UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS DE MADRID

Facultad de Teología
(Departamento de Teología Dogmática-Fundamental)

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO CON EL BUDISMO

a través de la obra de Raimon Panikkar,
Jesús López Gay y Henri de Lubac

Tesis para lo obtención del grado de Doctor

Director: Prof. Dr. D. Pedro Rodríguez Panizo
Autor: Lda. Dña. Mª Jesús Hernando García

Madrid 2012
 CONSTANCIA REGISTRAL DEL TRIBUNAL DEL ACTO
DE LA DEFENSA DE TESIS DOCTORAL

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DIÁLOGO INTERRELIGIOSO CON EL BUDISMO
a través de la obra de Raimon Panikkar,
Jesús López Gay y Henri de Lubac

Tesis para lo obtención del grado de Doctor

Director: Prof. Dr. D. Pedro Rodríguez Panizo
Autor: Lda. Dña. Mª Jesús Hernando García

Madrid 2012
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

AB.I Aspects du Bouddhisme I

AG Decreto: Ad Gentes Divinitus
AM Amida. Aspects du bouddhisme II
AN Anguttara Nikâya
Ap Apocalipsis
ARSI Archivo Romano de la Compañía de Jesús
AAS Acta Apostolicae Sedis
a. c., Artículo citado
BG Bhagavad-Gîtâ
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
Cf. Confrontar
Cit. Citado en…
Col Carta a los Colosenses
Cor Carta a los Corintios
CV Cullavagga
DCG Directorium Catechisticum Generale
DH Dhammapada
Dh Dhammapada en López Gay
DN Dîga Nikâya
Dn Daniel
DS Denzinger
Dt Deuteronomio
Ecl Eclesiástico
ED. Editado; Edición
EDS. Editores
Ef Carta a los Efesios
Ex Éxodo
Ez Ezequiel
Flp Carta a los Filipenses
Ga Gálatas
Gn Génesis
GS Constitución Pastoral: Gaudium et Spes
Hb Carta a los Hebreos
Hch Hechos de los Apóstoles
Ibid. Idéntico autor y obra
1 Cor 1ª Carta a los Corintios
2 Cor 2ª Carta a los Corintios
ID Idéntico autor
1 Jn 1ª Carta de Juan
 2

1P 1ª Carta de Pedro
2P 2ª Carta de Pedro
Is Libro de Isaías
1 Sam Libro primero de Samuel
2 Sam Libro segundo de Samuel
1 Tim 1ª Carta a Timoteo
2 Tim 2ª Carta a Timoteo
1 Ts 1ª Carta a los Tesalonicenses
2 Ts 2ª Carta a los Tesalonicences
Jap. Sin. Sección Japónica – Sínica del Archivo Romano de la Compañía de Jesús, (Roma)
Jc Jueces
Jn Evangelio de Juan
Jol Joel
Jr Jeremias
Lc Lucas
LG Constitución Dogmática: Lumen Gentium
LMJ La liturgia en la misión del Japón del siglo XVI
LRB La reencontré du bouddhisme et de l’Occident
MB La mística del Budismo: los monjes no cristianos del Oriente
Mc Evangelio de Marcos
MK Mûlamadhyamaka Kârikâ
MN Majjhima Nikâya
MR Misal Romano
Mt Evangelio de Mateo
MV Mahâvagga
NA Declaración: Nostra Aetate
o. p., Obra citada
PG Patrología Greca
PL Patrología Latina
Prv Proverbios
PUG Pontificia Universidad Gregoriana
PUM Pontificia Unión Misional
PUMCRR Pontificia Unión Misional del Clero, de los Religiosos y de las Religiosas
Qo Qohélet o Eclesiastés
Rm Carta a los Romanos
RM Encíclica: Redemptoris Missio
Sal Salmos
SB El silencio del Buddha
Sb Sabiduría
SC Constitución: Sacrosanctum Concilium
SN Samyutta Nikâya en Panikkar
SN Sutta Nipâta en López Gay
St Carta de Santiago
Sta. Santa
SV Suttavibhanga
Th Thera Gâthâ
Ud Udâna-Itivuttaka
 ÍNDICE

