(Ledezma, - Domingo - Millones - Figueroa, - Luis) - Concepto de Naturaleza PDF

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Luis Millones Figueroa, Domingo Ledezma (eds.)
El saber de los jesuitas,

historias naturales y el Nuevo Mundo
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teci
Textos y estudios coloniales
y de la Independencia
Editores
Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt)
Sonia V. Rose (Université de Paris-Sorbonne)
Vol. 12
Luis Millones Figueroa

Domingo Ledezma (eds.)
El saber de los jesuitas,

historias naturales
y el Nuevo Mundo
Vervuert - Frankfurt - Iberoamericana - Madrid

2005
Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek

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detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de
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ISBN 84-8489-201-8 (Iberoamericana)

ISBN 3-86527-211-8 (Vervuert)
Reservados todos los derechos

Diseño de la portada: Fernando de la Jara
Este libro está impreso íntegramente
en papel ecológico blanqueado sin cloro
Impreso en Alemania
Índice
Domingo Ledezma y Luis Millones Figueroa

Introducción: los jesuitas y el conocimiento de la naturaleza
americana 9

La intelligentsia jesuita y la naturaleza del Nuevo Mundo
en el siglo XVII 27
Domingo Ledezma
Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:
La Historia naturæ, maxime peregrinæ del jesuita Juan Eusebio
Nieremberg 53
Luís Miguel Carolino

História, Natureza e Conhecimento na Cosmovisão Profética
de António Vieira 85
Carlos Ziller Camenietzki

O Paraíso Proibido. A censura à Chronica de Simão de
Vasconcelos em 1663 109
Allan Greer
The Exchange of Medical Knowledge between Natives and Jesuits
in New France 135
Carmen Salazar-Soler
"Obras más que de gigantes". Los jesuitas y las ciencias de
la tierra en el Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII) 147
Luis Fernando Restrepo

Los límites de la razón occidental: La ‘naturaleza’ muisca
y los proyectos intelectuales de los jesuitas en el Nuevo
Reino de Granada, siglo XVII 173
María Cristina Torales Pacheco

Los jesuitas novohispanos y la naturaleza en el siglo XVIII 195
Silvia Navia Méndez-Bonito

Las historias naturales de Francisco Javier Clavijero,
Juan Ignacio de Molina y Juan de Velasco 225
Eilleen Willingham
Locating Utopia: Promise and Patria in Juan de Velasco’s
Historia del Reino de Quito 251
Kristin Huffine
Raising Paraguay From Decline: Memory, Ethnography,
and Natural History in the Eighteenth-Century Accounts
of the Jesuits Fathers 279
Margaret Ewalt
Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of Wonder
in El Orinoco ilustrado 303
Sobre los autores 335
Índice de ilustraciones 339
Índice onomástico 341

Agradecimientos
A Karl Kohut y Sonia Rose por acoger la idea de este volumen dentro de
la colección Textos y estudios coloniales y de la independencia. A todos los
autores de los ensayos por su interés, paciencia y respuestas a nuestras su-
gerencias. A Colby College y Wheaton College por su apoyo en las distin-
tas etapas de la investigación y la edición del libro. A The John Carter
Brown Library que nos facilitó la consulta de originales y la reproducción
de la mayoría de ilustraciones, muy especialmente a Leslie Tobias Olsen y
Heather Jespersen, del Servicio de Fotografía y Reproducción de la JCBL,
por su esmero y cuidado en la preparación de las imágenes digitales.
También a la Brown University Library por permitirnos reproducir las
imágenes del libro Arca Noe de Athanasius Kircher, de la colección de la
John Hay Library.
Los editores quieren además reconocer la ayuda en diversos aspectos
del proyecto de las siguientes personas: Blanca Figueroa, Marilyn y
George Majeska, Justin Dubois, James Barrett, y Pedro Schachtt Pereira.
Su generosidad ha contribuido a mejorar el libro de forma valiosa.
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Introducción: los jesuitas y el conocimiento

de la naturaleza americana
Domingo Ledezma
Los jesuitas llegaron al Nuevo Mundo a convertir y educar. La compren-
sión de las sociedades nativas y la naturaleza que los rodeaba contribuía a
realizar sus propósitos. Dada su preparación intelectual, los misioneros e
intelectuales jesuitas fueron historiadores e intérpretes privilegiados de la
naturaleza americana. Los ensayos reunidos en este libro, sin pretender ser
un examen exhaustivo del tema, ofrecen una aproximación al corpus de
historias naturales sobre el Nuevo Mundo escritas por jesuitas durante el
periodo colonial. Los ensayos exponen, desde diferentes puntos de vista y
disciplinas, de qué maneras el saber de los jesuitas se interesó en ordenar,
explicar, modelar y narrar la novedad del mundo natural americano.
La Compañía de Jesús que organizó Ignacio de Loyola se fundó con una
profunda vocación misionera, diferenciándose de las órdenes religiosas de
origen medieval porque no se proponía una vida comunitaria monástica ni
conventual, y porque exigía un cierto rigor intelectual de sus integrantes.
Fue justamente la búsqueda de miembros preparados espiritual y académi-
camente una de las motivaciones que llevó a la Compañía a centrarse en la
enseñanza, lo que se convirtió rápidamente en una de sus tareas más im-
portantes. Para los jesuitas el estudio no era un mero apéndice de la vida es-
piritual sino también una forma de participar en los debates intelectuales de
la época y el modo de desarrollar un proyecto científico propio, lo que se
manifestó especialmente durante el siglo XVII. Asimismo, los jesuitas se in-
teresaron más, a diferencia de las órdenes, por el conocimiento de las cien-
cias prácticas y el manejo de asuntos mundanos. Estudiar la naturaleza
americana contribuyó a los diferentes aspectos de su misión.
El saber de los jesuitas debe entenderse como una combinación de, al
menos, tres coordenadas: la herencia del conocimiento aristotélico y de la tra-
dición hermenéutica cristiana; la orientación humanística de su régimen edu-
cativo (Ratio Studiorum); y sus prácticas institucionales (o cultura corporati-
va). Debe añadirse que la sólida formación que recibía cada hermano jesuita
se beneficiaba, en su afán por desarrollar sus conocimientos, de adherirse a
una posición dinámica. La versión final de la Ratio Studiorum de 1599, que
autorizaba a los profesores de filosofía a adaptar o desviarse del modelo ini-
cial dominado por el neoaristotelismo, dejó en claro que la Compañía adopta-
10
ba una posición flexible para desarrollar las áreas de conocimiento que le in-
teresaban. Así, primero a través de un eclecticismo filosófico, y luego dando
espacio a posturas como el neoplatonismo y el sincretismo hermético, fueron
aceptadas otras formas válidas de indagación de una realidad que se había
hecho cada vez más compleja. Para esta apertura debió influir de no poca ma-
nera el Nuevo Mundo, ya que se entendía que presentaba una realidad empí-
rica y argumentos que no habían sido contemplados por el Filósofo. Por otro
lado, la cultura corporativa de la Sociedad le permitió contar con recursos con-
fiables para la investigación de la realidad más alejada de los centros tradicio-
nales de estudio (Harris 1999). De esta manera, los jesuitas no sólo desarro-
llaron su propio proyecto científico sino que sus aportaciones fueron
significativas aun para quienes no compartían sus posturas intelectuales.
A la importancia que dieron los jesuitas a la formación académica de sus
miembros y a la educación como forma de apostolado, se añadió el interés
que como corporación religiosa prestaron en la difusión de los conocimien-
tos producidos en sus colegios, así como a los resultados de las observacio-
nes del entorno natural y moral de sus misiones. Testimonio de ello es el vasto
corpus de obras escritas por jesuitas, o por laicos formados en sus escuelas.
Además de disciplinas académicas como la teología y la filosofía, se desta-
caron también como historiadores, lingüistas, naturalistas, etnólogos, geógra-
fos. Antes de que ocurriese la expulsión de la Compañía de Jesús de las co-
lonias americanas en 1767, sus miembros habían escrito un conjunto de
tratados notables, de los que se pueden mencionar grosso modo obras como
la Historia natural y moral de las Indias (Sevilla 1590) de José de Acosta; el
Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas (Madrid 1641) de
Cristóbal de Acuña; la Historia del Nuevo Mundo (1657) de Bernabé Cobo;
y El Orinoco ilustrado, historia natural, civil y geográfica de este gran río
(Madrid 1741) de Joseph Gumilla. Todas estas obras se convirtieron en libros
de referencia para el conocimiento de la naturaleza y cultura de las Indias.
El aporte de los jesuitas en la comprensión de las culturas no europeas y
en el desarrollo de las ciencias humanas en general, desde la fundación de la
Sociedad hasta su supresión, demuestra el empeño puesto por la Compañía
en el conocimiento y la enseñanza (Harris 1999: 213). El encuentro con una
flora y fauna novedosa, y la necesidad para sus fines evangélicos de enten-
der la historia y costumbres de los habitantes de las misiones, fueron para los
jesuitas un estímulo intelectual que enriquecía su misión apostólica. Los fru-
tos de su labor intelectual se hicieron palpables en tratados cosmográficos y
de astronomía, diccionarios de lenguas no europeas, historias naturales, ga-
binetes de curiosidades y rarezas, compendios de geografía y botánica, que
fueron aprovechados, dentro y fuera de la Compañía, como fuente de estu-
11
dio y debate en las cátedras académicas. Asimismo, la actividad intelectual

de los jesuitas se vio beneficiada por el constante intercambio de noticias,
cartas e informes sobre la cultura, naturaleza, y cosmografía de las regiones
donde se asentaban las misiones, gracias a la deliberada creación de una
vasta red de información dentro de la Compañía (Ibíd.: 215). Las contribu-
ciones de los jesuitas abarcaron diversas disciplinas, tanto de las humanida-
des como de las ciencias, y han venido recibiendo un renovado interés
(O’Malley et alii; Feingold), pero este libro es el primer aporte (que sepa-
mos) que se centra en sus historias naturales sobre el Nuevo Mundo.
Un grabado que se halla en la edición príncipe de la Chronica da
Companhia de Jesv do estado do Brasil: e do qve obrarão sevs filhos nesta
parte do Novo Mvndo [...] e algvas Noticias antecedentes curiosas, e necessa-
rias das cousas dequelle estado (Lisboa 1663), del jesuita portugués Simão de
Vasconcellos, ilustra simbólicamente los temas tratados en este libro (ver figu-
ra 1). Se trata de una imagen emblemática que representa la vocación misione-
ra de los jesuitas y el interés de la Compañía en la indagación y conocimiento
de la naturaleza de las remotas regiones donde se asentaban sus miembros. El
grabado muestra en su centro un galeón trasatlántico con las velas henchidas
por el viento. Encuadrando la figura del galeón se hallan algunos motivos pic-
tóricos representativos de una fauna y flora exótica y peregrina. En el extremo
superior del grabado pueden verse un ave, un insólito animal y un enorme rep-
til, todos enlazados por una copiosa sucesión de frutos exóticos. En los extre-
mos laterales hay sendos árboles que en sus ramas llevan, el de la derecha un
ave apacible, y el de la izquierda un animal antropomórfico portando en su
mano un fruto. Junto a estos motivos de una naturaleza pródiga de recursos,
pero enigmática y misteriosa, aparecen incorporados, en la parte inferior del
grabado, una representación iconográfica del saber. Sobre un sólido escritorio
se encuentran, caprichosamente colocados, un instrumento de navegación, un
libro, posibles cartas geográficas, un globo terráqueo y, a la izquierda, entre un
extraño objeto y un reloj de arena, un enorme libro empastado, que tal vez sim-
bolice las Sagradas Escrituras. En la parte frontal del escritorio se lee: Chronica
da Provincia do Brasil pello P. Simam (sic) de Vasconcellos.
El galeón, que navega en un mar agitado, es una representación emble-
mática de la corporación jesuita. En la proa de la nave puede verse la divisa
de la Compañía de Jesús;1 en la cubierta se halla un grupo de misioneros con
el estandarte de la orden; y en las velas hinchadas por el viento se ve inscri-
1
El monograma trílitero IHS proviene de la abreviatura griega del nombre de Jesús,
ΙΗΣΟΥΣ (Iesous), cuya letra sigma ‘Β’ fue sustituida por la ‘S’ latina. Fue usado en los
12
to el lema: "Un solo mundo no es suficiente" (Unus non sufficit orbis).2 Más
que a una ambición de política imperial, la frase alude a la voluntad de los
jesuitas como soldados de Cristo de expandir su obra misionera, y de inves-
tigar lo que guardaba ese "otro mundo nuevo" que había permanecido ajeno
al mundo europeo. Subraya también la búsqueda de un conocimiento primi-
genio de la naturaleza que, creían algunos jesuitas, se hallaba oculto en las
remotas regiones de las Indias occidentales. El interés de la Compañía de
Jesús por la indagación del saber natural y moral del Nuevo Mundo, y de
otras regiones no europeas, sentaba las bases de una visión ecuménica del
conocimiento e insertaba una particular vocación que no desdeñaba adap-
tarse y aprender de nuevos escenarios. La imagen emblemática de la cróni-
ca de Vasconcellos es una representación alegórica de la vocación intelec-
tual de la Compañía y de la búsqueda de un saber que ya no se hallaba
confinado por los angostos límites de la cosmografía ptoloméica, o por las
carencias del conocimiento legado por la Antigüedad clásica.3
primeros siglos cristianos, y durante la Edad Media lo divulgaron los dominicos y francisca-
nos. Ha sido asociado con los jesuitas porque Ignacio de Loyola lo utilizó como sello en un
importante documento fundacional; además, solía colocarlo como encabezamiento de sus car-
tas. Nunca se declaró oficialmente como escudo de la Compañía de Jesús, pero la práctica de
colocarlo en sus iglesias y casas, así como en las portadas de los libros de los escritores je-
suitas, lo convirtió, de hecho, en divisa de la Sociedad (Domínguez y O’Neill 1992).
2
El lema proviene de un verso de la Sátira X del poeta latino Juvenal: "Al joven Peleo
un solo orbe no es suficiente / por ello se agita infeliz en el angosto límite del mundo"
(Unus Pellaeo juveni non sufficit Orbis /Aestuat infelix angusto limite mundi).
3
El grabado recuerda el conocido frontispicio del libro Instauratio Magna (1620) de
Francis Bacon. En ambos casos se utiliza el galeón, figura alegórica de la búsqueda del
conocimiento, que traspasa los límites del mundo europeo y, en los lemas que acompañan
los grabados, se expresa la idea de ir más allá. En el caso de Bacon se emblematiza la
idea de traspasar la columnas de Hércules, que fijaban los límites del mundo antiguo, mien-
tras que en el caso de Vasconcellos no se traspasa sino se arriba a un mundo nuevo. El
lema en el libro de Bacon: Multi pertransibunt & augebitur scientia (Muchos pasarán más
allá & el conocimiento aumentará) propone superar los límites de la hermenéutica esco-
lástica para que la ciencia se enriquezca saliendo de los métodos tradicionales de estudio.
También dentro de esta misma tradición iconográfica se encuentra la imagen de frontispi-
cio del libro Regimiento de Navegación (Madrid, 1606) de Andrés García de Céspedes. La
imagen del galeón trasatlántico atravesando las columnas de Hércules representa en la tra-
dición ibérica, como señala Pimentel (Pimentel 2001: 24), la idea de que es posible al-
canzar el saber y la ciencia a través del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo.
Y, al mismo tiempo, "Se deben contar las sciencias entre los instrumentos políticos de
Reinar" (Saavedra Fajardo 1642, citado por Bustamante García 1998) o, en el caso de los
jesuitas, entre los instrumentos de la evangelización.
13
Tomando como marco de referencia la producción textual de la

Compañía, las primeras noticias sobre la naturaleza de lugares desconoci-
dos surgieron en las cartas que los misioneros jesuitas escribían para in-
formar de sus actividades (los hechos piadosos y sobresalientes, así como
el progreso de la misión en general). El mismo Ignacio de Loyola dio un
primer impulso para que sus hermanos jesuitas investigaran el mundo na-
tural, como puede comprobarse en una conocida carta fechada en Roma el
24 de febrero de 1554, dirigida a Gaspar Berze, misionero en Goa:
Algunas personas principales, que en esta ciudad leen con
mucha edificación suya las letras de las Indias, suelen desear, y
o piden diuersas uezes, que se scriuiese algo de la cosmogra-
phía de las regiones donde andan los nuestros, como sería quán
luengo[s] son los díes de verano y de yuierno, quándo comen-
ça el verano, si las sombras uan sinistras, ó á la mano diestra.
Finalmente, si otras cosas ay que parescan estraordinarias, se
dé auiso, como de animales y plantas no conocidas, ó no in tal
grandeza, etc. Y esta salsa, para el gusto de alguna curiosidad
que suele hauer en los hombres, no mala, puede uenir, ó en las
mesmas letras, ó en otras de aparte (Ignatius 1903: 358).
Aunque Gaspar Berze no recibió la carta, porque para entonces había
muerto en cumplimiento de su misión, el deseo de los curiosos de la natu-
raleza de regiones exóticas se realizó, no sólo en las cartas que se siguie-
ron recibiendo de los misioneros jesuitas, sino también, más adelante, en
las historias que documentarían las dificultades y conquistas espirituales
de la Compañía en las diversas partes del mundo.
En los primeros cincuenta años de la Compañía, los jesuitas recopila-
ron lo que sería una valiosa fuente de información cultural y científica.
Pero hasta entonces no contaban con historias completas y detalladas de
los hechos virtuosos, sacrificios y peligros vividos por sus misioneros. En
1598, Claudio Acquaviva, general de la Compañía, dio instrucciones a
todos los provinciales jesuitas para que ordenaran la producción de textos
historiográficos sobre sus misiones (O’Malley 1999: 7). Con el fin de
orientar a sus lectores y para dar una idea verdadera de los retos que sig-
nificaba la labor misionera en aquellas regiones lejanas, las crónicas in-
cluían información sobre la historia y cultura de los pueblos visitados y,
con mayor o menor detalle, las particularidades de la naturaleza de la re-
gión. Esta nueva producción narrativa significó un segundo impulso para
los temas del mundo natural en el corpus textual de la Compañía.
14
En la historiografía jesuita la descripción de la naturaleza desempeñó una

función encomiástica. Los enigmas, prodigios y curiosidades proveyeron el
contexto adecuado para la apología de los hechos edificantes y ejemplares
de la Compañía. Lo extraño y fabuloso se rodeaba de un aura de veracidad
gracias a su propósito apologético. Teniendo como antecedente a la tradición
hagiográfica cristiana, las historias jesuitas buscaban exaltar las virtudes y
destacar los sacrificios y milagros de sus misioneros, así como reclutar a
nuevos soldados de Cristo.4 Se insertaba así la actividad misionera de la
Compañía dentro un plan de Dios; martirios, sacrificios y fenómenos prodi-
giosos de la naturaleza eran señales y pruebas de una revelación divina. Por
ejemplo, el conocido caso del árbol en forma de crucifijo en la Histórica re-
lación del Reino de Chile (1646) de Alonso de Ovalle (ver figura 2).5 Del
mismo modo, con las historias de las misiones la Compañía ponía de mani-
fiesto su presencia en todo el orbe, y mostraba con orgullo los trabajos cum-
plidos por su apostolado en las regiones más apartadas y en medio de cul-
turas de las que, hasta entonces, no se había tenido noticias.6
Una de las más importantes contribuciones tempranas de los jesuitas a
la historia natural fue la obra de José de Acosta (1540-1600). Primero con
De natura Novi Orbis, escrito en América y publicado en 1588 junto con
su tratado misional De procuranda indorum salute, donde se trata de la
cosmografía y poblamiento del Nuevo Mundo. Y, luego, con su admirada
y popular Historia natural y moral de las Indias de 1590, cuyos primeros
capítulos son su propia versión traducida al castellano de De natura Novi
Orbis. La Historia de Acosta se convirtió rápidamente en referencia obli-
gada para los escritores sobre el Nuevo Mundo y para los jesuitas en par-
4
Sin embargo, la escritura encomiástica de los hermanos de la Compañía debía ma-
nejarse con cuidado ya que, a partir de 1625, el Papa Urbano VIII había decretado la cen-
sura de textos que promovieran la fama de mártires y de santidad de las personas. Para un
ejemplo de cómo se insiste en este objetivo, a pesar del decreto (y su posterior ratificación
en 1635), ver el caso de Alonso de Ovalle y su Histórica relación del Reino de Chile
(1646) en Millones Figueroa 2004.
5
Ver Ovalle [1646] 2003: 105. El Capítulo XXIII: "En que se da fin a esta materia y se
trata del prodigioso árbol que en forma de crucifijo nació en una de las montañas de Chile".
6
Durante el siglo XVII fueron publicadas la mayoría de las historias jesuitas. En 1604
se publicó la primera relación de las islas Filipinas; en 1634 se inició la publicación de las
relaciones sobre las misiones de la Nouvelle France; en 1645 apareció el volumen sobre
las misiones de Nueva España; en 1636 el de las misiones de Chile; en 1639 el de las pro-
vincias del Paraguay, Paraná y Uruguay; en 1653, el de Asia; en 1660, el de Japón; y en
1663, el de Brasil y China respectivamente.
15
ticular, tanto por la autoridad con que se trataban el mundo natural y moral
como por la estructura del texto.7 Según Acosta, la naturaleza del Nuevo
Mundo ofrecía un material digno de haber sido abordado por Plinio,
Teofrastes o Aristóteles. No trataba en su historia sobre cosas ya conoci-
das o escritas, o aquellas que necesitaban "más especulación de las que yo
les he podido dar" (Acosta [1590] 1954: 53). Su historia se limitaba a na-
rrar y comentar sobre lo que vio o supo de personas de crédito, pero logró
modelar una visión sistemática y metódica del conocimiento del mundo
natural y de los habitantes del Nuevo Mundo, posible de ser integrada en
las coordenadas del pensamiento europeo. Para quienes experimentaron el
mundo natural americano y para sus lectores, Acosta establecía tres modos
de apreciación:
Quien holgare de entender verdaderos hechos de esta naturale-
za, que tan varia y abundante es, tendrá el gusto que da la histo-
ria, y tanto mejor historia cuanto los hechos no son por trazas de
hombre, sino del Criador: Quien pasare adelante y llegare a en-
tender las causas naturales de los efectos, tendrá el ejercicio de
la buena filosofía: Quien subiere más en su pensamiento y, mi-
rando al sumo y primer Artífice de todas estas maravillas, goza-
re de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología
(Acosta [1590] 1954: 52-53).
La Historia natural y moral de las Indias está llena de pasajes que res-
ponden directamente a cada uno de estos modos de gozar del mundo na-
tural: las pintorescas descripciones de plantas y animales, las complejas
explicaciones y las exclamaciones de alabanza a Dios. La Historia expre-
saba con claridad el beneficio de la escritura naturalista y daba un modelo
a seguir, pero no limitaba a los futuros autores jesuitas. Como puede verse
en los ensayos de este libro, las experiencias de cada jesuita fueron muy
distintas, y quienes se aventuraron en la escritura tenían muchas veces una
geografía, flora y fauna nueva que presentar, explicaciones que proponer
(de acuerdo a sus posibilidades) y, acaso lo más importante, dirigir el pla-
cer y la admiración hacia la alabanza de Dios.
A medida que se consolidaban las misiones y se fundaban colegios de
estudios mayores, la difusión de la nueva información geográfica, etnoló-
7
La obra de Acosta ha sido objeto de muchos y conocidos estudios. En cuanto a la es-
tructura del texto y su consideración como iniciador del género de historias naturales y
morales, ver Del Pino 2000.
16
gica y natural incentivó aún más el interés por lo exótico y desconocido.

Para los jesuitas el contacto con el mundo natural de las tierras lejanas ofre-
cía oportunidades para reflexionar y participar en muchos asuntos: prácti-
cos y cotidianos, como el valor medicinal de las plantas o las cualidades de
los minerales; interrogantes sobre la cosmografía, como la observación de
nuevas estrellas y cometas o el trazado de las distancias y fronteras de los
nuevos territorios; o temas relacionados con la exégesis bíblica, como la
ubicación del lugar exacto donde se hallaba el Paraíso Terrenal o la expli-
cación de la diversidad de la flora y fauna del Nuevo Mundo. Asimismo,
acercarse de manera efectiva a los nativos, cuya salvación era el objetivo de
las misiones, implicaba conocer el mundo natural del cual derivaban sus
prácticas culturales. Y, a su vez, acercarse con provecho al mundo natural
pasaba por una dinámica de comunicación e intercambio con las socieda-
des nativas. Un ejemplo de este proceso de intercambio cultural y científi-
co puede leerse en el ensayo de Allan Greer en este volumen. Analizando
el intercambio de conocimientos médicos y terapéuticos entre los nativos
de las regiones canadienses de la Nueva Francia y los misioneros jesuitas,
Greer explica cómo este canal de comunicación facilitó principalmente el
aprendizaje y posterior difusión por los jesuitas de las propiedades curati-
vas de hierbas, plantas y raíces usadas por los indígenas. El intercambio de
información médica y la catalogación de plantas curativas fue una práctica
sistemática entre los misioneros jesuitas del Nuevo Mundo. Recuérdese,
por ejemplo, su participación en la difusión de la quinina ("corteza jesuita")
y el prestigio de sus farmacias en los puestos mejor establecidos de las mi-
siones. Con el paso del tiempo surgieron, entre los escritos de los jesuitas
interesados en temas naturalistas, textos dedicados a aspectos específicos
de flora y fauna, o enfocados en materias prácticas del tipo de los herbarios
médicos o tratados de medicina propiamente. El exitoso Florilegio medici-
nal de todas las enfermedades (México 1712) del jesuita Juan Steinhöffer
es un ejemplo de un texto médico, que incluye información sobre plantas
medicinales y su modo de prepararlas, que se difundió a lo largo de las mi-
siones en el Nuevo Mundo y hasta en Europa. Asimismo, las aportaciones
jesuitas a la cartografía o las observaciones y descripciones de fenómenos
naturales como los eclipses o terremotos, eran esperadas en los centros del
saber europeos como fuentes confiables de información científica.8
Las contribuciones de los jesuitas a la cartografía del Nuevo Mundo han recibido es-
8
pecial atención: ver Godlewska 1997; Buisseret 1997; y también el artículo de Torales en
este volumen.
17
El intercambio de noticias e informaciones, que la vasta red de la

Compañía de Jesús diseminaba en las misiones del Nuevo Mundo y Asia
y que luego circulaban en las ciudades, tuvo un efecto notable en la obra
de aquellos jesuitas que escribieron en las bibliotecas y aposentos de sus
centros académicos en Europa. La presencia del Nuevo Mundo en las
obras de los jesuitas Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658) y Athanasius
Kircher (1601-1680), es analizada en el ensayo de Luis Millones Figueroa
en este volumen, como resultado de los recursos que los ambientes acadé-
micos de la Compañía les ofrecían, pero sobre todo como producto del
aprovechamiento de la circulación de textos, objetos, y noticias de la ex-
tensa red jesuita de América. Millones presenta también las diferencias y
similitudes entre Kircher y Nieremberg para explicar y comentar diversos
eventos y curiosidades de la naturaleza del Nuevo Mundo. En su ensayo
destaca cómo estos dos miembros de la elite intelectual jesuita asumieron
principios de filosofía natural opuestos, con respecto a la mutabilidad de
la naturaleza, para intentar explicar el mundo natural americano.
El interés en toda esta clase de novedades y problemas, que la autoridad de
filósofos y teólogos antiguos no había podido satisfacer, incentivó aún más el
contacto con la nueva realidad y motivó un cuestionamiento del pensamiento
escolástico tradicionalmente eurocéntrico. El jesuita Bernabé Cobo (1580-
1657), por ejemplo, al observar que las descripciones del elemento simple aire
y el supuesto ciclo vital de las plantas (legadas por el saber de los antiguos),
no se correspondían con sus observaciones en los Andes, escribió sobre la po-
sibilidad de producir "otra nueva filosofía" natural.9 El impacto del conoci-
miento del Nuevo Mundo propició en muchos jesuitas esa necesidad de crear
o replantear nuevos sistemas de comprensión, aunque no siempre ello estuvo
ligado a la observación de procesos naturales como el descrito por Bernabé
Cobo. En no pocos casos se trató de ver en el arribo de los europeos al Nuevo
Mundo y en el esplendor de su naturaleza, la realización del plano divino en
la historia humana. Algunos jesuitas plantearon de nuevo, estimulados por las
noticias de las Indias, que el mundo natural no era más que un repertorio de
significados simbólicos, y que su estudio e interpretación conduciría, sin duda,
a que se descifrasen los enigmas y secretos ocultos en el, así llamado, libro de
la naturaleza. Un ejemplo de estas tendencias puede verse en el ensayo de
Domingo Ledezma, en este libro, sobre la Historia Naturæ del jesuita español
Juan Eusebio Nieremberg, quien sostenía que las noticias sobre la naturaleza
9
Sobre la historia natural de Bernabé Cobo y sus relaciones con el saber legado por la
tradición clásica y contribuciones a la exégesis bíblica, ver Millones Figueroa 2003.
18
enigmática del Nuevo Mundo proporcionaban la pieza faltante que completa-

ba un conjunto de significados simbólicos que había permanecido fragmenta-
do. Sobre una tendencia similar puede leerse el ensayo de Luis Miguel
Carolino sobre la cosmovisión profética del jesuita portugués Antonio Vieria
(1608-1697). En su trabajo, Carolino apunta cómo la presencia del Nuevo
Mundo y de los fenómenos de su naturaleza son vistos por Viera como el
cumplimiento del designio divino en la realidad histórica. Al igual que
Nieremberg, para Viera, en la naturaleza podía leerse un plan ya esbozado por
Dios, pues ella no era más que la imagen refleja de un plano superior. Varios
fenómenos de la naturaleza debían entonces estudiarse en su aspecto metafísi-
co para vislumbrar en ellos la manifestación concreta de la intervención divi-
na. En la colonización europea del Nuevo Mundo Viera veía el cumplimiento
de las Escrituras y la iluminación del sentido oculto de las profecías. Carolino
destaca igualmente cómo la obra de Viera, en particular en Historia do Futuro,
ejemplifica la diversidad de posiciones filosóficas eclécticas y divergentes del
neoaristotelismo escolástico, así como el carácter multifacético de las disputas
intelectuales, entre los miembros de la Compañía de Jesús.
Entre los jesuitas, las disputas filosóficas e incluso las teológicas, en algu-
nos casos tuvieron como argumento explicaciones e interpretaciones del
mundo natural del Nuevo Mundo. Un ejemplo notable es el caso estudiado en
el ensayo de Carlos Ziller Camenietzki sobre las implicaciones políticas de la
censura de los siete últimos párrafos de las Notícias Curiosas e Necessárias
das Cousas do Brasil publicados como primera parte de la Chronica da
Companhia de Jesv do estado do Brasil, del jesuita criollo Simão de
Vasconcellos (1597-1671). La razón que se adujo para la censura del libro de
Vasconcellos fue que, en el breve tratado de historia natural que servía de pre-
ámbulo a la crónica de los hechos de los jesuitas de Brasil, Vasconcellos afir-
maba que la América meridional era el asiento mismo del Paraíso Terrenal.
Ziller estudia las vicisitudes de este caso y plantea cómo las disputas políticas
y filosóficas entre los jesuitas criollos brasileños y la metrópoli ponían de ma-
nifiesto la formación de una identidad colonial brasileña, que se manifestaba
en la exaltación y el orgullo por el mundo natural americano.
Es necesario recordar también que, para mantener sus proyectos educati-
vos y misioneros, los jesuitas se integraron plenamente a la vida económica
del Nuevo Mundo. La Compañía se distinguió por la administración de sus
haciendas en las que su relación con la naturaleza consistía en el aprovecha-
miento de las tierras de cultivo y la explotación de recursos naturales. Por eso,
en las cartas e historias de los jesuitas hay referencias tanto a sus empresas
como a variados aspectos de la agricultura, ganadería o minería del Nuevo
Mundo que llamaron su atención. El propio Acosta en su Historia natural y
19
moral de las Indias se interesó en describir aspectos técnicos del funciona-

miento de las minas de Potosí, como puede leerse en el análisis que hace
Carmen Salazar-Soler de la contribución del jesuita en el conocimiento de las
técnicas de explotación de los metales en el Cerro Rico. Salazar-Soler con-
trasta el aporte de Acosta en materia minera y ciencias de la tierra, poniendo
en diálogo su obra con un importante tratado de minería del siglo XVII, el Arte
de los metales del clérigo español Alonso Barba (1569-1661). Subraya asi-
mismo cómo Acosta adapta la filosofía natural del escolasticismo neoaristo-
télico para explicar el desarrollo y grado de las prácticas mineras del Potosí;
y cómo con elaboradas resoluciones hace coincidir la lógica aristotélica con
la fe cristiana, al explicar otros fenómenos de las ciencias de la tierra como
terremotos y erupciones volcánicas.
Un punto de contacto entre los jesuitas y el mundo natural que resultó pro-
blemático fue el hecho de que para las sociedades americanas la naturaleza
formaba parte de su universo religioso. Concepciones como éstas entraban en
contradicción con los fines evangélicos de los jesuitas y su determinación de
someter a los nativos del Nuevo Mundo bajo la concepción religiosa de las
fuentes de poder metropolitano. El ensayo de Luis Fernando Restrepo muestra
un ejemplo de la relación conflictiva que se daba entre las sociedades indíge-
nas y la práctica evangelizadora de los jesuitas. Restrepo estudia las cartas
anuas de los jesuitas que realizaron labor misionera en el Nuevo Reino de
Granada durante el siglo XVII. Analiza cómo el proyecto de colonización y evan-
gelización jesuita implicaba una reinserción de la noción de la naturaleza de los
indígenas muiscas bajo parámetros occidentales, con el propósito de redefinir
las nociones andinas de identidad y pertenencia al mundo natural, propias de la
idiosincrasia indígena. Restrepo trata de singularizar en qué modos específicos
era diferente la visión muisca de la naturaleza y cómo los jesuitas abordaron esa
diferencia para hacerla compatible con el proyecto colonial. El autor sostiene
que el trabajo misionero de los jesuitas en las comunidades muiscas tenía como
fin último la creación de los sujetos ideales que el Estado y la economía colo-
nial demandaban. Para ello era preciso la exclusión y subordinación de las for-
mas de pensar del "otro", dado que no se ajustaban a ningún molde europeo, y
sustituirlas por un tipo de sujeto que se amoldara a la representación hegemó-
nica. Por ejemplo, Restrepo ve la labor evangelizadora jesuita entre los muis-
cas, y el consiguiente dominio del conocimiento indígena del mundo natural,
como un intento de despojar la naturaleza indígena de nociones religiosas y
simbólicas para sujetarlas a la autoridad del saber y capital occidental.
La labor misionera y educadora de los jesuitas se enmarcaba, como ya
hemos señalado, dentro de un proyecto intelectual que pretendía colmar el es-
pacio geográfico y cultural no europeo con una particular visión del mundo.
20
Para lograr estos fines comprendieron que era necesario abarcar y apropiarse
de un conocimiento exhaustivo del mundo natural y moral de las nuevas tie-
rras y culturas. Por ello no sorprende encontrarse con un plan detallado no li-
mitado a la "conquista espiritual", sino que se extiende al dominio intelectual
de los diferentes campos del saber que la naturaleza del Nuevo Mundo les
ofrecía. Un análisis del esfuerzo intelectual jesuita de apropiarse del conoci-
miento del mundo físico y de su epistemología lo ofrece María Cristina
Torales Pacheco en su ensayo en este libro. Ella ofrece un detallado recuento
de las iniciativas y trabajos de los jesuitas en las ciencias naturales y las mate-
máticas, desde los inicios de su labor misionera en la Nueva España hasta su
expulsión de los dominios hispánicos en el siglo XVIII. La coherencia y conti-
nuidad de este plan intelectual, que la cultura corporativa de la Compañía de
Jesús había seguido a lo largo de dos siglos, permitió, según Torales Pacheco,
que tal esfuerzo intelectual persistiera y rindiera sus frutos aun cuando los
hermanos jesuitas conocieron el exilio y la defenestración. La solidez del acer-
vo científico y cultural, que la Compañía había reunido hasta el momento de
su supresión en 1767, fue divulgado por los expatriados y ex alumnos en el es-
pacio público ilustrado americano y europeo, constituyendo un discurso apo-
logético del Nuevo Mundo que ha sido estudiado como manifestación del es-
píritu criollo y germen de las ideas de identidad nacional americana.
Con la expulsión de la Compañía de España y sus posesiones y la difusión
de las ideas naturalistas de Buffon y De Pauw, que dieron origen a la llama-
da "disputa del Nuevo Mundo", surgió un nuevo impulso y estímulo para los
jesuitas expatriados por describir e interpretar la naturaleza americana. A esta
tarea se añadía la necesidad de argumentar y defender contra los filósofos eu-
ropeos ilustrados, las nociones sobre el conocimiento del mundo natural ame-
ricano que la corporación jesuita había recabado en los dos siglos de expe-
riencia misionera e intelectual americana. El ensayo de Silvia Navia
Méndez-Bonito examina comparativamente esta disputa en las historias de
los jesuitas Juan Ignacio de Molina (1740-1829); Francisco Javier Clavijero
(1731-1787); y Juan de Velasco (1727-1792), considerados los tres más im-
portantes impugnadores de las ideas antiamericanistas desarrolladas por los
filósofos europeos del siglo XVIII. Navia compara las tres historias naturales y
determina las diferencias entre ellas, de acuerdo a los métodos de estudio y
modelos que cada uno siguió en la exposición de sus ideas sobre la naturale-
za de las regiones americanas. Navia ve en Molina un reconocido naturalis-
ta, conocedor de las tendencias de filosofía natural contemporáneas, que apli-
ca en su Compendio della storia geografica, natural e civile del regno de
Chile (1776), para producir una obra elogiada por sus acertadas observacio-
nes y por su calidad científica. Por otra parte Navia analiza, en la Storia
21
Antica del Messico de Clavijero, las nueve disertaciones, incluidas al final de

su historia natural, que refutan las ideas y teorías derogatorias de los filóso-
fos europeos sobre el Nuevo Mundo. Navia subraya cómo, en muchos casos,
el jesuita novohispano utiliza como argumento el mismo razonamiento que
los europeos empleaban en detrimento de las Américas para obtener las mis-
mas conclusiones deterministas sobre la naturaleza del Viejo Mundo. De la
obra de Juan de Velasco Historia natural del Reino de Quito Navia se intere-
sa en lo que ha sido llamado el carácter acientífico de esta obra. La presencia
de elementos fantásticos y elementos propios de la tradición indígena, Navia
los explica por el entrenamiento misionero del jesuita, su conocimiento de las
lenguas de los indígenas del Reino de Quito, y por su interés en un proyecto
historiográfico con el que se proponía crear un archivo exhaustivo del cono-
cimiento natural y moral de la región quiteña.
Un análisis más in extenso de la obra de Juan de Velasco lo ofrece Eileen
Willingham en su ensayo en este libro. Willingham analiza la utilización del
discurso de la historia natural y civil por parte de Velasco para trazar una ima-
gen de la región quiteña como tierra de promisión, cuyos recursos físicos y
espirituales corren el riesgo de perderse o no ser aprovechados debidamente,
a causa de la expulsión de los jesuitas del reino. Para desarrollar su análisis
Willingham se apoya en los postulados teóricos de Higgins sobre el sujeto
criollo. El discurso de Velasco, según Willingham, se enmarca en el contex-
to de la formulación de un saber criollo que se erige como el instrumento vá-
lido para la comprensión del entorno natural y social de las colonias. Se trata
de un conocimiento que ha sido ganado por los jesuitas en sus colegios del
Nuevo Mundo, y a través de la actividad misionera y el contacto con la natu-
raleza y la cultura de los habitantes amerindios. En oposición a las tesis de
naturalistas europeos que sostenían la inferioridad del Nuevo Mundo,
Velasco argumenta la singularidad y riquezas de su patria, y la competencia
intelectual de los criollos. Sus argumentaciones provienen del conocimiento
de la geografía y naturaleza de la región quiteña, así como de la interacción
que, como misionero nacido y educado en Quito, había tenido con los nati-
vos. Velasco representa el Reino de Quito como un espacio natural privile-
giado, similar al jardín edénico. Willingham argumenta que el propósito de
Velasco con sus elogios del Reino es mostrar cómo el conocimiento jesuita
puede ser aprovechado para una mejor explotación de los recursos, y por
tanto de la mejora de las condiciones económicas del Reino de Quito. El su-
jeto criollo jesuita aparece entonces como el calificado por excelencia para
interpretar la abundancia de la naturaleza americana, y facilitar la evangeli-
zación y conquista pacífica de los pueblos de las regiones fronterizas e inex-
ploradas. La configuración utópica del Reino de Quito como un espacio pró-
22
digo, y el manejo de las herramientas intelectuales para comprenderlo y ex-

plotarlo es, según Willingham, la llave del conocimiento que el jesuita ex-
pulso presenta para remediar los males de su patria.
También dentro del contexto de "la disputa del Nuevo Mundo", el ensayo
de Kristin Huffine analiza tres historias naturales de mitad del siglo XVIII, escri-
tas por los padres jesuitas del Paraguay, exilados en Italia, José Cardiel (1704-
1781), José Sánchez Labrador (1717-1798) y José Jolís (1728-1790). El ensa-
yo de Huffine subraya un cambio importante que se da en la percepción de la
naturaleza por parte de los jesuitas. El mundo natural deja de ser un espacio de
interpretación exegética de la voluntad divina, para convertirse en un espacio
de observación y análisis. Huffine analiza cómo los jesuitas del Paraguay han
dejado los argumentos de la naturaleza maravillosa, llena de portentos y seña-
les, escenario de la lucha contra el demonio, para iniciar la formulación de un
pensamiento ilustrado y crear así sus propias nociones etnográficas y científi-
cas del mundo americano. Huffine sostiene la tesis de que este cambio en la
percepción y estudio del mundo natural es asimismo un medio a través del cual
los jesuitas expulsos subrayan su control y posesión intelectual de las regiones
del Paraguay y de sus naciones indígenas. Asimismo, resalta cómo los padres
jesuitas del Paraguay, en sus historias naturales, señalaron una pauta en la cre-
ación de un conocimiento científico americano, basado en la observación de los
hechos y en una interpretación que decididamente pretendía ser objetiva. De
este modo los jesuitas se oponían a un conocimiento sobre el Nuevo Mundo,
producido en Europa durante la Ilustración, que carecía del fundamento de la
observación y de la experiencia, acentuada por ellos en sus obras. Al tiempo
que los jesuitas refutaban la tesis de la inferioridad natural del Nuevo Mundo,
del mismo modo enfatizaban su particular experiencia, conocimiento y control
sobre la naturaleza americana y sus habitantes.
En las historias naturales jesuitas del siglo XVIII sobre las regiones america-
nas, sus autores, como hemos visto, incorporaron y asimilaron paulatinamente
las ideas y métodos de estudio de la Ilustración. Esto no significó, sin embar-
go, un rechazo absoluto del estudio de la naturaleza inspirado por la maravilla
y el asombro que infundían las complejidades y misterios del mundo natural
americano; la producción de un conocimiento basado en la observación y la ex-
periencia no ensombreció la fascinación por los misterios de la naturaleza. El
detallado estudio que hace Margaret Ewalt en su ensayo, y con el que se cierra
este libro, analiza la presencia de la estética de lo sublime y de la maravilla en
la historia natural El Orinoco ilustrado del jesuita Joseph Gumilla (1686-1750).
Ewalt subraya el uso de tropos literarios y de una retórica persuasiva por parte
de Gumilla para resaltar sus descripciones de las regiones del Orinoco y de sus
habitantes. En la obra de Gumilla, según Ewalt, la razón (logos) no se contra-
23
pone ni contradice la emoción (pathos); por el contrario, esta última sirve de re-
curso retórico que inspira la indagación de las causas de los fenómenos natura-
les. Ewalt resalta en Gumilla, heredero de la tradición humanística clásica en-
señada en los colegios jesuitas, el rol de la maravilla (admiratio) como ímpetu
para la búsqueda del saber.
Las obras producidas por los jesuitas son un vivo testimonio del rol fun-
damental que la Compañía de Jesús concedió a las ciencias humanas y a la
cultura en general. Como muestran los ensayos aquí presentados, en el vasto
corpus de las historias naturales del Nuevo Mundo, los jesuitas crearon, en
los dos siglos previos a su expulsión, un saber idiosincrásico del mundo na-
tural y moral de las colonias americanas, fundamental para el estudio y com-
prensión de la historia y cultura del periodo colonial americano.
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Brasil e do que obrarão seus filhos nesta parte do Nouo Mundo. Tomo pri-
meiro da entrada da Companhia de Jesu nas partes do Brasil. E dos fun-
damentos que nellas lançârão, & continuàrão seus religiosos em quanto
alli trabalhou o padre Manoel da Nobrega, fundador, & primeiro prouin-
cial desta prouincia, com sua vida, & morte digna de memoria: e algvas
Noticias antecedentes curiosas, & necessarias das cousas daquelle estado.
Lisboa: Na officina de Henrique Valente de Oliueira impressor del rey N.S.
25
Figura 1. Galeón, emblema jesuita (Vasconcellos 1663)

Cortesía de la John Carter Brown Library at Brown University
26
Figura 2. Árbol prodigioso (Alonso de Ovalle 1646)

02-millones.qxd 28/08/2014 8:25 Page 27
La intelligentsia jesuita y la naturaleza

del Nuevo Mundo en el siglo XVII*
Si bien el Nuevo Mundo recibió a esforzados y capaces soldados de Dios,
lo cierto es que los integrantes de la clase intelectual jesuita, aquellos que
tuvieron influencia cultural y política dentro y fuera de la Compañía de
Jesús, permanecieron en Europa. La experiencia americana era percibida
como una tarea ante todo misional —con alto riesgo— y era lógico querer
aprovechar y proteger en los centros de mayor importancia a los miembros
destacados. Por supuesto, esto no significa que no hubiera jesuitas distin-
guidos en América. En primer lugar, porque la curiosidad intelectual podía
surgir y desarrollarse en quienes se hubieran mudado al Nuevo Mundo.
Pero, sobre todo, porque la Compañía llevó a cabo un proyecto educativo
que contribuyó a la creación de elites intelectuales locales, y algunos de
sus más brillantes pupilos eligieron seguir el camino diseñado por San
Ignacio de Loyola. Sin embargo, desde el punto de vista cultural y políti-
co de la Compañía, así como con referencia a los avances científicos de la
época, no cabe duda que las provincias americanas formaban parte de la
periferia intelectual.
Aunque los científicos e intelectuales europeos, laicos o jesuitas, bien po-
dían olvidarse del Nuevo Mundo en muchas de sus indagaciones, esto era im-
posible si el tema de estudio era el mundo natural. Desde el primer viaje de
Cristóbal Colón, la naturaleza americana venía ofreciendo una avalancha de
datos y objetos que no sólo servían para satisfacer la curiosidad del coleccio-
nista y el suministro de regalos exquisitos entre la aristocracia, también re-
presentaban un reto para los estudiosos de la época. Durante el siglo XVII en
particular, el trabajo científico de los jesuitas —según Feldhay (1999)—
constituía una alternativa clara e influyente en el mapa cultural europeo. Por
lo tanto, no es de extrañar que las más reconocidas figuras de la intelligent-
sia jesuita en Europa reflexionaran sobre la naturaleza del Nuevo Mundo, y
no sólo aquellos misioneros que la conocieron de primera mano. Es más, en
lo que se refiere a la ciencias naturales de la época, los hermanos jesuitas de
* Las investigaciones para este ensayo se beneficiaron de las becas de investigación

de la Interdisciplinary Studies Division de Colby College. Asimismo, para la redacción
final ayudaron mucho los acertados comentarios de mi colega Domingo Ledezma.
28
la periferia le daban a la Compañía una ventaja indiscutible. En este ensayo

—tomando dos casos como ejemplo— me interesa comentar cómo circulaba
y qué tipo de reflexiones generaba la información sobre la naturaleza del
Nuevo Mundo entre la intelligentsia jesuita del siglo XVII en Europa.
La red jesuita y la naturaleza americana

Un buen punto de partida es retomar la propuesta de Steven Harris que
describe a la Compañía de Jesús como una corporación de largo alcance.
Para Harris (1999), los jesuitas desarrollaron su conocimiento de las cien-
cias naturales gracias a la red de agentes viajeros de la Compañía. La pre-
sencia y movimiento de sus hermanos a lo largo y ancho de los territorios
bajo dominio europeo aseguraron la constante circulación de gente, infor-
mes y cartas. Y, también, de todo tipo de objetos que eran transportados
por un grupo calificado y confiable de jesuitas alrededor del mundo. Así,
aunque los jesuitas viajaran en primer lugar para cumplir con una labor re-
ligiosa, el éxito de su cultura corporativa de largo alcance les permitía ex-
tender sus indagaciones más allá de sus fines evangélicos.
En este proceso era clave la producción de conocimiento a nivel local,
que luego se transmitía a través de la red y ayudaba a la Compañía de mu-
chas maneras. Por ejemplo, Luis Martín ha descrito cómo la circulación de
agentes y bienes en la red jesuita de la Provincia del Perú permitía mante-
ner e incrementar con nuevas hierbas medicinales las farmacias de sus co-
legios y misiones, así como aumentar y difundir los libros para sus biblio-
tecas.1 Pues no sólo se trataba de transportar bienes, sino de acumular y
poner al servicio de la Compañía todo tipo de información útil. Una ade-
cuada comunicación meteorológica sobre lugares remotos, por ejemplo,
permitía la organización de nuevos viajes de manera más efectiva.
Las redes de cada provincia nutrían a su vez la red internacional, que
satisfacía la curiosidad de maestros y estudiantes en los colegios jesuitas
de las ciudades importantes de Europa. Y de esta manera, relatos y objetos
del Nuevo Mundo, aun de los lugares más remotos, quedaban a disposi-
ción de la Compañía para deslumbrar y obsequiar a señores poderosos que
ayudaban a financiar las misiones.
Para comprender el rol que el conocimiento de la naturaleza americana
tuvo entre la intelligentsia jesuita europea del XVII hay dos personajes con-
temporáneos de indiscutible importancia: Juan Eusebio Nieremberg
1
Ver Martín 1968, capítulos 4 y 5.
29
(1595-1658) y Athanasius Kircher (1602-1680). Primero, mencionaré su

participación en la red jesuita relacionada con el Nuevo Mundo. En se-
gundo lugar, mostraré cómo, a pesar de que propusieron diferentes mane-
ras de entender la idea del cambio en el mundo natural, ambos produjeron
explicaciones coherentes sobre las novedades americanas.
Juan Eusebio Nieremberg nació en Madrid, hijo de una pareja de no-
bles que formaron parte del séquito de la emperatriz María de Austria.
Antes de cumplir los veinte años ya tenía clara su vocación religiosa y se
unió a la Compañía. Su padre, que estaba en contra de esta decisión, lo
obligó a dejar el noviciado. Pero Nieremberg persistió y finalmente volvió
a Madrid donde no sólo profesó como jesuita sino que allí se estableció por
el resto de su vida. Nieremberg llevó una vida ejemplar, dedicándose por
entero a la religión, la enseñanza y la escritura. Dejó una extensa obra, más
de setenta publicaciones, la mayoría dedicada a temas teológicos. La corte
española tuvo mucho aprecio por este jesuita y lo requirió para que sirvie-
ra de guía espiritual a importantes miembros de la monarquía (como la du-
quesa de Mantua, nieta de Felipe II). Desde 1629 enseñó en los llamados
Estudios Reales del Colegio Imperial de Madrid, donde fue el primer pro-
fesor de historia natural. En numerosas ocasiones solicitó ser enviado al
Nuevo Mundo como misionero; nunca se le otorgó el permiso.2
Las publicaciones de Nieremberg sobre historia natural siguieron dos
caminos. Por un lado, trabajó en un libro erudito lleno de referencias y
citas: Historia Naturæ, Maxime Peregrinæ (Historia de la naturaleza, es-
pecialmente de la exótica y sorprendente), publicado en una lujosa edición
ilustrada en Amberes en 1635.3 Este libro comienza con una justificación
del estudio de la historia natural, su utilidad y provecho, y luego se em-
barca en describir: "[...] rarísimos secretos de la naturaleza, incluidos los
astronómicos, los desconocidos animales de las Indias, los cuadrúpedos,
las aves, los peces, los reptiles, los insectos [...] las plantas y sus propie-
dades medicinales, los metales, las piedras y otros minerales [...] y se des-
entrañan con erudición muchos lugares de las Sagradas Escrituras". Ésta
fue sin duda su gran obra de historia natural. Al mismo tiempo, desde que
comenzó a enseñar esta disciplina, se le pidió que publicara las lecciones
que impartía en el Colegio Imperial, escritas en castellano. Nieremberg
2
Sobre la biografía de Nieremberg puede consultarse Didier 1976 y Zepeda-Henríquez
1957. Para el contexto de la labor científica de los jesuitas en España, ver Navarro 2003.
3
En adelante Historia Naturæ. Para una lectura de Historia Naturæ, ver el ensayo de
Domingo Ledezma en este volumen, del cual tomo la traducción del título al castellano.
30
mandó sus notas a la imprenta "tal como las leo", dando a entender que no
tenían el rigor académico de un trabajo como la Historia Naturæ.4 Varias
ediciones de estas lecciones fueron apareciendo con variantes en el títu-
lo— desde 1630. En este ensayo me refiero a la edición que reúne la co-
lección más completa de estas lecciones, la de 1649 (tercera impresión,
añadida por el mismo autor). Se titula: Curiosa y Ocvlta Filosofia.
Primera y Segunda Parte de las Marauillas de la Naturaleza, examinadas
en varias questiones naturales (figura 1).5 Muchos pasajes de la Historia
Naturæ y de la Curiosa y Oculta Filosofía se corresponden de manera di-
recta, pero una comparación detallada está pendiente. En todo caso, mien-
tras las lecciones, en tono persuasivo, son una lectura más accesible, la
Historia Naturæ nos provee su disquisición sobre el mundo natural con
debates sofisticados y colmados de referencias a sus fuentes.
Athanasius Kircher, nacido en Geisa, tuvo también una temprana voca-
ción religiosa e ingresó a la Compañía antes de cumplir los veinte, después
4
En la lección inaugural (19 de febrero de 1629) de Nieremberg ("Prolusión a la doctri-
na, y historia natural") para los Estudios Reales del Colegio Imperial (en Curiosa y Oculta
Filosofía pp. 370-397) se dice que entre los asistentes se encontraba el famoso Lope de Vega,
quien habría acudido a las lecciones inaugurales para tomar notas y después componer su
poema laudatorio "Isagoge a los Reales Estudios de la Compañía de Jesús" (publicado en la
Vega del Parnaso (1637) y también en Simón-Díaz 1952, tomo I, pp. 99-115). Aquí los ver-
sos (modernizados) reproducidos en Curiosa y Oculta Filosofía pp. 370-371, que corres-
ponden a los versos 384-423: "cesó el rumor confuso, / y subiendo a la cátedra propuso, /
corriendo la cortina / a la lengua latina / de dos rojos corales, / una lición gustosa / de plan-
tas, y animales, / donde naturaleza prodigiosa / mostró mayor belleza, / que es bella en va-
riar naturaleza. / Esta pintura hermosa, / que del pincel divino / en la tabla del mundo / miró
desde su esfera luminosa / recién nacido el sol, cuyo camino / apenas retrataba el mar pro-
fundo, / más digna del primero protoplasto / fuera de que ningún humano ingenio / aunque
presuma de Bassan Teofrasto, / y a la naturaleza imite el genio / con que la tierra esmalta /
desde la verde superficie al viento / en la región más alta, / y en su generación partes y au-
mento / escriba el de Estagira / cuanto pisa la tierra, el aire gira, / aunque vieran los dos del
mar la arena / hurtando al sol los ojos con la pena / de intrépido joven Prometeo, / y Dédalos
del aire descansaran / donde jamás sus ciudadanos paran. / Con este igual deseo / trató la
docta Musa / materia tan difusa / digna pues aumentó la verde oliva / del alma del laurel ve-
getativa. / Pero apenas cesó, cuando dijeron / cuantos su voz oyeron, / que Eusebio
Nerembergio la dictaba, / o que el mismo Aristóteles hablaba".
5
En adelante Curiosa y Oculta Filosofía. La portada agrega un subtítulo explicativo
para atraer lectores y aumentar las ventas: "Contienen historias muy notables. Averiguanze
secretos, y problemas de la naturaleza, con Filosofia nueva. Explicanse lugares dificulto-
sos de Escritura. Obra muy util, no solo para los curiosos, sino para doctos Escriturarios,
Filosofos, y Medicos".
31
de estudiar en varias instituciones jesuitas. Destacó rápidamente en la

labor intelectual y, gracias a ello, consiguió un trabajo en el Colegio
Romano, dejando atrás una juventud llena de avatares en regiones plaga-
das por guerras. En Roma, centro político y cultural de los jesuitas, co-
menzó como profesor de matemáticas y filosofía natural y continuó sus in-
vestigaciones de la escritura jeroglífica, uno de sus temas preferidos.
Kircher se convirtió con el tiempo en uno de los hombres de más impor-
tancia en la escena científica de Roma y un personaje clave en la relación
entre los intereses de los jesuitas y el poder laico. Una vez terminado su
contrato con el Colegio, Kircher se dedicó por completo a sus investiga-
ciones y a producir publicaciones que extendieron su fama por toda
Europa y más allá. Llegó incluso a recibir una importante suma de dinero
como adelanto de futuras publicaciones de la editorial holandesa Jansson
(Baldwin 2003: 313-314). Acaso fuera Kircher el primer intelectual en
vivir de su pluma. Kircher, a diferencia de Nieremberg que fue un perso-
naje más retraído, tuvo una actuación pública que ayudó aún más a su
fama, ya que fue nombrado director del Museo del Colegio Romano. El
"Museo de Kircher" se convirtió en el paradigma del espíritu científico de
la Compañía así como en un modelo del afán coleccionista de la época.6
Todas las publicaciones de Kircher fueron escritas en latín y variaron
mucho en sus contenidos. Comenzando por su primer texto sobre magnetis-
mo (tema también tratado por Nieremberg en una de sus lecciones), pasando
por tratados de medicina, lingüística, acústica y el lejano Oriente, hasta el
muy apreciado Mundus subterraneus, considerado su principal obra de his-
toria natural y, entre otras cosas, un tratado precursor de la geología moder-
na. Con toda razón, Kircher gozó de fama de sabio que —gracias a una larga
vida— le permitió esforzarse para producir ediciones lujosas y rebosantes de
grabados. A su vez, estos libros, que dedicaba y obsequiaba con calculada as-
tucia, le sirvieron para mantener convenientes relaciones con miembros de la
nobleza y personajes influyentes alrededor de Europa que facilitaban y pro-
mocionaban su trabajo (Baldwin 2003: 308-315).7
6
Sobre la importancia del Museo del Colegio Romano, ver Findlen 2003. Bibliografía
y exposiciones recientes sobre Kircher y su obra (a raíz del 400 aniversario de su naci-
miento) han contribuido a una renovada atención sobre este personaje. Ver, por ejemplo:
Lo Sardo 2001 y Stolzenberg 2001.
7
Por ejemplo, recién salido de la imprenta, Kricher envió su Arca Noe al rey Christian
V de Dinamarca. Para la correspondencia de Kircher, ver The Athanasius Kircher Project
at Stanford University en el sitio de Internet: <http://kircher.stanford.edu>.
32
En 1675 Kircher publicó Arca Noe, un texto escrito en un estilo acce-

sible, en donde daba a conocer muchos detalles sobre la construcción del
Arca y el diluvio universal que le siguió (figura 2). Kircher basó sus ideas
sobre el Arca en datos bíblicos y estableció su proporción con el cuerpo
humano y la historia de los descendientes de Noé. Su propuesta se distan-
cia de un Arca como instrumento simbólico de la fe; desarrolló, en cam-
bio, la interpretación histórica del Arca como un verdadero barco que per-
mitió la salvación de los hombres (Fernández González 2001: 31). Desde
el principio, Kircher deseó visitar las provincias más lejanas de los jesui-
tas que más adelante discutiría en sus libros —aunque en su caso estuvo
más atraído por Asia—, pero tampoco él obtuvo el permiso de la
Compañía.
Si bien ni Nieremberg ni Kircher viajaron fuera de Europa, esto no los
detuvo en su esfuerzo intelectual por dar significado al mundo natural
americano. En primer lugar, porque eran parte de la red jesuita, lo que les
permitía acceder a todo tipo de recursos académicos, así como a informes,
testimonios y objetos, ya sea que estuvieran a la mano o que procedieran
de lejos. En segundo lugar, porque eran miembros de la elite intelectual,
escribiendo sobre filosofía natural e interpretando para los centros de
poder las novedades del Nuevo Mundo. Me detendré en estos dos puntos.
Un aspecto que destaca en la Historia Naturæ de Nieremberg es el
abrumador número de citas y referencias, tanto de fuentes antiguas como
contemporáneas. Era posible esperar que conociera y tuviera al alcance la
literatura antigua, lo que sí sorprende es su manejo de fuentes sobre
América, pues da la impresión de haber leído todo (de Pedro Mártir al Inca
Garcilaso, pasando por Fernández de Oviedo, Francisco Hernández,
Nicolás Monardes, André Thevet y Cieza de León, por mencionar algu-
nos). Su lectura de las contribuciones de otros jesuitas, y en particular de
obras conocidas como las de José de Acosta, no llama la atención. Pero a
lo largo de su historia, Nieremberg parece haber consultado cada libro
existente sobre cada rincón del Nuevo Mundo. Estar situado en Madrid
debió ayudarlo en su objetivo de echar mano a la información sobre Indias
y otros lugares exóticos, aunque no cabe duda que fue la red jesuita —que
nutría las bibliotecas particulares y de los colegios— la que contribuyó de
manera decisiva a que el material a su alcance pareciera inagotable.
Nieremberg no sólo revisó los libros que de manera directa trataban temas
de historia natural (como muchas de las crónicas de los jesuitas sobre sus
misiones alrededor del mundo), sino todo lo referente a América donde pu-
diera encontrar algo que le sirviera o interesara. Así lo muestran los capí-
tulos en los que presenta algunos aspectos de la religión y costumbres de
33
los incas y de los aztecas.8 Asimismo, Nieremberg añadió a sus fuentes

textuales la información oral que recibía de sus hermanos viajeros, dándo-
les a estos testimonios el mismo valor que a los escritos.
Un ejemplo claro del provecho que sacó Nieremberg, tanto de la red je-
suita como de su posición en Madrid y sus relaciones con el mundo corte-
sano, fue su extenso uso de los manuscritos de Francisco Hernández. La ex-
pedición y escritos que Hernández produjo sobre Nueva España en la década
de 1570 están considerados como uno de los momentos claves para la his-
toria natural de Indias. Los múltiples aspectos de esta obra (y sus muchos
avatares editoriales) vienen recibiendo una nueva atención en los últimos
años, pero ya en su época fue muy apreciada por quienes pudieron revisar-
la9. Estudios recientes han confirmado que Nieremberg consultó dos dife-
rentes manuscritos de la historia natural de Hernández: los que se encontra-
ban en el Colegio Imperial, donde era profesor, y los que Hernández había
entregado a Felipe II (que contenían ilustraciones) y que se hallaban en la bi-
blioteca de El Escorial. Nieremberg incorporó capítulos enteros de plantas,
así como descripciones de animales y minerales escritos por Hernández, y
mandó a hacer copias de algunas ilustraciones para su Historia Naturæ,
como por ejemplo la planta "Atatapalacatl" (ver figura 3).10
En consecuencia, aunque el objetivo último de la Historia Naturæ no
fuera la exhibición enciclopédica del mundo natural americano sino su
contribución a las claves simbólicas del conocimiento cristiano, un texto
tan ambicioso no sólo nos permite admirar el resultado final, sino que tam-
bién revela los recursos y la compleja red de relaciones que lo hicieron po-
sible.11
En el caso de Kircher hay varias maneras de comprobar la utilización
de la red jesuita para acceder a la historia natural del Nuevo Mundo. El
8
En la Historia Naturæ tal es el caso del Libro Octavo, en los cap. 13 (Religio
Perüanorum) y cap. 15 (De scientiâ & Astrologia Ingarum) sobre los incas y cap. 22 (De
septuaginta & octo partibus maximi templi Mexicani), cap. 23 (De cærimoniis
Mexicanorum), cap. 24 (De effusione sanguinis sperstitiosâ), cap. 25 (De variis supersti-
tionibus), cap. 26 (De ministris deorum), cap. 27 (De votis, iuramentis & nuptiis), cap. 28
(De noui Mexici moribus), sobre los aztecas.
9
Jesús Bustamante García (1992, 1997 y 1998) ha analizado diversos aspectos de la
obra de Hernández.
10
Para los detalles del uso que hizo Nieremberg de los manuscritos de Hernández ver
López Piñero y Pardo Tomás 1994 y 1996; Somolinos d’Ardois 1954 y 1960; Varey 2000.
11
Sobre la utilidad del estudio de la naturaleza en Nieremberg para fines cristianos ver
el ensayo de Domingo Ledezma en este libro.
34
mejor punto de partida es el Museo del Colegio Romano, que se hizo co-
nocido como el "Museo de Kircher". Allí se reunieron y exhibieron innu-
merables objetos venidos de todas partes, entre los que estaban decenas de
cosas de América; como una desconcertante iguana que le llegó desde
Nueva España. La propia fama del Museo, que se constituyó en uno de los
atractivos científicos y culturales de Roma, motivaba para que se le ofre-
cieran piezas de los más alejados rincones. Esto atraía a naturalistas y no-
bles de toda Europa; a su vez, dichos contactos abrían nuevas oportunida-
des (en 1656, por ejemplo, la reina Cristina de Suecia realizó dos visitas al
Museo y dejo un supuesto cuerno de unicornio).12 Además, el Museo tenía
la ventaja de estar situado en Roma, el centro mismo de la Compañía, lo
que garantizaba que cada jesuita que llegaba a la ciudad proveniente del
Nuevo Mundo podía surtirlo de novedades.
Kircher no se limitaba a esperar en su museo, por el contrario, fue un
activo perseguidor de objetos y noticias del Nuevo Mundo, como lo deno-
ta su correspondencia con hermanos jesuitas que le escribieron desde
Brasil, Chile, Perú o México.13 En ella se puede comprobar que se mante-
nía en contacto con la red de jesuitas en América, y que incluso enviaba
sus hermosos libros como regalos a personas que lo informaban y colabo-
raban con sus investigaciones (sin descuidar hacer llegar reliquias religio-
sas para los monasterios). Un buen ejemplo de este intercambio, benefi-
cioso para ambas partes, se observa en su relación con el jesuita Francisco
Ximénez (François Guillot) y otros miembros de la comunidad intelectual
de Puebla y de la Ciudad de México.14 A lo largo de los años, Kircher les
envió sus libros, inventos e instrumentos científicos de reciente aparición
(como un microscopio). Del Nuevo Mundo le llegaban a Kircher anima-
les, plantas, y obras de arte indígenas tanto antiguas como modernas.
El interés de Kircher por materiales del Nuevo Mundo puede rastrear-
se a lo largo de varias de sus obras y muestra que, al igual que Nieremberg,
no se limitó al mundo natural sino que, por ejemplo, investigó con interés
aspectos de las religiones americanas comparándolas con la egipcia, estu-
12
Para una descripción detallada de la visita de la reina Cristina y su importancia para
entender el papel del Museo ver Findlen 2003.
13
En el sitio The Athanasius Kircher Project at Stanford University es posible selec-
cionar la correspondencia de acuerdo a varios criterios, entre ellos, lugar. Al momento de
escribir este ensayo el sitio seguía incorporando más cartas a su base de datos.
14
Para un comentario detallado de esta relación epistolar y los intereses de ambas par-
tes ver Osorio Romero 1993: XV-LIII.
35
diados en Oedipus aegyptiacus (1652-1654) (Kramer 1997). La informa-

ción y materiales de América eran analizados y, cuando servían a sus pro-
yectos, terminaban incluidos en sus libros o exhibidos en su museo.
Diversos temas del mundo natural del Nuevo Mundo tienen un papel im-
portante tanto en Magnes sive de arte magnetica (1641) como en Mundus
subterraneus (1664-1665) (Ibíd.). La atención de Kircher a estos materia-
les no fue pasajera y hay muestras de que se interesó mucho en más de una
ocasión. Por ejemplo, en su Magneticum naturae regnum (1667) se discu-
te el caso, relacionado con el tema del magnetismo, de unas curiosas con-
chas que recibió de uno de sus corresponsales (el novohispano Alexandro
Favián a quien está dedicado el libro). Luego de citar la carta de Favián,
Kircher analizó el objeto y determinó que los efectos notados por su amigo
novohispano se debían a las características del pez torpedo (una especie
mítica de pez que se adhería por debajo a los barcos en alta mar y los de-
tenía) (citado y traducido en Osorio Romero 1993: 115-128).
Por su parte, la influencia intelectual de Kircher en la Nueva España fue
importante.15 Baste recordar que tanto Carlos Sigüenza y Góngora —que
tenía dos juegos completos de las obras de Kircher— como Sor Juana Inés
de la Cruz, siguieron con atención las publicaciones y propuestas del je-
suita. Y en el caso de Sor Juana, como ha señalado la crítica repetidas
veces, es clara la relación entre el Itinerarium exstaticum (1656) de
Kircher y el Primero Sueño. Sin duda, la perseverancia del jesuita por en-
contrar las claves para entender el mundo, encontró una buena lectora en
Sor Juana y sus reflexiones sobre los límites de la mente para alcanzar el
conocimiento de todo lo que nos rodea. La mejor prueba está en que Sor
Juana creó el neologismo "kircherizar" para referirse al método presenta-
do por el jesuita en su Ars magna sciendi (1669), un texto que aspiraba a
explicar las claves para entender todas las artes y ciencias.16
Además de mantener una correspondencia intelectual, los contactos
mexicanos de Kircher se preocupaban por su bienestar (el jesuita vivió
hasta los casi ochenta años) y le enviaban productos americanos para fa-
vorecer su buena salud. Entre otros, chile y chocolate. Al final de una carta
escrita por su amigo Francisco Ximénez puede leerse:
15
Para un estudio más detallado sobre la influencia intelectual de Kircher en Nueva
España ver Findlen 2004.
16
Osorio Romero 1993: XLI-XLVI, propone una influencia más allá de lo que hasta
ahora se ha reconocido del Ars magna sciendi (1669) de Kircher en el Primero sueño de
Sor Juana.
36
Para reanimar las fuerzas de Vuestra Reverencia, debilitadas

por largas y gloriosas jornadas, envío 25 libras de chocolate de
la mejor clase, pues prohibí que fuera mezclado con azúcar
para que por el viaje no se dañara con la podredumbre; también
mezclado un poco de nuestro picante, que llamamos chile, para
que no se dañase; con gran cuidado impulsado por mí fue
hecho para que pueda aprovechar a Vuestra Reverencia y que
su vida, larga para mí, más amada que la mía, se alargue para
que pueda dar a la luz de la humana celebridad los otros pro-
ductos de su ingenio, que prometió, para la mayor gloria de
Dios y la óptima de nuestra Compañía (Ibíd.: 135-136).
La carta anterior no sólo muestra el aprecio de un hermano jesuita a un
destacado intelectual de la Compañía, también se observa que uno de los
retos para naturalistas y aficionados a los productos del Nuevo Mundo fue
encontrar las fórmulas para que éstos resistieran el viaje a Europa.
La filosofía natural y el Nuevo Mundo

Luego de haber mostrado cómo Nieremberg y Kircher se sirvieron de la
red jesuita para informarse y mantener contacto con América, ahora co-
mentaré de qué manera esta información encontraba un lugar en sus pro-
yectos intelectuales. Conviene recordar que ambos jesuitas basaban su
idea del conocimiento sobre un contexto religioso. En su época, y toman-
do en cuenta el ambiente generado por el Concilio de Trento, esto signifi-
caba que la búsqueda de conocimiento estaba justificada en tanto contri-
buía al conocimiento de Dios, o como lo expresaba la Compañía de Jesús
en su lema: ad majorem Dei gloriam. Con el paso del tiempo, y de acuer-
do a la particular visión de quienes decidían intervenir en el debate, se de-
fendieron diferentes ideas de qué era lo que constituía una búsqueda de co-
nocimiento apropiada. Kircher, por ejemplo, se encontraba en un extremo
del debate, ya que asumía el estudio de todas las disciplinas no sólo como
totalmente justificado sino que lo juzgaba complementario para un pleno
conocimiento de Dios.
Entre las diversas disciplinas, el estudio de la naturaleza era general-
mente aceptado como un objeto de investigación que permitía acercarse al
creador. La metáfora de la naturaleza como un libro complementario a la
Biblia, moneda común en la cultura del Renacimiento y del Barroco, im-
plicaba en la interpretación de muchos intelectuales que estudiar sus pági-
nas era un ejercicio válido y deseable. Sin embargo, si en algún momento
la observación de la naturaleza pareciera contradecir a las Sagradas
37
Escrituras, el objetivo de todo esfuerzo intelectual debía consistir en repa-

rar esas grietas. De este modo, es posible generalizar que los intelectuales
y exploradores de la época reaccionaron de manera diferente con relación
a los paradigmas que eran cuestionados por los descubrimientos. Así,
mientras que cada aventurero que cruzaba la línea ecuatorial se sentía mo-
tivado para dejar constancia de haber sobrevivido, y con ello poner en ri-
dículo una vez más el conocimiento heredado de los antiguos, no sucedía
lo mismo con asuntos que involucraban a la Biblia. Por ejemplo, frente a
la pregunta sobre la diversidad y la diseminación de plantas y animales del
Nuevo Mundo, era imposible prescindir del conocimiento heredado por la
tradición bíblica. En este caso, el trabajo intelectual consistía en formular
explicaciones que conciliaran, de manera armoniosa, las novedades que
ofrecía la naturaleza americana con interpretaciones que se ajustaran al re-
lato del Génesis (el libro de la creación sobre el que muchos lamentaban
su falta de detalles).
Tanto Nieremberg como Kircher utilizaron material del Nuevo Mundo
para realizar reflexiones más amplias. Ambos comprendieron que su trabajo
intelectual debía producir un conocimiento más abarcador del que ofrecían
las narraciones de una región del mundo (por ejemplo, los capítulos sobre la
naturaleza del Reino de Chile, por su hermano jesuita Alonso de Ovalle) e in-
clusive superar esfuerzos más ambiciosos y comparativos como los de
Bernabé Cobo y José de Acosta, jesuitas estudiosos de los Andes y Nueva
España. Para la intelligentsia jesuita el reto consistía en dar sentido a todas
las observaciones sobre la naturaleza que no habían sido tomadas en cuenta,
no importaba de dónde vinieran. Y si bien, en algunos momentos, podía ser
precisamente la naturaleza del Nuevo Mundo la que jugara un papel central
en sus reflexiones, el objetivo último era —según Paula Findlen (1994: 81)—
desarrollar un marco de referencia moral, religioso y filosófico que relacio-
nara a todas las distintas regiones del mundo. Al final, surgiría un conoci-
miento que permitiría comprender la naturaleza total y revelar sus misterios,
lo que abriría las puertas para la mejor alabanza del creador.
Una de las consideraciones claves en el proceso de establecer un marco
de referencia para entender el mundo natural en general, y el americano en
particular, fue decidir sobre la mutabilidad o inmutabilidad de la naturale-
za. El asunto implicaba muchos interrogantes para el intelectual de la
época. Por ejemplo: ¿había sido creado el mundo natural tal como era
ahora, incluyendo aquellas partes que nos eran desconocidas? Si fue así,
¿qué había pasado con aquellas especies, como el unicornio o la sirena,
mencionadas por los antiguos? ¿Habían desaparecido por completo?
¿Podía la naturaleza perder especies pero no aumentar ninguna? ¿Eran los
38
animales del Nuevo Mundo especies diferentes o las mismas que se cono-
cían pero con variaciones accidentales? ¿Era necesario considerar acaso
más de un acto de creación? ¿Cómo se las arregló Noé para salvar a todas
las especies que se habían venido a conocer hasta nuestros días?
La primera lección de la Curiosa y Oculta Filosofía se ocupa de inves-
tigar la mutabilidad en la naturaleza. Para examinar el tema, Nieremberg
pasó revista a una serie de minerales, plantas y animales que pudieran
haber desaparecido o aparecido desde la creación, terminando por negar
tanto una como otra posibilidad: "Todo esto no me persuade que sea el
mundo monstruo con algún miembro menos o sobrado, ni con menos na-
turalezas ni con más, de aquellas con que fue aseado y salió de la mano po-
derosa de su Creador. Hízole hermosísimo y entero, no era menester tron-
charle por ninguna parte ni añadirle por otra" (Nieremberg 1649: 9).17
Nieremberg admite que un elemento de la naturaleza, de gran demanda y
a causa de la explotación de los hombres, podía perderse de vista y ser di-
ficilísimo de hallar, pero niega la posibilidad de extinción. Tal había sido
el caso de la púrpura (caracola; Purpura haemostoma y otras especies) de
la cuál habían abusado los antiguos para teñir las ropas de personajes im-
portantes y servir de tinta a emperadores romanos, y que no se encontraba
más.18 Pero ni la púrpura ni ningún otro ejemplo de la flora o fauna había
desaparecido por completo porque "distinta cosa es perecer a perderse:
perdiólos el uso humano no la naturaleza" (Ibíd.: 9-10). Para Nieremberg
—siguiendo a San Agustín y otras autoridades— la garantía estaba en que
Dios había encargado cada especie del mundo natural a un ángel de la
guarda, lo que aseguraba su existencia.
Sin embargo, Nieremberg aceptaba que ciertos cambios podían ocurrir
a lo largo de la historia, gracias a lo que llamaba la "dependencia de la na-
turaleza con la gracia" (Ibíd.: 11). Según esta idea, la ausencia o presencia
de la gracia divina tenía influencia en el mundo natural de lugares especí-
ficos. En la isla La Española —según información de Pedro Mártir— se
sufría la constante presencia de terribles huracanes que arrancaban de
cuajo los árboles y destruían las casas; pero desde la llegada de la fe cris-
tiana y "que se frecuentó comulgar a menudo" (Ibíd.: 12) los huracanes ha-
bían ido cesando. Un caso inverso se había dado en las riberas del Nilo,
donde la presencia musulmana había ocasionado que los cocodrilos se hi-
He modernizado todas las citas de los textos antiguos.

17
Cada caracola produce una cantidad pequeñísima del tinte, de manera que era nece-
18
sario destruir un gran número para teñir un manto.

