СТАТЬИ

ЭО, 2009 г., № 2

© Н.А. Криничная

КРАСНЫЙ УГОЛ: ОБ ИСТОКАХ И СЕМАНТИКЕ

САКРАЛЬНОГО ЛОКУСА
(по севернорусским материалам)

Угол избы в народных представлениях нередко служит метонимическим эквива-

лентом жилища: "Сведем домок в один уголок" (Даль 1957: 591). Если изба может
быть "свернута" до размеров угла, то в других случаях, наоборот, угол расширяется до
масштабов дома и далее: "Свой уголок - свое угодье" (Там же). Об отождествлении
угла с жилищем свидетельствуют и фразеологизмы "иметь свой угол", "срубить себе
угол", "скитаться по чужим углам". Более того, понятие "угол" имеет расширительное
значение, приравниваясь к концепту родной земли. Вспомним пушкинские строки:
"Вновь я посетил тот уголок земли...". Как видим, здесь само мироздание приравнива-
ется к жилищу: у него имеется родной для человека "уголок". Четырехугольный сруб,
являющийся основой всех построек, связан в углах врубками. Четырьмя углами отде-
ляется от внешнего мира пространство, отводимое под жилище. Ими обозначаются
главные точки, где сходятся стены дома. Предполагается, что сруб, образованный
венцами бревен и тем самым уподобленный кругу, должен быть непрерывным. Имен-
но поэтому углы, называемые в диалектах "сутками", "суточками", "сутычками" и яв-
ляющиеся местом стыковки бревен, согласно народным представлениям, находятся
под особой защитой мифических существ. Уже в середине XIX в. Д.О. Шеппинг заме-
тил, что "углы как самые крайние конечности дома" подлежат особому покровитель-
ству домового (Шеппинг 1862: 52). По сути, аналогичного мнения придерживался и
А.Н. Афанасьев, утверждавший, что углы, определяющие границы дома, "состоят под
охраною родовых пенатов" (Афанасьев 1994: 111), обеспечивая замкнутость находя-
щегося под их покровительством жилого пространства. Об общеславянском характе-
ре отношения "к четырем углам дома как к сакральному месту, чаще всего как к ме-
сту пребывания домашнего духа - домового либо душ предков" пишет уже в наше вре-
мя акад. Н.И. Толстой (Толстой 2003: 280). Более расширительное значение в
семантике данных локусов выявляет В.Н. Топоров. По мнению ученого, в этих точках
нередко локализуются "малые", или периферийные, мировые деревья, божества, в ко-
торых, в частности, персонифицируются страны света, разного рода эмблемы, подчас
восходящие к основным космическим элементам или стихиям (Топоров 1980: 630). Из
сказанного следует, что эти локусы отличаются особой семантической насыщенно-
стью.
Вместе с тем в последнее время в освещении данной темы обозначилась и иная точ-
ка зрения. Справедливости ради надо сказать, что она касается не всех четырех углов, а
лишь одного из них, красного угла. (Заметим, что вопрос о правомерности подобного
обособления остается открытым.) Так, в недавно опубликованных статьях А.О. Слуд-
няков утверждает, что гипотеза об унаследовании красного угла от языческих времен
представляется недостаточно обоснованной. Вслед за А.Л. Топорковым (Топорков
1985: 226) он высказывает мнение, что этот угол "скорее связан с христианской тради-

Неонила Артёмовна Криничная - доктор филологических наук, зав. сектором фольклора Ин-
ститута языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН; e-mail: vmp@sampo.ru
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 29

цией иконопочитания, нежели с язычеством" (Слудняков 2005: 255; 2006: 87). Совер-
шенно очевидно, что вопрос об истоках и семантике данного сакрального локуса нуж-
дается в дополнительном рассмотрении, и прежде всего по следующим параметрам:
ритуальное, этикетное и функциональное назначение углов избы; красный угол в
контексте ритуала почитания четырех углов; красный угол и другие углы в свете об-
ряда принесения строительной жертвы при закладке жилища; проявление семантики
красного угла и других углов крестьянской избы в декоративно-прикладном и вер-
бальном народном творчестве; адаптация архетипов, сформировавшихся в традиции
применительно к угловым опорным столбам (вариант: к центральному столбу) жили-
ща, к новым условиям, связанным уже со срубными постройками.
Рассмотрение обозначенных параметров возможно лишь при комплексном подходе
с привлечением данных фольклора, этнографии, искусствознания, археологии, исто-
рии архитектуры, лингвистики. Основной предпосылкой в наших разысканиях являет-
ся универсальный для народного искусства закон преемственности, в соответствии с
которым всякое новое служит лишь трансформацией, переосмыслением старого, вы-
тесняя из выработанной традицией "ячейки" то, что себя изжило, и занимая его место
в прежних пределах.
Соблюдая ритуал почитания четырех углов, хозяева при входе в новый дом, по за-
веденному здесь обычаю, "в кажном углу кланялись, спрашивались" (АКНЦ 109:
№ 73. Беломорский р-н, 1977), лишь изредка исключая северный угол в силу его отри-
цательных ценностных характеристик (Там же 192: № 148. Кондопожский р-н, 1989).
Каждый из углов крестьянской избы символизирует функциональное назначение
связанных с ними частей жилища, развивавшихся впоследствии в самостоятельные по-
мещения, выделившиеся из единого жилого пространства. В народной терминологии
сохранились первичные наименования отдельных углов избы соответственно их на-
значению в крестьянском быту. Так, против устья печи, обращенного к передней, ли-
цевой, или фасадной, стене помещался бабий кут, служивший местом приготовления
пищи; по диагонали от устья печи - красный угол со столом и иконами; у задней сте-
ны, у входной двери, располагался хозяйственный кут, или коник (конник, койник); за
печью (в том случае, если за ней оставалось свободное пространство), согласно неко-
торым севернорусским локальным традициям, зафиксированным в деревнях, раски-
нувшихся на берегах рек Онеги, Пинеги, Мезени, - жернов-угол, используемый как
место ручного помола зерна (Маковецкий 1962: 80, 97, 103). В других локальных тра-
дициях наименования углов у задней стены могли варьироваться.
Общеизвестно, что первым и наиболее значимым в мифоритуальном и этикетном
плане считался красный, или большой, старший, верхний, передний, святой, божий,
угол. В древнерусском языке слово "красный" имело множество значений: красивый,
прекрасный; очень хороший, превосходный; дарующий радость, благодатный; глав-
ный, передний; наиболее ценный и др. (СРЯ 1981: 19-20). Красным главный угол на-
зывается в том же значении, что и красное солнышко, красное окно, красное крыль-
цо: "Принимают, за обе руки берут да в красный угол сажают" (Даль 1991: 468). В на-
родной поэзии этот угол чаще называется большим, передним, почетным
(почестным, почёстным, почестливым): "Да как проходи ты, проходи, / Милой, во
большой угол..." (АКНЦ 53: № 73. Беломорский р-н, 1963).
Характерно, что в некоторых местных традициях Карелии он так и называется
"первый угол" и даже "самый главный особ угол" (Там же 201: № 141, 275. Пудожский
р-н, 1993). В общерусской традиции зафиксированы и другие названия этого локуса:
кут, тябла, зябло, часовни, божницы, киоты (Цеханская 1997: 75).
Сведения о наличии красного угла в древнерусской традиции исследователи отно-
сят ко времени не позже XIII в. Однако красный угол как место локализации домаш-
них божеств мог сакрализоваться задолго до принятия христианства.
30 Этнографическое обозрение № 2, 2009