ÍNDICE ..............................................................................................................................................1 
SIGLAS Y ABREVIATURAS .........................................................................................................1 
INTRODUCCIÓN GENERAL ......................................................................................................11 
1.  Motivación remota de la investigación y estado de la cuestión ..............................11 
2.  Objetivo de nuestro estudio ...........................................................................................13 
3.  Metodología y estructura de la investigación .............................................................14 
PRIMERA PARTE: LA OBRA DE RAIMON PANIKKAR Y EL BUDISMO .......................19 
PRESENTACIÓN DEL AUTOR Y SU OBRA ............................................................................21 
1.  Semblanza ..........................................................................................................................21 
2.  Metodología de investigación sobre Panikkar ...........................................................23 
CAPÍTULO I: REFLEXIÓN DE PANIKKAR SOBRE EL BUDISMO ...................................................29 
1.  Perspectivas acerca del budismo ...................................................................................29 
1. 1.  El budismo: un apofatismo ontológico ................................................................30 
1. 2.  Prejuicios acerca del Iluminado ............................................................................31 
1. 3.  La secularidad: el «camino del medio» ................................................................34 
1. 4.  El protagonismo del «ser» ......................................................................................36 
a) Antropomorfismo, ontomorfísmo y personalismo ........................................37 
b) La solución al problema del «ser» ....................................................................40 
2.  La novedad del «ateísmo» budista ................................................................................42 
2. 1.  Praxis, no especulación...........................................................................................43 
2. 2.  Un salto al «vacío» ..................................................................................................44 
2. 3.  El silencio apofático es la respuesta ......................................................................47 
a) El «Ni-Ser» ni «No-ser» de la realidad .............................................................47 
b) El «apofatismo ontológico» como verdad unificadora ..................................49 
3.  El significado de la doctrina de Buda ...........................................................................51 
3. 1.  Buda, un hombre fascinante ..................................................................................52 
a) La «piedra angular» del budismo .....................................................................54 
b) La vía de la pura fe .............................................................................................55 
3. 2.  De la «relatividad radical» al nirvana ...................................................................58 
a) La pura contingencia en su positividad...........................................................58 
b) La completa vacuidad ........................................................................................59 
4.  Límites de Panikkar a las «cuatro nobles verdades» del Iluminado ......................61 
4. 1.  La sed de felicidad no debe apagarse ...................................................................62 
4. 2.  El amor es la verdadera «vía media»....................................................................64 
 4

CAPÍTULO II: LA SINFONÍA DEL DIÁLOGO .................................................................................67 

1.  Espacios de encuentro entre cristianismo y budismo................................................67 
1. 1.  Apertura eclesial al presente y futuro del budismo ...........................................68 
1. 2.  Elementos espirituales de diálogo con el budismo ............................................71 
a) Concepción advaita o Espíritu que inspira .......................................................72 
b) De la nihilidad del «ser» a la «Nada» absoluta ..............................................74 
c) El «nirvana» para todos los hombres ................................................................77 
d) El anonadamiento: una experiencia cosmológica ..........................................78 
e) Sed de felicidad y transcendencia.....................................................................81 
2.  Comparación entre Jesús y Buda ...................................................................................84 
2. 1.  Apertura a caminos liberadores ............................................................................84 
2. 2.  Entrega sin límites a los demás .............................................................................85 
CAPÍTULO III: VALORACIÓN Y PROPOSICIÓN CRÍTICA DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO DE
R. PANIKKAR CON EL BUDISMO.................................................................................................89 
1.  El apofatismo .....................................................................................................................90 
1. 1.  El «no-ser» del hombre ...........................................................................................91 
1. 2.  Una salvación sin sujeto .........................................................................................92 
1. 3.  El «no ser» de Dios ..................................................................................................95 
a) Más allá de la negación de un «teísmo» ..........................................................96 
b) Dios como «nada» y «vacío» .............................................................................98 
c) La solución de la «mística apofática» ...............................................................99 
d) Dios reducido a símbolo ..................................................................................100 
e) Necesidad de la experiencia para conocer a Dios ........................................102 
f) Buda adquiere poderes sobrenaturales ..........................................................104 
2.  La visión advaita ............................................................................................................105 
2. 1.  «Trinidad advaita»: una expresión problemática ..............................................106 
a) Distinción, sin disolución, en la unidad ........................................................108 
b) Saccidananda y el Ser-Conocimiento-Bienaventuranza trinitario ...............109 
2. 2.  Dualismo en el seno de la Trinidad ....................................................................111 
2. 3.  La perijóresis excluye la «comunión de personas» ............................................114 
3.  La realidad divina de Jesucristo...................................................................................117 
3. 1.  Separación entre Jesús y Cristo ...........................................................................117 
3. 2.  Los nombres históricos de Jesús..........................................................................122 
3. 3.  La unicidad de Jesucristo no anula el diálogo ..................................................124 
SEGUNDA PARTE: LA OBRA DE JESÚS LÓPEZ GAY Y EL BUDISMO ........................127 
INTRODUCCIÓN A JESÚS LÓPEZ GAY ...............................................................................129 
1.  Semblanza ........................................................................................................................129 
2.  Metodología de investigación sobre J. López Gay ...................................................131 
CAPÍTULO IV: LA SALVACIÓN IDEAL FUNDAMENTAL DEL BUDISMO ....................................135 
1.  Gautama despierta a la «realidad» ..............................................................................136 
1. 1.  Prehistoria del budismo .......................................................................................136 
1. 2.  El Maestro atrae y convence ................................................................................139 
a) De lo telúrico a la iluminación ........................................................................139 
b) Una verdad que destruye la ignorancia ........................................................141 
c) La meta suprema del Iluminado .....................................................................144 
d) Atributos soteriológicos del Iluminado.........................................................145 
1. 3.  El sentido religioso del budismo .........................................................................147 
a) Más allá de la transmigración .........................................................................148 
b) La «Unidad Cósmica» ......................................................................................149 
c) La literatura religiosa del Mahayana ...............................................................151 
 5