39
cieran más feroces. Los olivos se volvieron abundantes en España y se ex-

tendieron a otros países europeos con mayor fertilidad desde que el aceite
de sus frutos se usó en los sacramentos y, en general, la virtud medicinal
y saludable de las aguas aumentó desde que se instauró el bautizo. Y "se-
mejante maravilla ha pasado con el Mar Adriático, después de que Santa
Elena echó en él uno de los clavos con que Cristo estuvo enclavado en la
Cruz. [Porque] ha amainado aquel bravo e inquieto seno, muy contrario
antes a los navegantes, como dice San Gregorio Turonense" (Ibíd.: 13).
Todos estos cambios eran una muestra de las diferentes maneras en que la
gracia divina se hacía notar en el mundo natural.
Asimismo, Nieremberg reconocía la posibilidad de cambios insustan-
ciales debidos al clima y situaciones circunstanciales. Por ejemplo, el
hecho que ciertas islas aparecieran o desaparecieran de la superficie de los
océanos no se trataba ni de un cambio sustancial de la naturaleza ni de un
caso en el que la gracia divina estuviera involucrada.
Las ideas de Juan Eusebio Nieremberg sobre el Nuevo Mundo eran
consecuentes con su postulado de la inmutabilidad del mundo natural,
desde la creación. Según el jesuita, Dios había creado a todos los anima-
les en un sólo momento y había ubicado a cada especie en el ambiente que
mejor correspondía a sus cualidades. Era por esta razón que algunos ani-
males eran conocidos en unos lugares y no en otros. Y aquellos animales
que podían encontrarse en varios lugares debieron haber viajado por su
cuenta o haber sido transportados por humanos. La explicación completa
—basada en la Biblia y presentada con claridad en la Historia Naturæ—
consistía en el milagroso transporte de los animales por ángeles que, en
viajes de ida y vuelta, habían llevado desde sus lugares originales hasta
Adán en el Paraíso, y luego al Arca de Noé, a todas las especies. Primero,
para recibir un nombre y luego para salvarse del Diluvio Universal.
Finalmente, ya que los ángeles devolvían a los animales a sus ambientes
naturales, en ambas ocasiones se reproducía la escena de la creación. El
mundo natural del Nuevo Mundo (y de cualquier otra parte) era nuevo sólo
porque los europeos ignoraban lo que había estado allí desde siempre.19
Athanasius Kircher tenía una opinión diferente. La hipótesis que ma-
nejaba Kircher era que una naturaleza mutable había sido parte del desig-
nio de Dios. En su libro Arca Noe, Kircher —usando datos bíblicos, de sa-
19
En la Historia Naturæ el tema está disperso en varias partes. En lo que respecta a
este punto puede verse: Libro Quinto (capítulos 1-2 y 25-27).
40
bios antiguos y de la tradición de exégetas— determinó las dimensiones

exactas del Arca y reprodujo grabados que daban cuenta tanto de su forma
exterior como de las divisiones e instalaciones interiores.20 Asimismo,
Kircher dejó escrito e ilustrado qué animales entraron y su distribución en
los tres pisos y cuartos del Arca (figura 4). Aunque el Arca era de propor-
ciones suficientes para transportar a una pareja de elefantes y muchas pa-
rejas más, en aquel espacio era obvio que no cabían la totalidad de anima-
les conocidos. Por lo tanto, Kircher debió presentar —además de un
diseño del Arca— una explicación compleja sobre el mundo natural, in-
cluyendo la pregunta sobre la mutabilidad.
La propuesta de Kircher en Arca Noe partía por dividir a los animales en
cuatro grupos: reptiles, cuadrúpedos, aves y peces. Los peces no necesita-
ron entrar en el Arca. Tampoco todos aquellos reptiles infectos, pues —tal
como habían demostrado sus experimentos— nacían de la materia putre-
facta y podrían reproducirse después del Diluvio. ¿Qué animales entraron
en el Arca? Según Kircher, no fue indispensable que se salvaran todas las
especies porque el mundo natural se había ido multiplicando como conse-
cuencia de mutaciones de distinto grado. En el Arca entraron "solamente
aquellas primeras especies de animales que, o bien estaban en la región del
Edén, o bien habitaban en regiones muy remotas, pero que, conducidas por
los ángeles lograron introducirse en el Arca. Dios solamente trató de con-
servar las especies que podían desaparecer con el Diluvio... puesto que no
tenían una especie original. Queda claro que en el Arca solamente entraron
las especies primigenias, para albergar a las cuales el Arca era totalmente
suficiente" (Kircher [1675] 1989: 134). En varios capítulos de Arca Noe
pasó revista a aquellos reptiles, cuadrúpedos y aves que constituían las es-
pecies primigenias, así como a algunos otros casos especiales, como los an-
El punto de partida de las reflexiones sobre la construcción del Arca era el siguien-
20
te pasaje de la Biblia: "Hazte un arca de maderas resinosas, divídela en compartimientos,

y la calafateas con pez por dentro y fuera. Hazla así: trescientos codos de largo, cincuen-
ta de ancho, y treinta de alto; harás en ella un tragaluz, y a un codo sobre éste acabarás el
arca por arriba; la puerta la haces a un costado; harás en ella un primero, un segundo y un
tercer piso, pues voy a arrojar sobre la tierra un diluvio de aguas que exterminará cuanto
bajo el cielo tiene hálito de vida. Cuanto hay en la tierra perecerá. Pero contigo haré yo mi
alianza, y entrarás en el arca tú y tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. De
todos los animales meterás en el arca parejas para que vivan contigo, de las aves de las
bestias y de toda especie de animales, macho y hembra, y todos vendrán a ti de dos en dos.
Recoge alimentos de toda clase, para que a ti y a ellos os sirvan de comida" (Génesis, 6:
15-22), citado por Gómez de Liaño 1990: 46.
41
fibios. Por ejemplo, luego de describir a casi cincuenta aves con sus res-
pectivos grabados y explicaciones Kircher concluye: "Además de las refe-
ridas, hay otras series innumerables de aves en la India Oriental y en
América Occidental, que se diferencian de las nuestras, tanto por la varie-
dad de sus colores, como por la forma del cuerpo, pero que tienen su ori-
gen en las de aquí y a las que se pueden reducir si tenemos en cuenta sus
dotes naturales, sus propiedades y operaciones" (Ibíd.: 131). Con lo cual
debemos entender que tanto el cóndor, como el colibrí o el papagayo deri-
varon de las especies reseñadas por Kircher. En el caso de los anfibios, el
jesuita afirma —frente a opiniones contrarias— que también tuvieron su
lugar dentro del Arca, donde no les faltaron los acuarios con cataratas y co-
mida apropiada. Incluida la sirena, de cuya existencia no se debía dudar, ya
que —afirmaba Kircher— "su cola y huesos están expuestos en nuestro
museo" (Ibíd.: 102).
En la teoría de la mutabilidad en la naturaleza de Kircher, los animales
podían sufrir transformaciones que los afectaban de manera accidental
(cambios de apariencia) o sustancial (dando origen a una especie nueva).
Por ejemplo, el jesuita identificó cuatro causas en la transformación de los
cuadrúpedos. La primera causa sería la influencia de los astros y el clima
en las distintas regiones. La segunda causa, la fuerza de la imaginación de
la hembra durante la unión sexual (potencia que era responsable de mu-
chas formas monstruosas). La tercera causa, cuando en una unión homo-
génea (misma especie), en la que intervenía la potencia imaginativa, sur-
gían variedades con apariencia distinta (como era el caso de animales con
distinto color de piel, según la región que habitaban). Cuarta causa, la
unión heterogénea (especies distintas), que daba lugar a una especie de
lugar intermedio entre las que le dieron origen (Ibíd.: 133).
La cuarta causa explicaba al armadillo (otra pieza expuesta en el
museo), pues Kircher dedujo que se trataba de la mezcla de la tortuga y el
erizo; "y no lo digo forzado, sino que lo considero del género de las tortu-
gas por su cuerpo teselado y perteneciente a los erizos, porque el resto de
sus miembros y sus costumbres pertenece a los erizos, con excepción de la
cabeza que es propia de los puercos" (Ibíd.: 97) (figuras 5, 6 y 7). La pri-
mera causa explicaba al búfalo de América del Norte (a quien Kircher
llama "Corcobado"), ya que se trataría de cambios ocurridos a un animal
de la especie bovina, por influencia de los astros o el medio ambiente. Esto
era también, según Kircher, lo que había ocurrido a la mayoría de los ani-
males del Nuevo Mundo (Ibíd.: 98-99), a pesar de que ya desde 1590 en
su Historia natural y moral de las Indias, el también jesuita José de Acosta
protestaba contra quienes explicaban la diversidad de los animales de
42
Indias de manera semejante. A partir de su amplia experiencia en el Perú,

Acosta desestimaba la idea de que las llamas fueran carneros de Indias y
"quien por esta vía de poner sólo diferencias accidentales pretendiere sal-
var la propagación de los animales de Indias y reducirlos a las de Europa,
tomará carga que mal podrá salir con ella. Porque si hemos de juzgar de
las especies de los animales por sus propiedades, son tan diversas, que
querellas reducir a especies conocidas de Europa será llamar al huevo, cas-
taña" (Acosta [1590] 1954: 131). Pero para el jesuita en Roma el objetivo
principal de su argumento era reconciliar sus precisiones sobre las dimen-
siones y el relato del Arca, con la avalancha de noticias de nuevas especies
que llegaban con los informes y crónicas de nuevos territorios. Si las lla-
mas o vicuñas eran consecuencia de modificaciones ambientales o mezcla
de especies distintas importaba menos, siempre y cuando quedara estable-
cido que su origen era el Arca (ya sea como pasajero o descendiente de las
especies primigenias).
Tanto para Kircher como para Nieremberg —que ofrecían propuestas
para una filosofía natural y no sólo un conocimiento enciclopédico— el re-
lato del Arca seguía siendo la pieza clave de la explicación de las sorpre-
sas que les presentaba la fauna del mundo. La diferencia estaba en la forma
de resolver posibles conflictos entre el Libro de la Palabra (la Biblia) y el
Libro de las Obras (la naturaleza) de Dios. Nieremberg colocaba énfasis
en la idea de la creación de un mundo perfecto y deducía la condición in-
mutable de la naturaleza, dando más trabajo a los ángeles en el transporte
y salvaguarda de las especies de animales, para explicar el mundo natural
en Indias y la aparente extinción de recursos naturales. Kircher privilegia-
ba la idea de un mundo natural que había recibido de Dios lo necesario
para transformarse y desarrollar su potencial; al reconstruir el pasado del
Arca e identificar a los animales originales, resultaba obvio que el mundo
natural de Indias era consecuencia de la mutabilidad de la naturaleza.
Conclusión
Para estudiar la contribución de los jesuitas a la historia natural del Nuevo
Mundo es necesario prestar atención a la intelligentsia de la Compañía de
Jesús en Europa. Estudiosos del mundo natural como Nieremberg y
Kircher no sólo dispusieron de los muchos recursos de los ambientes aca-
démicos que los rodeaban, también aprovecharon la circulación de textos,
objetos y personas de la extensa red jesuita en América. Y si bien ninguno
de los dos jesuitas tuvo como centro de sus investigaciones el mundo ame-
ricano, ambos sintieron la necesidad de incorporar en sus reflexiones las
43
noticias del Nuevo Mundo. Para explicar las novedades del mundo natural
de Indias, y de la fauna en particular, Nieremberg y Kircher optaron por
diferentes posiciones sobre el tema de la mutabilidad en la naturaleza des-
pués de la creación, pero ambos mantuvieron sus interpretaciones dentro
de un marco de hermenéutica cristiana, donde el relato del Arca de Noé ju-
gaba un papel clave.
Finalmente, resulta revelador que tanto Nieremberg como Kircher eli-
gieran dedicar sus respectivas explicaciones del mundo natural a las figu-
ras políticas más importantes, al momento de publicarse sus obras: el
conde-duque de Olivares y el rey Carlos II. Debió parecer lógico y nece-
sario para estos intelectuales de la Compañía que quienes mandaban sobre
el Nuevo Mundo comprendieran —a la manera jesuita— los secretos de su
naturaleza.
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metalla, lapides, & alia mineralia, fluuiorumque et elementorum condi-
tiones, etiam cum proprietatibus medicinalibus, describuntur; nouæ &
curiosissimæ quæstiones disputantur, ac plura sacræ Scripturæ loca
erudite enodantur. Accedunt de miris & miraculosis naturis in Europâ
Libri Duo: Item de Isdem in terrâ hebræis promissâ Liber Vnus.
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47
Figura 1. Portada de Curiosa y oculta filosofía (Nieremberg 1649)

48
Figura 2. Portada de Arca Noe (Kircher 1675)

Cortesía de Brown University Library
49
Figura 3. Planta "Atatapalacatl" en Historia Naturae (Nieremberg 1635)

50
Figura 4. Diseño del interior del Arca de Noé (Kircher 1675)

Cortesía de Brown University Library
51
Figura 5. Tortuga (Kircher 1675)
Figura 6. Erizo (Kircher 1675)
Figura 7. Armadillo (Kircher 1675)
Figuras: cortesía de Brown University Library

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Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:

La Historia naturæ, maxime peregrinæ del jesuita
Juan Eusebio Nieremberg*
Domingo Ledezma
No es de gran erudición ver el rostro de la naturale-
za sino conocer su significado: hay tanta diferencia
entre uno y otro modo de pensar como la que hay
entre leer y comprender.
Nieremberg, Historia naturæ, maxime peregrinæ
I. Preámbulo
Para los españoles, que ostentaban con orgullo la grandeza imperial deri-
vada de sus posesiones coloniales, el siglo XVII se inició signado por el des-
aliento. El Nuevo Mundo parecía no reportar los beneficios materiales y
las riquezas que se esperaban y España, comprometida en empresas impe-
riales, conocía la derrota militar y la quiebra económica. Ya en la última
década del siglo XVI menos de un cuarto de los ingresos de la Corona pro-
venían de la plata americana y los ingentes gastos habían ocasionado en
1596 una segunda bancarrota de la economía. Sumado a ello, la despobla-
ción y la miseria, las epidemias que asolaban la península y los fracasos
militares crearon un clima psicológico de desesperanza y desánimo (Elliott
1964: 279, 293).
La adversa realidad económica y social de los españoles puso en duda la
idea del Nuevo Mundo como tierra de promisión y de riquezas, de allí que
se hiciera necesario reevaluar su importancia. Las historias naturales ameri-
canas del siglo XVII, escritas en España, proveyeron nuevos razonamientos
que legitimaban otros valores, diferentes de los basados exclusivamente en
las riquezas materiales y en la exuberancia de los recursos coloniales.
* La investigación para escribir este artículo fue posible gracias a la beca Stuart
Fellowship Research, de la John Carter Brown Library. Agradezco la atenta colaboración
del personal de la biblioteca, y en especial a su director Norman Fiering, por la gentil co-
laboración que me prestaron. También agradezco las observaciones y comentarios de
Stephanie Merrim y Fermín del Pino, quienes leyeron un extenso y primer borrador de este
trabajo, y a mi colega Luis Millones por su inquisitiva lectura y útiles sugerencias para
mejorar el contenido de este ensayo.
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54
Contrariamente a las historias naturales del siglo precedente —particular-

mente las de Fernández de Oviedo, José de Acosta, Francisco Hernández y
Nicolás Monardes— centradas en la divulgación del conocimiento de nue-
vas especies botánicas y zoológicas, y en sus valores comerciales y utilita-
rios, las del XVII se interesaron en encontrar en la naturaleza valores espiri-
tuales que se suponían cifrados en sus secretos y misterios, antes que
información inmediata para su utilización en la medicina o en el intercam-
bio comercial.
El interés en los aspectos maravillosos y ocultos de la naturaleza privi-
legiaba una aproximación en su estudio que subrayaba lo simbólico, lo
imaginativo y lo fantástico. Un conjunto de obras, publicadas en Europa
en ese periodo, se caracterizó por esta tendencia epistemológica, tales
como los tratados de Claude Duret, Histoire admirable des plantes et her-
bes esmerveillables et miraculeuses en nature (Paris, 1605); Eugenio
Petrello Veneto, Vera narratio fruticis, florum & fructuum novissimè in
Occidentalibus Indiis nascentium Eugenii Petrelli (Colonia, 1610); John
Parkinson, Paradisus in sole Paradisus Terrestris (London, 1629); Juan
Eusebio Nieremberg, Historia naturæ, maxime peregrinæ (Amberes,
1635); Antonio de León Pinelo, El Paraíso en el Nuevo Mundo.
Comentario apologético, historia natural y peregrina de las Indias
Occidentales islas de Tierra Firme del mar océano (1650); Joachim
Camerarius, Symbolorvm et emblematvm ex re herbaria (Frankfurt, 1654);
Simão de Vasconcellos, Noticias curiosas, e necessarias das cousas do
Brasil (Lisboa, 1668). Además de destacar con especial atención los valo-
res simbólicos y emblemáticos de la flora y fauna de las nuevas regiones
descubiertas, estas obras actualizaban el tema del conocimiento del mundo
natural americano para comprenderlo y asimilarlo en un contexto simbóli-
co eminentemente europeo, marcado por una visión religiosa providencia-
lista y por tendencias filosóficas idealistas. Reconociendo en la nueva na-
turaleza valores y símbolos de la tradición occidental, se tomaba posesión
de ella no desde un punto de vista utilitario y del aprovechamiento de re-
cursos sino como una posesión imaginativa (Campbell 1999: 49) que in-
corporaba y modelaba el conocimiento de las regiones descubiertas dentro
de las coordenadas culturales europeas.
La reconceptualización y reescritura de imágenes de la naturaleza ame-
ricana proporcionó una estrategia de legitimación que permitió situar los
nuevos y curiosos datos provenientes de las remotas regiones exploradas en
el contexto de la tradición europea. Por ejemplo, el jesuita Juan Eusebio
Nieremberg al discutir, en su historia natural, la existencia de los grifos sos-
tiene: "Sin dificultad afirmaría que los grifos son aquellas aves llamadas
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55
cóndores en las Indias, o unas similares" (1635: 90).1 Nos encontramos aquí
con un ejemplo de asimilación cultural, el cóndor especie desconocida en
Europa se reviste de una imaginería y una tradición fácilmente reconocible
por un europeo. Pasa de ser un animal exótico de los Andes para convertir-
se en la prueba fehaciente de la existencia de una especie fabulosa. Al
mismo tiempo, la trasposición cultural que identifica cóndores y grifos con-
cede al Nuevo Mundo un significado mítico, caro a la imaginería europea,
pues siendo los grifos aquellos animales fantásticos que cuidan los tesoros,
y en la simbología cristiana los que vigilan los caminos de la salvación
(Cirlot 1969: 328), su presencia en América era el testimonio de que tras la
existencia de tesoros y riquezas se escondían también significados religio-
sos y espirituales. Bajo este marco de pensamiento la existencia de especies
fabulosas en el Nuevo Mundo se explica en un contexto simbólico ya co-
nocido. Si hay significados ocultos y riquezas en la naturaleza americana,
era creíble que éstos fuesen resguardados por las especies más fantásticas.
Se trata de una convención tópica que Nieremberg utiliza para sugerir la
existencia de riquezas y misterios. No es casual entonces que, asimismo
como apunta la existencia de grifos, señale también, como un dato induda-
ble, la presencia en América de las hidras mitológicas:
Cerca de los lagos Areclona y Coacao, Nicolás Ferderman halló
una hidra, de fama siniestra, que había emergido de un río ve-
cino. En las riberas de éste se hallaba un poblado desierto,
abandonado por sus habitantes a causa del terrible y potente
monstruo de múltiples cabezas que paulatinamente había de-
vastado todo. Los soldados de Federman oyeron los silbos y
bramidos de la monstruosa serpiente. Y hubo algunos que afir-
maron haber visto sus múltiples cabezas (1635: 244).2
Las hidras, al igual que los grifos y dragones, refuerzan el simbolismo de
la custodia de tesoros y misterios, pero añaden un elemento adicional
1
Ego putarem facile, gryphes esse eas aves, quæ condores dicuntur ab Indis, aut si-
miles. (Todas las citas latinas de Nieremberg y otros autores se indican al pie de página.
En el cuerpo del texto aparece mi traducción.)
2
Circa lacus Areclonam & Caocaum inuenit Nicolaus Fedreman hidre cuiusdam
famam & stragem, enatæ ex quodam fluuio. Renuntiatum illi fuit ab Indis, quædâ oppida,
quæ in ripâ viderat, deserta fuisse propter natum ex aquâ monstrum multiplici capite te-
rribile & valentissimum, quod paulitem devastaret omnia. Milites ipsius Nicolai audierunt
sibilos aut mugitus. Fuerunt aliqui testes oclati monstri, & serpertinum esse affirmarunt.
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56
como es la existencia de una naturaleza primordial y misteriosa cercada

por la presencia del mal representado en una fauna monstruosa. Las espe-
cies curiosas y fantásticas se perciben bajo la óptica del simbolismo cris-
tiano de la lucha contra el demonio, de la búsqueda de un espacio primi-
genio y encantado, y de los obstáculos inherentes a ese propósito.
Nieremberg refiere la historia como una prueba irrefutable y verídica de la
existencia de las hidras, pero deja inconcluso el relato, sin dar a sus lecto-
res más información sobre el destino de los ribereños habitantes de aque-
llas regiones ni de la expedición de Federman, reafirmando la imagen de
un Nuevo Mundo enigmático y fabuloso, espacio ideal para recrear los
mitos y fantasías europeos.
En muchos casos no era posible establecer paralelos o similitudes tan
exactos entre las nuevas especies americanas y las del imaginario y la sim-
bología europea, pero se trató de una estrategia consistente cuyo objeto era
asimilar culturalmente la ingente cantidad de nueva información sobre la
naturaleza. Se fundamentaba una pauta interpretativa que establecía que
no había un solo aspecto en la creación que escapara del orden que el
mismo Dios cristiano había instaurado. Por ello conocer los secretos de la
naturaleza, cifrados en las rarezas y maravillas de las regiones exóticas,
era conocer los designios de la inteligencia divina y comprender las ense-
ñanzas morales que Dios había dejado impresas. Tal vez sus significados
profundos se encontraban ocultos y eran desconocidos, pero ellos respon-
dían al mismo plan de la creación en la tradición judeocristiana, y ence-
rraban conceptos análogos en todo el orbe.
En el presente ensayo ilustraré las ideas de Nieremberg expuestas en
sus tratados sobre la naturaleza, en particular la Historia naturæ, maxime
peregrinæ, que apuntan a una legitimación del Nuevo Mundo facilitada
por sus valores ocultos y simbólicos. Nieremberg ve la naturaleza como un
ente armónico, de belleza enigmática y simbólica, a través de la cual se
pueden comprender los misterios de lo invisible. Me interesa señalar la im-
portancia que tiene su aproximación teórica de estudio en el desarrollo de
una visión fantástica del Nuevo Mundo; cómo con ella postula una inter-
pretación teológico-estética de las maravillas y curiosidades de la natura-
leza americana, subrayando sus aspectos imaginativos y metafóricos.
También destacaré su visión fantástica del mundo natural como parte de
una tradición neoplatónica, en el seno la Compañía de Jesús, que se incli-
naba a la racionalización de hechos maravillosos.
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57
II. La indagación de la naturaleza americana del padre

Nieremberg
Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), fue un intelectual jesuita amplia-
mente conocido y leído en su época, en especial por sus obras sobre devo-
ción y fe cristiana.3 Nacido en Madrid, de padres alemanes, recibió su edu-
cación en los colegios jesuitas españoles. Fue catedrático de Sagrada
Escritura y de Historia natural en el Colegio Real de la Compañía de Jesús
en Madrid. Fruto de su acceso privilegiado a fuentes manuscritas e impre-
sas4 y como producto de su labor pedagógica, publicó dos tratados de filo-
sofía natural, uno en español y otro en latín. En la Curiosa filosofía y tesoro
de maravillas de la naturaleza, examinadas en varias questiones naturales
(Madrid, 1634), un libro de misceláneas que gozó de gran popularidad con
múltiples ediciones, disertó sobre los más variados fenómenos y curiosida-
des naturales. En la Historia naturæ, maxime peregrinæ (Amberes, 1635),
una extensiva historia natural, destacó los aspectos raros y exóticos de la na-
turaleza de lejanas tierras, especialmente del Nuevo Mundo.5 Se trata de las
3
Sus obras, escritas en latín y en español, tuvieron amplia difusión. Su libro más co-
nocido, por ejemplo, De la diferencia entre lo temporal y lo eterno, y crisol de desenga-
ños (Madrid, 1640) tuvo enorme acogida dentro y fuera del ámbito hispano, con cincuen-
ta y cuatro ediciones en español y con traducciones al latín, árabe, italiano, francés,
alemán, flamenco, inglés, portugués y guaraní.
4
Nieremberg, aunque no viajó fuera de Europa, acumuló una extensa información en-
ciclopédica sobre el Nuevo Mundo que lo convirtió en una autoridad entre los naturalis-
tas de su época. Las fuentes que utiliza en su libro de historia natural provienen de diver-
sos reportes y crónicas, puntualmente señalados, sobre el Nuevo Mundo. En particular de
la obra del protomédico Francisco Hernández, cuyo manuscrito se conservaba en la bi-
blioteca del Colegio Real de los Jesuitas; de Nicolás Monardes, Charles de L’Ecluse,
Pedro Mártir, Fernández de Oviedo, Fray Pedro Simón, Cieza de León, Jean de Lery, el
Inca Garcilaso, etc.; también de las diversas cartas e informes de las misiones jesuitas en
las Indias orientales y occidentales, citadas, en algunos casos, solamente como "noticias
de los nuestros" (ex nostris).
5
Una traducción al español del título completo de la obra puede ser la siguiente:
Historia de la naturaleza, especialmente de la exótica y sorprendente. Como era corrien-
te, al título se añade un extenso subtítulo que provee información sumaria acerca de los
temas tratados y de la división y estructura del libro: Dividida en dieciséis libros, en los
cuales se describen los rarísimos secretos de la naturaleza, incluidos los astronómicos,
los desconocidos animales de las Indias, los cuadrúpedos, las aves, los peces, los reptiles,
los insectos, los zoófitos, las plantas y sus propiedades medicinales, los metales, las pie-
dras y otros minerales, las condiciones de los elementos y de los ríos. Se disputan también
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58
dos únicas obras de Nieremberg de propósito no teológico o de tema piado-

so, y que demuestran la amplitud de intereses que lo animaba y su escasa su-
jeción a la rigurosa metodología escolástica en su indagación y estudio del
mundo natural.
Mientras Curiosa filosofía era un libro que se proponía satisfacer la cu-
riosidad sobre variados fenómenos de la naturaleza en lectores de misce-
láneas, Historia naturæ, escrita en latín y publicada en una lujosa edición
ilustrada por una prestigiosa editorial flamenca (ver figura 1), se dirigía a
los círculos eruditos europeos. El libro, concebido como una obra que in-
terpretara el sentido de la naturaleza en un marco de pensamiento filosófi-
co y teológico, tuvo gran difusión y amplia recepción debida al prestigio
de su autor, y también por presentar por vez primera, en un solo volumen,
un compendio de información dispersa en publicaciones diversas o que
permanecía inédito en cartas y manuscritos (Somolinos d’Ardois 1959:
305).
La aproximación de Nieremberg en el estudio de la naturaleza se basa
en la creencia de que ésta es una copia de la sabiduría y omnipotencia de su
autor. Propone entonces su estudio para descubrir en lo creado las manifes-
taciones de lo ultrasensible y de lo oculto. Postula la noción de las corres-
pondencias entre dos planos de la creación: el mundo de lo visible que no
es más que reflejo y espejo del plano de lo invisible. En la relación de de-
pendencia hermenéutica entre estos dos planos subyace la especulación ne-
oplatónica que concibe el mundo natural como una red de corresponden-
cias.6 Un plano del conocimiento correspondería a otro. Así, el plano de la
naturaleza se concibe como una imagen misma de la omnipotencia. De allí
que se creyera que las formas sensibles del mundo natural —codex vivus—
proveían un conocimiento que conducía a la comprensión e interpretación
de la sabiduría divina, condensada en el codex scriptus de la revelación.
Bajo esta premisa las maravillas de la naturaleza se estudiaban para buscar
en ellas secretos y significados emblemáticos, a través de los cuales Dios
habría revelado su designio y magnificencia. De la misma manera que los
comentarios bíblicos y la interpretación de las Sagradas Escrituras proveí-
an un conocimiento simbólico y alegórico, asimismo Nieremberg pretendía
nuevas y curiosísimas cuestiones y se desentrañan con erudición muchos lugares de las

Sagradas Escrituras. Se Anexan dos libros sobre la naturaleza admirable y milagrosa de
Europa, también un libro similar sobre la Tierra Prometida de los Hebreos.
6
Para un estudio detallado acerca de las fuentes del neoplatonismo de Nieremberg
véase el trabajo de Hugues Didier 1976: 442-491.
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59
extraer del plano de la naturaleza, en particular de sus curiosidades y rare-

zas, significados que permanecían ocultos al profano.
La visión de Nieremberg sobre el mundo natural se nutre del neoplato-
nismo de los Padres de la Iglesia. San Agustín, por ejemplo, consideraba
que la naturaleza con su majestad, prodigios y maravillas, era la manifesta-
ción de los designios y de la omnipotencia divina. En uno de sus tratados
teológicos argumenta contra los incrédulos que la omnipotencia de Dios es
la causa de los milagros y misterios de la naturaleza, y por lo tanto no pue-
den considerarse contrarios al curso de ésta pues se originan en la esencia
y voluntad divina: "Se dice que todos los portentos son contrarios a la na-
turaleza, pero no lo son. ¿Cómo pueden ser contra natura si son creados por
la voluntad de Dios, y la voluntad divina ciertamente es la condición de
cada cosa creada?" (Augustinus 1928-1929: 504).7 Dios, según San
Agustín, revela su poder e inteligencia en la naturaleza, y dado que no hay
imposibles para Él, es ésta una razón en sí misma para que todas las cria-
turas se muestren maravilladas y lo reverencien. Nieremberg sigue esta idea
pero no se detiene en la contemplación exaltada de los misterios divinos
sino que se propone indagar en ellos para extraer una enseñanza y un sen-
tido moral:
La parte moral, aunque no explícita, recibe mucho del reino
animal. En efecto, la naturaleza es un libro de filosofía moral,
pues trata de todas las virtudes en los animales. No solo alec-
ciona con las buenas costumbres de ellos sino también aconse-
ja e instruye con su ejemplo (6).8
El ejemplo de los animales resulta adecuado a la tesis moralista de
Nieremberg, pues ellos con sus modos y conductas revelarían al ser hu-
mano una doctrina edificante. Al considerar la naturaleza como una fuen-
te de enseñanzas, Nieremberg le confiere, ante todo, una utilidad moral.
No le interesa preguntarse por la causa de sus fenómenos, por la utili-
dad práctica de sus recursos, y menos aún por las repercusiones inte-
lectuales que la naturaleza del Nuevo Mundo reportaba para la filosofía
7
Omnia quippe portenta contra naturam dicimus esse; sed non sunt. Quomodo et enim
contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique conditoris conditæ rei
cuiusque natura sit?
8
Pars moralis, si non dedit, accipit multa ex brutorum scholâ. Liber moralis
Philosophiæ, natura est: de omnibus virtutibus in animalibus disputat. Nec tantùm mores
docet, sed monet: scilicet docet exemplo.
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60
natural de la época. Se diferencia claramente de la aproximación filosó-

fica expuesta por Acosta en su historia natural, y define, dentro de la
Compañía de Jesús, una tendencia intelectual contraria a la tradicional
rigurosidad metódica del neoaristotelismo escolástico. Nieremberg en sus
estudios de filosofía natural adopta una corriente neoplatónica e imagi-
nativa, que trataba de asimilar los nuevos conocimientos cosmográficos
en el contexto de las correspondencias universales y de la búsqueda de
un conocimiento espiritual que permanecía cifrado y que se suponía co-
mún al género humano.
III. Neoplatonismo y exégesis de la naturaleza

Nieremberg despliega su neoplatonismo en una concepción del mundo na-
tural como representación de otro plano más perfecto: "¿Qué es el mundo?
Dios representado, sombra divina, propiamente dicho, enigma de Dios"
(1631: 367).9 Basada en esta premisa se sustenta la hermenéutica de la
Historia naturæ, cuya postulación supone que cada especie y el conjunto
de ellas son la imagen sensible que revelaría los enigmas de la sapiencia
divina. Tal percepción neoplatónica del mundo natural tiene un antece-
dente importante en una tradición filosófica iniciada por los Padres de la
Iglesia, de especial influjo en el ambiente escolástico medieval: "The most
natural way to perceive God’s presence in the world was symbolical.
Patristic and medieval theology were inevitably led toward an interpreta-
tion of the universe as a sign, symbol, picture of God" (Funkenstein 1986:
49). Nieremberg retoma una tradición filosófica donde se mezcla el neo-
platonismo de los Padres de la Iglesia con la imaginería medieval, y la ac-
tualiza para sustentar la tesis de que la naturaleza no es más que un con-
junto de símbolos posible de ser explicado. Todo lo contenido en el
mundo, incluyendo las rarezas, prodigios, portentos y milagros de la natu-
raleza, conforma su armonía y su belleza. Cada una de las especies, desde
las más insignificantes hasta las más complejas, es parte de un todo sus-
ceptible de ser interpretado en el concierto y diversidad de la creación.
Subyace en esta noción, además del principio neoplatónico de la plenitud
universal o cadena del ser, la idea también neoplatónica expuesta por
Plotino de que la belleza se encuentra presente no tanto en un orden y per-
fección convencional del mundo como en su diversidad, esplendor y mis-
terio: "La belleza consiste menos en la simetría que en el esplendor [divi-
9
Quid mundus est? Deus pictus, umbra Divinitatis: verum proprius dicam, ænigma Dei.
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no] que brilla en esa simetría, y es el esplendor lo que debe amarse"

(Plotinus 1938: 94). El influjo de Plotino en Nieremberg es más claro en
Curiosa y oculta filosofía, donde parece citarlo expresamente cuando ma-
nifiesta su percepción estética de la naturaleza: "La naturaleza es arte na-
tural, o divina; y así no es lo más maravilloso del mundo la inmensidad de
estos Cielos, ni el número de sus luces, ni el bulto de sus esencias, sino su
ingenio, su traza, su armazón, su orden, sus correspondencias" (1643:
300). Lo raro y lo maravilloso añaden, según Nieremberg, variedad a la
creación, y dentro de esta variedad el admirable espectáculo de las corres-
pondencias y de la armonía entre los seres.
La raigambre neoplatónica de la visión de la naturaleza como imagen
visible de un plano superior, contiene la idea de que los seres coexisten en
relación como eslabones de una cadena. La existencia de los seres es con-
cebida dentro de un inmenso y complejo orden de relaciones, establecido
jerárquicamente en una escala que va desde lo más nimio hasta la cima de
la perfección divina (Lovejoy 1966: 59). Nieremberg, en su Curiosa y
oculta filosofía, ilustra el concepto con la metáfora de la ruedecilla de un
reloj, la cual, según él, no tiene sentido si se la considera fuera del meca-
nismo del instrumento. Su razonamiento lo conduce a la aserción de que
el estudio de lo particular debe conducir a la consideración del todo, que
es en definitiva la causa de la mayor admiración que la naturaleza como
obra divina produce:
Así pasa que aunque cada naturaleza tenga mucho que admirar,
pero juntadas todas, viendo como asientan, y corresponden
unas con otras, armada ya esta estatua del mundo, este simula-
cro de Dios, es cosa para pasmar. Y mucho más cuando se con-
sidera que no solo todas en una se eslabonan, sino todas en
todas, y cada una en todas y todas en cada una (1643: 308).
Nieremberg se adhiere a una visión del mundo natural como totalidad in-
terdependiente, concepción que lo previene de la mera fascinación por cu-
riosidades y maravillas. Si éstas adquieren importancia es porque, como la
ruedecilla del reloj, cumplen una función primordial en el complejo me-
canismo de la creación. La causa de la admiración ante el esplendor de los
misterios naturales no deriva de las especies curiosas o fenómenos parti-
culares, sino de la manera como éstos conciertan con el todo y expresan un
sentido.
Nieremberg postula el estudio de las curiosidades y particularidades na-
turales en el contexto de una filosofía natural de lo maravilloso. Su apro-
ximación lo diferenciaba claramente del escolasticismo neoaristotélico
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que postulaba que las maravillas y las excepciones en el orden de la natu-

raleza no eran de interés para la filosofía natural. El neoaristotelismo cla-
sificaba los fenómenos preternaturales como parte de resultados contin-
gentes y aislados que no se podían explicar dentro de un sistema de ideas:
"Some wonders (individual or unique phenomena) were the result of chan-
ce, while others (the properties of marvelous species) depended on imper-
ceptible forms" (Daston y Park 1998: 129). En vista de que el filósofo se
proponía la explicación de las causas y la construcción de un sistema de
pensamiento lógico para explicar el origen de los fenómenos, las maravi-
llas y curiosidades, caracterizadas como desviaciones del orden conven-
cional de la naturaleza (praeter natura), no eran de su interés. Solían en-
tonces considerarlas dentro del ámbito de las creencias populares, de lo
sobrenatural o de lo demoníaco (Ibíd.: 130). Nieremberg se distancia teo-
réticamente, en su concepción de la historia natural de lo exótico y lo raro,
de los catálogos de curiosidades y libros de misceláneas, y busca en lo ex-
traño y lo peregrino los motivos ideales para una exégesis interpretativa de
la naturaleza. En efecto, el interés exegético de Historia naturæ la dife-
rencia en sus propósitos teleológicos de las historias naturales publicadas
en el siglo XVI que, como ya mencioné, resumían el conocimiento de la na-
turaleza hasta el momento. Al calificarla en el título del libro como "espe-
cialmente de la exótica y sorprendente" (maxime peregrinæ) delimitaba su
interés a aquellos aspectos de la naturaleza que por exóticos y extraordi-
narios proveían un conocimiento hasta entonces cifrado en su carácter ex-
traño y peregrino.
Las ideas de Nieremberg comparten la perspectiva de la teología natu-
ral, corriente durante el siglo XVII, que pretendía encontrar en la naturale-
za pruebas racionales de argumentos religiosos tales como el de la exis-
tencia de Dios, y de la inmortalidad del alma. Se trataba en general de una
teología secular practicada por laicos interesados en temas teológicos para
la explicación del mundo natural. Generalmente se partía del hecho de que
la arquitectura perfecta del mundo natural suponía la existencia de un ar-
tífice sapiente y de una inteligencia superior que la regía. Los ejemplos to-
mados de la naturaleza se consideraban absolutos e incuestionables pues
estaban respaldados por la autoridad divina. Pero, a diferencia de la
Teología Natural, Nieremberg no trata de probar la magnificencia de Dios
utilizando argumentos racionales basados en el mundo natural. Por el con-
trario se plantea, como ya hemos señalado, estudiar la naturaleza como un
repertorio de representaciones morales, un complejo de metáforas y sím-
bolos a través del cual Dios comunica. En la dedicatoria de Historia natu-
ræ, Nieremberg define el propósito de su libro afirmando: "Me propongo
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una interpretación de la naturaleza" (4),10 con cuya intención postula la

idea del mundo natural como un texto, posible de ser leído y por tanto in-
terpretado. Y siendo lo religioso un elemento preeminente en su visión del
mundo natural, la exégesis le resulta entonces el instrumento adecuado
para su comprensión. No existe en Nieremberg, como en la visión agusti-
niana de las maravillas naturales, una contemplación extasiada y mística
de la magnificencia divina manifestada en el mundo sensible, sino el in-
tento de extraer de ella su sentido latente: "La naturaleza es Sagrada
Escritura, compuesta por la misma mano del Omnipotente, por eso en oca-
siones el estudio de los animales ocupó admirablemente la atención de
hombres piadosos y estudiosos de las letras sagradas (2).11 Contrariamente
a filósofos seculares del XVII, como Descartes, Newton y Leibniz, que pug-
naban por separar el estudio del mundo natural y sus fenómenos de los lí-
mites de lo teológico dogmático, Nieremberg se aferra a una tradición exe-
gética que privilegia la metáfora y la analogía como estrategias de
conocimiento. Siguiendo esta doctrina interpretativa recurre a la tradición
tópica de la naturaleza como libro para establecer su inmediato paralelis-
mo con las Sagradas Escrituras.12 Si la Biblia comprende el libro de la ver-
10
Interpretem naturæ coepto agere.
11
Sacra Scriptura natura est, ipsis conscripta digitis omnipotentiæ: quapropter viros
mirè spirituales, & sacris studiosos litteris, occupauit aliquando animalium litteratura.
12
En la Edad Media la idea del mundo o la naturaleza como libro fue un tópico prefe-
rido de la oratoria sagrada, y luego motivo de disquisición místico-filosófica (Curtius
1989: 448-457). En el siglo XII, el teólogo y místico Hugo de San Víctor (1097-1141) usa
esta metáfora para caracterizar la totalidad del mundo como un libro escrito por la mano
de Dios, en el cual cada criatura es un signo o palabra. Sobre la comprensión de su lectu-
ra sostiene que así como un analfabeto al abrir un libro puede ver sus letras pero no com-
prenderlas, así un ser no espiritual puede ver las criaturas visibles pero no reconocer su
sentido interior. Alain de Lille (1128-1202) retoma esta idea para afirmar, con sesgo pla-
tónico, que cada criatura es un libro, que al mismo tiempo es imagen y espejo del hombre
mismo (Blumenberg 2000, 63-89). La metáfora de los dos libros, el de las Sagradas
Escrituras y el de la naturaleza, apareció en cambio en el medioevo tardío. Fue expuesta
por vez primera por el filósofo catalán Raimundo Sabunde en su Liber creaturarum de
1436, en el que sostenía que la revelación divina se había manifestado de dos maneras, en
la Biblia, libros de signos, y en la naturaleza, libro de imágenes. Publicado luego en 1484
con el título de Theologia naturalis, proveyó la argumentación teórica para considerar la
naturaleza, al igual que la Biblia, como una fuente de autoridad (56). Además del pionero
estudio de Curtius sobre el tema, el filósofo alemán Hans Blumenberg ofrece en su libro
La legibilidad del mundo un estudio extensivo de la familia de metáforas ligadas a la con-
cepción del mundo como libro.
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dad revelada por Dios, la naturaleza contiene los signos de un libro donde
las verdades divinas permanecen sin haber sido leídas y descifradas. De
este modo el mundo natural se espiritualiza y adquiere un sentido moral.
Se distinguen en Historia naturæ dos aproximaciones al estudio de la
naturaleza: por una parte la mera descripción externa del carácter físico de
la especie y del ambiente en el que se encuentra; y por otra su aspecto in-
terpretativo. De ambos métodos Nieremberg privilegia el segundo, equi-
parando uno y otro método a la diferencia que habría entre leer y com-
prender: "No es de gran erudición ver el rostro de la naturaleza sino
conocer su significado: hay tanta diferencia entre uno y otro modo de pen-
sar como la que hay entre leer y comprender" (15).13 Nieremberg parece
seguir aquí las ideas de Hugo de San Víctor (cfr. nota 5) sobre la imposi-
bilidad para el hombre vulgar (animalis homo) de comprender el sentido
espiritual de la creación divina. Sugiere con esta aproximación epistemo-
lógica que no todos los lectores, ni aun los que presumen de eruditos, tie-
nen la suficiente preparación para leer el libro de la naturaleza, pues la di-
ficultad inherente de su lectura es poder captar y comprender sus
significados profundos.
Al considerar que en el estudio del mundo natural deben distinguirse
claramente dos planos, el literal y el interpretativo, Nieremberg ejemplifi-
ca un método de estudio que pone de manifiesto su pericia de docto exé-
geta y profesor de Sagradas Escrituras en el Colegio Real de los Jesuitas
en Madrid. Así como estudia el texto bíblico y los textos de los Padres y
teólogos de la Iglesia, asimismo aborda el estudio del codex vivus de la na-
turaleza. En definitiva siendo ésta la manifestación viva de Dios, y consi-
derada de este modo por Nieremberg, la exégesis interpretativa le propor-
ciona el método apropiado de estudiarla.14
13
Non est magnæ eruditionis, naturæ vultum uidere, sed sensum agnoscere: tantum in-
terest inter unum & alterum philosophandi modum, quantum inter legere & intelligere.
14
En uno de sus tratados de exégesis bíblica, De origine Sacræ Scripturæ (Lyon, 1641),
Nieremberg reitera el paralelismo entre la interpretación del texto sagrado y el estudio del
mundo natural. Sostiene la creencia de que la naturaleza es la primera escritura de Dios:
"Prima Dei scriptura ipsa natura est", y reafirma las relaciones entre una forma y otra: "La
naturaleza y la Revelación son hermanas, ambas tienen a Dios como Padre, y con admirable
similitud se corresponden. Con posterioridad se expresó Dios con el discurso, mas antes de-
lineó su sabiduría en las formas primarias de la naturaleza" (Sorores sunt Natura et Gratia,
eumdem Patrem Deum habent, et mira quadam assimilitudine respondent. Quae Deus postæ
expressit eloquio, prius rudi adumbrauit typo) (4). Con una concepción semejante resulta
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Un material original e inédito para la exégesis de la naturaleza lo en-

cuentra Nieremberg en el catálogo y repertorio que le ofrece la naturaleza
de las llamadas Indias Orientales y Occidentales. Al comparar su estudio
con el de aquellos autores antiguos que se ocuparon del tema, celebra las
ventajas que tiene sobre ellos por las novedades que las nuevas tierras des-
cubiertas le ofrecen para su análisis e interpretación: "el Nuevo Mundo re-
veló con su nueva naturaleza nuevas maravillas y nuevos milagros"
(132).15 La caracterización de la naturaleza americana como nueva y al
mismo tiempo milagrosa, no implica que lo insólito y misterioso presente
en ella sea obra de casualidades o excepciones. Lo milagroso se explica en
Historia naturæ, siguiendo a San Agustín, según el razonamiento de que
no hay nada que sea contrario al curso de la naturaleza: "Un portento, por
tanto, ocurre no contra natura, sino contra lo que se conoce como natura-
leza" (Augustinus 1928-1929: 504).16 La presencia de prodigios y maravi-
llas, que aporta el Nuevo Mundo, cambia la percepción del orden conven-
cional de la naturaleza que hasta entonces se tenía, y se descubre un nuevo
orden pleno de enigmas y secretos.
El interés en lo exótico y lo raro formaba parte de una tendencia común
en las historias naturales y libros de misceláneas del siglo XVII; se vivía en-
tonces en el contexto de "la cultura de la curiosidad" (Whitaker 1996: 76)
donde el conocimiento dejaba de ser libresco y ya no sólo se limitaba a la
lectura de los clásicos, sino que era el producto de la observación y sobre
todo de la recolección de informaciones venidas de remotas regiones del
globo. El énfasis en novedades y maravillas, primordialmente vinculado a
una motivación religiosa en el caso de Nieremberg, era una actitud exten-
dida y general cuando se trataba del estudio de las curiosidades de la na-
turaleza, principalmente en el caso de especies exóticas reportadas de le-
janas tierras. La curiosidad, condenada por la tradición y la ortodoxia
cristiana (Daston y Park 1998: 123-26) por ser un desvío que conducía a
la superstición, logra ser matizada por Nieremberg situando su estudio en
el contexto de lo religioso. Aunque bordeará una situación límite de con-
obvio que vincule sus dos cátedras de enseñanza: "[Nieremberg] nunca quiso separar sus ac-
tividades de naturalista y exégeta, su cátedra de historia natural y la de Sagrada Escritura.
Fue crítico de arte o de literatura tanto cuando hizo hablar al gran libro de la naturaleza como
cuando comentó la Biblia. En su mente, el mundo visible es una primera Escritura; y la
Revelación, como la naturaleza, un inmenso poema" (Didier 1976: 478).
15
Noua natura iam patuit, noua miracula, nouus orbis.
16
Portetum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota naturam.
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cupiscencia intelectual por su ávido interés en rarezas y curiosidades, su

aproximación religiosa en el estudio de las maravillas de la naturaleza lo
conduce a percibir en el Nuevo Mundo un conjunto de conocimientos
hasta entonces ignorados en sus significaciones espirituales. La nueva na-
turaleza, estudiada en los textos y comentarios de los más eruditos escri-
tores de Indias, le resultaba la pieza faltante que permitiría un conoci-
miento pleno de la obra divina. Todo el saber del mundo natural de los
antiguos, al no incluir el del Nuevo Mundo y sus especies, se mostraba, en
consecuencia, incompleto:
Nunca como hoy se hizo visible la naturaleza. A los antiguos
sólo se ofreció la mitad de su imagen, y así sesgadamente fue
considerada. Ahora revela claramente la integridad de su rostro.
Con el Nuevo Mundo exhibe sus nuevas maravillas y muestra
su alteridad y variedad. Ninguno hasta hoy la había contempla-
do íntegra (Nieremberg 1635: 16).17
La idea de que con el conocimiento del mundo natural americano se ob-
tiene la imagen completa de la naturaleza implica la asunción del Nuevo
Mundo como territorio de revelación. Pero la revelación está circunscrita
al ámbito del conocimiento natural, y es sólo a través de éste donde se dis-
cuten argumentos teológicos y se infieren y presuponen significados reli-
giosos. América no era vista simplemente como tierra de promisión, sino
como un complejo repertorio de signos que completaba un conocimiento
que se percibía como una versión truncada de la naturaleza.
IV. Fábula y verdad

En el título del capítulo XVI del primer libro de Historia naturæ, Nieremberg
advierte contra los incrédulos que "la admiración no debe impedir afirmar la
veracidad de los datos y hechos de la naturaleza" (10).18 Sostiene que la razón
resulta insuficiente para comprender las curiosidades y maravillas naturales,
y que esta estrechez de la racionalidad se erige en un obstáculo para abarcar
y discernir las ingentes manifestaciones de los prodigios naturales. Según
17
Numquam ita patuit natura, ut hodie. Tantum dimidius vultus antiquis est visus, &
velut ex obliquo respectus; nunc integra facies, & ex directo ostenditur. Cum nouo orbe
noua spectacula exhibuit, & se aut alteram, aut diuersam. Nemo integram hactenus con-
templatus est.
18
Admiratio non debet obstare veritati in effectibus naturæ.
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67
Nieremberg, "la naturaleza ha sido capaz de producir mayores maravillas de

lo que suele comprobar la razón" (10),19 aserción que supone que las mani-
festaciones de la naturaleza pueden sobrepasar el entendimiento humano, y
que pone en entredicho, por tanto, la lógica silogística como forma apropia-
da de comprensión. Hay aquí el intento de conceder un especial valor a la ad-
miración como emoción que estimula y conduce a un conocimiento que no
rechaza ningún dato por increíble que parezca: "Vemos tantas cosas, que
antes de vistas nos parecieran imposibles, que ya ha ganado crédito la natu-
raleza para toda maravilla" (1643: 97). Ante la incredulidad que podían ge-
nerar aquellas noticias de Historia naturæ consideradas producto de la ima-
ginación, Nieremberg sustenta su veracidad y validez en el prestigio de los
libros y de los autores que cita. La fiabilidad en los autores, durante los siglos
XVI y XVII, estaba respaldada por el rol que les había conferido la sociedad,
bien fuera como sacerdotes, médicos, consejeros reales, etc. (Shapin 1994:
66-84), y por el prestigio cultural de la lengua latina en la que muchos de ellos
solían escribir. Nieremberg enfatiza esta autoridad al considerar que la difu-
sión de los nuevos conocimientos es parte del plan y de la voluntad divina:
"La novedad se convierte en hecho creíble bajo el patrocinio de los autores,
movidos por la mano divina" (1635: 10).20 Nieremberg reitera el carácter
providencial de la difusión de los conocimientos que, hasta entonces, habían
permanecidos ignorados. Según él, los autores que escribían de las noveda-
des naturales del Nuevo Mundo lo hacían inspirados por Dios para verificar
como hechos fiables y fidedignos las novedades y maravillas de la creación.
Con esta concepción, Nieremberg certifica el carácter de revelación divina,
ya mencionado, que se creía encontrar en el conocimiento de las regiones
americanas.
En su concepción de la veracidad de hechos y noticias de la naturaleza
Nieremberg concede un espacio importante a las fábulas y leyendas. Ellas
le conceden un argumento donde prima el discurso de lo fabuloso, y una
retórica similar a la de los textos imaginativos y de ficción. Para quienes
contradicen la verosimilitud de sus datos prodigiosos, antepone la autori-
dad de sus fuentes, y las noticias del Nuevo Mundo en ellas referidas. Un
ejemplo de ello se encuentra en la siguiente historia:
En mi primer día de clase en la Academia Real trataba de la his-
toria de los animales, y narraba algunos sucesos que exaltaban
19
Fecit maiora natura, quàm ratio probare solet.
20
Transibit nouitas in fidem, cum respectu auctoris. Diuina manus hæc molitur.
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la admirable majestad de la naturaleza. Entre algunos hechos

diserté de una simia que en las Indias pagaba con dinero con-
tante el vino en la taberna, y cuya narración cité de respetados
autores. No obstante, mis oyentes no me creían. Pero he aquí
que hallé el más idóneo defensor: apareció un ilustre testigo
que venido del Nuevo Mundo, afirmaba que frecuentemente lo
había visto (10).21
La fábula que puede parecer irrisoria sirve a Nieremberg de argumento au-
torizado y concluyente para sustentar su percepción fantástica de la natu-
raleza americana, y como una demostración plausible de las posibilidades
sorprendentes que guardan las lejanas tierras. Si aún se dudara del testi-
monio escrito de los autores, es posible encontrar "ilustres testigos" veni-
dos de las Indias que sirven de relatores de primera mano, lo cual muestra
el vivo parentesco todavía existente entre historias naturales y relatos de
viaje. Mientras un jesuita como Acosta, quien es uno de los autores referi-
dos por Nieremberg, prefiere no insistir en este tipo de hechos "por no pa-
recer que doy crédito a fábulas, o porque otros no las tengan por tales"
(Acosta 1940: 334),22 Nieremberg no teme bordear los límites de lo fabu-
loso, pues ello mismo es la prueba irrebatible de sus argumentos.
Si bien algunas de las fuentes primarias de Historia naturæ son gene-
ralmente tratados médicos del Nuevo Mundo, en particular los del proto-
médico Francisco Hernández y del médico sevillano Nicolás Monardes,23
Nieremberg destaca de estas obras especialmente cómo plantas, hierbas y
flores participan de lo maravilloso. Mientras que Hernández y Monardes
acentuaban la utilidad médica de la flora americana, para Nieremberg el
21
Cum in Academiâ regiâ primo die de animalium historia dicerem, aliqua narraui
admiranda ad maiestatem naturæ, disserüi inter alia, simias quasdam apud Indos pecu-
niâ numeratâ solvere pretium vini in tabernâ, cuius narrationis serios laudaui Auctores:
nihilominùs non credebant auditores. Cùm ecce inueni patronum idoneum: exijt testis ocu-
latus, qui è novo orbe aduenerat, & sæpè id vidisse asseuerauit.
22
Por ejemplo, hablando de los micos o monos de las Indias, Acosta refiere: "Uno vi en
Cartagena, en casa del Gobernador, que las cosas que de él me referían apenas parecían creíbles,
como en enviarle a la taberna por vino, y poniendo en la una mano el dinero y en la otra el pi-
chel, no haber orden de sacarle el dinero hasta que le daban el pichel con el vino" (333).
23
De Francisco Hernández cita de su manuscrito publicado posteriormente con el tí-
tulo de Rerum medicarum Novae Hispaniae thesaurus, seu, plantarum animalium mine-
ralium mexicanorum historia (Romae, 1651); y de Monardes su libro: Primera y segunda
y tercera partes de la historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias
Occidentales que siruen en medicina (Sevilla, 1574).
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69
valor de uso de las especies era subsidiario de un significado oculto pre-

sente en ellas. Las virtudes curativas de las hierbas eran la manifestación
externa de propiedades más complejas, pues la posibilidad de sanar o
morir era un designio divino que podía revelarse de manera asombrosa
(ver figura 2). Para demostrarlo recurre a leyendas que rescribe o reinter-
preta de acuerdo a su doctrina. Por ejemplo, refiere textualmente del doc-
tor Monardes un relato de cómo existía en las Indias Occidentales una
planta que indicaba cuándo el enfermo moriría o habría de curarse.24 Pero
el relato de Monardes, que ni indica el nombre ni describía la planta,
Nieremberg lo completa con la afirmación indubitable de que también la
planta y el fruto del tomate participan de esta facultad asombrosa: "Si be-
bido el jugo de la planta o del fruto el enfermo lo vomita, es señal de su
muerte, de lo contrario de su vida" (1635: 308).25 Mientras Monardes con-
fiesa su estupor, Nieremberg completa la leyenda añadiendo un elemento
que la ratifica, y condicionando las facultades curativas de las plantas a la
presencia de una magia natural en ellas.
A los poderes milagrosos de las especies corresponde también una clara
representación simbólica. Una singular visión alegórica de la historia na-
tural de Nieremberg es su adhesión a la creencia en el carácter simbólico
de la flor de la granadilla, o flor de la pasión. Nieremberg corrobora la in-
terpretación que especula que la flor representa los objetos asociados con
la crucifixión de Jesucristo y que "en sus pétalos se observan delineados
los signos de la pasión de Cristo" (300).26 Sobre los valores místicos de la
flor se escribieron diversos discursos interpretativos y poemas laudatorios
24
"El año de sesenta y dos, cuando estaba el Conde de Nieva en el Perú, tenía una
dueña casada que le servía, y adoleció su marido de una gran enfermedad, y un indio prin-
cipal viéndola congojada le dijo, que si quería saber si su marido había de morir, o vivir
de aquella enfermedad, que él le enviaría un ramo de una yerba que se lo pusiese en la
mano izquierda y lo tuviese bien apretado por un buen rato, y que si había de vivir que
mostraría, con tener el ramo, mucha alegría y contento, y si había de morir, que mostraría
mucho caimiento y tristeza, y el indio le envío el ramo y ella lo hizo como él lo dijo, y que
puesto en la mano el ramo tomó tanta tristeza y decayó tanto, que se lo quitó pensando que
se finaba, y así murió dentro de pocos días. Yo quise saber si esto era así y un gentil hom-
bre del Perú que había estado allá muchos años me lo certificó, y me dijo que era verdad,
que los indios hacían esto a sus enfermos, que me ha puesto admiración, y en mucha con-
sideración" (Monardes 1574: 108).
25
Nam si huius herbæ vel fruticis sucuum haustum euomat ægrotus, signum mortis est;
si non euomat, vitam promittit.
26
In cuius folijs passionis Christi figuræ delineate conspiciuntur.
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70
que aparecen recogidos en el libro de Simone Parlasca, Il fiore della gra-

nadiglia, overe della passione di nostro signore Gieso Christo; spiegato, e
lodato con discorsi, e varie rime (Bologna, 1609). Nieremberg reproduce
en su libro una imagen alegórica de la flor (ver figura 3), la interpreta si-
guiendo las ideas expuestas por el jesuita Antonio Posevino en un anexo
de su obra Cultura ingeniorum (Colonia, 1610), donde se discute sobre los
frutos y flores de las Indias Occidentales del libro de Eugenio Petrello:
Vera narratio fruticis, florum & fructuum novissimè in occidentalibus
Indiis nascentium Eugenii Petrelli (1610). Las primeras noticias de la flor
y fruto de la granadilla o maracuyá (passion fruit) fueron reportadas por
Monardes (62) sin considerar su probable simbolismo. La interpretación
alegórica fue aceptada como un hecho evidente, y la flor y el fruto fueron
denominados según esta creencia. Acosta, sin rechazar la interpretación, se
muestra menos entusiasta y afirma: "dicen que tiene las insignias de la
Pasión, [...] y no les falta alguna razón, aunque para figurar todo lo dicho
es menester algo de piedad que ayude a parecer aquello" (302).
Nieremberg posee, sin duda, la piedad y el entusiasmo para ello. Según la
creencia que respalda, el botón de la flor simbolizaba el cáliz en el que
Cristo bebió en la última cena. La corona representaba la corona de espi-
nas; sus tres estilos los clavos usados en la crucifixión; sus estambres las
cinco heridas; sus cinco sépalos y cinco pétalos los diez apóstoles, pues es-
taban excluidos Judas que traicionó a Jesús, y Pedro que lo negó tres veces
la noche del juicio. La interpretación, que seguía la idea de que en la na-
turaleza estaban escritos los misterios de la historia sagrada, reproducía un
esquema de interpretación basado en un principio de equivalencias y ana-
logías que equiparaba signo y sentido. El principio analógico de interpre-
tación es una de las estrategias exegéticas que le permiten a Nieremberg
postular un conocimiento del mundo natural como una red de correspon-
dencias. La analogía le permite identificar dos elementos, y reunirlos en
una especie de asociación arbitraria que conduce a la dilucidación de un
sentido. Así, cada uno de las partes de la flor era vista como un signo que
alineado en el conjunto de los otros revelaba una significación mística.
Nieremberg utiliza la analogía para aproximar elementos o fenómenos
aparentemente inconexos pero que confluyen en un denominador común
que se revelan al exégeta y que han permanecido ignorados al indocto.27
El pensamiento analógico fue una estrategia exegética de conocimiento común en el

27
siglo XVI y XVII. Se oponía a la dialéctica aristotélica de interpretación, limitada al uso de si-
logismos deductivos de causa y efecto: "L’analogie prend son développement dans l’essor
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En el ingente catálogo de las especies de Historia naturæ, Nieremberg

selecciona aquellas especies extraordinarias o portentosas, que le permiten
componer un relato de la naturaleza que somete a su peculiar práctica in-
terpretativa. Privilegia los aspectos fabulosos e imaginarios de la flora y la
fauna, para hacer de ellos la base de su indagación. El catálogo de las aves
resalta como modelo de imaginación descriptiva. En breves y concisos pá-
rrafos presenta las noticias de diversas y exóticas aves tales como el pája-
ro bobo, el ave con cuernos, el ave que ríe, el ave barbuda, el ave ronca, el
ave calva, el ave nívea que imita el habla humana, y el ave del Paraíso.
Entre ellas, esta última recibe especial atención por sus características ex-
traordinarias y por ser considerada un portento natural y signo divino.
El ave del Paraíso es un ejemplo sugerente del interés de Nieremberg
por descubrir significados simbólicos en la naturaleza de las tierras descu-
biertas. Basándose en el reporte de Hernández, en relatos de viajeros o en
dudosas especies disecadas llevadas a Europa, Nieremberg estaba persua-
dido de que estas aves en realidad carecían de patas,28 y en consecuencia
las imaginaba volando perpetuamente suspendidas en el vacío (ver figura
4): "Maravillados estamos por las aves paradisíacas. Los indígenas creen
que vienen del cielo, por lo que la llaman manucodiata, es decir, ave del
Paraíso o de Dios" (210).29 Nieremberg interpretaba su sentido como una
prueba perceptible de las virtudes morales y religiosas que estaban impre-
sas en ella. Demostraba la espiritualización del mundo sensible, presen-
tando al ave del Paraíso como la imagen ideal de la intermediación entre
el mundo material y el mundo suprasensible:
Y parece que aun en estas aves se representa el dicho de Cristo,
que de los pobres es el reino de los cielos; pues con ser tan po-
bres, que no tienen nada en la tierra, son señoras de lo alto, y
como avecindadas entre los astros, se remontan allá, andando
siempre levantadas a las nubes, donde nada les falta (1643:
410).
La interpretación de Nieremberg pone de manifiesto la idea de la analogía
entre verbo divino y su encarnación como imagen en el mundo natural. Por
de la pensée mythique d’inspiration platonisante qui va concurrencer et dépasser la codifi-

cation établie par la scolastique á partir de schémas aristotéliciens" (Dubois 1985: 53).
28
Caret pedibus hæec auis, in aëre suspenditur volatu pertinaci.
29
Admirati sumus aues manucodiatas sive paradisiacas. Indigenæ putant è caelo des-
cendisse, ideò appellarunt manucodiatam, id est, auem paradisi, sive Dei.
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medio del ave del Paraíso la palabra de Dios, expresada en los signos de
las Sagradas Escrituras, se hacía visible como símbolo en la naturaleza,
libro de las imágenes sensibles. Localizadas en las lejanas islas de los
mares del sur, o en fronterizas regiones del Nuevo Mundo, esta ave fugaz
e inasible, que vivía suspendida en vuelo constante en el vacío, al mismo
tiempo representa una metáfora de un mundo natural en el que no se per-
cibía una distinción clara entre lo real y lo legendario: "¿Quién antes había
visto o habría creído en un animal que vive en el aire en perpetua suspen-
sión, que en el vacío duerme y allí se engendra y se reproduce? Ahora la
manucodiata es testimonio fidedigno de este increíble hecho" (1635: 10).30
El ave del Paraíso es una especie paradigmática de la Historia naturæ, con
ella Nieremberg cree demostrar la existencia de un espacio geográfico inu-
sitado donde los prodigios naturales desafían el entendimiento humano.
La discusión sobre tales aves fue causa de controversia entre los natu-
ralistas europeos. Antes de Nieremberg, habían afirmado su existencia
Konrad Gesner en su Historia animalium (1551), y Ulises Aldrovando en
su Ornithologiae (1610). La negaba Charles de L’Ecluse, basado en el re-
lato de Antonio Pigafetta Il viaggio fatto da gli spagniuoli atorno a’l
mondo (Venecia, 1536). El jesuita Gaspar Schott en su Physica curiosa
(1667) discute los diversos y polémicos argumentos sobre ellas, para con-
cluir afirmando "que son aves de Dios, y provienen del Paraíso como cons-
ta en varios autores" (1667: 1015).31 Ante las dudas, el argumento religio-
so se impuso, y prevaleció la creencia de su existencia, la cual se
sustentaba, más que en pruebas empíricas, en el prestigio de los autores y
en la presunción, defendida por Nieremberg, de que aun los hechos más
inimaginables y raros eran posibles, pues ellos eran el lenguaje cifrado a
través del cual Dios comunicaba sus secretos.
La eventual existencia de las aves del Paraíso, aunque objeto de inútiles
discusiones, fue usada para legitimar creencias que concedían a las remotas
regiones un significado místico y oculto. Es ahora también una prueba feha-
ciente del valor concedido a lo maravilloso y de la importancia e influencia
que ejercía en el ámbito intelectual. Lo maravilloso era una presencia que re-
basaba los límites de la fantasía y de lo legendario, y creaba un espacio de hi-
bridez donde se confundían las ciencias, la teología, la historia y la literatura.
30
Quis, antequam videret, crederet animal aliquod perpetuâ suspensione in aëre viue-
re, in vacuo coïre, in vacuo incubare, nidulari, pendulum dormire? Iam fidem rei incredi-
bilis manucodiata fecit.
31
DEI aves esse, & è paradiso prodire, ut ex variis Scriptoribus constat.
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73
Algunos de los animales de Historia naturæ parecen ser la recontex-

tualización en el Nuevo Mundo de animales simbólicos del bestiario me-
dieval, o formar parte de un bestiario americano hasta entonces descono-
cido. Un ejemplo significativo es la extraordinaria bestia de la Patagonia
llamada Su (ver figura 5). Se trata de un animal híbrido, similar al león
pero con facciones humanas, con una larga y amplia cola bajo la cual pro-
tegía a sus hijos:
Entre los patagones se encuentra una bestia rapaz que unos lla-
man Su, es decir agua, pues suele encontrarse en la ribera de los
ríos; hay también quienes la denominan Succarath. Es asombro-
sa, a una primera mirada de su rostro parece un león, pero por sus
barbas que nacen de sus orejas es similar a un hombre (189).32
Nieremberg resalta las virtudes paternas, o maternas, del Su por su cons-
tante celo en el cuidado de sus pequeños. A su vez, cuando los hijos se con-
vierten en adultos, gratifican con el mismo cuidado a los miembros ancia-
nos de la especie: "entonces los hijos retribuyen con similar piedad a sus
padres ancianos y así los traen y alimentan" (189).33 Este imaginario ani-
mal parece una versión bondadosa de la terrible manticora del bestiario
medieval: bestia con cuerpo de león y rostro de hombre que, según el bes-
tiario, se alimentaba de carne humana.
Nieremberg sitúa también en la naturaleza del Nuevo Mundo legenda-
rias especies del imaginario medieval europeo. Menciona animales fantás-
ticos tales como centauros, sátiros, grifos y una especie de unicornio, lla-
mado de las Indias Occidentales, pues habría sido visto por los indígenas
de la villa de la Vera Paz: "Entre ellos se encuentra un enorme animal, si-
milar a un caballo, y en cuya frente nace un sólido y fuerte cuerno" (171).34
La breve referencia a un unicornio americano, aunque parece extraída de
un bestiario, no menciona ningún significado alegórico. La omisión de una
referencia moral, en este caso, puede ser una indicación de que, siendo el
unicornio una especie fantástica europea, su valencia simbólica era ya su-
ficientemente conocida. Su mención en el catálogo de las especies raras
destaca por su presencia en un nuevo contexto natural.
32
Belluam rapacem apud Patagones Su, id est aquam vocant nonnulli, quod plerum-
que iuxta fluuios degat. Alij dicunt Succarath. Torua est: primâ oris acie quodammodò le-
onem aemulatur, aut hominê, nam ab aure barbata.
33
Tum filios reciconiare simili in parentes vetulos pietate, eosque portare & alere.
34
Barbari Veræ pacis narrarunt apud se esse animal mágnum, equi instar, in fronte
gestans crassum cornu.
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V. Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo

Nieremberg, haciéndose eco de creencias herméticas creía que en el nuevo
rostro que ofrecía la naturaleza del Nuevo Mundo se estaba revelando un
plan y un designio divino. Concibió un mundo edénico y fabuloso, que re-
creó e imaginó desde su biblioteca donde leyó y estudió las diversas cró-
nicas, informes y cartas que por más de un siglo se habían escrito sobre las
nuevas tierras. Al buscar en América, con mirada platónica, la imagen di-
vina que suponía escrita en el lenguaje cifrado del libro de la naturaleza,
no puede sino construir una visión armónica, un mundo donde aun los ani-
males nocivos son vistos como admoniciones del poder divino (ver figura
6), y los pueblos teratológicos como prueba del vario espectáculo de las
obras maravillosas de Dios.
Nieremberg postula que en la creación divina no hay sino signos para
ser dilucidados, y que cada criatura espera ser leída e interpretada de
acuerdo con la pericia y devoción del docto exégeta que la estudia. Con su
Historia naturæ presenta una teoría y aproximación hermenéutica de estu-
dio, que se convierte en referencia para racionalizar y explicar fenómenos
y seres extraordinarios bajo la autoridad de su sapiencia y prestigio. Tal
vez Nieremberg consideraba la interpretación de la naturaleza americana
una empresa titánica para su solo esfuerzo, y por eso brinda a sus discípu-
los, en su enciclopédica historia natural, la tarea de interpretar el codex
vivus que su obra les ofrecía. La importancia de Historia naturæ estriba en
su intento de explicar la naturaleza del Nuevo Mundo dentro de una visión
imaginativa que confería a las exóticas tierras americanas un significado
providencial.
La lectura de Historia naturæ con sus explicaciones fantásticas, el sim-
bolismo de plantas y animales, la visión del orden natural como un orden
moral cuyo autor es Dios mismo, suministró los argumentos para mante-
ner viva la discusión sobre las ideas que concedían al Nuevo Mundo un
valor espiritual que era necesario reevaluar. Para la mentalidad barroca de
Nieremberg el verdadero significado de América estaba latente en las cu-
riosidades de su naturaleza, en ellas se encontraban las señales evidentes
de que el valor real del Nuevo Mundo permanecía cifrado, y que era ne-
cesario interpretarlo.
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75
Acosta, José de. 1940. Historia natural y moral de las Indias, en que se
tratan las cosas notables del cielo, y elementos, metales, plantas y
animales dellas: y los ritos, y ceremonias, leyes y gobierno, y guerras
de los indios. Edmundo O’Gorman (ed.). México D.F.: Fondo de
Cultura Económica.
Augustinus. 1962. De doctrina christiana. De vera religione. J. Martin y
K. D. Daur (eds.). Corpus christianorum. Series latina; 32. Turnholti:
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Curtius, Ernst Robert. 1989. Literatura europea y edad media latina.
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Monardes, Nicolás. 1574. Primera y segunda y tercera partes de la histo-
ria medicinal de las cosas que se traen de nuestras indias occidenta-
les que siruen en medicina. En Seuilla: En casa de Alonso Escriuano.
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76
Nieremberg, Juan Eusebio. 1643. Curiosa y oculta filosofía. Primera y se-

gunda parte de las marauillas de la naturaleza, examinadas en varias
questiones naturales. Contienen historias muy notables; averiguanse
secretos y problemas de la naturaleza, con filosofía nueva; explicanse
lugares dificultosos de escritura. Obra muy util, no solo para los cu-
riosos sino para doctos escriturarios, filosofos y medicos. Tercera im-
pression, añadida por el mismo autor. Madrid: En la Imprenta Real.
—. 1641. Ioannis Eusebii Nierembergii e Societate Iesu. De origine sacrae
scripturae libri duodecim: in quibus multa scripturae loca explanan-
tur, et antiquitates ex sacra, profanâque eruditione eruuntur. Lugduni:
Sumptibus Petri Prost.
—. 1635. Ioannis Eusebii Nierembergii madritensis ex Societate Iesu. In
Academia Regia madritensi physiologiæ professoris. Historia naturæ,
maxime peregrinæ, libris xvi distincta. In quibus rarissima naturæ ar-
cana, etiam astronomica, & ignota indiarum animalia, quadrupedes,
aues, pisces, reptilia, insecta, zoophyta, plantæ, metalla, lapides, &
alia mineralia, fluuiorumque & elementorum conditiones, etiam cum
proprietatibus medicinalibus, describuntur nouæ & curiosissimæ
quæstiones disputantur, ac plura sacræ scripturæ loca erudite eno-
dantur. Accedunt de miris & miraculosis naturis in Europâ libri duo:
item de iisdem in terrâ hebræis promissâ liber vnus. Antverpiæ: ex of-
ficina plantiniana Balthasaris Moreti.
—. 1631. Ioannis Eusebii Nierembergii e Societate Iesu. De arte volunta-
tis libri sex. Lugduni: Sumptibus Iacobi Cardon.
Parlasca, Simone. 1609. Il fiore della granadiglia, overe della passione di
nostro signore Gieso Christo; spiegato, e lodato con discorsi, e varie
rime. Bologna: Bartolomeo Cocchi.
Plotinus. 1938. Ennéades. E. Bréhier (ed.). 7 vols. Paris: Les Belles
Lettres.
Possevino, Antonio, y Eugenio Petrelli. 1610. Cultura ingeniorum.
Examen ingeniorum Ioannis Huartis expenditur. recognita & nunc pri-
mum in Germania separatim emissa... accessit hac postrema editione
vera narratio fruticis, florum & fructuum novissimè in occidentalibus
Indiis nascentium Eugenii Petrelli. Coloniae Agrippinae: Apud I.
Gymnicum.
Schott, Gaspar. 1667. Physica curiosa, sive, mirabilia naturae et artis li-
bris xii. Comprehensa quibus pleraque, quae de angelis, daemonibus,
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77
hominibus, spectris, energumenis, monstris, portentis, animalibus, me-

teoris, &c. rara, arcana, curiosaque circumferuntur, ad veritatis truti-
nam expenduntur, variis ex historia ac philosophia petitis disquisitio-
nibus excutiuntur, & innumeris exemplis illustrantur. Editio altera
auctior. Herbipoli: Sumptibus Johannis Andreae Endteri Jun haeredum
excudebant Jobus Hertz.
Shapin, Steven. 1994. A social history of truth: civility and science in se-
venteenth-century England. Chicago: University of Chicago Press.
Somolinos d’Ardois, Germán. 1959. Vida y obra de Francisco Hernández.
En: G. Somolinos d’Ardois y J. Miranda (eds.). Obras completas de
Francisco Hernández. México D.F.: Universidad Nacional de México.
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[England]; New York: Cambridge University Press.
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78
Figura 1. Portada de Historia Naturae (Nieremberg 1635)

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Figura 2. Planta del "teoamatl" (Nieremberg 1635)
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Figura 3. Flor de la granadilla o de la pasión (Nieremberg 1635)
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Figura 4. Ave del Paraíso (Nieremberg 1635)
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Figura 5. Bestia llamada Su (Nieremberg 1635)
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Figura 6. Serpiente (Nieremberg 1635)
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História, Natureza e Conhecimento na Cosmovisão

Profética de António Vieira*
Este mundo é um teatro; os homens as figuras
que nele representam, e a história verdadeira de
seus sucessos uma comédia de Deus, traçada e
disposta maravilhosamente pelas idades de sua
Providência.
António Vieira, História do Futuro, 162
Em obras proféticas como a História do Futuro, iniciada por volta de

1650, o Padre António Vieira (Lisboa, 1608-Salvador, Bahia, 1697) asso-
cia a descoberta do Novo Mundo à concretização de um grande plano di-
vino para a humanidade. Segundo Vieira, o encontro de desconhecidos
povos ameríndios, exigindo um esforço de conversão universal de toda a
humanidade à fé cristã, profetizada pelos apóstolos bíblicos, antecedia um
momento de consumação dos tempos que seria marcado pela instauração
de um Quinto Império, em que sob o ceptro de um só imperador católico,
o rei de Portugal D. João IV, e sob a tiara pontifícia, todos os povos vive-
riam debaixo da lei de Cristo. Novas manifestações no teatro da humani-
dade e da natureza eram, deste modo, concebidas como premissas que tor-
navam possível aos homens desvendar o plano divino. Fazendo-o, Vieira
colocava em discussão algumas das teses matriciais da antiga Companhia
de Jesus, nomeadamente as que dizem respeito ao conhecimento humano,
ao conhecimento dos futuros contingentes e sua compatibilidade com a
presciência divina, colidindo com as formulações filosóficas e teológicas
de célebres confrades seus, como por exemplo, Benito Pereira, Luís de
Molina e Francisco Suárez. Ao contrário destes, porque marcado por uma
forte leitura profética da história, Vieira aproximava-se de uma noção de
providência de inspiração agostianiana, assente no princípio de que exis-
*Agradecemos à Fundação para a Ciência e a Tecnologia e ao Museu de Astronomia

e Ciências Afins / CNPq as condições materiais que tornaram possível este estudo. Este
estudo insere-se no projecto de investigação "Sinais do Futuro: a observação de cometas
e o debate cosmológico no Portugal da Contra-Reforma / Tokens of the Future: observa-
tion of comets and cosmological controversies in the Counter-Reformation Portugal"
(Sapiens/Prog. 2000: POCTI/HCT/37709/2001).
86
tia uma ordenação e conexão entre as realidades criadas que dependia ex-
clusivamente da vontade de Deus.1 Tal constatação, mais do que demons-
trar a estranheza de Vieira face ao património filosófico jesuíta, acentua,
como se procurará demonstrar neste estudo, a existência de uma plurali-
dade de posições filosóficas e mesmo teológicas entre os jesuítas e o ca-
rácter multifacetado dos membros desta ordem religiosa.
1. Unum ovile, unus pastor – o papel transcendental da missão

do Brasil
Em finais de Abril de 1659, após visita a aldeias indígenas da etnia
Nheengaíba, descendo o rio Amazonas em direcção a Belém do Pará, no
norte do Brasil, o Padre António Vieira terminava uma carta que ficará con-
hecida por Esperanças de Portugal, Quinto Império do Mundo.2 Nesta
carta, que estará na origem de um longo processo inquisitorial a que o je-
suíta se viu submetido entre 1663 e 1668, Vieira defendia pela primeira vez,
de uma forma consistente, a iminência de uma monarquia universal que
instauraria o verdadeiro Império de Cristo na Terra. Durante este período, a
lei de Cristo seria instaurada entre os homens tanto numa dimensão tempo-
ral como espiritual, através de dois intermediários escolhidos desde a eter-
nidade, a saber, o papa e um monarca identificado, por Vieira, como sendo
o rei português D. João IV.3 Este período milenar seria marcado por uma
época de pacificação e concórdia generalizada, em que todos os povos, in-
cluindo judeus, idólatras e "hereges", formariam um só rebanho guiado por
um único pastor, um imperador católico, pela mão do qual seria vencido o
Império Turco e reencontradas as dez tribos de Israel que desapareceram no
tempo do exílio.4 Em suma, seria a concretização do princípio profético
Unum ovile, unus pastor (João, 10, 16).
Bandarra profetizou de El-rei D. João, as principais [façanhas]
e de maior vulto são sete: 1ª Que sairá do Reino com todo o
1
A visão agostianiana das relações entre Criador e criaturas preconizada por Vieira, foi
recentemente objecto de atenção em Camenietzki 1995: 50-51.
2
Sobre a atribulada vida de Vieira, veja-se as biografias Azevedo 1992 e Castro 1997.
3
Refira-se, contudo, que na reflexão milenarista de Vieira, há uma evolução no senti-
do do desaparecimento da menção ao imperador secular, D. João IV, em detrimento de
Cristo, a quem Vieira atribui o primado imperial na sua última obra, a Clavis
Prophetarum. Cfr. Lopes 1999: 87-143.
4
O estudo mais completo sobre o profetismo de Vieira continua a ser Cantel 1960.
Veja-se, contudo, também Lopes 1999.
87
poder dele, e navegará a Jerusalém. 2ª Que desbaratará o Turco

na passagem de Itália a Constantinopla. 3ª Que o ferirá por sua
própria mão, e que ele se lhe virá entregar. 4ª Que ficará senhor
da cidade e Império de Constantinopla, de que será coroado por
Imperador. 5ª Que tornará com dois pendões vitoriosos a seu
Reino. 6ª Que introduzirá ao Pontífice e à Fé de Cristo os dez
tribos de Israel prodigiosamente aparecidos. 7º Que será instru-
mento da conversão e paz universal de todo o Mundo, que é o
último fim para que Deus o escolheu (Vieira 1952: 36).
Vieira escreveu este texto milenarista à rainha D. Luísa de Gusmão, pro-
videnciando para que este lhe chegasse por intermédio do seu amigo
André Fernandes, bispo do Japão e, à época, confessor da rainha. Na se-
quência de incidentes a bordo, a correspondência de Vieira foi violada e as
Esperanças de Portugal entregues à Inquisição. Não fossem os conflitos
entre os jesuítas portugueses e a Inquisição, acrescidos do peso da impor-
tância política de Vieira junto da corte, seria suficiente o recurso aos tex-
tos proféticos de Gonçalo Anes de Bandarra (c.1500-c.1550), um sapatei-
ro natural da vila de Trancoso, suspeito de práticas judaizantes, bem como
o tipo de defesa de teses quinto-imperiais por Vieira, para que este fosse
interpelado pelo Tribunal do Santo Ofício.
E, contudo, para Vieira o advento dessa aetas aurea parecia iminente.
Vários fenómenos naturais mereciam-lhe considerações metafísicas como a
intervenção divina.5 Assim, também em Esperanças de Portugal, fenóme-
nos inesperados à época, como o aparecimento de cometas, eram "sinais"
vocacionados, no seu sentido último, a esclarecer o insondável plano divino,
e consequentemente as próprias profecias enigmáticas de Bandarra, susci-
tando a elaboração de complexos cômputos que permitissem anunciar a era
do advento. Por exemplo, o cometa de 1618, que havia suscitado em
Portugal um debate aceso no campo da cosmologia e entre os autores mile-
naristas, e que Vieira refere "eu o vi na Baía, e V. Sª devia de o ver", susten-
ta o anúncio da concretização eminentíssima da nova era de paz.6 O recurso
a fenómenos como cometas e eclipses, mas também às manifestações exu-
5
Tal foi já objecto de atenção, entre outros, por Cantel 1960: 117-121, Camenietzki
1995, Dinis 1997 e Carolino 2003: 139-166.
6
"Se fizermos pois a conta do dia em que o cometa apareceu, fecham-se os quarenta
e um anos aos 27 de Novembro deste ano de 659; e se a fizermos do dia em que apareceu,
fecham-se os mesmos quarenta e um anos aos 14 ou 15 de Janeiro do ano que vem, que é
o ano de 60; o qual ano diz Bandarra que demonstra ser grão dano" (Vieira 1952: 62).
88
berantes da natureza tropical sul-americana,7 será uma constante na obra

profética e parenética do jesuíta português.
Menos frequente, mas não menos significativa é a leitura exegética que
a missionação do Brasil permite a Vieira. Também a descoberta de novas
terras e novos povos não deixara de ser lida, pelo missionário português,
como um prenúncio da proximidade do advento do Reino de Cristo.
Fazendo recurso, como aliás não era raro entre os exegetas ibéricos dos sé-
culos XVI e XVII,8 de uma passagem de invocação missionária do profeta
Isaías, Vieira vê na missionação dos povos indígenas do norte e nordeste
do Brasil uma etapa essencial no projecto de conversão universal:
Ai da terra dos grilos alados, que fica além dos rios de Cuch!
Que envia mensageiros pelo mar, em barcos de papiro, sobre as
águas! Ide, mensageiros velozes, a uma nação de gente de alta
estatura e de pele bronzeada, a um povo temido por toda a
parte, a uma nação poderosa e dominadora, cuja terra é sulcada
de rios (Is. 18: 1-2).9
As palavras enigmáticas de Isaías, só desvendadas com o descobrimento
da América do Sul, demonstravam que toda a história humana obedecia a
um plano esboçado por Deus. Muito antes da descoberta do Novo Mundo,
já as Escrituras mencionavam essas terras.
Porque esta terra que descreve o Profeta está além da Etiópia:
trans flumina Aethiopiae; e é terra depois da qual não há outra: ad
populum post quem non alius est. Estes dois sinais tão manifestos
só se podem verificar da América, que é a terra que fica da outra
banda da Etiópia, e que não tem depois de si outra terra senão o
vastíssimo mar do Sul. Mas porque Isaías nesta sua descrição põe
tantos sinais particulares e tantas diferenças individuantes, que
claramente estão mostrando que não fala de toda a América ou
Mundo Novo em comum, senão de alguma província particular
7
Veja-se Cidade 1964: 121-139, 223-228 e 289-305.
8
Como reconhece o próprio Vieira. Cfr. Vieira 1992: 216. Veja-se, ainda, Bataillon
1964.
9
Tradução de Theodoro Henrique Maurer Jr, A Bíblia de Jerusalém, São Paulo,
Edições Paulinas, 1989. "Vae terrae cymbalo alarum, quae est trans flumina Aethiopiae,
qui mittit in mare legatos, et in vasis papyri super aquas! Ite, Angeli veloces, ad gentem
convulsam et dilaceratam; ad populum terribilem, post quem non est alius; ad gentem ex-
pectantem et conculcatam, cujus diripuerunt flumina terram ejus" (Vieira 1992: 215).
89
dele; e os autores alegados nos não dizem que província esta seja,
será necessário que nós o digamos (Vieira 1992: 216-217).
Particularizando, Vieira acrescenta, aos exegetas, o sentido global da profe-
cia de Isaías. A terra a que o profeta bíblico fazia menção, uma terra domi-
nada pelos rios (cujus diripuerunt flumina terram ejus), habitada por povos
aguerridos e divididos em distintas etnias como os Nheengaíbas, Goianás,
Maianás, entre outros, que utilizavam preferencialmente como meio de lo-
comoção pequenas canoas artesanais (qui mittit in mare legatos, et in vasis
papyri super aquas), não era outra terra, senão a região do Maranhão. Esta
tinha sido a última região a ser objecto de evangelização por parte dos jesu-
ítas —na interpretação vieiriana—, e deveria ser uma das derradeiras con-
versões antes do estabelecimento do Quinto Império. Tornava-se claro para
Vieira que o final da história se aproximava e, nesta medida, as profecias
iam-se descodificando, abrindo-se um conhecimento que havia sido vedado
aos antigos. Como dirá, "os futuros, quanto mais tempo vai correndo, tanto
mais se vão eles chegando para nós, e nós para eles; e como há tantos cen-
tos de anos que estão escritas essas profecias, também há outros tantos cen-
tos de anos que os futuros se vão para elas, e elas para os futuros". Nesta me-
dida, o saber dos "modernos" era superior aos dos teólogos e filósofos de
eras anteriores: "nos Antigos reconhecemos a vantagem da sabedoria, nos
nossos a fortuna da vizinhança" (Ibíd.: 155-156).
Apesar de alguns autores terem visto no elogio vieiriano ao conheci-
mento dos "modernos" uma adesão de Vieira à filosofia moderna,10 firma-
da na confiança e suficiência da razão humana no processo de conheci-
mento, a questão é, na verdade, de outro tipo.11 Do que se trata é, não de
10
De facto, Vieira não poupa, sobretudo na História do Futuro, elogios ao desenvol-
vimento no âmbito das "ciências", nomeadamente aqueles resultantes dos Descobrimentos
ibéricos: "É excelente exemplo o das outras ciências e artes, ainda naturais, as quais em
seus princípios e rudimentos foram imperfeitas, e com os anos, experiência e exercício se
vêem hoje subidas a tão eminente perfeição, como a náutica, a bélica, a música, a arqui-
tectura, a geografia, a hidrografia e todas as outras matemáticas e, muito em particular, a
cronologia" (Vieira 1992: 185).
11
Entre os autores que defenderam a modernidade filosófica de Vieira encontra-se
Ivans Lins, que defendeu em Aspectos do Padre António Vieira, que "apesar de filiado à
Companhia de Jesus, em geral tida como ardentemente apegada a Aristóteles e a seu ge-
nial intérprete medievo, Santo Tomás de Aquino, figura Vieira na coorte dos que, com
Bacon e Descartes, combatiam, no século XVII, o princípio da autoridade em matéria filo-
sófica e científica, dando a primazia à experiência" (Lins 1962: 258).
90
deduzir princípios gerais da natureza a partir de conceitos primeiros com

recurso à experiência, mas da concretização do plano transcendental da
história, de que a missionação brasileira participa, e da possibilidade do
seu conhecimento antecipado, mediante a descodificação e o entendimen-
to do sentido obscuro das profecias, por parte dos homens. A questão ver-
sava, portanto, o conhecimento do futuro, ou melhor, daqueles eventos que
os Inquisidores iriam tomar por futuros contingentes e cujo conhecimento
Vieira se esforçará, em vão, por demonstrar que obedecia a uma interpre-
tação profética fundamentada, o que equivalia a dizer, certa, clara e evi-
dente. Parte substancial do processo de Vieira na Inquisição versa exacta-
mente essa questão.
2. As profecias de Bandarra e o seu valor probatório

A especulação vieiriana sobre o futuro da humanidade assenta, sobretu-
do, em dois tipos diversos de profecias, as bíblicas e os escritos profé-
ticos de Gonçalo Anes de Bandarra, o sapateiro cripto-judeu cujas Trovas
motivaram um exército de seguidores milenaristas que nelas encontra-
ram inspiração para se oporem à dominação filipina sobre Portugal, en-
tre 1580 e 1640. Em ambas, Vieira encontra fundamento para profetizar,
com claras influências do joaquinismo medieval e de certo cripto-juda-
ísmo ibérico, o advento eminente da referida Monarquia Universal, sen-
do o guia da grei imperial o monarca português D. João IV. Acontece,
porém, que quando Vieira escreveu as Esperanças de Portugal, o rei já
tinha morrido havia mais de dois anos. O Jesuíta arrisca, então, um ju-
ízo em tudo temerário, a ressurreição do rei D. João IV. Fá-lo apoian-
do-se no seguinte silogismo:
O Bandarra é verdadeiro profeta; o Bandarra profetizou que El-
rei D. João o quarto há-de obrar muitas cousas que ainda não
obrou, nem pode obrar senão ressuscitando; logo, El-rei D.
João o quarto há-de ressucitar (Vieira 1952: 2).
Para além da fortíssima ressonância cripto-judaica, o problema da fun-
damentação da profecia e a consequente possibilidade do conhecimento
dos futuros contingentes foram, senão o principal móbil, pelo menos, um
dos pretextos formais para chamar o jesuíta à Inquisição e para a sua
condenação em Dezembro de 1667. Consideraram os inquisidores que
Vieira atentava contra o princípio do livre-arbítrio, problema filosófico
desde a Antiguidade, postulado nuclear do Cristianismo e premissa in-
contornável do Molinismo preconizado entre os jesuítas ibéricos da épo-
91
ca.12 Esta transgressão de Vieira era ainda agravada pelo facto de ter elei-
to Bandarra como profeta legítimo. Registe-se, contudo, antes de entrar
na defesa vieiriana do recurso aos textos proféticos de Bandarra no pers-
crutar do futuro, por um lado, que Vieira em acordo com toda a tradi-
ção teísta cristã reserva apenas a Deus o conhecimento cabal dos futu-
ros contingentes,13 e, por outro lado, que este autor é genuinamente crítico
das práticas divinatórias, como a astrologia, a "fisionomia", entre tantas
outras, práticas que o próprio considera não servirem senão para "enga-
nar as esperanças ou fantasias dos homens".14
Vieira, de facto, mais do que prognosticar, descodificava o sentido ocul-
to das profecias, ajudando a tornar o futuro presente. Fazia-o, partindo de
um entendimento ortodoxo da profecia: Prophetia est divina inspiratio, seu
revelatio futurorum contingentium eventus certa, et imobili veritate praevi-
dens et nuncians (Vieira 1994: 31). Daqui emergem duas dificuldades tra-
dicionalmente associadas à discussão sobre a profecia, a saber, a natureza
da inspiração divina e do seu receptor —o profeta—, por um lado, e a fun-
damentação gnosiológica da profecia, por outro. Será nestas duas dimensõ-
es que Vieira investe preferencialmente ao elaborar a sua Defesa perante o
Tribunal do Santo Ofício, procurando demonstrar que Bandarra profetizou
por revelação divina e, consequentemente foi um verdadeiro profeta, e que
os seus vaticínios foram devidamente fundamentados.
Seguindo gradativamente a ideia de que a profecia prova ser verdadei-
ra pela concretização subsequente dos efeitos profetizados, e apenas por
meio desta "prova", e que tais ocorrências devem ser tomadas como sinais
de Deus que atestam, em última instância, a veracidade da profecia, Vieira
defende que Bandarra foi um verdadeiro profeta:
12
Como referem os inquisidores logo no intróito da sentença proferida no Tribunal do Santo
Ofício de Coimbra o Padre António Vieira era "como religioso, letrado e pregador, obrigado a
dar bom exemplo [...] a não prognosticar absolutamente de futuro e prometer cousas cujos su-
cessos dependem só da vontade de Deus ou livre alvedrio dos homens, nem escrever ou profe-
rir proposições heréticas, temerárias, mal soantes e escandalosas, e conformar-se em tudo na in-
teligência e explicação da Sagrada Escritura com o comum e unânime consenso dos Santos
Padres e doutores católicos" (Sentença 1952: 180-181).
13
"Deus, que é a primeira fonte de toda a sabedoria, posto que repartiu os tesouros dela
tão liberalmente com os homens (e, muito mais, com o primeiro), sempre reservou para si
a ciência dos futuros, como regalia própria da divindade" (Vieira 1992: 47).
14
Vieira 1952a: 1. Cfr. Vieira 1952: 48-50. Este aspecto foi realçado em Camenietzki
1995: 40. Interpretações algo diferentes da relação entre Vieira e a astrologia, encontram-
se em Dinis 1997: 417 e Carolino 1997: 66-68.
92
Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta, cujas profe-

cias ou prediçoens, sendo de futuros meramente contingentes
& livres, estão provadas com effeito & comprimento das cou-
sas profetizadas.
Atqui as chamadas profecias ou prediçoens de Bandarra, sendo
de futuros meramente contingentes & livres, estão provadas
com o effeito e comprimento das cousas profetizadas.
Logo, Bandarra foy, & se pode chamar verdadeiro profeta
(Vieira 1957: I:50).
Bandarra foi o profeta da Restauração. Tendo vivido cerca de um século
antes, nas suas Trovas encontraram os messiânicos portugueses indicaçõ-
es claras de que o reino lusitano haveria de ser subjugado (facto aconteci-
do em 1580) à Espanha de Filipe II. Nova Babilónia em que os portugue-
ses estavam subjugados ao poderio filipino, Portugal haveria de lograr a
independência (em 1640) de acordo ainda com as previsões de Bandarra.
Entre os autonomistas portugueses, de que Vieira ocupava a primeira
linha, a adequação dos poemas de Bandarra a factos históricos como as fa-
mosas Alterações de Évora (1637) que prenunciaram a independência por-
tuguesa, o nascimento de futuros reis como D. João IV (1604) ou ainda a
perda de importantes domínios no Brasil, foi directa e inquestionável.
Também para Vieira em Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício, estes
acontecimentos futuros à época das previsões de Bandarra —e intrinseca-
mente contingentes— eram provas inequívocas da veracidade das palavras
do sapateiro de Trancoso (Ibíd.: I, 52-66).
Mas se a previsão de futuros contingentes, como os citados, provava tra-
tarem-se as Trovas de verdadeiras profecias, surgia naturalmente a dúvida
sobre o concretizar-se de outras previsões ainda não ocorridas e, conse-
quentemente deixar-se-ia uma não despicienda margem para se questionar
a própria veracidade do profeta. Sendo futuro e certo apenas a posteriori o
conteúdo da profecia, esta via-se atingida no seu âmago de uma circulari-
dade registada já por Fernando Gil.15 Como garantir previamente que uma
conclusão iria de facto registar-se a partir da constatação das premissas?
Como garantir, por exemplo, que D. João IV fosse realmente ressuscitar, in-
ferindo-o dos feitos registados e antes profetizados por Bandarra sem que a
prova da profecia estivesse presente, a própria ressuscitação? Por último,
como garantir que Bandarra era, de facto, um verdadeiro profeta?
15
Gil (1998: 419): "Existe (...) circularidade entre a verdade da profecia, que é acreditada
pela veracidade do profeta, e a veracidade do profeta, atestada pela verdade da sua profecia".
93
Para Vieira, como para a ortodoxia católica, em que se reviam os in-

quisidores, a fundamentação da profecia e a consequente possibilidade de
inferência a partir de premissas já "provadas" residia na revelação divina
que assistia sempre ao verdadeiro profeta. Assim, se as profecias de
Bandarra estavam provadas pelos seus efeitos, tal ocorrera porque este
fora "iluminado" por Deus. Se os acontecimentos previstos eram contin-
gentes e, como tal, não conhecidos dos homens mas apenas de Deus, o
profeta não os teria sabido com antecedência senão por Sua revelação. E,
como tal, Bandarra era um verdadeiro profeta.
Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta o qual prediz
as cousas futuras por revellação de Deos & verdadeiro spirito
de profecia.
Atqui Bandarra predisse as cousas futuras por revellação de
Deos & verdadeiro spirito de profecia.
Logo, Bandarra foy, & se pode chamar, verdadeiro profeta
(Ibíd.: I, 102).
Vieira rompe, deste modo, a aparente circularidade através da intervenção
divina ou, mais especificamente, atribuindo às profecias de Bandarra a na-
tureza de revelações.16 Decorria da fundamentação divina que as conclu-
sões futuras obtidas a partir de premissas certas e evidentes, deveriam ne-
cessariamente registar-se. Como argumentou S. Tomás de Aquino, essa
necessidade residia não no futuro a conhecer pelo homem, mas no seu pre-
sente porque objecto da presciência divina.17 Era por Deus ter um conhe-
cimento eterno, não mensurável na ordem da sucessão temporal, que as
palavras proferidas pelo sujeito com verdadeiro dom de profecia anuncia-
vam, com certeza, acontecimentos futuros contingentes. Neste sentido, na
interpretação vieiriana, o profeta por revelação divina acabava por ter
acesso, em certa medida, a uma espécie de réplica da scientia visionis di-
vina, como a pensou S. Tomás, através da qual todos os acontecimentos
passados, presentes e futuros se apresentavam ao profeta como presentes.18
16
Era exactamente sobre esta questão (entre outras, naturalmente) —de que não nos
ocuparemos neste momento— que incidia a crítica voraz dos inquisidores que não esta-
vam dispostos a reconhecer neste um verdadeiro profeta e tinham fortíssimas desconfian-
ças sobre o carácter heterodoxo da ressurreição avançada por Vieira.
17
Em Summa Theologica, 2-2, q.171 a.6
18
E que Gil caracterizou como uma "espécie de alucinação", através da qual "o pro-
cesso da história futura possa aparecer como reabsorvido no acontecimento pontual da
visão do profeta" (1998: 421).
94
A profecia antecipa, portanto, o futuro e é neste sentido que se torna

possível escrever uma História do Futuro. Tal exigira um entendimento
correcto da profecia, adequando as provas às profecias, fazendo combinar
os significantes e os significados, anunciando o futuro por intermédio da
profecia, "de maneira que põe Deus a profecia como candeia na mão dos
profetas, para que alumiados e guiados da mesma luz os que não somos
profetas, possamos entrar com elas no lugar escuro e caliginoso dos futu-
ros e ver e conhecer com a luz não nossa, o que eles viram e conheceram
com a sua" (Vieira 1992: 144-145).
Neste contexto, ganha particular importância, na hermenêutica proféti-
ca de Vieira, a interpretação correcta de factos históricos como os
Descobrimentos ibéricos ou fenómenos naturais como o aparecimento de
cometas. Estes eventos têm um sentido que os transcende. Eles são, em úl-
tima instância, manifestações do plano divino e, como tal, são objecto pre-
ferencial de especulação profética. Vimos anteriormente como a descober-
ta da América do Sul, com sua natureza exuberante e seus povos animistas,
anunciava a necessidade de uma conversão universal que antecedia a con-
sumação do reino de Cristo na Terra. Tal apenas foi possível em resultado
das navegações ibéricas —ou portuguesas, segundo Vieira—, que permi-
tiram um desenvolvimento dos conhecimentos cosmográficos, entre ou-
tros, demonstrando, por exemplo, ao contrário do que havia sido sustido
por eminentes doutores da Igreja como Santo Agostinho, que existia um
hemisfério Sul, povoado por desconhecidos povos e repleto de magnífica
natureza. "Não dissera isto o sapientíssimo Doutor [S. Agostinho], se já
naquele tempo estiveram escritas as histórias dos Portugueses; mas este é
o maior louvor da nossa Nação (como disse um orador dela), que chega-
ram os Portugueses com a espada onde Santo Agostinho não chegou com
o entendimento" (Ibíd.: 200). Os portugueses ao protagonizarem a expan-
são europeia desempenhavam, portanto, um papel que os "excedia" e que
deveria ser objecto de uma interpretação meta-histórica.19
19
"Estilo foi este que sempre Deus usou com Portugal, receoso porventura de que uma
nação tão amiga da honra e da glória lhe quisesse roubar a sua. Quem considerar o Reino
de Portugal no tempo passado, no presente e no futuro, no passado o verá nascido, no pre-
sente ressuscitado e no futuro glorioso; e em todas estas três diferenças de tempos e esta-
dos lhe revelou sempre Deus e mandou interpretar primeiro os favores e as mercês tão no-
táveis com que o determinava enobrecer: na primeira, fazendo-o, na segunda
restituindo-o, na terceira, sublimando-o" (Vieira 1992: 72).
95
Também a natureza e o cosmos estavam repletos de sinais dirigidos ao

homem. As posições e as relações geométricas dos planetas entre si, o apare-
cimento de estrelas novas ou cometas eram tidos como uma espécie de sina-
lética divina, que deveria gerar reflexão entre os homens, fazendo-os adequar
esses fenómenos aos acontecimentos políticos, perscrutando as intenções di-
vinas. "De sorte que, tendo Deus falado primeiro por si mesmo, depois por
visões e mais adiante pelos profetas, ultimamente falou pelos cometas, que
também são visões e profetas mudos do que Deus quer dizer" (Vieira 1952a:
6-7). A especulação sobre estes fenómenos cósmicos a que Vieira chamara
"vozes de Deus", atravessa toda a sua obra, merecendo, contudo, uma aten-
ção especial em Voz de Deus ao Mundo, a Portugal e à Baía. Trata-se de uma
pequena obra escrita em S. Salvador da Bahia, escassos dois anos antes da
sua morte, sobre um cometa que foi avistado em finais de Outubro de 1695.
Enfatizando a leitura plotiniana de S. João Damasceno que concebia os
cometas como sinais decretórios de Deus sobre calamidades e desgraças
políticas futuras, Vieira toma este cometa como um sinal de alerta para o
estado pecaminoso em que vivia Portugal.20 Este cometa, pela forma que
assumira, alertava os homens a mudarem a sua conduta.21 Fazendo-o,
20
Vieira, no final da sua vida, amargurado com o rumo que a sua existência e a histó-
ria de Portugal haviam tomado, não deixará de ver no cometa de 1695 uma clara referên-
cia de Deus à decadência moral que se havia apossado de Portugal: "Se olhares, Portugal,
para ti, achar-te-ás muito cheio de vícios e pecados, que te fazem totalmente merecedor de
seres digno instrumento de tão santa empresa, como a conquista da Terra Santa; e por esta
causa a primeira disposição para ela será algum castigo geral, com que purifique Deus e
purgue este tão enfermo corpo de viciosos humores com que está corrupto" (Vieira 1952a:
33). E específica, numa visão apocalíptica: "(...) será abatida e passará grande detrimento
a cidade da vaidade (veja Lisboa se lhe quadra o nome no tempo e luxo de hoje); e que na
mesma cidade se fecharão as portas das casas, não havendo quem entre por elas, e que toda
será reduzida a uma solidão, com que parece significa peste. Attrita est civitas vanitatis,
clausa est omnis domus, nullo introeunte (...) relicta est in urbe solitudo, et calamitas op-
primet portas. Diz, finalmente, que os efeitos destas calamidades serão: ficarem depois
delas tão poucos homens vivos, quão poucas são no olival as azeitonas depois da colhei-
ta, e na vinha os cachos depois da vindima" (Vieira 1952a: 35).
21
"Vindo ao nosso cometa, a primeira circunstância com que apareceu foi que, sendo
em figura de espada, mostrava só a lâmina ou a folha, mas não os cabos dela ou punhos
dela; e isto mesmo que ocultava, aparecendo, o faz mais tenebroso. Os punhos e cabos da
espada que vem do Céu, não os meneia um só impulso, nem os governa uma só mão,
senão duas, uma invisível, outra visível; a invisível, que é a de Deus, e a visível, que é a
do inimigo; e sendo que este se vê e conhece ou pela pessoa ou pela nação; no caso do
nosso cometa e da sua espada, se ignora e encobre" (Vieira 1952a: 44).
96
Vieira situava-se nos antípodas daqueles filósofos naturais jesuítas como

