, sino al pensamiento, a la adquisición de los conceptos generales. ¿Cómo
se produce un alto en la fuga de los fenómenos, en la constante sucesión de
impresiones cambiantes? Lo que nos permite reconocer algo como idéntico
es, sin duda, la capacidad de retención, la memoria, y esto supone una gran
labor de abstracción. En la fuga de unos fenómenos cambiantes vemos de vez
en cuando un elemento común, y con los reconocimientos que se acumulan
lentamente y que llamamos experiencias se realiza la unidad de la experiencia.
Pero ésta permite utilizar lo así conocido como un saber general. Ahora bien,
Aristóteles pregunta cómo se puede producir realmente este conocimiento de
lo general. No desde luego de forma que transcurra un fenómeno tras otro y
de pronto, en un punto concreto que reaparece y reconocemos como idéntico,
alcancemos el conocimiento de lo general. No es este punto concreto como tal
el que se distingue de todos los otros por su misteriosa capacidad de expresar
lo general. Ese punto es como todos los otros. Es cierto sin embargo que alguna
vez se produce el conocimiento de lo general. ¿Dónde empezó? Aristóteles
presenta una imagen ideal: ¿cómo llega a detenerse un ejército que está en
fuga?, ¿dónde ocurre que empiece a detenerse? Desde luego, no por detenerse
el primer soldado, o el segundo, o el tercero. No se puede afirmar que el ejército
se haya detenido por haber dejado de huir un determinado número de soldados
en fuga. Porque con él no empieza el ejército a detenerse, sino que empezó
a hacerlo desde mucho antes. Cómo se inicia el proceso, cómo se propaga,
cómo finalmente, en algún momento, el ejército se detiene, es decir: obedece
de nuevo a la unidad de mando, todo ello nadie lo dispone a conciencia, nadie
lo controla según plan, nadie lo certifica cognoscitivamente. Y, sin embargo,
indudablemente ha ocurrido. Algo análogo ocurre con el conocimiento de lo

general, y es así porque el fenómeno es idéntico al que se produce en la
aparición del lenguaje”4.
Gadamer se pregunta por lo propio –esencial– del lenguaje. Distingue tres rasgos
esenciales al lenguaje y va a desarrollar una explicación sobre las principales
características de estos rasgos, sin darnos una definición de lenguaje.
“En todo nuestro pensar y conocer, estamos ya desde siempre sostenidos por
la interpretación lingüística del mundo, cuya asimilación se llama crecimiento,
crianza. En este sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud.
Siempre nos sobrepasa. La conciencia del individuo no es el criterio para calibrar
su ser. No hay, indudablemente, ninguna conciencia individual en la que exista
el lenguaje que ella habla. ¿Cómo existe entonces el lenguaje? Es cierto que no
existe sin la conciencia individual; pero tampoco existe en una mera síntesis de
muchas conciencias individuales.
Ningún individuo, cuando habla, posee una verdadera conciencia de su lenguaje.
Hay situaciones excepcionales en las que se hace consciente el lenguaje en que
se habla. Por ejemplo, cuando nos viene a la memoria una palabra en la que nos
apoyamos, que suena extraña o ridícula y que hace preguntar: <<¿se puede
decir así?>>. Ahí aflora por un momento el lenguaje que hablamos, porque
no hace lo suyo. ¿Qué es, pues, lo suyo? Creo que cabe distinguir aquí tres
elementos.
El primero es el auto-olvido esencial que corresponde al lenguaje. Su propia
estructura, gramática, sintaxis, etc., todo lo que tematiza la ciencia, queda
inconsciente para el lenguaje vivo. Por eso constituye una de las perversiones
típicas de lo natural el que la escuela moderna se vea obligada a apoyar la
gramática y la sintaxis no ya en una lengua muerta, como el latín, sino en la
propia lengua materna. Una enorme labor abstractiva que se exige al que ha
de hacer explícitamente consciente la gramática del idioma que domina como
lengua materna. El lenguaje real y efectivo desaparece detrás de lo que se dice
en él. Hay una experiencia muy curiosa que todos hemos vivido en el aprendizaje
de lenguas extranjeras. En los libros de texto o en los cursos de idiomas
suele haber unas frases de uso corriente. Su finalidad es hacer consciente al
alumno, en un plano abstracto, de un determinado fenómeno lingüístico. En
otros tiempos, cuando aún se creía en la tarea de abstracción que representa el
aprendizaje de la gramática y la sintaxis de una lengua, solían figurar unas frases
tan sublimes como extemporáneas que expresaban algo sobre César o sobre
el señor X. La tendencia mas reciente de intercalar en tales frases ejemplares
noticias interesantes sobre el extranjero tiene el efecto secundario negativo de
oscurecer la función ejemplar de la frase en la medida en que el contenido atrae
toda la atención. Cuanto mas vivo es un acto lingüístico es menos consciente de
sí mismo. Así, el autoolvido del lenguaje tiene como corolario que su verdadero
sentido consiste en algo dicho en él y que constituye el mundo común en el
que vivimos y al que pertenece .también toda la gran cadena de la tradición que
llega a nosotros desde la literatura de las lenguas extranjeras muertas o vivas. El
verdadero ser del lenguaje es aquello en que nos sumergimos al oírlo: lo dicho.
Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi juicio, la ausencia del
yo. El que habla un idioma que ningún otro entiende, en realidad no habla.
Hablar es hablar a alguien. La palabra ha de ser palabra pertinente, pero esto no
significa sólo que yo me represente a mi mismo lo dicho, sino que se lo haga ver
al interlocutor.
En este sentido el habla no pertenece a la esfera del yo, sino a la esfera
del nosotros. Así, Ferdinand Ebner acertó añadiendo a su importante escrito
Das Wort und die geistigen Realitäten (La palabra y las realidades espirituales)
el subtítulo de Pneumatologische Fragmente (Fragmentos pneumatológicos).

Porque la realidad espiritual del lenguaje es la del pneuma, la del espíritu que
unifica el yo y el tú. La realidad del habla, como se ha observado desde hace
tiempo, consiste en el diálogo. Pero en el diálogo impera siempre un espíritu,
malo o bueno, un espíritu de endurecimiento y paralización o un espíritu de
comunicación y de intercambio fluido entre el yo y el tú.
Como he mostrado en otro lugar3, la forma efectiva del dialogo se puede describir
partiendo del juego. Para ello es preciso liberarse de un hábito mental que ve
la esencia del juego desde la conciencia del sujeto ludente. Esta definición del
hombre que juega, popularizada sobre todo por Schiller, sólo capta la verdadera
estructura del juego en su apariencia subjetiva. Pero el juego es en realidad
un proceso dinámico que engloba al sujeto o sujetos que juegan. Así, no es
pura metáfora hablar del juego de las olas, del juego de los mosquitos o del
libre juego de las articulaciones. La fascinación del juego para la conciencia
ludente reside justamente en ese salir fuera de sí para entrar en un contexto
de movimiento que desarrolla su propia dinámica. Hay juego cuando el jugador
toma el juego en serio, es decir, no se reserva como quien se limita a jugar.
De las personas que son incapaces de hacer esto solemos decir que no saben
jugar. Mi idea es que la naturaleza del juego, consistente en estar impregnado
de su espíritu –espíritu de ligereza, de libertad, de la felicidad del logro– y en
impregnar al jugador, es estructuralmente afín a la naturaleza del dialogo, que
es el lenguaje realizado. El modo de entrar en conversación y de dejarse llevar
por ella no depende sustancialmente de la voluntad reservada o abierta del
individuo, sino de la ley de la cosa misma que rige esa conversación, provoca
el habla y la réplica y en el fondo conjuga ambas. Por eso, cuando ha habido
diálogo, nos sentimos <<llenos>>. El juego de habla y réplica prosigue en
el diálogo interior del alma consigo misma, como definió Platón bellamente al
pensamiento.
En relación con esto aparece el tercer elemento, que yo llamaría la universalidad
del lenguaje. Este no es ningún ámbito cerrado de lo decible al que se
yuxtaponen otros ámbitos de lo indecible, sino que lo envuelve todo. Nada
puede sustraerse radicalmente al acto de <<decir>>, porque ya la simple
alusión alude a algo. La capacidad de dicción avanza incansablemente con la
universalidad de la razón. Por eso el diálogo posee siempre una infinitud interna
y no acaba nunca. El diálogo se interrumpe, bien sea porque los interlocutores
han dicho bastante o porque no hay nada más que decir. Pero esa interrupción
guarda una referencia interna a la reanudación del diálogo.
Hacemos esta experiencia, a veces en forma dolorosa, cuando nos exigen decir
algo. La pregunta que debemos contestar –pensemos en el ejemplo extremo
del interrogatorio o de la declaración ante tribunal– es como una barrera que se
establece contra el espíritu del lenguaje que quiere expresarse y quiere diálogo
(<<aquí hablo yo>>, o <<responda a mi pregunta>>). Lo dicho nunca posee
su verdad en sí mismo, sino que remite, hacia atrás y hacia adelante, a lo
no dicho. Toda declaración está motivada; es decir, cuando se dice algo, es
razonable preguntar <<¿por qué lo dices?>> y sólo si se entiende eso no dicho
juntamente con lo dicho es inteligible un enunciado. Esto lo sabemos sobre todo
por el fenómeno de la pregunta. Para una pregunta cuyo motivo ignoremos no
podemos encontrar respuesta. Porque sólo la historia de la motivación abre el
ámbito desde el cual se puede obtener y dar una respuesta. De ese modo el
preguntar y el responder implican en realidad un diálogo interminable en cuyo
espacio están la palabra y la respuesta. Lo dicho se encuentra siempre en ese
espacio.
Podemos aclararlo con una experiencia común a todos. Me refiero a la traducción
y lectura de textos traducidos de lenguas extranjeras. Lo que el traductor tiene
ante sí es un texto lingüístico, esto es, algo dicho oralmente o por escrito que
ha de verter a su propia lengua. Está atado al texto, pero no puede trasvasar
simplemente lo dicho desde el idioma extranjero al propio material lingüístico sin

convertirse él mismo en sujeto dicente. Y esto significa que debe ganar para sí
el espacio infinito del decir que corresponde a lo dicho en la lengua extranjera.
Todos sabemos lo difícil que es eso. Todos sabemos cómo la traducción lamina
en cierto modo lo dicho en el idioma extranjero.
Se copia superficialmente de suerte que el sentido verbal y la fraseología de
la traducción limitan el original, pero la traducción carece en cierto modo de
espacio. Le falta esa tercera dimensión que hace crecer en su ámbito de sentido
lo dicho originariamente, esto es, en el original.
Se trata de una limitación inevitable de todas las traducciones. Ninguna
traducción puede sustituir al original. Y se engaña el que piensa que proyectando
a la superficie en la traducción, la idea del original facilita la comprensión, dada
la imposibilidad de incluir todo lo que dice el original como trasfondo y entre
líneas; si alguien piensa que esta reducción a un sentido simple facilitará la
comprensión, está equivocado. Ninguna traducción es tan comprensible como
el original. Precisamente el sentido polifacético de lo dicho –y el sentido es
siempre sentido direccional– sólo aparece en la originariedad del decir y se
esfuma en la repetición e imitación. Por eso la misión del traductor debe ser
siempre, no precisamente reproducir lo dicho, sino orientarse en dirección a lo
dicho, hacia su sentido, para transferir lo que ha de decir a la dirección de su
propio decir. Esto aparece claro sobre todo en aquellas traducciones destinadas
a permitir un diálogo oral mediante la interconexión de los intérpretes. Un
intérprete que se limita a reproducir las palabras y frases pronunciadas por
uno en la otra lengua hace incomprensible el diálogo. Lo que debe reproducir
no es lo dicho en su literalidad, sino aquello que el otro quiso decir y dijo
callando muchas cosas. Lo limitado de su versión debe también ganar el espacio
que hace posible el diálogo: la infinitud interna que corresponde siempre al
consenso.
El lenguaje es así el verdadero centro del ser humano si se contempla en el
ámbito que sólo él llena: el ámbito de la convivencia humana, el ámbito del
entendimiento, del consenso siempre mayor, que es tan imprescindible para la
vida humana como el aire que respiramos. El hombre es realmente, como dijo
Aristóteles, el ser dotado de lenguaje. Todo lo humano debemos hacerlo pasar
por el lenguaje”5.
Notas del texto de Gadamer