В традиционном жилище красным углом определялось пространство, занимаемое

собственно избой. На Русском Севере печь обычно стояла у задней стены, справа или
слева от входной двери, что и предопределяло расположение красного угла у передней
стены, а вслед за тем и его наименование "передний". В том же случае, когда печь рас-
полагалась ближе к середине боковой стены, как это зафиксировано в вельских и
шенкурских деревнях Архангельской обл. или в тотемских деревнях Вологодской
обл., то красный угол вместе со столом и иконами оказывался в л оку се стыковки про-
тивоположной боковой и задней стен (Габе 1955: 84). "Западный южновеликорусский
план с передним углом у двери (курсив мой. - Н.К.) распространен в верховьях р. Ваги
и по притокам ее в этой части в пределах Вологодской и Архангельской областей и к
востоку от оз. Кубенского (Вологодская обл.)", - констатирует Е.Э. Бломквист
(Бломквист 1956: 236). Одним словом, красный угол мог оказаться в любом углу, кро-
ме занятого печью, хотя предпочтительным для него является стык передней и правой
боковой стен. Как справедливо отмечает А.К. Байбурин, красный угол "если не ре-
ально, то условно (через образа) ... сориентирован на восток или юг" (Байбурин 2005:
176). Иначе говоря, в тех случаях, когда красный угол на самом деле не был восточ-
ным или южным, он все равно воспринимался как таковой. Однако, на наш взгляд,
ориентацию красного угла символизируют не только христианские, но и сугубо язы-
ческие атрибуты. Об этом, в частности, свидетельствуют четыре резных знака солн-
ца, нанесенных по углам двух горизонтальных досок божницы, расположенной в крас-
ном углу и обнаруженной в Медвежьегорском районе Карелии (Вишневская 1981: 8.
Рис.5).
К красному, или переднему, большому, святому, углу в важнейшие моменты суточ-
ного, годового или жизненного циклов смещается духовный центр традиционного
крестьянского жилища. На лавке в этом углу под образами садился старейший среди
сородичей, почетный гость, священник, колдун, новобрачные после венца: "И садите
вы ево... / Во передний угол / Под светлые образа / Свечи воскояровыя. / На почтен-
ное место" (Ордин 1896: 80-81). Или: "Он садил гостей по лавкам, / А сам садился в
большой угол" (здесь и далее курсив мой. - Н.К.) (АКНЦ 51: № 269. Кемский р-н,
1964).
Приближенность к красному углу или отдаленность от него зависела от соответ-
ствующего положения индивида в социальной иерархии, определяемой в данном слу-
чае степенью причастности к роду:
Кто родом поближе,
Того садите повыше ....
А вы, полюбовные гости, садитеся,
На нашего хозяина
Не гневайтесь, не сердитеся:
Всех вас в передний угол не посадить (Ордин 1896: 81).

В красный угол усаживали и обладателя магических способностей, вершителя че-

ловеческих судеб: «"Что это у вас за старик в большем углу сидит? Крестной отец, или
кто?" - "Нет, это, - говорит, - колдун у нас". Значит, это в Морской Масельге, его на
почетно место садили» (АКНЦ 142: № 15. Медвежегорский р-н, 1980).
В этом объемно-планировочном локусе исполнялись обряды, связанные с жизнен-
ным либо календарным циклами, равно как и с апотропейной либо продуцирующей
магией, о чем обстоятельно писали этнографы (Байбурин 2005: 176-187; Логинов
1992: 101-106). Нас же в первую очередь интересует совокупность представлений,
сконцентрированных вокруг красного, как и других углов крестьянской избы, и соот-
несенных с вербальными или изобразительными формами их проявлений.
Красный угол - место своего рода "стыковки" языческих божеств с соответствую-
щими христианскими персонажами (иконами), равно как и их сакральных атрибутов,
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 31

принадлежащих к языческой или христианской обрядности. С одной стороны, в крас-

ном углу, в божнице, за иконами, согласно севернорусской традиции, хранились ан-
тропоморфные деревянные скульптуры - "панки", почитаемые в качестве изображе-
ний предков и устанавливаемые в определенные праздники на столе для участия в об-
щей семейной трапезе (Бабаянц 1977: 113). Это могло быть, например, в поминальные
дни накануне Масленицы (родительская суббота мясопустная), на Пасху, во вторник
послепасхальной Фоминой недели (Радоница, Радуница), в семик, в Троицкую субботу,
в Дмитриевскую родительскую субботу и в другие дни. Подобные антропоморфные
фигурки напоминают все тех же идолов, нередко встречаемых археологами в древних
горизонтах культурного слоя русских городов, в частности Великого Новгорода, и
обычно называемых ими "домовыми" (Колчин, Хорошев 1978: 171). Мало того, в де-
коре самой божницы подчас обнаруживаются пластические формы зооморфных фи-
гур, через которые, быть может, раскрывается смысл некогда имевших здесь место,
но впоследствии навсегда утраченных адекватных изображений. Так, например, на бо-
ковых дощечках божниц в Вологодской и Новгородской губерниях были в середине
XIX в. зафиксированы резные (пропильные) изображения конских голов {Суворов
1863: 171). Они, подобно орнаментальным фигурам коней в трехчастной композиции
вышивки, фланкируют изображение божества.
Языческую символику продолжают сохранять и орнаментированные полотенца,
отражающие дохристианские представления, но используемые для украшения икон.
Как справедливо пишет А.Н. Афанасьев, "нельзя сомневаться, что в более древнее
время место их (икон. - Н.К.) заступали священные изображения пенатов" (Афанасьев
1994: 118). С учетом накопленных в последнее время материалов эту мысль подтвер-
дил и развил акад. Б.А. Рыбаков: «... расположенная в красном углу христианская
божница XIX - начала XX в. с ее набором икон оказалась примером двоеверия, сосу-
ществования церковных изображений, заимствованных тысячу лет тому назад, с
древними символами, идущими из значительно более глубоких пластов времени. Если
бы мы убрали из такого киота диссонирующие с ним иконы, то оставшаяся символи-
ческая орнаментика, вышитые набожники с языческими богинями были бы вполне
пригодны для размещения в божнице древнего "кутного бога", "беса хороможителя" -
домового» (Рыбаков 1987: 498). Во всяком случае, следы дохристианских верований в
народном иконопочитании были замечены уже в XIX в. (Балов 1891: 218-222). При
этом, добавим, и на самих христианских святых в значительной мере был перенесен
культ языческих божеств. В свете сказанного неудивительно, что локализация икон
именно в красном углу хотя и сложилась, надо полагать, довольно поздно, но со вре-
менем оказалась довольно устойчивой. Да и большинство из хранящихся в красном уг-
лу, в божнице, или киоте, "христианских" атрибутов (богоявленская вода, освященная
верба, пучки троицких берез) изначально не были таковыми.
Почему же именно красный угол маркирован чаще других углов знаками "пена-
тов", "кутного бога", "беса хороможителя", а подчас и попросту домового? Ответ сле-
дует искать прежде всего в плотницких обрядах, и особенно в обряде принесения строи-
тельной жертвы при закладке первого венца - "обложенного". Такая жертва могла
быть животной или растительной, а на определенном этапе, в условиях антропомор-
физации почитаемого предка, и человеческой. Ее принесение обычно начиналось с
того конца, где впоследствии будет красный угол. На смену человеческой, но уже в
новом качестве пришла заместительная жертва, и опять-таки животная или расти-
тельная, нередко предметная, сохранившая за собой, однако, символику изначального
прототипа. Так, животная жертва могла заменяться соответствующей формы сосуда-
ми. Со временем обряд принесения строительной жертвы трансформировался в ими-
тацию, что стимулировало его вытеснение не всегда объяснимым обычаем.
В Древней Руси, судя по археологическим материалам, наиболее часто при строи-
тельстве жилища приносили в жертву коня, почитаемого у славянских народов в каче-
32 Этнографическое обозрение № 2, 2009