Valentim Stansel cuja maior parte da actividade científica também deco-
rreu na Bahia seiscentista,22 que reduziam a especulação cometária ao âm-
bito estrito da natureza, ignorando —segundo Vieira— as "vozes da
Primeira Causa".
Daí que Vieira, que preconizava a tese aristotélica que defendia que os
cometas resultavam da condensação de matéria terrestre e marítima, que
ascendendo ao extremo da região do ar deflagrava na forma de um come-
ta, não hesite em defender que os cometas, de acordo com Adam Tanner,
Oviedo e Arriaga, eram criados ex novo, não existindo desde a criação do
universo, e se sentisse particularmente tentado partilhar da tese de outros
confrades seus, segundo a qual os cometas eram dirigidos, não por qual-
quer força propulsiva própria, mas por anjos. Vieira recorria, deste modo,
a diversas teses filosóficas para elaborar uma síntese que reforçava a in-
tervenção divina e se afastava decididamente das interpretações naturalis-
tas de cariz aristotélico:
Os cometas não foram criados no princípio do Mundo, como
foi opinião de muitos, mas que o mesmo Deus os produz de
novo e os mostra ao Mundo como sinais decretórios do que
abaixo diremos, e depois os torna a desfazer como e quando é
servido.
Esta sentença, diz Tannero que é digníssima de todo o filó-
sofo cristão, e como tal a seguem Oviedo e Arriaga, todos
três insignes filósofos deste século; e antes e depois deles mui-
tos matemáticos de grande nome, os quais coerentemente
acrescentam que os cometas nos seus cursos são governados
por anjos; com que fica retirada a dificuldade, até agora in-
vencível, do movimento irregular dos cometas e desfeita jun-
tamente, na escola de Aristóteles, a opinião da matéria e modo
com diz são formados; não sendo fácil de crer nem de en-
tender que os vapores da terra e exalações do mar, subindo
de tão diversos lugares de um e outro elemento, sem causa
superior que os disponha e ordene, eles naturalmente e por si
mesmo se ajuntem e se ajustem entre si, e se condensem e
acendam em tal lugar e em tal composição e em tal figura, e
22
A diferença de posições face ao estudo da natureza, e dos cometas em particular, me-
receu um estudo decisivo por parte de Carlos Ziller Camenietzki. Cfr. Camenietzki 1995.
97
que esta a conservem ou variem com tal uniformidade, como

se vê nos cometas (Ibíd.: 7-8).
Ao insistir na necessidade de adequar os sinais divinos ao efeitos prog-
nosticados, Vieira denuncia, como salientou Carlos Ziller Camenietzki,
uma visão agostiniana das relações entre o Criador e as realidades e cria-
turas criadas, afastando-se da concepção de providência tomista que mar-
cava a maioria dos seus confrades filósofos (Camenietzki 1995: 50-51). A
ideia de que existe uma ordenação e uma conexão entre as coisas criadas
que dependem da vontade divina perpassa o pensamento de Vieira e sus-
tenta a sua interrogação profética sobre a história. Daí que Vieira não tome
os seus juízos proféticos como práticas divinatórias.23 Os planetas e os co-
metas não são providos de uma causalidade própria em absoluto; antes,
estes obedecem a uma Causa Primeira que tudo conhece e ordena previa-
mente e que, mesmo preservando, de algum modo, um certo poder de
acção aos "instrumentos celestes", lhes determina a ocorrência, lhes ac-
tualiza os efeitos e os faz indicarem um qualquer acontecimento futuro.
Afirmar o poder dos astros para produzirem efeitos entre a humanidade
seria, para Vieira, uma negação não apenas da providência de Deus, mas
da própria divindade (Vieira 1952a: 1).
Em conclusão, ao procurar o sentindo oculto dos diferentes fenómenos,
Vieira afasta-se simultaneamente dos filósofos naturais, que reduzem a sua
análise ao presente concerto das causas segundas,24 e dos astrólogos, que
23
Ainda que, na verdade, tal não significasse que as constantes relações feitas por
Vieira entre cometas, estrelas novas e os eventos políticos, não causasse, pelo menos entre
quem o lia ou ouvia, a ideia da existência real de uma dependência causal. Sobre esta ques-
tão, veja-se Carolino 1997;: 66-68.
24
É por esta razão que Vieira, que preconiza, sobretudo, um modelo cosmológico tradi-
cional, é atraído pelas "novas" teses, como a teoria coperniciana ou a fluidez celeste. Estas
interessam-lhe, não tanto em função do eventual conhecimento humano da natureza e do
cosmos, mas sobretudo na medida em que demonstram o poder incomensurável de Deus e
as diferentes formas que Ele tem de surpreender os homens. Assim, no ano de 1652, peran-
te a Corte profere Vieira as seguintes palavras, referindo-se ao heliocentrismo de Copérnico:
"Copérnico, insigne matemático do próximo século, inventou um novo sistema do mundo,
em que demonstrou, ou quis demonstrar (posto que erradamente), que não era o Sol que se
movia e rodeava o mundo, senão que esta mesma Terra em que vivemos, sem nós o sentir-
mos, é a que se move, e anda sempre à roda. De sorte, que quando a Terra dá meia volta,
então descobre o Sol, e dizemos que nasce, e quando acaba de dar a outra meia volta, então
lhe desaparece o Sol e dizemos que se põe. E a maravilha deste novo intento, é que na su-
posição dele corre todo o governo do universo, e as proporções dos astros e medidas dos
98
em entidades corpóreas procuram encontrar a chave para conhecer o futu-

ro.25 Para Vieira, o conhecimento do futuro passa pelo descodificar do sen-
tido oculto das profecias, ou seja, das revelações divinas que, de uma forma
certa e inequívoca, anunciam os acontecimentos futuros contingentes.
3. Vieira e o conhecimento dos futuros contingentes

O Padre António Vieira aproxima-se, assim, de uma concepção perigosa-
mente fatalista, em que o plano divino parecia ordenar de forma necessá-
ria a história, o que equivale a dizer os comportamentos políticos livres
dos homens. Posto de outra forma, parece não haver, nesta sua cosmovi-
são profundamente profética, muito espaço para conciliar a omnipotência
e a omnisciência divina com a liberdade de arbítrio do homem. Como jus-
tificar a existência de uma vontade humana inteiramente livre sem recorrer
ao princípio primeiro dessa vontade? Como compatibilizar a autonomia da
vontade humana com a existência prévia de um plano para a história da hu-
manidade?
Esta questão era de importância vital na época de Vieira. Para além de
ela ter sido, como vimos anteriormente, uma das "pedras de toque" do pro-
cesso que lhe foi movido pela Inquisição, nesta questão ecoavam os deba-
tes teológicos sobre o papel da liberdade humana e da eficácia da graça di-
vina no processo de salvação do homem. Estes debates para além de terem
separado católicos e protestantes, dividiram mesmo os teólogos da Contra-
Reforma, nomeadamente entre os dominicanos, em torno de Domingo
tempos, com a mesma pontualidade e certeza com que até agora se tinham observado e es-
tabelecido na suposição contrária. O mesmo passa sem erro, e com verdade, nesta passagem
nossa, e do mundo. Escolhei das duas opiniões qual quiserdes. Ou seja o Sol que se move,
ou nós os que nos movemos; ou o Sol se ponha para nós, ou nós para ele, os efeitos são os
mesmos. Ou no Dia do Juízo o ocaso seja do mundo, ou no dia da morte seja meu; ou o
mundo então acabe para todos, ou eu agora acabe para o mundo, tudo vem a ser o mesmo,
porque tudo acaba" (Vieira 1959: 82).
25
Vieira rejeita formalmente a astrologia judiciária ao afirmar, no juízo do cometa por
ele observado em 1695 na Baía que "também se não chama astrológico este juízo, porque,
reputando nós, com os mais sábios e prudentes professores da mesma arte, quão inútil, in-
frutuosa e vã seja aquela parte da astrologia, que com o nome de judiciária costuma en-
treter os discursos e enganar as esperanças ou fantasias dos homens, não só seria crime
contra a Providência do Altíssimo, mas desprezo de seus avisos tão manifestos, diverti-los
a considerações ociosas, em que se confundam e percam os efeitos próprios e saudáveis
que deve e pode produzir em nós uma causa tão notável e tão notória". António Vieira,
"Voz de Deus ao mundo, a Portugal e à Baía" (1952a: 1).
99
Báñez (1528-1604), professor de teologia na Universidade de Salamanca,

e os jesuítas, que apoiaram e defenderam a posição de Luís de Molina
(1535-1600), conhecido professor de teologia na Universidade de Évora.
Apesar de Vieira não ter abordado de forma aberta esta polémica, ig-
norando-a na Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício ou na História do
Futuro, ou mesmo na Clavis Prophetarum, obras em que preferiu dirigir a
discussão, entre outros aspectos, para as questões sobre o estatuto de cer-
teza, de veracidade e de cognoscibilidade do juízo profético e sobre a lici-
tude da actividade intelectual de procurar conhecer o futuro, o seu pensa-
mento foi claramente marcado por uma leitura de Santo Agostinho que
tendia potencialmente a incompatibilizar a omnisciência divina e o carác-
ter voluntário e não necessário das acções humanas.26 Santo Agostinho que
defendia não apenas "que Deus conhece todos os acontecimentos antes
que eles se verifiquem, mas também que fazemos voluntariamente tudo o
que sabemos e temos consciência de que o fazemos apenas porque o que-
remos" (Agostinho 1992: V, 9 [1: 488]), preconizava que a Divindade, gra-
ças à sua omnisciência, conhecia necessária e previamente tudo o que iria
acontecer na ordem das coisas criadas, incluindo as próprias acções hu-
manas futuras, pois estas decorriam da vontade humana que estava con-
templada na ordem causal contida na presciência divina. Assim, todos
esses acontecimentos teriam necessariamente que registar-se, ou não seria
Deus omnisciente.27 Por outras palavras, mesmo que o homem agisse li-
vremente, fora Deus que criara as condições e o sentido do seu agir. Esta
ideia agostiniana de que a história humana obedecia a um decreto divino
já delineado —como Santo Agostinho escrevera "conforme essa vontade,
que é sua e eterna como a sua presciência, claro está que tudo o que quis
no Céu e na Terra, tanto passado e presente como futuro, fê-lo já"
(Agostinho 1995: XXII, 2 [3: 2246])— teve um peso determinante na sua
leitura profética da história e no entendimento que estabeleceu sobre a li-
berdade de acção e decisão do homem.
Tal não significa que Vieira negasse a liberdade da vontade humana, as-
pecto que naturalmente lhe surgia como uma verdade primeira e como
uma evidência. Apesar de haver uma necessidade que ultrapassava os
26
O alcance desta afirmação restringe-se a Vieira. Sobre a questão do (in)compatibi-
lismo em Santo Agostinho, veja-se Stump 2001.
27
"Como é, então, que a ordem das causas que está determinada (certa) na presciên-
cia de Deus faz com que nada dependa da nossa vontade quando nessa mesma ordem das
causas as nossas vontades ocupam lugar importante?" (Agostinho 1992: V, 9 [1: 490]).
100
actos humanos, estes quando agiam faziam-no livre e conscientemente;

fosse de outra forma, os homens não seriam moralmente responsáveis
pelos seus pecados. As causas dos pecados ou das boas acções dos homens
reduziam-se à sua vontade. Contudo, na leitura vieiriana de Agostinho, a
vontade humana estava profundamente marcada pela natureza pecadora do
homem que decorria da desobediência de Adão. Se o homem agia motiva-
do pela sua vontade, esta conduzia-o, sobretudo, ao pecado. Resultava
daqui uma forte sujeição do homem a Deus, ou melhor, uma quase depen-
dência face à graça divina. Como pregara António Vieira no convento da
Anunciada, em Lisboa, no ano de 1645:
O maior tirano que há no mundo, é a vontade de cada um de nós.
Os tiranos atormentam por fora, este tirano aflige por dentro.
Daqui se argúi, quando Deus quer dar um castigo, entrega a um
homem nas mãos da sua própria vontade; por isso lhes deu por
castigo que fizessem a sua. De sorte que é maior mal estar sujei-
to aos apetites da vontade própria, que aos impérios da vontade
alheia: pois quando a culpa é não querer obedecer à vontade al-
heia, dá-se-lhe por castigo fazer a própria (Vieira 1959a: 269).
Esta posição estava, portanto, marcada no seu âmago por um certo fatalis-
mo teológico. Ao homem reconhecia-se a autonomia da sua vontade, mas
a dependência quase exclusiva desta para com a graça divina ia além da-
quilo a que estavam dispostos a conceder os mais distintos teólogos da
Companhia de Jesus, como Luís de Molina ou Francisco Suárez, autores
cujo pensamento conhecia em detalhe.28
Com efeito, ao contrário de Vieira, Molina, por exemplo, não concebe
a providência como uma espécie de acção pela qual Deus conduz os ho-
mens no teatro de suas vidas, mas como "o conhecimento que Deus tem da
disposição das coisas de acordo com os seus fins para as ordenar directa-
mente por si ou mediante a acção das causas segundas".29 Deus coopera,
28
Com efeito, é certo que, apesar de não se conhecer em detalhe o período de forma-
ção de Vieira, o facto de ter estudado filosofia e teologia, no colégio jesuíta da Bahia, per-
mite afirmar com segurança que teve contacto com a filosofia aristotélica, estudada atra-
vés dos célebres comentários à filosofia de Aristóteles elaborados décadas antes no
Colégio das Artes de Coimbra, e, sobretudo, no que toca à teologia, com obra de São
Tomás de Aquino e seus exegetas, e, entre todos, com Luís de Molina.
29
"Est ergo providentia divina non aliud quam ratio seu conceptio ordinis rerum in
suos fines in mente divina existens cum proposito eum per se vel etiam interventu causa-
rum secundarum executioni mandandi" (Molina 1953: 431).
101
portanto, de uma forma imediata e simultânea com a vontade humana e

com as outras causas segundas criadas na concretização de determinado
efeito ou facto. Deus fá-lo porque não age directamente nas causas segun-
das, mas com as causas segundas. No caso da vontade humana, isso signi-
fica que determinada pessoa em circunstâncias precisas pecaria em conse-
quência directa de um acto da sua vontade, concorrendo Deus com uma
espécie de permissão ou efectivação desse pecado (Molina 1953: 438). Tal
é possível porque Deus conhece previamente o sentido dessa vontade hu-
mana. Ou seja, Deus para além de ter, por um lado, um conhecimento de
todos os seres e acontecimentos enquanto possibilidades metafísicas
(scientia naturalis), e, por outro lado, um conhecimento concreto da tota-
lidade desses seres e acontecimentos nos diferentes tempos (scientia libe-
ra), possui, ainda, uma espécie de conhecimento intermédio —a scientia
media—, que antevê o que determinada pessoa faria em circunstâncias
precisas do seu livre arbítrio em colaboração com o auxílio divino para
atingir a salvação (Ibíd.: 339). Em função dessa presciência dos futuros
contingentes, então, Deus livremente concede, ou não, a graça divina, sem
que o homem deixe de ser, em momento algum, o responsável pela sua sal-
vação ou condenação (Ibíd.: 605). Assim, Molina garantia simultanea-
mente a omnipotência e a omnisciência divina e o livre-arbítrio humano.
Para além de salvaguardar escrupulosamente o princípio da omnisciên-
cia divina e a natureza moral do comportamento humano, desta noção de
cooperação simultânea entre concurso divino e liberdade humana resulta-
va, ainda (entre outros aspectos, naturalmente), a afirmação da proposição
segundo a qual o conhecimento e a previsão certa do futuro estavam re-
servados apenas a Deus. Vimos anteriormente que, pelo menos do ponto
de vista formal, Vieira também sustentava essa tese consensual na tradição
teísta ocidental. Contudo, no final da vida, tendo ainda fresco na memória
o processo inquisitorial a que fora submetido,30 Vieira volta a esta questão
naquela que pensou como sua obra primeira, a significativamente intitula-
da Clavis Prophetarum. Aí, mantendo o referido princípio, defende, con-
tudo, a licitude e a possibilidade de um conhecimento dos futuros contin-
30
Com efeito, é difícil não ler passagens como a que se segue como uma referência
quase explícita aos ministros do Tribunal do Santo Ofício: "Reduzam-se desde já ao si-
lêncio e aprendam a calar-se aqueles que, inchados até à memória com centões não sei de
que leis, ouvimos publicamente condenar, com a maior audácia e temeridade, a prática
deste princípio [de perscrutar os tempos das coisas futuras] sob a acusação de audácia e
temeridade" (Vieira 2000: 57-59).
102
gentes por parte dos homens. Ou seja, Vieira, na sua última obra, funda-
menta a possibilidade do conhecimento profético sob o qual sustentara
toda a sua leitura utópica da história.
Naturalmente que o tipo de conhecimento do futuro decorria, na pers-
pectiva vieiriana, do conteúdo da inspiração ou revelação divina, variando
entre a aspiração de certeza e a mera probabilidade.31 A esse propósito,
Vieira indica quatro tipos de revelação em função da precisão/omissão
quanto à era de concretização dos factos revelados. Nos quatro casos, con-
clui ser lícito e possível conhecer os futuros contingentes:
Digo, pois, em primeiro lugar: quando o facto e os tempos são
revelados em simultaneidade e explicitamente, é indubitável
que cada um pode com certeza e precisão pronunciar-se acerca
dos mesmos tempos.
Digo em segundo lugar, isto é, quando o facto e também o
tempo são revelados, mas o tempo não o é com as suas parti-
cularidades e números, mas por meio de circunstâncias, condi-
ções e sinais, embora obscuros e imprecisos, digo que ainda
assim é possível ter conhecimento do tempo a partir desses
mesmos sinais e determiná-lo por meio de uma proporção.
Digo em terceiro lugar que, quando o facto é na verdade reve-
lado enquanto futuro, mas não se diz absolutamente nada sobre
o tempo, ainda nesse caso é licito e louvável indagar este
mesmo arcano de Deus e perscrutar o limite do tempo oculto.
Em quarto lugar: quando é revelado um facto futuro e não só se
omite o tempo, mas ainda Deus proclama bem alto que não é
possível sabê-lo, ainda assim é lícito, acerca do mesmo tempo,
conjecturar, disputar e afirmar o que parece provável, não com
precisão e definidamente, mas indeterminadamente (Vieira
2000: 39, 43, 47 e 51).
A possibilidade de conhecimento do futuro reside, naturalmente, na om-
nisciência de Deus e no plano divino da história, mas também no tipo de
relação que o Criador estabelece com as suas criaturas, uma relação em
que Deus pela Sua misericórdia concede a alguns homens a graça de des-
"[...] É universalmente certo que podemos não só discorrer acerca dos tempos em
31
que hão-de realizar-se coisas futuras, e indagar e pesquisar diligentemente quando e du-
rante quanto tempo hão-de existir, mas também estabelecer ao certo muitas perspectivas
sobre esses tempos, ou dar a seu respeito uma opinião provável" (Vieira 2000: 37).
103
velar o sentido escatológico da história, preparando a humanidade para o

Reino de Cristo: "por isso, Cristo não só concedeu mas também quis que
nós, preocupados com o fim do mundo, procuremos saber, por meio da ob-
servação das Escrituras e da evolução dos acontecimentos, se está distan-
te ou próximo e em que medida" (Ibíd.: 55).
Como vimos anteriormente, neste processo de perscrutação do futuro,
as profecias bíblicas e de Bandarra eram acompanhadas da reflexão sobre
fenómenos naturais como o aparecimento de cometas, ocorrência de con-
junções celestes e eclipses, fenómenos que eram tomados, não como agen-
tes causadores de mudanças políticas, mas, sobretudo, como sinais através
dos quais Deus iluminava o sentido oculto das profecias. A concepção
vieiriana de soberania divina tinha, deste modo, subjacente a si a ideia de
necessidade na ordem das coisas criadas. Com efeito, como havia critica-
do o jesuíta espanhol Benito Pereira (1535-1610), professor de filosofia e
teologia no Collegio Romano e que se destacou como exegeta bíblico, "se
os astros, por natureza, são sinais de eventos futuros, é de todo necessário
que ocorra aquilo que por eles é anunciado. De outro modo, seriam os si-
nais artifícios e enganos".32
Para Pereira, os astros apenas podiam ser tomados como sinais prenun-
ciadores do futuro terrestre em três acepções: ou como causadores desses
eventos futuros —tese liminarmente afastada pois é contraditória—, ou
como efeitos deles —hipótese em que nem um homem insano acredita-
ria!— ou ambos, corpos celestes e acontecimentos terrestres, dependeriam
de uma mesma causa superior e comum, Deus. Contudo, ao contrário de
Vieira, para o professor do Collegio Romano, responsabilizar Deus —ou
os anjos, neste caso— por um comportamento de natureza necessária e pe-
caminosa seria algo semelhante a um sacrilégio.
Na suposição de que os céus e os astros são sinais de todas as
realidades terrestres, devemos reconhecer que aqueles ou são
causas destes —o que é contraditório— ou seus efeitos —o que
nem aqueles que defendem esta tese afirmam, nem algum
homem de mente sã ousará afirmar— ou, de outro modo, ape-
nas resta que tanto os corpos celestes como os terrestres pro-
venham de uma causa superior e comum. De modo que Iris é
sinal de serenidade, não porque seja a sua causa ou efeito, mas
32
"At si astra naturaliter futurarum rerum signa sunt, omnino evenire necessarium est,
quod ab illis significatur; alioquin essent signa inania, et fallacia" (Pereira 1592: 240).
104
porque ambos têm a mesma causa comum. Contudo, é neces-

sário que esta causa comum dos corpos celestes e terrestres seja
ou corpórea ou incorpórea. Na verdade, ao que suponho, esses
autores não a consideram corpórea, pois nenhum corpo está
acima dos céus. Resulta, por isso, que seja de uma causa incor-
pórea que todas as coisas dependem, o que equivale a dizer, de
Deus ou dos anjos, que movem os céus. De modo que, moven-
do os anjos os céus, na posição e relação dos próprios céus e na
conjunção e ordem dos astros, preanunciam e pressagiam, atra-
vés de alguns dos seus movimentos, tais quais letras e sinais
traçados nesses lugares, o desenrolar dos assuntos dos homens.
Mas, com efeito, isto não é crível por muitas razões. Pois aque-
les que o consideram são levados a concluir que os homens são
induzidos pelos anjos aos actos pecaminosos e a todo o tipo de
depravações.33
António Vieira e Benito Pereira protagonizam, portanto, concepções bem
distintas quanto à relação do Criador com as suas criaturas. Onde o pri-
meiro vê fatalismo, o segundo vislumbra cooperação. Não procurando, de
modo algum, ser exaustivo na análise das diferenças de Vieira quanto a
questões filosóficas e teológicas centrais entre a Companhia de Jesus do
século XVII, ressalta da exposição anterior uma diferença de posições em
assuntos como o concurso entre Deus e as causas segundas, a legitimida-
de no conhecimento do futuro humano e, intimamente ligado a este as-
pecto, a especulação com base em signa divinos, como o aparecimento de
cometas.
33
"Si coeli et sidera sunt signa omnium rerum sublunarium, vel sunt earum rerum
causa, sed hoc negat ista opinio; vel sunt effectus, quod nec illi dicent, nec ullus hominum
sanae mentis audebit dicere; aut, quod tantummodo reliquum est tam coelestia, quam su-
blunaria ab eadem superiori et communi causa proveniunt; quemadmodum Iris signum est
serenitatis, non quia sit eius causa vel effectus, sed quia eadem est communis utriusque
causa. At causam communem coelestium corporum et sublunarium, necesse est esse vel
corpoream, vel incorpoream; corpoream quidem nullam, opinor, ponent isti, nullum enim
corpus superius coelis est; relinquitur igitur ut omnia referant ad causam incorpoream, hoc
est, vel Deum vel Angelos qui movent coelos; ita ut, dum Angeli coelos movent, in ipso-
rum coelorum statu habituque et in siderum positu et conformatione, quasi quibusdam suis
nutibus, et tamquam notis, atque; signis inibi descriptis eventa rerum humanarum praeno-
tent, atque praemonstrent. At enimvero id multis de causis non est credibile. Etenim qui
sic opinantur, fateri eos oportet induci homines ab angelis ad maxima scelera, et execran-
da flagitia" (Pereira 1592: 237-238).
105
Assim, Vieira, ao perspectivar a relação entre Criador e criaturas, a pos-

sibilidade destas acederem ao "plano" Daquele, a relação entre omnisciên-
cia divina e liberdade humana, ou, ainda, a ligação entre pecado e acção
da graça divina, tende a fazer uma leitura de Santo Agostinho que acentua
um certo determinismo teológico. Fê-lo porque marcado por uma forte lei-
tura profética da história, em que eventos políticos, religiosos e sociais,
mas também fenómenos naturais eram portadores de um sentido transcen-
dental. E ao fazê-lo, O Padre António Vieira afasta-se de teses dominan-
tes, neste âmbito, entre os teólogos e filósofos da Companhia de Jesus,
como Luís de Molina e Benito Pereira. Desencontros como o aqui narra-
do, ilustram como, apesar dos textos normativos, da eficiência da estrutu-
ra hierárquica da antiga Companhia de Jesus e da sua preocupação em
manter uma uniformidade doutrinária, os seus membros distinguiam-se
pela pluralidade de posições defendidas e pelo seu carácter multifacetado.
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05-ziller.qxd 28/08/2014 8:55 Page 109
O Paraíso Proibido. A censura à Chronica

de Simão de Vasconcelos em 1663*
As preocupações em identificar o caráter da natureza do Novo Mundo nas-
ceram praticamente com as primeiras notícias sobre as descobertas. Inútil
repassar aqui toda a conhecida discussão envolvendo a valoração da natu-
reza americana, sobretudo a tropical, e as importantes análises produzidas
no último século sobre esta matéria.1
A historiografia brasileira sobre a época colonial, especialmente aque-
la referente aos dois primeiros séculos da América Portuguesa, já registrou
insistentemente a idéia de que a geografia, o clima, a flora e a fauna for-
neciam os elementos fundamentais sobre os quais deveriam se sustentar a
excelência ou a debilidade das conquistas ocidentais de Portugal. Assim,
discutir as antigas proposições sobre a natureza brasileira é, em parte,
abordar um tema sempre presente nas mais variadas reflexões sobre o
Brasil.
Entretanto, para além do que se pode ver em termos de uma caracteri-
zação permanente da identidade brasileira, um momento singular da dis-
puta sobre a natureza da América Portuguesa pode esclarecer dimensões
um tanto desvalorizadas da vida cultural e política da colônia. De fato, os
estudos de longa duração sobre a lenta construção da brasilidade tendem,
por sua própria condição, a menosprezar os momentos em que as tensões
que lhe são inerentes, embora agudas, não sugiram o termo de todo o pro-
cesso. Por mais cuidado que se tome, pensar a permanência e a lenta trans-
formação das estruturas sociais hipotrofia a dinâmica da política vivida e
as características próprias de cada tensão cultural. Com isso, a interpreta-
ção dos acontecimentos fica inexoravelmente organizada em função do
que lhe é posterior, e os agentes que operam as transformações de cada
momento, na melhor das hipóteses, apenas preparariam aquilo que nunca
poderão ver ou mesmo poderiam imaginar vir a ocorrer.
* O autor agradece ao CNPq por lhe ter fornecido meios para a realização deste estu-
do. Museu de Astronomia e Ciências Afins, Rio de Janeiro, Brasil.
1
Chamo a atenção sobretudo para duas obras clássicas: Antonello Gerbi (1955) e
Sérgio Buarque de Hollanda (1959).
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110
Uma situação típica deste problema é o episódio da censura, em abril

de 1664, aos parágrafos da obra Chronica da Companhia de Jesus do
Estado do Brasil do padre jesuíta Simão de Vasconcelos (figura 1), refe-
rentes a uma possível localização do paraíso terrestre no Brasil. O caso é
bastante conhecido. Na parte introdutória de seu livro, o religioso descre-
veu a natureza brasileira e os povos que habitavam originalmente esta re-
gião. O texto é longo para o padrão e apresenta, na realidade, alguma au-
tonomia com relação ao restante; o próprio título já sugeria esta
característica —Notícias antecedentes, curiosas e necessárias das cousas
do Brasil (figura 2). Mal saído da casa de impressão, o livro fora recolhi-
do por força de uma censura à parte final destas notícias em que
Vasconcelos defendia a "opinião provável" de que o paraíso terrestre esta-
ria situado no Brasil. Refeita a passagem final, objeto da censura, a
Chronica aparece definitivamente em uma bela edição portando um fron-
tispício bastante conhecido em que os elementos da natureza tropical têm
destaque.
O padre Serafim Leite, importante historiador da Companhia de Jesus,
considerou esse episódio uma expressão um tanto precoce de um ufanis-
mo nativista devidamente combatido pela Ordem.2 O alto comando roma-
no da Companhia não poderia permitir que este surto ganhasse projeção no
interior de uma organização religiosa em busca permanente da uniformi-
zação de sua ação no mundo.
Na realidade, os consideráveis sucessos dos jesuítas do Brasil, aliados
às proezas militares dos luso-brasileiros em Pernambuco e a nova condi-
ção da América Portuguesa entre os domínios da Coroa poderiam perfei-
tamente embalar a exaltação do clima e da natureza local como expressão
de uma condição sempre negada à conquista. É claro, a excelência do lugar
anda pari passu com o estatuto daqueles que nascem ou vivem ali. A pos-
sibilidade de abrigar o paraíso terrestre traduziria, deste modo, uma hiper-
bólica manifestação barroca da excelência do Brasil e de sua gente —trata-
se aqui obviamente dos luso-brasileiros e não dos indígenas.
Enfim, pensar este episódio como expressão de uma permanência na
sociedade colonial, ou como algo capaz de revelar modos particulares de
entender a natureza tropical, aporta elementos significativos. Contudo, o
exame detido de diversas outras questões em disputa e associadas à cen-
sura ao paraíso terrestre de Simão de Vasconcelos pode revelar circuns-
2
As passagens referentes a este problema encontram-se no volume VII de Serafim
Leite (1938-1950).
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111
tâncias também importantes do papel da Companhia de Jesus na formação

de uma identidade colonial brasileira. Adotar este ponto de vista, insistin-
do no valor heurístico do estudo de uma conjuntura específica, é a tarefa
que se busca cumprir neste estudo.
A censura aos sete últimos parágrafos das Notícias curiosas e necessárias

das cousas do Brasil apresenta um caráter um tanto intrigante. Em pri-
meiro lugar, o procedimento foi todo interno à Companhia e não seguiu o
padrão geralmente adotado: o Visitador da Província do Brasil, o padre
Jacinto de Magistris, se ocupou pessoalmente de censurar o livro a des-
peito das aprovações de que já dispunha (da Província e da Inquisição,
entre outras). A censura foi tardia e obrigou Vasconcelos, ao que parece, a
recolher alguns exemplares que já haviam sido distribuídos —coisa bas-
tante incomum entre jesuítas. Em segundo lugar, o conteúdo proibido foge
bastante ao tipo de preocupação dominante nas censuras internas da
Ordem em meados do século XVII: expor como opinião provável a locali-
zação do paraíso terrestre no Brasil não era algo que pudesse ameaçar a
uniformidade de doutrina da Companhia, nem que atentasse contra o ide-
ário geralmente exposto como defensável pelos escritores jesuítas.3
Ademais, o trecho censurado só faz reafirmar propostas intocadas e apre-
sentadas algumas vezes em passagens anteriores do próprio texto —sem-
pre com o caráter de opinião provável, sempre com ressalvas quanto à cer-
teza da proposição.
A atitude do padre Simão de Vasconcelos após o feito do Visitador é in-
teiramente atípica; ele critica abertamente a censura em carta ao Geral, o
mais alto comando da Ordem. Aliás, nos mesmos dias em que Vasconcelos
protestava, agregando pareceres de diversos teólogos sobre a inocência de
suas proposições, Jacinto de Magistris também preparava suas peças jus-
tificativas endereçadas ao mesmo Geral, Giovanni Paolo Oliva, dizendo
ter cumprido as determinações do Geral quanto ao livro. Não deixa de ser
curioso constatar que os pareceres enviados por ambos os padres eram
concordes ao afirmar que não havia nada atentatório à fé, ou mesmo te-
merário, na defesa da tese do paraíso no Brasil.4 O padre José de Seixas,
3
O principal documento organizador da censura interna dos jesuítas neste período é o
texto Ordinatio pro studiis superioribus, de 1651, que não se preocupa com paraísos, evi-
dentemente. Cfr. Pachtler 1887-1894, vol.III: 77-98.
4
Os dois dossiês estão preservados nos arquivos da Companhia em Roma. Cfr.
Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), Gesuitico 703.
05-ziller.qxd 28/08/2014 8:55 Page 112
112
teólogo de Évora consultado pelo Visitador, em seu parecer sobre a ques-

tão reitera o fato de que, não tendo certeza da localização do paraíso te-
rrestre —se no Oriente ou no Ocidente—, a tese apresentada por
Vasconcelos não poderia ser considerada errada.5
Com isso, a censura ganha um aspecto misterioso: afinal, por qual
razão a referida passagem teria sido censurada de modo tão inesperado?
O problema está muito longe de ser simples. De fato, para resolver a
questão de modo consistente é necessário levar em consideração as tensõ-
es internas da Companhia —particularmente, as complexas relações esta-
belecidas entre a Cúria Romana da Ordem e a Província do Brasil desde a
Restauração de Portugal (sua independência política da Coroa de Castela,
em 1640). E mais, é necessário considerar o conjunto dos problemas liga-
dos às estratégias de evangelização e de financiamento da Província e
acompanhar a evolução da visitação de Jacinto de Magistris à Bahia, em
1663. Com isso, conforme veremos, o episódio se torna compreensível e a
vida política da Companhia de Jesus ganha uma dimensão mais complexa,
capaz de recolocá-la no espaço do Reino.
O estabelecimento dos jesuítas no Brasil, desde os primeiros momen-
tos, foi marcado por uma série de singularidades importantes. A dinâmica
dos conflitos vividos pelos inacianos está profundamente marcada pelas
suas opções iniciais de política de evangelização e de financiamento.
Desembarcando com as primeiras iniciativas de organização da ocupação
das terras "descobertas" em 1500, os primeiros jesuítas tiveram que im-
provisar.6 As experiências anteriores de missionação no Oriente ou na
América de Castela em pouco poderiam ajudar o trabalho de Manuel da
Nóbrega e seus confrades. Ocorre que nessa terra não havia sociedade civil
instituída. Os "brasis" —termo originalmente usado para designar os indí-
genas— em nada se assemelhavam aos povos sofisticados da Índia, da
China ou do Japão —onde os portugueses encontraram Impérios com vida
política milenar que não poderiam de forma alguma ser conquistados. Tão
pouco eles se colocaram diante de civilizações que, embora extremamen-
te complexas, poderiam reduzir pela força de suas armas ou pela virulên-
cia de suas próprias doenças.
5
Ex quo satis liquet sententiam de situ paradisi ad orientem probabilissimis doctori-
bus non videri de fide, sed dubiam, et incertam, et ad summum probabiliorem neque proin-
de contrariam posse damnari erroris in fide. ARSI, Gesuitico 703, 6 II, sn.
6
Manuel da Nóbrega chegou ao Brasil em 1549, com o primeiro Governador Geral,
quando a Companhia de Jesus ainda não completara dez anos de existência.
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113
Na América Portuguesa, o conquistador encontrou numerosa população

nômade ou semi-nômade, fracionada em inúmeras nações sempre em con-
flito. No Brasil, tratou-se de construir uma sociedade pela eliminação ou
pelo afastamento destes povos. Aqui não havia cidades a serem tomadas,
não havia resistência organizada que pudesse se opor à empreitada. Os
povos do Atlântico Sul do Novo Mundo viviam de um modo tal que a ação
missionária tinha que ser inventada: de pouco servia o que os padres da
Companhia aprenderam em outras partes do Ultramar. Também não aju-
dava muito a experiência dos missionários de Castela.
O procedimento adotado na evangelização foi inteligente: os padres
reuniriam os brasis "mansos" que conseguissem em "aldeamentos" —al-
deias artificialmente feitas para abrigar indígenas e mantê-los sob a guar-
da e o comando de padres da Companhia. Com isso, eles poderiam "pro-
teger" os índios do cativeiro dos colonos e realizar sua pia missão. Os
nativos produziriam sua própria subsistência e poderiam constituir impor-
tante reserva de braços para a guerra ou para trabalhos públicos. A idéia de
proceder deste modo e os primeiros esforços em aplicá-la foram obra de
Manuel da Nóbrega e seus primeiros companheiros, José de Anchieta entre
eles. Eles conseguiram a aprovação real desta política e a Companhia aca-
bou controlando a quase totalidade dos aldeamentos indígenas da América
Portuguesa.
Em princípio, os aldeamentos ficavam relativamente afastados dos nú-
cleos urbanos criados pelos portugueses e das fazendas. É claro que, com
o tempo, essa política iria enfrentar sérios problemas. A ocupação do te-
rritório pelos europeus —ou seus descendentes— acabaria, cedo ou tarde,
por encostar nas terras de trabalho dos indígenas e, nos momentos mais
agudos de carência de mão-de-obra, os colonos poderiam buscar exata-
mente estas abundantes reservas, ou lutar pela limitação de seu cresci-
mento. Na realidade, inúmeros conflitos entre os colonos e os jesuítas têm,
em sua raiz, exatamente essa política de aldeamentos e seu corolário, a li-
mitação do cativeiro indígena.7
Mas também, com o tempo, o crescimento e a diversificação dos cen-
tros urbanos, a Província ficaria inexoravelmente dividida entre as organi-
zações tipicamente citadinas —colégios, seminários etc.— e os espaços de
missão —aldeamentos, entradas etc. No que tange ao sustento da Ordem,
um problema semelhante viria a ocorrer: as fazendas e engenhos da
7
Há alguns anos, esse problema vem sendo estudado por Carlos Alberto de Moura
Ribeiro Zeron. O presente comentário deve muito ao seu trabalho.
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114
Companhia demandavam grande esforço de gente para manter seu funcio-

namento e controle e, por mais que o trabalho efetivo nestas propriedades
fosse realizado pelo braço africano escravizado, seu acompanhamento não
poderia deixar de ser efetivado por gente da Companhia. Por outro lado,
as formas tradicionais, "européias", de financiamento —as rendas urbanas,
doações etc.— se apresentavam muito mais sedutoras, sem o envolvimen-
to necessário de grandes contingentes de pessoal.
Deste modo, em meados do século XVII, a Província do Brasil passava
por tensões decorrentes das suas primeiras escolhas. Mas também a cúria
romana da Companhia já não era a mesma da época em que Nóbrega veio
ao Brasil. O esforço de codificação e o enrijecimento das organizações da
Ordem já estava em estado avançado; a Ratio Studiorum, o corpo de cen-
sores e as ordinationes haviam atingido, ao menos parcialmente, seu in-
tento de uniformização doutrinária e política da Companhia. Em 1660, os
jesuítas não mais experimentavam.
Em dezembro de 1640 tomava início um longo processo de retomada da

independência política de Portugal, depois de sessenta anos de dominação
castelhana.8 O acontecimento foi importante na diplomacia da época e já
foi considerado um marco do início da decadência do poderio espanhol.
De qualquer forma, a Companhia de Jesus em Portugal não poderia deixar
de ver com bons olhos a instauração do novo governo. Diversos de seus
mais destacados membros estavam firmemente engajados em verdadeiras
campanhas de pregação pública —dissimulada ou mesmo aberta— contra
o domínio castelhano, desde meados dos anos 1620.9 Tão logo souberam
da novidade, os jesuítas do Brasil se irmanaram a seus pares do reino no
regozijo pela conquista da independência.
Logo após fazer aclamar D. João IV em Salvador, o Vice-Rei enviou
seu filho e diversos outros importantes personagens da Bahia para saudar
o novo monarca. Entre estes, dois destacados membros da Província jesu-
ítica: os padres Antônio Vieira e Simão de Vasconcelos. Habilidoso e
Com a morte de D. Sebastião e a destruição dos seus exércitos no norte da África em

8
1578 Portugal passou por dois anos de intensos conflitos e acabou sendo conquistado
pelas forças de Felipe II em 1580. Em dezembro de 1640, com a aclamação de D. João IV,
iniciou-se uma guerra com a Espanha que somente iria se resolver em 1668.
9
Há alguns estudos que evidenciam a atitude dos jesuítas diante do domínio castelha-
no, em particular: Antônio de Oliveira (1991), João Francisco Marques (1986) e Francisco
Rodrigues (1942).
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oriundo de uma região cujos atrativos já eram então bem conhecidos,

Vieira permaneceu em Lisboa atuando com destaque na política e na com-
plicada diplomacia da Restauração —por exemplo, ele foi embaixador de
D. João IV em Haia, buscando a todo custo a aliança entre Lisboa e os
Países Baixos no enfrentamento da poderosa Espanha. Mais do que qual-
quer outro confrade seu do Brasil ou mesmo de Portugal, Vieira atuou de-
cididamente na empresa restauradora.10 Vasconcelos, por outro lado, retor-
nou ao Brasil, em 1642, em companhia do Governador Geral Antônio
Teles da Silva, de quem foi confessor já no longo trajeto e, depois, na
Bahia.
Neste mesmo ano de 1642, chegou a Roma o embaixador de D. João
IV, D. Miguel de Portugal, Bispo de Lamego, em busca do reconhecimen-
to papal à nova monarquia portuguesa. Porém, tanto o alto comando da
Companhia quanto o Vaticano sabiam do risco que a manobra portuguesa
representava numa Europa marcada pela Guerra dos Trinta Anos e pelo es-
facelamento das alianças católicas. Embora contasse com o apoio da re-
presentação francesa, o Bispo não foi recebido pelo Papa e ainda sofreu
uma tentativa de assassinato por parte do embaixador da Espanha.11 Tão
pouco os jesuítas do Brasil e de Portugal obtiveram colaboração de sua
Ordem. O reconhecimento de Portugal Restaurado pelo Vaticano só viria
a ocorrer com o fim das hostilidades com a Espanha, em 1668.
No Brasil, as principais tensões pelas quais passava a Companhia pros-
seguiam acirradas. Em agosto de 1660, reuniu-se no Colégio da Bahia uma
congregação abreviada da Província, cujo intento era discutir e resolver os
problemas pelos quais passava já há algum tempo. A pauta de demandas
encaminhada ao comando romano da Companhia não era muito extensa,
porém bastante significativa. Os jesuítas do Brasil apresentaram quatorze
demandas ao padre Geral tratando de diversos pontos; em primeiro lugar,
pediram para ter procurador em Roma atuando junto à representação da
Assistência de Portugal.12 Entre os argumentos expostos, a congregação
10
A mais completa obra sobre Antônio Vieira continua sendo o texto de João Lúcio de
Azevedo cuja primeira edição data de 1918-1921.
11
As vicissitudes da embaixada de D. Miguel de Portugal foram descritas por diversos
cronistas italianos do período; em particular, o filo-francês Vittorio Siri 1644-1647: 857-
866.
12
O documento encontra-se em bom estado de conservação nos arquivos da
Companhia em Roma: Postulata Congregationis Provincialis Provinciae Brasiliae anni
1660, ARSI, Congregationes 75, fol. 355r-8v.
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116
abreviada explicava que a intermediação da Assistência de Portugal fazia

demorar muito a solução das demandas do Brasil; dizia também que uma
representação do Brasil poderia acelerar a causa da beatificação de
Anchieta e os processos de Inácio de Azevedo e de João de Almeida. Além
disso, uma representação própria da Província do Brasil facilitaria a arbi-
tragem dos diversos contenciosos com os portugueses —por exemplo, a
disputa pelo engenho de Sergipe do Conde, que se arrastava havia décadas
entre o Colégio da Bahia e o de Santo Antão de Lisboa. A congregação
abreviada pedia também para se resolverem definitivamente suas diferen-
ças com a Assistência de Portugal no que tocava ao patrimônio deixado em
herança para o Colégio da Bahia e o de Santo Antão de Lisboa. A propos-
ta apresentada pedia autorização para vender o engenho de Sergipe do
Conde e ainda outras propriedades da Ordem.
Contudo, o tema que aparece mais insistentemente em quatro destas
demandas está ligado ao problema da ampliação da Ordem na Província.13
Além de pedirem o envio de mais missionários, queriam o aumento das
admissões. Na verdade, as restrições à livre admissão pela Companhia
vinham sendo sistematicamente contornadas ao longo dos anos, sobretu-
do até meados do século XVII. Os jesuítas do Brasil pediam também a
dispensa da proibição de ingresso aos que tinham sangue indígena, se-
gundo princípios adotados desde os primeiros anos da instalação da
Companhia no Brasil. O argumento principal utilizado explicava que esse
limite tinha sentido naquela época, mas que agora —em 1660— isso re-
presentava um sério obstáculo, visto que até mesmo os principais da Bahia
e do Brasil possuíam sangue indígena em algum grau. Desta forma, era
constrangedor para a Companhia ter que recusar o filho de um ilustre por
uma razão desta natureza.14 Uma outra importante solicitação pedia um
Ut augeatur numerus recipiendorum, & non sit ad quatuor tantum coarctatus sin-
13
gulis annis. Ratio est, quia desunt socii, & cum alii decedant, alii expellantur, quorum
vices minime redere possunt quaterni, Provincia non stabit, imo deficiet, & ruet. ARSI,
Congregationes 75, fol. 357r.
14
...quia quando in principio fundationes Provinciae prohibitum fuit ne reciperentur
neophyti seu mestissi, intelligebatur prohibitio de illis tantum quos Europei ex matre
Brasilica suscipiebant, quorum magna erat copia; non vero de illis, qui sanguinem indi-
cum longinqua & remota iam cognatione attingebant. 2a quia sunt aliqui huiusce sangui-
nis viri senatoria dignitate, & totius Brasiliae Praefectura illustres, qui volunt ut filli sui
in societatem adscribantur, cum tamen intelligant ad Romam pro dispensatione recurre-
runt fore, ita erubescunt, ut filios a societate amoveant. ARSI, Congregationes 75, fol.
357v.
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117
Visitador de fora da Província ou padre que viesse de outra nação —que

não fosse português.15
Em suma, não será exagerado pensar que a Província buscava aumen-
tar sua autonomia face à Assistência de Portugal, consolidar posições na
sociedade colonial por intermédio do acréscimo mais livre de seus mem-
bros e, por fim, obter maior prestígio no Brasil, e mesmo muito além, pro-
jetando sua ação pela beatificação de Anchieta e pela exaltação de Inácio
de Azevedo e João de Almeida.
O procurador escolhido para a espinhosa tarefa de encaminhar a Roma
as demandas da Província foi o padre Simão de Vasconcelos.16 De fato,
este religioso se mostrava bastante apto para a tarefa: já havia ocupado
funções importantes na administração da Província, regulado sérios con-
flitos entre os Carmelitas e defendido acaloradamente a causa dos milagres
do padre João de Almeida em obra impressa em 1658.17 Para Roma tam-
bém embarcou o padre Antônio de Sá, jovem e brilhante pregador, natural
do Brasil e já destinado a ocupar a procuradoria da Província em Roma.
Saíram de Salvador ainda em 1660, chegando a Roma provavelmente no
início de 1661. Entretanto, a Congregação abreviada foi contestada por
cinco padres que participaram das discussões e escreveram a Oliva ques-
tionando a legitimidade das decisões tomadas, sobretudo da escolha dos
procuradores.18
15
Ut R. P. N. generalis det nobis Visitatorem: & si forte contingat, quod non sit ex hac
ipsa (cuius contrarium absolute postulatum est in Congregatione praecedenti anni 1646)
saltem postulat Congregatio, ut pro hac vice non sit ex Lusitania, sed alia Provincia, //
tum propter litigium duorum supra quadraginta aureorum millia tum propter alias ratio-
nes. ARSI, Congregationes 75, fol. 357r.
16
A escolha do procurador não foi das mais simples. Os quinze padres reunidos na
congregação abreviada realizaram dez escrutínios sem chegar a resultado suficiente; mon-
taram uma comissão para chegarem a um acordo e, em mais duas votações, acabaram ele-
gendo Simão de Vasconcelos com nove votos. ARSI, Congregationes 75, fol. 356r.
17
Simão de Vasconcelos havia sido provincial do Brasil em 1655, reitor do Colégio do
Rio de Janeiro em 1646, vice-reitor do Colégio da Bahia em 1654. Tratava-se de homem
experiente nos afazeres da Ordem no Brasil e dispunha também de sólidos vínculos polí-
ticos na sociedade colonial.
18
O documento intitulado Informatio ad nostrum R. P. Generalium não tem data e está
assinado por José da Costa, Melchior Pires, Francisco de Avellar, Francisco dos Reis e
Sebastião Vaz e contém críticas ao Provincial de então, o padre Baltazar de Sequeira e
questiona a congregação abreviada e os eleitos, Simão de Vasconcelos sobretudo. ARSI,
Congregationes 75, fol. 364r-65v.
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118
A empreitada, na verdade, não se revelou frutífera. Os pontos cruciais

para a expansão da Companhia no Brasil não foram totalmente aceitos —o
Geral manteve a admissão de, no máximo, doze padres por triênio, aceitou
acolher dois postulantes com sangue indígena no mesmo período, mandou o
Visitador levar missionários para o Brasil. O processo de beatificação de
Anchieta não andou e nem mesmo foi atendida a demanda da presença de
um procurador do Brasil em Roma —Oliva considerou a postulação valde
insolens et noxia, o que era bastante severo.19 Vasconcelos e Antônio de Sá
embarcaram da Itália em 22 de julho de 1662 em direção a Lisboa, não sem
antes pretender fazer o percurso por terra, atravessando o sul da França, o
que não lhes foi permitido.20
Ao menos o Visitador escolhido por Giovanni Paolo Oliva não era
Português. O padre Geral nomeou para a pesada responsabilidade o padre
Jacinto de Magistris, italiano, missionário e historiador da Província
Malabar da Companhia. Em meados de 1661 seu livro sobre a atuação dos
jesuítas na Índia havia sido publicado, causando um certo impacto —dois
anos depois o livro saiu traduzido em francês (de Magistris 1661 e 1663).
A obra segue o modelo dos historiadores da Companhia que, por aqueles
anos, buscavam deixar registros de suas façanhas pelo mundo. A Relatione
de Jacinto de Magistris também começa com um texto de História Natural
da região, a Notitia del regno de Madure e false soperstitioni di quella
gente, no qual trata da geografia, do clima e dos povos do Malabar.
As visitações da Companhia de Jesus eram sempre feitas segundo re-
gras específicas e predefinidas. Contudo, além destas normas, o padre
Geral escrevia instruções secretas ao Visitador, com a finalidade de alertar
para problemas específicos e importantes. Entre estes geralmente figura-
vam denúncias de má conduta, de irregularidades no trato das coisas da
Ordem, de desobediências aos votos e de conflitos políticos e pessoais
entre os padres. Nas instruções secretas dadas ao Visitador do Brasil figu-
ra a preocupação com a divisão dos padres da Província em facções. Tem
destaque, neste documento, a necessidade de evitar a admissão de descen-
A resposta do padre Geral está datada de 4 de agosto de 1662: Responsa RP Vicarii

19
Generalis Joannis Pauli Olivae ad postulata Congregationis Provinciae Brasiliensis ha-

bitae anno 1660. ARSI, Congregationes 75, fol. 369r-71r.
20
A solicitação é estranha pois o caminho por terra que vai de Gênova a Lisboa passa
necessariamente pelo sul da França, mas também pela Catalunha e por Castela, zonas de
sérios conflitos militares. Talvez os padres quisessem chegar a Lisboa muito depois do
Visitador, retardando assim os conflitos previsíveis na capital portuguesa.
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dentes de índios e mesmo de nascidos no Brasil: "non possit Provincia

Brasilae, sed neque Societas conservari in iis regionibus per indigenas, seu
natos in Brasilia [...] fitque omnino necessarium supplementa sociorum
mitti ab Europa".21 É importante notar que o crescimento da Província pelo
envio de missionários europeus é apresentado como alternativa à admissão
dos naturais. Mesmo tendo recuado sensivelmente ao admitir a entrada na
Ordem de dois padres com sangue indígena, a preocupação de Oliva em
enviar europeus para o Brasil evidencia sua recusa de fundo em aceitar um
"abrasileiramento" da Província.
O ano de 1662 marca uma reviravolta importante da política portuguesa.

D. João IV havia morrido em 1656 deixando como herdeiro do trono o
príncipe D. Afonso, tido como absolutamente incapaz de conduzir o reino.
Durante seis anos, Portugal viveu sob a regência de D. Luísa de Gusmão,
esposa castelhana do falecido monarca. Ao longo deste período, a política
da Corte praticamente ficou inalterada: com a rainha regente, o comando
do reino sofreu poucas mudanças com relação àquilo que vivera sob D.
João. Mas D. Afonso VI, aos poucos, entrava na juventude e o governo en-
velhecia. A conduta do monarca não agradava à Corte que reconhecia es-
cândalo nas suas saídas noturnas e nos feitos de seus companheiros.
Temia-se a degeneração da monarquia e do Reino. Em um momento par-
ticularmente dramático, no dia 16 de junho de 1662, reunidos conselhos e
diversos notáveis de Portugal, diante de sua mãe, D. Afonso VI foi adver-
tido publicamente pelo Secretário de Estado, Pedro Vieira da Silva, com a
leitura de um texto atribuído a Antônio Vieira.22 Rapidamente, o partido de
fidalgos e letrados ligados ao rei se organizou e montou um golpe de
Estado pondo fim à regência: o governo de D. Luísa acabou definitiva-
mente em 23 de junho de 1662. O principal organizador desta iniciativa foi
o Conde de Castelo Melhor que soube se associar a Sebastião César de
Meneses e a Antônio de Sousa Macedo. Os três assumiram importantes
postos de comando do reino: Castelo Melhor foi o valido do rei com o tí-
21
Instructio Privata pro Pe Visitatore Provinciae Brasiliae. ARSI, Fondo Gesuitico,
627. Assistentia Lusitaniae. fol. 243r-47v. O documento é um rascunho e vem datado de
17 de maio de 1662. A passagem citada está na fol 244r. É curioso notar que uma das ins-
truções diz respeito ao uso do tabaco: ad tollendum abusum illius medicinae quam taba-
cum vocant. Idem, fol. 244v.
22
O episódio encontra-se descrito em algumas obras da época. Contudo, para o que diz
respeito a Antônio Vieira, João Lúcio de Azevedo 1992, vol I: 296.
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tulo de Escrivão da Puridade, Sebastião César ocupou o tribunal da

Inquisição, mas também ganhou um bispado, e Sousa Macedo foi nomea-
do Secretário de Estado. Antônio Vieira foi desterrado imediatamente para
a cidade do Porto. É relevante ressaltar que o primeiro interrogatório de
Vieira na Inquisição ocorreu após seu exílio da corte e o início de seu pro-
cesso data de Outubro (Azevedo 1992, vol. II: 14-20).
Desembarcando em Portugal logo após uma mudança desta ordem na
Corte, de Magistris não teria vida fácil. De fato, já na chegada diversos
problemas se apresentaram. Em primeiro lugar, a dificuldade em se fazer
aceitar como Visitador dos jesuítas do Brasil, tendo em vista acertos his-
tóricos com a Companhia que impediam um superior estrangeiro. Mas o
poder de barganha do padre Jacinto não era reduzido —desde 1640, a mo-
narquia de Portugal restaurado buscava em vão o reconhecimento da Santa
Sé. Mais de vinte anos depois de restaurada a independência, o reino so-
fria pela ausência de bispos nomeados pelo Vaticano— apenas D.
Francisco de Sottomaior, Bispo de Targa estava vivo em 1662.
Consequentemente, era grande a dificuldade em ordenar padres para o
exercício das funções da Igreja. De Magistris desembarcou como repre-
sentante do mais alto comando da Companhia de Jesus, ordem muito pres-
tigiada em Portugal e demasiadamente influente em Roma. Fazendo uso
hábil de sua condição, o Visitador acabou por se fazer reconhecer.23
Após chegar em Lisboa, Simão de Vasconcelos cuidou da edição da sua

Chronica, e da introdução, as Notícias antecedentes curiosas e necessárias
das cousas do Brasil. A obra é bastante conhecida e foi analisada diversas
vezes por estudiosos do século XX. Mais recentemente, alguns estudos in-
teressantes foram publicados abordando diversos aspectos relevantes do
livro e certamente não será o caso de proceder a um exame detalhado desta
produção.24
A obra histórica do padre Vasconcelos apresenta uma grande coerência
no que diz respeito aos aspectos que mais interessam ao presente estudo.
Para além da descrição da geografia da América Portuguesa e dos costu-
23
Inicialmente o próprio Vice-Rei teria resistido ao Visitador italiano; mas de
Magistris conseguiu habilmente o apoio da rainha, D. Luísa e de Sebastião César de
Meneses, que vislumbrou no jesuíta uma forma de fortalecer sua condição de Bispo indi-
cado pelo rei, mas não reconhecido pela Santa Sé. Cfr. a correspondência trocada entre o
Visitador e Oliva, em janeiro e fevereiro de 1663: ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 22r-26v.
24
Chamo a atenção para o texto: Beatriz H. Domingues 1999.
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121
mes dos povos indígenas da região, a apresentação da hipótese da locali-

zação do paraíso terrestre no Brasil é cuidadosamente maturada na parte
introdutória e reafirmada no restante do livro. Ela aparece pela primeira
vez depois de uma longa digressão sobre a excelência dos rios do Brasil.
Vasconcelos trata a separação entre a América Castelhana e a Portuguesa
ao demarcar o Brasil pela fronteira "natural" dos dois maiores rios "do
mundo", o Amazonas e o Rio da Prata, como se fosse a própria Geografia
a definir os destinos separados de Castela e de Portugal também no Novo
Mundo. Ele chega ainda a fazer uso de uma analogia importante quando
descreve os domínios americanos de Portugal: o Brasil seria como o corpo
humano, seus rios limítrofes, os braços, e o sertão, o peito. Não faltam,
nestas Notícias, referências à passagem pelo Brasil do apóstolo S. Tomé,
seja nas pegadas deixadas em pedras do litoral, seja nos termos utilizados
pelos indígenas referentes a seus antepassados e aos seus mitos de ori-
gem.25
Vasconcelos constrói seu argumento demonstrando a bondade da terra
segundo o lugar comum bíblico desta avaliação —capítulo primeiro do
Gênesis: deve ser coberta de verde, plantas, pastos árvores, ervas; deve ter
bom clima, boas influências celestes; deve ter águas abundantes de peixes e
ares, de aves; e deve ter abundância e variedade de animais. No que diz res-
peito às influências celestes, o padre Simão, exaltado, afasta aqueles que
consideram malignas as estrelas tropicais, os comparando aos que diziam
não haver habitantes na zona tórrida da Terra: "e primeiro que tudo lance-
mos fora a ignorância dos que pretendem tirar-nos o céu, e com ele seus in-
fluxos benignos" (Vasconcelos [1668] 2001: 132). Os demais quesitos são
defendidos com grande profusão de exemplos. Sua conclusão não poderia
ser outra: "o estado do Brasil [...] é o melhor pasto dos viventes" (Ibíd.: 151).
O passo seguinte, partir da excelência do clima e da natureza e ponde-
rar a localização do paraíso terrestre no Brasil, foi fácil. Vasconcelos já
tinha avançado, em algumas passagens, a conclusão que fecha o texto;
assim, parece natural concluir as Notícias antecedentes com a considera-
ção sobre o paraíso brasileiro. Na verdade, até este trecho final do livro, o
leitor fica confundido entre a opção de tomar a proposta ao "pé da letra"
ou entendê-la como figura de linguagem, tão hiperbólica é a narrativa de
Vasconcelos. A afirmação não é gratuita; ele fundamenta sua hipótese com
técnicas de exposição bem aprendidas.
25
Em particular, Vasconcelos [1668] 2001: 114-6; mas também em diversas outras
passagens.
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122
No fechamento das Notícias, mais precisamente no último parágrafo

não censurado, Vasconcelos explicita mais diretamente sua hipótese nos
seguintes termos:
Por conclusão deste livro, e descrição do Brasil, em que temos
escrito as qualidades da terra, o temperamento do clima, a fres-
cura dos arvoredos, a variedade de plantas, e abundância de
frutos, as ervas medicinais, a diversidade de viventes, assim nas
águas, como na terra, e aves tão peregrinas, e mais prodígios da
natureza, com que o autor dela enriqueceu este Novo Mundo:
poderíamos fazer comparação, ou semelhança, de alguma parte
sua, com aquele paraíso da terra, em que Deus Nosso Senhor,
como em jardim, pôs a nosso primeiro pai Adão, conforme a
outros diligentes autores, Horta, Argençola, Ludovico Romano,
e o nosso padre Eusébio Nieremberg nas suas Questões
Naturais, liv. 1, cap. 35 (Ibíd.: 158).
Os sete parágrafos que foram excluídos pela intervenção do Visitador mos-
tram o esforço do autor em buscar testemunhos sólidos: são numerosas as
citações dos padres da Igreja e de importantes teólogos que versaram sobre
o paraíso terrestre. A conclusão mostra que nada de seguro pode ser afir-
mado sobre a localização oriental do jardim das delícias. Defendido por
esta incerteza, a hipótese de Vasconcelos ganha foro de probabilidade e,
portanto, legitimidade.
Contudo, embora a tese do paraíso no Brasil seja argumento central no
presente estudo, é importante considerar que a Chronica também apresen-
ta aspectos que sugerem a mesma excelência brasileira —em contextos
bem menos paradisíacos. O livro, na verdade, conta a história do início da
atuação da Companhia no Brasil, dos seus feitos e das opções originais que
os primeiros missionários adotaram. O livro faz, assim, extensa apologia
de Manuel da Nóbrega, o fundador da Província e formulador da política
de evangelização da Ordem; como nos confirma um recente e excelente
estudo da Chronica:
O padre Vasconcelos trabalha, sem verdadeiramente discutir a
credibilidade efetiva das fontes de vária natureza, legitimado-
ras, em seu entender, do que tinha sido a ação da Companhia no
Brasil, orientado não só pela necessidade de mostrar Nóbrega
como Apóstolo das Américas como S. Francisco Xavier o havia
sido das Índias, mas também pela preocupação em descrever
uma realidade singular, a dos índios da América, profundamen-
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123
te diversa da encontrada em África, na Ásia ou no Japão, que

justificaria, assim, soluções originais (Coelho dos Santos 2001:
165).
O entusiasmo de Vasconcelos com a obra de Nóbrega é tão intenso que por
diversas ocasiões o trata de "santo", o que acaba por gerar uma advertên-
cia na abertura da obra quanto às normas do Vaticano para o uso deste atri-
buto —é importante lembrar que Francisco Xavier foi canonizado junto a
Inácio de Loyola em 1622, apenas quarenta anos antes dos acontecimen-
tos tratados aqui. O intento claro de estabelecer um paralelo entre Xavier
e Nóbrega vai mais além; o padre Simão abusa das comparações ao longo
da Chronica. O "apóstolo" do Brasil, Nóbrega, teria operado tal e qual
aquele das Índias, São Francisco Xavier, em circunstâncias totalmente di-
ferentes. Mas o valor da obra seria de mesma grandeza. Como concluiu
Coelho dos Santos, no seu estudo citado, o livro de Vasconcelos parece ter
sido escrito para exaltar a singularidade e a autonomia da Província do
Brasil:
para que todos os que não pertenciam à Assistência do Brasil
reconhecessem que a presença de Cristo em Terras de Vera-
Cruz, mesmo tendo em conta conflitos e questões econômicas,
dependia dos jesuítas que para lá tinham ido, lá se mantinham
ou lá nasciam, marcando, talvez até excessivamente, aos olhos
de muitos contemporâneos, a importância, autonomia e singu-
laridade da Província do Brasil (Ibíd.: 178).
Uma rápida comparação entre a Chronica e a Relatione, já citada do
Visitador Jacinto de Magistris é bastante apropriada para a compreensão
do problema que nos ocupa. De fato, o texto sobre a história da Província
Malabar segue, grosso modo, o mesmo modelo usado por Vasconcelos:
ambos começam com uma descrição da geografia, do clima, das gentes e
dos costumes locais; ambos foram feitos para enaltecer os trabalhos da
Companhia em suas missões pelo mundo. Porém, as diferenças são enor-
mes. A descrição do lugar das missões, na Relatione, é curta, direta, sem o
recurso a metáforas exageradas, sem discurso hiperbólico. De Magistris
não faz exaltação de nenhuma excelência da natureza local, não procede a
comparações entre notáveis da missão e o Apóstolo das Índias, não trata
de "santo" nenhum missionário. Na história da Província Malabar, não há
nada de fantástico além do trabalho dos jesuítas em meio aos conflitos po-
líticos daqueles reinos.
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Antes de ser censurada pelo Visitador, a Chronica, como já se registrou,

havia obtido todas as licenças necessárias. Aquelas da própria Companhia
lhe foram dadas no primeiro semestre de 1661 por Antônio de Sá, por
Jacinto de Carvalhais e por João Pereira, todos do Brasil. A licença do
Santo Ofício foi dada em meados de janeiro de 1662 e nela está ressalta-
do o uso indevido dos adjetivos de "santo" e "mártir" e exigindo que se
agregue, no início da obra, uma declaração de obediência aos cânones que
regulavam a santidade e esclarecendo o significado um tanto simbólico do
uso destes qualificativos no texto. Bem ou mal, a obra foi aprovada pelas
devidas instâncias. Porém, o Visitador é autoridade superior a todas as de-
mais da Província e, depois de ter examinado o texto e consultado diver-
sos notáveis da Companhia, de Magistris decidiu impedir a publicação dos
parágrafos finais da parte introdutória das Notícias, relativos ao paraíso te-
rrestre. A decisão foi tomada em comum acordo entre o Visitador e
Giovanni Paolo Oliva.26
Em carta de novembro de 1662, pouco tempo após sua chegada a
Lisboa, O Visitador dá contas a Oliva do estado dos assuntos relativos à
sua missão. Neste documento afirma ter consultado o padre Baltasar Teles
e outros notáveis da Assistência de Portugal sobre a obra de Vasconcelos.
Pelo que de Magistris informa a Roma, os consultores criticaram a obra e
Teles teria sugerido que Vasconcelos fosse advertido por Oliva,27 Antônio
Vieira, do seu exílio da corte, também teria condenado a Chronica. No in-
ício de janeiro de 1663, Oliva teria escrito a Vasconcelos sobre o proble-
ma da sua proposição acerca do paraíso. Na sua resposta, escrita apenas
em três de Abril, ele esclarece "in qua jubet ut expurgetur quaestio de
Paradiso in America, in Historia Brasiliensi: nihil repugno obedire".28
Junto a esta carta seguiu outra contendo pareceres de diversos doutores de
Coimbra, Évora e de Lisboa sustentando a inocência da proposição do
autor. No final de março de 1663, o Visitador informa a Roma ter decidi-
do inicialmente impedir a publicação do livro, mas reconsiderou e ampu-
tou apenas os parágrafos em que se discutia a opinião provável do paraíso
brasileiro.29 Na realidade, o texto já tinha sido distribuído a alguns fidal-
26
A decisão teria sido tomada nas primeiras semanas de janeiro de 1663. Cfr. ARSI,
Gesuitico 703, sn.
27
ARSI, Brasilia 3(II), fol. 14r.
28
Carta de Vasconcelos a Oliva, de Lisboa, 3 de abril de 1663. ARSI, Gesuitico 703, sn.
29
Quod attinet Chronica Brasiliae eiusdem Patris statueram primum omnino ei prohi-
bere lucem, agentibus ita apud me P. Anto Vieira, P. Balthasar Telles, et multis aliis, quibus
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gos e uma proibição da obra poderia ampliar ainda mais os problemas que
já não eram pequenos com Simão de Vasconcelos e com a Província do
Brasil.
O autor reagiu em defesa de sua obra histórica e de sua posição quanto
ao paraíso brasileiro —conforme foi tratado mais acima, estas duas ques-
tões estavam interligadas. Mas o livro já estava amputado definitivamente
dos parágrafos sobre o paraíso brasileiro. Na realidade, a digressão final
excluída não comprometia o que de mais importante ele pensava ter feito
no seu trabalho. São ponderações realizadas em modelo inspirado na es-
colástica, com suas provas e contraprovas, comentando pequenas passa-
gens de grandes autores sobre o problema. O essencial já havia sido ex-
posto, na sua substância, em outros trechos do livro; e sua hiperbólica
apologia da obra de Nóbrega restava intocada.
Aproveitando a demanda da congregação abreviada por mais missioná-

rios e as instruções diretas de Oliva, o padre Jacinto esmerou-se em reunir
quase todos os membros da Província do Brasil que estavam em Portugal
e fazê-los retornar. A estes ele juntou outros mais que aguardavam condi-
ções ideais para partir em missões no Oriente, entre estes o padre Valentin
Stansel, matemático e astrônomo. O padre Simão de Vasconcelos relutou
ao saber da ordem de embarque, mas acabou sem outra opção. De
Magistris também encontrou uma solução definitiva para os problemas
entre o Colégio da Bahia e o de Santo Antão a propósito de bens deixados
em herança para as duas instituições: a concordata foi assinada em três de
fevereiro de 1663.
Antônio de Sá ficou em Lisboa exercendo suas notáveis habilidades de
pregador. Porém, o quadro político da corte naqueles anos em nada se as-
semelhava ao que Vieira encontrara quase vinte anos antes. No aniversá-
rio de D. Afonso VI, em 21 de agosto de 1663, o padre Antônio proferiu
um sermão na Capela Real, diante da Corte reunida para a celebração.
Falou diante de Castelo Melhor, de Antônio de Sousa Macedo e demais
membros da mais alta cúpula da política portuguesa. O pregador brasilei-
certis de causis non satis probabatur, donec mutato item consilio, quod intelligem Patrum
Telles Cronistae maiori huius regni stylum non usq displicere, eam permisi imprimi: iamq
dum navigationem longius extractam operimur, magna voluminis pars in lucem prodiit, ea-
quae de paradiso terrestri, (quod multis in America fuisse suadet) cronicae suae inservit, si-
lentio premi iubeo, admonito super hoc P. Proãli Pria Transtaganae, quod hanc esse Pvae
mentem intelligant ut non imprimatur. ARSI, Brasilia 3 (II), fol. 30r.
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126
ro atacou ferozmente o governo, denunciando malversação de fundos pelo

ministério num forte discurso contra o Escrivão da Puridade.30 A reação
não se fez esperar: o jesuíta foi retirado da Corte, deslocado para Coimbra
e, pouco após, retornou ao Brasil, para as missões, onde terminou seus
dias.31 Decididamente, o tempo dos brilhantes pregadores jesuítas do
Brasil em Lisboa havia acabado.
Jacinto de Magistris, Simão de Vasconcelos e diversos outros padres da
Companhia embarcaram para Salvador em dezenove de Abril de 1663. A
viagem durou menos de dois meses e, em treze de Junho, a Bahia recebeu
o novo Vice-Rei e o numeroso grupo de jesuítas comandados pelo
Visitador italiano —é relevante notar que foram embarcados numerosos
"estrangeiros", nove italianos e de outras nacionalidades. Em Salvador, os
padres já contavam com novo Provincial: José da Costa, um dos signatá-
rios do documento a Oliva questionando a legitimidade da congregação
abreviada de 1660. Ele não se encontrava na capital; visitava as depen-
dências da Companhia no sul do Brasil.
Ao conhecer in loco a Província, ao menos o Colégio da Bahia, de
Magistris escandalizou-se. Em primeiro lugar, causou muita estranheza a
sistemática desobediência da Província às determinações em não receber
na Ordem mais de doze candidatos por triênio. Os provinciais Simão de
Num dos momentos mais agudos, o pregador acusa: "...que até a capa há de dar o
30
vassallo, ainda que não seja mais, que para ser pisada do Rei: porém não é justo, que
dando eu a minha capa para que El-Rei a pise, em lugar de a ver a seus pés a veja em ou-
tros ombros. O que se pede para o Rei; o que se pede para as fronteiras, gaste-se com o
Rei; gaste-se com as fronteiras; o que se pede para os soldados gaste-se com os soldados,
& veja o Reino, que se o dá, naquilo para que o dá, se gasta". Sá, Antônio de. Sermão que
pregou o P. Antonio de Saa da Companhia de Jesu no dia que S. Magestade fas annos em
21 de agosto de 663. Coimbra: Thome de Carvalho impressor da Universidade, 1665. sn.
31
O secretário de Estado, Antônio de Sousa Macedo, registrou o acontecido no
Mercúrio Português de agosto de 1663: "E festejando-se na Corte aos 21 deste mês os
anos de S. Magestade, & pregando na Capela Real o Padre Antônio de Sá da Companhia
de Jesus, & parecendo que em algumas palavras picava no governo, como alguns prega-
dores costumam, se disse que seus superiores o queriam mandar da Corte: ao que acudiu
o Conde de Castelo Melhor, pedindo-lhes com toda a instância o não mudassem, & para
maior segurança de que o não fizessem, lho encomendou S. Magestade por um decreto fir-
mado de sua Real mão, afirmando que gostara muito de o ouvir, & que queria que os pre-
gadores falassem com toda a liberdade; porém Mercúrio, que é Deus da facúndia, lhes
aconselha (se lhe é lícito) que usem dela nos termos devidos a tão grave lugar, sem se fia-
rem desta permissão, porque nem sempre as horas são umas, & sempre é bom ir sobre o
seguro" (página não numerada).
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Vasconcelos (1655-1658), Baltazar de Sequeira (1658-1662) e José da

Costa (este em apenas um ano de comando) tinham acolhido, respectiva-
mente, 26, 18 e 13 novos candidatos. Ademais, a conduta dos padres do
Brasil lhe desagradou tanto que, em carta a Oliva de dez de Julho de 1663,
o Visitador retoma a posição de Francisco Xavier sobre a inconveniência
de admitir naturais da terra na Ordem: "eles são pouco idôneos, para não
dizer que devem ser considerados contrários ao nosso instituto".32 Tendo
tratado desse problema abertamente no Colégio, o assunto teria vazado na
cidade, criando um clima bastante desfavorável ao trabalho da visitação.
De Magistris teria ainda advertido os padres da Bahia quanto a passar in-
formações internas para externos, piorando ainda mais o ambiente.
Mas os problemas não pararam neste ponto; desde o início de seus trabal-
hos na América Portuguesa, o Visitador buscou corrigir diretamente aquilo
que tomava por faltas graves de conduta dos padres do Brasil, advertindo pu-
blicamente e determinando punições exemplares —em particular mandou
aplicar "disciplinas" a noviços de má conduta, numa terra onde a chibatada era
um marco de distinção crucial entre os homens. Tudo isso ficaria na mais ab-
soluta normalidade se a situação brasileira fosse comparável àquela que de
Magistris vivera na Província Malabar. Mas ele estava em Salvador...
O Provincial José da Costa, sabendo do desatino em que se encontra-
vam os jesuítas da Bahia, interrompeu seus trabalhos e retornou a Salvador
em vinte de Setembro. Apenas dois dias depois Jacinto de Magistris foi de-
posto de suas funções por seus subordinados. Situação inédita: conhecidos
desde a fundação por seu apego à disciplina, os jesuítas depuseram o su-
perior nomeado pelo Geral para representá-lo diretamente. A deposição,
conhecida como a "jacintada", se apoiou num item das resoluções da
Congregação Geral de 1646 que possibilitava a deposição do Visitador nas
missões quando o superior se mostrasse impedido por doença ou cativei-
ro. Os do Brasil consideraram louco o Visitador e deram por encerrada sua
visitação pouco mais de três meses após sua chegada à Bahia.
32
Experientia siquidem jam inde à temporalibus S. Francisci Xaverius sub illo caelo
oriundos (sive ea sit soli malignitas, sive mollior astrorum influxus, sive deniq mala edu-
catio, quae cum latte imbibita in naturam transit) parum idoneos, ne dicam contrarios
nostro instituto judicatos esse.§ Haec porro cautela non solum adeos qui in India nati
sunt, verum etiam ad eos, qui ab Europa minorennes, et pueri huc translati pertinet, es-
quod (ou et quod) experientia docuerit, teneram, et molliorem aetatem mores, et vitia te-
rrae facile imbibere, ut non raro progressu temporis, et aetate jam adultiore similimi iis
reddantur, quibus à puero convixerunt. ARSI, Brasila 3 (II), fol. 35r.
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128
José da Costa reuniu diversos padres da Província e tomou a decisão, em-

barcando de Magistris para Lisboa o mais rapidamente possível. Esta atitu-
de não ocorreu sem fissuras; houve discordância expressiva entre os padres
do Brasil. Em primeiro lugar, a reunião que decidiu a deposição, para ser
consistente com o que foi proposto em 1646, deveria agregar os mais anti-
gos e experientes professos da Província, o que não ocorreu —Belquior
Pires, Sebastião Vaz e João de Paiva não compareceram ao encontro e não
apoiaram a deposição. De fato, a divisão da Província em facções, contra o
que Oliva advertira o Visitador, acabou por se impor.
José da Costa preparou um longo processo enviado a Oliva explicando
e justificando a atitude da Província; de Magistris, por outro lado também
preparou o seu.33 Mas o deposto retornou mesmo a Lisboa e ainda recebeu
sérias reprimendas do Geral por seu desastrado desempenho. O padre
Geral, de Roma, não poderia de modo algum reconhecer ato tão inusitado.
Constituiu consultores (teólogos, juristas) para examinar os processos e
acabou concluindo que a deposição era "sediciosa, escandalosa" etc. O des-
fecho final deste episódio contemplou punições relativamente brandas aos
principais articuladores da deposição: Simão de Vasconcelos e José da
Costa —cassação do direito de fala e elegibilidade por alguns anos e exílio
de Salvador. De Magistris morreu poucos anos depois, no esquecimento.
Desfeito o embroglio, reduzida a rebeldia por determinação de Oliva, o
padre João de Paiva assumiu a direção da Província. Em quatorze de junho
de 1665 a Câmara de Salvador enviava uma carta ao Provincial protestan-
do contra "o maior agravo e a ofensa mais estupenda cometida contra a
maior inocência", o que seria a punição imposta aos padres que participa-
ram da deposição. Ao final deste documento a Câmara toma explicita-
mente a defesa dos "naturais da terra" contra de Magistris, que teria vindo
exercer seu ódio a pretexto de reforma. Os termos são fortes: "[...] não ha-
vemos de consentir quem nos vem defraudar o crédito e manchar a honra,
jóia que por nenhum preço se vende e prenda que por nenhum interesse se
deixa" (Leite 1938-1950, VII: 48-9). João de Paiva responde com uma
carta argumentando com o universalismo do serviço de Deus. Ele rebate
as críticas de discriminação aos "filhos da terra" ressaltando que a
Companhia não procede desta forma, com inúmeros superiores nascidos
no Brasil (Leite 1938-1950, VII: 49-53).
33
A documentação referente à deposição encontra-se preservada nos arquivos da
Companhia em Roma: ARSI, Gesuitico 721.
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É importante ressaltar, concluindo esta exposição, que a tensão registra-

da não opunha nascidos no Brasil a estrangeiros, ou a portugueses. Simão
de Vasconcelos nasceu no Porto, no norte de Portugal, e José da Costa era
siciliano. O problema era bem outro: tratava-se do projeto para a Província,
para o Brasil, e seu lugar no conjunto dos domínios da coroa. Era também
o estatuto dos que viviam na América Portuguesa que, em 1660, já não mais
se apresentava apenas como uma terra a ser conquistada.
O padre Serafim Leite, historiador moderno da Companhia no Brasil,

conforme já foi tratado, registra, sem dar muita importância, a censura ao
paraíso brasileiro de Vasconcelos. Ele relaciona a deposição do Visitador
com este problema, mas acentua que a origem do conflito entre a Província
do Brasil e de Magistris foi a partilha da herança de Mem de Sá, concluí-
da pela concordata de 1663, a que já se fez referência (Leite 1938-1950,
VII: 56-7). O problema é tratado de modo circunscrito como uma passa-
geira "crise de autoridade", ligada a "perturbações e emulações que se ge-
neralizaram no Mundo Português, a seguir à Restauração de 1640" (Ibíd.,
VII: 47). Daurill Alden, em sua obra de meados dos anos noventa, busca
interpretar a deposição do superior como uma expressão da crise do
Império Marítimo Português. Dado o ponto de vista adotado no seu The
Making of an Enterprise seria muito difícil não reconhecer nos aconteci-
mentos narrados a falência do Ultramar lusitano. Mas, ainda que expri-
mindo um processo de longo curso e explicitando a reorganização das pos-
sessões de Portugal no mundo, a crise teve seus motores próprios. Estes,
sem dúvida, estavam ligados ao estado geral da Coroa e seus domínios e o
seu estudo pode ilustrar e confirmar o processo de longo curso ou, até
mesmo, complementá-lo.
Para além do que os principais historiadores da Companhia têm regis-
trado acerca do significado desta censura e dos acontecimentos que se se-
guiram, resta explicitar aqui o significado do episódio em termos de uma
noção de brasilidade entre os jesuítas da Província.
O problema não é novo, nem exclusivo da América Portuguesa no
Novo Mundo. Já há alguns anos, diversos estudos vêm buscando exami-
nar o "patriotismo crioulo" nas colônias americanas de Castela. Ao final
dos anos oitenta, Stuart Schwartz publicou um estudo importante sobre a
noção de brasilidade na época colonial no quadro do Mundo Atlântico; o
trabalho foi importante, chamando a atenção para o problema e buscando
avançar nesta matéria em cronologia larga —Schwartz buscou cobrir todo
o período da dominação portuguesa. Há pouco mais de dez anos, David
Brading elaborou uma síntese importante sobre a formação da identidade
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"criola" e seus principais elementos de caracterização, entre estes figurava

a valorização das populações pré-colombianas, sua nobreza e vigor, mas
também está assinalada a excelência da natureza do Novo Mundo. Por este
caminho também andou Jorge Cañizares Esguerra num estimulante artigo
sobre o papel dos céus do Novo Mundo na construção desta identidade.
Entre os jesuítas do Brasil, o que deu fundamento a esta noção de bra-
silidade foram seus modos particulares de vida e organização. É claro,
antes de qualquer coisa, Simão de Vasconcelos se via como jesuíta e por-
tuguês; para ele, seria impensável imaginar-se brasileiro por oposição a
português. Mas não é desprovido de sentido imaginar que, ao propor o pa-
raíso na América Portuguesa e ao exaltar Nóbrega, ele estivesse buscando
um lugar próprio para aqueles que viviam no Brasil e se tinham acomoda-
do aos modos de viver desta terra. E foram exatamente estes modos parti-
culares de ser jesuíta que deram fundamento à sua idéia de brasilidade,
conforme acreditamos ter ficado claro ao longo deste estudo.
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Henrique Valente de Oliveira.
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Província do Brasil. Lisboa: Oficina Craesbeeckiana.
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Figura 1. Portada de Chronica da Companhia de Jesus do Estado do

Brasil (Vasconcellos 1663)
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Figura 2. Portada de Notícias curiosas e necessárias das cousas

do Brasil (Vasconcellos 1668)
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The Exchange of Medical Knowledge between