1
Política, A 2 1253 a 9s.
2
An. Post. B 19, 99 b 35s.
3
Cf. I, 461s.
(Footnotes)
1
Hans George Gadamer, “Hombre y Lenguaje” (1965) en Verdad y Método II,
Editorial Sígueme, Salamanca, 1994, pp. 145-146.
2
Op. cit., pp. 146-147.
3
Op. cit., pp. 147-148.
4
Op. cit., pg. 148-149.
5
Op. cit., pg. 149-151.

complementaria.

m3 mapa conceptual
Hombre = logos El hombre es lenguaje (filosofía-esencia

del lenguaje)
Lenguaje no es una herramienta que
tiene el hombre(lingüística-ciencia del
lenguaje)
Crianza-crecimiento
Rasgos esenciales del lenguaje Juego
Autolvido del yo
Universalidad del lenguaje
m3 material
El material para realizar las actividades propuestas se encuentra en el Contenido

de este módulo y en la Ampliación temática.
m3 actividades
m3 | actividad 1
“El juego del lenguaje”
Es el cumpleaños de Ariel y nos hemos reunido un grupo de compañeros de la

escuela para festejarlo. Antes de apagar las velitas conversábamos animadamente
en pequeños grupos. Repentinamente Alicia, que siempre está lista para cambiar
las situaciones, dice:
“Chicos. Juguemos al lenguaje de los mudos. Dramaticemos películas o libros
famosos y el grupo que gane tiene premio”.
“¿Qué premio?”, preguntó Martín mientras mordía entusiasmado un sándwich.
“Durante un mes no lleva merienda a la escuela y le tenemos que convidar los
que perdimos”, le contestó Alicia, agregando: “¿Qué les parece el juego?”.
Nos dispusimos en círculo, nos dividimos en equipos de dos, y sorteamos el
turno para hacer la representación. Toda la organización estuvo bien salvo por un
inconveniente. Estaba Chiu-Lan de compañera y no podíamos dejarla fuera del
juego, pero tampoco queríamos integrarla a un equipo ya que por su origen –es
becaria china– aún no domina el castellano.
Todos pensábamos que esto era una desventaja. Nadie lo expresó abiertamente,
pero nos mirábamos entre nosotros sin reaccionar para invitarla a formar equipo.
Tuve la impresión de que la presencia de Chiu-Lan y la posibilidad de que ella
integre un equipo era semejante a la que pudiera plantearse si a alguien se le
ocurriera que Charly, el gran danés de Ariel, tuviera que participar porque sería
una falta de cortesía y de humanidad no invitarlo al juego.
De pronto, Isabel, dijo: “Que Chiu-Lan esté conmigo, no hay problema.¿ No ven
que el juego es de mudos?”.
Reímos aliviados mientras Chiu-Lan no alcanzaba a comprender totalmente la
situación que se generó con respecto a su presencia y el dilema en que nos
encontramos sus compañeros entre el deseo de tener una actitud amistosa con
ella y el temor a ser los perdedores. Creo que todos agradecimos interiormente
a Isabel su decisión.
A mí algo no me cerraba. ¿Por qué instantáneamente todos sentimos como un
perjuicio el que Chiu-Lan fuera nuestra compañera de juego si ya sabíamos que

no hace falta hablar para jugar? El lenguaje de los gestos es un lenguaje universal
y ella lo puede realizar tan bien como nosotros. Esto, por suerte, lo vio Isabel y
rápidamente reaccionó, evitando que todos quedáramos descubiertos. Pero yo
me quedé pensando que había otro factor que sí justificaba el que temiéramos
integrarla al equipo. Chiu-Lan pertenece a otra cultura y es probable que no
haya tenido las mismas lecturas nuestras y que no haya visto tampoco muchas
de las películas que nosotros vimos. Desde esta perspectiva, pensé, no fue
irracional el rechazo generalizado a tenerla como compañera de equipo, ya que
efectivamente va a colocar a Isabel en desventaja. Al mismo tiempo creo, que
como estamos jugando, lo que importa es sentirnos bien con el juego, compartir
este momento de alegría, sentirnos libres y felices de vivir este momento.
A partir de la lectura del texto “Hombre y lenguaje” de H.G:Gadamer IC y del

texto El juego del lenguaje realice las siguientes actividades:
1- Establezca las razones que están en el texto de Gadamer por las cuales no es
justa la impresión de quien está relatando la situación planteada, de que podían
invitar al perro de Ariel a jugar. A 1
2- ¿Desde qué concepto del lenguaje Chiu-Lan se encontraría en desventaja?

Explique esta idea de lenguaje. A 2
Consulte el A 3 para resolver las actividades siguientes:
3- ¿Qué razones puede encontrar en el texto de Gadamer, con relación al

lenguaje, que justifiquen la idea de Isabel de que no es una desventaja integrar
a Chiu-Lan en el juego?
4- ¿Qué relaciones se pueden establecer entre el juego y la comunicación?
5- ¿Ud. piensa que la intervención de Chiu-Lan fue lenguaje de acuerdo a los

rasgos esenciales del lenguaje según lo explica Gadamer? ¿Por qué?
6- Relacione la conclusión final de la relatora del caso planteado con alguno de

los rasgos esenciales al lenguaje. A 4

complementaria.
¿Cuál es la diferencia entre el ser humano y el resto de los animales en cuanto a

su lenguaje, de acuerdo al texto de Gadamer?
Elabore una síntesis del contenido conceptual de esta primera parte del texto de
Gadamer, cuando explica la diferencia entre el hombre y su lenguaje y el de los
animales.

Gadamer distingue entre la posición filosófica que busca indagar sobre la

esencia del lenguaje y la de la ciencia lingüística que toma al lenguaje como un
objeto. Aquí tenemos dos perspectivas distintas de considerar el lenguaje. Para
una de ellas Chiu-Lan está en desventaja. ¿Para cuál? ¿Por qué?
Elabore un cuadro o una síntesis que contenga las principales características de
la lingüística como ciencia del lenguaje.
Uno de los rasgos esenciales del lenguaje es que es como el juego, en cuanto
que sobrepasa el mero hecho de la expresión verbal. Elabore las características
que posee el lenguaje como juego, según lo expresa Gadamer en el texto
correspondiente al Contenido de este módulo.
A partir de allí podrá establecer la comparación con la situación planteada.
Le propongo que realice una síntesis que contenga los rasgos esenciales del
lenguaje, de acuerdo al texto de Gadamer citado en el Contenido de esta
unidad.
m3 glosario
• Cartesiano: Se refiere a una posición filosófica que es la de Descartes,

denominado el padre de la Modernidad, ya que su propuesta metodológica
–El discurso del método– es representativa de una nueva forma de pensar
y conocer denominada “moderna”. Se parte en ella de la actividad de la
conciencia del individuo, la que constituye la aparición del Sujeto. Esta
actividad de la conciencia se encuentra ante el mundo –exterior e interior–
como el tribunal que juzga la existencia y validez cognitiva del mismo.
• Conciencia: Interioridad mental del individuo o sujeto. En ella se articula
nuestra identidad –yo soy yo–, como una diferencia que hace posible el
pensar. El diálogo interior de uno con uno mismo es una imagen de la
actividad de la conciencia.
• Fenómeno: Significa etimológicamente “lo que aparece”; nosotros lo
tomamos como sinónimo de “hecho”. Desde la perspectiva moderna, un
fenómeno es la aparición de alguna cosa ante mi interés por conocerla;
esta focalización de la cosa por mi conciencia cognoscente la transforma en
fenómeno: objeto de mi conocimiento.
• Ilustración: Denominación de una época cultural que pertenece a la
Modernidad. Alude al movimiento cultural de los ilustrados, que representan
a los científicos, a los sabios, a aquellos que buscan iluminar la oscuridad de
la ignorancia en la que el hombre estuvo viviendo (en oposición al Medioevo).
En este período se constituyen las ciencias particulares que representan la
diversidad del interés del hombre por conocer. Este movimiento se inicia en
el siglo XVII y termina a fines del XVIII y principios del XIX.
• Pneuma: Significa aire y representa el espíritu como soplo.

• Sujeto: El ser pensante o cognoscente individual. Dentro del texto de
Gadamer, hace referencia a la categoría moderna del sujeto como lugar de
construcción de las condiciones que posibilitan el conocimiento y el ser a las
cosas. Lo que conozco es. Actitud que caracteriza la posición moderna del
hombre en el mundo. La conciencia del sujeto construye el mundo.
m4
m4 microobjetivos
- Lograr precisión conceptual en la explicación de las características

fundamentales de la actividad del imaginario social, para poder identificarlo en
los discursos comunicacionales.
- Conocer las tres significaciones de la ideología y sus respectivas funciones

sociales, para que pueda aplicarlas al análisis de la acción comunicativa en el
ejercicio de su futura profesión.
- Relacionar el concepto de ideología con el hecho de la dominación, con el

saber y con la identidad social como instrumento de análisis en la interpretación
de los discursos sociales e institucionales.
- Conceptualizar la utopía como actividad del imaginario social, adquiriendo la

habilidad de identificarla en los discursos.
- Relacionar distintas significaciones de utopía con su función social constructiva

y destructiva, para lograr distinguir diferentes usos comunicativos.
- Diferenciar una sociedad autónoma de una sociedad heterónoma,

caracterizando cada una de ellas conceptualmente, para que a partir de
este conocimiento sea capaz de implementar estrategias comunicativas que
contribuyan a la democracia como forma de autoorganización social.
- Comparar el sentido antiguo de democracia como sociedad autónoma y

la democracia actual, para visualizar conceptualmente el fundamento de este
proyecto político-social que afecta a la comunicación en su esencia, aplicando
estos conceptos a los discursos de la comunicación institucional y social
con el objetivo de implementar una actividad que colabore con un proyecto
democrático.
- Relacionar los contenidos de estas unidades con el módulo 2 sobre la

retórica.
m4 contenidos
La sociedad
En este módulo consideramos como contenido central el tema de la sociedad,