2.  El bodhisattva .................................................................................................................152 

2. 1.  Una entrega salvadora ..........................................................................................153 
2. 2.  El bodhisattva Maitreya ..........................................................................................154 
3.  Las virtudes esenciales del Mahayana .......................................................................156 
3. 1.  La sabiduría............................................................................................................157 
3. 2.  La fe .........................................................................................................................158 
3. 3.  La compasión .........................................................................................................159 
3. 4.  La alegría ................................................................................................................159 
CAPÍTULO V: EL UMBRAL DE LA SALVACIÓN ..........................................................................161 
1.  La herencia monacal hinduista ....................................................................................161 
2.  Protagonistas y rituales del monacato budista .........................................................163 
2. 1.  El rito de ingreso en la Orden ..............................................................................164 
2. 2.  El maestro ...............................................................................................................165 
2. 3.  La ordenación ........................................................................................................167 
2. 4.  Compromisos y medios que favorecen la vida de entrega .............................170 
a) El voto de obediencia .......................................................................................170 
b) El voto de castidad ...........................................................................................171 
c) El voto de pobreza ............................................................................................172 
d) La austeridad actual del budismo ..................................................................175 
e) La «cuaresma» ...................................................................................................177 
f) La meditación y la contemplación ..................................................................179 
g) La oración comunitaria ....................................................................................181 
h) La moral del monje ...........................................................................................182 
i) El incremento de las normas ............................................................................185 
3.  El monacato femenino ...................................................................................................186 
3. 1.  El papel de la mujer en la época de Buda ..........................................................186 
3. 2.  El fervor y la constancia femeninas ....................................................................187 
3. 3.  La consolidación de las monjas budistas ...........................................................189 
4.  El monacato incultura el budismo en Japón .............................................................190 
4. 1.  Características del budismo nipón .....................................................................190 
4. 2.  Las sectas del Mahayana en Japón .......................................................................192 
a) Historia y rasgos comunes de las sectas japonesas ......................................193 
b) El Shingon ...........................................................................................................194 
c) El Tendai ..............................................................................................................196 
d) El Zen ..................................................................................................................197 
5.  El budismo perfecciona los ceremoniales japoneses ...............................................201 
5. 1.  Apertura al tema de la muerte ............................................................................202 
5. 2.  Transmigraciones e infiernos...............................................................................205 
6.  Los aguijones del budismo en Japón ..........................................................................206 
CAPÍTULO VI: APERTURA ECLESIAL AL BUDISMO..................................................................209 
1.  Los inicios del diálogo con el budismo ......................................................................210 
1. 1.  Encuentro de Francisco Javier con el budismo .................................................211 
1. 2.  El primer método de diálogo con el budismo ...................................................212 
1. 3.  El papel de los laicos en el diálogo .....................................................................215 
2.  La vida religiosa budista y cristiana ...........................................................................216 
2. 1.  El significado de la ordenación ...........................................................................216 
2. 2.  La búsqueda de la perfección ..............................................................................218 
2. 3.  Límites en la vida de oración ...............................................................................219 
 6