стве священного животного. Так, в Старой Руссе была обнаружена закладка четырех
лошадиных черепов по углам нижнего венца дома-пятистенки, датируемого XII в.
(Медведев 1978: 23-24). Именно в этом плане интерпретируются и находки конских
голов под срубами домов, обнаруженных археологами в древнем Новгороде и относи-
мых ими к слоям X-XIV вв. Все эти черепа, поставленные на шейное основание, были
закопаны "близко от какого-либо угла постройки: в 5 случаях - от юго-западного, в
3 случаях - под северо-восточным, в 1 случае - под северо-западным" (Седов 1957:
26). Свидетельством живучести этого языческого обряда даже в период господства
христианского вероучения, притом в условиях города, является "череп коня, обнару-
женный под юго-восточным углом фундамента каменного терема конца XIV или на-
чала XV в.", открытого на Ильинском раскопе в Великом Новгороде (Миронова 1967:
222). Наряду с этими черепами археологи находят в фундаментах зданий и деревянные
ковши, в той или иной мере воспроизводящие облик животного, принесенного в жерт-
ву (Седов 1957: 30). Это подтверждается и искусствоведами: "У новгородских славян
вплоть до XIV века сохранялись жертвенные ковши в виде зверей и птиц, которые кла-
лись в основание дома .... Обычно схематически изображаются лишь головы коня, бы-
ка или петуха, имеющие геометризованную, силуэтную форму, конструктивно оправ-
данную в качестве рукоятки" (Чекалов 1962: 16). Со временем аналогичную символи-
ку имело укрепление конского черепа на колу, локализованном с наружной стороны
угла постройки.
Реминисценции представлений о конях, некогда приносимых в качестве строитель-
ной жертвы, сохранились в декоративном убранстве севернорусского жилища, как бы
выводимого из плоти этой жертвы (Байбурин 2005: 78). Знак-символ коня чаще про-
является в скульптурном завершении охлупня - своего рода "головы" дома, тем более
что в качестве такового ранее использовался реальный конский череп. Этот зоо-
морфный знак закодирован и в суммарном наименовании охлупня - "конек". Внешни-
ми проявлениями принесенной при строительстве жилища жертвы служат и подчас
оформленные в виде конских голов "курицы" - скульптурно обработанные "окручья",
изготовленные из корневища и прикомлевой части ствола нетолстой ели, естественно
изогнутые под прямым углом и укрепленные на слегах, лежащих на стропилах. Этими
конструктивными деталями традиционной безгвоздевой кровли народного жилища
поддерживались скаты тесовой кровли и колоды "потоков", в которые упирались тор-
цы теса. Очертания конских голов изредка встречаются и на закрайках причелин -
резных досок, прикрывающих наружные торцы горизонтальных бревен сруба, обра-
зующих подкровельную конструкцию, совмещающих практическую и декоративную
функции (подробнее см.: Криничная 2001: 132-133).
Символ лошади, череп которой некогда зарывали под углом жилища, неоднократ-
но дублируется и во внутренних формах крестьянской избы: на боковых дощечках
божниц, а иногда и на боковых стенках стола, в оформлении печного столба и "кони-
ка" ("конника", "койника") - широкой короткой лавки в виде ларя с задвижными две-
рями, где обычно хранились упряжь и инструменты для ее починки и изготовления.
Свободный конец этой скамьи, расположенной у задней стены, у входа, встраивался в
стояк - толстую тесину, которая, соответствуя ширине лавки и составляя боковую
стенку ларя, возвышалась над ним примерно на 35 см, отделяя лавку от входной двери.
Верхней части стояка как раз и придавалась форма конской головы, откуда, вероятно,
и происходит название этой лавки (Бломквист 1956: 213). Соответственно в некото-
рых севернорусских деревнях связанный с ней хозяйственный кут получил наименова-
ние "коник" (Маковецкий 1962: 97) или "подпорожье" (Зеленин 1991: 303). Знаковый
характер этого локуса обнаруживается в приобщении к нему людей, переживающих
"пороговое" состояние. По данным, зафиксированным в 1927 г. в деревнях близ г. Вят-
ки, "садиться женщине на коник считалось неприличным. Если же в доме кто-нибудь
заболевал или была роженица, то больного помещали на конике и завешивали зана-
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 33

весом" (Бломквист 1956: 214). Здесь же, согласно свадебному причитанию, находила
пристанище и невеста: "Я найду себе мистецько / Под порогом у конецъка" (Балашов
и др. 1985: 109).
Лишь в редких случаях в этом локусе, по рассказам и поверьям, появляется мифи-
ческое существо: войдя в избу, оно останавливается у двери "на конику". Обычно же
это место хозяина дома.
Появление изображения коня на предметах декоративно-прикладного искусства
археологи относят еще к I тыс. н.э. (Рыбаков 1953: 53, 55, 65, 67). Неудивительно, что
в жилище, издавна насыщенном "конскими" знаками-символами, согласно мифологи-
ческим рассказам, воочию может появиться не изживший лошадиных признаков до-
мовой. В одной из быличек он на правах "хозяина" не позволяет женщине уходить из
новокупленной избы в прежнюю: "А вот здеся только как на улицю пойду, тоже не
спускат, жеребенок будто. Дак чтобы... чтобы жила в домову" (АКНЦ 184: № 10. Пу-
дожский р-н, 1977).
Передний угол или все четыре угла строящегося жилища часто освящались кровью
принесенных в жертву петуха или курицы. Другие же птицы (утка, лебедь, голубь),
также почитаемые в народных верованиях славян, использовались для этой цели, на-
сколько нам известно, редко. Поскольку кровь в древних верованиях осмысляется как
средоточие души, то окропленные ею углы постройки, как и все жилище, обретают
душу. Описывается случай, когда хозяева, придя перед закладкой первого венца на ме-
сто, где будет располагаться передний угол, отрубают у петуха голову и зарывают ее
здесь в качестве строительной жертвы (Афанасьев 1994: 109-110). Вариант: при за-
кладке первого венца закапывают куриную голову под главным углом (Машкин 1862:
84; Зеленин 1937: 28). Семантика обряда обусловлена определенной причинно-след-
ственной закономерностью: из плоти жертвы возникает жилище, а из ее души - дух-
хозяин, обеспечивающий прочность дома и благоденствие его обитателей.
Облик принесенной под главным углом жертвы в своих рудиментарных формах и
на этот раз проявляется в декоре традиционной крестьянской избы. Орнитоморфные
знаки-символы прослеживаются в очертаниях охлупня и стержней, стягивающих его с
князевой слегой. Они узнаваемы в одном из вариантов скульптурной обработки уже
упоминавшихся ранее "куриц", название которых говорит само за себя. В этой связи
представления о сказочной избушке "на курьей ножке, на петушьей головке" можно
считать не такими уж беспочвенными: они вполне сообразуются с концепцией вырас-
тания постройки из плоти жертвы и обретения этой постройкой своего духа-хозяйки
(в данном случае - Бабы-яги). О принесенной при строительстве дома птичьей жертве
напоминают и некоторые формы убранства жилища. К числу таких фигур, по мнению
СИ. Дмитриевой, относится распространенная в севернорусских деревнях щепная, т.е.
изготовленная из расщепленного веером соснового или березового бруска, птица на-
подобие голубя. Подвешенная в красном углу перед образами или над обеденным сто-
лом, она вращалась вокруг своей оси от движения восходящего теплого воздуха.
Вследствие христианизированных представлений этот "голубок" был осмыслен как
символ Святого Духа {Дмитриева 2006: 32). Некий, еще языческий, смысл таят в себе
и вышитые на полотенцах священные птицы, отнюдь не случайно соседствующие в
красном углу с христианскими покровителями жилища и, несомненно, стадиально
предшествующие последним.
Персонажам народного декоративно-прикладного искусства в известном смысле
соответствуют вербальные образы, в которых закодирована все та же идея заполуче-
ния духа-покровителя для возводимого здания. В дошедших до нас фольклорных
текстах обряд принесения строительной жертвы заменен, по сути, его имитацией.
Жертвенное животное уже не убивают и не закапывают под углом жилища - его пер-
вым, еще до вселения хозяев, впускают в новый дом: и здесь имеет место все та же ма-
гия начала, восходящая к представлениям о первотворении и о возможности все но-
34 Этнографическое обозрение № 2, 2009