a partir de dos textos contemporáneos de dos pensadores que proponen
categorías de análisis de la sociedad que, consideramos, están estrechamente
asociadas con la comunicación a nivel no solo social, sino que se adaptan a
una aplicación institucional. Estas son la ideología, la utopía, el concepto de
autonomía social y/o individual, así como también, la de significación imaginaria

y principales componentes de una significación imaginaria social como lo
es la democracia. Esta última es importante, ya que partimos del hecho de
que nuestras instituciones –en tanto organizaciones concretas y materiales
dentro de una sociedad– deben estar atravesadas por el imaginario de la
democracia. Intentamos en este módulo que el estudiante y futuro profesional
de comunicación institucional adquiera algunos conceptos fundamentales que
le permitan interpretar la realidad político-social en la cual se encuentra.
Pensamos que es importante renovar la significación de la democracia ya que
nuestra experiencia no responde a la propuesta griega originaria. Revisando
estos conceptos es como creemos que podremos aportar desde el saber a poder
hacer, en el sentido de contribuir a la constitución de una acción comunicativa
que atienda a sus fundamentos originales griegos.
Es la comunicación la dimensión de la acción humana donde es posible
esclarecer nuestros valores y que éstos no estén orientados simplemente a lograr
efectos materiales en las empresas u organizaciones, sino que el comunicador
institucional sea un referente permanente de la inserción que la institución tiene
en el medio natural, social, humano.
Las instituciones son el poder explícito de toda sociedad. En ellas se manifiestan,
se materializan las ideas, valores y creencias que esa sociedad tiene. De allí que
el comunicador institucional, si ha adquirido alguna conciencia reflexiva sobre
el valor del lenguaje (recuerde que en otro módulo ya explicitamos básicamente
que es la expresión del ser humano mismo), esta idea llevada a la práctica debe
hacerse patente en una comunicación que atienda a los intereses y necesidades
de todos los actores: aparición del nosotros como categoría que hace posible la
comunicación.
Otro concepto importante para destacar dentro de la significación de la
democracia es el valor del diálogo. Este tema se inicia con Sócrates –módulo1–,
se continúa con Platón –módulo 2– y se refuerza en el módulo 3 con Gadamer,
cuando dice que el lenguaje –comunicación– es diálogo, es un juego de ida y
vuelta. Estas son algunas pautas para encontrar la relación entre los distintos
textos que conforman el contenido de la asignatura y que pensamos que aportan
a la comprensión del sentido de la misma.
Le proponemos que lea ahora Castoriadis IC 1 y Paul Ricoeur IC 2, con el fin
de ampliar este tema.
El imaginario social: la democracia en Cornelius Castoriadis
“¿Por qué imaginario político griego y moderno? ¿Por qué imaginario? Porque
sostengo que la historia humana, y por tanto las diversas formas de sociedad
que conocemos en esta historia, se define esencialmente por la creación
imaginaria. Imaginario, en este contexto, no significa evidentemente ficticio,
ilusorio, especular, sino posición de nuevas formas, y posición no determinada
sino determinante; posición inmotivada de la que no puede dar cuenta ni una
explicación causal, ni funcional, ni siquiera racional”1.
De esta forma define Cornelius Castoriadis el imaginario como capacidad social
de autocreación del hombre. Mediante esta capacidad crea formas que hacen,
dan ser a un mundo social e histórico particular. Estas formas que cada sociedad
crea son un sistema de normas, de valores de orientaciones de la vida individual
y social, de instituciones en sentido amplio como la educación, el derecho, la
religión, etc. En el núcleo de estas instituciones se encuentran las significaciones
sociales imaginarias como son las distintas ideas que le dan sentido a estas
instituciones, por ejemplo, la idea de Dios como un ser superior que da sentido

a la institución religión y en particular a la Iglesia; la idea de racionalidad
humana que da sentido a la institución ciencia humana y en particular a las
universidades o escuelas; y así con las diferentes ideas que dan significado y
por lo mismo sostienen la existencia de las significaciones sociales. ¿Quién crea
estas significaciones? El imaginario social colectivo y anónimo que, como tiene
poder de crear, es denominado por Castoriadis el poder instituyente. Este poder
instituyente se va explicitando siempre parcialmente en la realidad histórica
social ya que en su gran parte permanece oculto, como un sedimento potente
en el trasfondo de la sociedad. La parte que sale a luz, que se explicita y se
materializa en las sociedades son lo que Castoriadis denomina lo político de
cada sociedad: ese poder explícito que es la materialización del poder implícito
de las significaciones sociales.
Una de las significaciones sociales más importantes es el concepto de
legitimación: qué o quiénes hacen legítimo al poder explicito en las instituciones
de una sociedad dada? O sea, ¿qué le da valor de justicia a las leyes, qué o
quiénes le otorgan valor de buenas a las normas de convivencia?
Esta significación puede provenir de la misma sociedad o de un poder externo a
ella misma. Siguiendo esta preocupación por el origen de la legitimación de los
valores de cada sociedad, Castoriadis distingue entre las sociedades autónomas,
las que se ponen a sí mismas –autos– el nomos o convención, o las que la
reciben de otro –heteros–. La mayoría de las sociedades son heterónomas,
ya que reciben de otro –llámese Dios o Fondo Monetario Internacional, o país
dominante o clase social dominante– la ley, no surge de su propia actividad
reflexiva. En este sentido muy pocas veces hemos sabido de sociedades
autónomas donde todos sus ciudadanos hayan participado en la elaboración de
sus propias normas.
Esta idea es expuesta por Castoriadis con la intención de mostrar un modelo de
sociedad donde todos deberían participar activamente en la elaboración de
sus propias normas y en la reflexión sobre los propios valores a seguir. La
capacidad que una sociedad tiene de hacer su propia ley, de reflexionar y
discutir sobre los valores instituidos a fin de evaluar constantemente su validez
es la capacidad de romper con la clausura de la significación instituida. Para
Castoriadis una sociedad clausurada es una sociedad cerrada y detenida,
incapaz de la interrogación que lleva a la reflexión y luego a la razón, al sentido.
“Diré que una sociedad es autónoma si no sólo sabe que es ella misma la
que hace sus leyes, sino que además es capaz de ponerlas explícitamente en
cuestión”.
Tomando esta idea como eje, este autor caracteriza a la verdadera democracia
como aquella forma de autoorganización humana que rompe con la clausura del
sentido instituido y reflexiona –discute, dialoga– sobre el sentido de su acción.
Esta actividad de reflexión y de acción autónoma de la sociedad constituye la
política como “(...) actividad lúcida o que se quiere lúcida, o que pretende serlo
en la medida de lo posible, que apunta a la institución explícita global de la
sociedad”2.
En este texto Cornelius Castoriadis rescata ciertas características fundamentales
del concepto político de democracia, comparando su forma griega antigua con
la moderna.
1- La representación: en las polis griegas se ejerció la democracia directa,
cuando la hubo. Cada ciudadano ocupaba por lo menos una vez en la vida
por un sistema de sorteo o de rotación, un cargo público en las Asambleas o
Magistraturas. De esta forma todos eran gobierno y eran a su vez gobernados.
Es importante destacar la definición que da Aristóteles en su Política de lo
que significa ser un ciudadano: es saber obedecer y saber mandar. Aristóteles
sintetiza en esta frase las actividades principales de un ciudadano: obediencia a
la ley ya que nacen en una polis instituida por la ley del espacio público. Sólo el
que aprendió a obedecer las leyes de la ciudad puede a su vez en su momento

hacer leyes para que sean obedecidas. Quien aprendió el valor de una ley puede
hacer una ley, y el valor de la ley se aprende cuando uno la obedece. El que
no obedece a una ley es un inútil desde el punto de vista de ser un ciudadano.
Puede ser muy vivo para hacer dinero o negocios, pero no es un verdadero ser
humano si no aprendió la obediencia al bien común.
No existe la representación tal como la concebimos nosotros delegando en otro
nuestra voluntad: cada ciudadano en la polis griega retiene su voluntad porque
en todo momento está desempeñando una función pública y decidiendo en las
asambleas públicas de forma directa.
2- Las elecciones: si bien es cierto que “(...) como dice Finley en su libro El
nacimiento de la política, los griegos inventaron las elecciones, hay un punto
fundamental al que no se suele prestar bastante atención: para los griegos, las
elecciones no reflejan un principio democrático, sino un principio aristocrático, y
esto en la lengua griega es casi una tautología. También en la práctica. Cuando
se elige, nunca se intenta elegir a los peores; se intenta designar a los mejores,
que en griego se dice aristoi. Ciertamente, aristoi tiene múltiples significados:
significa también “áristos” perteneciente a las grandes e ilustres familias. Pero
esto no impide que los aristoi sean, por una u otra razón, los mejores”3.
3- Participación: el concepto de participación propio y fundamental de la
democracia es interpretado en la polis griega como ser ciudadano de la forma
en que ya lo explicamos: constantemente el ciudadano está siendo gobierno. No
se da la separación que va a darse a partir de la modernidad entre la sociedad
civil y el Estado, donde los ciudadanos participan al elegir a sus representantes
y luego éstos son el gobierno separado de ellos y consolidando el aparato
de Estado. Los políticos no son entonces todos y cualquier ciudadano, sino
solamente el profesional de la política, el que hace la carrera dentro de un
partido.
4- Las leyes: “En el mundo antiguo se reconoce que la institución, al menos
la institución política propiamente dicha, emana de la misma colectividad. Las
leyes de los atenienses empiezan siempre por la famosa cláusula: édoxe te kai
to demo, “pareció bien al consejo y al pueblo...”. El origen colectivo de la ley es
explicitado”4.
En el mundo moderno y en nuestra actualidad la ley es fabricada por expertos,
por especialistas siendo incomprensibles para el común de los ciudadanos. Por
una parte la ignorancia de la ley no excusa su incumplimiento, es decir que
todos estamos obligados a conocer la ley, pero lo contradictorio es que la ley
es imposible de conocer. Se requiere más de cinco años de estudios jurídicos y
aún no se conoce en su particularidad.
Una de las grandes significaciones imaginarias antiguas es la idea de que la ley
somos nosotros, la polis somos nosotros; por el contrario en la modernidad se
destaca la idea de que el Estado son ellos. En Atenas, cualquier ciudadano puede
llevar a otro a los tribunales no porque éste le haya perjudicado personalmente
sino porque ha transgredido una ley de la ciudad.
5- Educación: “Los antiguos comprendieron claramente y no dejaron de repetirlo,
que la sociedad forma al individuo. Es fácil multiplicar las citas: Simónides,
Tucídides, Aristóteles. De ahí la enorme importancia atribuida a la paideia, la
educación, en el sentido más amplio del término, de los ciudadanos (...) el
objeto de la actividad política es ciertamente en primer lugar, la independencia y
la consolidación de la colectividad política (...)”5.
En este sentido la tragedia griega cumplía una función educativa primordial:
primeramente porque allí eran convocados todos los habitantes de la polis,
porque el contenido de la tragedia era básicamente educativo, no recreativo.
Estaban todos obligados a acudir, incluidos los esclavos, las mujeres y los niños.
¿Cuál era el eje fundamental de su paideia, de su componente educativo?:
transmitir el ethos al pueblo, el ethos griego, es decir su forma de ser. Y lo más
importante con relación a la forma de ser humano es la mortalidad. Por este