3.  El sentido religioso-transcendente ..............................................................................222 

3. 1.  Los santos ...............................................................................................................224 
3. 2.  Las experiencias místico-sapienciales ................................................................225 
3. 3.  Las parábolas del Hijo Pobre y del Hijo Pródigo .................................................227 
4.  Los elementos cúlticos y sagrados ...............................................................................229 
4. 1.  La liturgia ...............................................................................................................229 
4. 2.  El arte ......................................................................................................................232 
4. 3.  Los textos sagrados ...............................................................................................233 
CAPÍTULO VII: VALORACIÓN Y PROPOSICIÓN CRÍTICA DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO DE
J. LÓPEZ GAY CON EL BUDISMO .............................................................................................235 
1.  Desde el diálogo y la ortodoxia ...................................................................................235 
2.  Vencer al dolor con la esperanza .................................................................................237 
3.  El último anhelo de la religión ....................................................................................239 
3. 1.  Salvación protológica y escatológica ..................................................................239 
3. 2.  Transformar la mente y el corazón ....................................................................241 
3. 3.  Universalismo y comunión ..................................................................................242 
3. 4.  Resucitar para no renacer .....................................................................................245 
3. 5.  Hombre y cosmos salvados en Cristo ................................................................247 
4.  La escatología del más allá............................................................................................249 
4. 1.  Escatología intermedia .........................................................................................249 
4. 2.  La escatología de perdición .................................................................................250 
5.  Afinidades monacales no evidenciadas .....................................................................252 
6.  Encuentro a través de los textos sagrados ..................................................................253 
6. 1.  Conceptos doctrinales silenciados ......................................................................254 
a) Creación-Recreación .........................................................................................254 
b) La tentación y el pecado ..................................................................................256 
6. 2.  Actitudes del discipulado no evidenciadas .......................................................257 
6. 3.  Virtudes morales en diálogo ................................................................................258 
7.  Aportaciones sobre el laicado al estudio de J. López Gay ......................................260 
7. 1.  El acceso de los laicos a la salvación ...................................................................261 
7. 1.  Los impulsores de la vida comunitaria del monacato .....................................261 
a) El traje seglar en la vida monacal ...................................................................262 
b) La incompetencia del seglar ............................................................................263 
7. 2.  La moral del laico ..................................................................................................264 
7. 3.  El ideal espiritual del laico ...................................................................................265 
7. 4.  El desarrollo del laicado .......................................................................................266 
8.  Aportaciones sobre el significado soteriológico de los animales .........................267 
8. 1.  Los animales más importantes para el budismo ..............................................268 
a) El buey ................................................................................................................268 
b) El elefante...........................................................................................................268 
c) El rinoceronte .....................................................................................................269 
d) La serpiente .......................................................................................................269 
8. 2.  Animales símbolo de la meditación y la soledad .............................................270 
8. 3.  Animales emblemáticos de la muerte, el infierno y la eternidad ...................271 
TERCERA PARTE: LA OBRA DE HENRI DE LUBAC Y EL BUDISMO ..........................273 
INTRODUCCIÓN A HENRI DE LUBAC .................................................................................275 
1.  Semblanza ........................................................................................................................275 
2.  Metodología de investigación sobre Henri de Lubac ..............................................277 
 7