вых и новых воспроизведений этого акта. Имитируя вселение мифического "хозяина"

в новое жилище, крестьянин, по одной из версий, помещает петуха, как и дежу с те-
стом, именно в красном углу (Шейн 1902: 334). По поведению птицы узнают, насколь-
ко благоприятной будет жизнь на новом месте. Реальное животное, прежде всего пе-
тух, некими неисповедимыми путями оказывается медиатором между различными
пространственно-временными континуумами. Он выступает в роли домового, как но-
ситель или атрибут его волеизъявления, предопределения и прорицания: "А муж бе-
рет петуха и за печку, в корзину или во что-нибудь, ложат. Если петух будет петь во-
время, ну, жизнь там хороша будет... Будут жить хорошо. (Собиратель: Петух, выхо-
дит, как бы первым хозяином дома был?) - Да, да" (АКНЦ 127: № 1. Беломорский р-н,
1968). Или: "Петуха вперед спустила. Петуха только спустили - он во всю глотку (за-
пел). Ну, я говорю, хорошо" (Там же 136: № 75. Прионежский р-н, 1977). Иногда вме-
сте с петухом в новопостроенный дом впускают и кошку. На основе совокупности дан-
ных, зафиксированных в различных этнокультурных традициях, можно утверждать,
что кошки использовались в качестве строительной жертвы наряду с курами, петуха-
ми, собаками, овцами, козами, свиньями, быками, лошадьми (жеребятами), лягушка-
ми, змеями и прочими животными (Зеленин 1937: 24-25). В севернорусских мифологи-
ческих рассказах кошка обычно дублирует роль петуха: "Я вот удивляюсь. Принесла
кошку и та поняла, что пришла на свежее место. Даже никогда она хоть ревконула,
хоть разочек чтобы потосковала либо что-нибудь..." (Там же). Фольклорная колли-
зия, прежде соотнесенная с обрядом принесения строительной жертвы, на этот раз
трансформировалась в примету.
Семантика концепта "красный угол" определяется не только животной, но и расти-
тельной жертвой. Отголоском этой версии обряда служит обычай устанавливать в пе-
реднем углу строящегося жилища "зеленую ветку как символ здоровья хозяина и его
семы!" (Он же 1991: 315), ниспослание которого как раз и приписывается прежде все-
го домовому. Обычай ставить в передний угол сруба при закладке дома почитаемое
деревце, принесенное из лесу вырванным с корнями и, вероятно, воспринимаемое как
главное обиталище духа, отныне домашнего, многократно фиксировался еще в конце
XIX - начале XX в. едва ли не повсеместно (Зеленин 1937: 49-50). Аналогичную се-
мантику в восточнославянской традиции имеют и хвойные ветки, положенные под
всеми четырьмя углами дома при его закладке (Никифоровский 1897: 136).
Представления же о человеческом жертвоприношении, некогда имевшем место
при возведении зданий, применительно к крестьянской избе были вытеснены верова-
ниями, связанными с культом предков и культом мертвых. Так, по рассказам, быто-
вавшим в вологодской д. Иглине (ранее Белозерского у. Новгородской губ.), в новопо-
строенном жилище крестьянина Андрея Богомола творилось нечто неладное: "кто из
его семьи ни войдет в новую избу, всякий в переднем углу видит покойника". Когда
сломали избу, выяснилось, что именно в этом углу, под лавкой, был вбит гвоздь от
гроба (Максимов 1903: 189). Если гвоздь осмысляется как метонимический эквива-
лент жизнестойкого человека (ср. у Н. Тихонова: "гвозди бы делать из этих людей"),
то гвоздь от гроба символизирует покойника. Локализацию же его в переднем углу
можно интерпретировать как знак трансформации человеческой жертвы, принесен-
ной при возведении постройки. Частным проявлением подобных верований в фольк-
лоре служит пребывание души усопшего вплоть до захоронения покинутого ею тела
именно в переднем углу, за образами, где, как мы помним, и помещались "панки". Пе-
режиточная форма обряда принесения человеческой жертвы обнаруживается и в по-
гребении некрещеных детей в переднем углу (Сумцов 1880: 83).
Приоритетная роль верхнего угла проявляется в обряде, зафиксированном во вла-
димирских деревнях: именно в этом углу крестьяне закапывали горшок, из которого
обмывали умершего хозяина избы, "чтобы не переводился домовой", тогда как анало-
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 35

гичные горшки других сородичей зарывали в разной степени удаленности от него - в

зависимости от их иерархического места в семье (Толстой 2005: 279).
Ту же приуроченность сохраняет и еще одна разновидность обряда принесения
строительной жертвы, закодированная в общерусской традиции. Под передним углом
ночью закапывают предварительно разбитый горшок, в котором из старого в новое
жилище принесли угли, осмысляемые как эманация духа-хозяина, высыпав их в пе-
чурку на новом месте (Афанасьев 1994: 115-116; Сахаров 1849: 54-55). Такой горшок,
по сути, эквивалент погребальной урны с прахом сожженного предка.
Заметим, что христианизированной трансформацией человеческого жертвоприно-
шения можно считать обычай, сложившийся в сербской традиции: под фундамент до-
ма принято было закапывать образ того святого, которому препоручается покрови-
тельство поселившейся здесь семье (Шейпинг 1862: 52).
Соответствующая этим представлениям антропоморфизация жилища, его плоти и
духа, обнаруживается в различных видах народного творчества, вербального и изоб-
разительного. Правда, насколько нам известно, в севернорусской традиции не зафик-
сированы охлупни с признаками человеческой фигуры, выступающей в качестве "го-
ловы" дома. Зато они обнаруживаются в ритмически повторяющихся объемных изоб-
ражениях "мужичков" или "солдатиков", т. е. стержней-нагелей, скрепляющих колоду
шелома с князевой слегой. Антропоморфные черты наблюдаются и в скульптурно об-
работанных столбах и балясинах крылец и балконов, в воротных столбах и конструк-
тивных частях взъезда на поветь, поддерживающих перила, выразительно называе-
мых "стариками". Такие столбы и балясины уподобляются "живой изгороди", состоя-
щей из духов-покровителей. Иногда человеческая фигура просматривается в
условной стилизованной пластике центрального абриса, украшающего навершие рез-
ных наличников окон. Эти декоративные объемные элементы "прибасенок" кре-
стьянского дома могут быть соотнесены с хранящимися в переднем углу, в божнице,
"панками" либо деревянным "болваном", богом-идолом, обнаруженным, например, в
одной из вологодских деревень в конце XIX в. Вырубленный топором из бревна
"вершков пять в диаметре и три аршина длиной", т.е. 22 см в толщину и более 2 м в
высоту, с приколоченным на затылке распущенным лошадиным хвостом (знак коня!),
он устанавливался в рождественский день в переднем углу, где и сберегался до следую-
щего года (Иваницкий 1898: 65). Семантику этих объемных фигур и фигурок дублиру-
ет и печной столб (подробнее см.: Криничная 2001: 141-150). Осмыслению их как во-
площений духов-покровителей соответствуют и помещенные в переднем же углу фо-
тографии умерших родственников. В известном смысле к этому же типологическому
ряду относятся и лики христианских святых, изображенные на установленных в бож-
нице иконах.
Персонажи, сформировавшиеся в рамках народного декоративно-прикладного ис-
кусства, имеют вербальные соответствия. О восприятии "домовика" как предка, в
частности, как умершей бабушки, которая при жизни была волшебницей, а после
смерти стала хранительницей дома, и об отождествлении домового и покойника сви-
детельствуют многие бывальщины (АКНЦ 23: № 253. Пудожский р-н, 1969; 151:
№344. Кондопожский р-н, 1981; Богатырев 1916: 55). Актуализация подобного сю-
жета происходила по мере трансформации обряда принесения человеческой жертвы
при закладке постройки в обычай, согласно которому первым в новый дом входил
старший в семейно-родовой общине. Предполагалось, что он по своей кончине станет
духом-покровителем данного жилища. Как и дух, заполученный посредством принесе-
ния строительной жертвы, дух первого умершего в новом жилище локализуется в перед-
нем углу или сразу во всех углах, хотя не исключаются в качестве его местопребывания и
другие части крестьянской избы. Причем рефлексы, исходящие от обряда принесения
строительной жертвы либо от обычая захоронения мертвых в жилище (под порогом,
под полом, под печью), некогда действительно практиковавшегося, в рамках мифоло-
36 Этнографическое обозрение № 2, 2009