motivo la tragedia griega siempre está recordando al hombre que se autolimite,
que piense como mortal, que recuerde su condición de ser mortal y que no caiga
en la desmesura, en la hybris –falta de medida, desenfreno–, causa de todos
los males. Hay un reconocimiento sincero y brutal de la tendencia humana a
sobrepasar los límites divinos, naturales, sociales, a transgredir las leyes y las
normas, y una advertencia de que esta naturaleza pasional del hombre es la
causa de sus males.
El ideal educativo entre los griegos es vivir en y por amor a lo bello y al bien, –la
kalós kagathós–, esto es la verdad –la aletheia–, el descubrimiento del ser.
Entre los modernos el objetivo colectivo es la búsqueda de felicidad, felicidad
universal, pensada como la suma de las felicidades individuales y privadas.
Sobre todo la riqueza y el poder, la garantía de nuestros presentes y futuros
goces.
Cornelius Castoriadis concluye este texto afirmando que “(...) hemos de
ir más lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro problema es
instaurar una verdadera democracia en las actuales condiciones, hacer de
esta universalización, que en el mundo moderno sigue siendo formal o, mejor,
incompleta, una universalidad sustancial y sustantiva. Esto sólo puede lograrse
volviendo a poner en su lugar los “goces, acabando con la importancia
desmesurada que ha tomado la economía en la sociedad moderna e intentando
crear un nuevo ethos, un ethos centralmente ligado a la mortalidad esencial del
hombre”6.
Pensamos que esta asignatura debe contar con una unidad basada en la
reflexión sobre el significado de la sociedad democrática, ya que nuestra realidad
responde a esta forma de organización. Nosotros somos un país democrático
y tenemos que repasar algunos conceptos que constituyen su significado para
que, en función de los mismos, podamos ajustar nuestras actividades sociales,
institucionales.
Ponemos énfasis en el tema de que la democracia es sobre todo una
significación imaginaria social, cuyo sentido viene desplegándose en la historia
de nuestra cultura occidental. Tenemos que saber qué significa originariamente
ser democrático para poder proponer acciones comunicativas, ya que la
comunicación solamente existe dentro de organizaciones democráticas o que
siguen básicamente este modelo. Las democracias reales o completas exigen
la reflexión –el pensar– el diálogo y la discusión de ideas a fin de llegar
a un acuerdo común, hoy denominado consenso. Pero este diálogo no es
negociación, como hoy muchas veces se interpreta. Negocios se hacen con las
cosas, con los productos, y en el nivel de actividad social-política no pueden
ser reducidas las instituciones a organizaciones productivas comerciales, ni
la acción humana o intersubjetiva a intercambio de intereses. El diálogo no
es negociación, dialogar es ser capaz de ponerse en el lugar del otro .En la
negociación –por el contrario– el otro tiene que servirme para mis propios fines
y debido a este motivo es considerado como una cosa, como un medio para la
realización de mi propio fin individual o de grupo.
El modelo democrático de organización es la condición verdadera de igualdad,
libertad, autonomía, y justicia, valores que se suponen son los que nuestro país
y que nosotros como sociedad hemos elegido.
(Footnotes)
1
Cornelius Castoriadis, “Imaginario político griego y moderno”, en El ascenso de
la insignificancia, Valencia, Ed. Frónesis, p. 157.
2
Op. cit., p.158.
3
Op. cit., p. 163.
4
Op. cit., p. 165.
5
Op. cit., p. 168.
6
Op. cit., p. 172.

Ideología y utopía: dos expresiones del imaginario social. Texto y

comentarios
Paul Ricoeur se propone en este texto relacionar dos fenómenos fundamentales

en el ser humano individual y social: la ideología y la utopía.
“Mi objetivo en este texto es poner en relación dos fenómenos fundamentales

que desempeñan un papel decisivo en la manera como nos situamos en la
historia para relacionar nuestras expectativas dirigidas hacia el futuro, nuestras
tradiciones heredadas del pasado y nuestras iniciativas en el presente. Es
muy notable advertir que realizamos esta toma de conciencia por medio de la
imaginación, y de una imaginación no solo individual sino también colectiva.
Pero lo que me pareció el objeto de una investigación interesante es el hecho
de que este imaginario social o cultural no es simple sino doble. Actúa ya bajo
la forma de la ideología, ya bajo la forma de la utopía. Hay allí un enigma
que merece la atención tanto de los educadores cuanto de los politólogos,
de los sociólogos o etnólogos y, sin ninguna duda, de los filósofos. Con este
imaginario doble, nos aproximamos a la estructura esencialmente conflictiva de
este imaginario”1.
El imaginario colectivo o social cumple una función dentro de la sociedad y esta
función la va a explicar Ricoeur analizando las distintas manifestaciones de la
ideología y de la utopía. Estas diferentes manifestaciones son las formas en que
aparecen históricamente y la función que les cabe cumplir. Para respondernos a
la pregunta sobre qué es la ideología nos encontramos primeramente con una
interpretación que nos muestra el lado enfermizo de estas manifestaciones: así
la ideología es primeramente o vulgarmente un proceso de distorsión y disimulo,
así como la utopía por su parte es una fuga de lo real:
“Ahora bien, hay que admitir que toda tentativa de pensar conjuntamente,
y comprender la una por la otra, la ideología y la utopía tropieza con
dificultades considerables. En primer lugar, cada uno de estos dos polos
tornados individualmente es entendido en un sentido las más de las veces
polémico y a veces peyorativo, que impide comprender la función social del
imaginario colectivo. Pero esta primera dificultad refleja otra. Si es tan fácil
servirse de estos dos términos en un sentido polémico, es porque, aun para
sociólogos preocupados por simples descripciones, cada uno de estos términos
presenta un aspecto positivo y un aspecto negativo o, si se prefiere, una función
constructiva y una función destructiva. Vayamos más lejos. Para un estudio
superficial, es el costado casi patológico de cada una de estas dos funciones
el que primero aparece en la superficie. Así, nos contentamos de buena gana
con definir a la ideología como un proceso de distorsiones y de disimulos
mediante los cuales nos ocultamos a nosotros mismos, por ejemplo, nuestra
posición de clase y, más en general, nuestro modo de pertenencia a las diversas
comunidades de las que participamos. La ideología es entonces asimilada pura y
simplemente a un engaño social o, lo que es más grave, a una ilusión protectora
de nuestro estatuto social, con todos los privilegios y las injusticias que este
incluye. Pero en sentido inverso, acusamos de buena gana a la utopía de no
ser más que una fuga de lo real, una suerte de ciencia ficción aplicada a
la política. Denunciamos la rigidez casi geométrica de los proyectos utópicos
y la rechazamos, desde el momento en que no parece manifestar ninguna
preocupación por los primeros pasos que habría que dar en su dirección y, en
general, por todo lo que constituye la lógica de la acción. La utopía, entonces,

no es más que una manera de soñar la acción evitando reflexionar sobre las
condiciones de posibilidad de su inserción en la situación actual.
El análisis que propongo consiste en poner en orden funciones y significados

distintos reconocidos a cada una de estas dos modalidades del imaginario
social, en poner en paralelo los niveles de una con los niveles de la otra y, por
ultimo, en buscar una correlación más profunda en el nivel más fundamental
de cada una de ellas. Voy a proceder pues a un análisis en niveles que nos
conducirá cada vez del nivel más superficial al más profundo. Me esforzaré por
conservar la misma estructura en los dos análisis paralelos de la ideología y de
la utopía, a fin de preparar la reflexión aplicada a sus correlaciones profundas” 2.
A continuación el autor va a examinar cada una de las formas en que se da la

ideología, iniciando primeramente la explicación con el origen del concepto de
ideología dentro de nuestra historia cultural occidental:
“Propongo examinar tres usos, igualmente legítimos, del concepto de ideología,

que corresponden a tres niveles de profundidad:
La ideología como distorsión/disimulo. Partiré del empleo del termino "ideología”
popularizado por los escritos del joven Marx en la época de los manuscritos
económico-políticos de 1843-1844 y, sobre todo, por La ideología alemana. De
paso observo que él término mismo fue tomado de filósofos muy respetables que
se denominaban a si mismos ideólogos y que eran, en Francia, los herederos
de Condillac. Para ellos, la ideología era un análisis de las ideas formadas por
el espíritu humano. Napoleón acuso a estos inofensivos ideólogos de ser una
amenaza para el orden social e instauro la significación peyorativa del termino.
Quizá se oculte un Napoleón en denuncia de la ideología, pero es una cuestión
que volveremos a encontrar más adelante. Es de destacar que sea por medio
de una metáfora que el joven Marx haya intentado hacer comprender lo que
entendía por ideología. Se sirvió de la metáfora de la inversión de la imagen
en una cámara oscura, punto de partida de la fotografía. La primera función
asignada a la ideología es, a partir de allí, producir una imagen invertida
de la realidad. ¿Que designa esta metáfora? Encontramos en Marx a la vez
una aplicación precisa y un uso generalizado. La aplicación precisa viene de
Feuerbach. Es el tratamiento de la religión como distorsión /disimulo de la
realidad. En la esencia del cristianismo, Feuerbach había pretendido que, en
la religión, propiedades (que él llamaba predicados) pertenecientes al sujeto
humano eran proyectadas en un sujeto divino imaginario de manera que los
predicados divinos del hombre sujeto se convertían en los predicados humanos
de un sujeto divino. Marx consideró esta inversión como el modelo de todas las
inversiones de carácter ideológico. En este sentido, la crítica de la religión en
Feuerbach constituye el ejemplo modelo, el paradigma para la interpretación de
la metáfora de la imagen invertida en la camera obscura. Lo que es entonces
específicamente marxista en esta continuación de Feuerbach, es el vínculo
que Marx establece entre las representaciones y la realidad de la vida que él
llama praxis. Se pasa así del sentido restringido al sentido general del termino
"ideología”. Según este, tenemos en primer lugar la vida real de los hombres: es
su praxis, luego, existe un reflejo de esta vida en su espíritu que es la ideología.
La ideología constituye así el procedimiento general mediante el cual el proceso
de la vida real, la praxis, es falsificado por la representación imaginaria que
los hombres se hacen de él. Se ve enseguida cómo la tarea revolucionaria se
vincula con la reforma de la ideología. Si la ideología es una imagen deformada,
una inversión, un disimulo de la vida real, se trata de volver a poner sobre sus
pies al hombre que camina sobre la cabeza, en primer lugar a Hegel, y de hacer
descender las ideas del cielo del imaginario a la tierra de la praxis. Tenemos allí

en líneas generales la primera definición del materialismo histórico, que no tiene
ninguna pretensión de abarcar el conjunto de las cosas, sino sola la de poner en
relación el mundo de las representaciones con el mundo de la vida real, la praxis.
En este primer estadio del desarrollo del marxismo, la ideología ya no se opone a
la ciencia, puesto que esta presunta ciencia solo existirá con El Capital. Solo más
tarde, cuando el marxismo se constituya en cuerpo doctrinario, principalmente
con los sucesores de Marx en la socialdemocracia alemana, la ideología será
globalmente opuesta a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx,
a la praxis. Se puede comprender cómo pudo llevarse a cabo el desplazamiento:
si se admite que el marxismo es la ciencia verdadera del proceso económico-
social, entonces es la praxis humana la que recibe un estatuto científico con el
marxismo, en oposición a las representaciones imaginarias en las que quedan
enredadas todas las otras concepciones de la vida social y política”3.
El primer concepto de ideología, el marxista, posee este sentido falsificatorio de