Natives and Jesuits in New France
Allan Greer
The first two French Jesuits came to Canada in 1611, but it was only in
1632 that the New France mission was established on a solid footing.
From 1640 until the British conquest of 1760, Jesuit numbers normally
ranged between thirty and forty priests, all of them educated and recruited
in Europe (Axtell 1985: 38-39). Most were engaged in missions to the
Native nations of northeastern North America, including the Montagnais,
Algonquins, Hurons, Iroquois and many others. Because the French never
really subjugated the Indians of the realm they were pleased to call "New
France", missionaries did not enjoy the same powers as their counterparts
in most regions of Latin America and instead had constantly to compro-
mise with indigenous culture (Greer 2000: 11-14). Many of their activities
in the area of natural history and science, broadly understood, were condi-
tioned by their uncertain situation on the borderlands where French and
Indians mingled.
Like other Jesuits of the seventeenth century, the New France mission-
aries were well versed in current natural philosophy. Their copious writ-
ings included precise descriptions of "wonders", terrestrial and celestial. A
violent earthquake which shook the Quebec City region in 1663 is the sub-
ject of a lengthy account in the pages of the Jesuit Relations, an annual re-
port published in Paris. A detailed description of wobbling chimneys,
dancing fence posts and sulfurous river waters gives way to prophetic
speculations on the meaning and implications of the prodigy. The next
year’s Relation brought news of the appearance of a comet in Canadian
skies. The Jesuits tracked its trajectory night by night and recorded their
observations with the greatest precision ("On the twenty-first day of
December [1664], at half past four in the morning, the altitude of the
comet was 20 degrees, 8 minutes; that of Arcturus, 44 degrees, 45 minutes;
the azimuth from the latter to the comet, 69 degrees, 20 minutes...") (Ibíd.:
131). Like overseas correspondents of the Royal Society in later decades,
this handful of learned men on the outer rim of the Atlantic world was tak-
ing pains to contribute to Europe’s store of astronomical data.
As well-trained linguists immersed for most of their Canadian career in
predominantly native settings, the Jesuits were well placed to record
Indian beliefs about nature and their published writings contain much in-
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formation on native understandings of the earth, the cosmos and the ani-
mal world. They also offer clues on native knowledge of the body, its ills
and their cures, the subject of this paper. A close examination of the evi-
dence reveals that the French missionaries were engaged, from their earli-
est encounters with native America, in a two-way exchange of medical
knowledge.
Natives got sick during the colonial invasion of America, but so did
Europeans. And as they struggled to combat illness and preserve life, both
natives and newcomers looked to their opposite numbers to supplement
their own arsenal of medical therapies. Instances of generous aid, frank ex-
change and surreptitious appropriation of medical treatments can be found
in the annals of most New World colonies, but there was a particularly
brisk trade in New France, where cross-cultural exchange was the domi-
nant mode of colonization. People could contemplate experimentation
with the Other’s healing practices because understandings of the body, its
afflictions and cures, were generally commensurable.
We know better than to characterize the Early Modern medical en-
counter as a confrontation of "scientific vs. primitive" or "technological
vs. magical" or even "effective vs. ineffective". (Would anyone today re-
ally prefer to be treated for an arrow wound by a seventeenth-century sur-
geon —likely to hack away chunks of flesh and then smother the wound
in heavy salves and bandages— rather than by an Indian healer, who
would syringe the wound with a mild herbal solution until the foreign ob-
jects came free and then leave the cut to heal?)1 And yet there may be a
lingering tendency in the literature to polarize Indian and European medi-
cine, though usually by implication. Thus, when ethnohistorians observe,
for example, that Iroquoian peoples of the time had an integrated under-
standing of physical and mental well-being and illness, they may be sug-
gesting an exaggerated contrast with European attitudes on the subject. It
was not an Iroquois, but William Blake who wrote, "He who desires but
acts not, breeds pestilence" (Blake 1975, xviii); and it was not a Hurón but
La Rochefoucauld who declared, "If we inquire into the nature of illness-
es, we shall find that they originate in the passions and in the mental trou-
bles" (La Rochefoucauld 1977, 125). The intimate connection between
body and mind, currently being rediscovered by western scientific medi-
"The curing of wounds is the masterpiece of their medical science," wrote the eigh-
1
teenth-century Jesuit scholar, Joseph-François Lafitau 1974, 2: 202. "In this branch [of
medicine] they accomplish things so extraordinary as to be almost unbelievable".
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cine, was by no means foreign to European approaches to illness in the

seventeenth century (Benson 1996). Descartes’ radical separation of the
mind and the body was slow to penetrate the medical culture and to drive
out the millennia-old Hippocratic/Galenic tradition, with its emphasis on
"humors" (black bile, yellow bile, blood and phlegm), the fluids which, by
their varying balances, determined an individual’s personality, predomi-
nant mood and bodily health (Taylor 1989: 188-189; Lindemann 1999: 8-
21). When a historian of medicine writes of an early eighteenth-century
German physician and his patients, "For them the mental and physical per-
meated each other, and they viewed the body as easy prey to outside in-
fluences…" she could just as easily have been referring to Amerindian as
to European people of the period (Lindemann 1999: 17).
The popularity of missionary sources has perhaps contributed to the
tendency to over-polarize the respective medical cultures of Europe and
North America. It was, after all, a prime function of texts such as the Jesuit
Relations to create a sense of radical distinction between Christian and
non-Christian, just as it is a central tendency in colonialist writing gener-
ally to insist upon the cultural gulf separating colonizers and colonized.
Thus, where we might observe a fundamentally similar array of responses
to illness on both sides —including recourse to versions of prayer, magic
and medicine— Jesuit rhetoric emphasized basic difference. Their texts
ring with indignation and contempt for shamans and their "tricks", but the
condemnation proceeds not from any sense that it was unusual or improp-
er to call forth supernatural aid in the struggle to ward off disease.
Disapproval springs instead from the conviction that these Native healers
invoke the wrong spiritual forces.
Sometimes the missionaries recoil in horror at what they perceive to be
diabolical arts, sometimes they seem contemptuous of Indian’s "delusions"
and "deceptions," their perceptions shaped by and their language adapted
from learned discourses on sorcerers and "charlatans" in the European
context (Thwaites 1896-1900, 42: 172-75; Charlevoix 1761, 2: 168).
However, the shaman’s universe was not altogether strange to them; in-
deed, several scholars have pointed out that missionaries frequently played
the role of anti-shamanistic shamans in their attempts to undermine in-
digenous spiritual beliefs and practices (Delâge 1985: 179). We are far
from the late nineteenth-century age of New Imperialism when "medical
missionaries" in Africa and India, confident in the superiority of scientific
medicine could see themselves as participating in the confrontation of "the
modern" and "the primitive." The Jesuits of the seventeenth century were
much more inclined to take native medicine seriously, both as effective
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therapy and as the locus of real spiritual potency. Their rhetoric of disap-
proval may signal, not so much fundamental difference as a basic, and
quite uncomfortable, familiarity.
When an epidemic —probably influenza— struck the Huron nations in
1637, the Jesuit missionaries in their midst were among those who fell ill.
After bleeding failed to effect a cure, the missionaries received a visit from
Tonneraouanont, "one of the famous sorcerers of the country". The
shaman, boasting of his powers in a ridiculous manner, according to Father
François Le Mercier, offered to restore their health within three days
through the use of prayers, herbal remedies and a special sweat-lodge
treatment: "in a word, all his usual charlatan’s tricks." The Jesuit superior,
Jean de Brébeuf, found it amusing to play along with Tonneraouanont.
The father satisfied him, or rather instructed him on this point.
He gave the sorcerer to understand that we could not approve
this sort of remedy, that the prayer he offered availed nothing
and was only a compact with the Devil, for he had no kno-
wledge of or belief in the true God, to whom alone it is permit-
ted to address vows and prayers. However, as far as natural re-
medies were concerned, we would willingly employ them, and
we would be grateful if he would teach us some of them. He did
not insist further upon his sweat, but named us two roots that
were, he said, very efficacious against fevers; and he showed us
how to use them. But we hardly took the trouble to observe
their effects; we are not accustomed to such remedies. Then,
two or three days later, we saw all our sick more or less out of
danger (Thwaites 1896-1900, 13: 102-05; Greer 2000: 80).
The shaman is treated contemptuously, but note that the Jesuits did accept
and ingest his medications. In relating this "jest," performed ostensibly to
humor the savages, the author of the Relation reveals that the Jesuits paid
good glass beads for access to Tonneraouanont’s expertise in selecting and
preparing curative plants. Moreover, the cure worked! Within three days
the priests felt better, exactly as Tonneraouanont had predicted.
The Jesuits usually concealed their dependence on Indian technical ex-
pertise (medical and otherwise) behind a rhetorical screen of European su-
periority, but other, similar, cases of missionaries placing themselves in the
hands of Indian healers do come to light occasionally.
An Indian at Michilimackinac cured, in a week, one of our mis-
sionaries of a general paralysis which made all his members
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useless and forced him to have himself taken to Quebec for tre-
atment. The secret of the cure was known but has been lost. All
that I have been able to learn of it is that he went to the mars-
hes to look for some root which he then mixed with water hem-
lock (Lafitau 1974, 2: 206).
Although it clashes with the predominant rhetorical thrust of French Jesuit
writings, this evidence of reliance on indigenous medicine is actually quite
unsurprising when viewed in light of the large number of similar instances
to be found in the annals of the colonial Americas generally. The rush to
take advantage of Native local knowledge to identify and exploit the New
World’s medicinal resources was an important part of empire formation in
the Early Modern Americas: not as central, perhaps, as the search for gold,
slaves and furs, but still a significant preoccupation for many French,
British and Spanish explorers (Vogel 1970; Delâge 1992: 121-28;
Calloway 1997: 24-41). In Paraguay, for example, Spanish Jesuits were as-
sembling systematic catalogs of Native herbal remedies at about the same
time the French Jesuits were learning about Huron root medicines (Martín
and Valverde 1995).
But medicines were not inert materials —even less so that precious
metals— and their potency could not be fully abstracted from the human
and cultural milieus in which they acquired the capacity to heal. Jesuits
and some secular explorers struggled, vainly for the most part, to appro-
priate the "natural" components of Native remedies while discarding the
"superstitions" (eg. regulations about who can gather herbs and at what
phase of the moon) and "diabolical practices" (the invocation of spiritual
forces) that always surrounded them. It seems highly unlikely that the
practitioner who helped the missionary at Michilimackinac extracted his
roots and mixed his hemlock potion in a casual way without observing a
host of rituals meant to ensure the cooperation of unseen forces.2 In many
instances, French sufferers sought out, not only Native remedies, but also
Native healers to administer them. Incidental testimony from the judicial
archives of New France confirms the view that, here as in Latin America
(Farriss 1984: 297; Taussig 1986), Indians as such were imbued with
thaumaturgical powers. In 1723, Jacques LeBer, an habitant from La
2
Of course, the preparation of European medications was not exempt from ritual pro-
cedures of its own in this period. In Early Modern France, François Lebrun (69) reports,
certain medicinal herbs were only gathered during the night of St John the Baptist.
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Prairie, went to dwell in the woods with "two old Indian women" for the
purpose of "getting treatment for his left hand which had been crippled for
three years, though he had been in the hands of a surgeon all that time
without any relief" (Grabowski 1993: 278). In a different vein, French-
Canadian settlers flocked to the grave of the saintly Mohawk, Catherine
Tekakwitha, to petition her heavenly assistance in relieving their aches and
pains; in some cases, they hired a local "sauvagesse" to recite prayers on
their behalf (Rémy 1696: 6, 12).
Interest in cross-cultural medicine cut both ways in the borderlands of
New France. During the same influenza epidemic of 1637 during which
French Jesuits were imbibing Huron medications, many Hurons were
gladly accepting French curing potions.
Our most common occupation was that of physician, with the
object of increasingly discrediting their sorcerers and their ima-
ginary treatments. And yet we had nothing to give them as me-
dicine save a little piece of lemon peel —French squash, as
they call it— or a few raisins in a little warm water, with a
pinch of sugar. This little help, however, with the blessing of
God added, accomplished wonders, and, according to them, it
restored health to many [...] (Thwaites 1896-1900, 15: 68-69;
15: 69; Greer 2000: 83, 88).
Sugar (the Hurons called it "French snow") is mentioned repeatedly in the
1630s as the medication of choice by the Jesuits wishing to demonstrate
their concern for the stricken Hurons. From the Native point of view, it and
other "European" substances were no substitute for aboriginal treatments;
these latter continued, much to the missionaries’ chagrin, with increasing-
ly elaborate rituals featuring dances, lacrosse games, and gambling match-
es as the epidemic advanced and Huron fatalities multiplied. Rather, the
European medications supplemented, and were integrated into, a Huron
medical system.
The missionaries had not come to Canada with any intention of minis-
tering to the ailing bodies of Indians; as the chronicler frankly admits, their
efforts to fend off disease were purely tactical. Accordingly, they had
brought with them only a few medicines and surgical tools —including a
much-used scalpel for bloodletting purposes— essentially for their own
use. It may seem strange that sugar, along with dried fruits, was their pre-
ferred medication, but sugar was widely used as a cure-all in Early Modern
Europe (Mintz). Its medical prestige may well have derived from its ori-
gin as a product of the Muslim Levant. An exotic substance procured from
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the Arab Other, sugar enjoyed a special potency in the eyes of Christian
Europeans. Perhaps it appealed to desperately ill Hurons for basically sim-
ilar reasons.
The medical encounter that unfolded in ’flu-stricken Huronia was
marked by both conflict and cooperation. There was, of course, an under-
current of tension —though it really only reached a climax after the 1637
epidemic— stemming from the growing Huron sense that the French were
using magic with the deliberate intention of making them all sicken and
die. However, the conflict I wish to draw attention to is the shamanistic
duel pitting the Jesuits against Tonneraouanont and other Huron practi-
tioners in a struggle to claim control over the disease and to define its
meaning. Since shamanism is, above all, a public performance, bravado
formed an important part of a shaman’s arsenal. Scholars have noted a ten-
dency among Christian missionaries to make extravagant claims on behalf
of the healing powers of their god, and have considered this a sign of par-
tial assimilation to native culture (White 1991: 26). We might go further
and observe that this assimilation was possible because the Early Modern
priests already had much in common with Indian healers as respects their
understanding of the connection between the somatic and the spiritual.
And power was a central preoccupation on both sides. When sick, each
party tries out the medicine of the Other, when well each proclaims the su-
periority of its own; both Huron and French offer their medical services to
the other’s ill, but always with a view to gaining the upper hand.
While priests and shamans sought power, ailing French and Indians
simply looked for relief from their suffering and sometimes they showed
a willingness to got to great lengths to gain access to cures from the other
side of the cultural divide. In the fall of 1667, just after peace had been es-
tablished between the French in Canada and the Five Nations, an Oneida
man named Tonsahoten undertook the long voyage to Montreal for just
that purpose. "He wanted to be treated for pain in his leg which he had had
for some time and for which he hoped to find a remedy in Montreal"
(Chauchetière: 63). Tonsahoten was a naturalized Huron captive among
the Oneida. Possibly, he had become acquainted with French Jesuits dur-
ing his former life as a Huron and was convinced of the technical superi-
ority of European medicine. On the other hand, this may not have been a
case of conceding an absolute superiority to the colonizer’s medical sys-
tem, much less to the colonizer’s culture generally. More likely
Tonsahoten acted on the conviction —paralleling the widespread Euro-
American fascination with indigenous healing— that the Other’s status as
Other implied enhanced healing powers (cfr. Adorno 1993).
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Many Indian people even succumbed to the appeal of bleeding, the

most common and probably the least helpful of the European surgeon’s
treatments at the time. The Montagnais (who may have had their own cus-
toms regarding blood-letting) were quick to adopt this technique. In the
Relation of 1633, Paul Le Jeune writes:
The Indians draw blood from the head. One day when I was in
a cabin, an Indian woman, looking at a writing case I was hol-
ding, adroitly took my penknife without my noticing it; she
made several incisions to her forehead and then gave it back to
me. I was astonished to see her bleeding. She told me she had
a headache and wished to cure it. Now that they have seen our
method of bleeding and have found it to be good, La Nasse
came and begged me to aid his wife in that way. I told him I
was not qualified, but as he wished to take my penknife, I told
him to wait until the following day when I would ask the sur-
geon to visit her, which he did... The next day, she was bled and
then went off to gather wood, as usual (Thwaites 1896-1900, 5:
142-43).
Were these Indians so bereft of sharp blades that they needed a Jesuit
penknife to cut their skin, or was there a sense that an instrument belong-
ing to a European would enhance the efficacy of a European therapeutic
technique? By 1721, Father Pierre-François-Xavier Charlevoix observed
that Natives across the northeast, though "formerly unacquainted with the
method of bleeding," were now using it routinely (Charlevoix 1761, 2:
174). That therapy remained popular a generation later, at the time of
Pontiac’s War, when Alexander Henry found himself a captive among the
Ojibways of the upper Great Lakes.
The remedies, on which they most rely, are emetics, cathartics
and the lancet; but especially the last. Bleeding is so favorite an
operation among the women, that they never lose an occasion
of enjoying it, whether sick or well. I have sometimes bled a
dozen women in a morning, as they sat in a row, along a fallen
tree, beginning with the first —opening the vein— then proce-
eding to the second —and so on, having three or four indivi-
duals bleeding at the same time. In most villages, and particu-
larly in those of the Chipeways, this service was required of
me; and no persuasion of mine could ever induce a woman to
dispense with it (Henry 1969: 115).
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Even more so than in the case of Father Le Jeune’s penknife, it is clear

from this account that the health-giving virtues of bleeding were in no way
independent of the person administering the treatment. As far as I know,
Henry possessed no medical training that would have made him better
equipped than anyone else to undertake this operation, but when Chippewa
women saw him coming, they lined up to have their veins opened by this
Euro-American stranger.
Father Joseph-François Lafitau, an early eighteenth-century Jesuit with
extensive experience among the Iroquois of Kahnawake, as well as mas-
sive book learning on aboriginal America, was of the view that exotic
remedies had a special appeal for the Indians of North America.
In America, people pay more attention, as we do here, to reme-
dies which have come from afar than to those which are at hand
and seem too poor because they are too common [...]. It is on
this principle that the Indians prefer a remedy that has the vir-
tue of novelty and employ doctors of another tribe ["nation"]
than one of their own. They put themselves willingly into the
hands of Europeans (Lafitau 1974, 2: 209).
Lafitau believed that "novelty" and a distant origin were the features that
attracted American peoples to European medicine, as well as to curing
practices from other Native nations. However, there is little evidence in the
cases we have examined that time or space played the crucial role in pre-
disposing Indians to try foreign healing techniques. Therefore, we might
wish to modify Lafitau’s otherwise astute observation and suggest that the
key to the potency of cross-cultural medicine lay in the liminality of the
Other. A person or a drug or even a penknife that comes from the opposite
side of the boundary dividing Us from Them is seen as possessing a spe-
cial value in preserving health and combating disease.
Notice that Lafitau prefaces his observations about the Native
American tendency to prefer exotic medicine with the significant phrase,
"as we do here". The missionary-ethnographer seems to recognize real
parallelism here. Europeans too favor medications "from afar", he sug-
gests, and perhaps for similar reasons. Borderland medicine was about the
healing powers that flow from liminal contact, especially between colo-
nizers and colonized. Both French and Indians were inclined to attribute
medicinal potency to persons, plants and therapies coming from the other
side of the cultural divide. In this, and in much else besides, there was par-
allelism and commensurability in the medical cultures of North American
and Europe in the Early Modern period.
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One important qualification is in order at this point. In spite of broad

areas of comparability, European medicine parted company from Native
American curing in its concept of the patient. While experimenting with
therapies of European origin, Indian peoples maintained a strong reliance
on shamanistic curing rituals which had no real parallels in the European
or Euro-American tradition (unless we stretch the comparison to include
religious processions and the like performed in times of epidemics).
Central to the definition of shamanism is the idea of a public performance
involving the sufferer, the curer and community members who are impli-
cated, as an audience and as something more than an audience (Lévy-
Strauss 1963: 179 ff.). Shamanism proceeds from a particular view of in-
dividual bodies in society, one that is at odds with the European
conception of the patient. From ancient Greek times, sickness had been
understood to dwell in a singular corporeal/sentient human entity, and
medical therapies involved intervention from the outside aimed at driving
disease from that bounded individual sphere. Among Iroquoian and
Algonquian peoples, by contrast, the separation between the sick and the
well was far less definite. Rather than seeing the ill person in isolation,
they were more inclined to perceive her as an ailing element of the kin
group or village society. Hence the prevalence of collective curing prac-
tices, such as feasts, dances, games and shamanistic rituals, which required
the participation of others in solidarity with the sick.
Notwithstanding this divergence in conceptions of the patient, Natives
and French kept up a lively exchange of medical knowledge throughout
the history of New France, and Jesuit missionaries, by virtue of their situ-
ation as cultural intermediaries, played a central role in that process.
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"Obras más que de gigantes". Los jesuitas y las ciencias

de la tierra en el Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII)
"Obras más que de gigantes" fueron las palabras empleadas por el jesuita
José de Acosta en su Historia natural y moral de las Indias (1590) para
describir los trabajos en los socavones de las minas de Potosí, el yaci-
miento argentífero más importante de la época colonial. Acosta, a quien
debemos una de las primeras descripciones del método de la amalgama-
ción aplicado en el Cerro Rico, además de interesarse por la explotación
de los metales, actividad que constituía el principal eje de la economía co-
lonial, ofrece en su historia natural una descripción y análisis de los ele-
mentos y fenómenos naturales concernientes a las ciencias de la tierra.
Este artículo estará centrado en la Historia natural y moral de las
Indias de Acosta así como en la obra del también español Álvaro Alonso
Barba: el Arte de los metales (1640), uno de los tratados de minería y me-
talurgia más importante de la Época Moderna. Algunas menciones a la
Historia del Nuevo Mundo, del también jesuita Bernabé Cobo, nos permi-
tirán ilustrar el ambiente de los saberes de los siglos XVI y XVII.
Alonso Barba, quien fue cura seglar residente en Potosí, era natural de
Lepe y estuvo matriculado en el primer curso de Artes en el Colegio
Mayor de Santa María de Jesús en Sevilla entre 1585 y 1586. Poco se sabe
de sus estudios teológicos y canónicos, así como de su ordenación sacer-
dotal. Pasó a residir en la región de Charcas en 1602 y su recorrido como
doctrinero en el Alto Perú fue muy variado. Su muerte acaeció en España
en 1662, y fue sepultado en la capilla del Colegio de San Hermenegildo,
de los jesuitas en Sevilla (Barnadas 1986).
El Arte es un manual construido según el modelo doxográfico griego.
Está dividido en dos partes. La primera es teórica y en ella se exponen y
discuten diversas teorías concernientes a la generación de los metales, de
los minerales y de los yacimientos metálicos; el autor presenta además su
propia teoría en la materia para la región de Potosí. En la segunda parte se
abordan los temas prácticos; el autor propone un nuevo método de benefi-
cio para minerales de plata: el método de Cazos. Este método fue un ver-
dadero aporte a la historia mundial de las técnicas metalúrgicas.
En este artículo nos concentramos en la manera en que los autores trata-
dos abordan y elaboran explicaciones sobre los diferentes elementos y fenó-
menos naturales concernientes a las ciencias de la tierra. Quisiéramos mos-
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148
trar cómo estos autores construyen sus teorías a partir de fragmentos de va-
rias tradiciones culturales. Estudiaremos asimismo las reglas o los principios
de organización de las teorías formuladas por los jesuitas en sus estudios
sobre estos fenómenos. ¿A qué responden? ¿Hacen referencia a una realidad
natural diferente? ¿A un campo o actividad particular (la minería)? ¿O a una
corriente epistemológica determinada, característica de la época?
Interpretando las manifestaciones de la Madre Tierra

Acosta, en el libro III de su Historia natural y moral, trata de los cuerpos
simples o de los cuatro elementos: aire, agua, tierra y fuego, es decir, el
tema de los escritos aristotélicos De Mundo, De generatione et
Corruptione y las Meteorológicas.1 El libro IV trata de los cuerpos mixtos,
tanto inanimados como animados: metales, plantas y animales. Según
O’Gorman (1972: 138), en este libro Acosta se sirve además de un siste-
ma complementario que reduce a tres cabezas o géneros, lo que hoy deno-
minamos los tres reinos. Siguiendo a O’Gorman esta división de la natu-
raleza en tres reinos descansa en la tesis aristotélica de las almas nutritiva,
sensitiva y racional (plantas, animales y hombres; los metales carecen de
alma, son inanimados).
En lo que se refiere al término de mixtos en las ciencias de la tierra, sa-
bemos que fue utilizado desde la Antigüedad hasta la aparición de la quí-
mica moderna y respondía a la concepción que se tenía de los minerales
como cuerpos compuestos de diferentes substancias. Platón, por ejemplo,
integró los metales en una teoría general sobre la constitución de la mate-
ria, en la que asocia la doctrina de los cuatro elementos —admitida gene-
ralmente en el siglo V— y la nueva geometría de los poliedros regulares,
concluyendo de esta manera en una teoría corpuscular (Halleux 1974).
Aristóteles trató la formación y naturaleza de los metales al final del ter-
cer libro de las Meteorológicas. La base de la explicación aristotélica con-
tinúa siendo la misma que en Platón; es decir, la física de los cuatro ele-
mentos y el origen de los metales en la humedad. Pero Aristóteles además
de rechazar el atomismo geométrico del Timeo, integra la formación de los
metales y de las piedras en una teoría particular: la de la doble exhalación,
teoría meteorológica, que marcará las teorías sobre la generación de los
metales de siglos posteriores.
1
Estas divisiones forman parte de la más antigua filosofía natural; pudiéndose así re-
troceder en la historia de los cuatro elementos hasta Empédocles (siglo V a.C.).
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Encontramos igualmente el término de mixtos en El Arte de los meta-

les. Bajo este concepto el autor agrupa varios productos de la tierra:
"Metales, piedras, tierras, y los que llaman Jugos, son quatro genero de
mixtos, i que se reducen todos los demás inanimados, que la tierra produ-
ce en sus entrañas: crialos mezclados, y juntos la naturaleza" (Alonso
Barba 1992: lib. I, cap. I, 5).
La teoría de los cuatro elementos y la utilización del término de mixtos
está presentes también en la obra de Cobo:
La segunda parte de las dos en que dividimos el universo en el
capítulo séptimo, es la región elemental; por la cual se entien-
de todo lo que abraza y comprende el orbe de la luna, en que
entran los cuatro elementos y todos los géneros de mixtos que
dellos se componen. Llamamos elementos a estos cuatro cuer-
pos simples: fuego, aire, agua y tierra, los cuales no se compo-
nen de otros cuerpos ni se pueden dividir en partes de diversas
formas. En estos elementos señalan los filósofos cuatro cuali-
dades contrarias, que son: calor, frío, sequedad y humedad; y
atribuyen dos a cada uno en diferentes grados de intensión, las
cuales se llaman primeras cualidades porque no se derivan de
otras ni ellas entre sí dependen las unas de las otras (Cobo
1964: t. II, lib. I, cap. IX, 31).
No nos extenderemos aquí sobre la jerarquía de perfección entre los seres
inanimados y animados que encontramos también en Acosta y que tiene su
correspondencia con otra graduación en la perfectibilidad de los respecti-
vos alimentos (O’Gorman 1972: 138). Señalemos solamente que en este
orden jerárquico reconocemos la influencia del esquema aristotélico.
Pero en los eclesiásticos el entendimiento de estas cosas creadas per-
miten alcanzar el conocimiento y la alabanza de Dios: "Quien con esta fi-
losofía mira las cosas criadas, y discurre por ellas, puede sacar fruto de su
conocimiento y consideración, sirviéndose de ellas para conocer y glorifi-
car al autor de todas [...]. Con el fin, pues, e intento dicho, para que el cria-
dor sea glorificado en sus criaturas, pretendo decir en este libro algo de lo
mucho que hay digno de la historia en Indias cerca de los metales, plantas
y animales que son más propiamente de aquellas partes" (Acosta 1954: lib.
IV, cap. I, 88-89).2 Encontramos en Acosta y en Cobo un encuentro entre
2
Sobre la adhesión de Acosta al sistema aristotélico-tomista ver: Mustapha 1989: cap.
2 y F. del Pino 1992.
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lógica aristotélica y pensamiento cristiano. Este encuentro constituye tam-

bién una herencia, pero una herencia medieval. Carecemos de espacio en
estas páginas para explicar cómo se produjo esta confluencia.
Al igual que nuestros autores, seguiremos en nuestros análisis el orden
de los cuatro elementos para luego tratar el de los mixtos. Abordaremos el
análisis de los elementos a través del ejemplo de las explicaciones dadas
por los cronistas de los siglos XVI y XVII a los sismos que asolaron la costa
peruana durante este periodo así como las erupciones volcánicas.
I. Los elementos
El libro III de la Historia natural y moral está estructurado en función de
los cuatro elementos simples de la filosofía de Empédocles, a saber: aire,
agua tierra y fuego. Así, Acosta va tratando en cada capítulo los asuntos
referidos a cada uno de los elementos. Acosta trata en este libro el proble-
ma de las erupciones volcánicas y los temblores cuando aborda los ele-
mentos aire y fuego pero también el de tierra: "Mas de los fuegos que hay
en volcanes de Indias, que tienen digna consideración, diráse cómoda-
mente; cuando se trate la diversidad de tierras donde esos fuegos y volca-
nes se hallen" (Ibíd.: lib. III, cap. II, 54).
1. La causalidad aristotélica
Los sismos y la erupción volcánica del Huaynaputina ocurrida en 1602 en
la región de Arequipa (al sur del Perú), fueron concebidos por la mayoría
de los cronistas como hechos "portentosos" o "maravillosos". Pero a pesar
de ser considerados como tal, estos fenómenos no fueron para dichos au-
tores y en particular para Acosta "contranatura" sino que fueron tratados
como eventos naturales.
Acosta utiliza el término "maravilla" repetidas veces en su Historia na-
tural y moral para tratar fenómenos que interesan tanto a filósofos como a
historiadores. En efecto, la maravilla aparece en la obra del jesuita como una
noción ambivalente y polisémica: lo "maravilloso" es sinónimo de algo in-
sólito que excede el curso natural y que por lo tanto causa asombro; es tam-
bién un signo del poder divino: inmoviliza el espíritu y suscita la contem-
plación; y en algunos casos —cuando Acosta cree poder explicarlos— incita
a la búsqueda rigurosa de las razones o las causas que los originan.3 Éste es
3
Esta concepción de "maravilla" no es exclusiva de Acosta sino que es compartida por
sus contemporáneos y, podríamos decir, por su época; las "maravillas" de la naturaleza
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el caso de los volcanes; después de enumerar los de América, el jesuita se

interroga sobre las causas del fuego y humo de éstos: "Pero es cosa digna de
disputar qué sea la causa de durar el fuego y humo de estos volcanes, por-
que parece cosa prodigiosa, y que excede el curso natural, sacar de su estó-
mago tanta cosa como vomitan. Dónde está aquella materia, o quién se le da,
o cómo se hace?" (Ibíd.: lib. III, cap. XXV, 85). Luego pasa a examinar la
opinión de otros autores al respecto.
Ya en la Antigüedad, Estrabón parecía querer luchar contra el asombro
producido por los sismos, multiplicando los ejemplos y enumerando los he-
chos célebres, para insistir sobre el carácter aparentemente "extraño" y sin
embargo ordinario y natural de tales movimientos. Cita como ilustración de
su teoría el testimonio de Demetrios de Scepsis, que coleccionaba ejemplos
de sismos y de otros hechos extraordinarios, y el de Demetrios de Callatis
que enumeraba las consecuencias producidas por los sismos en Grecia. Las
obras de estos autores eran útiles en la medida que contribuían a hacer cesar
el asombro y la creencia de una intervención sobrenatural frente a hechos
tan ordinarios (Aujac 1966: 230).
A pesar de que no hallamos en Acosta una enumeración pormenoriza-
da de las causas que producen estos fenómenos, su perspectiva en la
Historia natural y moral se inscribe en el marco de la tradición aristotéli-
ca: búsqueda de causas. Esta preocupación por las causas no está reserva-
da a este tipo de fenómenos sino que ella atraviesa toda la obra del jesuita
y es lo que éste llama, filosofía natural (O’Gorman 1972: 152). En el pro-
emio de su obra nos dice que su objetivo es el de "declarar las causas y ra-
zones" de las novedades de la naturaleza que hay en las Indias. Más ade-
lante afirma que "entender las causas naturales de los efectos" es tener el
"ejercicio de buena filosofía".
Detectamos en el texto de Acosta alusiones a la distinción entre causa
accidental y causa esencial: "pues en buena filosofía lo que es perpetuo y
universal y de per se que llaman los filósofos ha de tener causa propia y de
per se"; entre causa general y particular y finalmente distingue entre causa
material y eficiente. Esta búsqueda de las causas consiste, sobre todo para
Acosta, en indagar sobre los orígenes, el agente que los produce.
Volviendo al caso de los volcanes, el jesuita se pregunta por ejemplo y
como lo señaláramos más arriba, por las causas del fuego y humo de los
volcanes. En el caso de algunos fenómenos —que podríamos calificar de
constituyeron uno de los tópicos del siglo XVI. Para ver el uso y los significados del térmi-
no maravilla en Acosta, consultar el trabajo de Mustapha 1989: 216-377.
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meteorológicos—, Acosta, reduce la búsqueda de las causas a dos: efi-

ciente y material; sin apartarse del esquema de Aristóteles, quien al co-
mienzo de su Meteorológicas hace referencia explícita a estas dos únicas
causas (Mustapha 1989: 232-233).
La búsqueda de la las razones que explican un fenómeno llevan a
Acosta, a recurrir en ciertos casos —cuando se trata de fenómenos imposi-
bles de explicar a través de causas naturales o físicas— a la causa oculta,
inexplicable sin el acto de la creación divina. Podemos discernir varias eta-
pas en el razonamiento de Acosta: según éste, la razón está constantemen-
te solicitada por hechos o sucesos maravillosos; para en primer lugar, iden-
tificarlos como tal, es decir, para reconocer bajo una apariencia increíble un
hecho natural que está comprobado por una serie de observaciones conver-
gentes pero cuyas causas escapan al entendimiento; para en segundo lugar,
tratar de descubrir sus causas o razones y para finalmente descubrir la obra
de Dios y las razones de glorificar al Creador (Ibíd.: 356). Éste es el proce-
dimiento que sigue en su análisis de las erupciones volcánicas. Después de
expresar su sorpresa y admiración delante de un fenómeno que desafía el
espíritu: la lava expulsada por el volcán "parece cosa prodigiosa y que ex-
cede el curso natural", busca las causas, pasando en revista las explicacio-
nes que los autores Antiguos y contemporáneos daban; para finalmente lle-
gar a la conclusión, que existen lugares con propiedades ocultas: "Tengo
para mí como hay en la tierra lugares que tienen virtud de atraer a sí mate-
ria vaporosa y convertirla en agua y esas son fuentes y siempre manan y
siempre tienen de que manar, así también hay lugares que tienen propiedad
de atraer así exhalaciones secas y cálidas y esas se convierten en fuego y
humo" (Acosta 1954: lib. III, cap. XXV, 85-86).
Este tipo de explicación por la causa oculta, o por una causalidad de
tipo ontológico, puede sorprender en Acosta, pues por lo general existe en
el jesuita una preocupación por buscar una respuesta de orden natural a los
fenómenos o eventos naturales. Citemos por ejemplo a propósito del vol-
canismo las observaciones que hace sobre el fuego de las erupciones: "lo
que otro platican que es fuego del infierno y que sale de allá para consi-
derar por allí lo de la otra vida puede servir; pero si el infierno está como
platican los teólogos en el centro y la tierra tiene de diámetro más de dos
mil leguas, no se pueden bien asentar que salga del centro aquel fuego
cuando más que el fuego del infierno según San Basilio y otros santos en-
señan es muy diferente de este que vemos" (Ibíd.: lib. III, cap. XXV, 86).
La causa oculta o motor por excelencia es el Creador, y todos estos fe-
nómenos se ordenan en torno al plan de la creación. No olvidemos que en
Acosta, historia natural y moral van juntas, y el fin último y principal de
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su obra es misionero: el conocimiento y glorificación de Dios y la salva-

ción de las almas (O’Gorman 1972).
La explicación que dan los jesuitas de la erupción del volcán
Huaynaputina, ocurrida en 1602, es que se trata de causas naturales que
obedecen a una voluntad divina:
Hemos sentado esta temerosa y espantable tormenta y cómo no
hubimos en ella; diremos ahora la causa de donde procedió, los
efectos que della siguieron, que no serán de menos admiración y
espanto à quien los oyere, sino por ventura de más. Bien se en-
tendió, luego que comenzó à caer esta tierra, que procedía de
causas naturales y que el autor y motor de todas ellas las había
movido es esta sazón como él quiso y por lo que él quiso y así se
pensó el primer día que comenzó à caer que salía de este volcán
que esta vecino à la ciudad, pero al cabo de dos días se vió no ser
así, creyose después que sería de otro que se llama de los Ubinas,
y está catorce leguas de aquí, el cual es muy grande y se dice que
echa fuego o de sí, à lo menos cada día lo ven los caminantes que
pasan por cerca dél (Historia del Colegio s/f: 442).
Si como hemos podido observar, reconocemos en Acosta, en los jesuitas
en general, la causalidad aristotélica, el desliz hacia la causa oculta nos
hace reflexionar sobre cuál es el Aristóteles y en general, cuál es la
Antigüedad que es utilizada por nuestros autores como marco de referen-
cia o sistema de interpretación. ¿Cómo se produce el paso o cómo pode-
mos establecer la relación entre el motor inmóvil aristotélico y el Dios cre-
ador cristiano causa última de todas las cosas y seres del universo? Se trata
de un Aristóteles cristianizado y una Antigüedad revisitada por el cristia-
nismo medieval (de la baja Edad Media).
Examinemos algunas de las ideas aristotélicas y su adaptación cristia-
no medieval. Un aristotélico, dice Koyré, demostrará la existencia de Dios
en tanto causa primera o fin último de los seres. Ella se funda sobre la im-
posibilidad de prolongar infinitamente una serie causal, de remontar ilimi-
tadamente del efecto a la causa: hay que detenerse en algún momento,
plantear una causa que no sea ella misma causada, que no sea un efecto.
Los mismo sucede con el fin, en algún momento del razonamiento debe-
mos llegar a un fin último, un fin en sí. Una cosa similar sucede si exami-
namos la relación causal del fenómeno del movimiento, clave en la lógica
aristotélica: en el aristotelismo todo se mueve, y nada se mueve de por sí,
todo movimiento presupone un motor. Así, de motor en motor se llega al
último, o primero, motor inmóvil, el cual se revelará ser fin primero o úl-
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timo de los seres. Todas estas pruebas del aristotelismo hacen que se nos
presente un Dios causa, pero no causa creadora del mundo. El aristotelis-
mo medieval va a ser dominado, transformado, transfigurado por la idea
religiosa de un Dios creador, de un Dios infinito. Tanto Avicena como
Santo Tomás partirán de la idea de un Dios creador y adaptarán a ella la
idea aristotélica de causa de las causa o fin último o primero de los seres
y cosas (Koyré 1973: 43-45). La filosofía aristotélica de los colegios je-
suitas será la del Aristóteles cristianizado durante el medievo.
2. La teoría sobre la circulación de los fluidos y los vientos
Al analizar la obra de Acosta constatamos que las teorías utilizadas para
explicar estos eventos naturales se inscriben dentro de la tradición clásica
antigua griega y latina.
En lo que concierne a los sismos, la Antigüedad trató abundantemente
el problema. Abundan la enumeración de casos y la búsqueda de una ex-
plicación del fenómeno. Aristóteles, por ejemplo, expone la discusión del
momento y luego propone su propia teoría:
Anaxagora encuentra la causa de los temblores en la lucha entre
el aire libre y el agua de las lluvias: el aire con una tendencia a
elevarse hacia arriba, pero atrapado en las partes subterráneas y
huecas de la tierra, la estremece; porque las partes superiores se
vuelven compactas por las lluvias (porque la naturaleza de la tie-
rra es esponjosa en toda sus partes). Demócrito y Anaximenes
atribuyeron un papel importante a las precipitaciones. El primero,
decía que la tierra estando llena de agua y recibiendo mucha otra
por las lluvias, resiente sacudones, debido a que el agua volvién-
dose demasiado abundante para que las cavidades puedan reci-
birla, es entonces rechazada y provoca el sismo; y cuando se seca,
esta agua circula desde los lugares más llenos hacia los lugares
vacíos, y el impacto del traslado la estremece. Anaximenes dice
que cuando la tierra está mojada o seca, se resquebraja, y es sa-
cudida por la ruptura o el derrumbe de esas zonas superiores
(Aristóteles 1941, lib. II, cap. VII, 365)*
En lo que concierne a Aristóteles mismo, éste atribuye un gran papel al
aire engendrado por la acción del calor solar, o interno, sobre la tierra em-
papada de agua, por lo que "ni el agua ni la tierra no serían la causa del
* Las citas tomadas de versiones en francés son mías.

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movimiento, sino el viento, cada vez que el vapor del exterior debe pasar
hacia el interior". Enseguida agrega que las costas y las regiones de sub-
suelo poroso son particularmente afectadas por los sismos (Bouillet-Roy
1976: 294-295).
A propósito de Sicilia, Estrabón expone su análisis sobre los terremo-
tos y sus causas:
Refrendamos la probabilidad del hecho (que la Sicilia se haya
desprendido del continente por el efecto de los sismos) en base
de lo que observamos en los alrededores del Etna y de otros
cantones de Sicilia [...]. Hoy en día, se dice, que en todos esos
lugares hay tantas bocas abiertas por las cuales se exhala el
fuego interior y se escapan ríos de lava, el terreno de los alre-
dedores del estrecho es ahora raramente sacudido. Pero ante-
riormente, cuando todas las salidas exteriores estaban todavía
cerradas, el fuego y la exhalación, comprimidos en el seno de
la tierra, ocasionaban terribles sacudones. Forzada finalmente
por las corrientes de aire que se comportan como palancas, la
tierra cede a veces y, desgarrada recibe el mar de ambos costa-
dos: tal es el caso de la Sicilia y las otras islas por estos parajes
(citado por Aujac 1966).
Como dice Aujac (1966: 234), notamos indudablemente la influencia de
Aristóteles; el texto nos revela la creencia en un fuego interior, una espe-
cie de brasero que transformaría en masa ardiente toda materia a su alcan-
ce; liberaría vapores y humos cuya exhalación necesitaría de chimeneas de
evacuación, como por ejemplo, los volcanes, que le permitirían eliminar
bajo la forma de lava el exceso de materia incandescente. En caso contra-
rio, de no existir salida para la exhalación, la corteza terrestre que aprisio-
na la mezcla de fuego y aire es agitada por terribles sacudidas, que se in-
tensifican hasta la ruptura. La apertura de una salida hacia el exterior
permite el retorno a un equilibrio temporal. En resumen, cuando los vol-
canes funcionan estableciendo una comunicación entre el interior y el ex-
terior de la corteza terrestre, las sacudidas sísmicas son más raras. La ac-
tividad sísmica y el volcanismo estarían íntimamente ligados.
Siguiendo a Aristóteles, y podemos decir como muchos de los autores
clásicos, Estrabón va a preguntarse por qué algunas zonas son más favo-
rables que otras a los terremotos. Su respuesta aristotélica toma en cuenta
la calidad de ciertas cortezas terrestres que siendo menos rígidas, juegan el
papel de membrana vibradora. Tales son, según Estrabón, los terrenos sin
consistencia, friables o llenos de agua, o también los suelos porosos, lle-
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nos de cavernas o de canales subterráneos, y donde se nota las huellas de

volcanismo, de grietas y de exhalaciones de azufre. En resumen, los sis-
mos afectan sobre todo las regiones donde la corteza terrestre es delgada,
donde la exhalación puede circular a poca distancia del aire libre (Ibíd.:
234).
Como veremos más adelante, esta pregunta sobre las zonas más o
menos favorables a la actividad sísmica va a constituir una de las preocu-
paciones de los jesuitas en el Nuevo Mundo, quienes van a tratar de con-
firmar o rechazar a la luz de la experiencia americana las teorías de la
Antigüedad.
En lo que concierne a los volcanes, también desde muy temprano los fi-
lósofos griegos se interrogaron sobre su origen y su funcionamiento; sobre
todo si recordamos que para muchos de ellos la actividad volcánica y los
sismos estaban íntimamente unidos. Por lo general, los clásicos atribuye-
ron estos fenómenos a la acción conjugada de fuegos y vientos subterrá-
neos, señalando la existencia de materias o substancias en las profundida-
des de la tierra. Platón, en su Fedón, fue el primero en introducir la noción
de lava: "A veces, cuando la Tierra se derrite bajo la acción del fuego, y
luego se enfría, se forma una piedra de color negra" (Platón 1965, 111).
Según Platón, las erupciones se deberían a una enorme corriente de fuego
central que circula al interior de la Tierra. Aristóteles introduce en su
Física la noción de cráter y establece una teoría que persistirá hasta el siglo
XVIII. La erupción volcánica es explicada por la ruptura de una "costra o
abotargamiento" de la tierra provocado por un viento interior, lo que es
también la causa del fuego subterráneo. Estrabón, en sus descripciones de
Thermessa nota la relación entre la intensidad de las llamas del fuego y la
del viento, comparando así sus orígenes. También emite la idea, todavía
válida, que un volcán que tiene una actividad continua y de poca intensi-
dad, tiene menos probabilidades de tener erupciones muy fuertes
(Cheminée 1994: 18).
Cheminée señala que, para los poetas romanos se trataba también de un
viento violento que circula al interior de la tierra o que se inflama por con-
tacto con el azufre, el alumbre o el bitúmen; Lucrecio, Virgilio y Ovidio
describen de esta manera las erupciones del Etna. Lucrecio sostenía que
este fuego sale por "fisuras rectilíneas" y hace de este modo la primera
descripción de lo que llamamos hoy en día una erupción fisural. Séneca
tiene el mérito de haber propuesto dos nuevas concepciones que todavía
están vigentes: el papel importante de los gases en los mecanismos erupti-
vos y la existencia de una chimenea local alimentada individualmente para
cada volcán: es decir, la idea de cámara magmática (Ibíd.: 18).
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Uno de los autores clásicos más citados es sin duda, Plinio El Viejo,
quien en su Historia Natural hace un inventario de los volcanes activos en
el mundo, encontrando así diez de ellos. Pero es conocida sobre todo su
experiencia y su voluntad de observar la erupción volcánica de cerca: el
autor, encontrará la muerte durante la erupción del Vesubio del año 79.
Como hemos visto, para ciertos autores de la Antigüedad, ambos fenó-
menos, sismos y volcanes, estaban íntimamente ligados. En el caso de los
cronistas españoles encontramos opiniones diversas; Vázquez de Espinosa
(1992: 687) percibe la actividad sísmica y la volcánica como estrecha-
mente ligadas: "De suerte que una de las causas de los temblores, cuando
haya otras, son los volcanes, que hay muchos en las Indias, y así en las
tales partes son más ordinarios". Ésta parece ser una opinión compartida
por los jesuitas que describen los temblores que afectaron la zona de
Arequipa en 1583: "[...] Es fama que este volcán en tiempos pasados vo-
mitó fuego y piedra pomes y que vino a dar en agua: ahora no se sabe que
echó de escoria, aunque se la atribuyen a él los siniestros, temporales y la
frecuencia de los temblores [...]" (Barrasa s/f: 417). Para Acosta, los vol-
canes no son la causa de los temblores, pero reconoce una cierta semejan-
za en los mecanismos físicos que los producen (Acosta 1954: lib. III, cap.
XXVI, 86).
Siguiendo una de las ideas de la Antigüedad, que hemos mencionado,
Acosta observaba la concentración de los sismos en las zonas marítimas:
Volviendo a la proposición, digo que son más sujetas a estos
temblores las tierras marítimas; y la causa a mi parecer es que
con agua se tapan y obstruyen los agujeros y aperturas de la tie-
rra por donde había de exhalar y despedir las exhalaciones cá-
lidas, que se engendran (Ibíd.: lib. III, cap. XXVI, 87).
Es también dentro de la línea de las ideas que provenían de la Antigüedad,
sobre la actividad volcánica (búsqueda de diferentes bocas o salidas por
donde los fluidos y el soplido incandescente podía salir) donde debemos
situar las afirmaciones de Cobo —a propósito de la erupción del
Huaynaputina— sobre la conexión entre diferentes volcanes al interior de
la tierra: "Tiénese por muy probable que por debajo de la tierra se comu-
nica este (el volcán de Omate) con el de los Ubinas, y que la ceniza, pie-
dra y fuego que lanzó por esta abertura o boca, salió de las entrañas de
ambos" (Ibíd.: t. I, cap. XVIII, 96).
Las soluciones al problema de los sismos —en algunos casos se trata de
cómo evitarlos— propuestas por los pobladores preocupados por la fre-
cuencia y las consecuencias de los temblores que afectaron Lima durante el
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siglo XVII, traducen también una adhesión a estas ideas provenientes de la

Antigüedad: son numerosas las propuestas de abrir pozos para evitar los
temblores. En 1619, existe, por ejemplo, una propuesta de Nicolás de Rivera
al Cabildo, aconsejando la apertura de "aljibes", para que por "ellos pueda
haber respiración el viento de que han procedido y proceden dichos temblo-
res". En 1631 el virrey conde de Chichón se expresa en términos similares
ante el Cabildo. Esta idea es recogida también por Cobo y por el licenciado
Cacho de Santillana, en carta dirigida al rey (Durán Montero 1994).
Un último comentario sobre la explicación física de estos fenómenos:
la utilización de ejemplos u observaciones de dimensiones concretas y ma-
nuales. Nos referimos a la explicación de Acosta (Ibíd.: lib. III, cap. XXVI,
86) sobre los ruidos y las sacudidas que acompañan los sismos por com-
paración con lo que se produce cuando se ponen castañas al fuego: "y el
movimiento de la misma tierra agitada de la exhalación encendida, así
como la pólvora tocándola el fuego rompe peñas y muros en las minas, y
como la castaña puesta al fuego salta, y se rompe, y da estallido, en con-
cibiendo el aire, que está dentro de su cáscara, el vigor del fuego".
Sabemos gracias a Lloyd (1990: 149) que existían antecedentes antiguos a
esta práctica. Lloyd afirma que existía en los filósofos presocráticos una
ausencia casi total de lo que podríamos llamar una observación deliberada
o una investigación empírica con un fin determinado (para obtener nuevos
datos o para afirmar o rechazar ciertas hipótesis) y que esto se debía a la
naturaleza de los problemas examinados. Se trataba por lo general de fe-
nómenos que les preocupaba, por ser temibles o raros o ambos. Los doxó-
grafos presentaban una serie de teorías sobre cuestiones tales como la na-
turaleza y causas del rayo, sismos, etc.; fenómenos para los cuales es
difícil o imposible realizar una experiencia directa. En tales casos, el pro-
cedimiento utilizado consistía generalmente en establecer analogías con
fenómenos familiares, así por ejemplo Anaximene cuando buscó defender
su explicación sobre los rayos (causados según él, por el viento que des-
garra una nube), se refirió al agua que chispea cuando es golpeada por una
rama. Fue en este tipo de campos —"la especulación sobre los objetos ce-
lestes o subterráneos"— en que "toda verificación era impracticable",
donde los presocráticos utilizaron este tipo de observación concreta y fa-
miliar. Mustapha (1989: 291-293) refiriéndose a Acosta, señala que estas
observaciones por su carácter concreto y manual evocan una posible ma-
nipulación de parte del autor y una familiaridad con los objetos descritos
y se pregunta si existe una preocupación por la experimentación en el je-
suita. Según ella, tratándose de fenómenos físicos de los cuales se buscan
las causas, el procedimiento consiste en intentar establecer la posibilidad
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de una teoría explicativa fundándose en la reconstitución de condiciones

análogas a las engendradas por el fenómeno considerado. De cierta mane-
ra, se trataría de sustituir el fenómeno abstracto o difícilmente observable
que se quiere explicar por un proceso fácilmente observable porque es cer-
cano al observador o porque participa de su mundo familiar. Pero el pro-
blema, como bien señala Mustapha, es que todas esas "experiencias" no
están sobre el mismo plano: no suponen por ejemplo la creación, por el ob-
servador, de las mismas condiciones que las del fenómeno observado.
Mas, lo que nos interesa desde el aspecto de la construcción de teorías
explicativas es que estas observaciones o "experiencias" constituyen tópicos
de la literatura "científica": la observación de las castañas y de la pólvora
presentada por Acosta es reproducida por Vázquez de Espinosa (1992: 687),
y la vamos a encontrar en la explicación que da Juan de Cárdenas (1988: 95-
96) de los sismos. Detrás de esta manera de proceder, detectamos el método
de Aristóteles: el Estagirita demostraba por convergencia de pruebas; sobre
todo, como dice Mustapha, cuando se trataba de fenómenos físicos. Sin em-
bargo, no encontramos en Aristóteles la observación de la castañas emplea-
da por Acosta, Cárdenas y Vázquez de Espinosa. En el caso de los volcanes
y los sismos, nuestros autores españoles heredaron los principios de la teo-
ría física aristotélica y la metodología del Estagirita. La experiencia concre-
ta de las castañas debemos probablemente explicarla como la elección de un
caso de objetos cercanos al mundo ibérico.
II. Los mixtos: los minerales

En esta segunda parte nos concentraremos en el Arte de los metales. Su
autor, después de tratar de las tierras, piedras, jugos, aborda el cuarto "gé-
nero de mixtos", los metales; y el primer tema que ocupa su atención es el
asunto de la generación de los metales, cuestión central para la mineralo-
gía de la época.
1. Sobre la generación de los metales

a) Los dos elementos: azufre y mercurio
En el capítulo XIX del libro I de su obra, Alonso Barba trata del origen de
los metales y defiende la opinión según la cual el azogue y el azufre son la
materia inicial en su generación.4 Hace alusión a esta idea cuando aborda el
4
Hemos tratado ya estos aspectos en un trabajo anterior: Salazar-Soler 1997.
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azufre: "Llámanlo los que tratan de la filosofía secreta de los metales, semi-
lla masculina y primer agente de la naturaleza en su generación: y dicen que
la diferencia que entre unos y otros hay, proviene de su varia purificación y
mixtura con el azogue" (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. X, 19). Más ade-
lante, asume la defensa de esta creencia frente a sus detractores:
No hay cosa más experimentada entre los que tratan de meta-
les, que la mezcla ordinaria que tienen de azufre, y su abun-
dancia en los minerales no es pequeña señal de su riqueza [...].
En el azogue pasa lo propio, aunque menos advertido, por ser
cosa que en los metales crudos no está tan sujeta a la vista, ni
perdiéndose el humo en los que se queman, se dejan conocer el
olfato, como el azufre; pero bien experimentados son sus efec-
tos en los que con poco recato asisten a los humos de las fun-
diciones (Ibíd.: lib. I, cap. XIX, 36).
La idea sobre la participación del azufre y del mercurio en tanto principios
en la formación de los metales, tomó cuerpo en los tratados elaborados por
los alquimistas árabes en la segunda mitad del siglo IX. La alquimia me-
dieval se expandió en Europa Occidental en el siglo XII a través de España,
en donde aparecieron las primeras traducciones latinas de las obras de al-
quimistas árabes. Si bien estas ideas formaban parte del cuerpo teórico de
los alquimistas, podemos encontrar sus raíces en la teoría de los cuatro ele-
mentos de los filósofos de la Antigüedad y en la de las dos exhalaciones
de Aristóteles.
Podemos resumir la idea que circulaba entre los alquimistas de la si-
guiente manera: en la generación de los metales es necesaria la acción de
un elemento generador y la presencia de una cosa sumisa, una materia que
sea capaz de recibir la acción generatriz. De una parte el generador gene-
ral es el firmamento con su movimiento. De otra, la tierra libera emana-
ciones, humedad, azufre y mercurio que se unen bajo la acción del firma-
mento para dar origen a los metales. En esta unión el azufre se comporta
como la semilla masculina, el padre, el espíritu, y el mercurio como la se-
milla femenina o como la madre en el momento de la concepción de un
niño. Estos principios no designaban a los elementos en el sentido estric-
to, sino más bien a hipóstasis de ciertas propiedades inherentes a diversas
materias. El azufre representaba el principio de combustibilidad, el mer-
curio los de volatilidad, liquidez y fusibilidad.
Estas ideas perduraron hasta los siglos XVI y XVII. En el siglo XVI,
Paracelso agrega a esos dos elementos, un tercero: la sal, principio-pro-
piedad que materializa la fijación del fuego, la solubilidad y las estructu-
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ras cristalinas (Lazlo y Halleux 1980: 18). Pero Alonso Barba fiel a la tra-
dición árabe española no duda en seguir la concepción greco-árabe del
azufre y mercurio.
Sobre el mismo proceso de generación, Alonso Barba sostiene:
Los alquimistas [...] con más profunda y práctica Filosophia, ha-
ciendo anatomía de los mixtos de naturaleza, reduciéndolos a sus
primeros principios, discurren en la materia de los metales desta
manera. El Sol dicen, y todos los demás astros, con su luz o pro-
pia, ó prestada, rodeando continuamente la tierra, la calientan y pe-
netran por sus venas con la sutileza de sus rayos. Quemada así por
largo tiempo, se convierte también en otra sustancia también té-
rrea, como vemos que la leña, y piedras se convierten en ceniza y
cal. Esta tierra así quemada, mezclada y cocida con el agua, se
transmuta en otra cierta especie, que contiene en sí algo de la subs-
tancia de sal y alumbre [...] Esta primera materia, o fundamento de
la generación de los metales, es el vitriolo. Facilita el creerlo así,
el ver que todos ellos pueden por arte bolver a convertirse en él [...]
Este vitriolo, por el calor del fuego subterráneo y atracción del
celeste, echa dos humos, o vapores, el uno térreo sutil, y un-
tuoso, y algo digesto, que los philosophos llaman azufre, por-
que en las calidades se le parece: el otro húmedo, aqueo, vis-
coso, y mezclado de térreo sutil, que es la materia próxima del
azogue. Estas dos vaporosas exhalaciones se hallan en la tierra
libre y anchurosa, salidas y levantadas á la región del ayre, se
convierten en cometas, nubes, nieves, granizos, rayos y demás
cosas que en ella se engendra, y aparecen.
Pero si el lugar fuere angosto y tan apretado, que las dichas dos
exhalaciones humosas no tengan salida, buscándola por entre
los resquicios y hendeduras de las peñas o lugar mineral, se en-
gruesan y convierten en lo que llaman medios metales (Alonso
Barba 1992: lib. I, cap. XVIII, 34-35).
La explicación dada por Alonso Barba nos recuerda la teoría sobre la ge-
neración de los metales de Aristóteles. Éste expone sus ideas acerca de la
formación y la naturaleza de los metales en la parte final del tercer libro de
las Meteorológicas. Para éste, la base de la explicación es la misma que
encontramos en Platón, es decir, la física de los cuatro elementos y el ori-
gen de los metales en la humedad (Halleux 1974: 97). Pero Aristóteles in-
tegra la formación de los metales dentro de la teoría de la doble exhala-
ción, teoría meteorológica.
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Aristóteles dice que en el universo, los cuatro elementos, tierra, agua,

aire y fuego, están superpuestos siguiendo ese orden. Cuando el sol ca-
lienta la tierra, se produce una doble exhalación: aquella que viene de lo
húmedo continúa en la tierra, es húmeda, de la naturaleza del vapor, es po-
tencialmente agua, mientras que la que procede de la tierra misma, es seca,
muy inflamable, de la naturaleza del humo. Sobre la superficie de la tierra
estos dos tipos de exhalaciones dan lugar a fenómenos diferentes: la exha-
lación seca causa los fuegos celestes, las auroras boreales, la vía láctea... y
la exhalación húmeda es la causa de la lluvia, las nubes, la neblina, la
nieve... pero cuando estas exhalaciones se encuentran encerradas por las
partículas de la tierra, causan dos cuerpos diferentes: los minerales y los
metales. La exhalación seca es aquella que quemando produce todos los
minerales no metálicos, como las especies de piedras no fusibles, el ocre,
el bermellón, el azufre y los otros cuerpos del mismo género. La exhala-
ción vaporosa, por su lado, es la causa de todos los cuerpos que se extraen
de las minas, y son, ya sea fusibles o maleables, como el hierro, el oro, el
cobre. Todos son producidos por la exhalación vaporosa que, encerrada en
el suelo, especialmente en la piedra, se comprime en una sola masa por la
sequedad y se condensa.
Los metales se forman entonces, por la condensación de la exhalación
húmeda (vaporosa), comprimida por la sequedad del medio ambiente y so-
lidificada por el frío de ese medio. La compresión por el medio explica la
dureza de los metales y la presencia de agua el hecho de que muchos de
los metales sean fusibles. Pero la exhalación húmeda no da cuenta de todo,
y Aristóteles reconoce la diferencia entre los metales. Unos son fusibles y
otros son tan sólo maleables, otros son susceptibles al fuego.
La exhalación vaporosa, dice Aristóteles, pasa al estado sólido sin pasar
por el estado líquido. Antes de convertirse en agua, ella se fija al estado de
metal. De la congelación de estas exhalaciones resultan mezclas en las que
la tierra interviene en proporciones variables. Se establece así, sobre esta
base, una escala de diferentes metales según la proporción de agua y de
tierra.
Queda claro que nuestro metalurgista recoge en parte esta teoría de la
doble exhalación en la generación de los metales. Aunque como dice el
mismo Alonso Barba, esta teoría la toma de Bracesco, quien sigue a su vez
a Getro (Geber).
Merece también subrayarse la idea sobre la unidad de la materia, que apa-
rece en el texto de Alonso Barba y que constituye uno de los postulados
esenciales de la teoría alquimista. La materia es una, decían los alquimistas,
pero ella puede tomar diversas formas y bajo formas nuevas combinarse ella
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misma y producir cuerpos nuevos en cantidad indefinida. Estos filósofos lla-

maron a esta materia primera con diversos nombres: semilla, caos, sustancia
universal, absoluto, etc. (Hutin 1951: 69). Esta teoría no fue, sin embargo,
una invención de la alquimia, sino que Platón ya había abordado esta noción
de la materia primera, común a todos los cuerpos y apta a tomar todas las
formas. Pero fueron los alquimistas quienes la desarrollaron.
b) El vientre de la madre tierra

La idea precedente nos permite discutir otra, aquella sobre la concepción
de los metales como plantas que crecen en las entrañas de la tierra.
Encontramos antecedentes europeos a esta idea en la teoría embrioló-
gica de la Antigüedad, en la cual la mina era comparada al vientre de la
madre tierra y el mineral era considerado como un embrión. Esta idea per-
siste en las teorías mineralógicas de épocas posteriores, en autores como
Cardano o Bacon (Eliade 1977: 37).
R. Halleux (1974) señala que esta idea formaba parte de las creencias
más antiguas de mineros y metalurgistas, y que la encontramos traducida
en el empleo por los mineralogistas antiguos de un vocabulario prestado
de la obstetricia, en la clasificación de las piedras por sexo y en la creen-
cia que las minas reinician su producción después de un periodo de des-
canso.
Acosta escribe a propósito de los minerales:
Los metales son como las plantas encubiertas en las entrañas de
la tierra, y tienen alguna semejanza en el modo de producirse,
pues se ven también sus ramos y como tronco de donde salen,
que son las vetas mayores y menores que entre sí tiene notable
trabazón y concierto, y en alguna manera parece que crecen los
minerales al modo de plantas, no porque tengan verdadera vida
vegetativa y vida interior de plantas, que con esto es sólo de
verdaderas plantas sino porque de tal modo se producen en las
entrañas de la tierra por virtud y eficacia del sol y de los otros
planetas, que con discurso de tiempo largo se van acrecentando
y cuasi propagando (Acosta 1954: lib. IV, cap. I, 88).
Alonso Barba (1992: lib. I, cap. XVIII: 34), retoma esta asimilación de los
minerales a las plantas y la capacidad de producción de la tierra: "Muchos
con el vulgo, por ahorrar los dificultosos discursos dicen que, desde el
principio del mundo creó Dios los metales, de la manera que están hoy, y
se hallan en sus vetas. Agravio hacen a la naturaleza, negándose sin fun-
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damento en esto la virtud productiva que tiene en las demás cosas sublu-
nares".5
Según esta teoría, si las galerías de las minas y la mina en general son
asimiladas al vientre de la tierra, todo lo que se encuentra en el interior de
este vientre está dotado de vida, pero en estado de gestación. Es decir, que
los minerales son embriones que crecen lentamente siguiendo un ritmo
temporal diferente a aquel del reino vegetal y animal, ellos "maduran" en
las tinieblas de la tierra (Eliade 1977: 34).
c) El oro: fin último de la naturaleza

La teoría embriológica de la Antigüedad sostiene que si nada traba el pro-
ceso de gestación, todos los minerales se convierten con el tiempo en oro.
Según esta teoría, la naturaleza tiene como fin último producir oro; sin em-
bargo, ella se ve constreñida a engendrar diversos metales pues con fre-
cuencia confronta obstáculos que le impiden actuar regularmente. Es por
ello que debemos considerar el nacimiento de los metales imperfectos
como abortos o monstruos que ocurren sólo porque la naturaleza ha sido
desviada de sus acciones (Ibíd.: 41). Los alquimistas retoman esta teoría
de la metamorfosis de los metales, y sostienen que la alquimia no hace
sino acelerar el crecimiento de los metales, contribuir a la obra de la natu-
raleza precipitando el ritmo del tiempo.
El oro es el único metal que ha completado su desarrollo y de ahí pro-
viene su nobleza. Los otros metales son "crudos" e "inmaduros". Alonso
Barba recoge estas ideas:
Y así aunque la definición de metal le competa a la plata y
plomo, como al oro, no se infiere de aquí su distinción especí-
fica, pues pueden ser como lo son, perfecto el oro e imperfec-
tos los demás, dentro de la misma especie de metal: como lo es
el niño respecto del varón perfecto, que aunque tiene la misma
definición esencial, se puede perfeccionar el niño y participar-
la mejor (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. XX, 39).
Según esta concepción, dado que el mineral o el metal requiere de un
cierto tiempo de formación, la explotación debe esperar el momento
Alonso Barba hace alusión al gran debate que desde siglos anteriores se llevaba a
5
cabo entre los que pensaban que el mundo fue creado por Dios tal como lo hallamos hoy
en día, y los que pensaban que si bien Dios había creado todo cuanto hay sobre la tierra
esta sufría cambios y un proceso de evolución (Capel 1985).
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oportuno, pues de lo contrario se puede destruir un criadero cuyo valor

(mineral) sería mayor al cabo del tiempo de "maduración" (Ibíd.: lib. II,
cap. V, 74).
d) La capacidad de regeneración de la mina

La concepción embriológica de los metales tiene como corolario lógico la
idea según la cual hay que dejar descansar una mina después de un perio-
do activo de explotación, darle tiempo a la tierra para que vuelva a gene-
rar nuevo mineral.
Encontramos esta idea en Plinio (1976: XXXIV, 49), Estrabón (1966:
V, 2) y en nuestro tratadista. El primero dice que las minas de galena de
España renacen al cabo de un cierto tiempo. Alonso Barba presenta prue-
bas de ello:
Y por ejemplo y prueba, baste lo que a vista de todos pasa en
Ylua, isla que está junto a la Toscana, fertilísima de hierro,
cuyas vetas cavadas en toda la profundidad que se puede, se
vuelve a llenar de la tierra y desmontes circunvecinos, y en es-
pacio no más largo que de diez a quince años, cuando mucho,
se trabajan otra vez de nuevo abundantísimas de metal; que en
los desmontes y tierras se convirtieron [...]. Lo propio juzgan
muchos que sucede en este Cerro de Potosí, y por lo menos
vemos todos, que las piedras que años antes se dejaban dentro
de las minas, porque no tenían plata, se sacaban después con
ella, tan continua y abundantemente que no se puede atrivuir
sino al perpetuo engendrarse de la plata (Alonso Barba 1992:
lib. I, cap. XVIII, 34).
2. El firmamento y los metales
Otra idea que circulaba en el siglo XVI es aquella sobre la relación entre los
astros y los metales.
Los filósofos de la Antigüedad, así como los alquimistas, afirmaban
que la intervención del firmamento era necesaria en la generación de los
metales y creían en la existencia de una relación estrecha entre los plane-
tas y los metales. El filósofo neoplatónico Proclo escribía: "El oro natural,
la plata o cada uno de los metales, así como las otras substancias, son en-
gendradas en la tierra bajo la influencia de ciertas divinidades celestes y de
sus emanaciones. El Sol produce el oro, la Luna la plata, Saturno el plomo
y Marte el fierro" (citado por Hutin 1951: 75).
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Los alquimistas distinguieron siete metales, dos perfectos vale decir inal-
terables, el oro y la plata, y cinco metales imperfectos: cobre, hierro, estaño,
plomo y mercurio (argen vivo), simbolizados respectivamente por Venus,
Marte, Júpiter, Saturno y Mercurio. Durante la Edad Media esta idea cobró
mucha importancia y se mantuvo en vigencia durante siglos posteriores:
El Berbüchlein (1505) recuerda las tradiciones según las cuales
los astros rigen la formación de los metales. La plata crece bajo
la influencia de la Luna. Y los filones son más o menos argen-
tíferos según su situación en relación a la dirección "perfecta"
marcada por la posición de la Luna (Ibíd., p. 422). El mineral
de oro crece, por supuesto, bajo la influencia del Sol. (...) El
Berbüchlein explica igualmente el nacimiento de los minerales
de cobre bajo la influencia del planeta Venus, el del fierro por
la influencia de Marte, y el del plomo por la influencia de
Saturno (Eliade 1977: 40).6
Si bien, como hemos visto, encontramos huellas de ciertas concepciones
alquímicas o de la Antigüedad en Alonso Barba, por el contrario éste se
opone a las ideas que corrientemente eran admitidas en la época sobre la
influencia de los astros en la génesis de los metales. En su Arte, expone
dos razones que contradicen esta idea: primero el descubrimiento en los
montes de Bohemia de un octavo metal, el bismuto, que él considera entre
el estaño y el plomo, siguiendo en esto a Agrícola que fue el primero en
distinguir el bismuto como un metal particular, y luego la ausencia de una
correspondencia entre el número de planetas y el de los metales (Alonso
Barba 1992: lib. I, cap. XXII, 41-42).
Esta idea sobre la influencia de los astros en la generación de los meta-
les fue, sin embargo, aceptada por Cobo, quien afirmaba:
Siete son las diferencias específicas en que se divide todo gé-
nero de metales; conviene a saber: oro, plata, azogue, cobre,
hierro, estaño y plomo; en la generación de cada uno de los
cuales influye un planeta, comunicándole su fuerza y actividad
cada a aquél metal con quien tiene más analogía y afinidad. El
oro recibe del Sol, todas sus buenas cualidades que tiene, sobre
El Berbüchlein es un texto atribuido a Colbus Fribergius que fue publicado en

6
Ausburgo en 1505. Se trata de un libro importante que da cuenta del conjunto de tradi-
ciones mineras de fines de la Edad Media y que es citado por Agrícola, el gran médico y
químico del siglo XV en su Re Metallica (1530-1550).
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la plata predomina la Luna; Mercurio cuya naturaleza es influir

mudanza, tiene especial cuidado del azogue, y así entre ambos
son bulliciosos e inconstantes; al cobre asiste Venus; al hierro,
Marte; al estaño, Júpiter, y finalmente al plomo, el pesado y frío
Saturno (Bernabé Cobo 1964: lib. III, cap. XXXIV, 136).
Estas diferencias de apreciación en cuanto a la influencia de los astros en
la generación de los metales entre estos dos representantes de la Iglesia en
el Nuevo Mundo pueden dejarnos perplejos. En realidad, no son sorpren-
dentes. Cobo era un naturalista que poseía un conocimiento general sobre
los minerales, y a pesar de haber recorrido algunas minas y haber residido
en Oruro no se especializó en el estudio de los minerales; al parecer no
tuvo contacto con los grandes cambios científicos del siglo XVI. Por el con-
trario, Alonso Barba consagró su vida a las minas y a la metalurgia y esta-
ba muy al día con la literatura que trataba sobre los fenómenos naturales,
como lo muestran sus referencias al bismuto de Agrícola y al Sidereus
Nuncius de Galileo.
El sistema de clasificación de los minerales

Otro aspecto importante a tratar, en lo concerniente a la mineralogía de los
siglos estudiados, es el de los sistemas de clasificación de minerales.
Según Amorós (1963: 173-174), la clasificación de minerales y piedras
que utiliza Alonso Barba es una ligera modificación de aquella propuesta
por Teofrasto (375-287 a.C.). Éste agrupaba los minerales en tres grandes
categorías: metales, piedras y tierras. Esta clasificación fue utilizada sin
ninguna modificación durante toda la Antigüedad, y fue solamente en el
siglo X cuando Avicena la modificó considerando: las piedras, los minera-
les sulfurosos, los metales y las sales.
Alonso Barba, por su parte, establece cuatro grupos: piedras, tierras,
jugos y metales. La diferencia entre las cuatro categorías está basada en
criterios simples y fáciles de utilizar: "Los mixtos, que la naturaleza pro-
duce en las entrañas de la tierra, o se derriten, ó no: si se derriten, ó son
duros, y se llaman piedras: ó blandos, y que facilmente se desmenuzan en
pequenísimas partes, y se llaman tierras; y si se derriten, ó bueltos a su pri-
mera forma quedan duros, y aptos a estirarse con el golpe de martillo, y
estos son metales; ó no quedan con la dureza, y aptitud dicha, y estos son
los que se llaman jugos" (Alonso Barba 1992: lib. I, cap. V, 12). A propó-
sito de las piedras, Alonso Barba las clasifica en cinco categorías: las pie-
dras preciosas, los mármoles, los pedernales, los guijarros, las peñas o pie-
dras ordinarias (Ibíd.: lib. I, cap. XIII, 24).
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Además de esta clasificación de las piedras, Alonso Barba incorpora o

reconoce toda una serie de piedras que responden a un criterio de clasifi-
cación —la calidad de las piedras en donde se "crían" los metales (las gan-
gas)— y a una nomenclatura local:
Pero los Mineros para el conocimiento, y distinción de las piedras
sobre que arman, ó se crian los metales, tienen sus nombres, de que
usan entre sí ordinariamente. Llaman Quijos a las piedras de casta
de guijarros, que participan de Oro, ó Plata, ò otro metal qualquie-
ra, y son de mayor duración, y fundamento las vetas, que sobre
aquesto arman. Cachi, es un genero, como de Alabastro blanco
costroso, y facil de quebrar, quiere decir Sal en la lengua general
de aquesto Reyno, y llamase así por lo que se le parece; criase en
èl en vetas de metales pacos, mucho Plomo, que este es el nombre
entre mineros de la Plata bruta. El Chumpi, llamado así por el color
pardo, es piedra de casta de Esmeril, con participación de hierro,
brilla algo obscuramente, y es dificultoso su beneficio, por lo
mucho que resiste al fuego [...]. Ciques llaman à las otras piedras
que nacen con los metales, ò a sus lados, que tambien se dicen
caxas; son toscas y no muy duras, ni macizas; no participan de
metal ordinario, aunque en algunos Minerales, y vetas ricas tam-
bién se les pega algo de su vecindad. Famosos han sido, y son los
Vilaciques de este riquisimo Cerro de Potosi, por la mucha Plata,
que de ellos se ha sacado, y no es esta la menor prueba, ò alaban-
za de su prosperidad sin igual. Vila, significa sangre, ò cosa colo-
rada en la lengua natural de esta Provincia, y por una pintas ò se-
ñales pequeñas, que tienen de este color, llaman aquestas piedras
Vilaciques (Ibíd.: lib. I, cap. XIII, 24-25).
Como el mismo Alonso Barba indica, muchas de las palabras utilizadas para
designar los diferentes tipos de gangas provienen del quechua. Ello no nos au-
toriza a creer que el criterio clasificatorio provenga exclusivamente de una tra-
dición prehispánica, lo único que podemos pensar es que Alonso Barba reco-
gió una nomenclatura, en uso en Potosí durante finales de siglo XVI y mediados
del siglo XVII y la incorporó a su sistema de clasificación. Sin embargo, el hecho
no es anodino, pues la nomenclatura indígena está en relación con los colores
que presentan los minerales, como lo muestra la traducción del quechua.7
7
Según el Diccionario de González Holguín, cachi significa sal; chhumpi, color castaño os-
curo o pardo oscuro; cique, el trasero, nalgas y extremidad de algo; vila api, color anaranjado.
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169
De manera general, podemos notar en el sistema de clasificación de

Alonso Barba la influencia de la teoría de los cuatro elementos (agua, tie-
rra, fuego y aire) y cuatro cualidades (calor, frío, seco y húmedo) de la
Antigüedad.
Reflexiones finales
A través de este breve recorrido por las obras de los jesuitas, podemos
subrayar, en lo que concierne a las Ciencias de la Tierra, el peso fun-
damental que tuvo la Antigüedad en las explicaciones sobre la minería
andina. Sin embargo, la lectura de los autores clásicos pasa por el pris-
ma del cristianismo medieval y moderno, y detectamos en un experto de
minería como lo es Alonso Barba otras corrientes tales como la alqui-
mia, paradigma científico de la época. Este tratadista también recurre a
los textos de autores que él mismo llama modernos, tales como Cardano,
Porta, Bracesco y Galileo, sin olvidar las menciones y referencias al fa-
moso Agrícola. La experiencia, que en el caso del metalurgista de Potosí
se expresa en un contacto cotidiano con los trabajadores nativos de las
minas, y se traduce en una recuperación del saber local (cfr clasifica-
ción de las piedras), constituye otro de los componentes claves de estas
elaboraciones.
Es interesante señalar la complejidad de los cuerpos teóricos de nues-
tros autores y en especial el de un "experto" como Alonso Barba.
Tomemos simplemente el ejemplo de la alquimia, en donde no solamente
podemos distinguir varias tradiciones, tales como la griega, latina o china,
así como también el aporte árabe —fundamental en el caso analizado de
la teoría de los dos elementos—, sino que, como vimos, muchas de las
ideas desarrolladas por los alquimistas tienen raíces en la Antigüedad. Es
así que las explicaciones elaboradas por nuestros autores son composicio-
nes hechas a partir de fragmentos provenientes de diversas tradiciones cul-
turales que en muchos casos eran ya construcciones complejas.
Subrayemos aquí que el esfuerzo y el arte de combinar ideas de proce-
dencia diversa responde en nuestros autores a un objetivo: explicar, com-
prender, aprehender, apropiarse y colonizar la naturaleza andina. En este
sentido, Alonso Barba es un empirista, entendiendo por empirismo no un
sinónimo de práctica, sino una manera de reflexionar, de explicar una rea-
lidad concreta, una experiencia. Sus reflexiones teóricas están inspiradas
en sus experiencias en los Andes.
En páginas anteriores, hemos mencionado que, además de la
Antigüedad, el otro eje importante en la obra de Acosta es la Biblia.
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Subrayemos a este respecto una diferencia con Alonso Barba: la inexis-

tencia de citas o referencias bíblicas en la obra de este autor a pesar de tra-
tarse de una cura que ejercía en la parroquia de San Bernardo de Potosí.
La otra diferencia mayor es la presencia de ideas alquímicas en el texto
de Alonso Barba y su ausencia en el texto de Acosta. Presencia que se ex-
plica en el caso de la obra del tratadista porque se trata de un manual es-
pecializado y no de una obra general, y como sabemos, la alquimia cons-
tituyó en el siglo XVII uno de los paradigmas "científicos".
Finalmente quisiéramos detenernos sobre el estatus del saber nativo en
las obras de estos autores. Ya hemos destacado cómo Alonso Barba inte-
gra el saber local en su clasificación de los minerales, y de esta manera lo
incorpora a la historia mundial de la mineralogía.
Esto último nos permite reflexionar sobre el carácter de las obras que
hemos analizado: ¿se trata de obras mestizas, en donde la mezcla de los ele-
mentos no permite más distinguir la procedencia de cada uno? ¿O se trata
de manifestaciones de la occidentalización? A nuestro entender estamos
frente al segundo caso. Incluso en la obra del tratadista que incorpora como
dijimos saber indígena, éste no se funde en una mezcla con elementos pro-
venientes de otras culturas, sino que viene a agregarse a un cuerpo occi-
dental que estaba ya compuesto de varias tradiciones culturales.
Acosta, José de. [1590] 1954. Historia natural y moral de las Indias.
Madrid: BAE.
Alonso Barba, Álvaro. [1640] 1992. El arte de los metales, en que se en-
seña el verdadero beneficio de los de oro, y plata con azogue. El modo
de fundirlos todos y cómo se han de beneficiar; y apartar unos de
otros. Ed. facsimilar. Madrid: CSIC.
Amorós, José Luis. 1963. Notas sobre la historia de la mineralogía y cris-
talografía. IV. La mineralogía española en la época del Barroco:
Alonso Barba. Boletín de la Real Sociedad Española de Historia
Natural 61: 167-186.
Aristote. 1941. Les Météorologiques. Paris: Vrin.
Aujac, Geneviève. 1966. Strabon et la science de son temps. Paris: Les
Belles Lettres.
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Barnadas, Josep. 1986. Álvaro Alonso Barba (1562-1662). Investigaciones

sobre su vida y obra. La Paz: Biblioteca Minera Boliviana.
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Los límites de la razón occidental: La ‘naturaleza’

muisca y los proyectos intelectuales de los jesuitas en
el Nuevo Reino de Granada, siglo XVII
Es el nueuo reyno de granada de las yndias occiden-

tales una grande y estendida Prouincia questa en
quatro grados y medio o cinco de eleuacion del Polo
Artico; ... [Es] una de las tierras mas fertiles y ricas
de todo aquel nueuo mundo.
Alonso Medrano, Descripción del
Nueuo Reino de Granada, c. 1600
Enga sua, chie, fagoa, cagui, pquahaza, chunsua,

guia, guatoque, sietoque nga ipquaue uchasu Diosc
aguenua? Pues, ¿el sol, la luna, estrellas, luzero,
rayos, santuarios, cerros y quebrada son Dios?
Chatecismo en la lengua mosca o chipcha, c.1605
La Descripción del Nueuo Reino de Granada de Alonso Medrano, uno de

los primeros jesuitas que llegaron a la región, describe los territorios ame-
ricanos a través de las convenciones de la cartografía renacentista en una
narración muy similar a las relaciones geográficas solicitadas por la
Corona española a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Se trata de una
mirada moderna al mundo y la naturaleza que está marcada por los con-
textos coloniales que enmarcan la producción del conocimiento científico,
como puede verse en las cartas anuas de los jesuitas que se examinarán
aquí.1
El segundo epígrafe de este trabajo proviene de un catecismo y gramá-
tica atribuidos al jesuita Joseph Dadey, un reconocido lenguaraz muisca
(González de Pérez 1987: 54-55). Las preguntas y respuestas del
Chatecismo simulan un diálogo que no se dio y más que revelar las formas
muiscas de pensar la naturaleza, capta el momento mismo del ‘encubri-
miento’ de la visión americana (Dussel 1995: 36). En este trabajo propon-
1
Este trabajo se realizó, en parte, gracias al apoyo de una beca Andrew W. Mellon de
la Saint Louis University Vatican Film Library, 2003.
174
go examinar conjuntamente ese proceso de crear una visión universaliza-

dora de la naturaleza americana y la labor evangelizadora de los jesuitas
para ver cómo ambos proyectos coloniales conllevaban una reinscripción
de la noción de naturaleza de los muiscas, así como la redefinición del sen-
tido andino del ser humano. Argumentaré que la ciencia moderna plantea-
ba una visión de la naturaleza marcada por el mercantilismo occidental;
adicionalmente sostengo que los proyectos evangelizadores de los jesuitas,
a través de una rigurosa aplicación de los sacramentos y el trabajo en len-
guas nativas, intentaban crear sujetos modernos, disciplinados y producti-
vos. Se quería crear precisamente los sujetos ideales que el Estado y la
economía coloniales demandaban. Desde esta perspectiva, las actividades
de los jesuitas en las Américas revelan la intrincada relación entre la cien-
cia, el capitalismo y la consolidación del Estado moderno, asimismo como
el lado colonial de la modernidad, comúnmente vista sólo desde la óptica
europea (Dussel 1996).
Hay una larga tradición de miradas críticas a la modernidad, entendida
esta última como un proceso de larga duración que comienza hacia el siglo
XVI (Wallerstein 1974). Sin embargo, se han privilegiado las propuestas
críticas europeas desde Montaigne a Habermas (1987) y Foucault (1979),
pasando por Marx, Nietzsche, Weber (1991), y Horkheimer y Adorno
(1972). En las últimas décadas, los llamados estudios postcoloniales han
generado estudios críticos de la modernidad desde la perspectiva de los co-
lonizados. Pero se ha debatido si en realidad los estudios postcoloniales re-
presentan una verdadera ruptura con el pensamiento metropolitano y van
más allá de los estudios literarios en la academia primermundista (Ajmad
1995; Dirlik 1997); igualmente se ha cuestionado si este paradigma teóri-
co tiene algo significativo que aportar a los estudios iberoamericanos, ya
que históricamente los estudios postcoloniales han estado más vinculados
a las experiencias coloniales británicas y francesas.
El debate, al parecer, ha desembocado en una encrucijada en la cual el
trabajo crítico reproduce la violencia epistemológica colonial y donde la
razón occidental se torna en un laberinto que no da salida a ninguna parte.
El encuentro del Otro no parece ser más que una fantasía en un quehacer
intelectual donde se privilegia, en última instancia, al sujeto del conoci-
miento metropolitano (Williams 1996). Filosófica y abstractamente el
post-estructuralismo francés ha dado fin al debate (no hay nada fuera del
texto) en forma prácticamente ahistórica. Al incluir el colonialismo en la
reflexión, vemos que el debate en ningún modo ha concluido y que habría
que revisar las múltiples y variadas experiencias de los últimos quinientos
años para constatar la supuesta cerrazón epistemológica. Es quizás en esas
175
instancias históricas, consideradas insignificantes, donde se encuentren

entroncadas las claves para fundar un pensamiento post-occidental (Dussel
1995; Mignolo 2002). Se trata de dar espacio a los retornos del pasado que
plantea el psicoanálisis contemporáneo, un salto que permite llenar el pre-
sente con todo aquello que había sido marginado y suprimido y que llega
al fin con el signo del futuro, saturado de posibilidades nunca vistas hasta
el momento (Zizek 1989: 139-141). Pero más que un momento utópico y
monumental, una revolución tout court, la fundación de la razón post-oc-
cidental puede ser un proceso rizomático, de múltiples y minúsculas trans-
formaciones que abren fisuras a la razón cartesiana.
Un camino que se vislumbra es pensar históricamente la diferencia.
Pero no se trata de plantear un nativismo acrítico, pues sería reforzar la di-
ferencia que produjo el colonialismo o esencializar al otro. Se puede en
cambio concebir una diferencia en movimiento que surge en el violento
choque colonial de diferentes temporalidades, donde se confrontan ele-
mentos culturales irreducibles que crean espacios intersticiales o fronteri-
zos y nuevos sujetos históricos que forjan una cultura de supervivencia
que difiere sustancialmente de las comunidades imaginadas de los discur-
sos nacionalistas (Bhabha 1994: 162-64, 171-72, 217-18).2
Toda esta mirada crítica a la modernidad es sumamente compleja y ha
sido abordada desde diversos puntos por Anthony Giddens (1990), Dipesh
Chakravarty (2000), Enrique Dussel (1995), Walter Mignolo (2002) y
otros, y sólo la esbozamos aquí a modo de introducción. Lo que propongo
es tomar esta amplia gama de problemáticas sobre el quehacer intelectual
occidental y relacionarlo con la historia concreta de los muiscas poscon-
quista. Me enfocaré en aquello que provisionalmente he llamado ‘natura-
leza’ muisca, la cual es pensada de este modo a través de los marcos con-
ceptuales occidentales que se impusieron a partir de la colonización en un
proceso en el cual los jesuitas jugaron un papel importante. Se trata de ver
en qué modos era distinta la visión muisca de la naturaleza y cómo abor-
daron los jesuitas esta distancia. Estas preguntas apuntan específicamente
al choque epistemológico entre la cultura muisca y la cultura occidental,
2
No obstante no se puede idealizar la condición del sujeto desarraigado por el capital
globalizado, como la hacen en cierta forma Homi Bhabha (1994: 172) y Walter Mignolo
(2002: 861). La experiencia de alguien como Derek Walcott, mencionada por el primero,
y la de Gloria Anzaldúa, por el segundo, son poco representativas de la experiencia mi-
gratoria contemporánea, pues no es en ningún modo un lugar privilegiado de ver la histo-
ria sino una dura realidad de persecución, aislamiento y explotación.
176
sin obliterar los contextos de violencia y colonización que lo enmarcan. El

objetivo final es trabajar en pos de la descolonización de la memoria, co-
menzando al menos a pensar los muiscas no únicamente como culturas
prehispánicas arqueologizadas o desaparecidas sino como contemporáne-
os de la modernidad, con la cual establecen una relación compleja que aún
no entendemos bien.
Los muiscas o chibchas eran una de las principales culturas andinas
antes de la invasión española (Hernández Rodríguez 1975). Localizada en
el altiplano de la cordillera oriental, en la región ocupada hoy por
Colombia, la cultura muisca comprendía una compleja red de más de cien
señoríos agrupados en dos grupos principales, Hunza (Tunja), territorio del
Zaque, y Muequetá (Bogotá), territorio del Zipa; contaba además de varios
señoríos independientes como Sáchica, Tinjacá y Guachetá (Falchetti y
Plazas 1973). Los muiscas desarrollaron una agricultura extensiva basada
en el uso de los diferentes pisos térmicos andinos y establecieron también
una amplia red de intercambios de alimentos y productos rituales que iba
desde el litoral caribe hasta la Amazonía (Langebaek 1987, 1992). Para el
siglo XVI, la cultura muisca era una sociedad compleja, con alta densidad
de población, organizada jerárquicamente y con una agricultura bastante
desarrollada. Esta organización social fue la base de la colonización espa-
ñola en la región, sobretodo a través de la encomienda (Colmenares 1975).
Los jesuitas habían llegado al Nuevo Reino de Granada en 1589, pero su
labor educativa y de evangelización se vio interrumpida al no recibir autori-
zación para labores misioneras. Más tarde, en 1599, los religiosos jesuitas
Alonso de Medrano y Francisco de Figueroa llegaron de la Nueva España
junto con el nuevo arzobispo de Santa Fe de Bogotá, Bartolomé Lobo
Guerrero. Traían un riguroso plan de evangelización que en poco tiempo ca-
laría mucho más profundamente en las sociedades andinas que las campañas
de los doctrineros de la región en los primeros sesenta años de colonización.
Satisfechos de la labor de los jesuitas, el arzobispo y otros notables pidieron
la fundación de un Colegio de la Compañía y el envío de más misioneros
para la consolidación de la presencia jesuita en el Nuevo Reino. Esta histo-
ria está documentada en las cartas anuas de los jesuitas, un fondo documen-
tal poco usado en los estudios etnohistóricos del Nuevo Reino de Granada.3
En cuanto a los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, son básicos los trabajos del padre
3
Joseph Cassani (1741), José Manuel Groot (1890) y Juan Manuel Pacheco (1962) aunque ca-
recen de una visión crítica de la colonización. Más recientemente apareció un artículo de
Carmen Bernand (1989) que discute el proceso de occidentalización de los muiscas en base
177
Las cartas anuas de los jesuitas eran reportes periódicos de las diferentes
provincias donde se informaba sobre las actividades de los colegios y misio-
neros y otras noticias generales. Estas cartas se archivaron en Roma y forman
parte del Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI). En su mayoría, estas
cartas se han publicado en la colección Monumenta Historica Societatis Iesu,
la cual consta de más de 150 volúmenes entre los cuales se encuentran las se-
ries Monumenta Peruana y Monumenta Mexicana.4 El Nuevo Reino y Quito
inicialmente dependían de la provincia del Perú, pero como viceprovincia sus
cartas se archivaron separadamente y hasta el presente permanecen inéditas,
excepto la carta correspondiente al periodo 1638-1643, publicada por
Sebastián Hazañero en 1647, y la Descripción del Nuevo Reino de Granada
de Alonso Medrano.5 Para el siglo XVII el fondo Novi Regni et Quitensis (N.R.
et Q.) consta de once cartas que describen detalladamente noticias de los co-
legios y residencias de la viceprovincia.6 Las cartas del Nuevo Reino cubrían
Santa Fe, Tunja, Cartagena, Santa Marta, Panamá, los llanos orientales y
parte de la actual Venezuela. En la parte correspondiente a Quito se trataba lo
de esa ciudad y su región, además de las gobernaciones de Popayán y
Antioquia. En las cartas se incluyen descripciones de las provincias, reportes
de los colegios, narraciones de viajes, varios relatos sobre conversiones y
apariciones, descripciones de fiestas religiosas y otros pormenores. Se trata
pues de una colección documental bastante heterogénea muy valiosa para en-
trever la sociedad colonial y rica en formas narrativas.
a las cartas anuas de los jesuitas. El trabajo de Bernand, aunque muestra efectivamente la ri-
queza documental de las cartas anuas, presenta una mirada bastante escueta de la cultura
muisca y la historia del Nuevo Reino, además de prestar poca atención a los elementos retó-
ricos de las cartas anuas, las cuales tienden a sobrevalorar los logros de la Compañía. Por otra
parte, el trabajo de historia económica de Germán Colmenares (1998), aunque riguroso, no
recurre a las cartas anuas. Los estudios etnohistóricos sobre los muiscas de las últimas déca-
das tampoco han recurrido a estas cartas (Fals Borda 1973; Broadbent 1964; Tovar Pinzón
1988; Londoño 1989; Langebaek 1987, 1992; Francis 1993; Zambrano 1997; Herrera 1996).
4
Las cartas anuas de las provincias de Chile y Paraguay han sido editadas separada-
mente. Para el Perú, un par de ejemplos ilustrativos son las cartas anuas escritas por José
de Acosta de 1576 y 1578 que aparecen en la edición de la Biblioteca de Autores
Españoles (tomo 73, 254-302).
5
En este trabajo recurro a la transcripción de la Descripción hecha por Pacheco
(1953), pues la copia de la Universidad de Saint Louis es ilegible.
6
Las cartas del siglo XVII se escribieron en las siguientes fechas: 1600, 1605, 1608-
1609, 1611-1612, 1615, 1638-1643, 1642-52, 1689, y 1691-1693 (ARSI, Novi Regni et
Quitensis, volúmenes 12-15).
178
La época de la imagen colonial del mundo