гического рассказа приобретают общую семантику и вряд ли различимы между со-

бой.
Согласно некоторым поверьям, заполучение духа-покровителя достигается и по-
средством предметной, заместительной, жертвы, также приносимой при закладке до-
ма. Используя определенный набор предметов, не лишенных, по анимистическим ве-
рованиям, души и закопанных под передним углом, можно создать некое концентри-
рованное средоточие магической силы - по сути, все того же покровителя жилища.
Предметной жертвой, например, может послужить несколько монет: "Я интересовал-
ся, зачем это под сруб деньги кладут. Ну, стары люди обычно объясняли так, что, во-
первых, якобы место будет осчастливлено; осчастливлено, выкуплено место у тебя,
выкуплено. Ну, и в жизни будет, в дом будет (счастье), как бы сказать, лучше жить бу-
дет, для лучшего это все делалось, что дом дольше простоит, сохранится якобы от не-
взгод там, от пожаров, ну, от разных (бедствий) - вот с этой целью" (Там же 84: № 90.
Прионежский р-н, 1975). Помимо монет, сюда кладут и ячменные зерна, шерсть. На-
чинают подобный обряд от большого угла, следуя по движению солнца (Там же 201:
№ 296. Пудожский р-н, 1993). Результат "запрограммирован": по народным веровани-
ям, в новом жилище не переведутся ни деньги, ни хлеб, ни домашний скот и благосо-
стояние будет приумножаться.
Независимо от характера принесения жертвы, послужившей "материалом" для со-
здания домового, он в мифологических рассказах нередко локализуется в углу кре-
стьянской избы, по сути, персонифицируя его: "И потом ночью опять в этом-то углу
руку протягиват. Руку-то протянуло и меня поймал за палец за большой" (Там же 83:
№ 11. Пудожский р-н, 1975). Мифическое существо, не персонифицируясь и едва вы-
делившись из данного объемно-пространственного локуса, ловит женщину за боль-
шой палец своей рукой, как бы передавая ей из рук в руки нечто магическое. Такое
нечто, хотя и не имеет материального воплощения, все же сказывается на благополу-
чии живущих здесь людей, в том числе и на материальном. В случае же, если пред-
определение судьбы полностью обезличивается, оно превращается в предзнаменова-
ние. Причем расшифровываются лишь знаки-символы будущего, тогда как их источ-
ник не конкретизируется: "Иду, а в переднюю-то избу ка-а-ак брякнуло! В самом-то
углу. Я пришла - замок на дому, а в доме брякнуло" (Там же 109: № 66. Беломорский
р-н, 1977). Вскоре выясняется, что звуковой сигнал, посланный "углом" передней из-
бы, - знак беды, сходной по своим акустическим параметрам с самим предзнаменова-
нием (застрелился зять). Подобный мифологический мотив сопоставим с общераспро-
страненным поверьем: углы дома трещат к несчастью, смерти, покойнику. Это знак
предков, призывающих к себе кого-то из потомков.
О том, что звуки, доносящиеся из переднего угла, служат вестью, ниспосланной
предком, "дедом", домовым, свидетельствует одна из бывалыцин, зафиксированных в
XIX в. в общерусской традиции. Услышанный в переднем углу стон воспринимается
домашними как сигнал: "дед хочет что-то предсказать". Собравшись во главе со стар-
шим членом семьи в тесный кружок, сородичи с дрожью в голосе спрашивают: "К
добру или худу?" - и получают внятный ответ, состоящий из одного, того или иного,
содержащегося в вопросе слова (Бондаренко 1890: 117).
Показательно, что передний угол как один из локусов домашнего духа довольно ча-
сто задействован в мантических обрядах. В севернорусской традиции распространена
бывальщина, в которой две девушки садятся в передний угол, где зажигают свечу,
осмысляемую в народных верованиях как эманация души, духа. Третья же забирается
на печь: этот локус также маркируется знаком духа-хозяина. Располагаясь спиной к
переднему углу и держа перед собой зеркало, она в него смотрит на сидящих там по-
друг. У которой из них "рядник смешается", т. е. станет незаметным пробор в волосах,
та непременно вскоре выйдет замуж. Возможны и другие проявления знаков - симво-
лов судьбы (Куликовский 1888: 516; Кофырин 1900: 2). Коллизия, связанная с перед-
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 37