CAPÍTULO VIII: EL NÉCTAR DEL LOTO ...................................................................................281 

1.  El secreto del Despertado ..............................................................................................281 
1. 1.  La ilusoria esencia del Iluminado .......................................................................282 
1. 2.  La «teosofía» del Despertado ..............................................................................284 
1. 3.  El sincretismo cósmico .........................................................................................286 
2.  La cualidad de las acciones ...........................................................................................289 
2. 1.  El «poder absoluto» del karma .............................................................................290 
a) El mal metafísico ...............................................................................................291 
b) Apertura a la «gracia» ......................................................................................292 
2. 2.  El mérito de la intención ......................................................................................294 
2. 3.  Las virtudes esenciales del Iluminado ...............................................................296 
a) La benevolencia (maitri) ...................................................................................297 
b) El don (dana) ......................................................................................................298 
c) La compasión (karuna) ......................................................................................299 
3.  La visión apocalíptica del budismo ............................................................................300 
4.  La «revolución copernicana» del budismo ................................................................301 
4. 1.  Identidad de Amida ..............................................................................................302 
a) La esperanza del afligido .................................................................................303 
b) El paraíso del desolado ....................................................................................306 
c) La decepción del pecador ................................................................................307 
4. 2.  Irrupción del amidismo en China .........................................................................309 
a) Matices del amidismo chino ..............................................................................310 
b) Amida engendra a «la compasión» ................................................................312 
c) La «diosa» del budismo....................................................................................314 
4. 3.  Sincronía del amidismo en Japón..........................................................................316 
a) La caída en el sincretismo ................................................................................317 
b) La reforma nipona ............................................................................................319 
4. 4.  La secta amidista Jodo-Shu ....................................................................................321 
a) El poder sagrado del nembutsu........................................................................322 
b) La ambigüedad de Honen ...............................................................................324 
c) El desprestigio del Jodo-Shu .............................................................................325 
4. 5.  La secta amidista de Shinran ...............................................................................327 
a) El quietismo del tariki .......................................................................................329 
b) El cisma de Ippen ..............................................................................................331 
4. 6.  La cuarta «cesta» del budismo ............................................................................331 
a) El arte amidista chino .......................................................................................333 
b) El arte amidista nipón ......................................................................................334 
CAPÍTULO IX: UNIDAD EN LA DIVERSIDAD ..............................................................................337 
1.  La riqueza del diálogo interreligioso ..........................................................................338 
1. 1.  Un destino común para toda la humanidad .....................................................339 
a) La «excelencia» del cristianismo .....................................................................340 
b) El unicum del cristianismo ...............................................................................343 
c) Respeto y admiración hacia el budismo ........................................................345 
1. 2.  Una salvación inclusivista....................................................................................346 
a) El cristocéntrismo patrístico ............................................................................347 
b) El error del «cristianismo implícito» ..............................................................348 
c) Solidaridad de la salvación ..............................................................................350 
2.  El budismo a la palestra de Occidente .......................................................................352 
2. 1.  Perspectivas ante la «tierra desconocida»..........................................................353 
2. 2.  Primeros y vagos vestigios históricos ................................................................354 
 8

2. 3.  Ambigüedades de exploradores y científicos ...................................................356 

a) Literatura fantástica y barroca sobre el budismo .........................................357 
b) Especulaciones injustas sobre budismo y cristianismo ...............................358 
c) La «religión de la naturaleza» y la «religión del Verbo» .............................360 
d) Hipótesis vanas de los apologistas ................................................................362 
2. 4.  Visión apostólica de los misioneros ....................................................................363 
a) Génesis de la relación entre budistas y cristianos ........................................363 
b) China, un lugar de encuentro .........................................................................367 
c) Sintonía nipona con los misioneros ................................................................369 
2. 5.  Influencia nestoriana en el amidismo ...................................................................372 
a) Primeros indicios de acercamiento .................................................................373 
b) Presencia extracristiana en el amidismo ..........................................................374 
CAPÍTULO X: PARALELISMOS INADECUADOS ENTRE BUDISMO Y CRISTIANISMO ................377 
1.  Buda y Jesús.....................................................................................................................378 
1. 1.  Contraste situacional entre Buda y Jesús ...........................................................378 
1. 2.  Buda precursor de Cristo .....................................................................................380 
1. 3.  Semejanza entre la «plenitud de naturalezas» ..................................................381 
a) El nirmakaya y la encarnación ..........................................................................382 
b) El sambhogakaya y la transfiguración ..............................................................386 
c) El dharmakaya y el logos ....................................................................................390 
1. 4.  La compasión de Cristo y de Amida ..................................................................391 
1. 5.  La gloria y diligencia «divinas» ..........................................................................392 
2.  Los puntos cardinales de la salvación ........................................................................394 
2. 1.  El poder del karma .................................................................................................395 
a) Significado de la culpa .....................................................................................395 
b) El perdón del pecado .......................................................................................397 
c) Valor del mundo y de la historia ....................................................................398 
d) Protagonismo de la «persona»........................................................................399 
2. 2.  Fe en el nombre del «salvador» ...........................................................................400 
a) Un «luteranismo invertido» ............................................................................401 
b) No sólo exhortación, también salvación ........................................................402 
2. 3.  La Tierra Pura y el Cielo.......................................................................................403 
a) De la «nada» total a la plenitud existencial ...................................................404 
b) El purgatorio y los infiernos............................................................................406 
3.  La caridad .........................................................................................................................408 
3. 1.  Caridad sin donante ni objeto donado ...............................................................408 
3. 2.  Del «vacío» a la experiencia del amor sublime .................................................410 
a) Un amor irreal y relativo .................................................................................411 
b) De la vacía especulación al amor encarnado ................................................412 
c) De la amistad abstracta a la comunión de los santos ...................................413 
4.  Analogías artísticas budeo-cristianas .........................................................................414 
4. 1.  El «árbol de la cruz» y el «árbol del bodhi» ........................................................415 
a) El «as» y «pilar» de budistas y cristianos ......................................................415 
b) Alegorías arbóreas pre-búdicas y pre-cristianas ..........................................417 
c) Convergencias y divergencias del «mito universal» ....................................418 
4. 2.  El arte paradisíaco en ambas tradiciones ...........................................................420 
5.  La mística .........................................................................................................................422 
5. 1.  Diálogo entre la moral y la mística .....................................................................423 
5. 2.  El «objeto» y el «sujeto» de la mística en ambas tradiciones ..........................424 
a) Unión sin identificación ni absorbimiento ....................................................425 
b) Misticismo ilusorio e impermanente .............................................................426 
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CAPÍTULO XI: VALORACIÓN Y PROPOSICIÓN CRÍTICA DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO DE