A partir del siglo XVI los jesuitas crearon un circuito global de producción,
circulación y acumulación de información de toda índole: económica, ge-
ográfica, botánica, histórica y lingüística. Desde 1547 Ignacio de Loyola
solicitaba a sus misioneros en la India información sobre el clima, además
de la alimentación, las costumbres y el carácter de la gente de aquella re-
gión. La Compañía fue creando su propia imagen del mundo: las cartas
desde la India de Francisco Xavier, el Perú de José de Acosta, la descrip-
ción de los Himalayas de Antonio de Andrade y Bento de Goes, los viajes
de Pedro Páez a Etiopía y el nacimiento del Nilo, el viaje por el Amazonas
de Samuel Fritz, la exploración del Mississippi de Jacques Marquette, los
viajes a la China de Martino Martini y los relatos del viaje al Tíbet de
Ippolito Desideri son algunos ejemplos de la temprana modernidad (Harris
1999: 213). Lo moderno de estos relatos de viajeros radicará tanto en su
visión secularizada de la naturaleza como en el establecimiento de una
compleja red de intercambio que organiza sistemáticamente y jerárquica-
mente el campo del saber. Desde Roma se establecía una red de institu-
ciones jesuitas que aseguraba la circulación del saber. Desde las misiones
y las residencias en las Indias Occidentales, África o Asia, fluía continua
y organizadamente la información a las universidades y colegios metropo-
litanos. Se trata claramente de un complejo sistema de intercambio de in-
formación y conocimientos y no de reportes de viajeros ocasionales. Pero
el flujo de la información tenía sus restricciones. Los pupilos del Colegio
de Santa Fe, por ejemplo, tenían acceso a obras que no tenían los indíge-
nas muiscas en las residencias de Fontibón y Cajicá.7
Es importante considerar que esta organización de la producción y acu-
mulación del saber surge a la par de la expansión atlántica del capitalismo
europeo en su fase mercantilista. Aunque la coincidencia de ambos proce-
sos, producción de ciencia y expansión económica, es un hecho histórico
nada simple no reducible a una sola relación causal, un elemento en común
es su mirada a la naturaleza como un objeto de dominio, un concepto jurí-
dico derivado del derecho romano (Pagden 1987; Serres 1995).
7
Los jesuitas del Nuevo Reino produjeron un considerable corpus de textos filosófi-
cos modernos. Los textos filosóficos producidos en la periferia han sido generalmente ex-
cluidos en la historia del pensamiento occidental. Recientemente, Manuel Domínguez
Miranda ha recuperado veinticuatro obras filosóficas del periodo colonial (Domínguez
2002).
179
En el Nuevo Reino, una carta bastante ilustrativa es el informe de

Gonçalo de Lyraz hecho en 1608-169 (Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1).
La carta comienza enumerando el número de colegios, seminarios, resi-
dencia, sacerdotes y estudiantes en el cual es evidente el alto nivel de ins-
titucionalización o burocratización de la Compañía. Esto se ve también en
las detalladas tablas de las personas y los oficios de la Compañía que se
adjuntaron a las cartas anuas. Tras el breve inventario de los puestos de la
Compañía, Lyraz ofrece una breve descripción del Nuevo Reino, su topo-
grafía, clima, recursos naturales, culturas nativas y ciudades de españoles.
No se trata de una descripción detallada como la Historia natural y moral
de las Indias de José de Acosta. En cierto modo, las descripciones de las
cartas anuas son similares a las relaciones geográficas solicitadas por la
Corona a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Aquí, sin embargo, no
parece haber un cuestionario que esté guiando la narración, pero sí hay una
organización muy moderna, partiendo, por ejemplo, del uso del discurso
cartográfico renacentista:
Toda ella mirandola altura del cielo esta asentada y situada
desde la linea equinocial a esta parte del Norte en graduacion
de onze grados; por que Quito esta deuajo dela linea, y si que-
remos darle alguna altura tiene escaso medio grado inclinando-
se a la parte del sur. Sta. fe esta cinco grados escasos ala parte
del norte: Panama, y Cartagena en diez y onze del mismo Polo
(Ibíd.: fol. 36r).
Esta visión geográfica no es exclusiva de los jesuitas. Aquí Lyraz está re-
produciendo una mirada característica de la época, cuyas dimensiones co-
loniales han sido señaladas por varios estudios postcoloniales (Rabasa
1993; Lestringant 1994; Restrepo 1999). Con el redescubrimiento de
Ptolomeo, el discurso cartográfico renacentista posibilitó la representación
de cualquier lugar del orbe mediante un sistema de coordenadas geográfi-
cas. Es precisamente el uso de las coordenadas el que marca un nuevo es-
quema de concebir el mundo, ya no como el ser creado (ens creatum) de la
Edad Media, sino como representación. En el seminal ensayo "La época de
la imagen del mundo" Martín Heidegger apunta cómo este momento es
clave para el surgimiento del saber científico moderno. El ensayo de
Heidegger básicamente esboza una arqueología del saber occidental, dife-
renciando la visión clásica, medieval y moderna. Años más tarde, Michel
Foucault desarrollaría más ampliamente la tesis de Heidegger en Las pala-
bras y las cosas y La arqueología del saber. Sin desconocer los aportes de
Foucault en términos de los elementos discursivos de la consolidación del
180
saber occidental moderno, así como los contextos de poder que enmarcan
la producción de la verdad, encontramos en Heidegger ya planteados clara-
mente los problemas que queremos señalar a continuación.
Heidegger argumenta que sólo a partir de la época moderna surge el mundo
como representación (vorstellen). Este proceso sucede sólo en tanto el ser hu-
mano aparezca como subiectum, como aquel que fundamenta el conocimien-
to del mundo. Por lo tanto, esta objetización del mundo necesariamente va
acompañada del individualismo característico de la modernidad.
The interweaving of these two events, which for the modern
age is decisive —that the world is transformed into picture and
man into subiectum— throws light at the same time on the
grounding event of modern history, an event that at first glance
seems almost absurd. Namely, the more extensively and the
more effectually the world stands at man’s disposal as conque-
red, and the more objectively the object appears, all the more
subjectively, i.e. the more importunately, does the subiectum
rise up, and all the more impetuously, too, do observation of
and teaching about the world change into a doctrine of man,
into anthropology (Heidegger 1977: 133, énfasis mío).
Heidegger sitúa este momento fundacional en Descartes (Ibíd.: 1977:
127). Pero se trata de un hecho presente ya en la cartografía renacentista
que acompañó la colonización de las Américas, mucho antes que el pupi-
lo del colegio jesuita de La Flèche publicara sus Meditationes de Prima
Philosophia (1641). La mirada moderna permite, como señala Heidegger,
presentar el mundo como colonizado, pero sólo en tanto haya establecido
el sujeto racional de la modernidad.8 Por lo tanto, es preciso cuestionar
conjuntamente cómo emerge la naturaleza americana como un objeto del
conocimiento europeo y cómo deviene hegemónico el tipo de sujeto que
dicha representación del mundo requiere.
En el caso de los jesuitas, esta perspectiva nos permite examinar la re-
lación entre sus trabajos científicos y sus campañas contra las idolatrías y
supersticiones, consideradas irracionales. La colonización en gran medida
fue la exclusión y subordinación de racionalidades que no se ajustaban al
estrecho molde europeo. Regresemos a la carta de Lyraz.
Dussel ve en figuras como Hernán Cortés el surgimiento del sujeto moderno: "The
8
‘I-Conquistador’ forms the protohistory of Cartesian ego cogito and constitutes its own
subjectivity as will-to-power" (1995: 43).
181
La diuersidad de temples que en todo este espacio ay es muy

grande, participando algunas partes de todos; unas son por ex-
tremo frias, otras por extremo calientes; otras mas benignas y
templadas según lo poco o mucho que se lauantan las tierras.
Pero comúnmente son muy calientes, como lo habian de ser
todas por estar debajo de la torrida zona, y tan cercanas ala
linea. Tienen dos veranos y dos hibiernos a causa de pasar dos
vezes por nuestro zenit el sol, y apartándose otras dos alos
Tropicos (Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 36v).
Tenemos aquí una perspectiva moderna, bastante generalizada hoy día y
quizás por esto mismo, aparentemente nada problemática. Su objetividad se
basa en una supresión de la naturaleza y la historia. Los inmensos Andes se
ofrecen al escrutinio de la mirada occidental. Esta narración, como un
mapa, puede ser transportada y leída en el Nuevo Reino o en Roma. El su-
jeto del conocimiento, el espectador, ocupa un lugar fijo como el especta-
dor que asume la perspectiva lineal renacentista (Hillis 1994). Pero se trata
un sujeto vacío, no la mirada de un sujeto histórico concreto: un jesuita en
las Américas. Es aparentemente una mirada atemporal y descorporizada,
cuyo punto de vista es omnisciente.9 Suprimida la naturaleza y la especifi-
cidad histórica de la mirada, el espacio representado presenta un orden na-
tural: las tierras son calientes, están bajo la zona tórrida, el sol pasa el cenit
dos veces (v. infra, ‘nuestro’ cenit). En la descripción, una taxonomía geo-
gráfica —zona tórrida, la línea ecuatorial, el cenit, los trópicos— organiza
los espacios en una forma aparentemente bastante natural. Pero, una natu-
raleza completamente escrutinizable y medible por el ser humano es bas-
tante problemática y esto no escapó al pensamiento barroco y posterior-
mente al romántico, la imposibilidad de certeza en el Primero sueño de Sor
Juana Inés de la Cruz y las sublimes tempestades tropicales de José María
Heredia donde la naturaleza es una divinidad inconmensurable son apenas
dos ejemplos.10
9
Esta mirada descorporizada es precisamente la que le permite a Descartes fundar la
razón y el sujeto modernos. En la "segunda meditación", Descartes separa el sujeto que
piensa y su cuerpo (1993: 17-24).
10
Lo que me interesa resaltar con estas dos citas es que hay un discurso criollo crítico
de la modernidad expresado a través de paradigmas estéticos europeos, en este caso el
Barroco y el Romanticismo. Estos dos movimientos, sin embargo, constituyen más bien
diferentes proyectos de la modernidad occidental que una crítica externa a ésta. Otra cosa
son las propuestas contra hegemónicas no modernas en encuentros coloniales.
182
No obstante, en la propia narración colonial, en el texto mismo, son vi-

sibles las fisuras de la mirada científica moderna, donde reemerge lo re-
primido (Certeau 1984). El "nuestro" que califica el cenit americano reve-
la la presencia de un "nosotros" y un lugar de enunciación del discurso, los
jesuitas y la sociedad colonial, donde se asume que tal mirada es compar-
tida por toda la población del continente. Se presupone asimismo la exis-
tencia de un "ustedes" metropolitano, cuyos inviernos son diferentes. Al
examinar más detenidamente las cartas anuas y el quehacer intelectual de
los jesuitas, los contextos históricos y los marcos conceptuales se van tor-
nando más evidentes.
Los puestos distan tanto entre si, y los rodeos de navegaciones,
y caminos por tierra son tan grandes que para visitar ha de
andar el Vice Provincial casi ochocientas leguas, trecientas y
cinquenta por tierra de muy malos caminos, y muy asperos, que
en esto como persona que los ha andado algunas vezes puedo
decir que exceden a los del Piru, que en razon de malos tienen
grande fama (Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 36v).
Esta narración surge en el proceso de la administración de territorios co-
loniales. El territorio que emerge aquí es una tierra áspera que presenta di-
ficultades al visitador. La narración está creando una topografía moral-
mente codificada. En este caso la narración se asemeja más y más a un
relato de peregrinación donde se va inscribiendo simultáneamente una to-
pografía moral y un sujeto ideal marcado por dicha topografía, como los
lastimados cuerpos que describe Juan de Castellanos en la expedición de
Jiménez de Quesada por el río Magdalena en sus Elegías de varones ilus-
tres de Indias (Restrepo 1999). Como resultado, los códigos culturales eu-
ropeos entran a dotar de sentido los espacios coloniales.
La violencia colonial también emerge en el quehacer intelectual de los
jesuitas, en las cartas y las gramáticas en lenguas indígenas. En la des-
cripción del río Magdalena de Lyraz, aparece la resistencia indígena a la
colonización, los carares, quienes son "por extremo bárbaros y en poco se
diferencia de las bestias fieras". Con sus flechas envenenadas, comenta
Lyaz, los carares "han hecho mucho daño en los españoles" (Novi Regni et
Quitensis, vol 12.1, fol. 54r).
Por otra parte, es más que intrigante que tanto la gramática atribuida al
jesuita José Dadey como la del dominico fray Bernardo de Lugo hayan op-
tado por usar el verbo azotar para ilustrar la segunda conjugación de los
verbos muisca: "Zeqiotusuca, yo azoto o azotaba; zequity, yo azoté o había
azotado; Zequitynynga, yo azotaré [...]" (González Pérez 1987: 84; Lugo
183
1978: 42-52). Los azotes representan el uso racionalizado de la violencia

en el ejercicio del poder colonial. La presencia de esta palabra en estas gra-
máticas reinscribe el contexto colonial que produce el conocimiento lin-
güístico.
La violencia y el ejercicio de la ley son mecanismos de producción de
conocimientos. Esto lo podemos ver claramente en el Nuevo Reino de
Granada. En las cartas anuas la información sobre las sociedades amerin-
dias surge mediante la tortura. Lyraz cuenta que en la visita de la
Audiencia a la doctrina de Fontibón se descubrieron varios santuarios "a
puros tormentos hasta que declaraban los lugares donde los tenian escon-
didos" (Novi Regni et Quitensis, vol 12.1, fol. 52r).
La explotación colonial igualmente entra en la carta anua de Lyraz:
"esta toda esta tierra llena de minerales de todos metales, hanse hallado
vetas de yerro, de azogue, de cobre" (Ibíd.: fol. 37r). Las esmeraldas, per-
las y el oro son abundantes también. Lyraz, sin embargo, comenta sobre el
decrecido valor de estos metales y piedras preciosas "y si la copia y abun-
dancia no hubiera disminuydo su valor, hubiera hombres grandemente
ricos" (Ibíd.: fol. 37r). Critica también el uso poco racional de la riqueza.
Comenta que los españoles ofrecen excesivos convites donde derrochan
cuantiosas sumas y ofrecen hasta "pasteles de oro en poluo" (Ibíd.: fol
37v). Por otra parte, en su carta anua de 1611-1612, Lyraz detalla lo bene-
ficioso que es para la Compañía el establecimiento del Colegio de Tunja,
por ser tierra muy barata:
Es de suerte que por un rreal se dan 25 libras de carne de vaca
y por tres Rs. Vn carnero merino bueno y por un Real doze
panes de media libra de un trigo candial el mejor que ay en
estas partes finalmente en todos los fructos de la tierra es abun-
dantisima (Ibíd.: fol. 81r).
Habría que precisar qué tan moderno es la preocupación por el valor eco-
nómico, así como el sentido moral de la riqueza que hay en las cartas de
Lyraz. Germán Colmenares ve a los jesuitas en un espacio liminal entre
una racionalidad económica moderna y un sentido moral medieval:
La idea que los hombres dedicados a una actividad puramente
económica tienen de ella no ha sido la misma sino que ha va-
riado al ritmo del crecimiento o de las urgencias que plantea el
hecho mismo económico. El empresario colonial se encuentra
apenas en los umbrales de la economía moderna. No comparte
por entero la noción medieval de un orden equivalente para el
184
orbe social y el mundo de la naturaleza, en el que la economía

está sujeta a restricciones de carácter moral para garantizar la
salud individual y social, pero tampoco ha llegado a concebir
un principio intrínseco al hecho económico, una formulación
racional que le confiera autonomía frente al orden de la natura-
leza o las necesidades de su propia salvación (Colmenares
1998: 3).
Los comentarios de Lyraz parecen confirmar el juicio de Colmenares. La
perspectiva del historiador colombiano, sin embargo, se limita al telos del
discurso del capital occidental y no considera la complejidad del tema si
pensamos la sociedad colonial en su totalidad, incluyendo los indígenas y
esclavos africanos.
Las visiones no occidentales de la naturaleza y la economía son, en su
mayor parte, suprimidas o demonizadas. La realidad colonial sin duda
debió ser otra mucho más compleja donde competían diferentes visiones
de la naturaleza y la riqueza. Esto cobra mayores dimensiones sobre todo
si consideramos que el grueso de la actividad económica de la Compañía
se concentraba en la explotación de la naturaleza: la agricultura
(Colmenares 1998). En sus extensas haciendas, estancias y trapiches labo-
raban principalmente indígenas y esclavos cuyas visiones de la naturaleza
han sido por su mayor parte suprimidas. En este contexto colonial no po-
demos asumir universal la distinción occidental entre naturaleza y cultura
(Gade 1999).
En las cartas anuas vemos que la visión "científica" y "económica" de
la naturaleza europea chocaba con las concepciones no occidentales de la
naturaleza. En el caso muisca, los jesuitas emprendieron una campaña en-
focada en rescribir el sentido del espacio andino. Esto conllevaba des-
acralizar los espacios sagrados muiscas e introducir una fisura que no
existía entre lo sagrado y lo profano (Bernand 1989: 796). Para los muis-
cas, como para muchas sociedades andinas, la divinidad se manifestaba
en muchos lugares, tales como montañas, lagunas, arroyos, cuevas, cam-
pos de cultivo y ciertos árboles. En la carta de 1611-1612, Lyaz cuenta
lo siguiente:
Hacian sus sacrificios a los demonios alos quales arboles y lu-
gares tienen mucho miedo que no osan los indios cortar un palo
dellos ni sembrar alli jornada porque dicen se mueren los que
esto hazen y el demonio les persigue y haze siempre mucho
mal. Ase procurado con mucha diligencia que se corten todos
los arboles y matas sospechosas limpiándolas con los santos
185
exorcismos della iglesia y levantando cruzes con que an que-

dado los indios animados a andar por aquella tierra y hazen la
labrança de maiz (Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 78).
Cortar ciertos árboles y matas sospechosas claramente intentaba borrar el
sentido muisca de la naturaleza.11 Por otra parte, al imponer cruces lo más
probable es que se retuviera en parte el sentido sagrado de aquellos espa-
cios. Nótese aquí que la narración de la carta anua presenta esto como un
problema ya resuelto. Pero las preguntas de los catecismos y confesiona-
rios de la época sugieren que los muiscas siguieron adorando sus espacios
sagrados y creando nuevos santuarios, como lo revela la carta de Lyraz de
1611-1612 en lo tocante a la visita a Cajicá, donde se encontraron varios
ídolos, algunos de los cuales estaban en los campos "para guardar la la-
brança" (Ibíd.: 82v). Esto, sin embargo, sucede a la par de la integración
de la sociedad muisca al sistema capitalista colonial, pues los cultivos
muiscas en el altiplano andino sustentaban las explotaciones mineras y las
ciudades españolas en la región.12 Así, mediante el cultivo del trigo, el aca-
rreo de mercancías en caballos y la adopción de algunas técnicas agrícolas
europeas, los muiscas estaban participando en la modernidad, aunque es-
tructuralmente su participación estaba marcada por condiciones de des-
igualdad.
Las cruces que plantaban los jesuitas en los lugares sagrados muiscas bus-
caban una transformación del sentido muisca de la naturaleza, imponiendo un
sentido que, aunque cristiano, permitiera la explotación capitalista de dichos
espacios, como revela el comentario de Lyraz al resaltar que los muiscas ya
sembraban maíz en aquellos lugares exorcizados por la Compañía. Como re-
sultado, el exorcismo jesuita buscaba liberar la naturaleza americana de las
redes simbólicas muiscas para sujetarla al dominio del saber y el capital oc-
cidental. Pero la participación de los muiscas y de otras sociedades amerin-
dias en el mercado capitalista no borró por completo la noción nativa de la
naturaleza y creó toda una cultura de rituales y narraciones encaminadas a ne-
11
La agricultura era una actividad central en la sociedad muisca. Los caciques y chu-
ques o sacerdotes nativos mediaban con las divinidades el bienestar de las cosechas. Con
sus ofrendas y ayunos en cucas o santuarios localizados en los campos de cultivos y en los
montes, estos líderes aseguraban las cosechas contra las heladas, las sequías o las pestes.
12
Los muiscas no son nada pasivos en el creciente mercado agrícola. Las comunida-
des muiscas producían un significativo porcentaje de los cultivos de trigo en el Nuevo
Reino (AGN Abastos; Vargas Lesmes 1990). Su participación, sin embargo, estaba es-
tructuralmente limitada. Los molinos, por ejemplo, eran controlados por españoles.
186
gociar las contradicciones entre ambas cosmovisiones (Nash 1979; Taussig

1980; Varese 1996). En el caso muisca, esto puede verse en el trabajo etno-
gráfico de Consuelo Vengochea sobre las historias de los tunjos de los cam-
pesinos boyecenses contemporáneos (1992).
Los chuques y los demonios de la modernidad: la producción

colonial del sujeto moderno
En su Descripción del Nuevo Reino de Granada, escrita hacia 1600, el je-
suita Alonso Medrano afirmaba que, a pesar de que hacía más de setenta
años que los españoles habían entrado en aquellas tierras, los indígenas es-
taban "todos ellos idólatras, como en su antigua infidelidad" a pesar de
haber sido bautizados y doctrinados (Medrano 1953: 183). En contraste a
los doctrineros anteriores, los jesuitas pronto aprendieron la lengua muis-
ca y desarrollaron cátedras, gramáticas, confesionarios y catequismos en
esta lengua. Este trabajo lingüístico permitía penetrar profundamente el
universo simbólico muisca. A través de la administración de los sacra-
mentos, el bautismo, la confesión, la extremaunción, la comunión, y el ma-
trimonio se implementaba un riguroso proceso de control y supervisión de
la población muisca. La confesión, por ejemplo, imponía un sentido occi-
dental del sujeto, un individuo autónomo y un sentido de interioridad que
no necesariamente correspondía con el sentido del ser muisca. La noción
muisca del ser abarcaba más allá del individuo e incluía sus antepasados y
ciertos lugares sagrados. El bienestar del individuo dependía de las ofren-
das y la supervivencia de sus santuarios o cucas. En las cartas anuas una
indígena de Santa Fe, por ejemplo, dijo haber enfermado porque un enco-
mendero había destruido el santuario de sus antepasados (Novi Regni et
Quitensis, vol 12.1, fol. 67v).
La confesión creaba una narración que expresaba un sujeto ideal, tipo
las vidas espirituales de los santos. Lyraz cuenta que los sacerdotes de
Fontibón tenían mucho trabajo porque "porque apenas auia confesion que
no fuese menester fuese de toda la vida" (Ibíd.: fol. 52v). Para Lyraz algu-
nas mujeres indígenas de Santa Fe son ejemplares: "son a una mano devo-
tas y tan tiernas que no sauen confesarse sin derramar muchas lágrimas y
no pocas vezes se interrunpe la confesion por desmayos que les dan can-
sadas del gran sentimiento que traen de sus culpas" (Ibíd.: fol. 66r). La
confesión que impusieron los jesuitas buscaba transformar sustancialmen-
te los indígenas. Lyraz informa que al principio los indígenas pensaban
que habían cumplido con su parte con dar una gallina o unos huevos al sa-
cerdote, lo cual dejan de aceptar los jesuitas: "mas como agora no se ad-
187
mite nada desto, ni se procura sino la verdad y integridad del sacramento

y la enmienda de sus vidas" (Ibíd.: fol. 66r).
Además de la confesión, a través del matrimonio se imponía la mono-
gamia cristiana. Con la extrema unción, se buscaba evitar que acudieran a
sus sacerdotes nativos o que fuesen enterrados en formas andinas. Como
resultado, los diferentes sacramentos imponían un sistemático control de
la población nativa. Estos registros continuarían hasta entrado el siglo XIX,
como bien ha documentado Silvia Broadbent en base a los archivos parro-
quiales de varias localidades de Boyacá (1964).
Este proyecto de evangelización emprendido por los jesuitas pronto fue
generalizado para todo el Nuevo Reino, constituyéndose en parte esencial
del proceso de la consolidación del Estado colonial en un momento clave
de reorganización de la población nativa del régimen encomendero al sis-
tema salarial. El sínodo de 1606 convocado en Santa Fe por el arzobispo
Lobo Guerrero, por ejemplo, imponía el catequismo muisca desarrollado
por los jesuitas para todo el territorio:
[M]andamos a todos los curas de los yndios de este arçobispado,
so pena de excomunión mayor, que dentro de dos meses desta
publicación, enseñen a sus yndios la dicha doctrina christiana en
la lengua mosca, adonde se habla y entiende la qual se ha tradu-
zido con mucho cuydado y diligencia por las pesonas más inte-
lligentes y peritas que se an hallado, y la abemos approbado
(Pacheco 1955: 157).
Las instrucciones obligaban a los doctrineros que no supieran la lengua
muisca a aprenderla en seis meses, sino serían privados de sus doctrinas.
Se establece un sistemático registro de la población nativa, el cual incluía
los nacimientos, bautizos, confesiones, defunciones, etc. En el bautizo se
imponía de padrinos el sacristán, fiscal o algún español, se mandaba po-
nerles nombres de santos a los indios al mismo tiempo que se les prohibía
usar nombres nativos. En la confesión se procuraba "mover a los peniten-
tes al dolor y enmienda de sus peccados". Se regulaban los matrimonios,
entierros, los días festivos y un sinnúmero de detalles de la vida cotidiana
colonial, desde los objetos mínimos que debía tener cada iglesia para ofi-
ciar misa hasta la apariencia y vestimenta del doctrinero. El proyecto con-
sistía en una organización racionalizada de toda la sociedad, no sólo de los
indígenas. Se trataba de un plan bastante moderno, aunque basado en el
cristianismo, donde a través de la Iglesia el Estado colonial se sobreimpo-
nía a los individuos y la sociedad en general y entraba a regular los más
mínimos detalles de la existencia cotidiana.
188
Claramente moderno, este proyecto buscaba hacer de la población

muisca sujetos disciplinados y productivos, pero legalmente libres. Surge
cuando se estaba imponiendo un nuevo orden social en el cual la pobla-
ción muisca era ‘liberada’ del monopolio de la mano de obra indígena del
régimen encomendero. Con esto, la población muisca podía establecer
contratos como personas libres (Zambrano 1997: 14-50). La legislación la-
boral de la época imponía un sentido individual del trabajo, estipulando
compensación monetaria individual, regulando las horas y los días de tra-
bajo y otros pormenores (Colmenares et al 1968; Kontezke 1958). Las
condiciones laborales que posibilitaban el concierto o alquiler aparente-
mente no resultaban nada favorables o atractivas para las comunidades
muiscas. Parece que por esto las autoridades coloniales forzaron a los in-
dígenas a tomar dichos contratos, alegando su pereza y poca disciplina y
la necesidad de la república.
Por lo visto, los resultados del proyecto modernizador fueron bastante
variados. Los muiscas no quedaron libres, sino atados a nuevas relaciones
de dependencia económica y política y a veces al margen del Estado, como
en el caso de las relaciones semi serviles de los agregados de las hacien-
das (Colmenares 1975: 169). Por otra parte, la persistencia de los chuques
o chamanes, revela una resistencia a aceptar completamente las formas
modernas del sujeto y la naturaleza. En su Descripción de 1600, Medrano
describe la visión muisca de la naturaleza, aunque demonizándola:
Son tantos los santuarios y ofrecimientos que tienen hechos
desde su antigüedad a estos demonios, que se ha sacado, por
mañas de los españoles, gran suma de oro y se saca hoy en día,
que en materia de oro tienen los hombres mañas para sacárselo
aun al demonio de las uñas. Cuando los indios hacen estos ofre-
cimientos hablan al demonio en su propia figura. Los ídolos
que tienen de ordinario son de oro, otros son de piedra, palo, al-
godón y de otras materias; otros son de plumería muy galanos;
otros traen como nóminas a los pechos o en la cabeza en unas
chapas de oro que llaman chagualas. Tienen ídolos abogados de
diversas enfermedades, otros de las sementeras, de las casas,
los partos, de los caminos y otras mil supersticiones y mentiras
(Medrano 1953: 183).
Los ídolos a los que se refiere Medrano son tunjos y santillos (Londoño
1989). En estos ofrecimientos, los chuques, mohanes, jeques o especialis-
tas religiosos nativos jugaban un papel clave (Santacruz González 2000).
En las cartas anuas, Lyraz se refiere en varias ocasiones a estas figuras. En
189
su carta de 1608-1609, por ejemplo, cuenta del proceso de adivinación del

jeque, el cual hacía un sahumerio, mascaba coca y bebía tabaco y luego ha-
blaba con el demonio, que les hablaba con voz "muy delicada y feminada"
o por señas tocándoles el cuerpo o se les aparecía en forma de mono o gua-
camaya (Novi Regni et Quitensis, vol. 12.1, fol. 52r).
Los jesuitas estaban muy concientes del papel central de estas figuras y
por esto quizás emprendieron campañas para erradicar todo vínculo de la
población muisca con ellas, como puede verse por un confesionario de la
época: "¿Suetyba chequy bohza umcubunuoa nga ys acubun ocasac um-
guquyoa?¿Auéis hablado con algún mohan dando crédito a lo q[ue] diçe?"
(González de Pérez 1987: 351).
La represión religiosa no se limitó al trabajo de los jesuitas, sino que
fue llevada a cabo por autoridades eclesiásticas y civiles (Cruz Federici
1984). Los chuques lograron resistir la colonización, aunque no sin trans-
formaciones, como bien señala Carl Langebaek (2001). Su presencia con-
tinúa hasta el presente, perforando en múltiples formas la temporalidad de
la nación y el espacio que objetiviza el Estado y la ciencia moderna, como
ha sugerido Taussig en Shamanism, Colonialism, and the Wild Man
(1987).13 En el discurso del chamán se articula una forma de conocimien-
to diferente a la razón cartesiana. El conocimiento del chamán surge en
diálogo con el paciente y la comunidad. Al mascar coca, beber tabaco y
consumir hierbas como el yopó se invoca el cuerpo en la producción del
conocimiento, muy distante del sujeto racional, descorporizado que vis-
lumbra Descartes. El saber del chamán es lo que Taussig denomina un co-
nocimiento social implícito, el cual incluye la duda, el diálogo, la ambi-
güedad, el conocimiento local y otros elementos que lo hacen diferente del
conocimiento occidental (Taussig 1987: 463). Esta visión difiere, sobre
todo, en el sentido de dominio y posesión del saber occidental que señala
Serres (1995). Pero la propuesta de Serres de elaborar un contrato natural
que establezca una relación simbiótica con el mundo natural, si bien éti-
camente laudable, es otro ejemplo de cómo se ignoran las numerosas pro-
puestas críticas del conocimiento moderno que han surgido fuera de la me-
trópolis en contextos de colonización. Lo cual parece indicar que a partir
13
Es importante resaltar que Taussig trabaja principalmente sobre chamanes del
Putumayo, a considerable distancia del territorio muisca. No obstante, sí hay muchas co-
nexiones, pues los chamanes muiscas no se limitaban al altiplano y su poder estaba aso-
ciado con elementos de la Amazonía como las guacamayas y los monos. Langebaek dis-
cute los amplios circuitos de intercambios simbólicos de los muiscas (1992).
190
de las reflexiones sobre la experiencia del colonialismo, la crítica latinoa-

mericana parece ser más adecuada para abordar la tarea de fundar la razón
post-occidental.
Para nosotros, sin embargo, como herederos de la razón ilustrada nos
queda difícil concebir el discurso chamanístico como algo más allá de la
superstición; sus visiones y las transformaciones en animales, por ejemplo.
Lo cierto es que nuestro juicio de tal discurso está claramente filtrado por
la visión colonial, registrado en forma fragmentada y distorsionada. Puede
ser que se hayan tomando demasiado literalmente aspectos de aquel dis-
curso nativo que quizás comprendían procesos cognitivos más complejos
que escapan lo registrado por la documentación colonial. Claramente no se
ha examinado con el detenimiento y el rigor necesario el pensamiento
americano, su heterogeneidad, así como sus convergencias continentales y
sus transformaciones históricas durante varios milenios. Conocemos
mejor el pensamiento europeo y occidental y éste es el que se enseña e im-
parte aún en las universidades latinoamericanas. Se continúa de este modo
el proceso de encubrimiento de América que comenzó en los siglos XVI y
XVII el cual es preciso confrontar para una descolonización del pensamien-
to. Al respecto, podemos concluir que lo que revelan las cartas anuas y los
trabajos lingüísticos de los primeros jesuitas en el Nuevo Reino, su mira-
da moderna quizás tanto como la religiosa les cerró el camino para enten-
der e integrar las formas del conocimiento muisca.
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Los jesuitas novohispanos y la naturaleza

en el siglo XVIII
En los relatos históricos sobre la Compañía de Jesús en la Nueva España

poco se ha atendido al papel que tuvieron los jesuitas en el impulso de las
ciencias naturales desde el primer siglo de su estancia en tierras america-
nas. Los estudiosos de la historia de la ciencia han dado prioridad a la cul-
minación de su actividad científica, puesta de manifiesto, entre otros luga-
res, en las obras escritas por los expulsados en el siglo XVIII.
En este texto quisiera hacer énfasis en que hubo una continuidad desde
el siglo XVI en el aprecio por las ciencias naturales y las matemáticas por
los soldados de Cristo —"con la moderación que conviene para el fin que
se pretende"—, según lo señalado en las Constituciones de la corporación
(Loyola 1991, pte. IV, 12: 559). Sólo asumida esa continuidad es posible
explicar la precisión de las cartas geográficas sobre la Nueva España y la
madurez de los textos laudatorios sobre la naturaleza, generados por los je-
suitas en el exilio y el que este reconocimiento de la naturaleza haya pre-
valecido.
No se debe olvidar el sentido corporativo de la Compañía de Jesús, de
manera que, tanto la aproximación a la geografía y a la naturaleza como
las demás realizaciones de sus miembros fueron sumándose unas a otras a
través del tiempo, y conformaron un acervo intelectual al servicio de la
corporación jesuita. Con la supresión de la Compañía en 1773 y la ausen-
cia de sus fines universales, el acervo científico de la corporación fue di-
vulgado en el espacio público ilustrado por algunos de los expatriados y
por sus ex-alumnos, principales divulgadores en la segunda mitad del siglo
XVIII de lo producido en sus inicios. Así, la valoración de la producción
científica de los jesuitas del siglo XVI se ha inscrito en la historiografía re-
ferente a los orígenes de la identidad nacional.
El punto de partida
Los jesuitas llegaron a Nueva España en 1572, cuando ya había pasado la
época de sorpresa y asombro ante la naturaleza y el espacio americano en
tierra firme: Bernardino de Sahagún (1501-1590) ya había recopilado los
testimonios sobre la naturaleza mexicana y la cultura indígena para su
Historia general de las cosas de la Nueva España. Asimismo, José de
Acosta (1540-1600) había llegado al Perú en 1571 (donde fue rector del
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Colegio de San Pablo, provincial y teólogo consultor del Tercer Concilio)

y se había trasladado a México en 1586, donde realizó indagaciones sobre
la historia antigua; ambas experiencias le servirían para la redacción de su
Historia natural y moral de las Indias (1590).
Es posible identificar el punto de partida de las iniciativas científicas y
tecnológicas de los jesuitas en Nueva España poco tiempo después de su
arribo. Habría que mencionar como actores principales a Juan Sánchez
Baquero (1548-1619), Pedro Mercado (1546-1619)1 y al hermano coadju-
tor Bartolomé Santos (1558-1610)2 quienes, familiarizados con el territo-
rio y reconocidos por sus conocimientos, fueron involucrados en la cons-
trucción del desagüe de la ciudad de México, la obra de mayor
complejidad tecnológica realizada durante el régimen virreinal. También
pertenecen a esta primera etapa Vicente Lanucci (c. 1542-1592) y Alonso
López de los Hinojosos (1535-1597).
Juan Sánchez Baquero se distinguió por sus conocimientos astronómi-
cos, matemáticos y cartográficos. Además de dirigir por un tiempo las
obras del desagüe, levantó el primer plano del valle de México, el cual
copió en el siglo XVII el sabio Sigüenza y Góngora (Cavo 1949: 271), y pu-
blicó Alzate en 1790 en su Gaceta (Alzate 1831, 2: 40-41) (figura 1). Dejó
también varios mapas "de la costa del Pacífico hasta Panamá" (Alegre
1842, III: 80) y se tiene noticia de su reconocimiento de un canal natural
en Nicaragua (Cuevas 1944: 301).
Vicente Lanucci, cuya controvertida figura ha sido escasamente estu-
diada, promovió la divulgación de los principios de las ciencias desde el
inicio del Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. En particular, la as-
tronomía y la matemática. También impulsó la imprenta para ofrecer a los
colegiales los clásicos de la Antigüedad a través de traducciones o comen-
tarios de autores cristianos, y publicó el primer texto didáctico científico,
el tratado La esfera de Francisco Maurolico (Torales 2003).
Alonso López de los Hinojosos ha sido el más estudiado por los inves-
tigadores de la medicina. Exponente de la tradición galénico-aristotélica,
habría que reconocerlo como enfermero y cirujano autodidacta, ejemplo
del acercamiento sensible de los jesuitas a la ciencia y a la naturaleza ame-
ricanas en aras a su aplicación al cuidado y conservación del cuerpo, tal
Primer jesuita mexicano. A partir de 1591, se dedicó a la construcción de la casa pro-

1
fesa de México y de su primera iglesia (Zambrano 1961-1977, IX: 504).

2
Coadjutor a cargo de la hacienda de Santa Lucía en Chalco de cuya producción de-
pendió el proyecto educativo de la capital (Zambrano 1961-1977, XIII: 767-71).
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como lo señalaron las Constituciones. López constituyó un modelo para

los jesuitas que debían "mirar cómo se conserve para el divino servicio la
salud y fuerzas corporales" (Loyola 1991, pte. III, 2: 527). Es autor del
Tratado de Cirugía, publicado en 1578 y en 1595 por la Compañía de
Jesús, donde ofrece en un lenguaje sencillo un compendio de la medicina
europea y americana (Torales 2003).
Conviene añadir que desde el siglo XVI, los jesuitas se valieron de los
procuradores generales para difundir sus conocimientos sobre la naturale-
za americana. De manera muy particular, dieron a conocer en Europa las
plantas y frutos con propiedades curativas. Tal fue el caso de Pedro Díaz,
primer procurador general, que en 1578 entregó al papa Gregorio XIII
unas "imágenes de pluma, bálsamo, piedras bezares y otras cosas medici-
nales de este Reino, de que carece Europa" (Sánchez Baquero 1945,
XXIII: 112).
La referencia a estos jesuitas que convivieron en México el último
cuarto del siglo XVI, es una invitación a identificarlos como el punto de
partida de la Compañía en el proceso histórico de la ciencia novohispana.
Sobra decir que no fueron los únicos promotores de la ciencia a fines del
siglo XVI; fueron contemporáneos de una brillante comunidad científica, en
cuyos miembros, la mayoría de origen europeo, se había producido ya la
apropiación de lo novohispano (Trabulse 1983: I; Rodríguez 1994).
Los jesuitas a los que me he referido, a excepción de Lanucci que re-
gresó a Sicilia, se comprometieron con la realidad americana, en consis-
tencia con la política y disciplina de la Orden de, una vez en América o en
Filipinas, no permitirles el retorno a Europa. Esta circunstancia contribu-
yó a su identificación con la sociedad criolla así como a su apropiación y
exaltación de lo novohispano.
El tránsito al siglo XVIII

Ilustra la apropiación y acumulación del conocimiento por la corporación
jesuita durante los siglos XVI y XVIII, como medio para lograr sus fines, el
aprovechamiento que hizo la Compañía de las relaciones escritas y apun-
tes cartográficos a fines del siglo XVII y principios del XVIII por Juan María
de Salvatierra, Francisco Pícolo, Eusebio Kino, Fernando Konskak, Juan
de Ugarte, Sebastián de Sistiaga, Everardo Hellen y Segismundo Taraval,
así como las numerosas cartas de sus misioneros. Todo este acervo docu-
mental y cartográfico habría de servir al padre Miguel Venegas (1680-
1764) para escribir la primera crónica sobre California que publicó la
Compañía. Venegas afirmó a mediados del siglo XVIII que los numerosos
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mapas sobre la California, producidos por los padres Kino y Fernando

Konskak (1703-1759), permitieron definir el litoral americano del lado del
océano Pacífico e insertarlo en el mapamundi dedicado por la Compañía
de Jesús al rey de España en 1754 y publicado en su crónica (figura 2).
Seguir con cierto detalle la continuidad de las aportaciones de los je-
suitas en la Nueva España al conocimiento científico durante el siglo XVII,
rebasa con mucho mi propósito. Sólo quisiera, a manera de tránsito al siglo
XVIII, referirme al padre Eusebio Kino en relación con sus trabajos carto-
gráficos, su cultivo de las ciencias naturales y su empleo como medio en
su actividad pastoral, y a Johannes Steinhöffer, quien representa la síntesis
del conocimiento de la medicina tradicional europea y americana que pre-
valeció vigente durante el siglo XVII.
Eusebio Kino (1645-1711) ha destacado en la historiografía de la cien-
cia por su tratado sobre los cometas, en el que no asumió los principios de
la revolución científica aceptados ya en su tiempo por algunos científicos
de la Nueva España. Debemos, sin embargo, apreciar su formación en las
matemáticas y su interés y conocimientos en relación con la naturaleza
americana. Se tiene noticia de que durante los treinta años que vivió en
México, elaboró 31 mapas de las regiones en las que emprendió su labor
misional y escribió sobre la aplicación de las propiedades medicinales de
plantas (incluso animales) nativas de América. Pequeño, pero significati-
vo testimonio de sus conocimientos de la flora medicinal fueron las conti-
nuas remesas que hizo de jojoba (preciada planta con propiedades curati-
vas), que fue el regalo predilecto que utilizó el misionero para compensar
las atenciones de su provincial y del procurador de misiones (Kino 1987:
22).
El padre Ernest Burrus, quien más le ha investigado, reconoció por su
importancia cuatro de los mapas atribuidos a Kino: el de 1683 de la costa
oriental de Baja California; el de 1685 de la zona meridional, fruto de su
expedición con el almirante Atondo, en el que se registró la mayor parte
del Virreinato; el de 1701, en el que consta la peninsularidad de Baja
California; y el de 1710, en el que delineó la Alta Pimería (Burrus 1967,
1: 5).
Johannes Steinhöffer (1664-1716) o Juan de Esteyneffer, como se hizo
nombrar en América, se decía natural de Silesia, Reino de Bohemia.
Sabemos en realidad que nació en Jihlava, Moravia, el 7 de marzo de
1664. Ya formado en las artes farmacéuticas en el centro de Europa, in-
gresó a la Compañía en 1686 y desde su primer año de noviciado le fue
asignado el cargo de boticario. Estudió en Znojmo y en Brno (Hausberger
1995: 315). En 1693, ya en América, a Esteyneffer se le retuvo en la
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Ciudad de México y se le asignó la enfermería del Colegio Máximo, donde

conocería al padre Juan Antonio de Oviedo. En 1696 Esteyneffer regresó
a Europa como compañero del confesor del virrey conde de Galve. En
Madrid se le reconoció como coadjutor temporalis en 1698.
Retornó a Nueva España para lograr su propósito inicial de acudir a las
misiones. En 1703 se encontraba en Sinaloa, donde elaboró un mapa de la
región del río Fuerte. Un año después, junto con los padres Kino, Adam
Gilg y Gerónimo Minutuli, pasó a Tubutama en la Alta Pimería (Ibíd.:
153). Kino, solicitó su ordenación "pues tiene letras y hay tanta falta de
operarios", sin embargo, Esteyneffer no aceptó y decidió mantenerse como
hermano coadjutor (Anzures 1978, I: 11). En 1705 estaba en Nueva
Vizcaya, donde también trazó mapas de las provincias de Topia,
Tepehuana y Tarahumara. En esa época, el padre Salvatierra ordenó su
traslado a México para ocupar el cargo de procurador de la provincia. En
1707 regresó nuevamente a la misión de Mátape, Sonora, con el padre
Gilg. Desde ahí recorrió toda la provincia como enfermero ambulante. El
Catálogo de 1708 se refiere a él como médico en California, y se le des-
cribe así: "está en el vigor de sus fuerzas, tiene 44 años de edad y lleva 22
como jesuita, es de buen juicio, de prudencia mediocre, de suficiente ex-
periencia, de complexión sanguínea y de talento para todas las cosas do-
mésticas" (Ibíd., I: 13). En 1709-1710 se encontraba en Dsenoquipe; en
1713, en Nácori, en Mátape; en 1714, en San Francisco de Borja, Sonora;
y el 2 de abril de 1716 falleció en la misión de San Ildefonso de Yécora,
en la zona pima (Ibíd., I: 14 y 16).
En 1712, fue impresa su obra Florilegio medicinal de todas las enfer-
medades, sacado de varios y clásicos Authores, para bien de los Pobres, y
de los que tienen falta de Médicos, en particular para las Provincias
Remotas, en donde administran los RR. PP. Misioneros de la Compañía de
Jesús. Reducido a tres libros: El primero de medicina: el segundo de zyru-
xía, con un Apendix, que pertenece al modo de sangrar, abrir y curar fuen-
tes, aplicar ventosas, y sanguixuelas. El tercero contiene un Cathálogo de
los medicamentos usuales, que se hacen en la Botica, con el modo de com-
ponerlos... en la imprenta de los herederos de Juan Joseph Guillena
Carrascoso.3 Tal como expresó en su prólogo, esta obra fue el producto de
sus conocimientos y experiencia de trece años. Nos dice: "Yo, que lo he
visto y experimentado por el tiempo de trece años, deseoso de ayudar, aún
3
En el Museo Regional de Guadalupe, Zacatecas, existe un ejemplar. N. 7194, estan-
te XXIII, nivel VI, n.5.
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200
más allá de los términos de mi vida, me he dedicado a dar este corto traba-
jo". El Florilegio, de corte tradicional, ofrece modos de diagnóstico y mé-
todos de tratamiento para cada mal, mostrando una síntesis de los conoci-
mientos herbolarios del hermano coadjutor, quien lo mismo describe la
flora medicinal de la Europa central que la americana. La obra fue pensada
y escrita en un lenguaje sencillo para facilitar el diagnóstico y la curación.
Sus experiencias en el centro y el noroeste de México, le permitieron el re-
conocimiento de las propiedades medicinales de la naturaleza, aunado a la
identificación de las principales enfermedades a las que se enfrentaban co-
tidianamente los misioneros. Esteyneffer, que había experimentado la im-
posibilidad de auxiliar a todas las misiones por las enormes distancias entre
una y otra, recurrió así a la letra impresa para, al menos, ofrecer a sus her-
manos un detallado manual que les permitiera velar por su salud corporal y
la de sus feligreses con los remedios naturales que podían adquirir en su en-
torno.
La primera edición debió distribuirse en las misiones del noroeste por la
propia Compañía de Jesús. Podemos conjeturar que, en su momento, fue
verdaderamente útil, ya que su demanda motivó una segunda edición, im-
presa en Amberes el año de 1719 y una tercera en Madrid, ambas a costa del
librero Domingo Sáenz Pablo. Y a fines del siglo XIX aún se tenía por valio-
so el Florilegio, pues en 1887 fue editado por Irineo Paz, padre del poeta
Octavio Paz. Estudios antropológicos e históricos de las últimas décadas del
siglo XX, reportan que la obra de Esteyneffer continuaba aún utilizándose en
algunas regiones rurales de México (Esteyneffer 1978, I: 30-32).
Las obras de López de los Hinojosos y de Esteyneffer fueron escritas
para difundir entre los miembros de la Compañía un conocimiento empíri-
co que les permitiera combatir las enfermedades. Esteyneffer, un siglo des-
pués de López, está lejos de representar un cambio en el modo de observar
la naturaleza y de aplicarla en beneficio de la salud corporal, aunque for-
mado en la tradición galeno-hipocrática, adoptó la química y botánica de
Boerhaave (1668-1738), quien seguía las corrientes sistematizadoras que se
dieron en Europa durante el siglo XVII (Anzures 1978, I: 34).
La naturaleza novohispana y los jesuitas en el siglo XVIII

Al pasar de lleno a las consideraciones del siglo XVIII observamos que,
entre muchos, son tres los jesuitas que quizá mejor ejemplifican, con su
aproximación a la naturaleza, el firme tránsito hacia la ciencia moderna
experimental: Juan Antonio de Oviedo, Francisco Xavier Lazcano y
Francisco Javier Clavijero. Los tres nacieron en América.
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Juan Antonio de Oviedo (1670-1757), un poco más joven pero también

contemporáneo de los padres Kino y Esteyneffer, ejemplifica al jesuita di-
námico que, orientado a la vida pastoral y de dirección de la Compañía,
cultivó también el conocimiento del territorio y de la naturaleza novohis-
panas y, en su calidad de procurador, difundió sus conocimientos en las
cortes de Madrid y Roma. Este autor no ha sido considerado en la histo-
riografía como un científico, pues su obra escrita e impresa que ha llega-
do a nuestros días versa sobre asuntos teológicos, piadosos, morales e his-
tóricos.4 Sin embargo, por algunas anécdotas de su vida que fueron
registradas por su biógrafo, podemos inferir su conocimiento de la natura-
leza americana y su empeño en difundirlo. Oviedo representa al jesuita de
formación tradicional que en su sistemática observación de la naturaleza
muestra pasos claros en el tránsito hacia la modernidad.
Era natural de Bogotá y huérfano muy pequeño, quedó al cuidado de su
abuelo, Diego de Baños, quien nombrado alcalde de Corte, se trasladó a la
ciudad de Lima. En 1678 su tío Joseph de Baños, chantre y después deán
de la diócesis de Guatemala, solicitó el traslado del pequeño a la sede epis-
copal. Allí realizó sus primeros estudios y conoció al célebre predicador
novohispano Juan Martínez de la Parra. En 1689 fue el primer estudiante
que obtuvo los grados de licenciado y doctor en la Real Universidad en
Guatemala, donde su tío fue el primer rector. Un año después ingresó a la
Compañía y se trasladó al noviciado de Tepozotlán. En 1692 enseñó retó-
rica en el Colegio Máximo y en 1697 se hizo cargo del curso de filosofía.
El año de 1698 fue rector de San Ildefonso. Más tarde se trasladó a
Guatemala donde impartió el curso de teología moral (el cual habría de im-
primirse en 1754), y en 1704 realizó allí la profesión del cuarto voto. El
padre Rolandegui solicitó su retorno a Puebla para que se hiciera cargo de
la cátedra de Sagrada Escritura en el Colegio de San Ildefonso. Sin em-
bargo, fallecido el padre Rolandegui y designado provincial el padre Juan
de Estrada, regresó a la capital del Virreinato para fungir como secretario
de la provincia. En 1711 fue designado rector del Colegio del Espíritu
Santo en Puebla. En 1714, de nueva cuenta fue enviado a Guatemala como
rector del colegio jesuita.
En marzo de 1715 viajó a Europa como procurador general.
Permaneció un tiempo en la Península Ibérica, recorrió parte de
Francia para luego embarcarse a Génova y de ahí pasó a Roma. Antes
4
Eguiara y Eguren en la letra I de su tomo entonces aún manuscrito, registró los es-
critos de Oviedo (Lazcano 1760, lib. 5, 7: 523-528).
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de su retorno a la Nueva España, visitó el santuario de Loreto y estu-

vo en Asís, en Florencia y en Tolosa.
En 1718 regresó a la rectoría del Colegio del Espíritu Santo. En
1723 viajó a Filipinas como primer visitador general de la orden y du-
rante casi un año recorrió las misiones. En junio de 1724 se embarcó
de regreso a la Nueva España, enfermó de "verben" (probablemente
escorbuto), por lo que en Barra de Navidad el capitán del galeón, para
salvarle, le envió en una pequeña embarcación en la que llegó a
Acapulco, después de siete meses de viaje. Se trasladó a la Ciudad de
México como operario de la casa Profesa. En 1727 fue designado rec-
tor del Colegio Máximo. Dos años después, el 4 de noviembre de
1729, fue nombrado provincial. En 1732, al concluir su provincialato,
pasó a la casa Profesa como prepósito. En 1736 regresó al Colegio
Máximo como prefecto de espíritu y asumió nuevamente el cargo de
provincial, el cual desempeñó hasta el 25 de junio de 1739. Pasó en-
tonces al Colegio Máximo como prefecto de la Congregación de la
Purísima. En 1747 ocupó de nueva cuenta el cargo de prepósito de la
casa Profesa, y en el periodo 1750-1753 el de rector del Colegio de
San Andrés. En 1753 retomó la prefectura de la Purísima, posición que
ocupó hasta el día de su muerte en 1757 (Lazcano 1760: lib. 3-4).
Lazcano lo describe "de estatura mediana, corpulento, abultado, y
membrudo: de complexion colerica, ardiente, y fogossisima, la cabeza de-
corosamente despoblada con poco pelo, no mui cano, y de craneo durissi-
mo: el rostro grave, y lleno: las cejas gruessas y tupidas: los ojos rasgados
y pequeños: la nariz grande, la boca proporcionada: las manos gruesas,
carnosas, y fuertes: el aire del cuerpo garvoso, y despejado: el golpe del
primer aspecto tenia algo de ceñudo, y rigido; pero a la primera palabra
descubria un trato amabilísimo" (Ibíd., lib. 4, 11: 435).
La rápida relación de los cargos que desempeñó permite apreciar sus
extensos y arduos viajes a pie, en mula, en coche y en barco. Afirma su
biógrafo que en sus recorridos por Europa "Iba gustosissimo, reflexando
sobre quanto observaba, sin dexar passar nada de lo mas notable, en que
tropezaba su advertencia" (Ibíd., lib. 2, 6: 104). Lazcano da noticia de va-
rias anécdotas que permiten considerar a Oviedo uno de los jesuitas que,
conocedores e interesados por la naturaleza americana, divulgaron sus
cualidades en las cortes europeas.
Tenemos noticia de cómo el duque de Bejar le invitó a su casa, estando
en Madrid durante su estancia en Europa como procurador:
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Fue recibido con muestras de extraordinaria afabilidad, y pi-

diendole perdon de la molestia, que se le havia ocasionado, le
manifestò, como haviendo concebido vehementes deseos de
enriquecer à la España con el exquisito fruto de la grana, havia
solicitado se le remitiesse de Nueva España la semilla, è ins-
truccion de el cultivo de tan peregrina planta, y deseaba probar
en tierras, que posseìa, y juzgaba à propósito, si se lograba con
felicidad trasplantarla: que acababa de recibir por el ultimo
Aviso, que havia llegado uno, y otro, simiente, e instruccion, y
solo deseaba, que su Reverencia con la viva voz explicasse el
methodo, y circunstancias de su cultivo. Desembolviò entre pa-
peles, y algodones un platano de los que se llaman guineos,
formado de cera, que perfectamente imitaba el natural, como lo
hace con todas las frutas la habilidad de los oficiales de la
Puebla:, Vea aqui, mi P. Procurador, dixo el Duque, la semilla
de la grana, que muy bien la conocerá. Sonriose el P. Oviedo, y
metiendo la uña al juguete de cera: Han engañado a V.
Excelencia, le dixo, no ve, que el material de esta piececilla es
sola cera, y lo que representa es la fruta mas comun en toda
aquella tierra? Celebróse con zumba la burla entre los
Familiares de el Duque, y el P. Oviedo explicò à los presentes
el maravilloso modo, con que la naturaleza franqueaba este su-
bido tinte en las hojas solas de el que llaman los naturales
Nopal, y en los parages mas solitarios de el obispado de
Antequera, siendo el privilegiado artifice un casi inperceptible
gusanillo, como se juzga, que era el preciosissimo insecto de el
encendido murice, ó el caracol perdido de la finisima purpura.
Rogole encarecidamente el Duque, que tomasse à su cargo el
ministrar à su Excelencia à vuelta de viage esta codiciosa plan-
ta de lo que el padre se excusó, porque ni sus facultades, ni su
profession, y ocupaciones le permitian desembarazo para com-
placer con satisfaccion à su Excelencia: que hallandose Virrey
actual de Nueva España su Excelentissimo Tío el Marquès de
Valero, se valiesse su Excelencia de su autoridad, y poder
(Ibíd., lib. 2: 164-65).
Asimismo, durante su estancia en Roma, lo recibió el papa Clemente XI,
a quien el padre Oviedo "informó de la Ciudad de Mexico, sus templos,
Disciplina Eclesiastica, y numero de habitadores. A todo lo que satisfizo
con puntualissima relacion. Dixole entonces su Santidad, que segun lo que
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oìa, hacia concepto de que havia mas gente en Mexico, q’ en Roma.

Confirmoselo el Padre, y se difundiò, explicando los extendidos espacios,
que componen el Reino de Nueva España, poblado ya de populosissimas
Ciudades, y Villas" (Ibíd., lib. 2, 6: 111).
Tal como lo hiciera el primer procurador general en el siglo XVI, el
padre Oviedo entregó como obsequio al pontífice, productos naturales
americanos, acompañados de una relación de sus propiedades. Así lo con-
signa el padre Lazcano:
Presentó luego envueltas en un paño à su Santidad algunas pe-
pitas, habillas, y drogas medicinales con tal qual alhajilla cu-
riosa, que no siendo de valor alguno por la materia, se juzgaban
apreciables por lo exquisito, y raro, y dignas presentallas de la
pobreza religiosa, en humilde obsequio a la Santidad de un
Pontífice. Acompañaba una relación puntual, escrita en italia-
no, de las virtudes, que havían experimentado los Botánicos,
con distinción clara sobre cada uno de los bálsamos, gomas, y
pepitas. Aceptó este regalo con risueño agrado el Gran
Pontifice, tomándolas en su mano una por una, observándolas,
y celebrándolas mucho, hasta que pareciendo al padre Oviedo
no abusar mas de la beningnidad pontificia, pidió à su Santidad
su Apóstolica Bendición para nuestra Provincia de Nueva
España, y para sì, y licencia para retirarse (Ibíd., lib. 2, 6: 112).
Lazcano nos dejó otro testimonio de la curiosidad de Oviedo por los fenó-
menos naturales. A su regreso de las islas Filipinas, próximo a Acapulco,
el 6 de febrero de 1725, tuvo oportunidad de observar la comúnmente lla-
mada marea roja. He aquí el relato:
Assi surcaban entre temores, y esperanzas las inmensas aguas
de el Sur, quando à las cinco de la tarde, comenzó el Oceano à
mudar el color ceruleo, y crystalino en ceniciento, y obscuro, y
luego con raro prodigio se dexò ver roxo, y sanguinolento, de
manera, que todo el ambito, hasta donde alcanzaba la vista, pa-
recia un golfo de viva, encendida sangre. Preguntò el P. Oviedo
à los marineros, que significaba tan nunca vista transforma-
cion? Respondieron concordes, que jamás havían observado
aquel cruel prodigio de la naturaleza. Algunos discurrieron ha-
verse por ventura desangrado alguna desmesurada ballena, de
las frequentes en aquellos infondables pielagos. Cortaba la pe-
queña quilla purpureas ondas, y el Padre aguardaba suspenso el
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205
exito de el mysterio, hasta que, passada una hora, repitiò el mar

sus primeras mudanzas, dexando el aspecto sanguineo por el
ceniciento, y desnudandose de este, volvio à su natural crysta-
lino color. No se advirtiò por entonces, como reflexaba el
mismo Padre, el sacar en una vasija alguna porcion de el agua
ensangrentada, porque vertida, ya separada de el cumulo de las
otras aguas, huviera servido de documento experimental, para
saber, si aquel color era inherente, y verdadero, ò si solo apa-
rente, por resultancia de la vibracion, y reflexos de el Sol, abo-
chornado quando se precipita al ocaso, ò bien originado de
algun rubicundo Parhelio, o rosagante encarnada nube, que al
retirarse, en el espejo de las aguas sacaba a luz este vistoso phe-
nomeno de la naturaleza (Ibíd., lib. 3, 3: 207-08).
En las palabras finales del último párrafo nos deja ver el biógrafo su recla-
mo al padre Oviedo por no haber procedido a la experimentación para ex-
plicarse el fenómeno marino. Los relatos de Lazcano nos revelan el cono-
cimiento de la naturaleza y geografía de Nueva España y Filipinas del padre
Oviedo. No podemos inferir de estas anécdotas las concepciones científicas
de Oviedo, tan sólo podemos afirmar que fue un cuidadoso observador y di-
vulgador de los territorios que conocía y de los fenómenos de la naturaleza
que en ellos tenían lugar. Podemos asegurar que, como muchos de sus con-
temporáneos, comulgó con la filosofía aristotélica. Ello no obstante, en sus
escritos históricos nos anuncia su cercanía con los principios de la ciencia
moderna. En sus numerosas biografías poco a poco dejó a un lado los su-
cesos extraordinarios y los barroquismos, para centrar su relato en las vir-
tudes humanas de los miembros de la Compañía de Jesús. Aunque su per-
tenencia a la Compañía hacía que sus escritos se inscribieran en la tradición
acumulativa de la orden, pues más pertenecían a ella que a los autores,
Oviedo, acorde con las demandas de la ciencia histórica de su tiempo, tuvo
el cuidado de dar crédito a sus fuentes y estuvo atento a que su obra resis-
tiera la crítica. En el prólogo de su última obra, escrita a los 83 años, explí-
citamente expresó su rechazo a la escritura apologética:
El estylo, que he guardado ha sido meramente historico, sin pro-
passarme al oratorio, ó panegyrico, en que la elocuencia de pon-
deraciones, tropos, y figuras no suele muchas vezes avenirse con
la sencillez, y verdad, que pide la historia (Oviedo 1755: 1).
Esta actitud ante la historia hace pensar que su sistemática observación y
su actitud crítica, operaron también en sus observaciones del espacio y la
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naturaleza americanas, su registro y su divulgación a través del relato es-

crito y oral. A este respecto, Lazcano nos confirma que era:
un perfectissimo orador: la presencia respetable, decorosa, y
varonil, la voz sonora, corpulenta, clara, y adaptable al manejo
de los tonos de la Rhetorica, la que no lo desamparò, ni en su
ultima ancianidad: la accion garvosa, à la perfeccion expresiva,
y tan efiscazmente animada, que ponia delante de los ojos los
objetos, que concebia, y daba cuerpo à la energia de sus ideas:
la memoria en extremo felicissima, puntual, y exacta, como si
gravara en bronce lo que una vez aprehendia (Lazcano 1760,
lib. 5, 7: 522-523).
Francisco Xavier Lazcano (1702-1762) ingresó a la Compañía en 1717.
Durante 18 años fue catedrático de moral y Sagrada Escritura en el
Colegio Máximo. En 1736, el claustro de la Real Universidad aprobó su
nombramiento para asumir la cátedra de Suárez, la cual conservó hasta su
muerte en 1762 (Carreño 1963, II: 467 y 605). Hacia 1751, mientras que
Oviedo era rector del Colegio de San Andrés, Lazcano era maestro en el
Colegio Máximo y tenía la cátedra de teología en la Real Academia. Al
mismo tiempo, Francisco Zeballos, quien había ingresado en 1720, era
profesor de prima teología escolástica; Joseph Campoy se hallaba en cuar-
to año de teología; Alegre, quien había ingresado a la Compañía en 1747,
se encontraba en el Colegio de Veracruz como profesor de gramática;
Clavijero, quien ingresó en 1748, cursaba el segundo año de teología;
Diego José Abad, radicaba en el Colegio de San Ildefonso de Puebla en su
cuarto año de teología; Rafael Landívar estaba en su segundo año de no-
viciado en Tepozotlán; y José Antonio Alzate, Antonio López Portillo y los
hermanos Joseph y Manuel Garro y Pedro Ugariz eran colegiales de San
Ildefonso.
En la reseña sobre el padre Oviedo hemos visto a su biógrafo, el padre
Lazcano, dar algunos pasos más hacia la modernidad; le resultaba familiar
el método experimental, pues afirmó que: "Es la razón la que gobierna la
republica de los afectos, y da leyes a los sentidos exteriores" (Lazcano
1760, lib. 5, 6: 503) y reconoció a la historia también regida por las leyes.
El prólogo a la biografía de Oviedo lo inició con el siguiente párrafo, en el
que parece prevenirse de la crítica moderna y situar su trabajo en una po-
sición intermedia, con el objetivo de ofrecer los materiales de la historia
pero sin atribuirse un discurso propiamente histórico:
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El escrupuloso punto hasta donde ha levantado el dia de hoi la

critica moderna las Leyes de la Historia, acobardan los vuelos
de las plumas por no tropezar en los riesgos de la censura: por
lo que protesto ingenuamente, que no pretendo hacer la perso-
na de Historiador, sino que solo me portarè, como los q’ traba-
jan en Minas de mármoles, y piedras preciosas, cuyo industrio-
so sudor se desempeña con extraher de las entrañas de la tierra
y limpiar de el polvo a aquellas apreciables piezas: passàndolas
assi rudamente toscas a las oficinas de los mas celebrados
Artífices para recibir el mas acreditado pulimento de los ma-
gistrales primores de sus manos (Ibíd.: prólogo).
Podemos considerar al padre Lazcano como representante de la genera-
ción de enlace entre la de los padres Eusebio Kino, Esteyneffer y Oviedo,
y la de los jesuitas de cara a la Ilustración: Abad, Alegre, Campoy,
Clavijero, Landívar, Zeballos, entre otros, y los ex-alumnos de San
Ildefonso que formaron parte del espacio público ilustrado, entre éstos,
José Antonio Alzate y José Ignacio Bartolache.
Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) ha sido estudiado como histo-
riador; en particular, su Historia de México y su Historia de la Antigua o
Baja California se han considerado piezas claves en la formación de la
conciencia nacional. Para nuestro propósito, hay que reconocer que el pro-
pio Clavijero confesó no considerarse un naturalista; sin embargo, es po-
sible ver en él un cuidadoso observador y defensor de la naturaleza ameri-
cana, así como un promotor del beneficio del comercio intercontinental. A
diferencia de sus antecesores, Clavijero no cultivó el estudio de la geogra-
fía y de la naturaleza como medio para los fines educativos y pastorales.
Escribió una vez extinguida la Compañía de Jesús, carente de obligacio-
nes de ese tipo. Sus escritos fueron los medios para un nuevo fin: la difu-
sión de la historia y de la naturaleza americanas en el espacio público ilus-
trado.
De su ya muy conocida biografía sólo quisiera recordar que Clavijero
procedía de una familia establecida en el puerto de Veracruz a principios
del siglo XVIII, vinculada a la burocracia del puerto y al gremio mercantil.
Su padre fue alcalde mayor de provincias altamente cotizadas por ser pro-
ductoras, entre otras cosas, de grana. Cabe recordar aquí que los grandes
mercaderes apoyaron a paisanos y familiares, entre otras formas, median-
te el pago de fianzas para que accedieran a los gobiernos de las alcaldías
mayores y, una vez en estos cargos, los alcaldes mayores sirvieron de
agentes de los poderosos comerciantes para el rescate de la producción in-
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dígena local a través del tributo y repartimiento. Esto me lleva a afirmar

que Clavijero desde su niñez estuvo vinculado a las elites mercantiles. El
propio Clavijero relata haber pasado su niñez en Teziutlán, Puebla y
Jicayan, en la Mixteca, y seguramente su espíritu observador le llevó a re-
conocer la naturaleza de esas regiones y en particular la reproducción en
la planta del nopal de este insecto y su valor en el mercado. Uno de sus
biógrafos, compañero en el exilio, describió sus inquietudes infantiles por
conocer la naturaleza:
[...] de alma noble, nacida para grandes empresas, compasivo,
recordador de todo beneficio. Sentíase atraído con simpatía
hacia la raza conquistada y tuvo oportunidad de conocerla de
cerca, de tratarla íntimamente, examinar todas las peculiarida-
des de su tierra, la fauna, la flora y los metales. Y como Blas
[su padre] era un español muy humano también, los indios le
pagaban su buen trato con el mucho afecto que mostraban al
niño y deseo de complacerlo. No había monte tan elevado, ni
cueva tan oscura, a donde no lo guiaran, si el pequeño mostra-
ba deseos de ir allá. Valles, fuentes ríos, a todas partes lo acom-
pañaban, y le llevaban de regalo bichos raros, plantas, flores o
frutos nunca vistos por Xavier, y le satisfacían todas sus curio-
sidades (Maneiro 1988, I: 443).
Además de las recomendaciones que le hicieran algunos amigos, tal como
nos lo refiere en el prólogo de su Historia de México, las críticas de los eu-
ropeos al mundo americano motivaron a Clavijero para iniciar sus
Historias con un conjunto de consideraciones sobre los reinos vegetal, ani-
mal y mineral (figura 3). En efecto, en el libro primero de cada una de ellas
escribió sobre la ubicación geográfica, las características del suelo y del
clima; describió los minerales, la flora y la fauna, así como las cualidades
de sus habitantes.
En adición a las Historias, Clavijero nos dejó un manuscrito poco pu-
lido que tituló Frutos en que comercia o puede comerciar la Nueva
España (Cuevas 1944), el cual parecería dar respuesta rápidamente a al-
guna petición. Parece haberlo escrito cuando tenía ya concluidas su
Historia de México y sus Disertaciones pues sus descripciones están apo-
yadas en éstas. Acaso lo hizo motivado por algún funcionario real o un me-
cenas interesado en fomentar el mercado novohispano con Europa (Juan
Luis Maneiro advierte cómo Clavijero era consultado en asuntos referen-
tes a la Nueva España). Cabe recordar que, durante el gobierno del virrey
Bucareli, el comercio exterior era un tópico sustantivo en el discurso de los
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letrados. Tampoco debemos olvidar que Clavijero tuvo correspondencia

con sus compatriotas novohispanos y aun en Bolonia le visitaron (por
ejemplo, el marqués de Moncada, yerno del marqués del Jaral del Berrio,
quien estuvo con Clavijero entre 1777 y 1778). El texto Frutos, debemos
inscribirlo entre la amplia producción de obras de los ilustrados europeos
y americanos que promovieron el estudio y divulgación de la naturaleza
americana con un sentido de utilidad; a su autor lo debemos comprender
como actor en un espacio público que rebasa fronteras y litorales.
En Frutos se describe brevemente los productos con que la Nueva
España comercia, los cuales clasifica conforme a los reinos mineral, vege-
tal y animal. Dentro del reino mineral, además de mencionar los metales
preciosos de mayor demanda, el oro y la plata, se refiere a la explotación
y comercio del cobre, y a la existencia de minas de plomo, estaño y hie-
rro, las cuales poco se trabajaban y menos aún se consideraba su produc-
ción para el comercio exterior. Dio también noticia de minas de azufre,
alumbre, vitriolo, talco, cristal, almagre, carbón de piedra, ámbar y petró-
leo, conocido entonces como asfalto o betún de Judea y, en México, como
chapopote.
Convencido de que un motor significativo del tráfico mercantil es el
lujo, Clavijero dedicó un apartado especial a las piedras preciosas como
elementos decorativos, que por su calidad y solidez podrían utilizarse
como elementos constructivos, y a las tierras útiles para la industria, tal
como eran las de Tonalá.
Del reino vegetal cita los productos que en su momento se habían in-
troducido a Europa procedentes de Nueva España: cacao, algodón, vaini-
lla, añil, habilla, piñón purgante, bálsamo, liquidámbar, copal, tecamaca,
sasafrás, jalapa, michoacán, palo de Campeche y ébano. Registra la varie-
dad de maderas finas que aún no se habían explotado para su comercio.
Dedica un apartado especial a valorar la gran diversidad de plantas medi-
cinales, las gomas y resinas, los cocos y tecomates, la cuerda y jarcia de
Campeche (henequén); a las especies que se habían importado con éxito
de Filipinas; y a la producción de vino, azúcar y tabaco, que podría incre-
mentarse para favorecer el comercio ultramarino. Llama la atención un pá-
rrafo dedicado al pulque, producto que ciertamente no responde al comer-
cio exterior, pero que menciona debido a que su producción constituía uno
de los renglones más importantes del comercio en el centro de México y
porque su consumo era motivo de debate en el espacio público novohis-
pano. Al respecto nos dice:
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No es el pulque otra cosa que el jugo fermentado del maguey o

pita. Esta excelente bebida es tan necesaria en aquel reino como
el vino en la Europa. Su consumo es tan excesivo que en sola la
capital entran diariamente más de seis mil arrobas castellanas: el
año de 1773 entraron dos millones doscientos catorce mil dos-
cientas noventa y cuatro arrobas sin comprender en esta cuenta
el que introducen los indios exentos para vender en la plaza
mayor. El rey percibe anualmente del que entra en la capital
como 280 mil pesos fuertes, pagando solamente en la entrada un
real mexicano por cada arroba. Esta bebida no solamente ino-
cente, sino saludable y aun como ya expresé necesaria, ha sido
gravemente perseguida en otros tiempos por los excesos que ha
cometido el populacho de la capital en su embriaguez [...]
(Cuevas 1944: 380).
En este texto Clavijero defiende las virtudes de la bebida "no solamente
inocente, sino saludable" y hace referencia a cómo en ocasiones ha sido
"gravemente perseguida" por atribuírsele la embriaguez popular.
Manifiesta, sin embargo, que ella era ocasionada por el aguardiente espa-
ñol y los "muchos brebajes que allí se fabrican de contrabando".
Del reino animal hace referencia a las pieles de numerosos animales
que eran llevadas a Europa: "mayores y más finas que en el viejo conti-
nente," y menciona las que se podrían enviar, como las de los bisontes, casi
en extinción en el Nuevo Reino de León; las martas de los montes de
Jonotla; los zorrillos; los anfibios, conocidos como dantas o tapires, "cuyas
pieles tienen una grande estimación", y la de tigres "y otras fieras de piel
hermosamente manchada".
Ocupa un apartado especial para referirse a la grana cochinilla:
La crianza de cochinilla o grana corre enteramente de cuenta de
los indios y sola su flema es capaz de un empleo tan prolijo y
molesto; porque es un insecto muy delicado. Su país propio es
la Nueva España y en ella la fértil provincia de la Misteca de
donde sale casi toda la que viene a Europa. Este es sin duda el
ramo más útil de comercio para aquella tierra; pero al presente
no se cultiva en todos los países en que en otro tiempo se cria-
ba. Las provincias de Tlaxcala y Huejotzingo comerciaban an-
tiguamente en ella, hoy no se halla. Los indios de Huejotzingo
impacientes y cansados de sufrir tantas vejaciones de un alcal-
de mayor, en una noche talaron todos los nopales o tunas en que
se criaban esos apreciables insectos y desde entonces no han
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vuelto a emplearse en ese comercio. Los criadores de la cochi-

nilla deberían ser particularmente atendidos y fomentados con
algunos privilegios (Ibíd.: 383-84).
También se refiere a las perlas que se extraían de las costas del Pacífico en
la provincia de Jicayan, las cuales cayeron en el olvido al ser substituidas
por las de California; al caracol púrpura de las costas de Nicaragua; al
carey de las de Nueva Galicia y a las variedades de pescados entre los que
distingue al pámpano de Veracruz, el róbalo, el bobo y la palometa.
Frutos incluye como una "adición" la mención del cultivo de la seda y la
producción de miel y cera. Anexas a estas anotaciones sobre los productos
que pueden aprovecharse en el comercio, añade sugerencias entre las que
destaca la conveniencia de garantizar la comunicación de ambos mares a tra-
vés de un canal (cita el reconocimiento de un canal natural en Nicaragua por
el padre Sánchez, al que hemos hecho referencia). Propone la creación de
una marina del Sur para garantizar el tránsito en las costas del Pacífico y el
restablecimiento del comercio con América meridional. En estas propuestas,
Clavijero refleja su conocimiento de la geografía mexicana, y muy acorde
con las academias ilustradas europeas, propone la asignación de premios a
inventores de máquinas o cosas útiles al público; esto es, a quienes "adelan-
taran las artes, a los que fomentaran la agricultura, a los que mejoraran los
caminos públicos, etc.". Ofrece un proyecto para el desarrollo de la provin-
cia de Sonora, la cual había sido pacificada por la intervención jesuita y un
apartado sobre las artes que convendría fomentar en la Nueva España.
En la obra de Clavijero podemos apreciar los conocimientos sobre la
naturaleza americana acumulados por la Compañía. Clavijero, al igual que
sus compañeros en el exilio, se valió de los estudios de sus antecesores. Su
estancia en el Colegio Máximo y en el de San Gregorio, le permitieron
consultar manuscritos, mapas y códices escritos o compilados por los
miembros de la corporación. Estas colecciones sirvieron también a sus ex-
alumnos, quienes mientras Clavijero escribía sus Historias en el exilio,
protagonizaron la conformación de un pensamiento científico en el espa-
cio público novohispano.
Los herederos intelectuales de los jesuitas en América

Después de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 y de su supresión
en 1773, los tratados laudatorios de los jesuitas, escritos e impresos en su
mayoría después de esas fechas, fueron divulgados en el espacio público no-
vohispano. En una reciente investigación, identifiqué como principales
miembros de ese espacio público a los miembros de la Real Sociedad
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Bascongada de los Amigos del País en la Nueva España (RSBAP) (Torales

2001), individuos proclives al conocimiento y a la exaltación de la naturale-
za, así como a su explotación y transformación en aras de propiciar el bien
público. Si bien la mayoría de ellos estaban insertos en el sector productivo
como empresarios que vincularon las actividades mercantiles, mineras y
agrarias, los hubo incorporados al Estado, en la administración de la justicia,
en el gobierno virreinal, regional y local, como funcionarios de la audiencia,
en la gestión financiera y en el ejército. En la iglesia los hubo miembros de
los cabildos catedralicios de las principales diócesis y párrocos en las prin-
cipales ciudades. Los encontramos como catedráticos en la universidad y en
los seminarios episcopales. Había, entre ellos, escritores humanistas, técni-
cos y científicos interesados en ofrecer sus conocimientos útiles al público
y, en menor número, algunos dedicados a las bellas artes. Todos ellos eran
asiduos lectores de las gacetas europeas y americanas, y de los textos de la
Ilustración. Entre ellos hubo numerosos patrocinadores de la cultura y me-
cenas de las artes. La mayoría puso en práctica su ser ilustrado en sus acti-
vidades cotidianas, buscando para el público la felicidad terrenal.
Fue esta elite, que podríamos calificar como ilustrada por su filiación a
la primera sociedad en su género en el mundo hispánico, la que preservó
e incrementó, en la Nueva España, la herencia cultural y valor de la
Compañía. Lo realizó, entre otras formas, en la cátedra y en el púlpito; a
través de la elaboración y del patrocinio de textos impresos y de obras de
arte; y mediante el fomento de los ejercicios espirituales y las prácticas
piadosas y devocionales originadas por los jesuitas. Numerosos miembros
de esta elite sostuvieron correspondencia con los jesuitas durante su exilio
e incluso los apoyaron económicamente para hacer más leve su estancia en
el extranjero. Fueron miembros de la RSBAP quienes, en el espacio pú-
blico ilustrado novohispano, promovieron la lectura de los textos de los
expulsados que desde Europa proclamaron el sentido patrio.
Entre los amigos de la RSBAP dedicados al trabajo intelectual, se iden-
tifica a 25 ex-alumnos del Colegio de San Ildefonso de México (Ibíd.:
271). Entre éstos, resultan claves para los asuntos que aquí se tratan los
científicos José Antonio Alzate y José Ignacio Bartolache, editores de las
primeras gacetas de divulgación científica. Ambos, al igual que Clavijero,
manifestaron en sus escritos sobre la naturaleza novohispana, el celo por
su identidad americana y el deseo de compartir sus conocimientos cientí-
ficos entre la sociedad letrada.
José Antonio Alzate (1737-1799) es mencionado por Maneiro como
compañero de ideas de Clavijero (Maneiro 1988, I: 451). Durante su es-
tancia en el colegio se familiarizó con los archivos y bibliotecas de los je-
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suitas y colaboró en la imprenta. Un año después de la expulsión, Alzate

inició su primera publicación periódica, el Diario Literario de México, del
cual publicó sólo ocho números. En octubre de 1772 hizo un nuevo inten-
to: salió a la luz el primero de los trece números de sus Asuntos varios
sobre ciencias, y artes, en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana de José
de Jáuregui. Hay que hacer notar que el censor de esta obra, Agustín de
Morfi, perteneció también a la RSBAP.5 Entre los mecenas de Alzate en
esa época, podemos citar a tres socios más de la RSBAP: Melchor de
Peramás, secretario del Virreinato; Leandro de Viana, conde de Tepa, oidor
de México y más tarde ministro del Consejo de Indias; y José Antonio de
Areche, fiscal de la Real Hacienda en México, visitador del Perú y tam-
bién ministro del Consejo (Torales 2001).
En 1787 Alzate inició otra serie: Observaciones sobre la física, histo-
ria natural y artes útiles, de la que aparecieron catorce fascículos. Un año
después, en plena madurez del autor, apareció su Gaceta de literatura de
la que se publicaron tres volúmenes en ocho años. Mientras que en sus pri-
meras publicaciones no incluyó referencias a los jesuitas o a su trayecto-
ria intelectual, en esta Gaceta mantuvo viva la presencia intelectual de la
Compañía. Divulgó en ella la biografía de Oviedo escrita por Lazcano,
quien debió ser su maestro de teología en la Universidad. Dio a conocer a
sus lectores un par de anécdotas sobre el padre Oviedo, como la referente
a la cochinilla. Publicó en 1793 la polémica entre los médicos Juan Pablo
Cancino, cirujano del ejército, y Juan José Bermúdez de Castro en relación
con el uso de la cebadilla para combatir los gusanos (Alzate 1831, 3: 99,
111). Ambos médicos citaron el Florilegio medicinal del hermano
Esteyneffer, obra que resultaba familiar a los lectores de la Gaceta de lite-
ratura a fines del siglo XVIII.
Alzate no sólo sostuvo correspondencia con Clavijero; ambos partici-
paron en el debate público sobre la grana cochinilla en la década de los
años setenta, durante el gobierno del virrey Bucareli. En 1776, el
Consulado de México solicitó a la Audiencia su intervención para prohibir
que se matara a la grana con agua caliente. Esto dio lugar a una serie de
informaciones recabadas por los oidores sobre el cultivo y producción de
la grana (Dahlgren 1990); entre los funcionarios estuvo Francisco Xavier
Gamboa, miembro de la RSBAP. Alzate escribió un texto sobre la grana,
5
Podemos reconocerle también como naturalista por las puntuales descripciones con-
signadas en sus Diarios (Morfi 1935 y 1967).
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dedicado en 1773 al fiscal Areche; enterado este virrey, le solicitó que es-
cribiera un texto más amplio, que publicó en 1777. El científico dio a co-
nocer sus observaciones del insecto, en el microscopio que él mismo fa-
bricó, y las realizadas por funcionarios locales miembros de la RSBAP
(figuras 4 y 5) (Alzate 1831, 3: 259).
Alzate fue uno de los primeros lectores novohispanos de la Historia
Antigua de México de Clavijero, cuya edición en italiano llegó a la Nueva
España en 1784, cuatro años antes del inicio de la Gaceta. Alzate citó
constantemente la Historia Antigua y, en el espíritu de la Ilustración, fue
crítico a ésta y se dio a la tarea de anotarla para la edición en español que
prometió y que no llevó a feliz término el impresor madrileño Antonio de
Sancha (Ibíd., I: 159 y II: 457-59). Se conservan las notas de Alzate co-
rrespondientes a los libros I, II, VI y VII, las cuales permanecieron inédi-
tas hasta 1972. Y resulta claro el especial interés de Alzate por criticar, co-
rregir o aumentar el contenido del libro I, referente a la naturaleza.
Analizar estas notas rebasaría el alcance de este ensayo; tan sólo hay que
destacar aquí el empeño que puso su autor por enriquecer la obra con nu-
merosas descripciones de sus observaciones y experimentos sobre los rei-
nos vegetal, animal y mineral; su interés por elaborar un mapa de México;
así como algunos dibujos, producto de sus expediciones arqueológicas
(Moreno 1972, X: 359-392 y 1976, XI: 85-120).
José Ignacio Bartolache (1739-1790) ha sido mencionado innumerables
veces, al igual que Alzate, como uno de los más importantes científicos no-
vohispanos del siglo XVIII. Faltan aún, sin embargo, estudios puntuales sobre
sus orígenes y su trayectoria intelectual; la mayor parte de sus biografías se
basa en la semblanza que Alzate publicó a su muerte (Ibarra 1976; Moreno
1979). Es constante la alusión a su pobreza, afirmación imposible de sostener
hoy en día si brevemente observamos su origen y trayectoria. Siendo todavía
adolescente, Bartolache se trasladó de Guanajuato a la capital novohispana
para realizar sus estudios de artes. En los libros del claustro de la Real
Universidad, figura el 6 de septiembre de 1759 como primer lugar en el exa-
men de artes, en calidad de discípulo procedente del Colegio Máximo de San
Pedro y San Pablo (Carreño 1963, 2: 591). Sin embargo, en las escasas bio-
grafías de Bartolache basadas en la semblanza de Alzate, lo mencionan como
colegial de San Ildefonso (Ibarra 1976; Moreno 1979). Según Alzate, se ha-
bría retirado de la tutela jesuita por carecer de recursos e ingresado al semi-
nario donde obtuvo una beca a cambio de ordenar la biblioteca, pero al poco
tiempo salió también de ahí. Conjeturo que Bartolache renunció a la forma-
ción teológica por su inclinación a la medicina, pues obtuvo su título de ba-
chiller en esta disciplina en 1766 e inició su trayectoria docente en la
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Universidad en 1768, en la que por acuerdo del virrey, marqués de Croix,

siendo aún bachiller sustituyó temporalmente a Joaquín Velázquez de León,
socio de la RSBAP, en la cátedra de matemáticas en la Real y Pontificia
Universidad (Carreño 1963, II: 631). Producto de esa experiencia fue su libro
Lecciones matemáticas editado en 1769.
En 1772 obtuvo los grados de licenciado y doctor bajo el patrocinio del
ya citado marqués de Jaral del Berrio, también miembro de la RSBAP. Ese
mismo año inició la publicación del Mercurio Volante, con dedicación al
virrey Bucareli. Ésta es considerada como la primera publicación periódi-
ca sobre medicina en América. Sólo aparecieron 16 números y su editor,
al parecer, quedó embargado por ello. En 1773, fecha en que se inscribió
en la RSBAP, se presentó sin éxito a oposición por la cátedra de astrolo-
gía y matemáticas por renuncia a ella de Joaquín Velázquez de León, uno
de sus protectores (Ibíd., II: 651-52); no obstante, se le dio posesión de la
cátedra de prima de medicina. En 1775 se le otorgó la cátedra de Método
medendi, pero renunció a ella.
No habré de seguir aquí la versátil trayectoria de Bartolache, en la que
tanto el Ayuntamiento como el gobierno virreinal en varias ocasiones soli-
citaron su colaboración como matemático, astrónomo y médico. No puedo
omitir, sin embargo, la mención a su familiaridad con la Historia Antigua
de México de Clavijero, la cual, a su muerte, se encontraba en su bibliote-
ca (Sánchez Flores 1972-1976, XIII: 187-216). Aunque los números del
Mercurio Volante fueron dedicados en general a valorar las prácticas mé-
dicas en la Nueva España, en los números 8 a 10 dio a conocer un tratado
sobre el pulque, bebida básica en la dieta de la población indígena del cen-
tro de México. Este texto constituye un ejemplo del interés por la historia
natural de un criollo deseoso de "ser útil a la nación y a la patria", como él
mismo calificó su empeño editorial. Describe primero la planta del ma-
guey, continúa con el procedimiento para extraerle la miel y lograr ense-
guida su fermentación. Menciona las diversas variedades de pulque y con-
cluye con el relato minucioso de los experimentos que hizo para valorar su
acidez y las propiedades curativas de la bebida.
En relación al tema presente hay que mencionar un tratado de su auto-
ría que muestra su valoración de la naturaleza mexicana así como su vin-
culación con la devoción guadalupana, esto último como signo de su iden-
tidad patria. Sorprende que al final del Mercurio Volante número 9 incluya
una digresión que titula como "Nota" dedicada a la imagen de la virgen de
Guadalupe, a la que se refiere como "nuestra tutelar y protectora". En ella
Bartolache se empeña en identificar "la figura que hacen las pencas del
maguey" con "el campo, nube o nicho" que rodea a la imagen:
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De suerte que quien quisiere figurarse los contornos de dicho

campo, no tiene más que suponer una penca truncada una parte por
la de la espina e invertida punta abajo como si se suspendiese por
donde nace del tallo. Y no dudo que pudiera colocarse el dibujo de
esta santa imagen materialmente dentro de una gran penca, apren-
sándola para que se redujese a un plano: y entonces los contornos
del lienzo quedarían semejantísimos a los originales. Sábese por
otra parte que el ayate guadalupano es tejido de pita. Observen
todos y piensen en ello (Bartolache [1772-73] 1979: 95).
Como Clavijero, Bartolache dedicó sus últimos años a escribir y publicar
su Opúsculo Guadalupano, un modelo de conciliación de su fe y su razón,
característico de los ilustrados novohispanos.
Conclusión
Los conocimientos sobre la naturaleza, propiedad de la Compañía de
Jesús, constituyeron un acervo acumulativo a partir del siglo XVI. Una vez
extinguida esta corporación en 1773, este acervo fue sintetizado por los
ex-jesuitas que lograron como autores a título individual, ya no como re-
presentantes de la corporación, insertarse en el espacio público ilustrado.
A través de sus obras refutaron, de manera crítica pero propositiva, los tex-
tos sobre la naturaleza americana de los naturalistas europeos. Sus ex-
alumnos continuaron esta labor y dieron lugar a espacios de opinión a tra-
vés de publicaciones periódicas. Unos en Europa y otros con los pies en
América, adoptaron como propósito de sus trabajos científicos la exalta-
ción de la naturaleza americana. El sentido profundo de esta labor, que
sólo el transcurrir del tiempo permitió elucidar, fue el de participar en la
creación de una nueva identidad patria.
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Figura 1. Plano del Valle de México por Singüeza y Góngora