ним углом, несмотря на свою устойчивость, варьируется: "Я сидела в большом угле,
была коса расплетена, под иконой. Он сидел на печи в хомути, да в зеркало смотрел"
(АКНЦ 73: № 241. Пудожский р-н, 1974).
В своей повседневной практике крестьянин довольно часто обращается к передне-
му, а то и ко всем четырем углам избы. Кланяясь на закате солнца по направлению
каждого из них, он нередко просит у мифической силы прощения за свои возможные
прегрешения. Обращение к домовому, выраженное вербальными формулами, он под-
крепляет адекватными акциональными средствами, разложив по всем четырем углам
предназначенный мифическому существу "относ"-угощение: «Потом к колдуну езди-
ли, да потом по всим уголкам наклали, вот в кажный уголок и чаю, и сахару, и вот:
"Вот тебе, домовой хозяин, гостинца"» (Там же 84: № 73. Прионежский р-н, 1975). Та-
кой же "относ" кладет по всем четырем углам и вошедшая в дом новобрачная: "... ще-
поточек сахару, три-четыре чаинки. Возьмет не возьмет - его дело" (Там же 149:
№ 72. Кондопожский р-н, 1979). Характерно, что при этом молодая обращается с при-
говором к домовому, чтобы он принял и поил-кормил ее.
Актуализируется роль углов, особенно переднего, или красного, и в том случае, ес-
ли домовой в новом жилище не "создается" посредством соответствующего обряда, а
лишь приглашается из старой избы. Так, исполняя при переселении обряд перехода в
новое жилище, крестьянин вносит в избу петуха и дежу с тестом в качестве эманации
домового и помещает их, как один из вариантов, именно в красном углу (Шейн 1902:
334). Приглашая посредством вербальной семантической формулы духа-хозяина, он
опять-таки обращается к переднему углу. Крестясь и молясь при этом Богу, блюсти-
тель обряда особенно не отличает его от локализованного здесь же домового.
Наряду с актуализацией переднего угла в этом случае наблюдается и ритуал почи-
тания четырех углов. Входя в новую избу, старшая в доме обносит по всем углам, не-
надолго задерживаясь в каждом из них, некое средоточие духа-хозяина: например, по-
крытый скатертью горшок с углями, взятыми из старого жилища. При этом хозяйка
как бы выпускает, вытряхивает его по углам в новом доме, равно как и в некоторых
иных локусах (Афанасьев 1994: 115; Сахаров 1849: 54-55). Акциональные элементы
обряда вхождения в новый дом, спроецированные в данной версии на каждый из углов
избы, обычно сочетаются с вербальными: «Раньше в новый дом входили и кланялись
домовому: "Хозяин с хозяюшкой! Благословите в дом войти". Стары-то старухи ходи-
ли ведь, знали. Спрашивались. В кажном углу кланялись. Спрашивались» (АКНЦ 109:
№ 73. Беломорский р-н, 1977). Или: «Как приедешь, дак поклонись во все углы, что:
"Домовой хозяин, домовая хозяйка, ваши детки, бабки, прадедки, пустите ночевать"»
(Там же 73: № 115. Пудожский р-н, 1974). Причем этот обряд начинается с поклонения
первому углу: «Ну и приходишь - и в первый угол, в тот, потом в тот угол, на третий
раз потом в этот, потом ... кланяешься да бросашь, кланяешься да бросашь (жито), да
даваешься у хозяина: "Дом домовой, хозяин дорогой..."» (Там же 73: № 141. Пудож-
ский р-н, 1974).
К углам избы приурочивается и окказиональный, а может быть, и некогда регуляр-
но исполняемый обряд обновления, воссоздания домового. Потребность в его совер-
шении возникает в том случае, если магическая сила духа-хозяина почему-либо идет
на убыль, а то и вовсе иссякает или в данное жилище вторгается чужой, отнюдь не за-
ботящийся о поселившихся здесь людях домовой. Чтобы преодолеть кризисную ситуа-
цию, хозяева режут петуха, выпускают его кровь на голик, а затем обметают им все
углы избы и двора (Покровский 1874: 105). Таким способом в очередной раз возобнов-
ляется акт принесения строительной жертвы и первотворения духа жилища. Воссо-
зданный или обновленный посредством этого обряда домовой опять предстает в пол-
ноте своих магических сил. Теперь он способен изгнать и "лихого" чужака, восстано-
вить едва не утраченное "домашнее счастье". Углы задействованы и в обряде
усмирения домового, который причиняет беспокойство жильцам: «Уздой там на ули-
38 Этнографическое обозрение № 2, 2009

це похлыстал по углам, да этыма батожкамы там... - "Тя боле пугать не буде"»

(АКНЦ 73: № 88. Пудожский р-н, 1974). Аналогичные меры предпринимаются и в от-
ношении внутренних углов дома.
Совершенно очевидно, что в мифологических рассказах и поверьях красный, или
передний, угол служит концентрированным выражением семантики всех четырех уг-
лов, лишь в редких случаях уравниваясь по своей значимости со всеми остальными ку-
тами. О соотнесенности красного угла с другими углами крестьянской избы свиде-
тельствуют некоторые из обрядов жизненного цикла. Так, например, новорожденно-
го на время клали в красный угол, а затем, уже ночью, старшая в доме женщина
обращалась ко всем четырем углам с просьбой, имеющей целью приобщить младенца
к домашним духам: "Хозяин с хозяюшкой, с малыми детушками и семеюшкой, прими-
те нашего новорожденного, храните и холите, берегите его" (Логинов 1993: 50).
Вместе с тем, принесение строительной жертвы было некогда связано не просто с
углами, но с угловыми столбами, что в первую очередь зафиксировано у так называе-
мых первобытных народов. Например, в североамериканском индейском племени
гайда убивали рабов, чтобы зарыть их останки под угловые столбы нового здания
(Зеленин 1937: 13). Аналогичные случаи принесения строительной жертвы приводит
Э. Тэйлор: в яму, предназначенную для первого столба жилища, как и целой деревни,
опускали человеческую жертву, которую устанавливаемый в этой яме столб раздав-
ливал насмерть. По некоторым сведениям, подобный обряд приурочивался к юго-во-
сточной части сооружения (Тэйлор 1939: 61-62). О связи строительной, на этот раз
животной, жертвы со столбами свидетельствуют и якутские материалы: при построй-
ке юрты было принято обмазывать главные, служившие основой, столбы конской
кровью и кумысом (Маак 1887: 111; Зеленин 1937: 29). Соблюдая подобный же обряд,
нивхи после постройки дома обмазывали кровью, извлеченной из сердца задушенной
собаки, пупок идолов, в которых воплотились мужской и женский духи Кок, обитаю-
щие в двух верхних столбах зимнего жилища (Крейнович 1930: 49; Зеленин 1937: 29).
Мало того, о соотнесенности обряда принесения строительной жертвы (в данном слу-
чае ритуального захоронения коня) со столбовой конструкцией культового места
свидетельствуют и археологические материалы, обнаруженные на Ильинском раско-
пе в Великом Новгороде (Миронова 1967: 215, 217, 224, 225). Связанные с такими
столбами архетипы, действуя через подсознание, вовлекли в свою орбиту и семанти-
чески близкие представления об углах крестьянской избы, давно изжившей признаки
преемственности со столбовым жилищем.
Наблюдаемая в народном творчестве, вербальном и изобразительном, персонифи-
кация углов в срубной постройке восходит к мифологическим представлениям о стол-
бовом жилище, модель которого формировалась на территории Европы начиная с
эпохи неолита. В древнерусском жилище полуземляночного типа столбовая конструк-
ция стен применялась еще в VIII - первой половине X в. Причем в качестве столбов в
углах постройки стояли круглые бревна (Раппопорт 1975: 119), связанные, в частно-
сти, с почитаемыми деревьями, в которых обитали духи, а может быть, и с жертвой,
под ними зарытой. Такое жилище в каком-то виде дошло до нас в южнорусской и
украинской традициях. Впрочем, реликты столбовой постройки обнаруживаются и в
севернорусских деревнях, и прежде всего в конструкции скотных дворов, отчасти со-
храняющих те архаические черты, которые ранее были присущи самому жилью. Ка-
саясь попутно семантики подобных столбов при рассмотрении изображения дома в
русской волшебной сказке, В.Я. Пропп приводит в качестве доказательства один из
мифов североамериканских индейцев. Герой строит дом, передние и задние столбы
которого - мужчины. Два передних столба держат на себе продольные балки, имею-
щие облик змей. Задние же столбы покрыты поперечной балкой в виде змеи или вол-
ка. Когда дом был построен, столбы ожили, балки зашевелили языками. Если в дом
входил злой человек, то столбы-мужчины оповещали об этом - и балки-змеи его тот-
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 39