la realidad siendo básicamente su función la de disimular la realidad.
El segundo concepto o interpretación bajo la cual encontramos el fenómeno
de la ideología es el que conlleva todo proceso de dominación para encubrir
justificando esta dominación.
“Llegamos así a un segundo nivel, donde la ideología parece menos parasitaria

y falsificadora que justificatoria. El propio Marx rozó este sentido al declarar que
las ideas de la clase dominante devienen ideas dominantes haciéndose pasar
por ideas universales. Así, los intereses particulares de una clase particular
se convierten en intereses universales. Marx consideró allí un fenómeno más
interesante que el simple concepto de inversión y de disimulo: la tentativa
de justificación que se vincula con el fenómeno mismo de dominación. Este
problema supera considerablemente al de las clases sociales. Aprendimos,
principalmente mediante la experiencia del fenómeno totalitario, que el fenómeno
de la dominación, sobre todo cuando se erige en terror, es un fenómeno más
amplio y más temible que el de las ciases y el de la lucha de clases. Toda
dominación pretende justificarse, y lo hace recurriendo a nociones capaces de
pasar por universales, es decir, validas para todos nosotros. Ahora bien, existe
una función del lenguaje que responde a esa exigencia, la retórica, proveedora
de ideas pseudo universales. El vinculo entre dominación y retórica es conocido
desde hace mucho tiempo. Platón es, sin duda, el primero en destacar que no
hay tiranía sin el auxilio de un sofista. La fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio
de persuasión confiado a sofistas públicos. Para explorar esta relación entre
dominación y retórica puede ser útil recurrir a la sociología de la cultura que
muestra que ninguna sociedad funciona sin normas, reglas y todo un simbolismo
social que, a su vez, requiere una retórica del discurso público. ¿Cómo alcanza
éste su finalidad, la persuasión? Por el uso constante de figuras y de tropos
como la metáfora, la ironía, la ambigüedad, la paradoja, la hipérbole. Como se
ve por esta enumeración, son todas las figuras de estilo familiares a la crítica
literaria y a la antigua retórica de los griegos y los romanos. Sin duda, no se
puede concebir una sociedad que no se proyecte y no se dé una representación
de sí misma sin recurrir a esta retórica del discurso público, a estas figuras y a
estos tropos. No hay en ello ninguna debilidad y menos aún un vicio, sino un
funcionamiento normal deI discurso mezclado con la acción, con esta acción
que Marx llamaba la praxis. ¿En qué momento se puede entonces decir que
esta retórica del discurso público se convierte en una ideología? En mi opinión,
cuando se la pone al servicio del proceso de legitimación de la autoridad. Es
preciso ver que allí hay, antes de toda astucia y todo disimulo, un funcionamiento,
ciertamente lleno de trampas, pero ineluctable e indispensable. Max Weber,
en Economía y sociedad, había mostrado a principios de este siglo que todo
grupo social desarrollado alcanza necesariamente el estadio donde se produce

una distinción entre los gobernantes y los gobernados y donde esta relación
asimétrica requiere ineluctablemente una retórica de persuasión, aunque más
no sea para limitar el uso de la fuerza en la imposición del orden. Todo sistema
de control social, en este sentido, se basa en un funcionamiento ideológico
destinado a legitimar su reivindicación de autoridad. Esto no vale solamente para
el poder que Max Weber llama carismático, ni siquiera para el poder fundado
en las tradiciones, sino incluso para el Estado moderno que el caracteriza como
Estado burocrático. ¿Por qué esto es así? Porque la pretensión de legitimidad
de un sistema de poder sobrepasa siempre nuestra inclinación a creer en
su legitimidad natural. Hay allí un vacío a llenar, una suerte de plusvalía de
creencia que toda autoridad necesita arrancar de sus subordinados. Cuando
digo plusvalía hago alusión al concepto que Marx aplicó únicamente a las
relaciones del capital y el trabajo, es decir, al dominio de la producción, pero
que me parece aplicarse más en general a toda relación de dominación. Allí
donde hay poder existe una reivindicación de legitimidad. Y allí donde hay una
reivindicación de legitimidad, se recurre a la retórica del discurso público con
una finalidad de persuasión.
Este fenómeno constituye, a mi parecer, el segundo nivel del fenómeno
ideológico. Lo caracterizo por la noción de legitimación y ya no por la de
disimulo, como en el nivel precedente. Insisto una vez más sobre la naturaleza
del fenómeno. Podemos sospechar de él, sin duda siempre hay que sospechar,
pero no podemos evitarlo. Todo sistema de autoridad implica un requerimiento
de legitimidad que excede lo que sus miembros pueden ofrecer en términos de
creencia. Con respecto a esto, sería interesante discutir las teorías más famosas
del contrato social desde Hobbes hasta Rousseau: cada una implica, en un
momento dado de una historia por otra parte ficticia, un salto mediante el cual
se pasa del estado de guerra a la paz civil por una especie de desprendimiento.
Este salto es lo que ninguna teoría del contrato social explica: implica en efecto
el nacimiento de una autoridad y el comienzo de un proceso de legitimación.
Por esta razón no tenemos ningún acceso a ese grado cero del contrato social,
que es el momento en que nace un orden social, como quiera que pueda ser
denominado. No conocemos más que sistemas de autoridad que derivan de
sistemas de autoridad anteriores, pero no asistimos nunca al nacimiento del
fenómeno de la autoridad”4.
El nivel más profundo de interpretación de la ideología es el de ideología como

integración. Esta interpretación se evidencia a partir de uso de la ideología
en las ceremonias conmemorativas. Esta ideología como integración adquiere
su forma a partir de la estructura simbólica y de la memoria social de un
pueblo o comunidad. La ideología como integración toma el papel de difundir
la convicción de que ciertos hechos primeros u originales de una comunidad
deben ser recordados constituyendo de este modo la memoria social de dicha
comunidad lo que hace posible que esta comunidad conserve su propia
identidad.
“Pero si no podemos engendrar el fenómeno de autoridad, podemos comprender

sobre qué bases aún más profundas se apoya. Y es allí donde se descubre un
tercer nivel más profundo del fenómeno ideológico. Me parece que su función
es una función de integración, más fundamental aún que la función precedente
de legitimación y, con más razón, que la de disimulo. A fin de hacer comprender
de qué se trata, partiré de un uso particular de la ideología. donde su función de
integración es evidente. Se trata de las ceremonias conmemorativas gracias a las
cuales una comunidad cualquiera reactualiza en cierto modo los acontecimientos
que considera fundacionales de su propia identidad: tenemos entonces allí una
estructura simbólica de la memoria social. No sabemos si existen sociedades

sin relación con acontecimientos inaugurales que, ulteriormente, aparecen como
el origen de esa comunidad. Pienso en fenómenos como la Declaración de
la Independencia norteamericana o la toma de la Bastilla en la Revoluci6n
Francesa, o la Revolución de Octubre para la Rusia comunista. En todos estos
casos, al conmemorar el acontecimiento la comunidad dada conserva una
relación con sus propias raíces en el acontecimiento fundador. ¿Cuál es aquí,
entonces, el papel de la ideología? Es el de difundir la convicción de que esos
acontecimientos fundadores son constitutivos de la memoria social y, a través
de ella, de la identidad misma de la comunidad. Si ya cada uno de nosotros
se identifica con la historia que puede relatar a propósito de sí mismo, ocurre
lo mismo con toda sociedad, con la diferencia de que nosotros tenemos que
identificamos con acontecimientos que ya no son el recuerdo directo de nadie
y que no han sido el recuerdo más que del círculo limitado de los padres de la
Patria.
Entonces, la función de la ideología es la de servir de lugar de enlace para
la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los acontecimientos
fundadores se transformen en el objeto de la creencia del grupo entero. De
ello resulta que el acto fundador solo puede ser revivido y reactualizado
mediante interpretaciones que no cesan de remodelarlo retroactivamente, y que
el acontecimiento fundador se representa ideológicamente para la conciencia
del grupo. Quizá no haya grupo social, ya se trate de una clase o de un pueblo,
sin esa relación indirecta con acontecimientos a los cuales el grupo atribuye
el significado de acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este ejemplo
privilegiado de la relación entre conmemoración y acontecimiento inaugural a
través de una representación ideológica se puede generalizar fácilmente. Todo
grupo se mantiene, quiero decir, se mantiene en pie, adquiere una consistencia
y una permanencia, gracias a la imagen estable y perdurable que se da de sí.
Esta imagen estable y perdurable expresa el nivel más profundo del fenómeno
ideológico.
Pero enseguida se ve cómo este nivel básico, que alcanzamos por un método
regresivo, solo se perpetúa a través de los otros dos. Dicho de otra manera, la
función de integración se prolonga en la función de legitimación y ésta en la
de disimulo. Me explico. Partamos nuevamente de nuestro ejemplo, el de una
comunidad que conmemora los acontecimientos que considera fundacionales
de su existencia. Es difícil que el fervor de los orígenes se mantenga; muy pronto,
la convención, la ritualización, la esquematización se mezclan con la creencia,
contribuyendo así a una especie de domesticación del recuerdo. Parecería que
la ideología solo puede conservar su poder movilizador si se ocupa de justificar
a la autoridad que permite a la comunidad expresarse como un gran individuo
en la escena mundial. Esto se ve en la manera como la conmemoración se
transmuta tan fácilmente en argumento estereotipo: afirmamos que está bien
que seamos como somos. La ideología continua degenerándose si se considera
con que simplificación a menudo grosera, y con que esquematización a menudo
arrogante, se prolonga el proceso de integración en el de legitimación. Poco
a poco, la ideología se convierte en una clave de lectura artificial y autoritaria
no sólo de la manera de vivir del grupo, sino también de su lugar en la historia
del mundo. Al transformarse en visión del mundo, la ideología se convierte en
un código universal para interpretar todos los acontecimientos del mundo. Poco
a poco, la función justificadora contamina a la ética, a la religión y hasta a la
ciencia. ¿No conocimos esta loca idea inventada por los marxistas después de
Marx y aceptada por Lenin, según la cual habría una ciencia burguesa y una
ciencia proletaria, un arte burgués y un arte proletario? Esta contaminación no
deja indemne ningún fenómeno social; Habermas, en uno de sus escritos más
famosos,1 ha mostrado el carácter ideológico de la representación científica y
tecnológica que damos de la realidad: es ideológica porque una única función, la
función de manipulación y control utilitario, reemplaza todas las otras funciones