(Alzate 1831)
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Figura 2. Mapa de la Provincia Mexicana (Venegas 1757)

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Figura 3. Flores y frutos mexicanos (Clavijero 1780)

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Figura 4. Observaciones en microscopio de la cochinilla (Alzate 1831)

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Figura 5. Nopal y cochinilla (Alzate 1831)

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Las historias naturales de Francisco Javier Clavijero,

Juan Ignacio de Molina y Juan de Velasco
Quizás los tres más importantes impugnadores hispanoamericanos de las
ideas antiamericanistas1 desarrolladas por los filósofos europeos del siglo
XVIII sean los jesuitas criollos expulsos, en especial el chileno Juan Ignacio
de Molina (1740-1829), con su obra Compendio della storia geografica,
natural e civile del regno de Chile (Bolonia, 1776); el mexicano Francisco
Javier Clavijero (1731-1787) con la Storia antica del Messico (Cesena,
1780-1781); y el "quiteño"2 Juan de Velasco (1727-1792) con la Historia
del Reino de Quito en la América meridional (1789). Los tres jesuitas des-
arrollaron importantes proyectos historiográficos sobre las regiones hispa-
noamericanas de donde eran originarios y, como era corriente en la histo-
riografía jesuita, en cada una de sus obras incluyeron una "historia natural"
de la región específica sobre la que disertaron.
Este ensayo trata de examinar comparativamente estas tres historias na-
turales a la luz de una serie de factores que inciden en la génesis y des-
arrollo de las mismas. Por un lado, estos tres proyectos historiográficos se
insertan dentro de la conocida "disputa del Nuevo Mundo", hecho que de-
termina en gran medida su tono y contenido. Se trata de respuestas de de-
fensa y de rectificación de las teorías e ideas sobre América desarrolladas
en las obras del conde de Buffon (1707-1788), Cornelio De Pauw (1739-
1799), el abate Raynal (1713-1796) y el historiador William Robertson
(1721-1793). Nos situamos, al mismo tiempo, en el contexto del razona-
miento científico, grado de desarrollo y práctica de la historia natural en el
siglo XVIII; trataremos de examinar hasta qué punto estos jesuitas están al
día en materia de historia natural o, si por el contrario, escriben haciendo
uso de los modelos anteriores de que disponen, es decir, las historias natu-
1
Utilizo el término "antiamericanista" para referirme a los filósofos europeos cuyas
ideas y teorías exponen un denigrante concepto de América.
2
Uso el término "quiteño" en lugar del actual "ecuatoriano" para referirme a Velasco
como nativo de la región que él mismo denomina "Reino de Quito". Ecuador todavía no
existía como nación y los límites del Reino de Quito no coincidían exactamente con los
del actual Ecuador, incluían parte del sur de la actual Colombia y se extendían más hacia
el sur y el oriente. Asimismo, usaré el término Quito para referirme al susodicho reino y
no a la actual capital de Ecuador.
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rales clásicas, medievales y renacentistas. Por último, señalaré el ingre-

diente de patriotismo que aflora en sus discursos. Estos tres factores inci-
den de manera diferente en cada una de estas historias naturales determi-
nando sus diversas características.
Clavijero, Molina y Velasco fueron víctimas de la expulsión de los je-
suitas de los dominios de España, decretada por Carlos III en 1767. A su
llegada a Italia, entraron en contacto con las recientes ideas antiamerica-
nistas de los filósofos ilustrados europeos. Su reacción inmediata fue la de-
fensa de su nativa América a través de sus respectivos proyectos historio-
gráficos. Velasco y Molina habían iniciado sus proyectos antes del exilio.
Velasco había emprendido ya la recolección de datos, que se hallaba muy
avanzada en el momento de la expulsión. Molina había escrito una prime-
ra versión de la historia natural de Chile y, aunque el manuscrito le fue
confiscado durante el viaje al exilio, pudo reescribir su historia de memo-
ria (primera edición, 1776) y corregirla y aumentarla (ediciones de 1782 y
1810) cuando años más tarde recuperó su manuscrito.
La inferioridad de la naturaleza del Nuevo Mundo

Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, en su Histoire naturelle (1749),
con su obsesión por sistemas generalizadores que lo expliquen todo y en
los que todo se explique, fue el primero en articular de manera sistemáti-
ca la idea de la inferioridad de América, basado, fundamentalmente, en la
teoría de los climas.3 Las teorías de Buffon acerca de la inferioridad de
América fueron adoptadas, posteriormente por otros filósofos cuyas obras
contribuyeron a difundirlas: Cornelio De Pauw, Recherches philosophi-
ques sur les Americains (1769); el abate Raynal, L’Historie philosophique
et politique des establissements des Européens dans les Indes (1770) y el
historiador William Robertson, History of America (1777). Estos cuatro
autores y sus ideas antiamericanistas constituyeron el objeto de las críticas
y de los ataques de los defensores de América.
La naturaleza americana es, para Buffon, una naturaleza hostil. El clima
y el suelo americanos influyen sobre los seres vivos degenerándolos, debi-
litándolos, empequeñeciéndolos y reduciendo su fertilidad. América es un
continente húmedo, malsano y pantanoso, lo cual, unido a un clima calien-
Esta teoría no es original de Buffon. Aunque de origen clásico, Montesquieu en

3
L’Esprit des lois (1748), había establecido relaciones deterministas entre el clima y los há-
bitos, instituciones y costumbres de los pueblos.
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te, se convierte en el medio ideal para la proliferación de insectos y reptiles

en un ambiente insalubre y putrefacto. Al caracterizar América como un
continente débil e inmaduro, Buffon y sus seguidores adoptan un punto de
vista claramente etnocéntrico. El Viejo Mundo es superior al Nuevo y
Buffon lo adopta como punto de referencia: todo lo que se desvía de las ca-
racterísticas de la naturaleza del Viejo Mundo, lo considera anormal, dege-
nerado y negativo. En cuanto a los habitantes del Nuevo Mundo, Buffon
había considerado al nativo americano también como parte de esa natura-
leza inferior, degenerada y débil, pero había excluido a los criollos. De
Pauw, sin embargo, consideraba que éstos eran física e intelectualmente in-
feriores y que los europeos trasladados a América se veían afectados por
esas condiciones degenerativas, lo mismo que las especies animales.
También se consideraba América como un continente inmensamente viejo
y degenerado, o bien muy joven e inmaduro, recién emergido de las aguas
y de ahí su predominante humedad. Pero, lo más humillante para este con-
tinente, es que estos filósofos privaban a América de toda posibilidad de
progreso,4 uno de los principales artículos de fe de la Razón Ilustrada.5 Por
otro lado, todas estas ideas y teorías constituían deducciones generales for-
muladas a partir de hechos o fenómenos específicos y particulares que,
aunque verdaderos en sí mismos, no tenían una validez universal ni serví-
an para deducir leyes o teorías generales (Gerbi 1993: 4-5). A pesar de la
obsesión con la observación experimental, ninguno de estos filósofos había
salido de su gabinete, ni pisado jamás tierra americana. Sus fuentes de in-
formación eran narraciones de segunda mano, relatos de viajeros no preci-
samente naturalistas, historias anteriores de la naturaleza americana, y
ejemplares y especimenes exóticos, bien traídos expresamente para su es-
tudio o que, coincidentemente, eran exhibidos al público en ferias o circos.
Como hemos visto, para Buffon lo importante era ir más allá de los hechos
observables, establecer generalizaciones a partir de las relaciones y analo-
gías que se encuentran entre los fenómenos particulares. Sin embargo, estas
generalizaciones iban a veces demasiado lejos, perdiendo toda su validez,
sobre todo cuando los hechos empíricos particulares de los que se partía no
habían sido observados personalmente. Las historias naturales de América
del siglo XVI ya se basaban en la observación empírica, pero nunca antes de
4
O, si acaso, el progreso sólo podría llegar en un futuro lejano.
5
Todos estos ataques iban dirigidos a todo el continente americano. En Norteamérica,
destacan los esfuerzos de Thomas Jefferson y Benjamin Franklin en la defensa de
América.
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Buffon se había tratado de desarrollar una interpretación sistemática y ge-

neral que incluyera al Viejo Mundo y al Nuevo (Ibíd.: 3-4).
Los defensores de América tenían la ventaja de la experiencia directa y
el conocimiento empírico de la América sobre la que teorizaban los natura-
listas europeos. Su estrategia consistió en poner al descubierto la lógica erra-
da que regía el razonamiento de tales filósofos, bien a través de ejemplos que
contradecían las conclusiones antiamericanistas, bien demostrando cómo
esa misma lógica podía usarse para deducir exactamente las mismas con-
clusiones pero con respecto a la naturaleza del Viejo Mundo. Ninguno de los
expulsos que participó en la "disputa del Nuevo Mundo" escribió historias
generales de América, como habían hecho los filósofos europeos, sino que
se limitaron a la historia de regiones muy específicas que conocían bien, fue-
ron extremadamente cuidadosos en no salirse de los límites geográficos que
estipulaban para sus historias. Dada la importancia de la experiencia empí-
rica en el proceso de conocimiento del siglo XVIII, esto constituyó un primer
aspecto estratégico que les confirió la autoridad de la experiencia directa,
frente al discurso hipotético de teóricos que no habían salido de sus estudios
para confirmar la fidelidad empírica de sus razonamientos. Además, los his-
panoamericanos no sólo conocían bien la naturaleza americana, sino tam-
bién la europea. Así pues, el contraste en métodos se hizo evidente entre los
expulsos, que no se atrevieron a aventurar suposiciones acerca de lo que no
conocían bien, y los filósofos que desarrollaban todo un sistema sobre una
base de datos que no conocían personalmente. Jacques Roger (1997: 273 y
ss.) explica lo difícil que resultaba a los naturalistas examinar en Europa ani-
males exóticos que, la mayoría de las veces, veían tan sólo disecados.
La confrontación con las teorías ilustradas antiamericanistas determinó
que varios de los expulsos recién llegados a Europa, articularan sus histo-
rias con un tono y enfoque de apasionada diatriba defensiva. Este hecho
inesperado resultó de gran relevancia porque llevó a estos jesuitas a enfa-
tizar discursivamente los sentimientos de amor patrio que el exilio forza-
do había hecho aflorar en ellos. En suma, el enfrentamiento con las ideas
antiamericanistas europeas fue el detonante que desencadenó la produc-
ción historiográfica de muchos de los jesuitas expulsos, tanto criollos
como peninsulares. Además de Molina, Clavijero y Velasco, podemos
mencionar a los jesuitas Felipe Vidaurre y Girón (1740-1813), Francisco
Javier Iturri (1738-1822), Andrés Cavo (1739-1803), Francisco Javier
Alegre (1729-1788), Rafael de Landívar (1731-1793), José Jolís (1728-
1790) y José Manuel Peramás (1732-1793), entre otros.
Las historias de Molina, Clavijero y Velasco son las más conocidas, así
como las más relevantes en el contexto de la "disputa del Nuevo Mundo".
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Son, sin embargo, historias de carácter muy diferente, cuyas peculiarida-

des nos proponemos estudiar.
El Compendio della storia geografica, natural e civile del regno

de Chile de Juan Ignacio de Molina
De las tres historias la primera que se escribe es la de Juan Ignacio de
Molina. El jesuita publicó una primera versión el año de 1776, en italiano
y anónimamente, titulada Compendio della Storia Geografica, naturale e
civile del Regno de Chile (Bolonia, 1776). La obra historiográfica de
Molina no es muy accesible, además de presentar ciertos problemas de
edición, pues el jesuita publicó tres versiones distintas de su tratado de his-
toria natural de Chile que ofrecen ciertas variaciones. Molina escribió la
primera versión de memoria al ver el gran desconocimiento que de Chile
reinaba en Europa y las perniciosas ideas que sobre América circulaban
entre algunos filósofos ilustrados. Aunque escribir de memoria fue motivo
de críticas —al igual que lo fue para Velasco— Molina ya había termina-
do una historia de la naturaleza chilena antes de abandonar Chile, cuyo
manuscrito le fue requisado durante el viaje al exilio. Años más tarde re-
cuperó el manuscrito y lo publicó en 1782 bajo el nombre de Saggio sulla
storia naturale del Chili. Finalmente, en 1810, publicó una nueva versión
del Saggio, al parecer considerablemente aumentada, no sólo con la nueva
información que recibía de las más recientes expediciones a Chile, sino
también rectificando la versión anterior de acuerdo a los últimos avances
de la ciencia (Molina 1987: XXXV).6
6
Me limito únicamente a la obra sobre la historia natural de Chile, dejando de lado la
restante obra de Molina. En 1776 Molina publicó anónimamente y en italiano el
Compendio della Storia geografica, naturale e civile del Regno de Chile. Este Compendio,
que escribió de memoria en base al manuscrito que le había sido requisado camino de la
expulsión, no se tradujo al castellano hasta 1878. Recuperado el manuscrito perdido,
Molina publica bajo su nombre el Saggio sulla storia naturale del Chili (Bolonia, 1782).
Este Saggio fue traducido al castellano en 1788 por Domingo José de Arquellada Mendoza
con el título de Compendio de la historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile
(Madrid, Imprenta de Sancha). Según una nota de Jaramillo (Molina 1987: 357), al tradu-
cir Arquellada Saggio por Compendio originó una confusión en la bibliografía moliniana
que lleva a confundir esta traducción con la primera obra de Molina, el Compendio de
1776. Algo similar ocurrió con la traducción del Saggio sulla storia civile del Chili
(Bolonia, 1787) que Nicolás de la Cruz y Bahamonde tradujo en 1795 como Compendio de
la historia civil del Reino de Chile (Madrid, Imprenta Sancha). A la confusión originada al
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Frente a Clavijero y Velasco, Molina es un verdadero naturalista, así, la

totalidad de su obra está dedicada al estudio de la naturaleza. Ésta es la
principal diferencia que resalta, al comparar su ensayo sobre la historia na-
tural de Chile con las historias de Clavijero y Velasco. En sus descripcio-
nes de la naturaleza chilena despliega abundante terminología científica.
En Molina, a diferencia de Clavijero y sobre todo de Velasco, hay una total
discriminación de todo aquello que ofrezca la más mínima sospecha de fa-
buloso o acientífico: si lo registra es para rechazarlo inmediatamente, po-
quísimas veces cede al impulso de anotar este tipo de información. Para
Molina la autoridad de los filósofos europeos del XVIII es importante, sobre
todo Buffon al que respeta y admira, pero ello no le impide expresar su
desacuerdo con él y corregir sus errores cuando lo cree necesario. Aunque
De Pauw no le merece admiración ninguna, sin embargo lo cita, refirién-
dose a los pasajes en los que el prusiano alaba aspectos de la naturaleza
chilena, lo mismo hace con Raynal. Irónicamente, la presencia de De
Pauw en el ensayo es, o para criticarlo o para citarlo como autoridad.
Molina conoce bien la obra de los naturalistas más importantes del mo-
traducir Saggio como Compendio en ambas versiones castellanas, se une el hecho de que
en los títulos en español se lee "parte primera" y "parte segunda" respectivamente. Estas
frases no están presentes en los títulos originales en italiano y podrían llevar a pensar que
se trata de dos partes de una misma obra: nótese que el título de la edición de 1776 inclu-
ye la historia civil además de la historia natural. Las dos primeras versiones de la historia
natural de Chile (1776 y 1782) tuvieron un éxito inmediato y enseguida fueron traducidas
al alemán, inglés y español. Finalmente, en 1810, Molina publicó una tercera versión de la
historia natural de Chile, el Saggio sulla storia naturale del Chili. Esta versión no fue tra-
ducida al castellano hasta 1987. La traducción de Rodolfo Jaramillo es la única que existe
y es difícil de conseguir. Además de esa traducción al castellano, hay una traducción par-
cial (del primer libro, el mundo mineral) al inglés. No ha habido reediciones de las traduc-
ciones al castellano de las versiones anteriores. Yo no he podido conseguir ejemplares de
esas primeras ediciones. La publicación de tres versiones distintas, aun cuando las varia-
ciones de una a otras puedan ser pequeñas (sobre todo entre las dos primeras ya que el
Saggio hace referencia al Compendio) así como el éxito diferente que llegaron a alcanzar,
refleja, la evolución del interés en torno al tema de América. Mientras que la "disputa del
Nuevo Mundo" se hallaba en su apogeo en el momento en que los expulsos jesuitas crio-
llos llegaron a Europa, para 1810 el interés en la misma había decaído y esto se refleja en
un menor énfasis e interés por parte de Molina en criticar y rebatir los errores de Buffon y
las aberraciones de De Pauw. Por otro lado, la dificultad en conseguir ejemplares de las dis-
tintas versiones para comparar su tono y contenido, no nos permite apreciar la primera y
más genuina reacción de Molina en la defensa de América, frente a la pasión que a veces
exhiben Clavijero y, sobre todo Velasco.
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mento, a los que ya había leído incluso antes del destierro. Jaramillo indi-
ca cómo, todavía en Chile, el interés de Molina por la ciencia y la natura-
leza le había llevado al estudio de los científicos y naturalistas europeos
más importantes del momento: Newton, Mussechenbroek, Boerhaave,
Brisson, Turnefort, Lineo, Bomare, Euler, Gassendi, Descartes, etc.
(Molina 1987: XXXII).
Para Molina la formalidad, el protocolo y el razonamiento científicos
son fundamentales. Por eso, la autoridad que se deriva de la observación
empírica directa y suficiente para describir con exactitud y precisión la na-
turaleza chilena, así como de la observación y estudios realizados por cien-
tíficos y personas de reconocida fiabilidad, son muy relevantes a lo largo
de todo su ensayo. En el prefacio a la edición de 1810, refiriéndose a la
versión anterior del ensayo, Molina advierte:
este es un Ensayo, una breve Memoria de algunos de los seres
naturales que Chile encierra. Las personas inteligentes tendrán
la equidad de no exigir a ésta lo que correspondería a una
Historia Natural, la cual no pretendo escribir en modo alguno.
Un programa tan vasto, además de muchas otras circunstancias,
exigiría la presencia de los objetos para consultarlos a cada mo-
mento, para someterlos a nuevas experiencias, para formarse de
ellos infinitas ideas, que no pueden tenerse si están ausentes
(Ibíd.: 3).
Estas palabras reflejan el énfasis en su intención de imparcialidad.
También expresan el reconocimiento de no encontrarse en las circunstan-
cias ideales para producir una obra de precisa calidad científica, al faltar-
le la posibilidad de una continua e intensa observación empírica:
Cuando yo traté de los animales existentes en Chile no creí ne-
cesario recargar mi opúsculo de citas; ahora las circunstancias
exigen recurrir a otro método: nombraré en su lugar a los auto-
res que han hablado antes de mí, para contestar —si ello es po-
sible— a aquellos que opinan como el señor Brongniart [que
los animales descritos por Molina son de existencia dudosa ya
que no se han encontrado en Chile] (Ibíd.: 106).
Las menciones y referencias a otros naturalistas no se limitan a los cuatro
principales antiamericanistas. Molina cita una gran diversidad de fuentes,
no sólo para completar sus propias observaciones, sino para legitimizarlas
con la autoridad de las observaciones de otros. Las referencias a los antia-
mericanistas resultan respetuosas, al menos en comparación con Clavijero
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y Velasco: los respeta como colegas, los usa como autoridad y razona los
fundamentos de sus desacuerdos con ellos. Es más, frente a Clavijero y
Velasco, Molina tiende a seleccionar aquellos pasajes en De Pauw y
Raynal que atestiguan lo positivo de Chile, en lugar de escrutar sus obras
en busca de errores que criticar. Una de las escasas instancias en que
Molina se refiere expresamente a la intención de De Pauw de desacreditar
América es cuando se refiere a la existencia en Chile de minas de hierro
negadas por el filósofo europeo:
En sus investigaciones americanas, M. Pauw, siempre atento a
degradar y desacreditar América, después de haber aseverado
que en toda la extensión de aquel continente existe poco fierro
y que éste es infinitamente inferior al que produce el viejo con-
tinente —de modo que allí no podrían hacerse siquiera cla-
vos— avienta, con un rasgo de pluma, todo el fierro de Chile,
afirmando que no hay allí, absolutamente, mina alguna de este
metal (Ibíd.: 97).
En general, Molina mantiene bajo control su pasión en la defensa de Chile.
A veces hace comentarios con cierto tono entre irónico y neutral, que alu-
den a los métodos o ideas de Buffon o De Pauw, pero no son frecuentes.
No obstante, la estricta objetividad científica se ve contrarrestada por el
carácter apologético de Chile en su discurso. Según Molina, el clima es el
más benigno que existe, por lo que todas las plantas se dan y adaptan de
maravilla y son tan numerosos los diversos especímenes que no puede des-
cribirlos todos; "el cielo, despejado casi todo el año de nubes y vapores,
mantiene su color azul y permite a las estrellas brillar con todo su esplen-
dor natural" (Ibíd.: 25); el suelo es extremadamente fértil y rico en mine-
rales y, "el Reino animal de Chile no es tan rico en especies como en las
demás regiones de América" (Ibíd.: 205):
Allí la clase de los Reptiles es muy escasa y la de los
Mamíferos contiene apenas 38 especies indígenas bien verifi-
cadas. Los Vermes, Insectos, Peces y Pájaros abundan mayor-
mente, tanto en especies como en individuos. No obstante, yo
soy de parecer, por cuanto he observado, que los Insectos te-
rrestres son más numerosos en Italia que en aquel Reino; mien-
tras tanto, allá los Zoofitos, Moluscos y otros vermes marinos
se multiplican y diversifican mucho más (Ibíd.: 205).
Además de eso, las especies animales y vegetales trasladadas de Europa se
adaptan muy bien y, aunque sin hacer demasiado hincapié, Molina sugie-
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re a lo largo de su ensayo, basado en sus observaciones personales, que las

especies americanas no se adaptan tan bien en Europa.
Molina no desarrolla ninguna teoría sistemática en su ensayo, más bien
exhibe un carácter descriptivo. A lo largo de su historia, sobre todo cuan-
do se ha visto criticado por no ajustarse a las normas generales en la des-
cripción de algún animal, Molina repite varias veces cómo la naturaleza no
se deja reducir fácilmente a leyes sistemáticas: "pero la naturaleza —no
estando obligada a someterse a ésta ni a ninguna otra regla general pres-
crita por los hombres— parece a menudo complacerse, burlándose de sus
axiomas y sistemas, presentando al objeto cada año algún objeto nuevo,
que desconcierta el orden, las combinaciones y consecuencias" (Ibíd.:
258).
La obra se divide en cuatro libros: el primero, dedicado a la "situación
y clima de Chile," y los tres subsiguientes a los minerales, vegetales y ani-
males de Chile, respectivamente. Incluye además una lista de la flora chi-
lena siguiendo el sistema lineano de clasificación, y un vocabulario de tér-
minos mapuches relacionados con la historia natural y el sistema
numérico. En cuanto al método que sigue, lo expone el autor en el prefa-
cio: "En la presentación de todos estos seres he procurado proceder siem-
pre en forma gradual, desde los más simples a los más complejos, emple-
ando las divisiones que me han parecido más propias al objetivo de mi
obra" (Ibíd.: 4). El Ensayo de Molina —al igual que las historias de
Clavijero y Velasco— sigue una estructura bastante clásica en cuanto a la
división y orden de los cuatro libros —que es la misma en los tres— y se-
mejante aunque no idéntica en cuanto a la disposición y orden de desarro-
llo del contenido, que va de los seres más simples a los más complejos,
siempre terminando con el hombre. No obstante, esta historia se aparta de
las historias naturales precedentes al dejar de lado la religión y la tradición
como métodos explicativos de los fenómenos naturales. En la historia de
Molina es notoria la falta de referencia al Diluvio Universal en cuanto al
origen del hombre y los animales americanos. Mientras Clavijero y
Velasco dedican gran espacio a demostrar el origen antediluviano de la na-
turaleza americana, Molina sencillamente ignora este tipo de discusiones.
Tanto Molina como Clavijero y Velasco comienzan sus historias con la
descripción físico geográfica de cada región específica y con la descrip-
ción del clima. Dado que las teorías antiamericanistas se fundamentan en
la teoría de los climas, las observaciones climáticas que los tres jesuitas si-
túan al principio de sus obras no responden únicamente a un orden estruc-
tural, sino que tienen una función estratégica. Los tres establecen un clima
templado y suave para sus respectivas regiones, es decir, el tipo de clima
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perfecto para vivir, alejado de los extremos excesivos de frío y calor. Para
Chile, por ejemplo, se estipulaba un frío extremo por su localización aus-
tral. Molina no solamente dedica varios párrafos a recoger testimonios de
viajeros que contradicen esta opinión, sino que a lo largo de toda su obra
no se cansa de referirse al suave clima chileno que tanto favorece la ferti-
lidad del suelo y la fácil adaptabilidad de las especies. La imagen de Chile
que proyecta el ensayo es de una primavera continua, con un cielo azul y
una fertilidad excesiva que sobrepasa las necesidades de la población. Ni
siquiera las imágenes que proyectan Clavijero de México y Velasco de
Quito llegan a ser tan idílicas y apacibles. Solamente los terremotos en-
sombrecen de vez en cuando esta eterna primavera, puesto que las erup-
ciones volcánicas no llegan a afectar las zonas pobladas pues se producen
en zonas alejadas de los Andes. Incluso los terremotos en Chile, frente a
los de Italia, tienen la ventaja de anunciarse con pequeños temblores que
ponen a la población sobre aviso (Ibíd.: 46-47). El autor establece una
comparación entre Italia, "el jardín de Europa," y Chile (Ibíd.: 51-52):
"como se ha dicho, su suelo [Chile] sobreabunda, no menos que el de
Italia, en sustancias inflamables,7 las cuales, encendiéndose mutuamente,
promueven con su calor —a un mismo tiempo— la producción de los
seres orgánicos, terremotos y volcanes" (Ibíd.: 52).
En la descripción detallada de los seres del mundo natural chileno,
Molina procede ordenadamente de los organismos más simples morfoló-
gica y fisiológicamente, a los más complejos. Sus descripciones son muy
precisas, pero hace uso de una terminología científica que a veces resulta
monótona y ocasiona que sea difícil imaginar lo que se describe, a no ser
que se conozca el objeto descrito o se provea una imagen del mismo. Para
los vegetales y animales, da el nombre vulgar autóctono, chileno o caste-
llano, seguido del nombre científico y de referencias a otras fuentes donde
aparecen descritos. A continuación los describe con gran detalle en cuan-
to a su morfología y fisiología, y comenta todos aquellos detalles de inte-
rés, como usos que se hacen de las plantas, animales y minerales, o hábi-
tos y costumbres de los animales. En cuanto a la flora chilena, sigue el
sistema lineano y el mismo orden en todas las descripciones: tallo, hojas y
flor, con gran exactitud en el aparato reproductor. A veces describe espe-
Molina sostiene que "el calor central del globo terrestre —cuya existencia ya no pa-
7
rece ponerse en duda— sostiene aquella admirable fecundidad que, con permanente suce-
sión de ellos, promueve el desarrollo de los seres orgánicos y, formando un perpetuo cír-
culo, la formación de los minerales" (1987: 51).
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cies nuevas a las que él mismo bautiza y asigna a una clase. Otras veces se
muestra en desacuerdo con la clasificación asignada para algunas plantas
y emite los criterios de su desacuerdo. Absolutamente todas las plantas que
describe en el texto tienen algún tipo de uso entre los chilenos, bien sea
medicinal o de otra naturaleza práctica como en el teñido de paños, en la
construcción de viviendas y canoas, en la fabricación de utensilios, etc.
Molina reconoce el grave problema de la nomenclatura al tratar de la
naturaleza americana. Este problema afecta a todos los naturalistas que
buscan registrar y describir todas las especies americanas, animales y ve-
getales, y sus variedades. Tiene su origen con la llegada de los primeros
europeos al Nuevo Mundo, quienes asignaron nombres europeos a las es-
pecies americanas en base a su analogía y semejanza con las del Viejo
Mundo. Tal práctica dio lugar a muchas confusiones porque en numerosos
casos se trataba no sólo de animales diferentes sino de especies diferentes.
En el contexto de la "disputa del Nuevo Mundo", en que los europeos ten-
dían a disminuir el número de especies nativas americanas como síntoma
de pobreza natural, el problema de los nombres adquirió relevancia. Se
convirtió en un inconveniente que entorpecía el proceso de identificación
y clasificación de las especies, sobre todo para los europeos que, a falta de
la observación directa, trabajaban con las descripciones de viajeros.
Muchas veces, una misma descripción obedecía a diferentes nombres, o
viceversa, a diferentes animales se les daba un mismo nombre. Esta situa-
ción creó una gran confusión por lo que era necesario conocer muy bien
las especies tanto del Viejo como del Nuevo Mundo, y así identificar con
precisión los distintos animales o plantas para poder nombrarlos y luego
describirlos.8 Para Molina la existencia o no de un nombre autóctono ayu-
daba a definir si una determinada especie, animal, vegetal o mineral, era
conocida por los americanos antes de la llegada de los españoles. Por
ejemplo, con respecto a la gallina, Molina utiliza esta técnica de recurrir al
nombre mapuche para mostrar que este animal se conocía allá desde hacía
mucho tiempo:
Las gallinas domésticas que los chilenos llaman Achau, son
también de la misma especie de estas que se crían en Europa;
es tradición constante que ellas se encuentran allá desde tiem-
8
Incluso Buffon denuncia este problema. Para más información sobre el tema y el mé-
todo de identificación, clasificación y descripción, ver Jaques Roger 1997, capítulo XVII:
268-287.
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po inmemorial; esto se infiere también del nombre propio que

tienen en la lengua del país, el cual falta a todos los otros volá-
tiles de procedencia extranjera (Ibíd.: 254).
Y lo mismo con los perros y los cerdos: "yo he llegado a persuadirme que
éstos no son de raza europea, porque —a diferencia de todos aquellos otros
animales que sabemos son forasteros— ellos tienen en la lengua chilena
un nombre peculiar" (Ibíd.: 262): Thegua y chancho respectivamente. O el
hierro, metal del que generalmente se acepta que no era conocido antes de
la llegada de los españoles. Sin embargo, por la existencia de vocablos au-
tóctonos, —panil, hierro y panilhue, minas de hierro— podría creerse que
sí se conocía. Otra cosa es si lo trabajaban, pues no se han encontrado
utensilios de hierro aunque la lengua chilena cuenta también con los vo-
cablos relativos al trabajo del hierro: "el verbo rythan, o sea, trabajar el fie-
rro; rythave, esto es, el herrero; y chyquel, vale decir, arma de acero. El
origen de estos vocablos —que son propios, no traducidos— da mucho
que pensar y hace la cuestión más problemática" (Ibíd.: 99).
Para concluir estas observaciones sobre el ensayo de historia natural de
Chile, podemos decir que Juan Ignacio de Molina escribía con pleno co-
nocimiento de las últimas teorías y obras en materia de filosofía de la na-
turaleza. Dado que la última versión del ensayo la publicó en 1810, Molina
tuvo la oportunidad de defenderse y contestar a sus críticos a lo largo de
su discurso. En oposición a Clavijero y sobre todo Velasco, que se dejaban
llevar apasionadamente por la "defensa de América", y que seguían los
modelos clásicos de historias naturales que proveían obras como las de
José de Acosta y Fernández de Oviedo, Molina resulta en todo momento
más científico en su método, más objetivo y menos apasionado. Las fuen-
tes que utilizó son mucho más específicas y contemporáneas al tema ame-
ricano, y de más contenido respecto a su participación en la "disputa del
Nuevo Mundo". Rebatió los errores de los naturalistas europeos y las crí-
ticas de que había sido objeto, de manera más profesional, controlada y
"científica", por medio de razonamientos basados en su personal observa-
ción empírica. Sin embargo, con su intención de rigor científico y de con-
tribución al avance del conocimiento de la naturaleza americana, coexiste
un patriotismo que se manifiesta en la constante apología de la naturaleza
chilena, de lo que resulta una imagen casi idílica de la misma, un auténti-
co locus amoenus, verdadero objeto de deseo.
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La Storia antica del Messico de Francisco Javier Clavijero

El jesuita Francisco Javier Clavijero dedica el primer libro de su Storia an-
tica del Messico (Cesena, 1780) a la naturaleza mexicana. Clavijero no es,
como Molina, un naturalista preocupado por la precisión científica y por
el avance de la filosofía de la naturaleza. Más interesado en la historia civil
y cultural de México, Clavijero incluye este primer libro, ante la insisten-
cia de algunos amigos. En el Prólogo a la Historia, explica que,
Persuadido igualmente por algunos amigos, escribí el ensayo
de la historia natural de México que se lee en el libro primero,
aunque yo no lo creía necesario, y muchos lo calificarán de im-
portuno; […]. Por el contrario, los aficionados al estudio de la
naturaleza, dirán que este ensayo es demasiado compendioso y
superficial; pero para satisfacer su curiosidad hubiera sido ne-
cesario escribir una obra muy distinta de la que he emprendido
(Clavijero 1991: XXII).
Estas aclaraciones del autor explican el tono del primer libro de su obra,
caracterizado por la brevedad y rapidez de su discurso, con una gran eco-
nomía descriptiva, con la que evitaba aburrir al lector con descripciones ya
muy manidas y conocidas que resultarían tediosas y redundantes. Así, re-
petidas veces nos encontramos comentarios de este tipo: "Muchas de estas
frutas [frutas nativas de México] se hallan descritas en las obras de
Oviedo, Acosta, Hernández, Laet, de Clusio, Nieremberg, Jiménez,
Betancourt, Ulloa y otros; y así hablaré solamente de algunas de las menos
conocidas" (Ibíd.: 13, 33, 36). Clavijero tampoco se entretiene, en este
primer libro, en dilucidaciones y debates contra las ideas antiamericanis-
tas de los europeos. Aunque las alusiones y referencias críticas a tales fi-
lósofos no dejan de estar presentes, Clavijero trata de relegarlas a las notas
a pie de página donde anota y corrige, sin explayarse demasiado, los erro-
res de otros escritores de la naturaleza mexicana.
En Clavijero no hay una preocupación obsesiva por apoyar su testimo-
nio con el de otras fuentes.9 El jesuita parte de su propia observación em-
pírica, que completa con otras historias anteriores y contemporáneas suyas
pero sin aburrir al lector con la especificación de todas las fuentes que uti-
9
Esta preocupación está casi totalmente ausente en la Historia natural de Velasco,
sobre todo cuando se la compara con la Historia antigua del Reino de Quito donde la le-
gitimación de su discurso con la referencia a otras fuentes es fundamental para él.
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liza o que describen un determinado espécimen. Destaca la continua refe-

rencia a la Historia Natural de México, del doctor Hernández,10 "el Plinio
de la Nueva España" (Ibíd.: 11), que le merece gran confianza a Clavijero
por estar basada en la observación directa y ser la más completa y honesta.
Clavijero comparte con Molina su desprecio por toda aquella informa-
ción de carácter fantástico o fabuloso y, aunque a veces hace concesiones
a ese tipo de información, comenta: "La particularidad que [el Dr.
Hernández] refiere de esta fiera [el ocotochtli, clase de los gatos monteses]
tiene aire de fábula, en que muestra haber deferido más de lo que conve-
nía a los informes que le dieron" (Ibíd.: 25). Tal particularidad la explica
Clavijero en una nota a pie de página: "Dice el Dr. Hernández que el oco-
tochtli cuando hace alguna presa la cubre con hojas, y subido en un árbol
vecino convoca con sus aullidos las otras fieras a comer de la presa, y el
último que come es el mismo ocotochtli; porque es tal el veneno de su len-
gua, que si antes de otras probara la carne la inficionaría y ocasionaría a
las demás la muerte" (Ibíd.: 25). Pero, a diferencia del chileno, no hace uso
de terminología científica, ni de ningún sistema específico de clasificación
y descripción. Describe los minerales, plantas y animales en un lenguaje
accesible y fácil para el lector vulgar no especializado, sin tanto detalle
preciso como Molina. Clavijero reconoce también el problema que plan-
tea la nomenclatura establecida por los primeros europeos, sobre todo res-
pecto a los cuadrúpedos:
La dificultad de discernir las especies y la impropiedad de la
nomenclatura ocasionada de la analogía, han hecho difícil y
embarazosa la historia de los animales. Los primeros nomen-
cladores españoles, más prácticos en el arte militar que en la
historia de la naturaleza, en vez de retener los nombres que los
mexicanos daban a los animales propios de su país, llamaron ti-
10
Este Dr. Hernández a cuya Historia natural recurre Clavijero con tanta frecuencia,
se trata del médico y naturalista español Francisco Hernández (1517-1587). Enviado a
México por Felipe II para estudiar la historia natural de ese país, permaneció allí siete
años. Su obra inédita en 17 volúmenes se perdió, conservándose tan sólo un compendio
Rerum Medicarum Novae Hispaniae Thesaurus (Roma, 1628); un extracto, Quatro libros
de la naturaleza y virtudes los árboles de la Nueva España, en especialidad de la provin-
cia de México, de que se aprovecha la medicina (México, 1615), y cinco manuscritos al-
gunos de los cuales fueron publicados con el título de Historia Plantarum Novae
Hispaniae (Madrid, 1790). (Clavijero 1991: 260; Enciclopedia universal, Tomo XXVII:
1222).
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gres, osos, lobos, perros, ardillas, etc., a varios animales de

muy distinta especie, o por la conveniencia en el color de la piel
o por la semejanza en algunas facciones o por la uniformidad
en ciertas operaciones o propiedades (Ibíd.: 21).
Él opta por usar sistemáticamente los nombres autóctonos a no ser que se
trate de especies nuevas, traídas de Europa, y que conservan su nombre
original.
En la organización estructural del contenido, Clavijero sigue la división
y orden clásico de otras historias: comienza por la descripción físico geo-
gráfica de México, de sus límites y del clima, para pasar a los minerales,
vegetales, animales y, finalmente, al hombre mexicano. En cuanto a la
flora y fauna, Clavijero establece una clasificación entre las especies nue-
vas o traídas del Viejo Mundo, las especies americanas que no hay en el
Viejo Continente y las especies comunes al Viejo y Nuevo Continentes.
Tras esta división y la manera de describir y tratar cada uno de estos gru-
pos de plantas y animales, hay una referencia implícita a las teorías de
Buffon y De Pauw quienes reducen el número de las especies nativas ame-
ricanas y consideran que las llevadas del Viejo Mundo se degeneran y en-
cogen.
Clavijero separa lo que es la descripción del mundo natural mexicano
(Libro I) de los debates y críticas contra las teorías antiamericanistas de
Buffon y De Pauw. Al final de su Historia incluye nueve "disertaciones"11
cuya finalidad específica es refutar las ideas y teorías derogatorias sobre
América de tales filósofos, a la vez que muestra cómo el mismo razona-
miento que ellos emplean en detrimento de América puede utilizarse para
obtener las mismas conclusiones con respecto al Viejo Continente.
Mientras el primer libro de la Historia es de carácter descriptivo, en las di-
sertaciones, el autor debate, discute, razona y expone sus propias ideas
acerca de una serie de temas de resolución todavía incierta en ese mo-
mento. La ortodoxia religiosa que había sido dejada al margen en el Libro
I, hace su aparición en las disertaciones y Clavijero parece tener proble-
mas para hacer compatibles las Sagradas Escrituras con la lógica "cientí-
11
Los temas que discute en las disertaciones son los siguientes: origen de la población
de América y de México, épocas de la historia mexicana, la tierra de México, los anima-
les de México, la constitución física y moral de los mexicanos, la cultura de los mexica-
nos, límites y población del reino de Anáhuac, religión de los mexicanos y, finalmente, el
origen del mal francés.
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fica". En la primera disertación, por ejemplo, discute el tema del origen de

los habitantes y animales del Nuevo Mundo, si son ante o post-diluvianos.
Para Clavijero, al igual que para Velasco, demostrar el origen antediluvia-
no del hombre y animales americanos es muy importante: no sólo porque
así lo establece la ortodoxia religiosa, sino porque es una manera de inser-
tar América dentro de la Historia Sagrada. Y, como dice Clavijero, "si te-
nemos respeto a los Sagrados Libros o a la tradición de los americanos, de-
bemos buscar en la posteridad de Noé los pobladores del Nuevo Mundo"
(Ibíd.: 428). Tanto para Velasco como para Clavijero la prueba principal de
que los americanos descienden de Noé, es la presencia de la tradición del
Diluvio Universal en sus leyendas y folclore. Clavijero es de la opinión
que los americanos descienden "de diversas familias dispersas después de
la confusión de las lenguas y desde entonces separadas de las otras que po-
blaron los países del Antiguo Continente" (Ibíd.: 431). Pero, ¿cómo pasa-
ron los animales al continente americano? El paso de los hombres es más
fácil de explicar porque pudieron hacerlo en barcas, casual o intencional-
mente. Pero los animales plantean serios problemas porque hay animales
propios de América que no existen en el Viejo Continente y animales en el
Viejo Continente que no pasaron a América, así como animales comunes
a ambos continentes. No le resulta muy verosímil la idea de que los ani-
males pudieron haber pasado con los hombres porque resulta difícil de
creer que los hombres hubieran querido traer consigo animales dañinos y
feroces o venenosos. La conclusión del autor es que los continentes estu-
vieron unidos: los animales de climas fríos habrían pasado por el norte y
los de climas cálidos cruzarían desde Asia o África, suponiendo la exis-
tencia de un gran espacio de tierra entre África y América meridional que
se habría hundido debido a fuertes terremotos.
Discute también la idea de que América había sufrido una inundación
diferente de la de Noé, muy reciente, según Buffon; más antigua, según De
Pauw. Sin embargo, las pruebas que aducen para probar esta posibilidad
resultan demasiado arbitrarias y revierten fácilmente contra el Viejo
Continente: la existencia de restos de cuerpos marinos petrificados en va-
rias partes de América. Si estos filósofos mirasen hacia Europa, se darían
cuenta que ese continente es mucho más bajo que el americano y que exis-
te allí mayor número de restos marinos petrificados por lo cual, según el
razonamiento de los mismos filósofos, era más lógico que Europa se in-
undara antes que América: "¿Por qué —dice Clavijero— de los cuerpos
marinos encontrados en algunos lugares de América se infiere la inunda-
ción de aquellos países y no la de Europa, en donde son más comunes y
abundantes estos cuerpos?" (Ibíd.: 458).
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Por otra parte, los filósofos antiamericanistas consideraban el clima,

por ser demasiado caliente y húmedo o extremadamente frío, la causa de
la degeneración de los animales americanos, de la desaparición de los cua-
drúpedos, de la multiplicación de insectos y reptiles y de otras calamida-
des. Pero, ¿qué ocurriría si basándose en el tamaño de los cuadrúpedos se
comparara el clima de Europa con el de África? Que los animales son más
fieros y grandes en África que en Europa, por lo cual, según la lógica de
estos ilustrados, el clima de África resulta ser mejor que el de Europa. El
clima de América, y específicamente el de México, no solamente es muy
suave y apto para vivir, sino que América tiene muy diversos climas. Hay
algunos lugares calientes y húmedos y otros que por su elevación tienen
un clima "áspero y frío ¿Pero cuántos no hay en el Mundo Antiguo áspe-
ros y nocivos?" (Ibíd.: 467), se pregunta Clavijero.
La fertilidad de la tierra americana es otro tema de debate. Los europe-
os consideraban América un continente estéril: según ellos, los productos
europeos trasladados al Nuevo Mundo no se lograban bien. Clavijero,
usando a Acosta como testimonio de apoyo, comenta: "Pues así como no
es argumento de la esterilidad de Europa que en ella no prendan las plan-
tas propias de América, tampoco es argumento de la esterilidad de algunos
países de América que en ellos no prendan algunas plantas de Europa"
(Ibíd.: 470). Del mismo modo, Clavijero defiende al nativo americano de
México, al que consideraba se encontraba en peor situación que en el mo-
mento de la conquista y, como Molina y Velasco, cree que la clave de su
mejoramiento está en la educación y la igualdad de oportunidades.
Defiende el desarrollo cultural de los mexicanos y refuta la idea del origen
americano del llamado mal francés (sífilis).
De esta manera, Clavijero va tratando punto por punto los diversos as-
pectos de contienda de las tesis antiamericanistas de Buffon y De Pauw. En
primer lugar, mientras que los filósofos europeos abusan de las generaliza-
ciones a partir de fenómenos particulares que no han observado directa-
mente, Clavijero aduce numerosos ejemplos que contradicen las conclusio-
nes de tales filósofos, a la vez que rehúsa establecer generalizaciones. Las
refutaciones de Clavijero ponen de manifiesto el fuerte etnocentrismo que
domina las teorías de los europeos. Ellos en sus razonamientos sobre la na-
turaleza americana, o bien ignoraban aquellos aspectos negativos que atri-
buían a América pero que también se encontraban en Europa o bien, to-
mando al Viejo Continente como punto de referencia para evaluar al resto
del globo, consideraban necesariamente negativo todo aquello que difiriera
de la naturaleza europea. Era más fácil dejar intacto el Viejo Continente en
su "perfección" y superioridad, siguiendo la estrategia de ignorar lo que no
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convenía. El problema de la falta de experiencia empírica de los filósofos

europeos, se combinaba con la necesidad de lograr que los fenómenos en
los que se basaban para probar sus teorías articuladas de antemano, se aco-
modaran a sus sistemas y demostraran su veracidad. El resultado final fue
una imagen deformada de la naturaleza americana.
La obra de los jesuitas defensores de América constituye un ejemplo de
cómo la razón ilustrada es una y la misma, circunscrita a los límites que le
impone su propia naturaleza. Tanto los filósofos europeos como los jesuitas
americanos utilizaron la misma lógica de razonamiento: los primeros para
desarrollar teorías de principios antiamericanos; los segundos para mostrar
la invalidez y relatividad de esos sistemas antiamericanos que arrojarían las
mismas conclusiones si se aplicaran al estudio del Antiguo Continente.
La Historia del Reino de Quito en la América meridional de Juan

de Velasco
Por último, consideremos la Historia del Reino de Quito en la América me-
ridional (1789) del jesuita "quiteño" Juan de Velasco.12 La Historia natural
constituye la primera de las tres partes que componen la obra.13 Terminada
en 1789, la Historia de Velasco no llegó a publicarse hasta 1841, y sólo par-
cialmente. A diferencia de las historia de Clavijero y Molina, escritas ambas
en italiano, Velasco escribió en castellano y se negó a traducir su Historia
hasta que hubiera sido publicada primero en la lengua en la que fue escrita.
Quizás sea ésta la razón por la que esta Historia es muy poco conocida. Las
de Molina y Clavijero se publicaron en italiano inmediatamente después de
haber sido terminadas y adquirieron una gran difusión en Europa, así como
en México la de Clavijero. Mientras que el chileno y el mexicano querían
dar a conocer sus regiones de origen a un lector europeo que nada o muy
poco sabía sobre América, Velasco escribía principalmente para sus compa-
triotas "quiteños," con la intención de crear en ellos un sentimiento de iden-
tidad y pertenencia a una región específica de América, el Reino de Quito.
Muchas de las ideas sobre Velasco aquí resumidas se hallan desarrolladas en mi tesis
12
doctoral: Presencia de una incipiente conciencia pre-nacional en la "Historia natural" de

Juan de Velasco.
13
Velasco había empezado a recoger información para una historia del Reino de Quito
antes de la expulsión pues había recibido la orden de escribir esta historia cuando todavía
estaba en Quito. Por este motivo, sus superiores le facilitaron la tarea asignándole misio-
nes por diversas zonas del territorio quiteño con el fin de que recopilase la mayor canti-
dad de información posible.
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243
Al ser el último en iniciar el proceso escritural de su proyecto historiográfi-

co, Velasco tuvo la oportunidad de leer y usar como fuentes y como mode-
lo las obras de Molina y Clavijero.
Esta obra difiere de las anteriores en varios aspectos. La estructura orga-
nizativa del material sigue el mismo orden que las historias de Molina y
Clavijero. La historia natural está dividida en cuatro libros: el 1° dedicado a
la descripción físico-geográfica, límites, clima y reino mineral; el 2° al reino
vegetal; el 3° al animal y el 4° al reino racional. Incluye además un
"Catálogo" de escritores sobre el Perú y Quito y un "Apéndice" en el que co-
menta y critica la obra del jesuita italiano Felipe Salvador Gilij, Saggio di
Storia Americana. Velasco, sin embargo, combina en el cuerpo principal de
su historia natural la descripción de la naturaleza del "Reino de Quito" con
una exaltada defensa de América del tipo de la que Clavijero desarrolla en
sus "disertaciones". Este tipo de defensa apasionada y crítica se halla ausen-
te en Molina mientras que Clavijero, como hemos visto, la separa de lo que
es la descripción de la naturaleza mexicana. Por otro lado, mientras
Clavijero y Molina rechazan todo aquello de carácter fantástico o fabuloso,
Velasco no duda en incluirlo en su obra. Ésta ha sido una de las razones por
las que esta parte de la Historia nunca se ha tenido en gran consideración
como obra de carácter científico, incluso para estándares del mismo siglo
XVIII. Quizás sea éste el rasgo más destacado de la historia natural de
Velasco, al cotejarla con las de Molina y Clavijero: su falta de rigor científi-
co. Pero Velasco advierte que él no es un naturalista y que, "no teniendo yo
la práctica de aquellos hombres [naturalistas y botánicos] he de decir por ne-
cesidad muy poco y mal" (Velasco 1998: 99). Sin embargo, hoy en día son
estas concesiones a lo fantástico y a la tradición indígena lo que más atrae
en la historia natural del Reino de Quito. Cabe preguntarse hasta qué punto
todos esos aspectos que desacreditan la obra desde un punto de vista cientí-
fico, obedecen a la ignorancia de su autor o si no serían, en cierto modo, in-
tencionales. Velasco no usa las mismas fuentes que Molina y Clavijero. A di-
ferencia de ellos, Velasco no hace referencias a las obras de los naturalistas
más conocidos del momento, ni parece estar tan informado en ese aspecto
como Clavijero y Molina. Sin embargo, ha leído a Clavijero, Molina, Buffon
—si cabe el más importante naturalista de la segunda mitad del XVIII— De
Pauw, Raynal, Robertson, La Condamine, Bomare, Lémery, Ulloa, así como
otras historias de la naturaleza americana anteriores.14 Es posible que
14
Velasco usa como fuente el testimonio de otros jesuitas que han pasado muchos años
catequizando en la selva. A veces da sus nombres, a veces sólo especifica que se trata de
una persona muy fiable.
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Velasco no estuviera bien informado de los avances más recientes de la fi-

losofía de la naturaleza, pero no es creíble que su ignorancia llegara al punto
de aceptar acríticamente todo tipo de información, cuando uno de los avan-
ces más importantes en el razonamiento científico dieciochesco fue el re-
chazo de la superchería, creencias, folclore, tradición e incluso la religión,
que lejos de contribuir al progreso científico, lo entorpecían. Es aún más di-
fícil de aceptar su supuesta ignorancia científica pues a lo largo de su dis-
curso vemos cómo se mezclan razonamientos que sin duda entrarían en con-
flicto con la ortodoxia cristiana y que además se adelantaban a las ideas de
su tiempo. Como Clavijero, Velasco también debate sobre el origen de los
animales americanos o la definición de "especie," entre otros temas.
Clavijero seguía a ojos cerrados las Sagradas Escrituras y, aunque su dis-
curso reflejó la dificultad para hacer compatibles razonamiento científico y
ortodoxia cristiana, no se aventuró a expresar teorías u observaciones perso-
nales. Velasco, sin embargo, y para sorpresa del lector, expone sus conclu-
siones personales respecto al origen de las especies y la posibilidad de que
no todas las especies que se conocen procedan de los animales del arca de
Noé sino que sean de aparición posterior. Sin negar la posición ortodoxa del
creacionismo, es decir, que "Todo el que venera la Sagrada Historia confie-
sa no haber en toda la tierra especie de cuadrúpedo que no tenga su origen
en el Asia, después del general diluvio" (Ibíd.: 170), Velasco explica su pa-
recer respecto a la clasificación de las especies:
Mas si yo he de decir mi parecer o particular dictamen sobre
este asunto, que ha sido una de mis meditaciones filosóficas,
creo que todas esas 103 que se llaman especies diferentes, pue-
den reducirse en rigor, cuando más a 20. […]. Daré mis razo-
nes de ésta que parecerá paradoja o extravagancia, mas daré
antes el plan de mi sistema. Según mi modo de concebir, mete-
ría en una sola especie al caballo, asno, mulo, dante y tapir, en
otra al camello, llama, paco, guanaco, alpaca y vicuña; en otra
al león, pardo, pantera y otras fieras de su linaje; en otra al
tigre, vichinchi, sachamisi y demás razas de gatos; en otra al
oso, isnachi y otros de esa parentela; en otra al lobo, con toda
su menor familia; en otra todas las razas de perros, caso de no
meter éstas en la misma de los lobos; y así en pocas otras, todas
las razas de puercos, de monos, de zorras, etc. Hecha esta divi-
sión y reducidas todas las especies a un número proporcionado,
diría que todas las demás eran razas híbridas o especies subal-
ternas resultantes de la diversa unión o mezcla de las primeras.
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En este sistema concibo grandes dificultades, pero dificultades

que pueden tener salida (Ibíd.: 198-99).
Es en las razones que le han llevado a este sistema de clasificación de las
especies donde se ve claramente el enfrentamiento entre creacionismo y
evolucionismo: en primer lugar, que todavía no existe consenso en cuanto
a qué es lo que determina el carácter distintivo de las especies.15 Velasco
defiende que la hibridación de las especies da lugar a especies nuevas, no
pudiendo asegurarse, como pensaba Buffon, que el producto del cruce
haya de ser infértil. Además, Velasco se acerca al concepto del evolucio-
nismo darwiniano al considerar la importancia del medio para que se pro-
duzca la hibridación. En segundo lugar, Velasco considera que si Noé hu-
biera salvado una pareja de todas las especies que se conocen, "no podrían
caber en el Arca, aunque hubiese sido 50 veces mayor de lo que fue" (Ibíd.:
202). Finalmente, el misterio que supone el origen de las cuarenta especies
exclusivamente americanas:
pregunto yo: de dónde salieron esas 40 especies? […]. De
dónde en ella 40 especies no conocidas ni vistas jamás en el
otro mundo?. No hay noticia, no hay tradición, no hay vestigio,
ni yo tampoco hallo salida a las dificultades que he propuesto,
sino minorando especies distintas y multiplicando individuos
fecundos, que pueden resultar de las diversas combinaciones de
ellas (Ibíd.: 202).
Así pues, la presencia de elementos fantásticos y propios de la tradición in-
dígena probablemente obedezca a otras razones además de la inexperien-
cia del autor en filosofía de la naturaleza. Clavijero comenta que el carác-
ter fabuloso de algunos fenómenos se debe a "haber deferido más de lo que
convenía a los informes que le dieron" (Clavijero 1991: 25).
Los nativos constituían una importante fuente de información para los
naturalistas que viajaban a otros continentes, aunque no se les menciona-
ra como fuente. Velasco hablaba quechua16 y tuvo la oportunidad de viajar
por todo el Reino de Quito durante sus años de catequista, por lo que pudo
recoger abundante información a través de su contacto con la población
15
Este tema ya había sido tratado por Clavijero y por Buffon quien consideraba de la
misma especie aquellos organismos que se podían unir y producir otro organismo fértil.
Clavijero y Velasco, no están de acuerdo con Buffon, por no estar suficientemente probado.
16
Molina y Clavijero también hablaban las lenguas nativas de sus regiones de origen,
esto es, mapuche y náhuatl respectivamente.
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indígena. Velasco es consciente de la importancia y novedad de su pro-

yecto historiográfico en cuanto se trata de la primera historia escrita de lo
que hoy es Ecuador. Quiere crear un archivo lo más exhaustivo posible del
conocimiento sobre el Reino de Quito. Las tradiciones y el folclore indí-
gena, la fuente más probable de los elementos fantásticos en la historia na-
tural de Velasco, pertenecen a ese repertorio de información sobre "Quito"
que si Velasco no recoge por escrito, probablemente se hubiese perdido: es
parte del trasfondo cultural de la comunidad indígena "quiteña."
Velasco es consciente de que cierta información que opta por incluir en
su obra es de dudosa credibilidad, precisamente por su apariencia "mara-
villosa". Él mismo comenta, a propósito de "De algunos vegetables que
parecen maravillosos por sus efectos de difícil inteligencia":
Lo cierto es, que todo lo extraordinario se hace a los principios
increíble, y parece maravilla, o porque es raro, o porque toda-
vía no se descifra su arcano natural. Si los efectos del imán se
hubiesen observado sólo en un cantón de la Tartaria, se reputa-
ría por fábula en todo el mundo. Creerlo todo, por sólo el dicho
de cualquier persona, es facilidad, y simplicidad de ignorantes:
negarlo todo, por comprobado y autorizado que esté, sólo por-
que suena a maravilla, es capricho y necedades de los doctos.
Algunas de las cosas que voy a referir, pueden entenderse por
medio del mecanismo de los efluvios, de las antipatías y sim-
patías naturales, conocidas en unos cuerpos físicos, y de la
atracción violenta observada en otros. Yo dejo lo que no alcan-
zo a concebir, al examen de los filósofos juiciosos, digan los
demás lo que quisieren (Velasco 1998: 158-59).
Y así incluye zoofitos, monstruos, plantas y animales con propiedades in-
verosímiles, etc. Velasco recoge además otro tipo de información de ca-
rácter popular o vulgar que también forma parte del acervo histórico-cul-
tural de los pueblos: por un lado, recoge la micro historia de muchos de los
accidentes físico-geográficos que describe, es decir, vestigios de la histo-
ria de la que esa geografía fue testigo y que muchas veces explica su nom-
bre autóctono; por otro lado, todos aquellos fenómenos o elementos natu-
rales que por alguna cualidad extraordinaria son dignos de recordarse,
como el ejemplar del árbol capulí de Tiobamba (sic), en Latacunga, cuya
belleza y dimensiones llamaba la atención de viajeros y naturalistas como
La Condamine.
Destaca el uso sin excepción de los nombres quechuas en sus taxono-
mías: ni Clavijero ni Molina recurrieron a los nombres nativos tan ex-
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247
haustivamente como Velasco. Las taxonomías en lengua autóctona tienen

su propósito dentro del problema que plantea la nomenclatura analógica
europea de las especies americanas: los nombres autóctonos implican una
restitución para América de animales y especies propias, perdidas en los
nombres europeos.
Por último, refirámonos brevemente a la "defensa de América" en la
Historia del Reino de Quito. Velasco desarrolla este aspecto en un tono y
con unas argumentaciones muy similares a las de Clavijero. En sus críti-
cas, a veces muy exaltadas, incluye también a Raynal y Robertson, a los
que Molina y Clavijero no habían prestado mucha atención. Como en las
"Disertaciones" de Clavijero, Velasco trata de poner al descubierto la
equivocada lógica que rige los sistemas antiamericanistas y la manipula-
ción subjetiva que dirige sus conclusiones. Clavijero adoptaba la estrate-
gia de demostrar cómo esa lógica de los naturalistas europeos podía ser
adoptada para obtener las mismas conclusiones con respecto a Europa.
Velasco apunta también a mostrar que las diferencias que separan el
mundo natural de Viejo y Nuevo Continente no son tan grandes como pa-
recen, según las teorías antiamericanistas. En su defensa del hombre ame-
ricano, por ejemplo, la idea de Velasco es acercar el americano al europeo.
Trata de demostrar el origen común de americanos y europeos, hacerlos
pertenecientes a una misma humanidad y en sus virtudes y defectos los
saca de la observación aislada para contextualizarlos más globalmente con
referencia a Europa, África y Asia, donde no faltan hombres con los mis-
mos defectos morales que los filósofos critican en los indios o con un físi-
co muy semejante (Navia 2002: 209). Hay en Velasco cierta exaltación
apologética del Reino de Quito, pero sin ser demasiado exagerada.
Conclusión
En conclusión, ni la historia natural de Clavijero, ni la de Velasco, dejan
en el lector la impresión edénica de la de Molina con respecto a Chile. Esto
se debe a las diferentes estrategias de desarrollo discursivo adoptadas por
cada uno: Clavijero y Velasco emprenden la crítica de las teorías antiame-
ricanistas de una forma seria y apasionada; Clavijero no tenía intención de
dedicar uno de los libros de su historia a la naturaleza de México por lo
que resulta breve y esencial en sus descripciones; en Velasco la presencia
de lo fabuloso le da cierto tono de misterio y primitivismo a esa naturale-
za. En la descripción de la naturaleza chilena, hay muy poco negativo o
perjudicial para la vida del hombre: el autor desarrolla las descripciones de
los diferentes fenómenos y organismos naturales sobre un trasfondo de
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cielo azul, clima perfecto, y fertilidad sin límites que repite constantemen-
te a lo largo de toda la obra. La naturaleza chilena no representa ningún
tipo de amenaza para el hombre. En Clavijero y Velasco impera el tono de
invectiva, pero no son capaces de eliminar totalmente la presencia de rep-
tiles, insectos, plantas venenosas y otros animales dañinos.
Las tres historias naturales que hemos examinado exhiben un grado de
patriotismo considerable; las tres participan en la "disputa del Nuevo
Mundo" pero, mientras Clavijero y Velasco critican y debaten explícita y
extensamente los errores de los antiamericanistas, Molina resulta más con-
tenido en sus alusiones. Para la fecha en que Molina publica su tercera ver-
sión del ensayo (1810), el tema americano no estaba tan candente como
hacía treinta años y el estudio y conocimiento de la naturaleza en general,
y de la americana en particular, había seguido avanzando. Como verdade-
ro naturalista, a Molina le interesaba más actualizar su ensayo que conti-
nuar la "disputa". Con razón su historia de la naturaleza chilena es cono-
cida y apreciada por su calidad científica. Clavijero, aun con mostrarse
buen conocedor de la naturaleza mexicana y estar bien informado en cuan-
to a las obras de filosofía natural más importantes del momento, no des-
arrolla la misma precisión científica que Molina en sus descripciones. Usa
un lenguaje coloquial y fácil, sin descender a la minucia detallista, y a
veces tediosa, de Molina. Ambos se muestran desdeñosos frente al ele-
mento fantástico y maravilloso que ya no tiene cabida en el razonamiento
científico del siglo XVIII. La historia de Velasco, en cambio, ha sido califi-
cada de acientífica debido a la presencia constante de lo fabuloso en sus
descripciones y explicaciones de los fenómenos naturales que recoge. No
creemos que se deba tanto a su ignorancia en materia de historia natural
como a la intención manifiesta de ser exhaustivo en la elaboración de un
trasfondo histórico-cultural específicamente "quiteño" al escribir la prime-
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Locating Utopia: Promise and Patria in

Juan de Velasco’s Historia del Reino de Quito
Eileen Willingham
In a map that accompanies his 1789 manuscript, Historia del Reino de
Quito en la América meridional, exiled Jesuit Juan de Velasco details the
towns, cities, missions, and natural features that make up his homeland.
The more settled coastal and highland areas are dotted with toponyms, as
are many affluents of the Amazon basin region. Borders are clearly delin-
eated: the Pacific Ocean to the west, the provinces of Popayán and New
Granada to the north, Lima to the south and east, and Portuguese territo-
ries to the southwest. One northwestern territory stands out. Labeled
"Países bárbaros poco conocidos", this great swath of land bisected by the
equator graphically illustrates a confluence of Velasco’s representational
strategies (see figure 1). The map reveals a patriotic landscape that unites
Velasco’s concerns about territoriality, knowledge, mastery and civiliza-
tion. His conception of geography pits an American natural landscape do-
mesticated by 250 years of colonial rule against a stretch that remains un-
known and therefore barbarian. The map draws attention to the Jesuit’s
claim that his order’s labors in fields of knowledge and tangled jungle
fields populated by non-Christians have brought vast territories under the
control of the Spanish crown and numberless souls to the Christian, civi-
lized fold. Velasco’s cartography of the possible maps a representational
strategy based on fields of knowledge —history, natural history, linguis-
tics, ethnography— that shape the Kingdom of Quito’s natural, human and
epistemological boundaries. Finally, the map illustrates the problem of
abandonment by the Spanish crown of strategies —and strategists—
known to produce desired results. Velasco shows, both in prose and in this
carefully drawn "Carta General de las Provincias de Quito", that the exiled
Jesuits have been instrumental in creating a promised land of this region
of America, and that with their absence, human, spiritual and physical re-
sources go untapped, are lost to the Portuguese, or remain mired in or re-
vert to backwardness and savagery.1
1
The map’s full title is "CARTA GENERAL de las provincias del QUITO PROPIO de las
orientales adjuntas y de las Misiones del Maranon [sic], Napo, Pastaza, Guallaga, y Ucayale
DELINEADA Según las mejores Cartas modernas y observaciones de los Académicos y
252
Written over a span of twenty years in his Italian exile after the expul-
sion of the Jesuits from Spain and its territories in 1767, Velasco’s sweep-
ing text is arranged in three volumes: a natural history, ancient history
(from time immemorial to the end of the Spanish civil wars in Peru and
Quito in the 1550s), and modern history, from the 1550s to 1767. In the
Historia del Reino de Quito, Juan de Velasco offers a stirring narrative of
his patria’s unique and glorious past, replete with heroes, a dramatic plot-
line and the exposition of his patria’s moral and political destiny. While he
must provide Quito with its own noble Amerindian ancestors, distinct from
the better-known Peruvian Incas, Velasco’s account of Quito’s ancient in-
digenous history must bypass any connection between that celebrated past
and his contemporary Indians, sunk in misery after centuries of colonial
rule. Velasco’s task is to establish links between an American classical an-
tiquity, in the shape of Quito’s ancient Scyri and Inca peoples, and elite
Creole culture. The connection is based on a patriotic geography: Velasco
must show that the Scyris, Incas and Creoles are "connected by place, not
race" (Pagden 1990: 101).2 Velasco furnishes his patria with an authentic
Quiteño genealogy and homeland and imbues the Kingdom of Quito with
a sense of moral purpose that stems from its unique and historically
grounded destiny within fixed, naturalized borders.3 While Velasco ends
the Historia antigua on a note of promise, with the pacification of both
Misioneros Por el Presb° D. Juan de Velasco para servir a su Historia del Reino de Quito. Año
de 1789". In Velasco 1960.
2
Velasco’s project parallels that of Mexican Jesuit historian Francisco Clavijero, who
transformed the ancient Aztec past into an acceptable prehistory for criollos. See Pagden
1990: 91-116.
3
Velasco seeks to write an authentic history of the Kingdom of Quito to combat what
he takes as the defamatory and inauthentic versions produced by such European writers as
Buffon, Robertson, de Pauw and Raynal. By basing his history on Quiteño themes, in-
vented or not, Velasco not only wrests control of his patria’s history from ill-informed and
ill-intentioned European writers. He also creates a narrative framework for uniting a dis-
parate mix of peoples into one imaginative geographical and historical space, the
Kingdom of Quito, with historically defined physical frontiers and a social hierarchy.
Velasco endows the Scyris with exemplary traits: they practice a monotheist religion, in-
habit an ideally organized aristocratic kingdom and have an advanced culture. According
to Velasco, Quito’s culture reached new heights under the Incas, and finally, the Spanish
conquistadors completed the patria-building process by introducing Christianity and civi-
lized ways to the Amerindians. For an account of Velasco’s and other exiled Jesuits’ sim-
ilar historiographical endeavors and responses to European denigration of America, see
Cañizares 2001: 234-265 and Brading 1991: 422-464.
253
Indians and Spaniards after the civil wars, the Historia moderna is a tale
of decadence from a lost golden age. However, in this final volume, the
Jesuit missionaries replace the often rapacious sixteenth-century conquis-
tadors as the protagonists of Quito’s history. Through the portrayal of their
missionary activity, including gathering scientific and strategic knowl-
edge, Velasco offers an alternative, peaceful method for bringing the
Amerindians to the rational, political, civil and Christian life and for re-
generating Quito.
This essay seeks to explore how and why Velasco represents his patria
as a utopian space in which Quito’s social and geographical elements may
coalesce around the figure of the knowledgeable criollo, who is often a
Jesuit. I explore how Velasco employs his knowledge of Quito’s natural
and human resources, as an example of what Higgins has termed the
"criollo subject of knowledge" who draws on both European and indige-
nous epistemologies, widening the scope of the former to include the lat-
ter (Higgins 2000). Velasco both looks to European modes to legitimate
his production of knowledge about his patria (historiography, natural his-
tory) and contests those very modes by relying on knowledge seen as in-
ferior because practiced by "barbarian" Amerindians. Staking out a posi-
tion as scientist and historian is particularly problematic for the criollo,
who was damned by association with the Indian by European writers; by
using and defending indigenous knowledge —along with their bodies, re-
sources, and physical environment—Velasco risks being dismissed along
with the Indian and supposedly inferior American landscape. His strategy
for representing his patria is bound up with his creation of a criollo sub-
ject, on both an individual and collective basis, whose knowledge will aid
in the mastery of Amerindian places and peoples. Velasco’s work is root-
ed in a framework of Jesuit educational and missionary institutions, which
allowed for expressions of Quito’s particularity within an overarching uni-
versalism.4 Envisioned from his Italian exile, Velasco’s utopian conception
of the Kingdom of Quito posits a perfect or perfectible patria, distant in
time and space, but capable of untold greatness.5
4
See Higgins 2000: 15-10 for a discussion of Jesuit institutions and criollo subjectiv-
ity in New Spain and Guatemala; see Cushner 1982 for Jesuit activity in colonial Quito.
5
For treatments of utopia in colonial Spanish American literature, see Cro 1983, Aínsa
1994 and Pastor 1996. Pastor provides a model for examining the processes of identity for-
mation and the discourse of utopia.
254
Knowledge and Narration

Velasco invokes his privileged subject position as an elite, clerical Creole,
steeped in local history and knowledge, as he outlines his historiographi-
cal method:
Es verdad que el mandato, y las recomendaciones para escri-
birla, se apoyaban sobre los débiles fundamentos de ser yo na-
tivo de aquel Reyno: de haber vivido en él por espacio de cua-
renta años: de haber andado la mayor parte de sus Provincias en
diversos viajes: de haber personalmente examinado sus anti-
guos monumentos: de haber hecho algunas observaciones geo-
gráficas, y de Historia Natural en varios puntos o dudosos, o
del todo ignorados: de haber poseído la lengua natural del
Reyno en grado de enseñarla y de predicar en ella el Evangelio:
y finalmente, de hallarme un poco impuesto, no sólo en las
Historias que han salido a luz, sino también en varios manus-
critos, y en las constantes tradiciones de los Indianos con quie-
nes traté por largo tiempo (1: 21).6
Velasco emphasizes both his empirical bent —first-hand examination of
geography, natural history and ruins— as well as his thorough knowledge
of previously written histories. His linguistic skills also authorize him to
write Quito’s history, and his position as a criollo guarantees his impar-
tiality, while at the same time problematizes notions of European univer-
salism and American marginality:
Si el Historiador debe ser imparcial, para no cargar los vivos
colores de una parte, y las negras sombras de otro, vicio, a que
si el Patricio se inclina por el innato amor a la Patria, propende
mucho más el extranjero, por la general antipatía de las
6
All Velasco’s quotes are from the 1995-98 edition of Historia del Reino de Quito en
la América meridional in 3 vols. All translations are my own. "It is true that the order and
the recommendations to write it rested on the weak basis of my being a native of that
Kingdom; of having lived in it for forty years; of having traveled through most of its
Provinces on several journeys; of having personally examined its ancient monuments; of
having made some observations [pertaining to] geography and Natural History on many
points that were unresolved or completely unknown; of knowing the native language of
the Kingdom so thoroughly as to teach it and preach the Gospels in it; and finally, of being
somewhat acquainted with, not only published Histories, but also various manuscripts,
and the constant traditions of the Indians, with whom I dealt for a long time".
255
Naciones, yo, ni soy Europeo, por haber nacido en América, ni

soy americano, siendo por todos lados originario de Europa; y
así puedo más fácilmente contenerme en el justo equilibrio que
me han dictado siempre la razón, y la justicia (1: 22).7
Velasco’s complex subjectivity and methodology are therefore inextrica-
bly bound. As Rabasa points out for the case of the Peruvian mestizo
Garcilaso, his revindication of a marginal and complex subject position al-
lows for "much more interesting forms of counterdiscourse" than those
that limit themselves to identifying with either the Spanish or American
sides. Like Garcilaso, whose "marginality is at once a ‘result of’ and a ‘re-
sponse to’ the constitution of European subjectivity and history as univer-
sal", Velasco’s protestations of impartiality and moderation stemming
from his position as neither entirely American nor Spanish authorize his
alternative narrative of the American past.8 Indeed, Velasco challenges the
very notion of oppositions in thus claiming his self-identity. His complex
subjective position and the perspectivism it accords him contrast with the
faulty knowledge of ill-informed anti-American armchair philosophers
and overly impassioned American apologists alike.
Velasco describes his twenty-year-long writing process during his Italian
exile: collecting books and manuscripts, taking notes, fact-checking with
various learned men with practical experience in America, mostly mission-
aries; six years of travels, exchanging letters and more notes —after which
ensued nine years of ill health during which he was unable to write (1: 22).
It was during his Italian exile that Velasco encountered the works of the
European anti-American historians, against whom he writes, but it was also
there that Velasco benefited from discussing American affairs with his fel-
low exiled Jesuits and Italians interested in America.9
7
"If the Historian should be impartial, not underscoring the bright colors of one side
and the black shadows of the other, a vice that if the Patriot is inclined toward because of
his innate love of the Patria, then the foreigner is even more so inclined, because of the
general antipathy of Nations, I am neither European, having been born in America, nor am
I American, being on all sides a native of Europe; and thus I may more easily contain my-
self in the just equilibrium that reason and justice have always dictated to me".
8
Rabasa understands "these references to [Garcilaso’s] Indian position as a point of
entry for examining, in La Florida, the conditions of possibility of the colonial (colonized)
subject to constitute himself or herself as an author and develop a discursive alternative to
the West" Rabasa 1994: 130.
9
See Batllori 1966 for the exiled Spanish, Spanish American and Philippine Jesuits in Italy.
256
As an expert in both European and indigenous codes in the fields of

botany, linguistics, ethnography and medicine, Velasco claims the author-
ity and legitimacy to name and classify Quito’s natural environment in the
Historia natural as well as to interpret the Kingdom’s civil and political
history. Velasco values indigenous ways of naming and knowing their
world and contrasts the artificial imposition of Spanish names at the ex-
pense of Quichua ones.10 However, he also relies on a hierarchy of credi-
ble informants, particularly fellow Jesuits and native elites as the final ar-
biters of this knowledge.11 Velasco filters indigenous knowledge of Quito’s
natural world through a lens focused on showcasing his patria’s unique-
ness and utility, and its Amerindian and criollo inhabitants’ intellectual
competence.
Velasco’s volume on natural history assesses Quito’s environment and
resources according to taxonomies that privilege the interactions of
Quiteños with their landscape. For example, when faced with the task of
categorizing the seemingly innumerable plant species of the region,
Velasco seeks to manage them by reducing them to nine categories, such
as those useful for medicine, or for their flower or wood, among other
uses. Velasco follows a similar methodology when describing each entry:
he gives the name, explains its meaning in Spanish if it is a Quichua word,
describes the plant and names its location and its properties. He often in-
cludes an anecdote about the circumstances of the plant’s discovery or a
notable story of how it has been used, to which he was an eyewitness or
for which he relies on the account of suitable witnesses. Many entries in
this catalog value the Jesuit missionaries’ knowledge of Quichua and
botany over that of the Indians themselves. Others require the corrobora-
tion of such a reliable witness for indigenous knowledge to be codified in
As Estrella notes, "Velasco utiliza una definición de naturaleza, en la cual el hombre

10
juega un rol primordial. Hay una naturaleza americana, en tanto hay un hombre americano
capaz de dominarla a través de su trabajo y de su historia. La cultura indígena, poseedora
de esta naturaleza, la ha denominado y clasificado de acuerdo con el desarrollo de sus
saberes. Según esta visión, la nomenclatura que usa Velasco, no viene establecida por la
ciencia europea, sino de la generada por la población indígena" Estrella 1989: 140. See
also Roig 1984: 99-121, and Bustos 1995: 43-45.
11
See Cañizares Esguerra 2001 for the views of Velasco and his contemporaries re-
garding who is a reliable source: elites, clerics, noble Indians, in contrast to less reliable
or unreliable foreigners, mestizos and commoners. In a time that had sought to erase dif-
ferences among noble and common Indians, aristocratic patriots like Velasco wished to
reestablish the caciques’ authority to serve their own ends.
257
terms intelligible to a European or criollo audience. His knowledgeable

gaze organizes the potential chaos of American nature and suggests that
with more Jesuit exploration, untold secrets can be harnessed. In the sec-
tion on woods, for example, Velasco declares that Quito’s tree varieties are
innumerable, and he asserts that some names are only vaguely known by
the missionaries in the region. He makes no mention of indigenous nam-
ing systems for this subset and states that he must omit many plants be-
cause he does not know —or cannot remember— their names.12 In anoth-
er section, Velasco even claims that there are so many edible fruits in hot
places that not even the Indians know all the names, let alone the Spanish
(1: 135). The Historia natural sets up a criollo archive of Quito’s known
and knowable world.13
Knowledge and power are clearly linked in Velasco’s scientific dis-
course, and naming the natural world is a first step to using and appropri-
ating its resources, as well as a way of knowing and classifying them. The
difference between habitats that are known versus those imperfectly
known underscores this relation. Velasco notes that most fruits in the high-
land provinces are named, whereas many plants in the jungle —the scene
of unfinished Jesuit laboring— are yet to be named. This demarcation
highlights not only Velasco’s view that the more settled highland area was
long known and codified by Europeans and Creoles, but also that the jun-
gle is still an area of secrets, at least to Velasco and other non-indigenous
people. In Velasco’s work, the jungle functions as a place of unfulfilled
promise where the Jesuits had long toiled, studying native languages and
sciences, including botany. Velasco makes clear in other sections of the
Historia that the vast promised land of the jungle encloses untold com-
mercial possibilities, which have been lost with the expulsion of the
Jesuits. This suggests that the highland plants are known and named be-
cause the work of evangelization and civilization of the Indians, and that
the criollo study of language and botany, is complete there. Velasco seeks
to demonstrate that the groundwork for that undertaking was laid by
12
"Omitida la infinidad de especies, unas excelentes para enmaderados de casas: otras
para el ordinario trabajo de carpinteros: otras para la fábrica de navíos; otras cuyos nom-
bres apenas saben los operarios [Jesuitas] de las particulares provincias apuntaré algunas
pocas de las más nombradas" (1: 118). He ends this section: "Omito innumerables es-
pecies de maderas, por ignorar los nombres" (1: 122).
13
See Higgins 2000: 6-7 for a discussion of the criollo archive as a way to theorize
criollo subjectivity and points of contact between knowledge and power.
258
Quito’s ancient civilizing peoples, the Scyris and the Incas, and complet-
ed by European science, civilization and religion. But in the jungle, where
the Scyris and Incas had not held sway, this work remains to be done.
Velasco holds that indigenous knowledge alone is not enough; the
Kingdom of Quito and the Spanish state are in need of qualified inter-
preters of that knowledge, such as Velasco and his confreres. Mastery of
language and other fields go hand-in-hand, and work to assure territorial
mastery as well.14
The description Velasco gives of the plant cui-chunchulli exemplifies
how Velasco relies on a reliable witness —a trustworthy Jesuit— to cor-
roborate seemingly fabulous indigenous knowledge. It also encapsulates
Velasco’s method of providing the plant’s Quichua name along with its
Spanish translation, its description and properties, its use among the
Indians, along with an anecdote that confirms indigenous claims, based on
both the worthy Jesuit witness and on Velasco’s own eyewitness experi-
ence:
Cui-chunchulli, esto es, tripa de cuye, y es un nerviesito blan-
quizco, delgado sin hoja alguna, y enredado, el cual sale por de-
bajo de algunas piedras, y las abraza fuertemente. Apenas hay
simple más estupendo. Su virtud bien conocida de los indianos,
fue ignorada por los españoles, hasta 1753, en que la reveló uno
por especial fineza a un jesuita lego, deplorado por los médi-
cos, con lepra confirmada, y todas las apariencias, y signos de
lazarino. Le hizo dar un adarme del nerviesito molido, y pues-
to en vino, previniendo que recibiese antes los sacramentos. La
operación por ambas vías le duró 24 horas; con agonías morta-
les, y al fin de ellas quedó enjuto, y seco. Dentro de pocos días,
comenzó a arrojar toda la piel a pedazos, y quedó perfectamen-
te sano de todo lo cual fui ocular testigo en la ciudad de Cuenca
(1: 103).15
See Mignolo 1995 for connections between linguistic and territorial mastery.
14
"Cui-chunchulli, that is, guinea pig intestine, and it is a whitish little sinew, thin with-
15
out any leaves at all and tangled up, which appears below some stones and embraces them
tightly. There is scarcely any other simple as stupendous. Its virtue, well known to the
Indians, was unknown to the Spaniards until 1753 when an Indian revealed it as a special
kindness to a lay Jesuit with confirmed leprosy, written off by doctors, and with all the ap-
pearances and signs of a leper. He made him a bit of the ground sinew, and put it in wine,
making sure he received the sacraments first. The operation from both ends lasted 24 hours;
259
The examiners of the Royal Academy of History in Spain criticized the

Historia natural for not adhering to scientific taxonomic terms and sug-
gested that Velasco look to Chilean Jesuit Ignacio de Molina’s use of
Linnaean terms in his history as an example for classifying Quito’s natu-
ral world (1: 46). However, these European scholars missed Velasco’s aim,
which is to classify Quito’s surroundings both according to how indige-
nous people name and use the environment and to its potential for discov-
ery and use by non-Indians. The example of the cui-chunchulli is a case in
point. After reporting its name, description and whereabouts, Velasco re-
ports that it was only in 1753 that this plant became known to non-Indians,
through the work of the Jesuits. In Velasco’s economy of utility and com-
merce, this plant could become another "Jesuit bark" or quinine, with great
potential for economic development.16 The account of cui-chunchulli,
along with numerous other entries in the Historia natural, portray the
Jesuits as culture brokers who combine linguistic, evangelizing, scientific
and commercial expertise and carry out vital spiritual and temporal duties.
Envisioning Quiteño Space

Velasco is among a group of late eighteenth-century Creole naturalists
who saw their patrias as exceptional spaces, each specially endowed by the
Creator with natural riches that could translate into economic and political
viability for their region (Cañizares 1998). In a move that combines indi-
vidual and collective subjectivity, Cañizares points to the utopian nature of
their discourse, which ensures the naturalists an identity as experts in
American singularity, since they believed each American space had its
own natural laws, and that therefore American experts were the only ones
capable of "identify[ing] and explain[ing] natural phenomena" (Ibíd.:
14).17 If by relying on his expert knowledge of the region, Velasco repre-
sents the Kingdom of Quito as a space that approximates earthly paradise,
his text also points to ways that this knowledge may be exploited to im-
with mortal agonies, and at the end of them he was shrivelled up and dried out. Within a few
days his skin began to come off in pieces and he ended up perfectly cured, to all of which I
was an eye-witness in Cuenca".
16
See 1: 106-7 for Velasco’s account of quinine, whose fortuitous discovery in the
Kingdom of Quito also came from an Indian who revealed its properties to a Jesuit.
17
Velasco and his fellow naturalists throughout the region "stimulated ‘proto-nation-
al’ perceptions of colonial spaces creating, reinforcing, and naturalizing differences and
boundaries among different geo-political units" (Cañizares 1998: 14).
260
prove Quito’s fortunes and, ultimately, to serve the state by enlarging its
revenue.
Velasco opens the first volume of his Historia, the Historia natural,
with an affirmation of the Kingdom of Quito’s natural gifts, and he imme-
diately links Quito’s natural and political history. His sweeping gaze takes
in the whole of his patria, and Velasco connects the knowledge to the
knower with an "I" statement, thus assuring himself an identity as a "criol-
lo subject of knowledge":
El Reyno de Quito, noble porción del Nuevo Mundo, célebre
entre los escritores, por su situación bajo la Tórrida Zona: por
la sin igual elevación de su terreno: por su benigno clima bas-
tantemente ponderado: por la natural riqueza de sus vegetables,
frutos: por el inestimable tesoro de sus preciosos metales; y por
haber sido el teatro principal de las antiguas, y modernas revo-
luciones de Estado, es el que voy a describir sucintamente (1:
49).18
These opening words produce the patria on the page and in his reader’s
imagination. After describing its geographical situation, Velasco shows
how the land and its history are connected, by providing a summary of
how the Kingdom of Quito’s borders were expanded through conquest and
confederation. Velasco establishes the legitimacy and naturalness of
Quito’s contours, from pre-Incan times, to the Quito-born Atahualpa’s just
claim to the Inca empire, finishing with its greatest expansion, by
Spaniards, during colonial times. Velasco insists that Quito is not only
blessed by nature; its political history is also singularly rich and deserving
of exposition and praise. Through his magisterial representation of Quito’s
"The Kingdom of Quito, noble part of the New World, celebrated amongst writers
18
for its situation below the Torrid Zone: for the unequaled elevation of its landmass: for its
much pondered benign climate: for the natural riches of its vegetables and fruits: for the
inestimable treasure of its precious metals: and for being the principal stage for the ancient
and modern revolutions of State: is what I will now describe succinctly". As Cañizares ob-
serves: "It would be impossible to understand the structure and configuration of this land,
Velasco maintained, ‘without first admiring the effort made by nature to privilege it with
its greatest works. The Kingdom of Quito’, Velasco insisted, ‘can glory itself of having
features that no other part of America or any other part of the globe can equal’. Quito was
unique because nature had elected it to have the highest mountain, be the source of the
largest river, and enjoy the most temperate climate on earth" (Cañizares 1998: 5). See also
Bustos 1995: 39-40 on this passage.
261
bountiful natural resources, Velasco constructs a subject of knowledge

uniquely qualified to interpret this abundance and to understand the spe-
cial natural laws that operate in America. Furthermore, the utopian con-
figuration of American space as bounteous provides Velasco with a blue-
print for remedying the ills facing his deteriorated patria.
Velasco’s configuration of the Kingdom of Quito as utopian space sur-
faces in this "discourse of abundance", as Julio Ortega has termed it. The
subject manipulating this discourse holds up American abundance as an
"eloquent difference", a way of describing American space as a place with
its own set of natural laws (Ortega 1988: 108). Velasco inverts the terms
of the debate on America and its inhabitants, and he defends the Creole
from charges of idleness by pointing out the continent’s abundance, a
place that gives him all he may require with little labor (1: 359). Indeed,
Velasco maintains, the land is more fertile in America and requires less
plowing than in Europe (1: 55). Velasco employs the discourse of abun-
dance to defend the Creole and his environment from European criticism
and to assert a difference that is knowable and can be managed and ex-
ploited by the proper subject.
The volume dedicated to modern history presents the state of geo-
graphical and historic knowledge of the Kingdom of Quito between 1550
and 1767. In each section, Velasco provides a general geographical
overview of each of the five regions that belong to Quito, and he then nar-
rates its history town by town, generally beginning with a geographical
and climatic description and a list of its natural resources and agricultural
or mineral products. Then comes an account of the Spanish conquest and
a description of the indigenous people who live[d] in the area, as well as a
brief narration of major events, especially Indian rebellions and subse-
quent extermination of the Spanish settlement, if relevant, and evangeliza-
tion efforts. Velasco ends with a brief look at the town or city in his own
day: its architecture, its "illustrious subjects", often Jesuits, its commerce
—including Velasco’s ideas on how to improve it— and an assessment of
its population along class and ethnic lines.19 The ruling trope in the
Historia moderna is decadence: the cities, towns and their inhabitants are
not as they once were nor how they should be now. Mustering geographi-
19
"Hay, evidentemente, una ‘relación ideal, la que si bien no es señalada expresa-
mente, ni podía expresarse en una cifra constante, pareciera depender de la estabilidad so-
cial que imponen los grupos superiores, no tanto en función de su número como de su
poder social, económico y político" (Roig 1984: 193).
262
cal, historical and ethnographic evidence, Velasco argues that potential of