час же убивали {Пропп 1946: 49). В этом зооантропоморфном жилище столбам, стоящим
в его четырех углах, приписываются человеческие свойства. Фотография "прототипа" по-
добных столбов у индейцев северо-западного побережья Северной Америки сделана и
опубликована Ю.П. Аверкиевой {Аверкиева 1959: 259). На снимке можно видеть один из
четырех опорных столбов разрушенного дома, имеющий скульптурно обработанные ан-
тропоморфные очертания и генетически связанный с тотемными столбами.
Созданный пластическим "языком дерева" аналогичный антропоморфный столб мно-
гократно представлен, как уже говорилось, во внешних и внутренних формах русского на-
родного жилища. Не случайно зодчие различают в столпе собственно столп (голомя, ко-
лонна), подножье (изножье, стойло, основанье) и оглавок (очелье, овершье, оглавье, ого-
ловок) {Даль 1991: 327). Такой столп/столб узнаваем даже в очертаниях деревянных
крестов с признаками языческой скульптуры, некогда стоявших в крестьянской усадьбе.
Деревянный "болван", или бог-идол, дублируется и в "куклах без лица", или в "столбиках с
головой", называемых в архаических традициях "четырех углов опорой" и восходящих,
по мнению исследователей, к эпохе палеолита {Абрамова 1966: 70-83; Чекалов 1973: 31,
33). Есть некоторые основания считать, что подобные "столбики с головой" могли в ка-
кой-то мере сохранять мифологическую функцию тех столбов, которые некогда подпи-
рали древнее жилище. Не исключено, что семантика подобных столбов-идолов-богов, в
значительной мере уже утраченная, реконструируется из ветхозаветной Книги пророка
Исайи: «Плотник [выбрав дерево], протягивает по нему линию, остроконечным орудием
делает на нем очертание, потом обделывает его резцом и округляет его, и выделывает из
него образ человека красивого вида, чтобы поставить его в доме... И из того же делает бо-
га, и поклоняется ему, делает идола, и повергается перед ним... и молится ему, и говорит:
"спаси меня, ибо ты бог мой"» (Иса: 44. 13,15,17).
Впрочем, столбы, в декоре которых закодирован некий мифологический смысл, из-
вестны и на русской почве. Это, например, две колонны, обнаруженные археологами
"в условиях вторичного залегания". Украшенные плетеным орнаментом с изображе-
нием в одном случае грифона с телом барса и "кентавра" (сфинкса?) с таким же телом,
а в другом - с изображением стилизованного дерева, они были использованы как пла-
хи под нижний венец дома, построенного в XI в. {Колчин 1971: 24).
Таким образом, модель почитания четырех углов, основанная преимущественно на
представлениях о принесении строительной жертвы, на каком-то этапе сомкнулась в
мифологическом сознании, а скорее, в подсознании с поклонением четырем столбам,
осмысляемым в качестве идолов и играющим важную конструктивную роль в древней
постройке. Эта стыковка проявилась в различных видах народного искусства, вер-
бального и изобразительного, вследствие чего углы традиционной крестьянской избы
стали одухотворяться и персонифицироваться. Они осмысляются как объемно-про-
странственные локусы, в которых может появиться и действовать мифический "хозя-
ин", покровительствующий/не покровительствующий живущей здесь семье. Не слу-
чайно на эти локусы в значительной степени спроецирована мифоритуальная практи-
ка крестьянина. Их сакрализация со временем реализуется и в размещении по углам
постройки икон, что засвидетельствовано и быличками, бывалыцинами: "А по углам
иконы висели. Я помолилась. Все вокруг перекрестила. Больше не пугало" (АКНЦ
54: № 270. Терек. Мурманская обл. 1964). Тот же эффект достигается и в локализации
в них "по ангелю", о чем говорится в одном из заговоров: "Наша изба о четыре угла, /
Во всяком углу по ангелю стоит" {Иваницкий 1890: 140).

Источники и литература
Абрамова 1966 - Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии.
М.; Л., 1966.
Аверкиева 1959 - Аверкиева Ю.П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побере-
жья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиоз-
40 Этнографическое обозрение № 2, 2009

ных верований. М., 1959. С. 250-265 (Тр. Ин-та этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Нов.
сер. Т. LI).
АКНЦ - Архив Карельского научного центра РАН. Первая цифра обозначает номер коллек-
ции, вторая - номер текста в ней. Материалы записаны в 60-90-е годы XX в. на территории
Карелии: в Беломорском, Кемском, Кондопожском, Медвежьегорском, Прионежском, Пу-
дожском районах. Анализируемые тексты записаны Н.А. Криничной, В.П. Кузнецовой,
Т.С. Курец, М. Нигметовой, А.В. Окуневым, Н.Ф. Онегиной, А.Т. Пакконен, В.И. Пульки-
ным, А.П. Разумовой, Е.И. Русаковой, Т.И. Сенькиной, СЮ. Тырч, О. Устинской, Е.Ю. Черных.
Афанасьев 1994 - Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х т. Т. 2. М., 1994.
Бабаянц 1977 - Бабаянц Г.Н. Поморские куклы "панки" // Этнография народов Восточной Ев-
ропы. Л., 1977. С. 105-117.
Байбурин 2005 - Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Изд. 2-е.
М., 2005.
Балашов и др. 1985 - Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. М.,
1985.
Балов 1891 - Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая старина.
1891. Вып. 3. С. 218-222.
Бломквист 1956 - Бломквист Е.Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов
(Поселения, жилища и хозяйственные строения) // Восточнославянский этнографический
сборник: Очерки народной материальной культуры русских, украинцев и белорусов в XIX -
начале XX в. М., 1956. С. 3-458 (Тр. Ин-та этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Нов. сер.
Т. XXXI).
Богатырев 1916 - Верования великоруссов Шенкурского уезда (Из летней экскурсии 1916 г.) /
Собрал и записал П.Г. Богатырев // Этнограф, обозрение. 1916. № 3-4. С. 42-80.
Бондаренко 1890 - Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина.
1890. Вып. 1.С. 115-121.
Вишневская 1981 - Вишневская В.М. Резьба и роспись по дереву мастеров Карелии. Петроза-
водск, 1981.
Габе 1955 - Габе P.M. Интерьер крестьянского жилища // Архитектурное наследство. 1955. № 5.
С. 81-100.
Даль 1957 -Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.
Даль 1991 -Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т. Т. 4. М., 1991.
Дмитриева 2006 - Дмитриева СИ. Очерк этнокультурной истории Архангельского Поморья //
Мировоззрение и культура севернорусского населения. М., 2006. С. 3-68.
Зеленин 1937 - Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.;
Л., 1937.
Зеленин 1991 -Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Иваницкий 1890 - Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сб. све-
дений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1890. Вып. 2. С. 1-234. (Изв.
Имп. Об-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Т. 69: Тр. этнографиче-
ского отд. Кн. 11. Вып. 1).
Иваницкий 1898 - Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и дея-
тельность // Живая старина. 1898. Вып. 1. С. 3-75.
Колчин 1971 - Колчин Б.А. Новгородские древности: Резное дерево. М., 1971 (Археология
СССР: Свод археологических источников. Е1-55).
Колчин, Хорошев 1978 - Колчин Б.А., Хорошев А.С. Михайловский раскоп // Археологическое
изучение Новгорода. М., 1978. С. 135-173.
Кофырин 1900 - Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда // Олонец-
кие губернские ведомости. 1900. № 134. С. 2.
Крейнович 1930 - Крейнович Е.А. Собаководство у гиляков // Этнография. 1930. № 4.
Криничная 2001 - Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисе-
мантизм образов. Т. 1: Былички, бывальщины, легенды, поверья о духах-"хозяевах". СПб.,
2001.
Куликовский 1888 - Куликовский Г.И. Иванов день в селении Кузаранде Петрозаводского уез-
да //Олонецкие губернские ведомости. 1888. № 54. С. 515-517.
Логинов 1992 -Логинов К.К. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан //
Заонежский сб. Петрозаводск, 1992. С. 98-117.
Н.А. Криничная. Красный угол: об истоках и семантике сакрального локуса 41