de comunicación, de apreciación ética, de meditación metafísica y religiosa.
Todo el sistema de nuestro pensamiento se encuentra transmutado en una
creencia colectiva sustraída a la crítica. Pero esta degeneración de la ideología
no debería hacernos perder de vista el papel esencialmente positivo, constructivo
y benéfico de la ideología tomada en su sentido fundamental. Reitero, un grupo
se representa su propia existencia siempre a través de una idea, de una imagen
idealizada de sí mismo, y es esta imagen la que, a su vez, fortalece su identidad.
Lo que sigue siendo cierto de los análisis más críticos y más peyorativos
del fenómeno ideológico es que esta imagen idealizada no puede dejar de
engendrar lo que en lenguaje psicoanalítico se llamaría racionalización y de lo
cual es testimonio la ritualización familiar en toda celebración. A la retórica del
discurso público se agregan las máximas, los eslóganes, las fórmulas lapidarias
que hacen del discurso un arma a menudo mortal.
Es necesario pues poder recorrer en los dos sentidos la jerarquía de niveles
y sostener con la misma fuerza la idea de que la ilusión no es el fenómeno
fundamental, sino una corrupción del proceso de legitimación, el cual se arraiga
en la función integradora de la ideología, y la tesis inversa según la cual
toda idealización se transforma ineluctablemente en distorsión, en disimulo, en
engaño”5.
Así como la ideología en cualquiera de las tres formas que hemos visto
en que se presenta cumple la función de fortalecer lo real y no de forma
preponderantemente engañosa, sino sobre todo para legitimar y reforzar,
preservando el grupo social tal como es, la utopía posee la función de proyectar
la imaginación fuera de lo real a otro lugar.
“¿De qué manera el análisis precedente de la ideología exige un análisis

paralelo de la utopía? Por la razón fundamental de que las tres funciones que
hemos reconocido en la ideología tienen un rasgo común: el de constituir
una interpretación de la vida real. Es lo que el joven Marx había percibido
perfectamente. Pero esta función de fortalecimiento de lo real no es forzosamente
engañosa: es inherente también a la función de legitimación y mis aún a la
función de integración. Hemos dicho que mediante la ideología el grupo cree en
su propia identidad. Así, bajo sus tres formas, la ideología fortalece, refuerza,
preserva y, en ese sentido, conserva al grupo social tal como es. La función de
la utopía es entonces proyectar la imaginación fuera de lo real en otro lugar que
es también ningún lugar. Este es el primer sentido del término utopía: un lugar
que es otro lugar, un otro lugar que es ningún lugar. Habría que hablar aquí no
sólo de utopía sino de ucronía, para subrayar no sólo la exterioridad espacial de
la utopía (otro lugar), sino también su exterioridad temporal (otro tiempo)”6.
Para Ricoeur la ideología y la utopía son funciones complementarias del

imaginario:
“A fin de hacer comprender la función complementaria de la utopía con relación
a la ideología, es preciso recorrer tres significados paralelos de la utopía, pero
esta vez en sentido inverso, de abajo hacia arriba. En efecto, es más fácil mostrar
cómo la utopía en su sentido fundamental es el complemento necesario de
la ideología en su sentido fundamental. Si la ideología preserva y conserva la
realidad, la utopía la pone esencialmente en cuestión. La utopía, en ese sentido,
es la expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran
reprimidas por el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación
para pensar en otro modo de ser de lo social. La historia de las utopías nos
muestra que no dejan de lado ningún ámbito de la vida en sociedad. La utopía es
el sueño de otra manera de existencia familiar, de otra manera de apropiarse de
las cosas y de consumir los bienes, de otra manera de organizar la vida política,
de otra manera de vivir la vida religiosa. Entonces, no hay que sorprenderse de

que las utopías no hayan dejado de producir proyectos opuestos entre sí, puesto
que lo que tienen en común es socavar desde dentro el orden social en todas
sus formas”7.
En el segundo nivel de utopía también advertimos el paralelismo con el segundo
sentido de ideología. Ya que está relacionada con el anuncio del poder, pero en
tanto ella es cuestionadora del poder instituido:
“Ahora bien, el orden tiene necesariamente muchos contrarios. Así, en lo

que concierne a la familia encontramos una gran variedad de utopías, desde
la hipótesis de la continencia monacal hasta la de la promiscuidad, de la
comunidad y de la orgía sexual. En el plano propiamente económico, las utopías
varían desde la apología del ascetismo más riguroso hasta la del consumo
suntuoso y festivo. También lo político es impugnado tanto por las ilusiones
anarquizantes como por las proyecciones de un orden social geométricamente
concebido y despiadadamente coercitivo; en el plano religioso, la utopía oscila
entre el ateísmo y la festividad, entre el sueño de un cristianismo nuevo y el
de una sacralidad primitiva. No es sorprendente que no se pueda definir la
utopía por su contenido y que la comparación de las utopías entre ellas sea
tan decepcionante. Es que la unidad del fenómeno utópico no resulta de su
contenido sino de su función, que siempre es la de proponer una sociedad
alternativa. Mediante esta proposición la utopía constituye la réplica más radical
a la función integradora de la ideología. El otro lugar, el otro modo de ser de la
utopía responde rigurosamente al ser así y no de otra manera pronunciado por
la ideología tomada en su raíz.
Tenemos una confirmación de este paralelismo riguroso entre ideología y utopía
si consideramos ahora el segundo nivel de la utopías. Si es exacto que la
función central de la ideología es la legitimación de la autoridad, hay que
esperar también que la utopía –toda utopía– juegue su destino en el mismo
plano donde se ejerce el poder. Lo que la utopía vuelve a poner en cuestión
en cada compartimiento de la vida social que acabamos de mencionar es en
última instancia la manera de ejercer el poder: poder familiar y doméstico, poder
económico y social, poder político, poder cultural y religioso. Con respecto
a esto, se podría decir que las utopías constituyen otras tantas variaciones
imaginativas sobre el poder. Por otra parte, así es como Karl Mannheim había
definido la utopía, en su famoso libro Ideología y Utopía2: un distanciamiento
entre lo imaginario y lo real que constituye una amenaza para la estabilidad
y la permanencia de esa realidad. La tipología de las utopías propuesta por
Mannheim satisface plenamente este criterio. En lugar de considerar que el
fenómeno utópico comienza con Tomás Moro, inventor del término, prefiere
partir de Thomas Münzer, al que Ernst Bloch, por su lado, presenta como
teólogo de la revolución. Con Tomás Moro, en efecto, la utopía permanece como
un fenómeno literario, en última instancia un ejercicio de estilo. Con Thomas
Münzer, representa la mayor reivindicación de una realización, aquí y ahora, de
todos los sueños que la imaginación había acumulado, a través del judaísmo y
del cristianismo, en las representaciones del fin de la historia. La utopía pretende
ser una escatología realizada. Todo lo que la prédica cristiana desplaza hacia el
fin de la historia Münzer quiere realizarlo en medio de la historia en la actualidad.
Todas las distinciones que nos hacen oponer, a propósito de la conciencia
histórica, la expectativa, la memoria y la iniciativa se borran en una exigencia sin
compromiso de hacer descender el reino de Dios de los cielos a la tierra, del fin
de la historia al medio de la historia”8.
Pero el tercer sentido de la utopía es su sentido propiamente negativo, de

acuerdo a la interpretación que hace de ella Karl Manheim. Este pensador
sociólogo contemporáneo, caracteriza a la mentalidad utópica como aquella

en la que hay ausencia de todo carácter práctico y político apoyado en lo
real existente, en sus instituciones y en lo creíble de una época determinada.
Esta mentalidad utópica –en su carácter negativo– tiene un desprecio por toda
la lógica de la acción. En su carácter patológico o enfermizo de este tercer
significado, la utopía es análoga –semejante– a la ideología en su extremo
opuesto: donde más encubre una ideología lo real, la utopía más se extravía de
lo real desvaneciendo lo posible –a partir de lo dado y real– en lo irrealizable. De
este modo, finalmente lo expresa Ricoeur:
“Pero al mismo tiempo que comprendemos y que, por qué no, admiramos la
radicalidad de la utopía, percibimos en seguida sus debilidades. En el momento
mismo en que la utopía engendra poderes, anuncia tiranías futuras que corren el
riesgo de ser peores que las que quiera derribar. Esta paradoja desconcertante
tiene relación con una laguna fundamental en aquello que Karl Mannheim
llamaba la mentalidad utópica, a saber, la ausencia de toda reflexión de carácter
práctico y político acerca de los apoyos que la utopía pudiera encontrar en lo
real existente, en sus instituciones y en lo que llamo lo creíble disponible de una
época. La utopía nos hace dar un salto hacia otro lugar, con todos los riesgos de
un discurso loco y eventualmente sanguinario. Se construye en la imaginación
una prisión distinta de la de lo real, en torno de esquemas tan restrictivos
para el pensamiento porque toda exigencia de lo real esta allí ausente. No
es sorprendente entonces que la mentalidad utópica esté acompañada por
un desprecio por la lógica de la acción y una incapacidad fundamental para
designar el primer paso que habrá que dar en dirección a su realización a
partir de lo real existente. El segundo nivel de la utopía conduce así a un termino,
donde la patología de la utopía se revela inversa a la de la ideología. Mientras
que la patología de la ideología consistía en su afinidad con la ilusión, el
disimulo, el engaño, la patología de la utopía consiste en una locura inversa. Allí
donde la ideología fortalece lo que el joven Marx llamaba la vida real, la praxis,
la utopía hace desvanecer lo real en beneficio de esquemas perfeccionistas, y
en el limite irrealizables. Una suerte de lógica loca del todo o nada reemplaza a
la lógica de la acción, la cual siempre sabe que lo deseable y lo realizable no
coinciden y que la acción engendra contradicciones ineluctables, por ejemplo,
para nuestras sociedades modernas, entre la exigencia de justicia y la de
igualdad. La lógica de la utopía se convierte entonces en una lógica del todo
o nada que conduce a unos a huir hacia la escritura, a otros a encerrarse en
la nostalgia del paraíso perdido, y a otros a matar sin discriminación. Pero
no quisiera detenerme en esta visión negativa de la utopía, por el contrario,
quisiera destacar la función liberadora de la utopía disimulada bajo sus propias
caricaturas. Imaginar el no lugar es mantener abierto el campo de lo posible.
O, para conservar la terminología que hemos adoptado en nuestra meditación
acerca del sentido de la historia la utopía es lo que impide al horizonte de
expectativa fusionarse con el campo de la experiencia. Es lo que mantiene la
distancia entre la esperanza y la tradición”9.
Paul Ricoeur cierra este tema mostrando cómo ambas funciones del imaginario
se complementan dentro de la sociedad, estableciendo una comparación con
lo que sucede a nivel del individuo: el imaginario es nuestra capacidad de
producir nuevas realidades y de reforzar la realidad dada reproduciéndola
ideológicamente. Dice por último Ricoeur:
“La doble serie de reflexiones que acabamos de consagrar sucesivamente a la
ideología y a la utopía nos lleva a reflexionar sobre el entrecruzamiento necesario
entre ideología y utopía en el imaginario social. Parecería que este imaginario
se basara en la tensión entre una función de integración y una de subversión.
En esto, el imaginario social no difiere fundamentalmente de lo que conocemos
de la imaginación individual: unas veces la imagen suple la ausencia de una