Quito’s resources is squandered when they are not managed properly, and
when too many undesirables outnumber the criollos and impede their
work.
Indeed, Velasco suggests that Quito’s landscape and its proper use hold
the key to the region’s economic recovery. At times Velasco champions the
ideal of the closed society, with its own currency, internal markets protect-
ed from "pernicious" foreign intervention, and exploitation of the region’s
natural resources. In describing decayed cities and towns in the region in
the eighteenth century, Velasco observes concrete possibilities for com-
merce and therefore progress. One example is Cuenca, a city that approxi-
mates earthly paradise, but whose commercial exploitation has not been re-
alized sufficiently despite its potential. Velasco marvels at "la exuberancia
y riqueza de sus países" and comments that "[e]sta Provincia, puesta en
manos de personas laboriosas e industriosas, capaces de dar curso a sus
efectos, podría ser la más rica y poderosa de todo el Reino" (3: 244).20
Velasco lavishes praise on Cuenca: its climate is "delicious", its terrain
beautiful and fertile, its not-too-high mountains full of minerals, its agri-
cultural products esteemed and distributed throughout the Kingdom —its
cheese is comparable to that of Parma. The city is beautifully laid out, with
comfortable, big and decent houses covered with red tiles. Velasco is con-
strained by his disillusionment with the present and his evocation and ulti-
mate dismissal of the idea of earthly paradise located in the heart of the
Kingdom of Quito indicates his identification with the promises of Spain’s
early colonial past (3: 232-244). At the same time, such a trope manifests
Velasco’s frustration over the impossibility of recovering that past, of res-
cuing what he implicitly sees as a paradise lost.
The conclusion to the Historia moderna points to the possibility that
commerce based on Jesuit knowledge may restore the lost utopia in the
Amazon basin region (which Velasco divides into "Provincias Orientales
del Quito impropio, and Provincias del Marañón y sus misiones) and by
extension, the Kingdom of Quito as a whole. Without the Jesuit missions,
Velasco argues, Quito’s eastern reaches are utterly abandoned. Few
Spaniards take advantage of the region’s natural resources: "[p]ocos son
los que hacen alguna diligencia para aprovecharse de la natural riqueza de
"the exuberance and wealth of its land […] This Province, in the hands of hard-
20
working and industrious people, able to channel its assets, could be the richest and most
powerful of the whole Kingdom".
263
sus bosques, y de sus preciosos espontáneos frutos" (3: 461).21 The Indians
generally have no idea of commerce, since they had become used to the
missionaries’ supplying them with tools. However, Velasco proposes that
a booming trade in jungle products could provide revenue: "[p]odían éstos
ser ramos de útil y considerable comercio con tantas especies de fínisimos
bálsamos, gomas, resinas, y aceites: con la miel, cera, vainilla, y canela, de
que tanto abundan" as well as cacao (3: 461).22 The Jesuits provided a use-
ful commercial service, along with their evangelizing one, that is, the in-
troduction of cash crops, such as sugar, coffee, and cinnamon. Many of
these products flourish better in Quito’s Oriente region than elsewhere:
Velasco claims that the cacao is better than Mexico’s, the coffee superior
to the Levant’s, and the cinnamon as good as or better than that of Ceylon
(3: 461). However, left to themselves, the Indians ply a pathetic trade in
textiles of poor taste: "[p]or lo demás, dejan perderse muchísimas cosas
que podían traficarse con grande utilidad, o porque no tienen cómo exci-
tarlas o más bien porque, contentos con poco o nada, se dejan llevar de su
innata pereza" (3: 461).23 Velasco argues that the Oriente’s utopian poten-
tial is limited by the lack of qualified managers who would not only ex-
ploit natural resources, but who would also transform the Indians into
workers, override indigenous modes of understanding and exploiting their
environment, and integrate them into the Kingdom of Quito’s market
economy.
Missions in the Borderlands: The Receding Utopian Frontier

Besides charting his patria’s political and natural history, Velasco’s
Historia maps an evangelizing strategy designed to integrate contempo-
rary "barbarian" Indians into the Christian, civilized fold. If Velasco draws
on the ancient indigenous past of the Kingdom of Quito’s Scyri and Inca
peoples and establishes them as ancestors to whom contemporary elite
criollos could look with pride, contemporary Indians posed a problem for
21
"Few are those who are diligent enough to take advantage of the natural riches of its
forests and of its precious wild fruits".
22
"These could be branches of a useful and considerable commerce with so many
species of fine balsams, rubbers, resins and oils, with the honey, vanilla and cinnamon that
greatly abound".
23
"They allow many things to go to waste that could be trafficked with great utility,
either because they do not have the means to exploit them, or more likely because, happy
with little or nothing, they let themselves be ruled by their innate laziness".
264
criollos bent on establishing a collective Quiteño identity. The Scyris and

Incas may share a common geographical space with Velasco’s contempo-
raries, but they are separated in time by centuries. This time gap conve-
niently glosses over contradictions in Velasco’s account of Quito’s history,
between those whom Velasco sees as noble —but ancient— Indians and
contemporary Indians, living in misery.
Velasco avoids dwelling on the Indians who have long been under
Spanish rule, who have suffered from what Velasco sees as corrupting in-
fluences of Spaniards, blacks and people of mixed race. Instead, he focus-
es a large portion of his narrative on Jesuit heroism in territories far from
the highland and coastal centers, in jungle regions among Indians who
have not yet been integrated into "civilized" life. A detailed account of
mission life does not emerge, however. The reader gets no real sense of in-
dividual indigenous groups or people, the landscape, their history and cus-
toms, or how the missions transform their lives and environment. Instead,
in Velasco’s text, the Oriente regions fulfill other functions. They are a
staging ground for gathering knowledge for use in incursion into, and mas-
tery of, new territories. These regions are a border area that serve as a
buffer zone against Portuguese invasion into Spanish territory, and as a
zone of intercultural contact. But Velasco’s greatest interest in the Oriente
and Marañón regions is to provide a blueprint for how mission activity
should be carried out: without arms or greed for gold. Knowledge of the
area should be used to gain souls, and should not be deployed to satisfy the
greed for riches.
Velasco dedicates the last section of the Historia moderna to the histo-
ry of the Jesuit missions in the outlying Oriente region, the peri-
Amazonian basin known as the Marañón or Maynas, which Velasco con-
trasts to the Oriente region closest to the highlands: whereas the first was
rich in gold, the second was rich in souls. Besides contrasting these two
sources of wealth, Velasco compares two methods of conquering and col-
onizing: by force, which never works and is predicated on greed for gold,
and by peaceful evangelization. In the end, both Oriente regions are dev-
astated, the first chiefly by Indian uprisings against cruel Spanish over-
seers lusting for gold and therefore overworking the Indians in the mines
and undermining the Jesuits’ work. Three causes devastate the second re-
gion: Indian uprisings, many of which Velasco attributes to colonial offi-
cials’ cruelty; Portuguese incursions into Spanish missionary territories,
since the Portuguese introduced pernicious trade of tools and weapons,
and slave trading; and finally, epidemics. Velasco implies that without
meddling by Spanish officials and Portuguese, and with a much greater
265
quantity of Jesuit "workers" ("operarios"), the missions would be flourish-

ing, but only if the Jesuits had not been expelled.
Repeatedly, Velasco portrays the Jesuits as tireless workers for souls,
who harness their knowledge of the area and of proper missionary tech-
niques to good end. In the Historia moderna, despite setbacks, the Jesuits
labor stoically, replacing the conquistadors of long ago as the heroes of
Quito’s colonial-era history. According to Velasco, the missionaries set out
to win their charges’ hearts and minds through peaceful conversion, re-
specting many cultural practices and venturing into indigenous communi-
ties unaccompanied by soldiers. The Jesuits unite evangelizing and civi-
lizing missions, often accomplishing with the Bible what state officials
could not by arms —as Velasco puts it repeatedly, the "reduction" of "bar-
barous nations" to the "rational and civil life". However, when missions
are handed over to the secular clergy or to Spanish colonial officials, the
Jesuits’ work usually unravels. Velasco includes cautionary tales, in which
greed and forceful conversion are punished, and formerly prosperous jun-
gle towns or promising missions are wiped out and consumed by the for-
est. The reader understands from Velasco’s account that the Jesuit order’s
expulsion from Spain and its territories in 1767 resulted in the loss of
countless souls. Thus, according to Velasco, the Jesuits were instrumental
in consolidating political power, since through their missionary work, they
drew many indigenous peoples into the flock and therefore under state
control. Furthermore, the presence of their missions in frontier territories
helped maintain order in an often volatile multi-ethnic society. Given the
chance, the Jesuits’ utopian missionary program could have been the
model for modern Quiteño civilization, Velasco suggests.
To illustrate the Jesuit modus operandi in uncharted territory, Velasco
narrates the exemplary tale of missionary Padre Ferrer, who "reduced" the
Cofán nation and explored vast areas of the Oriente. He first came among
the Cofanes when Spanish settlement of the region failed after the Indians
already conquered by the Spaniards were incited by the barbarous Cofanes
to rebel. Velasco takes pains to establish Cofán barbarity, ferocity, daunt-
ing numbers and skill at provoking already "reduced" Indians to rebel
against the few Spaniards settled in the region. In Velasco’s account, after
many failed attempts at recovering this lost territory, the Royal Audience
of Quito finally turned to the only viable solution: the Jesuits, who "by
way of the missions and the Gospels" could recoup the loss (3: 255).
After establishing both the futility of trying to colonize the area with-
out the aid of the missionaries and describing the barbarous nature of the
Cofanes, Velasco narrates Jesuit Father Rafael Ferrer’s "entrance" [entra-
266
da]. Through the figure of Ferrer, Velasco details the only "correct" way to
enter these dangerous areas and lays out the Jesuit missionary strategy,
which will stand in stark contrast to armed attempts, both by colonists and
Franciscans, who, Velasco charges, went in accompanied by soldiers and
thus met with failure, if not death. The saintly, lettered Ferrer possesses an
"apostolic zeal" for souls, which always led him to yearn for martyrdom
among "barbarous nations", and a gift for languages. In fact, among "in-
numerable other nations, he never needed an interpreter, to understand and
be perfectly understood by all" (3: 258). Most important were his methods,
which resonate with Jesuit practice elsewhere: Ferrer went in unarmed,
carrying his own provisions, a crucifix, breviary and paper.24 In Velasco’s
account, this method impresses the barbarians, who detested Spaniards,
but received Ferrer well when they saw he came without weapons and
seeking friendship.
Ferrer masters another field of knowledge, akin to anthropology, as he
uses what he learns from and about the Amerindians to progress with his
missionary activity. In Velasco’s account, Ferrer always follows three rules,
which allowed him to make "great and rapid progress". First, he never
spoke to the Indians about religion until he had won their confidence.
Second, he devoted attention first to the chiefs, who would retain all their
rights and authority, making sure their subjects respected and obeyed them.
Third, he instructed the chiefs first and a few others who seemed "ablest",
so that these last would "serve as catechists and [the chiefs would serve] to
authorize and protect the received religion" (3: 258). Ferrer "reduces" all
the Indians into one town, where it will be easier to teach them to live "in
a Christian, cultured and civil way." Velasco reports that the Indians did this
out of their "great love" for Ferrer, whom they looked to as a "god who had
gone to visit them" (3: 259). Ferrer convinces the Indians of the benefits of
living in society: they would be privy to mutual help in their necessities,
they would seem more frightening to their enemies, and they would "enjoy
the sweet fruits of fraternal society" (3: 259). In Velasco’s narration, other
missionaries learn from Ferrer’s example and attempt to live up to this ideal
in their "entrances" into the jungle.
Ferrer is also an example of Velasco’s utopian presentation of the
Jesuits’ work in the jungle, as the text presents the figure of the benign
Jesuit missionary who knows and defends the Amerindian. According to
24
See Brading 1991: 166-83 and La Couture for the Jesuits’ evangelizing theories and
methods in Spanish America.
267
Pastor’s model of utopia and identity formation, this figure’s contradiction

lies in conflicts between the goals of Christianizing and exploiting non-
Indians in the jungle region. The utopian configuration of the mission at-
tempts to resolve the contradictions between the return to primitive
Christian values, embodied in Ferrer, and the realities of encroachment by
colonial officials, rapacious Portuguese and lethal disease into Jesuit terri-
tory. This utopian figuration neutralizes the Other’s difference, implicit in
the project of "reduction" of barbarous Indians into Christian towns
(Pastor 1996: 148-149). Velasco’s utopian discourse also serves the patri-
otic purpose of domesticating for the Kingdom of Quito vast and seem-
ingly empty spaces, by portraying the Jesuits’ work in Christianizing and
"civilizing" the Amerindians of the Amazon region as a way of legiti-
mately claiming this territory for Quito. Velasco’s mission history instills
those far-flung territories into the reader’s imagination as part of a unified,
Quiteño territory whose initial boundaries were traced by Quito’s ancient
indigenous civilizations and the original Spanish conquerors and consoli-
dated under the Jesuits.
The "Anatropic Inversion" of the Jesuit: Gold Seekers

in the Jungle
The jungle region is not only the site of the city of God in the form of an
ideal mission; it also promises untold riches, hidden in its mysterious and
even legendary regions. In Velasco’s textual economy, such riches can be
misused by greedy colonists or employed for the common good, to rein-
vigorate the Kingdom of Quito’s economic and political life. Iris Zavala
has coined the term "anatropic inversion" to describe the process by which
the colonialist gaze apprehends and inverts reality:
[W]e see the colonialist metropolitan space in an epistemologi-
cally inverted image. This inversion is not misrecognition; on
the contrary, the upside-down perception reveals a cognitive
theory focusing on the specific mechanisms which have served
to dominate. Its inner logic is a devaluation of all external po-
sitions and hierarchical worldviews […] The metropolitan hero
in the colony is the tyrant, or the murderer, or the exploiter, at
best the humanitarian equalizer (Zavala 1992: 1).
The jungle is a locus for this inverted gaze, since it is a place of both the
possible ideal society, in the guise of the civilizing Jesuit mission and
therefore salvation, and its inversion, as a site of lawlessness, greed and
268
perdition. Velasco portrays inverted images of Jesuit "entrances" into the

jungle in the examples of Gonzalo Pizarro’s failed expedition to the Land
of Cinnamon and the breakaway exploration and reign of terror and plun-
der by Lope de Aguirre in his search for the legendary El Dorado. With
these examples, Velasco portrays how knowledge may be used for incor-
rect ends, and not as the exemplary Jesuits would use it.
The jungle assumes an important role in the colonial imaginary. It is
frontier, a place to which the Incas fled after the Spanish conquest, and
where they perhaps still exist. The jungle is also the backdrop for imagi-
nary spaces, such as Paitití, El Dorado and earthly paradise (Flores
Galindo 1994: 45). The Oriente and Marañón regions also become the set-
ting for Velasco’s description in the Historia antigua of Gonzalo Pizarro’s
disastrous expedition in 1540-42 in search of the famed Land of
Cinnamon. Early Spanish conquistadors arrived in America with a ready-
made archive of imaginary representations of a fantastic geography.
Especially filled with possibility are unexplored spaces —like the Oriente
region of Quito— whose "imaginary geography" makes possible "the sus-
pension of natural laws" and allows the "transgression of established
order" (Pastor 1996: 33). In the Andean jungle, the myth of Paitití com-
bined elements of both native and European legends: the Tupi-Guaraní
quest for the Land without Evil and European accounts of legendary cities
of gold, including one described in the Apocalypse.25
Velasco interrupts his narration of the Spanish conquest of Quito and
Popayán in the Historia antigua to narrate the story of conquistador Gonzalo
Pizarro’s doomed expedition to search for riches in the jungle. After his ar-
rival in Quito in 1539, Pizarro first attended to the fledgling settlement’s in-
frastructure and governance: he reformed the governing bodies, sent people
to populate towns, ordered other Spaniards to go on conquests in the Quito
and Popayán regions, and established towns. Instead of staying put and con-
solidating his civilizing mission, Pizarro then mounted a monumental expe-
ditionary force of 350 Spanish soldiers, 150 horses, 4000 Indian porters and
servants, 3000 llamas, 3000 pigs and many supplies. The group set out
through the jungle, without a clear objective, simply basing their trip on "con-
fused news" of the Land of Cinnamon, a place in the jungle as rich or richer
See Flores Galindo 1994: 44-48 for the myth of Paitití. The legend of El Dorado con-
25
tinued well into the eighteenth century. In 1782, a Chilean official wrote a request for ap-
proval of an expeditionary force of 1500 men to go into the Patagonian region in search
of the legendary cities of the Caesars. See Cro 1983: 164.
269
than the most opulent regions of Peru. The expedition suffers great travails
crossing the mountain range, including a volcanic eruption and disasters that
ensue: storms, thunder, mudslides, lightning, deluges, and the death of many
Indians. Velasco paints a vivid picture of a hostile natural environment, as the
entourage marches through rain and earth tremors. The never-ending rain rots
their clothes and provisions. Pizarro forges ahead with some men, cutting
open a path, "por las asperísimas montañas, y cerrados bosques, ganando la
tierra por palmos, a costa de grandes sudores, y fatigas" (1: 354).26 The ex-
pedition stays at times with friendly Indians, who provide food and informa-
tion. After crossing the Coca River with great difficulty, the expedition ar-
rives at a place called Guima, where food is scarce and the group has to
survive on herbs and roots, and where the horses die at the same rate as the
sodden Indians and Spaniards (1: 355).
Velasco narrates in great detail this futile trip through the jungle, whose
motivating force is not exploration in the service of evangelization or es-
tablishing borders, but simply greed. Since many of the men have fallen
sick and can no longer proceed through the thick jungle, the group then
builds five vessels out of wood and resins from the forests and improvis-
es sails from cotton and old shirts and nails from the shoes of dead hors-
es. The crafts serve to ship treasure they had brought with them from Quito
—100,000 pesos for salaries and some gold and precious stones they had
found on the way, along with the most necessary supplies and the sickest
people. Velasco ironically highlights the ridiculous nature of this expedi-
tion: the group was on its way to a land of great wealth and yet they
brought gold with them, weighing them down, a metal useless for ex-
change purposes in the remote jungle. After proceeding for two months
with similar hardships as before and with fewer provisions, Pizarro orders
Lieutenant Orellana ahead to a place that two Indians had told them was
rich in food and precious stones and metals. Up to this point in the expe-
dition, 1000 Indians and 90 Spaniards have died, most from hunger.
Orellana rebels and decides to sail ahead on the river to Spain with his
riches. Only one man, a young nobleman, refuses to go along with the
mutiny. Orellana throws him overboard, thinking he will surely meet his
death among the wild animals and snakes.
26
"through rugged mountains, thick woods, gaining the land inch by inch, at the cost
of much sweat and fatigue".
270
Meanwhile, Pizarro orders the construction of canoes so the main

group may meet up with Orellana, and their travails continue: "prosiguió
el viaje con indecibles trabajos, sustentándose, más que de raíces amargas,
de la dulce esperanza de encontrar el bergantín cargado de víveres, y
riquezas" (1: 357).27 Instead they find the good soldier who had survived
by eating roots. Desperate, they see their hopes of riches dashed and real-
ize that it would be impossible to return the same way they had come on
the river because of the current, and impossible to find their way through
the thick jungles. They travel 100 more leagues on the riverbank, but fi-
nally decide to return through the jungle: "[s]e hallaron ya con solos 2 mil
indianos y poquísimos caballos, y computaron haber caminado desde
Quito 400 leguas. Siendo del todo inútil proseguir adelante, e imposible el
regreso por el río, resolvieron botarse en medio de las selvas, bosques,
lagos y montes" to return to Quito (1: 358).28 Velasco portrays the jungle
landscape as inhospitable, a device that should emphasize the expedi-
tionaries’ courage in battling it and yet points to the foolishness of em-
ploying courage, intellect and muscle in pursuing a vain dream:
Engolfados en el océano vegetable de altos, y cerrados bos-
ques, se hallaron talvez con mayores embarazos. Conocieron
que instaba ya el común fin de todos. Los indianos, que eran los
que los sustentaban, buscándoles raíces, sapos, culebras, fueron
muriendo de tal suerte, que dejando en cada dormida 200, y
300, o ya muertos, o agonizando, quedaron sin uno solo de los
cuatro mil. Se habían comido los caballos, sin que tampoco
quedase ninguno; y se veían en estado de comer aun los cadá-
veres de los mismos compañeros (1: 358).29
27
"unspeakable travails and sustaining themselves less with bitter roots than with the
sweet hope of finding the brigantine loaded with food and riches".
28
"They found themselves with only 2000 Indians and very few horses and they reck-
oned they had walked 400 leagues from Quito. Since it was completely useless to proceed,
and impossible to return by river, they resolved to throw themselves in the midst of the
jungles, forests, lakes and mountains".
29
"Engulfed in the vegetable ocean of high and thick woods, they found themselves
facing even greater difficulties. They realized that the common good of all was most ur-
gent. The Indians, who had been sustaining them by finding them roots, toads, snakes,
were dying at such a rate, that 200 or 300 were left dead or agonizing every morning. They
were left without one solitary Indian out of the 4000. They had eaten the horses, so that
none of those remained either, and they saw themselves in the position of even having to
eat the cadavers of their own companions".
271
Luckily, the 80 remaining Spaniards manage to come to a more open place

where they are able to hunt, thus avoiding cannibalism, and to make loin-
cloths out of the animals’ skins, since they are entirely naked.
Finally, Velasco narrates, the remnants of the expedition reach the out-
skirts of Quito, where they kiss the ground and begin to find plenty of
food. They send some Indians to the city to inform the Quiteños of the ex-
peditionaries’ pending arrival and of their nudity. The city was in dire
straits at this time. Most of the men are absent, fighting in the civil wars
of the Spaniards, but the advance party manages to collect some clothing
and 12 horses. But when Pizarro sees that there is not enough clothing or
horses for all 80 Spaniards, he nobly refuses to cover himself or mount a
horse, and all the others follow his lead. Twelve residents of Quito who
had gone to meet the group also remove their clothes and dismount from
their horses, so that the entire group arrives in the city naked and on foot.
But those Quiteños "no pudieron imitarlos ni en lo renegrido del color, ni
menos en la grande lana que habían criado los otros, como bestias.
Entraron, cargando cada cual solamente su espada, llena de orín, y sin
vaina, moviendo a unos a risa, y a otros a compasión y llanto" (1: 366).30
Upon their return, the members of Gonzalo Pizarro’s expedition fit the
European image of the barbarian Amerindian: naked and reduced to for-
aging for sustenance. Moreover, the thousands of Indian retainers who ac-
companied the Spaniards on the trip have died. In this story, Velasco sets
up Gonzalo Pizarro as the Jesuit missionary Ferrer’s "anatropic inversion":
instead of winning souls for Christianity in the hinterlands, this Spaniard
leads a fruitless and foolish quest for riches, a quest that kills rather than
saves, and that turns Spaniards into Others. In addition, instead of sowing
the seeds of civilization in the jungle by establishing a mission town,
Pizarro and his men —Spaniards— reverse this process and are them-
selves reduced to barbarity. Further, the city of Quito has suffered without
Gonzalo Pizarro’s leadership, since he absented himself on a vain quest for
riches while Quito’s prosperity eroded. Finally, unlike Velasco’s portrayal
of peaceful, culturally sensitive Jesuits, these Spaniards make their jungle
"entrance" armed and kill Indians they met on their way. The Oriente be-
comes a dystopian green hell, instead of an ideal society.
30
"could not imitate them either in the blackness of their color, nor even less in the
thick wool that the others had grown, like beasts. They entered the city two and a half
years after they had left, each one carrying only his sword, covered with rust and un-
sheathed, moving some to laughter and others to compassion and sobbing".
272
Velasco places the Gonzalo Pizarro story in the midst of the history of
the early years of Spanish conquest, and surely it is meant to be a caution-
ary tale. Velasco argues that the true purpose of such expeditions should be
souls, not gold. His short account of the traitor Lope de Aguirre’s rebellion
during Pedro de Ursúa’s 1560 exploration of the Amazon river is also
placed strategically in the Historia moderna.31 Velasco gives a short
overview of what he considers to be the worth of the Marañón (Amazon)
missions: "(f)loreci[eron] […] no en riquezas y caudales, no en comercio;
no en atraer gente española, ni en fundaciones de ciudades, sino única-
mente en la numerosa nueva cristiandad que tuvo en diversos tiempos, y
en el gran número de las poblaciones de ella" (3: 460).32 News of fabulous
kingdoms rich in gold circulated widely after Orellana’s return to Spain,
especially of one that was said to be located in the Oriente. Velasco reports
that the noble Ursúa was given the authorization to explore the area, but
he was killed by Lope de Aguirre, who went on to kill and rob Indians
along the shore of the river. He continued on to the sea when he failed to
find El Dorado, and became a pirate who pillaged his own people. Velasco
in fact uses a term that he usually reserves for non-Christian Indians, when
he describes Lope de Aguirre’s acts as "barbarous actions" (3: 462-3).
Clearly, Lope de Aguirre has crossed the line that is supposed to separate
barbarous Indians from civilized Europeans.
Furthermore, Velasco portrays Aguirre as another version of Father
Ferrer’s "anatropic inversion". Velasco’s Ferrer comes in peace, to bring
the Indians to civilization and Christianity; Aguirre comes to plunder and
kill. With the treason of both Orellana and Aguirre, knowledge of the
Amazon region is lost to the Kingdom of Quito, whereas Ferrer’s success-
ful exploration efforts brought to Quito the first concrete and useful infor-
mation about the area. In Velasco’s account, this information is useful only
because missionaries may draw on it to find out about the many indige-
nous "nations and the situations of them", for conversion purposes, not for
foolish quests for riches. Velasco connects Aguirre’s and Ferrer’s quests:
Accounts of the expeditions to the Amazon region serve another purpose: they help
31
establish the legitimacy of Jesuit exploration of the region and thus their "right" to mis-
sionize there, since Velasco reports that Ferrer and another Jesuit, Acuña, discovered sec-
tions of the river. See Velasco 1: 250-254.
32
"They flourished […] not in wealth or riches, not in commerce; not in attracting
Spanish people, nor in foundations of cities, but only in the numerous new Christians that
it had in diverse times, and in the great number of settlements of them".
273
Más de 40 años habían pasado después de este suceso, sin que

ninguno pensase en buscar hacia el Marañón las fabulosas ri-
quezas, cuando pensó en las verdaderas del bien de las almas,
el P. Rafael Ferrer, desde la enorme distancia de los Cofanes.
Su ardua empresa de descubrir y explorar "la madre de los ríos"
o Marañón, sin más soldados ni armas que un pequeño Cristo
al pecho, la tengo referida (3: 464).33
The inverted figures of the ruthless or foolish expeditionary contrasts with
the careful, peaceful methods used by the Jesuit missionary, bent on using
his knowledge of the Oriente to win souls, not gold.
One final episode illustrates how Velasco privileges Jesuit knowledge
of the land and inhabitants of the Oriente’s unexplored spaces, where any-
thing is possible and where fables and reality may merge. While Velasco
dismisses accounts of the legendary city of Paitití, he does believe that the
descendants of the last Incas maintain an opulent court in his day, far with-
in the Amazon region. He claims that the vague news of this "rich court"
and "powerful monarchy" are based on truth, but the name (Paitití) is
wrong, as is the placement. It should rather be known as Choncho’s court,
named for a supposedly powerful heir to the Incas, living in a fortified city
in the jungle. According to Velasco, Choncho’s people pose a threat to
Creole society in Lima and Quito, and his court’s only contacts with the
outside are through Portuguese arms traders, adding to the threat. The only
other links came through two Jesuits who attempted to act as go-betweens
negotiating between Choncho and the viceregal powers, in the years pre-
ceding the order’s expulsion. Of course, with the Jesuits gone, this safe-
guard of colonial society from attack has also disappeared (3: 437-443).
With this example, Velasco resituates Paitití in the geographical imaginary.
No longer is it a place of untapped riches; it is a menacing site, made even
more sinister now that the able Jesuit intermediaries have disappeared.
33
"More than 40 years had passed since this event, and no one had thought about seek-
ing the fabulous riches around the Marañón, when Fr. Rafael Ferrer thought of the true
[riches] of the good of the souls, from the enormous distance of the Cofán [territory]. I
have already referred to his arduous enterprise of discovering and exploring the ‘mother
of the rivers’ or Marañón, without more soldiers or arms than a small Christ at his chest".
274
Conclusion
In the Historia del Reino de Quito, Velasco constructs a collective identi-
ty for his patria, especially for his fellow elite Creoles by portraying
Quito’s glorious Scyri and Inca past, uniting groups separated by the
chasms of race and time in the space of the Kingdom of Quito. He also
constructs an individual subject position as guide to the Amerindian Other,
who must be brought into civilization in the utopian space of the Oriente
mission. This subject may also be extended to a collectivity, that of the
Jesuit missionaries in general, who share his knowledge of the Amerindian
and the American landscape, and his belief in the project of missionary
transformation. Finally, he shapes a subject position for himself as a natu-
ralist, imbued with knowledge of his American environment, in whose
special properties he is uniquely skilled.
Velasco’s utopian discourse combines nostalgia and practical remedies.
The mission is the space in which men —Jesuits— may restore what other
men —conquistadors and colonial officials— have destroyed. Velasco
strongly suggests that the utopian quests for the Promised Land could have
been realized on earth, in the Kingdom of Quito, had the Jesuit order not
been expelled. The possibility for temporal and spiritual unity has been
dashed by the interference of men, not God. Velasco ties his sense of loss
with regard to the missions to his overarching view of the Kingdom of
Quito as a realm sunk in irreversible decadence, now that the Jesuits are
not there to restore its lost unity and redirect its course by the light of their
superior cultural, spiritual, scientific and commercial expertise.
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277
Figura 1. Carta general del Reino de Quito (Velasco 1789)

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Raising Paraguay from Decline: Memory,

Ethnography, and Natural History in the
Eighteenth-Century Accounts of the Jesuit Fathers
Kristin Huffine
Late eighteenth-century Jesuit studies of natural history produced a bitter,
nostalgic, and proprietary vision of the Society’s Province of Paraguay. As
the final accounts of what had become a 150-year colonial enterprise, late
Jesuit ethnographies and natural histories represented the last efforts on
the part of the Fathers to identify the Paraguayan estado jesuita through in-
stitutions of faith, family, law, and economic exchange. While boundary
disputes, missionary expansion, conversion, and disease figured as impor-
tant subjects of eighteenth-century Jesuit narratives and as fundamental
sources of affliction and change in the lives of the Paraguayan Indians, late
eighteenth-century Jesuit literature also concerned itself with detailed de-
scriptive and evaluative accounts of the appearance, conduct, and social
value of the people the order encountered. As a central component of the
rhetoric of Jesuit colonial authority, and as a later lament of political and
religious loss, late eighteenth-century Jesuit publications laid claim to
Paraguayan Indians by situating them within the rationalizing, extractive,
and proprietary context of Jesuit scientific classification. Locating
Paraguayan Indians within the rhetorical parameters of natural historical
investigation, Martin Dobrizhoffer, José Sánchez Labrador, José Jolis and
others from the Province of Paraguay articulated a new racial and moral
imperative for Jesuit missionary control.1
The imperatives for missionary intervention in Paraguay were estab-
lished by local and international productions of ethnographic knowledge.
Writing for an elite and middle-class European readership, members of
their order, and officials of the crown, the Paraguayan Fathers produced
1
Throughout this essay I will refer to the Jesuits working in the Paraguayan missions
as the Paraguayan Fathers. Very few of them were from Paraguay or Spanish America,
however. While Antonio Ruiz de Montoya and others were born in the Viceroyalty of
Peru, the vast majority, more than 95 percent of them, were from Europe. Of the
Europeans in the Province of Paraguay during the seventeenth and eighteenth centuries,
most were from Spain and Italy. There were also some in smaller numbers from Germany,
England, France, Bohemia, and the low countries.
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280
civil and natural histories that claimed possession of the Guaraní and other
indigenous populations by documenting Indian responses to the Catholic
faith and by naturalizing their acceptance, resistance, and ongoing com-
munications as the actions of Christian subjects.2 In his ethnohistorical
study of the Guaraní, Bartomeu Meliá defines Jesuit ethnography as one
of the aspects of the missionary reduction system. Suggesting that Jesuit
ethnography did more than simply document the Society’s interpretations
of Guaraní culture, Melià shows how Jesuit "ethnographic reductionism",
functioned as a process of epistemological transformation that fragmented
the reality of the Guaraní world vision by translating it into categories of
Christian analysis.3 For Melià, what was important to the project of Jesuit
ethnographic classification was the way it determined the concrete aspects
of Guaraní daily life by providing a blueprint for policies and institutions
meant to change Guaraní culture. Linking the world of ethnographic
knowledge directly to missionary administration and the production of
Christian subjects, Meliá identifies colonial consolidation as a transforma-
tive process that occurs within language. In the case of the Guaraní and
other Paraguayan Indians, it was the production of ethnographic knowl-
edge and Christian instruction that provided a new colonial framework for
indigenous self-reflection.
The transforming impact of Jesuit knowledge on Guaraní self-reflec-
tion and daily life in Paraguay was also important to local challenges to
2
Many of the seventeenth– and eighteenth-century Jesuit publications on overseas
missionaries were written with a popular audience in mind. An eighteenth-century exam-
ple of this was the French publication of the Lettres édifiantes et curieuses, écrites des mi-
sions étrangères, a collection of Jesuit missionary narratives and histories of
non-European cultures that celebrated the Society’s successes converting regional indige-
nous populations and producing the appropriate cultural instruction necessary to
Christianization. Published between 1702 and 1776, Charles le Gobien and his assistants
collected and edited letters written by Jesuits in missions around the world. For a Spanish
translation of the Lettres édifiantes, see Diego Davin’s translation, Cartas edificantes, y
curiosas, escritas de las misiones estrangeras, por algunos misioneros de la Compañía de
Jesús, published by the Oficina de la viuda de M. Fernandez, in Madrid, between 1753 and
1757.
3
For more on Jesuit ethnography and Guaraní ethnohistory, see Meliá 1997 and the
works by Branislava Susnik. For an excellent study of Jesuit ethnography outside of
Paraguay, see Reff 1995 and 1999. See also Fermín del Pino 1996. For a study of the im-
portance of ethnography to early modern Spanish jurisprudence and European philosophy,
see Pagden 1982 and 1993.
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281
Jesuit authority and the history of colonial power in the region. In the work
of Dipesh Chakrabarty and John and Jean Comaroff, the production of
colonial knowledge and the interpolation of colonial subjects are central to
the construct of eighteenth- and nineteenth-century imperial expansion.4
Although occurring earlier than the period of late colonial modernity most
often addressed by postcolonial theory, the linking of power and knowl-
edge to institutions of empire and the production of thinking, acting colo-
nial subjects is useful for understanding Jesuit missionary work in
Paraguay. The production of Jesuit New World knowledge, articulated by
the missionaries and historians of the order, and sanctioned by the pope
and Spanish crown, created both a regional identity and a hegemonic form
of colonial subjectivity that would dominate competing creole attempts to
lay claim to the region, and would be challenged and negotiated by in-
digenous elites for a period of 150 years.5 While challenges and conces-
sions to regional indigenous authority took place within the material and
discursive spheres of Guaraní relocation and reduction, education, work,
and daily life, efforts on the part of Jesuits to demarcate territory and colo-
nial subjectivity among potential European and creole rivals were located
in the continued publications of Jesuit civil and natural histories. This
paper will examine how the publications of the mid to late eighteenth cen-
tury transformed the terms of this project from a language of natural won-
ders, miracles, idolatry and reform, to the late colonial Jesuit formulations
of an enlightenment science of race.6
4
See Chakrabarty 2000, and Jean and John Comaroff 1991 & 1997. Two other post-
colonial theoretical studies important to this essay because of their engagement with the
history of science in the context of the European colonies are Prakash 1999, and Pratt
1992.
5
A very good study of Guaraní resistance during this period of the late eighteenth cen-
tury is Barbara Ganson 2003: chapter 5. Ganson’s book also provides a comprehensive
ethnohistorical study of Guaraní resistance and accomodation to Jesuit mission
Catholicism during the seventeenth century. Two very good recent studies of social con-
ditions in the missions include Maeder 1996, and Carbonell de Masy 1992. See also
Furlong 1969 and 1994.
6
These publications include the writings of Pedro Juan Andreu, José Manuel Peramás,
Domingo Muriel, José Cardiel, José Sánchez Labrador, Martin Dobrizhoffer, José Jolís,
Thomas Falkner, Juan Patricio Fernández, Pedro de Montenegro, Florian Pauke, José
Quiroga, Francisco J. Iturri, Joaquin Camaño, José Guevara, and Gaspar Juárez.
Precursors and early students of the Paraguayan natural world also include Pedro Lozano,
Buenaventura Suárez, and Pedro de Montenegro.
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282
Unlike the accounts of the seventeenth century that emphasized appari-

tions, natural wonders, and the affective interpretation of metaphysical ex-
perience, eighteenth-century Jesuit civil and natural histories were based
on a new-found faith in scientific facts and objectivity. Responding to in-
ternal changes in European and local Paraguayan Jesuit education, as well
as to the emergence of a new body of natural historical literature in France,
the civil and natural histories of the Paraguayan Fathers continued to lay
claim to their Catholic faith, but no longer interpreted Paraguayan nature
as a world shaped by diabolism and divine intervention.7 This was marked
by changes that occurred in the structure of Jesuit argumentation.
Formerly shaped by a convergence of multiple literary genres including
the catechetical tract, scientific treatise, hagiographic narrative, biblical
exegesis, liturgical drama, and sermon elocution, eighteenth–century civil
and natural histories followed the more streamlined conventions of a sin-
gle literary genre. Miracles, apparitions, idolatry, and reform were re-
placed by facts, evidence, and observation, while biblical exegesis was
minimized and references to the devil all but ceased to exist. Claims for
missionary authority had also changed. No longer an ethnographic vision
of winning indigenous populations over by driving away the devil, Jesuit
rhetorical claims to Indians were now based on statements of fact and first-
hand knowledge of the Paraguayan natural world. While still writing reli-
gious commentaries and testimonies of faith as separate genres of exposi-
tion, the Paraguayan Fathers followed stricter guidelines of disciplinary
writing by constructing civil and natural histories in the language of
Enlightenment science.
7
A central focus of the Jesuit publications from the seventeenth century and a great
deal of the cartas anuas and relaciones sent to the order in Rome was on the problems of
idolatry and the process of extirpation and conversion. These frequently took on the lan-
guage of miracles, apparitions, and natural wonders, and were written up as narratives giv-
ing testimony to their local Paraguayan experience of the larger, universal battle between
God and the devil. By the mid eighteenth century, these religious testimonial narratives of
diabolism and reform recede dramatically, and in their place emerges a body of literature
seeking to document scientific facticity and truth. This is reflected in changes that were
occurring at Jesuit universities and seminaries. On changes in Jesuit education in the
Colegio Maximo de la Compañía de Jesus, Alcalá de Henares, see Universidades, fon. SF
11, Archivo Naciónal, Madrid. The European literature influencing eighteenth-century
Jesuits includes the works of Georges Louis Leclerc, comte de Buffon, Cornelius de Pauw,
and Robertson, Raynal, Montesquieu, and Voltaire.
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283
The first appearance of these changes in the Paraguayan Fathers’ histo-

riography was in the references to climatic determinism in the work of
Nicolas del Techo (1673), but it wasn’t until the mid eighteenth century
with the publications of José Cardiel, José Sánchez Labrador, and with the
writings of José Jolís and other Paraguayan Fathers in exile that a clear
adoption of scientific methods emerged.8 While most of these authors had
long histories of publication, wrote on a variety of different aspects of their
work in the missions, and had begun writing in the distinct genre of the
scientific treatise, what united all of them in their late studies of natural
history was the repudiation of the terms of scientific objectivity estab-
lished in the theories of climatic determinism and American degeneracy in
Georges Louis Leclerc, comte de Buffon’s Histoire naturelle (1745) and
Cornelius de Pauw’ Recherches philosophiques sur les Américains ou mé-
moires intéressants pour servir à l’histoire de l’espèce humaine (1768).9
The arguments of Buffon and de Pauw went as follows: According to
Buffon, America was a new world that had been submerged under water
for a much longer period of time than the continents of the Old World. For
this reason it was plagued by the problems of excessive humidity, putre-
faction, and decay. Suggesting that inferior forms of life emerged from a
cold and putrid environment, Buffon argued that the humid New World
was hostile to the natural development of animals. The effects of this were
an environment populated by a weakened animal kingdom where
quadrupeds were less fierce and were smaller in size and number than
those of the Old World, and where humans were unable to control and
8
I am purposely blurring traditional distinctions between pre- and post-expulsion writ-
ings of the Paraguayan Fathers. In my study of local Jesuit ethnography and the history of
science, ideological shifts occurring between the second and final quarter of the eighteenth
century were already taking place before the outpouring of responses to De Pauw written
by the Jesuits in exile. In addition to this much of the research had been completed and
many of the writings started before their exile in 1768. While it was the publications of
Buffon and De Pauw in 1745 and 1768 that focused the Paraguayan Fathers’ critical study
of the indigenous populations of the Province of Paraguay on issues of climatic determin-
ism, an enlightenment vision of the Paraguayan natural world and the Guaraní, Abipone,
Chiquitos, and other indigenous populations was well underway in the mid eighteenth
century.
9
The now famous dispute of the New World was addressed first by Antonello Gerbi
in 1955 and Benjamin Keen in 1971. Jorge Cañizares-Esguerra further developed an
analysis of the American response in his recent study of creole science and historiography.
For more on this see Gerbi 1973; Keen 1990, Cañizares-Esguerra 2001.
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dominate the land. (Buffon 1812: vols. 1-4, especially 4: 48-58.) One of
the primary ways humans were held back by the marshy crudeness of the
American natural world was by their limited ability to reproduce. A lack
of male sexual appetite made it impossible for humans to replicate them-
selves in large numbers. Linking what he determined to be the frigid na-
ture of Amerindian reproduction to the cold corporeal state of the lesser
animal kingdom and its marshy environment, Buffon argued that in
America it was only the reptiles and insects that grew to be large and pow-
erful, while the drier atmospheric conditions of the Old World produced a
larger, smarter, more successful grade of quadrupeds.
Like Buffon, de Pauw envisioned the dramatic disparity of climatic de-
terminism between America and Europe, however in his formulation of
New World nature, America’s humidity and decay were the product of a
cataclysmic flood or some other undetermined form of natural disaster that
diminished the quality and character of the land and its inhabitants.
Shifting away from Buffon’s theory of temporality in the New World ver-
sus Old, de Pauw emphasized what he saw as the degenerative aspect of
American nature. Where as the New World was understood simply as
being young and underdeveloped by Buffon, in the theories of de Pauw it
was a world marked by deterioration and decline. Moisture and frigidity
continued to distinguish the differentiated status of the two natural envi-
ronments. In the swampy wastelands of America, the land was overgrown
and unproductive, the plants poisonous and diseased, and the animals
timid, stupid, and sluggish. De Pauw’s study was especially hard on the
people of the New World. In de Pauw’s America, the weakened human
males were childish, syphilitic, diminutive, frail, incapable of growing
beards, and barely capable of having sex, their intelligence was limited,
their work productivity low, and they were prone to laziness and passivi-
ty. De Pauw’s females suffered opposite problems (de Pauw 1802: 37-
131).10 In the same way that reptiles and insects were thought to have
thrived in the humid American environment, de Pauw’s females were
overdeveloped and dominated their surroundings and their men.11 Like the
monstrous creatures of medieval travel narratives, they lived long, gave
birth without complications, and breast–fed children into adulthood, and
as the product of American degeneracy and decline, they were the logical
See especially 74, 82-83, 106, 113, 119-20, 122.

10
Cañizares-Esguerra links this to medieval and early modern theories of the female
11
body and the humors. For more, see Cañizares-Esguerra 2001: 46.
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result of a natural world that favored the weaker and less desirable of the
animals.12 With their theories of temporality and climatic determinism, de
Pauw and Buffon produced a vision of natural historical failure in
America. Removed from any possibility for improvement or rehabilita-
tion, the Amerindians of both Buffon’s and de Pauw’s science were con-
demned to a fate of weakness, impotence, laziness, and decline.
The response of the Paraguayan Fathers to the European philosophes
was acrimonious and swift. Targeting both their methods of acquiring
knowledge and the conclusions drawn from their scholarship, the Fathers
provided evidence that would undermine climatic determinism and the re-
sulting claims of American degeneracy.13 In his Essay on the Natural
History of the Gran Chaco, José Jolís argued there was a natural orderli-
ness to the New World unexamined by recent European publications. He
also maintained America was fecund and green, rich in minerals, abundant
with strong, healthy animals whose existence had been denied by de Pauw
and Buffon (Jolís 1832: 6, 31, 33-35). Documenting the presence of birds
that sang in sweet voices and insects that weren’t monstrously large, Jolís
specifically refuted Buffon’s claims substantiating the proliferation of the
weaker species in the New World.14 In his explanation of the many differ-
12
Note medieval travel narrative sources as well as Vespucci and studies of the
Amazons in the Orinoco as precedents.
13
Cañizares-Esguerra has identified Spanish American formulations of climatic deter-
minism during the seventeenth century. While his study has documented seventeenth–cen-
tury creole formulations of modernizing categories of race that preceded eighteenth- and
nineteenth-century European colonial racial theory, in Paraguay, European Jesuits were in-
volved in a different kind of discursive project that marked the Guaraní and other indige-
nous populations the proprietary subjects of the Jesuit order. Focused instead on a specta-
cle of miracles and natural wonders, the Fathers of the early and mid colonial period
produced an embattled narrative of idolatry and reform, where extraordinary events in the
natural world functioned as signs and portents in God’s oratory rather than as the causal
effects of climatic determinism. Although Jesuit confreres, José de Acosta and Bernabé
Cobo were participants in this modernizing vision of natural philosophy and racial hierar-
chy and difference that was clearly underway in the debates of the Spanish American pe-
ripheries, it wasn’t until the mid-eighteenth century that the Paraguayan Fathers found the-
ories of climatic determinism a necessary discourse to engage. On seventeenth-century
accounts of climatic determinism, see Cañizares-Esguerra 1999.
14
Martin Dobrizhoffer also talks at great length about American birds whose sweet-
ness of voice far exceeded the songs of European birds, and his discussion of the intelli-
gence of New World parrots in mimicking human speech warranted the attention of sev-
eral pages of study. For more, see Dobrizhoffer 1822, I: 119 and 315, and Jolís 1832, 6.
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286
ent types of animals living in America, he distinguished between his own

eye-witness account and the reports on the New World issued out of
Europe:
Ivi si vedrà anch’esso secondo assai in molti e vari generi non
che de’ trasportativi dall’ Europa, ma di altri propri di quel
Continente a noi sconosciuti del tutto, e che sì gli uni, che gli
altri vi si sono moltiplicati assaissimo senza punto de generare,
e che molti di essi erano in America pria che trasportati là fos-
sero dall’Europa; nè vi mancano le Tigri, nè le Lonze, nè altre
fiere, che negansi a quel Continente dal Buffon, dal Robertson
e dal Pavv (Ibíd.: 7).15
Directly responding to Buffon’s assertion that quadrupeds were less fierce,
and were smaller in size and number in America, Jolís provided an account
of the American natural world where animals were not only larger and
more ferocious than those described by comparative climate studies, but
where there existed an interesting variety of species unknown to European
natural historical classification. Adding to Jolís’s commentary on New
World variety, Thomas Falkner disputed Buffon’s thesis that animals
brought to America deteriorated within the first few generations by docu-
menting a healthy abundance of horses and cattle living wild in the
Paraguayan plains.16 Martin Dobrizhoffer critiqued de Pauw’s argument
that noxious vapors corrupted the American air by describing the salubri-
ous climate and rich, fertile soil of the Chaco, and José Sanchez Labrador
refuted both authors’ claims of animal weakness and degeneration by pro-
viding evidence of strong and thriving species of wild American cats,
foxes, deer, monkeys, boars, rabbits, fish, and birds.17 Suggesting that
There you will see many and various types of animals flourish, not only those trans-
15
ported from Europe, but others unique to that very Continent and entirely unknown to us.
Those from Europe and the others from America have multiplied so much without degen-
erating, and many existed in America before being brought over from Europe; neither the
Tigers, nor the ocelots, nor the other wild animals are lacking, although their existence
was denied in this Continent by Buffon, By Robertson, and by Paw. Translation mine.
Throughout this article both Italian to English and Spanish to English translations are
mine.
16
Animals which had descended from those brought to Peru and Río de la Plata dur-
ing the sixteenth century. For more, see Thomas Falkner 1935: 39.
17
Buffon argued that only what he saw as the cold and lesser species of reptiles and in-
sects could reach large and healthy proportions in America, and de Pauw claimed that
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American plant and animal life was healthy, hardy, and self-sufficient,
Jolís, Dobrizhoffer, Sánchez Labrador, and other Paraguayan Jesuits ar-
gued against European hypotheses of climatic determinism and the result-
ing claims of American degeneracy. Important to all of these studies was
the role of direct observation. In the preface to his book, Jolís explains the
importance of personal observation to his work. In a description of his
methods, he writes:
Sarà ciò nulla meno bastevole a disingannare I leggitori non
prevenuti, e a confutar le universali asserzioni, con cui da tal
Scrittori parlasi degli Americani, e de’ lor costumi. Sarà egli
pure tanto più fedele, ed esatto, quanto che in delinearlo non
farò uso, che dell’ osservato da me, e di cui io stesso feci spe-
rimento (Ibíd.: 14).18
Direct observation and causal analysis based on local studies of
Paraguayan nature were the tools used by Jolís, Sánchez Labrador,
Dobrizhoffer, Peramás, and other Jesuit Fathers for the foundations of
their new studies on Paraguayan ethnography and natural history.
Two very common ways that direct observation was used by Jesuits
against their European critics was by providing evidence for claims of
American fertility and abundance, and by demonstrating the variety and
complexity of microclimates existing in the New World. While examples
of fruitfulness and fecundity negated arguments of American ill health and
decline directly, examinations of regional variations of climate showed a
depth of analysis more nuanced than the European vision of America as a
marshy wasteland in decay. Both approaches served the Jesuits in their ef-
forts to shore up an American position in the debate. The accounts of New
World plenitude revealed a world of colonial productivity that abounded
with frontiers of untapped resources. In response to the derogatory com-
American animals degenerated successive generations. For Dobrizhoffer’s commentary, see

1822, I: 171, and José Sánchez Labrador 1910: 188-244, and his unpublished manuscript,
Paraguay Natural Ilustrado, Noticias de la Naturaleza del País, con la explicación de
Phenomenos Physicos Generales y Particulares: Usos útiles, Que de sus Producciones
pueden hacer Varias Artes, Archivum Romanum Societatis Iesu.
18
There will be nothing less than enough to correct disillusioned readers and to prove
false the universal assertions with which those Writers spoke of the Americans and their
customs. This will be the most faithful and exact, so much so that in delineating it, I will
not make use of anything but that observed by me or that on which I experimented.
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mentary of Buffon and de Pauw, Jesuit natural histories became laudatory,

even lyrical in their descriptions of Paraguayan nature. While grounded in
the objectivity of Enlightenment science, Jesuit writers created a romantic
vision of the American natural world. In his exhaustive study of eigh-
teenth-century Paraguayan plant and animal life, José Sánchez Labrador
embellished his classificatory analysis with descriptions of the lush fertil-
ity of America’s landscape:
Todo el país de los Guaycurús goza de una amenidad perma-
nente. Contribuyen á la fertilidad del terreno los muchos ríos,
manantiales y lagunas de que se habló antes, que le riegan y
dan vapores, que se forman en rocíos abundantes. En cualquie-
ra estación del año se ven las campañas vestidas de verdes pas-
tos, matizadas de plantas menores y gran parte recamadas de
flores... Los bosques no se despojan de la frondosidad de innu-
merables árboles, cuya variedad y lozanía pregona la bondad de
la tierra que los alimenta (1910, 1: 153).19
Jolís also used florid language when introducing his natural history of the
Chaco:
Si verrà quindi a parlar delle sue feconde, e amene contrade,
de’ verdeggianti suoi prati in ogni stagion dell’ anno, de’ molti
e sterminati boschi fronzuti sempre, e di sue sparse, ed assai di-
latate pianure, ove scarsissimi sono gli alberi, e in alcuni tratti
di sole Palme di varie specie. Parlerassi in fine de’ monti, che
vi si veggono assai rari, e de’ suoi fiumi, che son grossissimi, e
de’ maggiori, che s’ incontrino in tutto l’Orbe (1832: 6).20
19
The entire Guaycuru country enjoys a permanent condition of plentitude and abun-
dance. The many rivers, springs and lagoons described above contribute to the fertility of
the land, where they water and provide vapors that form in an abundant dew. During any
given season of the year, the countryside, emerges dressed in green pastures, flush with
minor plants that are to a great extent furnished with flowers... The woods are replete with
the lush plenitude of innumerable trees, whose varieties and luxuriousness announces the
abundance of the land which feeds them.
20
You will hear about its lush and fecund regions, of the greening of its fields in every
season of the year, of the many and boundless woods that are always full of foliage, and
of its scattered and expansive plains, where there is scarcely a tree, and where in some
parts there are only Palms of various types. Finally, I will tell of the mountains that are so
rare and of its rivers that are so much wider and so greater than any you can find in all of
the World.
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289
Providing descriptions of moist landscapes that produced fertility and

abundance rather than degeneration and decay, the Paraguayan Fathers
equipped their natural histories of the province with a rhetorical frame-
work that celebrated the fruitfulness, productivity, and rich beauty of the
New World. A similar kind of romantic discursive structure can be seen in
other European scientific travel narratives of the period that expressed a
sense of wonder and awe at what was considered new discoveries of na-
ture outside Europe. Charles La Condamine, Antonio Ulloa, Jorge Juan,
and Félix Azara all utilized the genre of travel literature as a means of pop-
ularizing their findings within the romantic discourse of scientific discov-
ery.21 While employing the contemporary language of romantic travel lit-
erature along with the more scientifically analytic framework of
Enlightenment natural historical classification, the Paraguayan Fathers,
like their more famous counterparts in European academic circles, pro-
duced studies of New World nature that were both scientifically informa-
tive and rhetorically crafted to meet the narrative aims of mass consump-
tion. Diverging from the popular scientific writings of Buffon and de
Pauw, Paraguayan Jesuit accounts utilized celebratory, romantic descrip-
tion to praise the beauty and fecundity of New World nature.
The other rhetorical strategy employed by the Jesuit Fathers was to
demonstrate the regional biological and microclimatic diversity of
America by locating Paraguayan plant and animal life within the parame-
ters their own unique formulation of natural historical classification.
Unlike the laudatory passages of natural historical analysis that celebrated
the American landscape, Jesuit studies of microclimates and regional vari-
ations in flora and fauna stressed the importance of scientific taxonomy
and categorization, as well as the authority of classificatory authorship.
Emphasizing the proprietary nature of taxonomy and the Fathers’ method-
ological pursuits of direct observation, studies of regional microclimates
allowed Jesuit authors to account for New World biodiversity while defin-
21
The genre of scientific travel writing was also used by naturalists, Carl Linnaeus,
Alexander von Humboldt, and Charles Darwin. Utilized a means of disseminating natural
historical knowledge to a larger audience, the scientific travel narrative served as a means
of reaching more people while it also brought more attention and widespread acclaim to
its author. After the La Condamine expedition to Ecuador, Charles La Condamine, Pierre
Bouguer, and Antonio Ulloa and Jorge Juan all published modified versions of their re-
ports to the French Academy of Science and Spanish Crown in the form of a travel diary
or narrative.
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290
ing their own authority over the production and meaning of this new local
form of Paraguayan knowledge. Suggesting that Buffon and de Pauw erred
by relying on a universalizing interpretation of American climatic condi-
tions and natural life, the Paraguayan Fathers produced their own termi-
nology and categories of analysis for defining New World climatology and
plant and animal species.
One of the ways this was achieved was by modifying the Linnaean sys-
tem of binomial classification with their own creation of an indigenous
taxonomy. In Paraguay Catolico and Paraguay Natural Ilustrado, José
Sánchez Labrador utilized Guaycurú and Guaraní nomenclature to define
the depth of complexity involved in the natural variation between orders,
genera, and species in Paraguay.22 While relying on Linnaeus and Jussieu’s
systems of botanical classification as well as the Linnaean division of the
animal kingdom into mammals, birds, amphibians, fish, insects, and
worms, Sánchez Labrador produced a system of classification that modi-
fied Linnaeus’ and Jussieu’s taxonomies to fit the biological conditions of
Paraguay. Numerous species of plants and animals unique to the American
natural world retained their indigenous nomenclature. Examples include
the variety of palm trees described in Paraguay Católico with the
Guaycurú names of Eabuigo, Namogoligi, Noyoliguaga, Gatigegué,
In his published study of Paraguayan nature as well as his unpublished manuscript,

22
Paraguay Natural Ilustrado, José Sánchez Labrador utilizes Amerindian vocabulary as

the organizing nomenclature for his natural histories. While praising the Linnaean system
of classification, and partially utilizing it as a means of articulating the Paraguayan natu-
ral world, Sánchez Labrador modified the Linnaean system of classification by using in-
digenous terminology to define a variety of different species, and at times genera and or-
ders of animals. Thomas Falkner and José Jolís also utilized indigenous terminology to
describe medicinal plants in Paraguay. When describing other plants and animals, howev-
er, they used the more familiar Latin and English terms. For Sánchez Labrador’s uses of
Guaraní nomenclature, see Paraguay Natural Ilustrado. Also Peces y Aves del Paraguay
Natural Ilustrado, 1767, (1968) a published account of his study on fish and birds from
the third part of Paraguay Natural Ilustrado. For his use of Guaycurú, see Paraguay
Católico, volumes I and II. A very good study of José Sánchez Labrador’s methods of
botanical and zoological classification is Héctor Sainz Ollero’s et. al. 1989. While the
Sainz Ollero team does not lay out all the ways in which Sánchez Labrador diverges from
Linneaus, nor do they explain in detail the arguments and rhetorical traditions used to de-
fine a specific American position in the debate, their study provides an excellent discus-
sion of Sánchez Labrador’s system of classification and his uses of Guaraní and Guaycurú
nomenclature. Furlong 1948 also addresses Sánchez Labrador’s use of indigenous nomen-
clature.
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Eyatigiguaga, and Nologiga; the balsam trees in Paraguay Natural

Ilustrado, identified by the Guaraní names, Cupay, Caburey, and Anguay;
the apolicaganag iguana and niguitagi pig, as well as the egualogo and
cardo naayogo plants, all unique to Paraguay. Another way the
Paraguayan Fathers introduced new American categories of analysis into
the study of Paraguayan nature was defining their taxonomies of the natu-
ral world directly in relationship to local colonial conditions of the region.
Rather than directly relying on the biological conditions of Linnean tax-
onomy originally identified by research completed in Europe, Sánchez
Labrador began his natural historical studies with colonial Paraguay as a
frame of reference. Paraguay Católico and Paraguay Natural Ilustrado
introduced their studies of New World nature with entire chapters dedicat-
ed to the practical conditions of Paraguay’s soils and land formations, wa-
terways and their uses, and the effects of diverging climates on the inhab-
itants, plants, and animals. José Jolís and Thomas Falkner structured their
studies of the Chaco and Patagonia around the people, soil, and produce of
the region, distinguishing between trees that bore fruit and those useful for
their timber, and the varieties of grains grown and livestock raised in the
region. For Falkner, Jolís, and many other Jesuits writing on Paraguay at
the end of the eighteenth century, a natural history was a utilitarian study
that identified local resources in relationship to the kinds of populations
who inhabited the region, and an evaluative study of their good or bad re-
lations with Jesuits.23 Situating a divergent taxonomy of plant and animal
life within the colonial and scientific parameters of a local Jesuit formula-
tion of Paraguayan nature, the Jesuit Fathers’ distinguished their natural
histories as the definitive local authorities in the dispute of the New World.
Jesuit praise for American natural beauty and fecundity and the intro-
duction of regional Paraguayan conditions as local categories of analysis
helped articulate two of the strongest arguments against climatic deter-
minism made on the part of the Jesuit Fathers. While providing the alter-
native methodological approaches of direct observation and the utilization
of a locally-defined plant and animal kingdom and system of classifica-
tion, the Paraguayan Fathers also targeted their criticism at the larger the-
oretical claims of Buffon and de Pauw. Focused specifically on Buffon’s
argument that climatic conditions determined human skin color and de
23
Dobrizhoffer also organized his study of Paraguayan natural history around the com-
munities of people who made up the mission population, where Chaco plants, animals,
and minerals were accounted for in direct relationship to the reduction inhabitants.
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292
Pauw’s later assertion that the climate affected behavior, the Paraguayan
Fathers shifted the European terms of the debate by providing alternative
causal theories for differences between physiological and behavioral con-
ditions of Americans and Europeans (Buffon 1812: 4: 1-6 and de Pauw
1806: 23-57). The physiological argument was made by Sánchez Labrador
in Paraguay Católico (Sánchez Labrador 1910, 1: 116-29). Denying
Buffon’s position that African and American dark skin color was deter-
mined by its geographical location between the eighteenth parallel north
and south of the equator, Sánchez Labrador permitted the possibility for
climate to affect skin pigmentation in moderate ways, but argued that it
was not the determining factor in skin coloration. Suggesting instead that
the variation among skin colors in the indigenous populations in Paraguay
negated this possibility, he borrowed from the work of José Gumilla and
Benito Jerónimo Feijóo y Montenegro, and argued that the structure of the
epidermis in human bodies was physically determined by the transmission
of skin coloration into the blood, humors, and animal mass of the body.
Sánchez Labrador developed these theories further in Paraguay Católico,
where he defined a person’s parents as the specific agents in the determi-
nation of racial origins. Using his own formulations of casta distinctions
as a means of demonstrating changes in the color of the epidermis,
Sánchez Labrador delineated the process of whitening from India to mes-
tiza, cuarterona, ochavona, and puchüela, then argued that the parents
were the determinative force in determining skin coloration:
Para las demás generaciones é interrupciones de ellas, puede
verse el lugar citado de donde concluyo que la principal causa
del color negro, trigueño y blanco, consiste en la sangre de los
padres mezclada en la generación y comunicada al feto (1910,
1: 128).24
While sunlight and nutrition contributed to the color of one’s skin, it was
primarily the physical matter transmitted from parents to children that was
most important to pigmentation in Sánchez Labrador’s study. Maintaining
that the status of race was determined by a proto–Mendelian notion of
heredity and not the climate in and around the "torrid zone," Sánchez
Labrador dismissed Buffon’s argument for climatic determinism.
For the other generations and their interruptions, one can see the place cited where
24
I conclude that the principal cause of black, light brown, and white is determined by the
mixture of blood between parents during generation and its communication to the fetus.
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293
In addition to physiological studies, the Paraguayan Fathers also docu-

mented the cultural patterns of Amerindians as a means of critiquing
European claims that behavior was climatically determined. Examining 31
distinct groups of indigenous populations, together with their estimates of
the ten populations which had died out, Jolís, Dobrizhoffer, and Sánchez
Labrador produced rich studies of regional diversity that had not existed
before in studies of the Chaco, while Cardiel, Peramás, and others provid-
ed updated approaches to work on the Guaraní.25 Studies included com-
mentary on pre- and post-contact conditions including the examination of
religious traditions, wedding rituals and matrimonial life, education, social
discipline, the organization of work and food supplies, political organiza-
tion, music, dance, economic governing, law, military practices, and be-
liefs and traditions in child-rearing. Many of these studies provided posi-
tive evaluative commentary on the patterns of Amerindian daily life and
culture. In an effort to critique de Pauw’s accusation that Amerindians
were lazy and passive, Dobrizhoffer and Jolís provided detailed documen-
tation for Abipon hunting and fighting techniques and the rigors of male
and female labor, while Falkner, Peramás, Cardiel, and the other Fathers
commented on the good moral character of the Indians by documenting
their commitment to the Christian faith, their "sense of humor", their "nat-
ural modesty", kindness, and gentility. Pitting the notions of cultural and
historical relativism against the physiological conditions of climatic deter-
25
My numbers for indigenous populations in the Chaco during the eighteenth century
come from the manuscripts and published books of Dobrizhoffer, Jolís, and Sanchez
Labrador. These groups have been separated by Dobrizhoffer into what he describes as
equestrian and pedestrian nations, and can be listed as follows: The equestrians include the
Abipones, Natekebits, Tobas, Amokebits, Mocobios, Yapitalakas or Zapitalakas,
Oekakakalots, Guaycurus or Lenguas, the Eyiguayegis of the eastern shore of the
Paraguay, the Quetiadegodis on the Western shore of the Paraguay, and the Guenoas,
Charruas, Yanos, Bohanes, Minoanes, and Costeros. The Pedestrian groups are as fol-
lows: the Lules, Ysistines Foxistines, Tonocotè, Homoampas, Vilelas, Chunipies, Yooks,
Ocoles, Pazaines, Mataguayos, Payaguays, Guanas, Chiquitos, and Calchaquis. Those
populations that died out include the Malbalaes, Mataras, Palomos, Mogosnas, Orejones,
Aquilotes, Churrumates, Ojotades, Tanos, and Quamalcas. Jolís distinguishes between lin-
guistic groups rather than the Indigenous self-naming process used by Dobrizhoffer.
According to his estimates, the Chaco indigenous populations total 11, including the
Tobas, Vilelas, Mocobíes, Abipones, Lules, Matarás, Yapitalagas, Mbayás or Guaycurúes,
Guanas, and Payaguas. I am enumerating indigenous populations based on Dobrizhoffer’s
methods. For more on Dobrizhoffer, see I: 124-33, and Jolís, 395-422.
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294
minism, the Paraguayan Fathers argued that ethnographic categories of

analysis were fundamental to a lucid and scientific understanding of
Amerindians.26 For the Paraguayan Fathers, the work of ethnography func-
tioned as a means of producing the scientific evidence necessary to refut-
ing the behavioral claims of Buffon, De Pauw, and others persuaded by
theories of comparative climatology. Culture was so important to the
Paraguayan Fathers’ studies, they frequently turned it on their European
detractors. In a suggestive comment in his study of the Mbaya, Sánchez
Labrador went so far as to say that even the derogatory European notions
of Amerindian racial identity were culturally determined. Commenting on
how Europeans misunderstood Americans, and how Amerindians could
only be comprehended when seen in the context of a complex diversity of
cultures, he writes: "nuestros ojos acostumbrados a otros objetos hallan
deformidad en la misma gracia natural de los indios".27 Advocating for the
inclusion of ethnographic analysis to studies on Amerindians, the
Paraguayan Fathers argued that climatic determinism was too limited in
scope and too universalizing in hypothesis to fully account for the com-
plexities of Amerindian social groups in the New World.
Criticism went only so far, however. Although resolved to present sci-
entifically-fluent expositions of biological normalcy and cultural sophisti-
cation in America, the Paraguayan Fathers were also concerned with
demonstrating the need for Amerindian reliance on Jesuit religious and ad-
ministrative institutions. While refuting European enlightenment notions
of American decline, they also wanted to demonstrate a clear imperative
for Jesuit colonial service. Fundamental to the legitimacy of their work
while in Paraguay, and critical to their efforts to salvage the order while in
exile, Amerindian dependency and Jesuit accuracy and proprietorship over
the production of Paraguayan knowledge, were two key points of focus in
their ethnographic studies.28 Efforts to produce this often took the form of
26
By using the terms cultural and historical relativism, I am not suggesting that the
Paraguayan Fathers had a twentieth-century anthropologist’s or historian’s understanding
of New World conditions. I am rather arguing that Jesuit sensitivity to divergent cultural
and historical change over time was located much closer to what we now understand as
cultural and historical relativism.
27
"Our eyes, accustomed to other objects, produce deformity in the same natural grace
of the Indians", as quoted in Héctor Sainz Ollero 1989: 237.
28
For studies on Jesuit exile in Italy, see Miguel Batllori 1966, and Vargas Ugarte
1967. A very good study of the Jesuit expulsion from Spanish America is Magnus Mörner
1965, and 1953 for economic and political activities.
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295
a published response that preserved the hierarchical evaluation of compar-

ative ethnography, but refuted the sense of socio-evolutionary futility im-
plied by European natural historical analysis. Various formulations of this
balancing act appeared in Jesuit literature. In response to Buffon’s analy-
sis of Amerindian weakness and inability to work, Martin Dobrizhoffer
commented at length on Guaraní and Abipon strength and military
prowess, but suggested they lacked the administrative abilities and leader-
ship qualities of the Jesuits and Spanish generals.29 José Cardiel refuted the
European notion of American degeneration by demonstrating the success
of mission farming, while arguing that Jesuit Fathers had to regulate the
complexities of food rationing for the unsophisticated Guaraní (Cardiel
1989: 63-71). Sánchez Labrador denied de Pauw’s description of
American helplessness and degeneracy, but maintained the usefulness of
the reduction for training and instilling a work ethic in the Indians. By uti-
lizing the methods and rhetoric of science to respond to recent debates on
the indigenous populations of America, the Paraguayan missionaries at-
tempted to disprove European enlightenment theories of biological degen-
eration while producing a new body of natural historical and ethnograph-
ic knowledge that maintained the value and necessity of the Jesuit colonial
order.
The most common way the Paraguayan Jesuits produced a form of in-
digenous dependency free from climatic determinism was by articulating
a vision of indigenous populations who were strong, healthy, and fit, but
who suffered from a severe lack of intelligence. In his published relacion
of 1771, Cardiel took pains to articulate these problems with Guaraní rea-
soning. Describing their inability to conceive of their communal obliga-
tions and their relationship to the reduction’s future and past, Cardiel ex-
amined the dependent nature of the Guaraní to the Jesuits. After a long
description of the cultural and geographical variations of the province, to-
gether with detailed commentary on the lush, fecund nature of Paraguayan
fields and pasture land, Cardiel explained the Guaraní were unable to take
advantage of their surroundings without the help of the Jesuit Fathers. In
a discussion of missionary food rationing, Cardiel explained Guaraní in-
ability to plan for the year ahead:
29
For more on Abipon war tactics and resistance to the Spanish, see Dobrizhoffer
1822, II: 2. For more examples of Abipon strength, see III: 35–37, and I: 258. For his com-
ments on the Guaraní, see II: 27.
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Algunos curas hacen medir con un cordel lo que les parece su-
ficiente para el sustento anual de su casa; y les imponen pena
de tantos azotes, si no lo labran todo; porque el indio es muy
amigo de poquitos por sus cortos espiritus, y su vista intelectual
no alcaza hasta el fin del año, ni le hacen fuerza las razones, ni
la experiencia de la hambre que sintió el año antecendente por
haber sembrado poco (Ibíd.: 65).30
Unable to plan practically for their future, the Guaraní were dependent on
the Paraguayan Fathers to implement various procedures for food and
clothing distribution. Incapable of planning for the year ahead and re-
membering the suffering of hunger from the year before, the Indians were
rationed cows, horses, sheep, and vegetables by the missionaries so they
would have food throughout the year. According to Cardiel, this inability
to conceive of time and communal food management was a continual
problem in the reductions. In a discussion of Jesuit farming instruction, he
claimed the Guaraní were unable to manage the sophistication of cotton
farming on their own. By documenting the Indian’s ability to think through
what they referred to as the difficult science of farming, Cardiel, like many
of the other Paraguayan Jesuits, succeeded in constructing an identity of
the Guaraní as Americans who were healthy, strong, and racially fit, but
who were in certain need of missionary intervention.
The image of Amerindian cultural and intellectual dependency, within
the specific context of human social and biological normalcy, was the
end-result of a 150 year period of Paraguayan historiography and 40 years
of enlightenment scientific commentary on Americans in the Province of
Paraguay. Having moved from a seventeenth-century framework of reli-
gious enthusiasm, to an eighteenth-century study of science, culture, em-
pire, and race, Jesuit ethnography functioned as a means of locating and
securing American people and nature within the parameters of their own
historiographical claims to regional colonial authority. As an affirmation
of intellectual authority over the province, the eighteenth-century project
of natural historical and ethnographic history was not new to the
30
Some priests measure what seems sufficient for the yearly sustenance of the house-
hold with a cord; and they impose on them the penalty of multiple lashings if they don’t
do all their work; because the Indian is a good friend of very little for their limited spirits,
and their intellectual vision cannot reach to the end of the year, neither does their reason
strengthen them nor does the experience of hunger felt during the previous year for hav-
ing sewn so little.
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297
Paraguayan Jesuits. What had changed was the epistemological frame-

work within which the indigenous populations and Paraguayan natural
world were understood. No longer the sole product of God’s authorship
and his battles with the Devil, the Paraguayan Indians entered a world of
human scientific claims, proof, and observation. Their eighteenth-century
entry into the discursive network of scientific evaluation was accompanied
by bitter commentary on the Society’s expulsion from America and the
nostalgic reminiscences of a material and spiritual world no longer subject
to Jesuit authority. In his República de Platón y los guaraníes, José
Manuel Peramás equated the Christian community of the Guaraní reduc-
tions to the ideal world of Plato’s republic. It is this same romanticism of
the lost Jesuit missionary project in Paraguay that permeated the late eigh-
teenth–century natural histories. As the final attempts of the Paraguayan
Fathers to count the province’s natural world as their own, Dobrizhoffer,
Falkner, Sánchez Labrador, and other Jesuits writing in exile mobilized the
rhetoric of romantic prose as well as the power of taxonomic classification
in defense of a Jesuit missionary occupation of America and the scientific
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Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of

Wonder in El Orinoco ilustrado
Margaret R. Ewalt
Recent eighteenth-century cultural studies have downplayed the role of
wonder in the Enlightenment. While suspicion of curiosity and a distanc-
ing from Christian explanations of the natural world may have been com-
mon in England and France, the Hispanic Enlightenment never turned
away from inspiring religious awe with the laws of secular physics.1 A case
in point that sublime aesthetics were integral to scientific investigation is
the Spanish-born Jesuit, Joseph Gumilla’s El Orinoco ilustrado: Historia
natural, civil y geográfica de este gran río y de sus caudalosas vertientes
[…] (1741-1745).2 That is, The Orinoco Illustrated (or Enlightened):
Natural, moral and geographic history of this great river and its abundant
branches. There is a startling lack of criticism about this natural history
that advances both wonder at and knowledge of the Orinoco region.3
1
See the introduction to Benedict’s Curiosity: A Cultural History of Early Modern
Inquiry. Benedict cites Daston and Park (1998: 122) when reviewing the legacy of St.
Augustine’s negative judgement of man’s curiosity: "Curiosity is the mark of discontent,
the sign of a pursuit of something beyond what you have. In ancient literary culture, cu-
riosity betrays the desire to know and therefore to be more than you are. Augustine asso-
ciates it with a pride that turns the mind from God" (2-3). See also Eamon (1994: 320-322)
"The Critique of Forbidden Knowledge".
2
A third Spanish edition was published in Barcelona in 1791. The only nineteenth-cen-
tury edition was published in Barcelona in 1882 as part of the collection, La Verdadera
Ciencia Española. There have been eight modern editions: two (1944 and 1955) based on
the 1741 edition of El Orinoco ilustrado and one on the 1745 publication (El Orinoco
ilustrado y defendido). Three dates are cited for this Constantino Bayle edition (Madrid:
Aguilar, España Misionera): 1944, 1945 and 1946. The copies themselves are not dated;
most critics choose the bicentennial of its publication, 1945, for this definitive Bayle edi-
tion. All quotes in this study are from the Bayle edition and all translations are my own.
3
While El Orinoco ilustrado has suffered neglect by twentieth-century critics and histo-
rians, its first editions were both well-received and widely cited in the eighteenth century.
Published in Madrid, Gumilla’s missionary account was read from the Courts in Madrid,
Paris and Rome to the Viceroyalty of New Granada (recently established in 1739), from the
Spanish Caribbean to Barcelona. It was favorably reviewed in, among others, the Journal
Étranger (1756), translated into French and then this edition reviewed in L’Année Littéraire
(1758). Both the French translation and a Spanish version of El Orinoco ilustrado ended up
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304
Wonder (admiratio) has a key function in El Orinoco ilustrado. Gumilla’s

eighteenth-century use of empirical and moral wonder both expands upon
the ideals of Renaissance humanism and anticipates Romantic celebrations
of curiosity and sublime physics. Father Gumilla consciously appropriates
wonder and blends natural philosophy and moral philosophy, physics and
metaphysics, within a scientific and religious discourse of wonder, where
scientia as knowledge of nature leads to Scientia as knowledge of the
Author of nature. While wonderful topics abound and Gumilla directs his
natural history at a varied audience, this essay will consider why and how
he evokes wonder to praise the Orinoco region and the Jesuit mission.
After reviewing Gumilla’s literary techniques, a few examples of Orinoco
abundance will demonstrate his rhetoric. The first wonders rely on already
traditional panegyrics of the New World palm and banana trees. Next,
Gumilla’s spectacular use of the crocodile transcends natural history
tropes to mine the duality of wonder with dread and delight and suggest a
daring metaphor between crocodile hunters and soul hunters.
Gumilla’s Textual Wunderkammer and Rhetoric of Wonder

The Enlightenment does not dampen Catholic humanists’ wonder.
Especially for Jesuit natural philosophers, the age of reason did not com-
pletely rationalize passion. Jesuit pursuit of science remained tied to their
Christian faith and evangelization. In the Americas French and Spanish
Jesuit missionaries like Father Gumilla continued to advance their colonial
agendas by mining proven rhetorical strategies and evoking wonder in
both Amerindian charges and European audiences. Missionaries and natu-
ralists persuaded through both reason (logos) and emotion (pathos), never
losing sight of the appropriateness of wonder for inspiring investigation
into the causes of the most marvelous natural phenomena. By the mid-
eighteenth century the utility of wonder for conversion and persuasion had
long since established traditional methods and "Jesuit ways of proceed-
ing".4 First through Aristotelian physics and then through its reconciliation
in Thomas Jefferson’s personal library. Another key Enlightenment figure, Benito Feijoo,
refers to Gumilla at least four times between 1750 and 1753 in his Cartas eruditas y cu-
riosas.
4
In his Introduction to The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773,
O’Malley notes that "the Jesuits of this period [1540-1773] liked to think they had a ‘way
of proceeding’—or better, ways of proceeding— special to themselves. The expression ac-
tually goes back to Ignatius of Loyola himself…" (O’Malley, 1999: xiv).
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305
with emerging new physics, these religious men would eloquently en-
lighten: shining light on their observations and experiments without ever
losing an opportunity to direct wonder at God, the primary cause of any
secondary causes revealed by physics. Describing French Jesuits’
"Methods Used to Attain the Missionary’s Goals", Dominique Deslandres
notes that:
On both sides of the Atlantic, the Jesuit method consisted princi-
pally of attracting people and moving them sufficiently to induce
them to convert […]. The missionaries knew how to move peo-
ple, how to alternate hot and cold ‘showers’ of emotion with per-
fect precision […]. The missionaries would bring their audiences
to a climax and then, having profoundly moved them, change the
tone of the discourse to one of reassurance (1999: 263).
To summarize, knowledge does not remove wonder.5 Instead, wonder is both
the impetus for and the outcome of knowledge. For natural philosophers like
Father Gumilla, wonder (admiratio) at nature serves as impetus for knowl-
edge (scientia), which encourages knowledge of and sacred awe toward God
(Admiratio). Understanding through reason the causes of even the most mar-
velous effects in nature need not extinguish the passion of wonder; instead,
this process actually heightens man’s wonder at and devotion to God.
Jesuit humanists were familiar with the classic admiratio—scientia
paradigm reiterated from Plato and Aristotle through more contemporary
articulations in Bacon, Hobbes, Descartes, Malebranche and Vico.6 For
5
Conversely, wonder does not hinder acquisition of knowledge by stupefying man.
While Father Gumilla cites Ecclesiastes to concede that while there are times when man
should stand frozen in wonder and accept incomprehension, in his natural philosophy
wonder almost always inspires man to investigate nature. This appropriation of wonder to
investigate and appreciate God’s creations in nature extends the classic paradigm, for
knowledge (scientia) causes a more appropriate wonder (Admiratio) at the works of God:
admiratio —scientia—Admiratio. The pious usefulness of wonder (utilitas) served as a re-
peated trope for Jesuit and non-Jesuit natural philosophers, both European and American.
Apart from José de Acosta, one particularly important source for Gumilla’s natural phi-
losophy is the seventeenth-century Jesuit, Juan Eusebio Nieremberg. See Book I of his
Historia Naturæ, Maxime Peregrinæ. See also the article on Nieremberg by Ledezma in
this volume. My thanks to Domingo Ledezma for helping me decipher the Latin original
at the John Carter Brown Library.
6
Bacon (1994: 2.31): "rare and unusual works of Nature arouse and inspire the under-
standing to search for an discover forms able to embrace them…" (199). Descartes wrote that
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306
over two thousand years, Pagan then Christian thinkers have appreciated
the role of wonder as the starting point of philosophy. Church Fathers like
St. Thomas Aquinas established the tradition of referencing the opening
words of Aristotle’s Metaphysics: "All men by nature desire to know".7
Aristotle lays out the oft-repeated admiratio—scientia paradigm soon
after: "For it is owing to [the earliest philosophers’] wonder that men both
now begin and at first began to philosophize" (1987: 258). In El Orinoco
ilustrado, Gumilla deliberately places himself within this lineage by evok-
ing this metaphysical paradigm, where the passion of wonder awakens
man’s natural thirst for knowledge: "De aquí se excita la curiosidad, o la
admiración, y el deseo de saber" (315). Gumilla had already defined cu-
riosity as useful one hundred pages earlier to anticipate and refute any crit-
icism. Following the line of argument of his Jesuit forefather, José de
Acosta, Gumilla acknowledges that curiosity that only seeks novelty and
"wonder is a sudden surprise of the soul which makes it tend to consider attentively those ob-
jects which seem to it rare and extraordinary" (quoted in Walker-Bynum 1997: 5). Descartes
agreed that the wonder of the admiratio—scientia paradigm was useful, so long as man took
the next steps towards knowledge and did not remain awestruck, or stuck in astonishment.
When this étonnement occurs, it is the "malady of those who are blindly curious, that is to say,
who seek out rarities only to wonder at them, and not to understand them" (Descartes’ Les
Passions quoted in Daston and Park 1998: 317). For his part, Malebranche’s De la Recherche
de la vérité (1674-1675) valued wonder as necessary to awaken the curiosity necessary for
close observation. His ideas "gave distilled expression to the seventeenth-century alliance of
wonder, curiosity, and attention….Without wonder, the efforts of attention required for the
pursuit of truth would be drudgery. [As Malebranche put it:] ‘There is nothing so difficult
than to apply oneself to a thing for a long time without wonder…’" (Daston and Park 1998:
316).
7
A New Aristotle Reader, 255. St. Thomas Aquinas articulated the Christian utilitas of
wonder as "the best way to grab the attention of the soul" (quoted in Walker-Bynum 1997:
10). Aquinas Christianizes Aristotle’s treatise on Rhetoric "to connect wonder with pleas-
ure and drew on the Metaphysics to associate it with a desire that culminates not so much
in knowledge as in encounter with majesty [i.e. closer to God]" (Walker-Bynum 1997: 10).
Walker-Bynum discusses wonder in Descartes’ The Passions of the Soul (part 2, articles
70 and 53) and reminds us that 49 years later Le Brun drew facial expressions associated
with wonder to illustrate Descartes’ theories (see also "The Passions of Inquiry" in Daston
and Park 1998). These images continued through Burke and Kant and into Darwin’s The
Expression of the Emotions in Man and Animals (1872). Francis Bacon articulated the ad-
miratio—scientia paradigm when he called wonder the "seed of knowledge" and encour-
aged the contemplation of God’s works to produce knowledge. As Benedict explains,
"Bacon advocated a voracious learning…while honoring the supremacy of God" and
dashed the "theological prohibition against curiosity" (Benedict 2001: 19).
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spectacles is worthy of disdain. Acosta wrote that "the high and eternal
wisdom of the Creator uses this natural curiosity of men to communicate
the light of His holy gospel to peoples who still live in the darkness of their
errors".8 Throughout his own natural and moral history Gumilla carefully
underlines the pious utility of natural curiosity and natural philosophy as a
means to strengthen wonder at the works of God. Like Acosta did before
him, Gumilla constantly encourages the readers’ gaze upwards to God, the
source of all the Orinoco marvels. One excellent example follows:
Volvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco […]
tenga un buen rato nuestra curiosidad, y mucha materia nuestras
potencias, para excitarse y prorrumpir en alabanzas del admirable
Autor de la Naturaleza, que tan varia, útil y hermosamente ador-
nó y preparó tal casa y tal despensa para los hijos de los hombres,
sin reparar Su Majestad en nuestra ingrata correspondencia a su
divina mano liberal y aun pródiga para nosotros (220-221).
Gumilla not only places himself within the authority of both classical ties
between wonder and philosophy and the Jesuit tradition of natural history,
but he also purposely invokes Renaissance and Baroque Wunderkammern
displays of natural and artificial works of God and man. Gumilla engages
a discourse of wonder from the first page of his introduction, when he
compares his "historia natural, civil y geographica" to "la más curiosa
galería" (37). Through vivid description, he promises to fill his "most cu-
rious gallery" with "wild beasts and animals with strange shapes and un-
heard of properties" as well as "the most curious birds with the liveliest of
colors and singularly elegant plumage." "And," he promises, "the novelty
will increase with each step" (34).9 Gumilla walks his readers through his
8
Quoted in English in Elliot 1970: 112. In his Historia natural y moral de las indias,
Acosta discusses the role of curiosity and his goals for natural history, which are worth
quoting for Gumilla’s professed affinity to them: "mirando al Sumo y Primer Artífice de
todas estas maravillas, gozare de su saber y grandeza, diremos que trata excelente teología.
Así que para muchos buenos motivos puede servir la relación de cosas naturales, aunque
la bajeza de muchos gustos suele más ordinario parar en lo menos útil, que es un deseo de
saber cosas nuevas, que propiamente llamamos curiosidad" ([1590] 1962, 153-54).
9
"fieras y animales de extrañas figuras, y de inauditas propiedades, y hermoseados y
aun matizados de aves singularísimas en sí, en la variedad de sus vivísimos colores y en
la gallardía de sus rizados plumajes. Y aun crece la novedad en cada paso" (34). Unheard
of and extraordinary plants join these animals soon after: "por lo que mira a frutos y ani-
males extraordinarios y de inauditas propiedades" (38-39).
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virtual Wunderkammer, a visual natural history cabinet constructed with

words.10 The galería de las maravillas, or gabinete de curiosos is the
Spanish equivalent of the German Wunderkammer or the French cabinet
de curiosités. Gumilla’s illustration of a textual galería, or wonder cham-
ber, displaying so many new things and new men, extends the "age of the
marvelous" beyond the sixteenth and seventeenth centuries and well into
the eighteenth century.11
Taking advantage of epideictic discourse, Gumilla heaps up the won-
ders of the Orinoco region and arranges his displays of awesome men, an-
imals, vegetables and minerals in a climactic order.12 From the onset of El
Orinoco ilustrado, Gumilla extols value and rare virtues to elevate the
Orinoco region. His choice to construct his narrative as a cabinet of cu-
riosities not only participates in the description of Jesuit missions "as full
of wonders and spectacle" (Deslandres 1999: 263). It also invokes royal
This Wunderkammer showcases New World wonders that had been standard since
10
Columbus. Columbus himself had been convinced, Gumilla reminds us, that he would
find the Garden of Eden at the end of the Orinoco. See Colón, ("Tercer Viaje") 1986: 245.
In fact, King Ferdinand had commented that Columbus, the Admiral (Almirante) should
be called instead the Admirans (Wonderer). Only in the Orinoco region could one find
birds of such diverse colors and shapes, "papagayos, loros, guacamayos, patos de varias
especies, cigüeñas y garzas, grandes y pequeñas, y otras muchas aves, que es para alabar
al Criador, así por la multitud, como por lo exquisito de sus plumas, matizadas de vivísi-
mos colores, y principalmente por sus especiales figuras" (450).
11
See Joy Kenseth 1991. After conceiving of El Orinoco ilustrado as a textual
Wunderkammer, I found various references to other textual cabinets. For example, Robert
Basset published in London Curiosities: or the Cabinet of Nature. Containing
Phylosophical, naturall, and morall questions fully answered and resolved. Translated out
of Latin, French, and Italian Authors (1637). Hodgen’s description of Johann Boemus’
textual cabinet is particularly relevant for El Orinoco ilustrado, given the geographical
plan upon which it is built, "to make accessible to the ordinary reader an already not in-
considerable body of knowledge concerning the variety of human behavior, to arrange it
in a broad geographical plan, with the geographical features subordinated to the ethno-
logical, and to use the printed page, as others had employed the ‘cabinet de curiosités’, for
assembling and exhibiting the range of human custom, ritual and ceremony" (131).
Campbell 1999, describes André Thevet’s Singularitez de la France antarctique (1557) as
a "display of the many wonders and data" in a "cabinet of the book" (33). Campbell calls
Thevet’s chapters "wonder-nuggets", or, "nuggets of American strangeness". What
Gumilla shares with Thevet and many other purveyers of "wonder-nuggets" is the publi-
cation of useful information for those who would exploit the marvels displayed in books.
12
Here it is worth remembering the Greek root for epideictic can be translated as "dis-
play".
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power and prestige, for Gumilla amplifies the Crown’s "marvelous pos-
sessions" in the Orinoco region and, by association, Philip V’s control over
the New World.13 By extension, Gumilla extols the Jesuit Province of New
Granada: the Orinoco is not just "another possession." In his Prologue,
Gumilla explains how he will illuminate the Orinoco region so that this
great river, up to now practically unknown, will be reborn in his book "con
el renombre de ilustrado" (31). This distinguished fame will save the
Jesuit Province from "oblivion" by bringing it into "the public light".14
Gumilla intends to enlighten, or ilustrar, his readers by illuminating the
chamber of wonders and miracles that is the Orinoco region. By "illustrat-
ing" the latter (ilustrar), he will make it famous or illustrious (ilustre) and
gain recognition for Jesuit achievements along the River.
Every item Gumilla displays depends on European perspective to ulti-
mately promote the wonderful Orinoco region and the Jesuit colonial
agenda. Caroline Walker-Bynum reminded historians in her 1996
Presidential Address to the American Historical Association that wonder
"is a reaction of a particular ‘us’ to an ‘other’ that is ‘other’ only relative
to the particular ‘us’" (1997: 14). Even before 1741, Gumilla was well
aware that wonders considered "spectacular" depended entirely on the per-
spective of the viewer or reader. In fact, by the eighteenth century any
European naturalist understood that every natural history cabinet should
display certain "extraordinary" items. A cabinet boasting spectacular New
World wonders could include great stuffed crocodiles or caimans, the
enormous shed skin of an anaconda and other rare fauna, flora and curious
works of men from diverse cultures and Amerindian nations. Ever con-
scious of the visual nature of wonder (the "mir" in admiratio is for "see-
ing," after all), Gumilla cements his Orinoco cabinet images in his read-
ers’ minds by consciously evoking the duality of wonder, "with delight and
dread".15 His use of the terrible and horrible alongside the delightfully
marvelous, while tied to his agenda as an Eighteenth-century Jesuit mis-
sionary, is nothing new. Jesuit visual strategies for persuasion are not
based solely on Loyola’s Spiritual Exercises. They are firmly rooted in a
long rhetorical tradition that reaches back to ancient Greeks and Romans.
13
This phrase borrowed from Stephen Greenblatt 1991.
14
"por el caos del olvido de que sale a la luz pública" (31).
15
"con gusto y con espanto" (111).
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Classic and Jesuit Literary Strategies for Persuasion