Логинов 1993 -Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск,
1993.
Маак 1887 - Маак Р. Вилюйский округ. III. Б.м., 1887.
Маковецкий 1962 - Маковецкий И.В. Архитектура русского народного жилища: Север и Верх-
нее Поволжье. М., 1962.
Максимов 1903 - Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Машкин 1862 - Машкин. Быт крестьян Курской губ. Обоянского уезда // Этнограф, сб. V. СПб.,
1862.
Медведев 1978 - Медведев А.Ф. Усадьбы ростовщика и ювелира в Старой Руссе // Археологиче-
ские открытия 1977 г. М., 1978. С. 23-24.
Миронова 1967 - Миронова ВТ. Языческое жертвоприношение в Новгороде // Сов. археология.
1967. № 1.С. 215-227.
Никифоровский 1897 - Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, ле-
гендарные сказания о лицах и местах/Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский.
Витебск, 1897.
Ордин 1896 - Ордин П.Г. Свадьба в подгородных волостях Сольвычегодского уезда // Живая
старина. 1896. Вып. 1. С. 51-121.
Покровский 1874 - Покровский Н.А. Из истории народного двоеверия // Изв. Имп. Об-ва люби-
телей естествознания, антропологии и этнографии. Т. XIII. Тр. этнографического отд. 1874.
Кн. 3. Вып. 1.С. 105-108.
Пропп 1946 - Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Раппопорт 1975 - Раппопорт П.А. Древнерусское жилище (VI-XIII вв. н.э.) // Древнее жилище
народов Восточной Европы. М., 1975. С. 104-155.
Рыбаков 1953 - Рыбаков Б.А. Искусство древних славян // История русского искусства. В 13 т.
Т. 1.М., 1953. С. 39-92.
Рыбаков 1987 - Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Сахаров 1849 - Сахаров И. Сказания русского народа. Т. 2. Кн. 7. СПб., 1849.
Седов 1957 - Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде // Кр. сообщ. о
докладах и полевых исследованиях Ин-та истории материальной культуры. Вып. 68. М.,
1957. С. 20-30.
Слудняков 2005 - Слудняков А.О. О времени распространения красного угла в крестьянских
избах Северо-Запада России // Межкультурные взаимодействия в полиэтничном простран-
стве пограничного региона. Петрозаводск, 2005. С. 254-260.
Слудняков 2006 - Слудняков А.О. Стол и красный угол в интерьере крестьянской избы Северо-
Запада России и Верхнего Поволжья // Этнограф, обозрение (далее - ЭО). 2006. № 5. С. 86-
100.
СРЯ 1981 - Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 8. М., 1981.
Суворов 1863 - Суворов Н.Н. О коньках на крестьянских крышах в некоторых местах Вологод-
ской и Новгородской губерний: Письмо Н.Н. Суворова к В.В. Стасову // Изв. Имп. Археоло-
гического об-ва. СПб., 1863. Т. 4. Вып. 2. Стб. 170-172.
Сумцов 1880 - Сумцов Н.Ф. О славянских народных воззрениях на новорожденного ребенка //
Журнал Министерства народного просвещения. 1880. № 11. Отд. 2. С. 68-94.
Толстой 2003 - Толстой Н.И. "Без четырех углов изба не строится" // Толстой Н.И. Очерки
славянского язычества. М., 2003. С. 269-282.
Топорков 1985 - Топорков АЛ. Происхождение элементов застольного этикета у славян // Эт-
нические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 223-242.
Топоров 1980 - Топоров В.П. Квадрат // Мифы народов мира. В 2-х т. Т. 1. М., 1980. С. 630-631.
Тэйлор 1939 - Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
Цеханская 1997 - Цеханская К.В. Икона в русском доме // ЭО. 1997. № 4. С. 71-84.
Чекалов 1962 - Чекалов А.К. Мебель и предметы обихода из дерева // Русское декоративное ис-
кусство. Т. 1. М.., 1962. С. 12-56.
Чекалов 1973 - Чекалов А.К. Народная деревянная скульптура Русского Севера. М., 1973.
Шейн 1902 - Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного
края, собранные и приведенные в порядок П.В. Шейном. В 3 т. Т. 3. СПб., 1902.
Шеппинг 1862 - Шеппинг Д.О. Русская народность в ее поверьях, обрядах и сказках. М., 1862.
42 Этнографическое обозрение № 2, 2009

N.A. K r i n i c h n a i a . The Red Corner: On the Origins and Semantics of the Sacred Lo-
cus (Based on Northern Russian Materials)

The article draws attention to the fact that folk notions of corners in traditional houses go back to ear-
liest beliefs related to idol-like comer poles propping up the roof and to sacrifices made at these poles
during the foundation stone laying ceremonies. A quintessential expression of such beliefs may be seen
in the example of the red (usually eastern) comer. Perceived within myth-and-ritual practices as the
principal and primary corner, it was eventually appropriated as such by the Christian tradition. The au-
thor argues that the Christian tradition affirmed the priority of this corner by means of new symbols but
was unable to eradicate the older imagery (pagan by origin) of verbal and decorative art that was associa-
ted with it.

ЭО, 2009 г., № 2

© M.B. Минц

ШЕЙХ ТАНТАВИ О РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ

ТРАДИЦИИ
(по материалам трактата "Описание России")

Интерес к полузабытой фигуре мусульманского ученого шейха, служившего в

Санкт-Петербургском университете в середине XIX в., Мухаммада ибн С а д ибн Су-
лейман 'Аййад ат-Тантави, возник через полвека после завершения его жизни и дея-
тельности (1861). Академик И.Ю. Крачковский, опираясь на найденные рукописи, сви-
детельства сослуживцев Тантави {Григорьев 1870: 252-254; Веселовский 1879: 133-134) и
другие документы, занялся описанием рукописного наследия Тантави, анализом его науч-
ного и литературного творчества. О труде арабского ученого "Подарок смышленым с со-
общениями про страну российскую"1 ("Описание России") И.Ю. Крачковский писал сле-
дующее: "Это - одно из немногих, быть может, единственное сочинение Тантави, ко-
торое заслуживает специального исследования; только такое исследование даст
возможность вполне оценить его значение" {Крачковский 1929: 72).
Шейх ат-Тантави родился в городе Танта в Египте в 1810 г. В возрасте 13 лет он пе-
реехал в Каир, где впоследствии проработал в известнейшем университете ал-Азхар
около 10 лет. Он прибыл в Россию в 1840 г. по приглашению директора Азиатского
музея Х.Д. Френа, который, будучи в Каире, предложил Тантави должность препода-
вателя арабского языка в Учебном Отделении восточных языков Азиатского депар-
тамента Министерства иностранных дел в Петербурге {Кононов 1960: 6-7). В даль-
нейшем имя Тантави называлось в кругу имен выдающихся ученых в обзорах истории
Ленинградского университета (Ленинградский университет 1945: 37). Тантави препо-
давал грамматику, разбирал басни Лукмана, исторические отрывки по хрестоматии
А.В. Болдырева, читал макамы ал-Харири, кроме того, "упражнялся в переводах с
русского на арабский, в разговорах, восточной каллиграфии и чтении рукописей"
{Крачковский 1958: 267). С 1855 г., кроме этих предметов, он стал читать историю
арабов, в частности, историю Халифата до середины VIII в. Первого августа 1855 г.
Тантави получил звание ординарного профессора. Среди его учеников в университете
были Тимофеев и Валлин из Финляндии, который оставил большой след и в истории

Мария Владимировна Минц - соискатель СПбГУ; e-mail:madyl@yandex.ru