cosa existente, otras veces la reemplaza por una ficción. Así Kant ha podido
construir el concepto de imaginación trascendental sobre esta alternancia entre
la imaginación reproductora y la imaginación productora. La ideología y la utopía
son figuras de la imaginación reproductora y de la imaginación productora.
Parecería que el imaginario social solo pudiera ejercer su función excéntrica
a través de la utopía, y su función de refuerzo de lo real, por el canal de
la ideología. Pero esto no es todo. Parecería que no pudiéramos alcanzar el
imaginario social sino a través de sus formas patológicas, que son figuras
inversas una y otra de lo que Georg Lukács llamaba, en una línea marxista, la
conciencia falsa. Al parecer, solo tomamos posesión del poder creador de la
imaginación en una relación critica con estas dos figuras de la conciencia falsa.
Si esta sugerencia es exacta, llegamos aquí a un punto en el que la ideología y la
utopía son complementarias, y no solo en razón de su paralelismo, sino en razón
de sus intercambios mutuos. Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad
de la utopía, en su función fundamental de impugnación y de proyección en otro
lugar radical, para llevar a cabo una critica igualmente radical de las ideologías.
Pero la recíproca es verdadera. Parecería que, para curar a la utopía de la locura
en la que sin cesar corre el riesgo de hundirse, hubiera que recurrir a la función
saludable de la ideología, a su capacidad de dar a una comunidad histórica
el equivalente de lo que podríamos llamar una identidad narrativa. Me detengo
en el momento en que la paradoja del imaginario social es mas grande: para
poder soñar con otro lugar es necesario haber ya conquistado mediante una
interpretación siempre nueva de las tradiciones de las que procedernos, algo así
como una identidad narrativa. Pero, por otra parte, las ideologías en las cuales
esa identidad se disirnula reclaman una conciencia capaz de contemplarse a sí
misma sin vacilar, a partir de ningún lugar3”10.
Notas del texto de Paul Ricoeur
1
Jürgen Habermas, La Technique et la Science comme “ideologie”, Paris,
Gallimard, 1973.
2
Karl Mannheim, Ideologie und utopie.
3
No hay que perder nunca de vista en el análisis que la utopía y la ideología
siguen siendo conceptos polémicos y, en consecuencia, difíciles de utilizar de
manera puramente descriptiva. Si se puede decir con Karl Mannheim que un
estado de espíritu es utópico cuando carece de congruencia con el estado
de cosas en el cual se produce, hay que agregar enseguida que el fenómeno
aparece con colores del todo opuestos según que la utopía sea reivindicada por
un grupo privado de poder o denunciada por el grupo al que amenaza. En última
instancia, es utópico todo aquello que, para los representantes de un orden
dado, aparece a la vez como peligroso para ese orden e irrealizable en cualquier
otro.

(Footnotes)
1
Paul Ricoeur, “La ideología y la utopía, dos expresiones del imaginario social”,
en Del texto a la acción, Editorial Fondo de Cultura Económica.
2
Op. cit., pp. 349-350.
3
Op. cit., p. 350-352.
4
Op. cit., pp. 352-354.
5
Op. cit., pp. 354-356.
6
Op. cit., pp. 356-357.
7
Op. cit., p. 357.
8
Op. cit., pp. 357-358.
9
Op. cit., pp. 358-359.
10
Op. cit., p. 360.
m4 material
El material necesario para la realización de las actividades de este módulo se

encuentra en el Contenido del mismo.
m4 actividades
m4 | actividad 1
“Problemas de comunicación”
La situación es confusa dentro de este partido político. Pero la confusión no está

presente tanto en su propuesta política como en las posiciones de algunos de
sus integrantes más representativos. Voy a empezar por el principio. Les cuento:
fui designada por la consultora en Comunicación Institucional en la cual trabajo
para realizar una evaluación y un diagnóstico sobre un problema interno dentro
de un partido político que, aunque es nuevo, contiene proyectos con cierta
tradición en nuestro país. Un conflicto entre sus principales dirigentes estaba
ocasionando una gran pérdida de confiabilidad de sus adherentes. Este fue el

motivo de la consulta, y el interés estaba en encontrar una explicación objetiva
de la situación interna del partido. La idea de consultar a especialistas en
comunicación institucional surgió de una asamblea de afiliados que estaban
básicamente de acuerdo con estos tres dirigentes, pero interpretaban que había
un problema de comunicación entre ellos y que esto repercutía desfavorablemente
en toda la estructura y funcionamiento del partido.
Lo que yo observé fue efectivamente un conflicto entre tres de sus principales
dirigentes con relación al fin que le atribuían como objetivo al partido, y por
otra parte las medidas propuestas para llevarlo a cabo. Los tres poseían una
imaginación capaz de elaborar un diseño de sociedad y país que contenía
tradiciones pasadas, iniciativas presentes y expectativas futuras. No carecían
de cierta capacidad fundamental que les permitía orientar las propuestas de
acción política. Pero cada uno de ellos acentuaba de una forma distinta esta
capacidad:
Por una parte, Raquel García tiene claro básicamente que hay que sostener una
historia del partido anclada en la historia del país y que cada fecha patria debe
ser recuperada por la memoria de la gente, unida a las ideas y propuestas del
partido que dan continuidad sobre todo a la identidad nacional. De allí que las
actividades y propuestas ponen énfasis en los festejos conmemorativos.
Por otra parte, Rolando posee en su discurso e iniciativas de acción una
tendencia a conservar lo dado y a proponer ideas que ratifican las conveniencias
del sistema político vigente más que a marcar las diferencias del mismo.
Finalmente, a Enrique sus ideas y proyectos no le permiten ver la realidad. Sus
proyectos tienen un gran poder de atracción dentro del partido porque parecen
de resolución fácil, pero esta facilidad de realización también desanima, ya que
genera sospechas. La gente dice que él oculta con sus ideas otras intenciones
que nadie sabe realmente explicar.
Yo llegué a la conclusión de que, aunque el partido poseía una misma ideología,
los dirigentes hacían un uso distinto de la misma, y esto ocasionaba un falso
entendimiento sobre la realidad. Pero esta diferencia en cuanto a sus formas de
ver y de actuar hizo que un grupo de afiliados declarara en riesgo la existencia
del partido. De acuerdo a mi criterio, estas diferencias en las formas de pensar
y planificar la futura acción entre los dirigentes podía ser resuelta sin llegar al
extremo de suponer que podía disolverse.
Luego de leer Problemas de comunicación y el texto de Paul Ricoeur IC 1

que se encuentra en el contenido de esta unidad realice la siguiente actividad:
A 1
1- De acuerdo a las características de esa capacidad común a los tres dirigentes,

¿Ud. piensa que puede relacionarse con la ideología? ¿Por qué?
2- ¿Qué diferencia encuentra entre las ideologías de los dirigentes?
A partir de la lectura de Paul Ricoeur IC 2 y del A 2 responda:
3- ¿Qué razones permiten suponer que puede llegar a disolverse el partido?
4- ¿Alguno de los dirigentes arriesga la existencia del partido? ¿Por qué?
5- ¿Qué razones permiten suponer al consultor en comunicación institucional

que el partido no está en riego de disolverse? A 3
6- ¿Ud. cree, de acuerdo a los datos que se dan del caso, que efectivamente los
dirigentes comparten la misma ideología? ¿Por qué?


complementaria.
En el texto de Ricoeur se trabaja el concepto de ideología, primeramente en

su sentido vulgar y su función. Luego el autor caracteriza tres formas, que se
corresponden a tres funciones distintas de la ideología. Realice una síntesis
de este contenido para luego aplicar los conceptos al caso planteado de la
siguiente forma: distinga en cada dirigente qué tipo de ideología tiene y cuál es
la función de la misma.

complementaria.
Le sugerimos que haga una síntesis que contenga las principales características
de la utopía como actividad productora de la imaginación. A partir de ésta, va a
poder relacionar los conceptos referentes a lo que es una utopía, cuáles son sus
formas de manifestarse y las funciones que cumplen en el imaginario individual
y social, con el caso planteado. Si lo prefiere, elabore un cuadro sinóptico o un
mapa conceptual.
Para elaborar esta respuesta tenga en cuenta el contenido de las distintas

ideologías de acuerdo a las funciones, en oposición a las funciones de las
utopías en sus diferentes versiones. Observe que las formas de ideología son
reproductoras de la realidad, o sea que ellas no niegan totalmente la realidad
para proponer otra realidad diferente; en cambio la utopía es productora de
nuevas realidades. Como la ideología, la utopía se presenta en distintos grados,
pero siempre es productora de algo nuevo.

m4 | actividad 2
“Un año electoral”
Inés, una joven que acaba de cumplir dieciocho años, está dialogando con una
compañera de la Facultad. Ella empezó este año la carrera de Comunicación
Institucional. Este es un año difícil en todo sentido. Así le decía...
- ¿Te das una idea de lo difícil que es para mí?
- Yo creo que no sólo para vos –le contesta Ana, mientras no deja de aspirar el
tabaco del cigarrillo.
- Sí, lo sé... pero, por ejemplo, creo que para vos no lo es tanto.
- ¿Por qué lo decís?
- Por la forma en que fuiste educada... me parece...
- O en que no fui educada, ¿no?
- Yo no quise decir eso –contestó enfáticamente Inés.
- Lo que pasa es que quizá a vos te pusieron muchos miedos: miedo a perder el
tiempo, miedo a fracasar, miedo a sentir, miedo a pensar. Me parece. Yo veo a tus
viejos. Te mandaron a una escuela que prácticamente sigue un régimen militar, y
si no seguís la regla, te equivocás. No te enseñaron a pensar a vos misma qué
hacer y por qué.
- Sí, a veces lo pienso. Pero para ellos era la mejor escuela. Nada que ver con la
escuela a la que vos fuiste. Ahí me parece que Uds. hacían casi todo el tiempo lo
que les daba la gana...
- Sí, claro, y si uno lo piensa, yo, por el contrario vivo sin miedos. Eso sí. Pero
tampoco tengo claro si realmente algo me importa. Y desde lo totalmente
opuesto tampoco creo que me sirve para decidir cosas importantes en la vida.
Después de estar callada unos minutos, Inés prosigue la conversación.
- A veces, cuando hablamos así entre nosotras me doy cuenta de que pareciera
que vivimos en dos mundos totalmente distintos y cada uno situado en un
extremo del otro. La cuestión es que ya tenemos dieciocho años y este año es
un año electoral, como le dicen: hay elecciones de gobernador, hay elecciones
de intendente. Nosotras tenemos una obligación, porque yo creo que estamos
obligadas a saber y a definir nuestra futura acción.
- Sí, lo sé. A pesar de que no estoy muy acostumbrada a reflexionar, me hago
cargo de que soy yo la que tengo que decidir qué voy a hacer.
- Por mi parte –reafirma Inés– estoy convencida de que he elegido la carrera
que me gusta. Me interesa la sociedad, el ser humano social, y no puedo
ignorar o mirar para un costado cuando somos partícipes en las decisiones más
importantes para una comunidad como son sus gobernantes.
- Pero no entiendo, Inés, qué te preocupa ni qué crees que vas a ganar hablando
conmigo si ya hemos llegado a la conclusión, o casi, de que yo no tengo criterios
o no tuve parámetros tan claros como los tuyos.
- Bueno, justamente, se me ocurre que por algo nos llevamos tan bien: porque nos
complementamos. A mí me dieron muchas reglas fijas de una forma autoritaria, a
vos casi ninguna, y entre las dos me parece que podemos ejercitarnos en tratar
de darnos a nosotras mismas algunas ideas que nos ayuden a decidir cosas.
Creo que la ocasión de las elecciones es un muy buen principio.
- Sí –contesta Ana– no me parece loca tu idea, y las papas queman...
- A veces pienso –continuó Inés– que elegimos la carrera de comunicación
porque ni vos ni yo tuvimos buena comunicación dentro de la familia o la
escuela.
- Claro, y de pronto a uno le dicen “ya sos grande, tenés que estudiar en la
Universidad para después trabajar y ser independiente”...
- Para mí la cosa no sería muy importante o difícil si nuestro país fuera una
dictadura militar o económica, o fuéramos todavía un virreynato de España.