Wonder serves a key function in Gumilla’s rhetoric. But how does
Gumilla cultivate his highly persuasive prose? As a Jesuit and a human-
ist, he was keenly aware that the vivid description referred to in manuals
of rhetoric as ecphrasis, evidentia, enargia, or hypotyposis not only aided
visualization but also stirred the emotions.16 Gumilla consciously mines
both classical and contemporary strategies for evoking wonder (admira-
tio). Because Gumilla’s rhetoric of wonder cannot be reduced to a style
of writing, it is useful to recall the five parts of a discourse: inventio, dis-
positio, elocutio, memoria and actio —that is, invention, arrangement,
16
Both Jesuit and more general humanist guidebooks tie affective hypotyposis to
Christian persuasion in sacred rhetorics, ars praedicandi and treatises directed at Christian
painters. In the eighteenth-century, Luis de Granada remained a key source for acquir-
ing both Roman and Greek prescriptions for rhetoric for Christian purposes. Of course
there were several Jesuit handbooks treating evidentia and hypotyposis that would have
been available to Father Gumilla. The basic teaching text of Jesuit colleges in Spain and
Spanish America was Ciprian Suárez’s De arte rhetorica libri tres (1586). Suárez’s def-
inition of evidentia, or hypotyposis, was shaped by Cicero and Quintilian: "Hypotyposis,
which Cicero terms descriptio, is a representation of facts made in such vivid language
that it appeals to the eye rather than to the ear. Or, it is a visual presentation of events"
(Suárez 1955: 344). Other possible Jesuit sources for Gumilla’s sacred rhetoric include
Bartolomé Bravo’s De arte oratoria (1596), Francisco de Castro’s De arte Rhetorica
(1611), Nicholas Caussin’s De eloquentia sacra et humana (1617) and Juan Bautista
Poza’s Rhetórica (1624). See also Friar Luis de Granada’s Los seis libros de la Retórica
eclesiástica o la manera de predicar (First published in Venice in Latin in 1578);
Francisco Pacheco’s Arte de la pintura (Seville 1649); and Father Juan Interián de Ayala’s
early eighteenth-century treatise, El pintor cristiano y erudito, ó tratado de los errores
que suelen cometerse frecuentemente en pintar y esculpir las imágenes sagradas (First
published in Madrid Latin in 1730 as Pictor christianus eruditus sive De erroribus, qui
passim admittuntur circa pingendas, atque effingendas Sacras Imagines...). Since the
mid-sixteenth century, a recurrent formula connects emotional power with the vivid rep-
resentation of an excellent object. See Shugar (1993: 134), where she translates Friar
Luis de Granada and notes virtually the same phraseology in other ars praedicandi by
Valades, Carbo, Alsted and Keckermann: "emotions are quickened (as philosophers say)
both by the excellence of the objects and by placing them vividly before the eyes of the
audience". Shugar also quotes Keckermann’s discussion of magnitudo (the excellence of
an object) and praesentia (the effect of bringing something close by painting it before
someone’s eyes): "As philosophers say, the conjunction of magnitudo and praesentia —
what the rhetorics call hypotyposis— elicits emotion by making the excellent but remote
object present to the senses and imagination" (Shugar 1993: 136).
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311
style, memory and delivery.17 Style is only one element of Gumilla’s per-
suasion. To understand Gumilla’s success employing persuasive strate-
gies that produce a desired effect in his readers, the first three parts of
Gumilla’s discourse must be considered: his careful choice of subject
matter and Wunderkammer objects (inventio), their well thought-out divi-
sion and arrangement within his textual natural history cabinet (disposi-
tio), and style (elocutio). Gumilla’s understanding of elocutio differs from
modern and postmodern understandings that reduce style —and rhetoric
itself— to "window dressing".18 For Gumilla, who participated in eigh-
teenth-century humanism, style was enmeshed with the means of internal
proofs (logos, pathos, ethos). On this point, he continued classical and
Renaissance traditions.19 The order in which Gumilla presents each won-
derful topic in El Orinoco ilustrado cannot be divorced from his tech-
niques of style. In fact, the dispositio of El Orinoco ilustrado reinforces
Gumilla’s textual chamber of wonders as a rhetorical construct. His care-
ful arrangement of wonderful objects turns on incrementum, a figure for
amplification found often in the demonstrative (epideictic) genre of clas-
sical and Renaissance oratory. In accordance with incrementum, Gumilla
arranges the materials of El Orinoco ilustrado into Parts One and Two,
and the Chapters of these Parts in a climactic order. The amplified topics,
or objects of wonder, are vividly described and placed in separate chap-
ters, each of which becomes a drawer in his cabinet of curiosities. Thus,
an effective combination of inventio, dispositio and elocutio are essential
to Gumilla’s rhetoric of wonder.
17
See Cicero, De inventione, I.vii.9, p. 19; Cicero (attributed), Ad C. Herennium, De
ratione dicendi (Rhetorica ad Herennium), I.ii.3, p. 7; and Quintilian, Institutes of
Oratory, 1856, III.iii.1, p. 177. In De arte rhetorica (1568), Suárez ([1586] 1955, 126)
lists the "five elements and limbs, so to speak, of eloquence".
18
Twentieth-century critics inherited this semantic reduction from nineteenth-century
Romantic writers. See López Grigera, for an explanation of how rhetoric was "stabbed" in
the back by "our Romantic great-grandparents". As she explains, "still for many of our
contemporaries, ‘rhetoric’ means Baroque ornamentation, lack of spontaneity; in a word,
everything false and ugly" (López Grigera 1994: 133).
19
Cfr. Burton 2003: "In classical and renaissance rhetoric… ‘ornamentation’ meant to
equip one’s thoughts with appropriate words and expressions sufficient to accomplish
one’s intentions… Style is often aligned with pathos, since its figures of speech are often
employed to persuade through emotional appeals. However, style has just as much to do
with ethos, for one’s style often establishes or mitigates one’s authority and credibility not
to mention appeal to reason (logos) as with syllogismus".
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312
For oral delivery of a speech or a sermon, the last two parts, memoria
and actio, were very important. Although Gumilla did not employ strate-
gies for memory and delivery to publish his natural history, he does not
stray far from techniques of the ars praedicandi, which were extremely ef-
fective in advancing the colonial missionary agenda. Sermons often paint
colorful "word pictures" and invite visualization. To draw his readers into
his Orinoco Illustrated (or, Enlightened), Gumilla showcases diverse ele-
ments of Orinoco region flora, fauna and ethnography. El Orinoco ilustra-
do both preaches to the eyes of the readers and narrates vibrant scenes that
include preaching to the eyes of Amerindians. His constant use of ampli-
fication evokes wonder, and his rhetoric of wonder is rooted in sacred per-
suasion.20 Throughout El Orinoco ilustrado Gumilla stirs the emotions of
his readers in order to persuade them of the spiritual and economic value
of harvesting New Granada. He sets his readers’ gaze on the curious and
useful: from lethal to laudable plants, insects, snakes, fish, animals and
tribes as well as exotic artifacts and Amerindian customs. These wonder-
ful displays and narrations of evangelical possibilities speak to both reli-
gious and political goals that both delight general readers and defend the
Jesuit agenda as well as incite Jesuit novitiates to choose missionary work
along the Orinoco.
Two other sources, one Latin and one Greek, clearly influence
Gumilla’s rhetoric of wonder. First, obviously dulcis et utilis (sweet and
useful) goals aside, Gumilla directly grants authority to Horace to under-
score the visual nature of wonder. Gumilla cites a chunk of verse 180 of
Horace’s Ars poetica in Latin to underscore how wonder reaches the soul
20
Classical and renaissance oratory was composed of amplification, exposition and ar-
gumentation. For Aristotle, amplificatio was not a topos but rather "a koinon and form of
pistis, a technique of persuasion, analogous to —though logically weaker than— pa-
radeigma and enthymema." See Kennedy’s (1991: 87) commentary in Aristotle, On
Rhetoric. Cicero identified amplificatio as a key element for the "supreme virtue" of elo-
quence (De oratore III.xiv.55, p. 43). According to Quintilian, demonstrative praise some-
times requires proof and defense, and very frequently amplification: "But the peculiar
business of panegyric is to amplify and embellish its subjects. This kind of eloquence is
devoted chiefly to gods or men, though it is sometimes employed about animals and things
inanimate" (Institutes of Oratory III. vii. 6, p. 219). He also noted that cities can be eulo-
gized in the same way as persons, and in this way a place or a region can take on a life of
its own: "Panegyrics on places are also found; as that on Sicily in Cicero; in which we re-
gard, in like manner, beauty and utility, beauty in maritime regions, plains and pleasant
spots; utility, in respect to healthfulness or fertility of soil" (III.viii.26-27, pp. 223-24).
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through eyes with much more force than through the ears and to verify the
trustworthy nature of an eyewitness. One translation of this verse is:
"Actions that have been admitted to our consciousness through our having
heard them have less of an impact on our minds that those that have been
brought to our attention by our trusty vision and for which the spectator
himself is an eyewitness".21 While Gumilla does not cite verse 361, the fa-
mous "ut pictura poesis": a poem is like a picture; or, poetry resembles
painting, he clearly exploits a relationship between history and painting.22
Gumilla’s Jesuit schooling in rhetoric also ensured that the second-centu-
ry Greek, Hermogenes’ types of style would influence his construction of
a textual Wunderkammer.23 Spaniards since the Renaissance had appropri-
ated Hermogenes’ "Forceful style", which can be translated as "awesome-
ness", for Christian purposes. Force (deinotes, or awesomeness), as de-
fined by Hermogenes, is tied to wonder and the marvelous.
Despite eighteenth-century rationalization of history, Gumilla contin-
ued to mine classic rhetorical strategies for evoking wonder, viewing his-
21
See Horace 1995, Ars Poetica in Horace for Students of Literature. Gumilla reduces
the verse to "Segnius irritant animos demisa poer aurem. Quam quae sunt oculis subiecta
fidelibus" (384), that is, "The things that are sent down by the ear excite the souls more
slowly. Than those which have been captured by the trustworthy eyes".
22
Here it is useful to recall that eighteenth-century definitions of "historia" include
"painting" or "portrait." Gumilla’s historia paints a panegyric of his corner of the New
World. The verb historiar means: "pintar o representar un suceso histórico o fabuloso en
cuadros, estampas o tapices" DRAE p. 1114. Of course, Gumilla is historiando in words,
through hypotyposis, or ecphrasis, and with enargia.
23
Hermogenes’ system had replaced the Rhetorica ad Herennium’s articulation of
three styles: the plain, the middle and the grand. On the importance of Hermogenes to
English, Italian and Spanish rhetoric, see López Grigera 1994; Patterson 1970; Wooten
1987; Kustas 1970. As Patterson insists, this Greek rhetorician "caused considerable ex-
citement during the European Renaissance" (xi). Hermogenes’ rhetorical authority rivaled
that of Cicero and Quintilian by the end of the sixteenth-century. Antonio Lulio’s
Progymnasmata Rhetorica (1550/1551) and De Oratione libri VII, quibus non modo
Hermogenes ipse totus (1558) were pioneering manuals within the Hermogenic tradition
in renaissance Spain. As López Grigera notes, "Lulio precisamente resulta una especie de
pionero en la presentación de las ideas [de Hermógenes]" (79). Luis de Granada’s Retórica
eclesiástica continued this tradition. As a student, Gumilla also had access to the works of
a fellow Valencian, Pedro Juan Núñez, whose Institutiones Rhetoricae ex progymnasma-
tis potissimum Aphtonii atque ex Hermogenis arte (1578) reproduces Hermogenes’ types
or ideai of style. See excerpts of Núñez’s work in Artaza 1997. Other Hermogenic sources
that were used in Jesuit schools include Juan Bautista Poza’s Rhetórica (1624).
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toriographical discourse as epideictic (panegyric). Hermogenes viewed

history as a panegyric whose display of Abundance allowed for pleasing
stories that some moderns might label "digressions".24 Throughout El
Orinoco ilustrado Gumilla evidences keen awareness of Hermogenic
rhetorical strategies. Hermogenes’ Forceful style is central to Gumilla’s
rhetoric of wonder, and by far the most important component of Gumilla’s
Forceful style is Abundance. Gumilla’s technique ties the admirable with
the verisimilar and exploits both the vivid description of hypotyposis and
the Hermogenic narration of sweet and useful "stories that are like myths"
but "more believable than myths".25 Gumilla achieves Force, or awesome-
ness, by blending Hermogenes’ six ideai, or types of style: Clarity,
Grandeur, Beauty, Rapidity, Sincerity and Character. According to
Hermogenes, awesomeness (deinotes), requires Grandeur (megethos, or
amplitudo) and Abundance.26 Gumilla’s inventio includes fascinating folk-
loric asides and myth-like anecdotes to achieve Sweetness, a subtype of
Character described by Hermogenes thus:
24
"Historians must surely be ranked among the panegyrists, as I think that they do en-
gage in panegyrical writing, since they strive to create Grandeur and passages that give
pleasure and almost all the other features that are typical of panegyric oratory"
(Hermogenes 1987: 406). Gumilla’s rhetoric of wonder contradicts the rationalization of
historiography commenced by Descartes, the Port-Royalists Arnauld and Nicole, and the
French neoclassicists Rapin and Lamy. See Howell’s Logic and Rhetoric in England,
1500-1700, 1956, 342-363; and Poetics, Rhetoric and Logic: Studies in the Basic
Disciplines of Criticism, especially chapter 5. But Gumilla was certainly not alone: his fel-
low Valencian and more famous humanist, Gregorio de Mayáns y Siscar, continued the
Hermogenic tradition in Spain while acknowledging the merits of the Port-Royalists and
neoclassicists. López Grigera reaffirms Hermogenes’ influence well into the eighteenth-
century: "el s. XVIII siguió teniendo a Hermógenes como uno de los grandes maestros de
la Retórica. Es el caso de nuestro Mayans" (56).
25
Hermogenes 1987: 76. Hermogenes precedes this idea of sweet and useful myth-like
stories that can both delight and teach with: "sweet thoughts and those that give pleasure
are especially ones that deal with myth" (1987: 75). Still, while events or objects should
be unusual (depending on the individual’s perspective), or enjoy "marvelous singularity",
one cannot be amazed by what one does not believe. In medieval philosophy, the credi-
bility of any particular narration is tied to wonder. See Walker Bynum (1997: 13) for a dis-
cussion of traditional ties between the admirable and the verisimilar.
26
"The types that produce Grandeur and majesty and dignity are the following:
Solemnity, Abundance, Asperity, Brilliance, Florescence, and Vehemence, which does not
differ much from Asperity" (Hermogenes 1987: 18).
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First of all…mythical elements especially create Sweetness and

give pleasure in a speech. Secondly, the narration of stories that
are like myths… have the same effect. Third in order are those
narrations that have some mythical quality but are more belie-
vable than myths, such as what one finds in Herodotus… In ad-
dition to these there is another kind of thought that gives plea-
sure and produces Sweetness… The description of anything
that is pleasing to our senses, to the sight or to the touch or to
the taste or to any other source of sensory pleasure… such as
the beauty of a place and remarkable plants and the various
qualities of rivers and other such things, creates Sweetness
(1987: 76).
In short, the Sweetness required for Hermogenes’ Forceful style appears in
Gumilla’s narrations of stories and the descriptions of objects.27 Gumilla
heaps up the wonders of the Orinoco region, just as collectors arranged
their curiosities or wonders. Arranged according to the chain of being, his
is not a random pile of wonderful topics. Gumilla’s climactic chain of
wonders takes the reader, by degrees, with him into the elaborate
Wunderkammer that is the Orinoco region.
One element of Gumilla’s rhetoric of wonder is the use of brief anec-
dotes expressing his own sensation of wonder. For example, he tells us that
walking through the woods has often left him speechless: "a mí me ha
sucedido muchas veces quedarme absorto en medio de aquellos bosques y
embargado el movimiento de una tal fragancia y suavidad de olores ex-
quisitos, que no hallo con qué explicarme" (214). First Gumilla details the
fragrances that have left him in a state of ecstasy, suspending his faculties
of speech and movement. He then amplifies this anecdote by recreating an
exchange with the Amerindians who accompany him on such walks:
"Preguntaba entonces a los indios compañeros de dónde salía aquel bel-
lísimo olor, y la respuesta era: "¿Odi já, Babi? ¿Quién sabe, Padre?"
(214). One device for achieving Sweetness is prosopopoeia, which can in-
clude sermocinatio, or the recreation of speech.28 Here Gumilla’s use of
27
Additionally, Gumilla’s insertion of verses from Homer and Virgil causes Sweetness,
for "poetic references and reminiscences in a passage also give pleasure" (Hermogenes
1987: 79). Gumilla also refers to Seneca’s poetic impulse (308).
28
Sermocinatio often recreates speech by a historical figure. Prosopopoeia is defined
by Suárez within the key Jesuit curriculum, the Ratio Studiorium as "introducing fictitious
persons" (Suárez 1955: 342).
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316
sermocinatio intensifies what is already, according to Hermogenes, Sweet:

the description of nature and the story itself. The rhetorical question, "Who
knows, Father?", confirms the awestruck historian’s description of the
beautiful aroma and also magnifies the human wonder. The new
Christians’ speech evokes Ecclesiastes 3:14, "God has done this, so that all
should stand in awe before him". In El Orinoco ilustrado Gumilla uses the
knowledge about his physical surroundings that he seeks and often attains
to properly direct man’s wonder at God. Here the native’s speech reminds
him that man cannot know all causes and sometimes should simply "stand
in awe before" the incomprehensible works of the Creator. Gumilla uses
this narration to justify why even though he often magnifies his readers’
wonder at the works of God through his explanations of natural phenom-
ena, other times he simply directs their wonder at God’s incomprehensible
majesty.
Gumilla immediately takes advantage of another important rhetorical
strategy for generating wonder in his readers: first person plural verb
forms. The "we" invites readers to journey with Gumilla and the
Amerindians and experience wonderment along the River Orinoco
through a kind of virtual eye-witnessing. Future missionaries are explicit-
ly invited to help shine the light of God upon the Orinoco; but anyone can
celebrate Jesuit achievement and set sail with Gumilla on the Orinoco and
through his textual Wunderkammer. In his Prologue, Gumilla establishes a
parallel between the River Orinoco and the actions of the natural histori-
an’s pen:
Ya aplica sus caudales a enriquecer y fecundar sus deliciosas
vegas; ya los explaya en anchurosos lagos y ya con furia los
aparta, destrozados del duro choque de incontrastables rocas:
variedad natural, que, si hermosea el flujo natural del caudalo-
so Orinoco, debe dar el ser y la hermosura a la Historia Natural,
que el mismo río nos ofrece con amena variedad, para evitar el
fastidio, y con novedad, para conciliar la atención (32).
Here Gumilla suggests that the natural force of the River Orinoco will be
re-created in his forceful Historia Natural. He employs various rhetorical
strategies to create textual Force (awesomeness) in this view of the River
and throughout El Orinoco ilustrado. In the quote above, the explicit com-
parison in parallel clauses (syncrisis), anaphora with the repetition of "ya"
(now, or already), and polysyndeton in the repetition of "with" and "in
order to" ("con" and "para") contribute to the abundant rhythm. This pas-
sage seems to flow with unlimited water, rushing readers forward, nurtur-
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ing the River Orinoco’s natural beauty (its delicious water meadows) and
thrilling the readers with the River’s danger (its fury and direct impact on
unyielding rocks). As the journey continues, Gumilla directs "our" gaze to
poisonous and profitable plants, animals and Amerindian tribes, simulta-
neously expressing and evoking wonder, which has positive and negative
impacts on the reader. Wonder can astonish and excite the reader. But it
can also include disgust, fear, even terror.
More often than not, we readers gaze upon less dreadful and more de-
lightful wonders, such as the Orinoco palm and banana trees or abundant
fish as limitless manna sent from God. The example of how Gumilla
makes us experience an abundance of fish that jump right into a canoe
thanks to the marvelous fishing abilities of the Amerindians demonstrates
how Gumilla actively involves his readers. He opens Part I, Chapter 21, by
directing "our" gaze back to the River Orinoco so that "we" can see the
schools of diverse fish.
[V]olvamos los ojos a esos dilatados placeres del Orinoco, y a
esa inmensidad de extendidas lagunas, en que divierte sus
aguas cuando crece; y a buen seguro que al ir registrando la
multitud, variedad y propiedades de tan innumerables especies
de peces, como engendra y mantiene el Orinoco en sus vivares,
y al ver y reparar las mañosas industrias con que los indios los
engañan y pescan, tenga un buen rato nuestra curiosidad […]
(220).
As our curiosity turns to wonder, Gumilla leads us to a summit and brings
before our eyes a marvel of God’s providence never before seen:
A bien que la cumbre en que estamos, por su altura, amenidad
y buena sombra nos convida a divertir la vista. Y así reparen y
verán en aquella ensenada cuatro canoas… y sépase que es la
cosa más curiosa, y el modo más raro de pescar que puede
imaginarse; porque los peces llamados bocachicos, palometas,
lizas, sardinas y otras muchas especies de pescado mediano
saltan de suyo con tanta abundancia en las canoas, que a no
remar con tanta fuerza, y a no navegar con tanta velocidad,
hundiera las canoas la multitud que salta en ellas [….] (221-22)
(emphasis mine).
Even though Gumilla exaggerates the marvelous ease of the strangest and
most curious way to fish in a manner that makes this story, in
Hermogenes’ words, "like myths" he does not enter the realm of the fan-
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tastic. Instead, his narration seeks to make his readers feel the danger of
such marvelous abundance: if too many fish jump into our boat it might
sink! Gumilla’s direct references to the difficulty of making readers feel
they are experiencing this abundance only creates more suspense and
arouses expectancy. He combines one such reference with a rhetorical
question (interrogatio) to underscore how hard it is to express that which
even those who can see and touch for themselves find difficult to believe:
"No es ponderable, ni cabe en la pluma expresar la multitud de peces…de
modo que la abundancia de pescado y tortugas del Orinoco apenas es
creíble a los que la ven y tocan con sus manos. ¿Qué diremos de los que
esto leyeron?" (224).
Inside Gumilla’s Orinoco Wunderkammer

Gumilla evokes a similar kind of "you would have to see it to believe it"
myth-like abundance in his panegyric of the palm.29 By the eighteenth cen-
tury, praise of the palm as manna sent to the Amerindians from God had
appeared repeatedly in New World chronicles, letters and relations. Part I,
chapter 9 of El Orinoco ilustrado ("Temperament and strange life of the
Guaraúna nation. Strange/Striking palm from which they dress, eat, drink
and have everything they need") easily stands alone as an example of
demonstrative discourse, since it contains the arrangement of exordium,
amplification of topic and epilogue. In the opening captatio benevolentiae
(attention grabbing capture of the reader’s benevolence) of Gumilla’s ex-
ordium, the Jesuit missionary reassures his readers and grants himself au-
thority by conceding that while others have written about the palm tree,
never have they provided the extensive detail he can offer from personal
observation: "algo de esto se lee en algunos autores que han escrito acer-
ca de los indios, pero no tanto como lo que he visto en los guaraúnos"
(133). Both this captatio of the exordium and the peroratio (stirring sum-
mary argument) of the epilogue are key to Gumilla’s rhetoric of wonder in
this chapter on the Orinoco palm. Gumilla exploits the reader’s precon-
ceptions about this miraculous manna, calling "this wonder", the palm tree
29
Towards the end of El Orinoco ilustrado, Gumilla recalls his palm panegyric and ex-
presses awareness that for some European readers the palm tree is too wonderful to be-
lieve. Gumilla explicitly directs a rhetoric of prevention at those whose heightened won-
der makes them suspicious: "De modo que ya pueden deponer toda su admiración los que
quedaron sorprendidos, viendo en la primera parte de esta Historia que la nación guaraú-
na tiene todo cuanto necesita en sola la palma llamada quiteve o murichi…" (438).
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of New Granada, a "new tree of Life" (136).30 This Jesuit does not use the
word "miracle" very often. But this label is justified because the palm has
the miraculous ability to feed, clothe and house thousands of native men:
"Pero esta palma, milagro del Supremo Autor de la Naturaleza, da pan,
vianda, bebida y vestido; da a los guaraúnos calles y casas, con todos los
menesteres de ellas, y de sus embarcaciones" (136) (emphasis mine).
Anaphora (the repetition of "da," or "it gives") expands the power of the
palm by creating a rhythm of giving. Also contributing to the Hermogenic
Beauty and Abundance of this passage is Gumilla’s syntax, which fre-
quently relies on periodic sentences. Next, Gumilla uses suspended syntax
(interrogatio and exclamatio) to evoke Hermogenic Solemnity with a
meditation on one of God’s divine wonders, the "abundancia increíble" of
palms:
Y, ¿quién habrá que a vista de esto no exclame y prorrumpa en
alabanzas del sapientísimo Autor de la Naturaleza, y bendiga
los arcanos de su altísima Providencia, que supo poner en sólo
un árbol todo cuanto ha menester el hombre para pasar su vida?
¡Todas vuestras criaturas, os alaben, Señor, por todos los siglos!
Amén (136).
Before arriving at the rhetorical question whose answer exclaims ultimate
praise at God ("Amén"), Gumilla returns to his use of first-person plural to
invite the reader along in the exploration of the palm, part-by-part: "Vamos
por partes y poco a poco, desenvolviendo lo que parece a todos visos in-
creíble" (133). Gumilla’s appeals to his curious reader (and fellow "inves-
tigator of Nature") are both a means of amplification and an exemplifica-
tion of Hermogenic Sincerity: "Ya lo voy a decir; y aquí vuelvo a pedir las
atenciones todas del curioso investigador de la Naturaleza, para contem-
plar en un solo árbol muchas más y mayores utilidades" and "lo que dije y
voy ahora a decir de estas admirables palmas" (134) (emphasis mine).31
Gumilla amplifies by repetition, division, definition, rhetorical questions,
anaphora, parallel structures and the abundance of conjunctions (polysyn-
deton).
30
"esta admiración… un nuevo árbol de la Vida" (136).
31
Aristotle also recommends that "[W]henever there is an opportunity, one should say
‘And give me your attention, for nothing pertains more to me than to you’"; "And they are
attentive to great things, things that concern themselves, marvels, and pleasures" (On
Rhetoric, 264).
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While obviously conscious of the power of inventio and elocutio to

move and convince his reader, Gumilla’s arrangement (dispositio) con-
firms the palm tree’s importance in Gumilla’s textual Wunderkammer. It is
both the first and nearly the last plant treated. He illustrates this marvel
twice: first in Part I, Chapter 9, and again among the dendographia (de-
scription of trees) in Part II, chapter 20. Because this is his first vivid de-
scription of a plant, Father Gumilla reminds his readers that even if the
word-pictures he paints seem fantastic, he has in fact toned down his de-
scriptions: "Once I started to paint the palm, I softened it [the palm] with
the multitude of utilities," he notes, "so that [its] novelty wouldn’t hit
[readers] so hard."32 By using ideas such as "I softened" and "hit so hard,"
Gumilla balances the soft and the hard, creating Beauty, while his use of
amplification intensifies the novelty of the palm. In the 1745 edition of El
Orinoco ilustrado, Gumilla appears to answer critics of his portrait of the
palm by adding prolepsis (a rhetorical figure also known as prevention, or
anticipation)33: "Por el contrario, […] ha reputado por fábula la tal palma;
perdono la injuria, pero confieso que, aunque en mí cupiera la tentación de
pintarla a mi arbitrio, no hallo en mi corta capacidad fuerzas para inventar
y formar una idea tan peregrina. No están los guaraúnos ni su patria en los
espacios imaginarios" (136). The above passage demonstrates his use of
Hermogenic Modesty and Sincerity ("I forgive the insult, but I must con-
fess that […]") and Simplicity ("my limited capacity"). Gumilla describes
(paints), but he does not invent the strange palm tree and its wonderful
uses. The natives and their homeland do not exist in the imaginary space
of natural philosophers: they exist here on Earth. Gumilla would have his
reader believe he never engages in that type of enargia called topothesia
(the description of imaginary, nonexistent places).34 He tells skeptical
"Al empezar a pintar la palma, para que no diese demasiado golpe la novedad, la
32
suavicé con la multitud de utilidades" (137).

33
From the Jesuit handbook, Ciprian Suárez, De arte rhetorica: "Ante occupatio,
which Quintilian terms praesumptio and the Greeks, prolepsis, is a figure by which we
forestall the other side’s objections" (Suárez 1955: 339). See also Fray Luis de Granada
1945, book 2, chapter 14: 527. "De la prolepsis, que se llama en latin praesumptio o an-
ticipatio".
34
In A Handlist of Rhetorical Terms, Lanham classifies topothesia as a type of
topographia, the general term for description of a place (153). The terms Lanham sum-
marizes for vivid description with enargia are: anemographia, chorographia, chrono-
graphia, dendrographia, geographia, hydrographia, pragmatographia, prosopographia
and topographia (64).
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readers to contact authorities of the Spanish government in Cumaná,

Trinidad de Barlovento or Guayana for confirmation of his description of
the singular palm tree.35
For his epilogue and final entreaty, Gumilla evokes a comparatio of the
utility of different types of palm trees and further amplifies "this wonder"
of the palm. Gumilla compares the Orinoco palm with "otra palma llama-
da coco" (137). The last lines of Part I, Chapter 9 heap up the multiple uses
of "another tree called coconut palm," which are matched by the palms of
the Orinoco. He persuades his readers through repetition, accumulatio and
through external proof (the mention of famed geographer, de Blaeu):
añade monsieur Blaew que salen las naves de aquellas islas a
Comorin hechas de cocos, cargadas de cocos, con lastre de cocos,
velas y menesteres para ellas de cocos; la mercancía toda, cocos, el
pan y vianda que llevan, de cocos, y el agua para el gasta la misma
que crían su centro los cocos; no hay más que pedir, ni que añadir,
sino las palabras de Blaew, que, por ser de extranjero, tal vez se
recibirán con más aprecio por algún genio (138) (emphasis mine).
In Part II of El Orinoco ilustrado, Gumilla extends the comparison first to
Spanish palms36 and then to the other palms in the Orinoco region. As he
describes the corozo palm tree, Gumilla emphasizes the dreadful aspect of
the marvelous: "Es muy digno de saberse […] que a primera vista da hor-
ror" (440). This grabs the attention of his readers so that he can lead them
to the "treasure" within the corozo, "el tesoro que encierra su tronco"
(440). He briefly narrates an experiment that reveals the healing properties
of this palm and then concludes with praise for God, who has provided a
natural cure for consumptive fever (calentura hética): "Este experimento
ha pasado por mis manos […] y cuando reconocí este singular efecto,
alabé a la providencia del Altísimo" (440). Furthermore, Gumilla com-
pares the palm tree with another "new tree of Life": the banana.37 In the ba-
35
"En el centro de la pirámide que forman los gobiernos de Cumaná y de la Trinidad
de Barlovento, con la Guayana, están las bocas del Orinoco, los guaraúnos y los palmares
de que se mantienen; fácil es escribir a cualquiera de los tres términos dichos, y salir de la
duda con la respuesta" (136).
36
"No es de omitir la palma llamada vesirri; es como las que se crían en Alicante y son
sus racimos de dátiles muy semejantes a éstos…" (442).
37
The practical aspect of this banana panegyric is to recommend to future missionaries
that this be the first crop planted in their communities, for the wonderful results will attract
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nana tree, natives "han hallado su maná y en cierto modo su árbol de la

vida en sólo el plátano" (438). Enumeration is another figure that creates
Hermogenic Abundance, and just as he had emphasized quality and quan-
tity with the palm, Gumilla describes the banana tree as "el fruto más du-
radero y más útil de cuantos los indios siembran...no hay fruta más sana en
las Américas, ni tan sustencial ni tan sabrosa" (436-37). When he repeats
why the banana is such a wonderful fruit, he also repeats the preposition
"de" (polysyndeton): "En fin, los plátanos son el socorro de todo pobre; en
la América sirven de pan, de vianda, de bebida, de conserva y de todo,
porque quitan a todos el hambre" (437). In the 1745 edition, Gumilla goes
further. He avails himself of an external proof that all educated people will
recognize: "Monsieur Salmón, en su Historia de todo el mundo, nueva-
mente dada a luz en lengua inglesa, la que traducida ya en varias lenguas,
anda en manos de todos los eruditos" (437). The bananas in the Philippines
that Salmón describes are just like Gumilla’s bananas in the Orinoco: "de-
scribe los plátanos y dice de ellos las mismas propiedades que llevo referi-
das" (437).
Delightfully plentiful palms, bananas and fish are not the only signs of
abundance we see while paddling along the Orinoco. Lurking in the waters
are more dreadful creatures. Now we arrive at the reason for the whimsical
title of this essay, "Father Gumilla, Crocodile Hunter? The Function of
Wonder in El Orinoco ilustrado". For sometimes, as with the case of the
crocodile, Gumilla hunts more terrifying wonders to first grab our attention
and then lead us from our initial dread to delight. This is the same path
taken since the 1990’s by the popular Australian crocodile hunter, Steve
Irwin, whose Animal Planet hit television show mines both dread and de-
light to move viewers from horror to respectful admiration for the croco-
diles he hunts alive and relocates to wildlife preserves. Although Irwin,
twenty-first century crocodile hunter, would be shocked at the lack of con-
servation of his beloved beast and horrified by adjectives Father Gumilla
uses to describes them, like "tender and tasty", the Spanish Jesuit crocodile
hunter does make a similar use of spectacular wonder in El Orinoco ilustra-
do when he treats the creature he initially refers to as an "infernal monster".
surrounding Amerindians to Mission civilization. Once it is planted, "es cosa admirable", for
it will grow for generations, providing for "los nietos y bisnietos… Por este abundante so-
corro, han establecido los Padres misioneros que, convenidos ya los gentiles en el paraje en
que se han de ir agregando para formar colonia, la primera diligencia sea desmontar y pre-
venir un dilatado platanal, para socorro universal de los que han de ir agregando" (437).
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The rhetorical question that opens Gumilla’s chapter on "este infernal

monstruo" both suggests the difficulty of his task and narrates a delightfully
dreadful scene from a myth-like story: "¿Qué definición se podrá hallar que
adecuadamente comprenda la fealdad espantosa del caimán? Él es la feroci-
dad misma y el aborto tosco de la mayor monstruosidad, horror de todo
viviente; tan formidable, que si el caimán se mirara en un espejo, huyera tem-
blando de sí mismo" (420). First the reader visualizes a caiman who, instead
of gazing affectionately in a mirror, flees trembling from his monstrosity.
Next Gumilla directs all living readers’ gaze upon this horror, so that they too
might catch sight of his fierce snout, labyrinth of teeth and malicious eyes:
trompa feroz y berrugosa, toda negra y de duro hueso, con qui-
jadas, que las he medido, de cuatro palmos, y algunas algo más;
aquel laberinto de muellas, duplicadas las filas arriba y abajo,
y tantas, no sé si diga navajas aceradas, dientes o colmillos;
aquellos ojos, resaltados del casco, perspicaces y maliciosos,
con tal maña, que sumida toda la corpulenta bestia bajo del
agua, saca únicamente la superficie de ellos para registrarlo
todo sin ser visto (420).
In the first edition of El Orinoco ilustrado (1741), Gumilla simply relayed
the Otomac nation’s explanation of the large quantity of rocks found in the
caiman’s stomach. Obviously some readers feared Gumilla had been
fooled by folkloric folly, for in the second edition of 1745 he adds three
paragraphs and a few references to outside authorities to correct any mis-
perception by readers he charges with only skimming his text and not re-
flecting on it properly.38 These added paragraphs interrupt the flow of the
chapter’s myth-like narration to refute the deductive logic of a supposed-
ly indisputable syllogism. Critics deduced the major premise to be: the
caiman is a fish. Minor premise: God has given fish all the nimbleness
needed to swim, sink and rise in water. Therefore the caiman need not
swallow stones to sink into the river.39 Gumilla throws out a grammatical-
38
"No ha faltado quien, leyendo lo referido de corrida y sin la refleja que se requiere,
me atribuye el parecer que yo refiero como opinión de los indios otomacos [....] Pero
aunque fuera mío dicho parecer, no rehusara fundarlo y defenderlo de los argumentos op-
uestos; diré algo de paso, soltando el argumento que se me hizo, que es éste" (422).
39
"El caimán es pescado: al pescado ha dado Dios toda la agilidad que ha menester
para nadar, subir y bajar en el agua; luego el caimán no necesita de piedras para sumirse
en el río" (422).
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ly identical but very disputable syllogism to compare the caiman’s use of

a stone’s anchor to the crane’s use of external aids in flight.40 Rejecting,
even mocking, his critics’ reasoning, Gumilla combines induction from his
first-hand experience with the authority of an external source, monsieur
Salmón.41 Gumilla concludes that "without question" the caimans do in-
deed swallow rocks in order to sink into the river.42
The 1741 edition briefly mentions the stones crocodiles swallow for
ballast to then focus on the digestible contents of crocodiles’ stomachs.
Lucky for men, says Gumilla, most caimans eat only fish; they have to
learn to eat men. Unlucky for caimans, not only their tender, tasty flesh but
also their eggs are Orinoco-region delicacies. After a brief summary of the
three times of the year when crocodiles get feisty and might feed on or
hunt perceived enemies that include men (mating season, laying eggs, and
raising "caimancillos"), Gumilla passes to a lively description of crocodile
hunting. Amerindian methods range from silent crocodile traps to rowdy
spectacles that "put Roman circuses to shame".43 The side-note to this sec-
tion announces, "fiesta digna de verse," that is, festival worth seeing, and
see the reader does as Gumilla likens the brave displays of crocodile wran-
gling to the classic bullfight. He invites readers’ reflection and visualiza-
tion, realizing that these spectacles really are difficult to believe without
seeing. While Gumilla concedes the possibility that the hunted might pre-
40
"la grulla es ave; a las aves dio el Criador todo lo que han menester para volar; luego
vuelan sin adminículo alguno externo" (423).
41
As noted before, educated readers would have recognized Gumilla’s evocation of
Thomas Salmón’s, Historia universal. Since all his references to Monsieur Salmón were
added to the 1745 edition, Gumilla most likely consulted the Italian version while in the
Court in Rome: Lo stato presente di tutti I paesi e popoli del mondo naturale, político,
e morale, con nuove osservazioni e correzioni degli antichi, e moderni viaggiatori.
Venice: 1743. However, he does refer to the English version which was translated as The
Modern Gazetteer: Or, a Short View of the Several Nations of the World. Absolutely nec-
essary for rendering the Public News and other Historical Occurrences, intelligible and
entertaining.
42
"es material de hecho indubitable, no sólo por haberlo visto yo, como ya dije, sino
porque es notorio en donde quiera que hay caimanes y cocodrilos, así en las Indias
Occidentales como en las Orientales" (423).
43
"Cúbranse de vergüenza los circos y anfiteatros romanos con sus soberbios emper-
adores, que yo aseguro que jamás vieron espectáculo de semejante valor y destreza; ni lo
dicho fuera creíble sino al que lo ha visto; y para que lo crea el que lo leyere es preciso
que haga refleja que en él sólo interviene un bárbaro jugando con un bruto" (425).
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viously have eaten the hunters, the Orinoco tribes (otomacos y guamos)
never pause to worry about indirect cannibalism when feasting on the "ten-
der and tasty" beasts they lasso with great skill, especially not when en-
joying eggs with bits of baby crocodiles inside —this last detail from a
particularly colorful narration.44
Gumilla’s vivid description in Chapter 18, "Of the caimans or croco-
diles, and about the newly discovered virtue of their fangs" (420) invites
readers not only to admire Amerindians’ abilities as crocodile hunters but
also to join his demystifying hunt for first-hand knowledge about what
Gumilla at first calls "that dragon with four horrible feet, frightening on
land and dreadful in water".45 Having moved us from venomous snakes
and insects through piranhas in the immediately preceding chapters,
Father Gumilla displays his prize crocodile in a climactic chapter of his
textual Wunderkammer.46 The pages are particularly vivid because apart
from the illustration of the caiman’s "fearful ugliness",47 Gumilla narrates
wondrous stories of vindictive slaves in Caracas whose attempts to poison
44
Of the caiman flesh, Gumilla writes, "Es tierna y de buen gusto, y sólo queda la
sospecha de que tal vez se habrá comido aquella bestia algunos hombres" (427). Allaying
this fear even more, in 1745 Gumilla changed the 1741 edition’s "many men" to "some
men" ("se habrá comido aquella bestia a muchos hombres" to "algunos hombres"). As for
the eggs, "Se recrean y regalan mucho los indios con los huevos de caimán... y aunque al
tiempo de comer encuentren ya empollados los caimancillos, no se afligen, porque todo lo
comen brutalmente" (426).
45
"aquel dragón de cuatro pies horribles, espantoso en tierra y formidable en el agua"
(420). Except for the dragon part, Gumilla’s description recalls Book VIII, chapter 25 of
Pliny’s Natural History: "The river Nilus nourisheth the Crocodile; a venomous creature,
foure footed, as dangerous on water as land" (Pliny 1634: 208). This was standard phras-
ing for introducing the crocodile. For example, Luis Joseph Peguero, who actually quotes
Gumilla regarding the "newly discovered virtue" of the crocodile fangs as well as refers to
Pliny directly in the Historia de la Conquista de la Isla Española de Santo Domingo, opens
his discussion thus, "el Cocodrilo es bestia de cuatro pies; en tierra o agua es nosivo" (260).
46
At the end of chapter 17 Gumilla transitions to the caimans by conceding that many
others have written about them. However, as with his palm discourse, Gumilla promises
much more, since he has been contending with crocodiles for such a long time, observing
their tricks and dissecting them: "aunque los autores que han escrito de la América han
dicho mucho, yo diré más, por el largo tiempo que he lidiado con ellos, observando sus
ardides, y haciendo también anatomía de sus entrañas; todo lo cual pide capítulo aparte,
que será no sé si más útil o curioso" (420).
47
"...la fealdad espantosa del caimán" (420). The side-note on the first editions signals
"su figura feísima," or "its extremely ugly form".
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each other (and sometimes their owners) are foiled by crocodile fang
charms. A similarly sweet and myth-like story from Panama foils a "cruel
and angry" wife’s attempts to poison her husband. After hearing this news
in Guayaquil and Quito, narrates Gumilla, "various experiments" were
made on animals to confirm the crocodile fang’s anti-venom virtues. After
these successes, fangs were tested with the most deadly snakebites and "se
ha visto ser el antídoto más activo y más universal, como es ya notorio en
las tres citadas provincias" (428). Little wonder that "venden los colmillos
a muy buen precio y se buscan con ansia para enviarlos a personas de es-
timación, que los reciben y agradecen como un apreciable y rico regalo"
(427). Gumilla concludes these fascinating folkloric asides prescribed by
Hermogenes to evoke wonder by underlining the potential goldmine of
this cash crop. He favorably compares the crocodile fang to the unicorn
horn and encourages skilled druggists to discover its many more virtues.48
When discussing reptiles, Gumilla draws on the authority of his Jesuit
predecessors along the Amazon River. He refers his readers to the seven-
teenth-century relations by Christoval de Acuña and Manuel Rodríguez.
Just as Rodríguez absorbed much of Acuña’s Nuevo Descubrimiento del
gran río de las Amazonas (1641) into his El Marañón y Amazonas.
Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones [...]
(1684), Gumilla seems to have absorbed the former’s missionary-as-
hunter metaphor: "Cazadores son de almas los Predicadores".49 Just as
Rodríguez compares Amazon soul hunting favorably to Asian soul hunt-
ing and heightens his hunter’s delight in direct relation to deeper penetra-
tion into the jungle, Gumilla suggests that the thrilling challenges particu-
lar to the Orinoco offer the most highly esteemed souls. Similarly, just as
for the Jesuit missionary an Amerindian soul was the most precious pos-
session, for a naturalist’s cabinet of curiosities, a difficult to achieve
48
"Sólo lo ya experimentado equivale a más de lo que se afirma del unicornio; y la
pericia de los botánicos descubrirá con el tiempo mucho más" (428-29).
49
"Preachers are soul hunters". The entire quote from El Marañón y Amazonas.
Historia de los descubrimientos, entradas, y reducción de naciones merits attention: "por
el trabajo mayor de andar buscando las almas, como caza en los montes: y el recogerlas a
Pueblos, es como el darles el ser de hombres, a los que vivian como brutos, lo qual no se
haze en la China, no lo antecedente se puede executar: a los cazadores, es tanto mas
sabrosa la caza, quanto mas penetran de bosques para cogerla: y así a los Misioneros
deben ser mas estimables las almas, que les costaron mas passos. Cazadores son de almas
los Predicadores" (Rodríguez 1684: 380 emphasis mine).
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stuffed New World caiman or crocodile was priceless. The placement of

Father Gumilla’s crocodile in his textual Wunderkammer accentuates its
importance. Still, while his displays of flora and fauna create a crescendo
in El Orinoco ilustrado, they remain framed by the most precious treas-
ures of the Orinoco: Amerindian souls. The "new men" of the New World
are treated first and last in Gumilla’s text. Thus the need to cultivate the
Orinoco region’s spiritual crop frames any promise of cash crops.
Immediately after his chapter on the caimans or crocodiles, Gumilla re-
turns to this most marvelous possession of all. His Prologue announced
this dispositio, where his discourse of novelty, in the chain of being, rises
from plants and animals to man. He opens this thought with an interroga-
tio: "¿Qué hombres se hallaron, y cada día nuevamente se descubren en las
Américas?" (34). Within his long list of all the novelties to be treated in El
Orinoco ilustrado, Gumilla offers this reply:
A vista, pues, de tantas cosas nuevas, es preciso que no cause
novedad el que los hombres que la Divina Providencia destinó
para que disfruten tierras, mares, ríos, bosques, prados y selvas
nuevas, parezcan también hombres nuevos, y nos causen tanta
menor novedad cuanto menos se reconoce en ellos de racional
(34).
By directing his readers’ wonder at the new men in New Granada, Gumilla
confirms his Jesuit mission and the practical and immediate uses for won-
der in El Orinoco ilustrado: Historia natural, civil y geográfica de este
gran río y de sus caudalosas vertientes: to encourage Jesuit soul-hunting
along the Orinoco. Just as his descriptions of awesome crocodiles lead
readers away from monstrous preconceptions towards a potential for a
cash crop, Gumilla’s treatment of the strange and new men along the River
Orinoco leads readers to appreciate the Christian potential of "the savage
and untamed Indian who is a monster never before seen".50
In sum, Gumilla promises great material and spiritual riches to be
mined in the Jesuit Province of New Granada and inspiring wonder in his
readers is central to his agenda. While Gumilla’s ultimate goals are to di-
rect wonder at the works of God, his Orinoco panegyric serves not only to
praise the Creator of the abundant river but also the Jesuits’ evangelical
50
"El indio bárbaro y silvestre es un monstruo nunca visto" (103). The Amerindian
soul is a treasure much more valuable than that hidden within the corozo palms, which
were "at first glance horrifying".
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328
mission. The metaphor of crocodile hunter as soul hunter is not much of a

stretch, for just as Gumilla’s readers are meant to move from shock and
awe at the monstrous crocodiles to an awareness of the prosperous market
for their fangs, they should lose their fear of monstrous Amerindians and
support the Jesuit harvest of bountiful souls awaiting Christianity along
the Orinoco.51
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51
Here we might recall part of the quote that opened this essay: "The missionaries
would bring their audiences to a climax and then, having profoundly moved them, change
the tone of the discourse to one of reassurance" (Deslandres 1999: 263). For those Jesuits
who would accept such a missionary challenge and directly experience the Orinoco,
Gumilla attaches an apóstrofe at the end of his natural history and draws an actual map of
the Orinoco region. For the second edition of El Orinoco ilustrado, Gumilla provides what
he calls a "Carta de navegar": a chart or map with directions for navigating the often mar-
velous, sometimes fatally dangerous River Orinoco. This more figurative "navigational
map" concludes with a series of commands and practical advice for missionary success.
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—. 1745. El Orinoco ilustrado, y defendido, historia natural, civil y geo-
graphica de este gran río, y de sus caudalosas vertientes; govierno,
usos, y costumbres de los Indios sus habitadores, con nuevas, y utiles
noticias de animales, arboles frutos, aceytes, resinas, yervas, y raíces
medicinales. Madrid: Manuel Fernandez.
—. 1741. El Orinoco ilustrado, historia natural, civil y geographica de
este gran río, y de sus caudalosas vertientes; govierno, usos, y cos-
tumbres de los Indios sus habitadores, con nuevas, y utiles noticias de
animales, arboles frutos, aceytes, resinas, yervas, y raíces medici-
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Sobre los autores

Doutor em História pela Universidade de Évora (2001), é Pesquisador
Adjunto do Museu de Astronomia e Ciências Afins/MAST - MCT (Rio de
Janeiro, Brasil). As suas pesquisas têm incidindo sobre o pensamento filo-
sófico, científico e milenarista em Portugal na Época Moderna. Entre as
suas publicações conta-se Ciência, Astrologia e Sociedade. A Teoria da
Influência Celeste em Portugal (1593-1755) (2003).
Email: carolino@mast.br
Margaret R. Ewalt
Assistant Professor in the Department of Romance Languages at Wake
Forest University (North Carolina). Author of a forthcoming article,
"Crossing Over: Nations and Naturalists in El Orinoco ilustrado. Reading
and Writing the Book of Orinoco Secrets". She is interested in ties betwe-
en late-colonial patriotism and the archiving impulse to catalogue nature
and man, as well as seventeenth to eighteenth-centuries’ scientific evolu-
tion of natural history cabinets. She is currently working on a book ma-
nuscript centered on Joseph Gumilla’s natural and civil history.
Email: ewaltmr@wfu.edu
Allan Greer
Professor of History at the University of Toronto specializing in colonial
history. His books include The People of New France (1997), Peasant,
Lord, and Merchant: Rural Society in Three Quebec Parishes, 1740-1840
(1985), The Jesuit Relations: Natives and Missionaries in Seventeenth-
Century North America (2000) and, with Jodi Bilinkoff, Colonial Saints:
Discovering the Holy in the Americas, 1500-1800 (2003). These works
have merited several prizes, including the John A. MacDonald Prize, the
Allan Sharlin Prize and the Prix Lionel-Groulx.
Email: allan.greer@utoronto.ca
Kristin Huffine
Ph.D. Candidate in Latin American History at the University of California,
Berkeley, where she is finishing her dissertation on science, ethnography,
and the formulation of Guarani-Christian subjectivity in the seventeenth-
and eighteenth-century Paraguayan missions. She is a contributor to and
336
co-editor of Science, Power, and the Order of Nature in the Spanish and
Portuguese Empires (forthcoming, 2006), and she is co-editor of a forth-
coming volume of Michel Foucault’s collected essays, lectures, and inter-
views.
Email: khuffine@yahoo.com
Domingo Ledezma
Doctor en Literatura Hispánica por Brown University en 2003.
Actualmente es Assistant Professor en el Departamento de Español e
Italiano de Wheaton College (Massachussets). Su trabajo de investigación
presente se enfoca en el estudio de la influencia intelectual jesuita, duran-
te el siglo XVII, en la conformación de una visión edénica y prodigiosa de
la naturaleza del Nuevo Mundo. Actualmente se ocupa de la traducción al
español de la Historia naturae, maxime peregrinae, del jesuita Juan
Eusebio Nieremberg. Asimismo trabaja en la revisión del manuscrito de un
libro que estudia la idea del Paraíso terrenal en América.
Email: dledezma@wheatoncollege.edu

Doctor en Literatura por Stanford University en 1998. Actualmente es pro-
fesor asociado en el Departamento de Español en Colby College (Maine).
Es autor de Pedro de Cieza de León y su crónica de Indias (2001), además
de varios ensayos sobre otros autores y crónicas del Nuevo Mundo. Su in-
vestigación presente se enfoca en las historias naturales del periodo colo-
nial. Se encuentra preparando, junto con otros especialistas, la primera edi-
ción completa de las Memorias histórico-físicas, critico-apologéticas de
la América meridional del ilustrado peruano José Eusebio de Llano
Zapata.
Email: lfmillon@colby.edu

Doctora en Literaturas Hispánicas por la Universidad de Masachussetts
Amherst en 2002. Es Assistant Professor en la Universidad de Webster en
Saint Louis (Missouri). Su investigación se centra en la presencia de una
conciencia prenacional en las historias de los jesuitas Juan de Velasco,
Juan Ignacio de Molina y Francisco Javier Clavijero. Asimismo estudia la
influencia y papel de la tradición indígena en las historias naturales de
tales historiadores.
Email: navia@webster.edu
337

Profesor asociado de Estudios Latinoamericanos y director del programa
de Literatura Comparada en la Universidad de Arkansas, Fayetteville
(EE.UU.). Su área de especialización es el periodo colonial y el Nuevo
Reino de Granada. Ha publicado Un nuevo reino imaginado (1999) y
Antología crítica de Juan de Castellanos (2004). Su trabajo ha aparecido
en MLN, Revista Iberoamericana, Thesaurus (Caro y Cuervo),
Pensamiento y acción y Cuadernos de Literatura. Actualmente trabaja en
un libro sobre los muiscas y las etnopolíticas de la memoria en Colombia.
Email: lrestr@uark.edu
Doctora en Antropología por Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Sociales. Actualmente es Investigadora del Centro Nacional de
Investigaciones Científicas de Francia (CNRS). Es autora de
Anthropologie des Mineurs des Andes. Dans les entrailles de la terre
(2002) y co-autora junto con F. Langue del Diccionario de términos mine-
ros para la América Española (1993), además de varios ensayos sobre an-
tropología e historia de la minería andina. Sus investigaciones actuales
están centradas en la historia de las ciencias de la tierra en el Perú virrei-
nal y en la antropología de las minas y los mineros peruanos.
Email: salazar@ehess.fr

Doctora en Letras por la Universidad de Leiden, Holanda (2001).
Académica numeraria del departamento de Historia de la Universidad
Iberoamericana (México D.F.) dedicada al periodo virreinal. Es autora del
libro 1600-1700. La definición de una cultura, tomo tres de la obra México
y su historia (1985); coordinadora y autora de tres ensayos del libro La
compañía de comercio de Francisco Ignacio de Yraeta, 1767-1797 (1985).
Por su obra Ilustrados en la Nueva España (2001), la Real Sociedad
Bascongada de los Amigos del País le otorgó la medalla Lan Onari. En
prensa: Tierras de indios, Tierras de españoles. Ha escrito numerosos ar-
tículos sobre la legalización de la propiedad, las elites novohispanos y la
incidencia de la Compañía de Jesús en la cultura novohispana.
Email: cristina.torales@uia.mx
Eileen Willingham
Assistant Professor in the Department of Spanish & Portuguese at the
University of Iowa. She is currently working on a book-length study of
338
Juan de Velasco’s Historia del Reino de Quito and its role in debates about
Ecuador’s history and national identity.
Email: eileen-willingham@uiowa.edu

Doutor em Filosofia pela Universidade de Paris IV-Sorbonne em 1995,
com um trabalho sobre o pensamento do padre Athanasius Kircher.
Atualmente é professor adjunto do Departamento de História da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. É autor de livros e ensaios sobre
a Companhia de Jesus e seus astrônomos e filósofos do século XVII, em
particular aqueles atuando nos domínios de Portugal. Sua pesquisa pre-
sente alarga os horizontes dessa temática para outros campos da atividade
intelectual: pensamento político, jurídico etc.
Email: carlosziller@ifcs.ufrj.br
Índice de ilustraciones
Galeón, emblema jesuita (Vasconcelos 1663) 25
Árbol prodigioso (Alonso de Ovalle 1646) 26
Portada de Curiosa y oculta filosofía (Nieremberg 1649) 47
Portada de Arca Noe (Kircher 1675) 48
Planta "Atatapalacatl" en Historia Naturae (Nieremberg 1635) 49
Diseño del interior del Arca de Noé (Kircher 1675) 50
Tortuga (Kircher 1675) 51
Erizo (Kircher 1675) 51
Armadillo (Kircher 1675) 51
Portada de Historia Naturae (Nieremberg 1635) 78
Planta del "teoamatl" (Nieremberg 1635) 79
Flor de la granadilla o de la pasión (Nieremberg 1635) 80
Ave del Paraíso (Nieremberg 1635) 81
Bestia llamada Su (Nieremberg 1635) 82
Serpiente (Nieremberg 1635) 83
Portada de Chronica da Companhia de Jesus do Estado do

Brasil (Vasconcelos 1663) 133
Portada de Notícias curiosas e necessárias das cousas

do Brasil (Vasconcelos 1668) 134
Plano del Valle de México por Singüeza y Góngora (Alzate 1831) 220
340
Mapa de la Provincia Mexicana (Venegas 1757) 221
Flores y frutos mexicanos (Clavijero 1780) 222
Observaciones en microscopio de la cochinilla (Alzate 1831) 223
Nopal y cochinilla (Alzate 1831) 224
Carta general del Reino de Quito (Velasco 1789) 277

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Índice onomástico
Abad, Diego José 206, 207 Anzures y Bolaños, María del Carmen
Ackrill, John Lloyd 328 200, 217
Acosta, José de 10, 14, 15, 18, 19, 23, 32, Arboleda, José Rafael 330
42, 43, 54, 60, 68, 70, 75, 147, 148, Areche, José Antonio de 213
149, 150, 151, 152, 157, 158, 163, Ares Queija, Berta 43
170, 177, 178, 179, 190, 195, 236, Aristóteles 15, 30, 96, 100, 148, 152, 153,
237, 241, 305, 306, 307, 328 154, 155, 156, 159, 161, 162, 170, 306,
Acuña, Cristóbal de 10, 272, 326, 328 312, 319, 328
Adorno, Rolena 141, 144 Arnauld, Antoine 314
Adorno, Theodor 174, 192 Arquellada Mendoza, Domingo José de
Afonso VI, príncipe de Portugal 119, 125 229
Aguirre, Lope de 272 Arriaga, José de 96
Agustín, San 38, 59, 65, 75, 94, 99, 105, Artaza, Elena 328
303 Atondo, Almirante 198
Aínsa, Fernando 253, 274 Aujac, Geneviève 151, 155, 170
Ajmad, Aijaz 174, 190 Avellar, Francisco 117
Alatorre, Antonio 75 Avicena 154, 167
Alden, Dauril 129, 130, 297 Axtell, James 135, 144
Aldridge, A. Owen 248 Ayala, Juan Interián 310
Aldrovando, Ulises 72 Ayuso, Félix 218
Alegre, Francisco Javier 196, 206, 207, Azara, Félix 289
216, 228 Azevedo, Ignácio de 116, 117
Almeida, João de 116, 117 Azevedo, João Lúcio de 86, 105, 115,
Alonso Barba, Álvaro 19, 147, 149, 159, 119, 120, 130
160, 161, 162, 163, 164, 165, 166,
167, 168, 169, 170 Bacon, Francis 12, 89, 305, 306, 328
Alsina, Juan A. 298 Bailey, Gauvin Alexander 44
Alsted, Johan Heinrich 310 Baldwin, Martha 31, 43
Altamirano, Cristóbal 299 Bandarra, Gonçalo Anes de 87, 90, 91,
Alvar, Manuel 193 92, 93, 103
Alzate y Ramírez, José Antonio 196, Báñez, Domingo 99
206, 207, 212, 213, 214, 216, 220, Baños, Joseph de 201
223, 224 Barellini, Clara 43
Amado, Arménio 126 Barnadas, Josep 147, 171
Amor y Vázquez, José 274 Barrasa, Jacinto 157, 171
Amorós, José Luis 167, 170 Bartolache, José Ignacio 207, 212, 214,
Anaxímenes 154, 158 216, 217
Anchieta, José de 113, 116, 117, 118 Basset, Robert 308
Andrade, Antonio de 178 Bataillon, Marcel 88, 105
Andreu, Pedro Juan 281 Batllori, Miguel, S.J. 255, 274, 294, 297
Anglería, Pedro Mártir de 32, 38, 57 Bayle, Constantino 303
Anzaldúa, Gloria 175 Béjar, duque de 202
342
Benedict, Barbara M. 303, 306, 328 Cancino, Juan Pablo 213

Bermúdez de Castro, Juan José 213 Cantel, Raymond 86, 105
Bernabo del Verme, Angelo 131 Cañizares Esguerra, Jorge 130, 252, 256,
Bernand, Carmen 176, 177, 184, 190 259, 260, 275, 283, 284, 285, 298
Berthelot, Jean 171 Capanna, Ernesto 44
Bhabha, Homi 175, 191 Capel, Horacio 164, 171
Blaew, Wilhelm Jansson 321 Caplan, Harry 329
Blake, William 136, 144 Carbo, Ludovico Carbone 310
Blumenberg, Hans 63, 75 Carbonell de Masy, Rafael 281, 298
Boemus, Johan 308 Cardano, Girolamo 169
Boerhaave, Hermann 200, 231 Cárdenas, Juan de 159, 171
Bomare, Valmont de 231, 243 Cardiel, José 22, 281, 283, 293, 295, 296,
Bouguer, Pierre 289, 297 298
Bouillet-Roy, Geneviève 155, 171 Carlos II 43
Bracesco, Giovanni 162, 169 Carlos III 226
Brading, David A. 129, 130, 252, 266, Carolino, Luis Miguel 18, 91, 97, 105,
274 335
Bravo, Bartolomé 310 Carreño, Alberto María 206, 214, 215,
Brébeuf, Jean de 138 217
Brierly, Jane 145 Carvalhais, Jacinto de 124
Broadbent, Sylvia 177, 187, 191 Carvalho, Thome 126
Brongniart, Adolphe Theodore 231 Cassani, Joseph 176, 191
Buarque de Hollanda, Sérgio 109 Castañeda, Felipe 193
Bucareli y Ursúa, Antonio María 208, Castelo Melhor, conde de 119, 125, 126
213 Castellanos, Juan de 182
Buffon (Georges-Louis Leclerc) 20, 225, Castex, Mariano 302
226, 227, 228, 230, 232, 235, 239, Castro, Aníbal Pinto de 86, 105
240, 241, 243, 245, 252, 282, 283, Castro, Francisco de 310
284, 285, 286, 288, 289, 290, 291, Caussin, Nicholas 310
292, 294, 295, 297 Cavo, Andrés 196, 217, 228
Buisseret, David 16, 23 Certeau, Michael de 182, 191
Burrus, Ernest L. 198, 217 César de Meneses, Sebastião 119, 120
Burton, Gideon O. 311, 329 Chakrabarty, Dipesh 175, 191, 281, 298
Bustamante García, Jesús 12, 23, 33, 43 Chanady, Amaryll 276
Bustos, Guillermo 256, 260, 275 Chandler, James 298
Charlevoix, Pierre-François-Xavier 137,
Cacho de Santillana, Cristóbal 158 142, 145
Cadell. Thomas 297 Chauchetière, Claude 141, 145
Calvo Martínez, Tomás 249 Cheminée, Jean-Louis 156, 171
Callatis, Demetrios 151 Chichón, Luis J. Fernández de Cabrera y
Calloway, Colin G. 139, 145 Bobadilla, conde de 158
Camaño, Joaquín 281 Cholenec, Pierre 146
Camerarius, Joachim 54 Christian V de Dinamarca 31
Campbell, Mary B. 54, 75, 308, 329 Cicero Benson, Herbert 137, 144
Campoy, Joseph 206, 207 Cicerón 310, 311, 312, 313, 329
343
Cidade, Hernân 88, 106 Delâge, Denys 137, 139, 145

Cieza de León, Pedro 32, 57 Delgado, Feliciano 302
Cirlot, Juan Eduardo 55, 75 Demócrito 154
Clavijero, Francisco Javier 20, 21, 200, Descartes, René 63, 89, 137, 180, 181,
206, 207, 208, 209, 210, 211, 213, 189, 191, 231, 305, 306, 314
214, 216, 217, 222, 225, 226, 228, Desideri, Ippolito 178
230, 231, 232, 233, 234, 236, 237, Deslandres, Dominique 305, 308, 328,
238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 329
247, 248, 252 Díaz, Pedro 197
Clemente XI 203 Didier, Hughes 28, 29, 44, 58, 65, 75
Cobo, Bernabé 10, 17, 37, 147, 149, 157, Dinis, Alfredo 91, 106
166, 167, 171, 285 Dirlik, Arif 174, 191
Colmenares, Germán 176, 177, 183, 184, Dobrizhoffer, Martin 279, 281, 285, 286,
188, 191 287, 291, 293, 295, 297, 298
Colón, Cristóbal 27, 308, 329 Dombart, Bernhard 75
Comaroff, Jean 281, 298 Domingues, Beatriz H. 120, 131
Conde, Sergipe do 116 Domínguez Miranda, Manuel 178, 191
Copérnico, Nicolás 97 Domínguez, Joaquín María 12, 23
Cortés, Hernán 180 Dubois, Claude-Gilbert 71, 75
Costa, José da 117, 126, 127, 128, 129 Durán Montero, Ma. Antonia 158, 171
Cramoisy, Sebastien 131 Duret, Claude 54
Cristina de Suecia 34 Dussel, Enrique 173, 174, 175, 191
Cro, Stelio 253, 268, 275
Croix, marqués de 214 Eamon, William 303, 329
Cruz, Sor Juana Inés de la 35, 181 Elena, Santa 39
Cruz Federici, Marta Lucia de la 189, Eliade, Mircea 163, 164, 166, 171
191 Elliott, John H. 53, 75, 307, 329
Cruz y Bahamonde, Nicolás de la 229, Empédocles 148, 150
246 Escondón, Juan de 299
Cuevas, Mariano 196, 208, 210, 217 Estrabón 155, 165, 171
Curtius, Ernst Robert 63, 75 Estrada, Juan de 201
Cushner, Nicholas P. 253, 275 Estrella, Eduardo 256, 275
Euler, Leonhard 231
Dadey, Joseph 173, 182 Ewalt, Margaret R. 22, 23, 329, 335
Dahlgren, Barbro 213, 217
Damasceno, S. João 95 Falchetti, Ana Maria 176, 191
Darwin, Charles 289 Falkner, Thomas 281, 286, 290, 291,
Daston, Lorraine 62, 65, 75, 298, 306, 329 293, 297, 298
Daur, Klaus D. 75 Fals Borda, Orlando 177, 191
Davies, W. 297 Farriss, Nancy M. 139, 145
Davin, Diego 280 Favián, Alexandro 35
De Pauw Cornelio 20, 225, 226, 230, Federman, Nicolás 55
232, 239, 240, 241, 243, 252, 282, Feijóo y Montenegro, Benito Jerónimo
283, 284, 285, 288, 289, 290, 292, 292, 304, 329
293, 294, 298 Feingold, Mordechai 11, 23
344
Feldhay, Rivka 27, 44 Gómez de Liaño, Ignacio 40, 44

Felipe II 29, 114, 238 González, José Antonio 249
Fenton, N. 145 González de Pérez, María Stella 173,
Fernández, André 87 182, 189, 192
Fernández, Manuel 219 González Holguín, Diego 168
Fernández, Juan Patricio 281, 298 Grabowski, Jan 140, 145
Fernández de Oviedo, Gonzalo 32, 54, Granada, fray Luis de 310, 313, 330
57, 96, 236, 237 Greenblatt, Stephen 309, 330
Fernández González, Emilio 32, 44 Greer, Allan 16, 135, 138, 140, 145, 335
Ferrer, Rafael 265, 266, 272, 273 Gregorio XIII 197
Fiering, Norman 53 Groot, José Manuel 176, 192
Figueroa, Francisco de 176 Gruzinski, Serge 43
Findlen, Paula 31, 34, 35, 37, 44, 329 Guevara, José 281
Flores Galindo, Alberto 268, 275 Guevara, Pedro 300
Flynn, Lawrence J. 333 Guillena Carrascoso, Juan Joseph 199
Foucault, Michel 174, 179, 192 Gumilla, José 10, 22, 23, 292, 300, 303,
Francis, J. Michael 177, 192 304, 305, 306, 307, 309, 311, 310,
Frankel, Charles 249 312, 314, 315, 317, 318, 319, 320,
Franklin, Benjamin 227 322, 323, 324, 325, 326, 328, 330
Fréron, Elie 330 Gusmão, Luísa de 87, 119
Fribergius, Colbus 166 Gutiérrez Casillas, José 219
Fritz, Samuel 178
Funkenstein, Amos 60, 75 Habermas, Jurgen 174, 192
Furlong, Guillermo 281, 290, 299 Halleux, Robert 148, 161, 163, 171
Hanisch, Walter 249
Gade, Daniel 184, 192 Hardison Jr., O. B. 331
Galilei, Galileo 167, 169 Harris, Steven J. 10, 24, 28, 44, 178, 192
Gamboa, Francisco Xavier 213 Hausberger, Bernd 198, 217
Ganson, Barbara 281, 299 Hazañero, Sebastián 177
García de Céspedes, Andrés 12 Heidegger, Martin 179, 180, 192
Garcilaso de la Vega, el Inca 32, 57, 255 Hellen, Everardo 197
Garro, Joseph 206 Henrique Maurer Jr, Theodoro 88
Garro, Manuel 206 Henry, Alexander 142, 145
Gassendi, Pierre 231 Heredia, José María 181
Geber (Jabir Ibn Aflah) 162 Hermógenes 314, 315, 316, 317, 331
Gerbi, Antonello 109, 131, 227, 249, Hernández, Francisco 32, 33, 54, 57, 68,
283, 300 71, 238
Gesner, Konrad 72 Hernández Rodríguez, Guillermo 176, 192
Gibson, John 328 Herodoto 315
Giddens, Anthony 175, 192 Herrera Ángel, Martha 177, 192
Gil, Fernando 92, 93, 106 Higgins, Anthony 21, 24, 253, 257, 275
Gilg, Adam 199 Hill, Ruth 331
Godlewska, Anne 16, 23 Hillis, Ken 181, 192
Goes, Bento de 178 Hobbes, Thomas 305
Golden, Leon A. 331 Hodgen, Margaret T. 331
345
Hollanda, Sérgio Buarque de 131 Kramer, Roswitha 35, 45

Homero 315 Kustas, George L. 313, 331
Horacio 312, 313, 331
Horkheimer, Max 174, 192 La Condamine, Charles Marie de 243,
Horta, Garcia da 122 246, 289, 300, 329
Howell, Wilbur Samuel 331 La Rochefoucauld, François 136, 145
Huffine, Kristin 22, 335 Lacouture, Jean 275
Humboldt, Alexander von 289, 331 Laet, Jan 237
Hutin, Serge 163, 165, 171 Lafitau, Joseph-François 136, 139, 143,
145
Ibarra, María de Lourdes 214, 217 Landívar, Rafael 206, 207, 228
Irwin, Steve 322 Langebaek, Carl 176, 177, 189, 193
Isaías 88, 89 Lanham, Richard A. 331
Iturri, Francisco J. 228, 281 Lanucci, Vicente 196
Lazcano, Francisco Xavier 200, 201,
Jacobson, Claire 145 202, 204, 205, 206, 217
Jaral del Berrio, marqués del 209 Lazlo, George 161, 171
Jaramillo, Rodolfo 230, 231 L’Ecluse, Charles de 57, 72
Jardine, N. 77 Le Gobien, Charles 280, 300
Jáuregui, José de 213 Le Jeune, Paul 142, 143
Jefferson, Thomas 227, 304 Le Mercier, François 138
Jiménez de Quesada, Gonzalo 182 Le Rivernd Brusone, Julio 249
João IV 85, 86, 90, 92, 114, 115, 119 LeBer, Jacques 139
Jolís, José 228, 279, 281, 283, 285, 286, Lebrun, François 139, 145, 306
287, 288, 290, 291, 293, 300 Ledezma, Domingo 17, 27, 29, 33, 305,
Juan, Jorge 289, 302, 331 336
Juárez, Gaspar 281 Leibniz, Gottfried Wilhelm von 63
Jussieu, Antoine Laurent de 290 Leite, Serafim 110, 128, 129, 131
Lémery, Nicolás 243
Kalb, Alfons 75 León Pinelo, Antonio de 54
Kant, Emmanuel 306 Leonardo de Argençola, Bartolomé 122
Keckermann, Bartholomäus 310 Lery, Jean de 57
Keen, Benjamin 283, 300 Lestringant, Frank 179, 193
Kennedy, George A. 312, 328 Lévy-Strauss, Claude 144, 145
Kennedy, T. Frank 44 Lille, Allain 63
Kenseth, Joy 308, 331 Lindemann, Mary 137, 146
Kino, Eusebio Francisco 197, 198, 199, Linnaeus, Carl 231, 289
201, 207, 217 Lins, Ivan 89, 106
Kircher, Athanasius 17, 29, 30, 31, 32, Lo Sardo, Eugenio 31, 45
33, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 42, 43, 44, Lobo Guerrero, Bartolomé 176, 187
48, 50, 51 Londoño, Eduardo 177, 193
Kohut, Karl 45 Lopes, António 86, 106
Konetzke, Richard 188, 192 López de los Hinojosos, Alonso 196,
Konskak, Fernando 197, 198 197, 200
Koyré, Alexandre 153, 154, 171 López Grigera, Luisa 311, 313, 314, 331
346
López Piñero, José María 33, 45 Monardes, Nicolás 32, 54, 57, 68, 69, 70,
López Portillo, Antonio 206 75
Lovejoy, Arthur O 61, 75 Moncada, marqués de 209
Loyola, San Ignacio de 9, 12, 13, 27, Montaigne, Michel de 174
123, 178, 195, 197, 218, 309 Montenegro, Juan de 299
Lozano, Pedro 281, 300 Montenegro, Pedro de 281, 301
Lucrecio 156 Montesquieu, Charles de Secondat, barón
Lugo, Bernardo de 182, 193 de 226, 282
Lull, Antonio 313 Montoya, Antonio Ruiz de 279
Lyraz, Gonçalo de 179, 180, 182, 183, Moore, Elizabeth L. 145
184, 185, 186 Moreno, Roberto 214, 218
Lloyd, Georges 158, 172 Morfi, Juan Agustín de 213, 218
Mörner, Magnus 294, 301
Macedo, H. 106 Moser, Diane K. 249
Maeder, Ernesto J. A. 281, 300 Moura Ribeiro Zeron, Carlos Alberto de
Magistris, Jacinto de 111, 118, 120, 123, 113
124, 125, 126, 127, 128, 129, 131 Moyle, Jeremy 200
Malebranche, Nicholas 305, 306 Munck, Thomas 249
Maneiro, Juan Luis 208, 212, 218 Muriel, Domingo 281, 301
Mantua, duquesa de 29 Murray, John 298
Marques, João Francisco 114, 131 Mussechenbroek, Petrus van 231
Marquette, Jacques 178 Mustapha, Monique 149, 151, 152, 158,
Martin, J. 75 159, 172
Martín Martín, Carmen 139, 146
Martín, Luis 28, 45 Nash, June 186, 193
Martínez de la Parra, Juan 201 Navarro, Víctor 45
Martini, Martino 178 Navarro Cordón, Juan Manuel 249
Marx, Karl 174 Navia Méndez-Bonito, Silvia 20, 21,
Maurolico, Francisco 196 247, 249, 336
Mayáns y Siscar, Gregorio 314 Newton, Isaac 63, 231
Medrano, Alonso de 173, 176, 177, 186, Nicole, Pierre 314
188, 193 Nieremberg, Juan Eusebio 17, 28, 29, 31,
Meliá, Bartomeu 280, 300 33, 37, 38, 39, 42, 43, 45, 47, 49, 53,
Mercado, Pedro 196 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63,
Merrim, Stephanie 53 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73,
Mignolo, Walter 175, 193, 258, 275 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 122,
Millones Figueroa, Luis 14, 17, 24, 53, 237, 305, 331
249, 336 Nietzsche, Friedrich 174
Mintz, Sidney 146 Nóbrega, Manuel da 112, 113, 114, 122,
Minutuli, Gerónimo 199 123, 125, 130
Molina, Juan Ignacio 20, 225, 226, 228, Núñez, Pedro Juan 313
229, 230, 231, 232, 233, 234, 235,
236, 238, 241, 242, 243, 246, 247, O’Gorman, Edmundo 148, 149, 151,
248, 249, 259 153, 172
Molina, Luís de 85, 99, 100, 101, 105, 106 O’Malley, John W. 11, 13, 24, 304, 332
347
O’Neill, Charles E. 12, 23 Pícalo, Francisco 197

Olivares, conde duque de (Gaspar de Pigafetta, Antonio 72
Guzmán y Pimentel) 43 Pimentel, Juan 24
Oliveira, Antônio de 131 Pino Díaz, Fermín del 15, 24, 53, 149,
Orellana, Lieutenant 269, 272 172, 280, 301
Ortega, Julio 261, 275 Pires, Melchior (Belquior) 117, 128
Osorio Romero, Ignacio 34, 35, 45 Pizarro, Gonzalo 268, 269, 270, 271, 272
Outram, Dorinda 249 Platón 148, 156, 161, 163, 172, 297
Ovalle, Alonso de 14, 24, 26, 37 Plazas Nieto, Clemencia de 176, 191
Ovidio 156 Plett, Heinrich F. 333
Oviedo, Juan Antonio de 199, 200, 201, Plinio Cecilio Segundo, Cayo 15, 157,
202, 203, 204, 205, 206, 207, 213, 165, 172, 238, 332
218 Plotino 60, 61, 76
Portugal, Miguel de 115
Pacheco, Francisco 310 Possevino, Antonio 70, 76
Pacheco, Juan Manuel 176, 177, 187, Poza, Juan Bautista 313
193 Prakash, Gyan 281, 301
Pachtler, G. M. 111, 131 Pratt, Mary Louise 281, 301
Páez, Pedro 178 Proclo 165
Pagden, Anthony 178, 193, 252, 275, Ptolomeo 179
280, 301
Paiva, João 128 Quintilian, Marcus Fabius 310, 311, 312,
Paolo Oliva, Giovanni 111, 117, 118, 313, 320, 332
119, 124, 125, 126, 127, 128 Quiroga, José 281, 301
Paracelso de Hoehnheim, Filippo Aureolo
Teofrasto Bombasto 160 Rabasa, José 179, 193, 255, 276
Pardo Tomás, José 33, 45 Rabeneck, Johannes 106
Park, Katharine 62, 65, 75, 298, 306, 329 Ramos, Demetrio 332
Parkinson, John 54 Raynal, Abate 225, 226, 230, 243, 247,
Parlasca, Simone 70, 76 252, 282
Parra, Caracciolo 332 Ref, Daniel 280, 301
Pastor, Beatriz 253, 267, 268, 276 Reis, Francisco dos 117
Patterson, Annabel M. 313, 332 Rémy, Pierre 140, 146
Paucke, Florian 281, 301 Restrepo, Luis Fernando 19, 179, 182,
Paz, Irineo 200 194, 337
Paz, Octavio 200 Rey, José del 332
Peguero, Luis Joseph 332 Rivera, Nicolás de 158
Peramás, José Manuel 228, 281, 287, Robertson, William 225, 226, 243, 247,
293, 301 252, 282, 286
Pereira, Benito 85, 103, 104, 105, 106 Roca-Pons, Joseph 332
Pereira, João 124 Rodrigues, Francisco 114, 131
Pérez Alonso, Manuel Ignacio 217 Rodríguez, Manuel 326, 332
Pérez de Ribas, Andrés 301 Rodríguez, María Luisa 197, 218
Petrello Veneto, Eugenio 54, 70, 76 Roger, Jacques 228, 235, 249
Philip V 309 Roig, Arturo Andrés 256, 261, 276
348
Rolandegui, Bernardo 201 Smellie, William 297

Romano, Ludovico 122 Solano, Francisco de 172
Ronan, Charles E. 218 Somolinos d’Ardois, Germán 33, 46, 58, 77
Rose, Sonia V. 45 Sotomayor, Francisco de 120
Sousa Macedo, Antônio 119, 120, 125,
Sá, Antônio de 117, 118, 124, 125, 126, 129 126
Sabunde, Raimundo 63 Spangenburg, Ray 249
Sáenz Pablo, Domingo 200 Spary, Emma C. 77, 249
Sahagún, Bernardino de 195 Stansel, Valentim 96, 125
Sainz Ollero, Héctor 290, 294, 302 Steinhöffer, Johannes 16, 198, 199, 200,
Salazar-Soler, Carmen 19, 159, 172, 337 201, 207, 213, 217
Salmón, Thomas 324 Stolzenberg, Daniel 31, 46
Salvador Filij, Felipe 243 Stump, Eleonore 106
Salvatierra, Juan María de 197 Suárez, Buenaventura 281
Sampson, Ronald Victor 249 Suárez (Soarez), Ciprian 310, 311, 315,
San Víctor, Hugo de 63, 64 320, 333
Sancha, Antonio de 214 Suárez, Francisco 85, 100
Sánchez Baquero, Juan 196, 197, 218 Suárez, María Matilde 333
Sanchez-Blanco Parody, Francisco 332 Susnik, Branislava 280, 302
Sánchez Flores, Ramón 215, 218
Sánchez Labrador, José 22, 279, 281, Tanner, Adam 96
283, 286, 287, 288, 290, 291, 292, Taraval, Segismundo 197
293, 294, 295, 297, 302 Taussig, Michael 139, 146, 186, 189, 194
Santacruz González, Andrea 188, 194 Taylor, Charles 137, 146
Santos, Bartolomé 196 Techo, Nicolás del 283
Santos, Zulmira Coelho dos 123, 130 Tekakwitha (Tegakouita), Catherine 140,
Scepsis, Demetrios 151 145
Schott, Gaspar 72, 76 Teles, Baltasar 124
Schwartz, Stuart 129, 131 Teles da Silva, Antônio 115
Sebastião, rey de Portugal 114 Teofrasto 15, 30, 167
Sebold, Russell P. 332 Thevet, André 32, 308
Secord, J. A. 77 Thwaites, Reuben 137, 138, 140, 142,
Seixas, José de 111 146
Selby Waton, John 332 Tomás de Aquino, Santo 89, 93, 100,
Séneca, Lucio Anneo 156 106, 154, 306
Sepp, Anton 302 Tonneraouanont 138, 141
Sequeiro, Baltazar de 117, 127 Tonsahoten 141
Serres, Michel 178, 189, 194 Torales Pacheco, Josefina María Cristina
Shapin, Steven 67, 77 16, 20, 196, 197, 212, 213, 218, 337
Shugar, Debora 310, 333 Tovar Pinzón, Hermes 177, 194
Sigüenza y Góngora, Carlos de 196, 220 Trabulse, Elías 197, 219
Simón, Pedro 57 Turnefort, Joseph Pitton de 231
Simón-Díaz, José 30, 46
Siri, Vittorio 115, 131 Ugariz, Pedro 206
Sistiaga, Sebastián de 197 Ugarte, Juan de 197
349
Ulloa, Antonio de 237, 243, 289, 302, Vieira, Antônio 18, 85, 86, 88, 89, 91, 93,
331 94, 95, 96, 97, 98, 100, 101, 102, 104,
Urbach, Peter 328 105, 106, 114, 115, 119, 120, 124
Urbano VIII 14 Vieira da Silva, Pedro 119
Ursúa, Pedro de 272 Vila, Marc-Aureli 330
Virgilio 156, 315
Valades, Diego 310 Vogel, Virgil J. 139, 146
Valero, marqués de 203 Voltaire, François-Marie Arouet 282
Valverde, José Luis 139, 146 Vollet, Matthias 193
Varese, Stefano 186, 194
Varey, Simon 33, 46 Walcott, Derek 175
Vargas Lesmes, Julian 185, 194 Walker Bynum, Caroline 306, 309, 314,
Vargas, Rea 219 333
Vargas Ugarte, Rubén 294, 302 Wallerstein, Immanuel 174, 194
Vasconcel(l)os, Simão de 11, 12, 18, 24, Weber, Max 174, 194
25, 54, 109, 110, 111, 114, 115, 117, Weiss, Paul A. 250
118, 120, 121, 122, 123, 124, 125, Whitaker, Katie 65, 77
126, 127, 128, 129, 130, 131 White, Richard 141, 146
Vaz, Sebastião 117, 128 Williams, Gareth 174, 194
Vázquez de Espinosa, Antonio 157, 159, Williams, Helen Maria 331
172 Wood, T. 298
Velasco, Juan de 20, 21, 225, 226, 228, Wooten, Cecil W. 313, 331
229, 230, 232, 233, 234, 236, 240,
241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, Xavier, Francisco 122, 123, 127, 178
248, 250, 251, 252, 253, 254, 255, Ximénez, Francisco 34, 35
256, 257, 258, 259, 260, 261, 262,
263, 264, 265, 266, 268, 269, 270, Zambrano, Francisco 196, 219
271, 272, 273, 274, 276, 277 Zambrano, Marta 177, 188, 194
Velázquez de León, Joaquín 215 Zavala, Iris 267, 276
Venegas, Miguel 197, 219, 221 Zeballos, Francisco 206, 207
Vengochea, Consuelo 186, 194 Zepeda-Henríquez, Eduardo 29, 46
Viana, Leandro de 213 Ziller Camenietzki, Carlos 18, 86, 91, 96,
Vico, Giambattista 305 97, 105, 338
Vidaurre y Girón, Felipe 228 Zizek, Slavoj 175, 194
teci
Textos y estudios coloniales y de la Independencia
1. Teodoro Hampe Martínez: Bibliotecas privadas en el mundo colo-

nial. La difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú (siglos
XVI-XVII). 1996
2. Jean-Pierre Clément: El Mercurio Peruano, 1790-1795. Vol. I:

Estudio. 1997
3. Jean-Pierre Clément (ed.): El Mercurio Peruano, 1790-1795. Vol. II:
Antología. 1998
4. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): Pensamiento europeo y cultura co-
lonial. 1997
5. Francisco de Serra Canals: El Perito incógnito y el Curioso aprove-
chado. Tratado de minería inédito del Virreinato del Río de la Plata.
Estudio preliminar, transcripción y glosario por Edberto Oscar
Acevedo. 1999
6. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): La formación de la cultura virrei-
nal. Vol. I: La etapa inicial. 2000
7. Pedro Menéndez de Avilés: Cartas sobre la Florida (1555-1574).
Edición, introducción y notas de Juan Carlos Mercado. 2002
8. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): La formación de la cultura virrei-
nal. II: El siglo XVII. 2004
9. Carmen McEvoy (ed.). La experiencia burguesa en el Perú (1840-
1940). 2004
10. Gabriel Lobo Lasso de la Vega: De Cortés valeroso y Mexicana
(1588). Estudio preliminar, transcripción y notas de Nidia Pullés-
Linares. 2005
11. Fermín del Pino Díaz (coord.): Dos mundos, dos culturas. O de la
historia (natural y mortal) entre España y el Perú. 2004
12. Luis Millones Figueroa/Domingo Ledezma (eds.): El saber de los je-
suitas, historias naturales y el Nuevo Mundo. 2005

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qxd 28/08/2014 8:08 Page 1

Luis Millones Figueroa, Domingo Ledezma (eds.)

El saber de los jesuitas,

Luis Millones Figueroa

El saber de los jesuitas,

Vervuert - Frankfurt - Iberoamericana - Madrid

Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek

ISBN 84-8489-201-8 (Iberoamericana)

Reservados todos los derechos

Domingo Ledezma y Luis Millones Figueroa

Luis Millones Figueroa

Luís Miguel Carolino

Carlos Ziller Camenietzki

Luis Fernando Restrepo

María Cristina Torales Pacheco

Silvia Navia Méndez-Bonito

Sobre los autores 335

Índice de ilustraciones 339

Índice onomástico 341

Introducción: los jesuitas y el conocimiento

dio y debate en las cátedras académicas. Asimismo, la actividad intelectual

Tomando como marco de referencia la producción textual de la

En la historiografía jesuita la descripción de la naturaleza desempeñó una

gica y natural incentivó aún más el interés por lo exótico y desconocido.

El intercambio de noticias e informaciones, que la vasta red de la

enigmática del Nuevo Mundo proporcionaban la pieza faltante que completa-

moral de las Indias se interesó en describir aspectos técnicos del funciona-

Antica del Messico de Clavijero, las nueve disertaciones, incluidas al final de

digo, y el manejo de las herramientas intelectuales para comprenderlo y ex-

Figura 1. Galeón, emblema jesuita (Vasconcellos 1663)

Figura 2. Árbol prodigioso (Alonso de Ovalle 1646)

La intelligentsia jesuita y la naturaleza

* Las investigaciones para este ensayo se beneficiaron de las becas de investigación

la periferia le daban a la Compañía una ventaja indiscutible. En este ensayo

La red jesuita y la naturaleza americana

(1595-1658) y Athanasius Kircher (1602-1680). Primero, mencionaré su

de estudiar en varias instituciones jesuitas. Destacó rápidamente en la

En 1675 Kircher publicó Arca Noe, un texto escrito en un estilo acce-

los incas y de los aztecas.8 Asimismo, Nieremberg añadió a sus fuentes

diados en Oedipus aegyptiacus (1652-1654) (Kramer 1997). La informa-

Para reanimar las fuerzas de Vuestra Reverencia, debilitadas

La filosofía natural y el Nuevo Mundo

Escrituras, el objetivo de todo esfuerzo intelectual debía consistir en repa-

He modernizado todas las citas de los textos antiguos.

sario destruir un gran número para teñir un manto.

cieran más feroces. Los olivos se volvieron abundantes en España y se ex-

bios antiguos y de la tradición de exégetas— determinó las dimensiones

te pasaje de la Biblia: "Hazte un arca de maderas resinosas, divídela en compartimientos,

Indias de manera semejante. A partir de su amplia experiencia en el Perú,

Capanna, Ernesto. 2001. Zoologia Kircheriana. En: Lo Sardo (ed.).

—. [1675] 1989. El Arca de Noe. El mito, la naturaleza y el siglo XVII, trad.

Simón-Díaz, José. 1952. Historia del Colegio Imperial de Madrid, tomos

Figura 1. Portada de Curiosa y oculta filosofía (Nieremberg 1649)

Figura 2. Portada de Arca Noe (Kircher 1675)

Figura 3. Planta "Atatapalacatl" en Historia Naturae (Nieremberg 1635)

Figura 4. Diseño del interior del Arca de Noé (Kircher 1675)

Figura 5. Tortuga (Kircher 1675)

Figura 6. Erizo (Kircher 1675)

Figura 7. Armadillo (Kircher 1675)

Figuras: cortesía de Brown University Library

Una legitimación imaginativa del Nuevo Mundo:

Contrariamente a las historias naturales del siglo precedente —particular-