- ¿Por qué? –preguntó Ana, que entendía a medias toda esta reflexión de Inés.
- Y porque yo no sería una ciudadana y entonces no tendría hoy que estar
pensando y dialogando con vos sobre este tema de las futuras elecciones
y de nuestra responsabilidad, no sólo como ciudadanas sino además como
estudiantes de comunicación que se supone debemos estar capacitadas para
orientar en las relaciones comunicacionales interpersonales e institucionales que
se ven afectadas por procesos...
- ¡Uy! ¡Basta! –interrumpió Ana– hoy te has empeñado en distraerme haciéndome
pensar...
En el Contenido de este módulo encontrará un texto sobre las instituciones

y la democracia a partir de las ideas de C.Castoriadis IC , que explica los
principales conceptos del imaginario político griego y el moderno. Luego de leer
detenidamente este texto realice las siguientes actividades planteadas a partir
del diálogo entre estas dos amigas.
1- De acuerdo a los elementos que caracterizan la educación de Inés, ¿podría

sostener que su educación fue autónoma? ¿Por qué? A 1
2- La educación de Ana, ¿tiene las características de una educación autónoma?

¿Por qué?
3- ¿A partir de qué conceptos pueden Ana e Inés coincidir en que se

complementan? A 2
4-¿Podríamos suponer que a partir de este diálogo se inicia una ruptura de la

clausura de sentido en Inés? ¿Por qué? A 3
5- ¿Qué relación puede establecer entre el contenido de este diálogo y el

concepto de ciudadano que se expone en el Contenido de esta unidad, de
acuerdo al texto de C. Castoriadis? Elabore una explicación.
6-¿Qué relación puede establecer entre las razones que tiene Inés para desear
vivir dentro de un régimen dictatorial y el contenido del texto de Castoriadis?
7- ¿Cómo explicaría Ud. –a partir del texto de Castoriadis– la expresión de Inés

acerca de que ella y su amiga Ana estudian comunicación porque no tuvieron
buena comunicación en la escuela y en la familia?
8-¿Piensa Ud. que este diálogo entre Ana e Inés es favorable al hecho de
que va a haber elecciones?¿En qué sentido? Explique usando el marco teórico
contenido en el módulo.

complementaria.

En el caso planteado consideramos que la educación es una institución en

sentido amplio y cada escuela lo es en sentido restringido, es decir, en tanto
que cada lugar en un espacio y tiempo histórico determinado constituye la
materialización del poder implícito de las significaciones imaginarias sociales,
que son el fundamento de estas instituciones concretas. Las escuelas a las que
acudimos son instituciones físicas concretas de la institución en sentido amplio,
que es la educación en general dentro de un país y ésta, a su vez, dentro de la
historia cultural a la cual pertenece.
Para esta actividad requerimos que realice el ejercicio de trasladar las
características de heteronomía y de autonomía que Castoriadis aplica a las
sociedades e instituciones en sentido amplli, a la institución de educación a la
que cada una de las chicas acudió, tomando como indicaciones los datos que
surgen de su conversación.
Para contestar a esta actividad puedes usar como eje los contenidos del
concepto de diálogo y sus implicancias. Quizá te orienten estas preguntas:
-¿Cuál es el problema que tiene Inés?
-¿Cuál es la causa o desencadenante de su preocupación?
-¿Qué implican las elecciones?
Realiza una síntesis explicativa sobre el concepto de sociedad y/o individuo

autónoma y heterónoma y del concepto de ruptura de la clausura del sentido.
A Partir de esta explicación puedes luego aplicarla al personaje señalado en la
actividad 2.
m4 glosario
• Ambigüedad: Falta de precisión y/o de coherencia en lo que se dice o se

hace.
• Apología: Discurso que exalta el valor positivo de algún aspecto de la
realidad o de alguna idea o persona.
• Autonomía: (auto-nomos = se da las leyes por sí mismo) Independencia,
autodeterminación.
• Carismático: Dentro de este contexto se refiere a un tipo de personalidad
atractiva y de poder sugestivo.
• Condiciones de posibilidad: Lo que permite la realización de algo.
• Convenciones: Normas explícitas o implícitas que rigen el funcionamiento
social; costumbres y creencias que norman la vida cotidiana individual y
social.
• Cuerpo doctrinario: Sistema de ideas que constituyen un saber a partir
de la aceptación de ciertos principios fundamentales, los cuales carecen
de demostración. Si se aceptan –por fe– estos principios, luego el resto
del sistema está deducido de ellos y contiene, por lo tanto, una estructura

lógica, coherente, y se presenta como un saber. En este sentido toda ciencia
y filosofía poseen un cuerpo doctrinario que se expresa en la sistematización
de sus conocimientos o conceptos. Ej.: la geometría de Euclides, la teoría de
la relatividad de Einstein, la filosofía kantiana, etc.
• Escatología: Tratado sobre el destino humano o del universo. Creencias
relativas a la vida de ultratumba.
• Estatuto social: (status) Forma de ser social instituida.
• Feuerbach, Ludwig: Pensador alemán del siglo XIX.
• Hegel, G.W.F.: Filósofo alemán de fines del siglo XVIII y principios del XIX.
• Heteronomía: (heteros-nomos = otro da las leyes o normas) Dependencia.
• Imaginación: Capacidad humana individual y social.
• Ineluctable: Inalcanzable por medio de la luz mental.
• Ironía: Expresión que aparenta ser una ignorancia y se presenta con el
aspecto de una burla frente al interlocutor; está referida a algún aspecto de
lo real.
• Justificatorio: Proceso cuyo fin es otorgar un poder avalado en razones
justas.
• Legitimación: Otorgar validez de derecho.
• Lógica de la acción: Estructura racional de la actividad social.
• Marx, Karl: Pensador alemán del siglo XIX. Su principal obra es de economía:
El Capital (1847), donde realiza una crítica a los fundamentos del capitalismo
industrial.
• Metáfora: Expresión simbólica que remite a una realidad más allá de lo
dado, a través de una comparación.
• Paradigma: Ideal, modelo.
• Paradoja: Expresión contradictoria desde la perspectiva lógica; no posee una
validez de verdad o de falsedad absoluta sino proporcional, de probabilidad
de acuerdo a la perspectiva interpretativa.
• Patológico: Enfermo, enfermizo, disfuncional.
• Peyorativa: Descalificadora.
• Plusvalía: Excedente de valor.
• Praxis: Acción. Actividad social, intersubjetiva.
• Representación: Elaboración mental. Puede ser una imagen, un concepto,
una idea, un conocimiento.
• Significaciones: Dentro del contexto de Castoriadis, se refiere al resultado
de la actividad del imaginario social, las creaciones ideales de toda
sociedad.
• Utopía: Etimológicamente significa otro lugar (más allá de lo real).
• Weber, Max: Sociólogo positivista alemán de fines del siglo XIX.
e v a l u ación
La versión impresa no incluye las auto-evaluaciones parciales. Las mismas se

encuentran disponibles desde su CD-ROM de materias.

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FYC - filosofía y comunicación

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EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag.2

Una orientación para su trabajo

EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag. 3

EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag.4

Como diálogo: SÓCRATES

El pensar como ejercicio circular. El conocer opuesto al pensar. El concepto.

Como actividad: HEIDEGGER

Valor de la conmemoración. El desarraigo del ser humano actual. El pensar

Módulo 2: LA RETÓRICA Y LA DIALÉCTICA

Como búsqueda de saber: PLATÓN

La palabra como saber y como poder. Diferencia entre el arte o “tekné “y la

Como discursos: ARISTÓTELES

La retórica como ciencia. La persuasión como técnica. Retórica y dialéctica,

Módulo 3 : PALABRA Y ACCIÓN

Como lenguaje: H.G. GADAMER

Interpretación de la palabra griega logos. El estudio del lenguaje y del hombre:

EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag. 5

Módulo 4 : EL IMAGINARIO SOCIAL

Las instituciones :CORNELIUS CASTORIADIS

La ideología y la utopía como contenidos del imaginario social. Significados

Pensar—----Filosofía (da sentido al)-----------------------Conocer-(y a la)-----Ciencia

Filósofos-(actividad)------reflexión----(mediante)---diálogo-----(da a luz) conocimientos

(fin)---------------encontrar la esencia, el fundamento

(objeto)----------el hombre (en tanto es)–sociedad-lenguaje-comunicación-saber--

el mundo-(en tanto muestra) el poder político-

- Desarrollar una actitud de interés hacia el proceso de problematización de

- Analizar y relacionar conceptos filosóficos que están en la base del

- Transferir conceptos filosóficos a situaciones concretas de comunicación

- Adquirir habilidad para buscar información en los textos, a fin de ordenar

EDUBP | PUBLICIDAD | filosofía y comunicación - pag.6

- Desarrollar habilidad para la lectura analítica de ideas filosóficas a fin de

- Elaborar argumentos en forma lógica con fundamentos teóricos filosóficos,

- Adquirir la habilidad de expresión en el uso de lenguaje técnico preciso

- Desarrollar destreza en la elaboración de explicaciones como procesos que

Representación de porcentajes en semanas

Representación de porcentajes en semanas

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-Hannah Arendt, “El pensar y las reflexiones morales”, en De la historia a la

-Martin Heidegger, “Serenidad”, publicado en Neske Verlag, Pfullingen, 1959.

-Platón, Gorgias, Ed. Gredos, Madrid, 1999.

-Aristóteles, El arte de la retórica, Libros I y II, Ed. Eudeba, Bs.As, l970.

-Cornelius Castoriadis, “Imaginario político griego y moderno”, en El ascenso de

• “auto kath’auto”: expresión griega que significa “en sí misma y por sí

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• Cartesiano: Se refiere a una posición filosófica que es la de Descartes,

• Deliberación: Deliberar es pensar antes de actuar. Esta deliberación o

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• Ejemplos: Son inducciones retóricas. Forma de expresar conocimientos

• Fenómeno: Significa etimológicamente “lo que aparece”; nosotros lo

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• Justificatorio: Proceso cuyo fin es otorgar un poder avalado en razones

• Legitimación: Otorgar validez de derecho.

• Nietzsche, Friedrich: Filósofo alemán contemporáneo, autor de numerosas

• Parménides: Filosofo griego, pre-socrático, de la ciudad de Elea. Es un

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• Representación: Elaboración mental. Puede ser una imagen, un concepto,

• Signos: Pueden ser necesarios o probables. Cuando es necesario se

• Transmutación: Cambio de forma. Cada cosa posee una forma propia o

• Utopía: Etimológicamente significa otro lugar (más allá de lo real).

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