H. DE LUBAC CON EL BUDISMO ...............................................................................................429 
1.  Henri de Lubac ante la teología de las religiones ....................................................429 
1. 1.  Apertura vanguardista ante las religiones ........................................................430 
1. 2.  Universalidad de la salvación .............................................................................433 
2.  Visión inclusivista de la salvación ..............................................................................434 
2. 1.  La «teoría del cumplimiento» ..............................................................................435 
2. 2.  El «cristianismo anónimo o implícito» ...............................................................436 
2. 3.  Mediación de la Iglesia en la salvación ..............................................................438 
3.  El budismo cautiva el corazón de De Lubac..............................................................440 
3. 1.  Estudioso del budismo, no innovador ...............................................................441 
a) La falacia del nirvana ........................................................................................442 
b) El «vacío», atisbo de redención .......................................................................443 
3. 2.  «Tierra incógnita» de espiritualidad y misterio ................................................444 
4.  Un esperanzado camino de diálogo ............................................................................445 
4. 1.  El anhelo del tariki .................................................................................................446 
4. 2.  La adoración implícita de Dios............................................................................448 
4. 3.  El trikaya y Jesús ...................................................................................................449 
5.  Los «deseos» del «yo» ....................................................................................................451 
5. 1.  El deseo más profundo del «yo» .........................................................................452 
5. 2.  Anhelar la propia identidad ................................................................................454 
5. 3.  No apagar el «deseo» de compasión ..................................................................455 
6.  El problema de la mística ..............................................................................................457 
6. 1.  Descendimiento de Dios al hombre....................................................................457 
6. 2.  El alba de la mística cristiana...............................................................................458 
7.  El valor de la figura femenina ......................................................................................460 
7. 1.  El poder de la mentalidad androcéntrica .............................................................461 
7. 2.  Jesucristo dignifica a la mujer..............................................................................463 
8.  Acercamiento a través de los «textos sagrados» ........................................................465 
8. 1.  Confianza en el poder del fundador...................................................................466 
8. 2.  El amor supera a la devoción ..............................................................................468 
CONCLUSIÓN ............................................................................................................................471 
1.  Corolario acerca de R. Panikkar, J. López Gay y H. De Lubac...............................472 
1. 1.  Raimon Panikkar ...................................................................................................472 
1. 2.  Jesús López Gay ....................................................................................................475 
1. 3.  Henri de Lubac ......................................................................................................477 
2.  Otra Forma de Diálogo es Posible ...............................................................................481 
3.  El «lenguaje del corazón»: un ejemplo o propuesta de diálogo interreligioso ...483 
3. 1.  El corazón define a la persona .............................................................................485 
3. 2.  El corazón en la lengua coreana ..........................................................................487 
3. 3.  Retos del «lenguaje del corazón» en el diálogo interreligioso ........................488 
a) Un corazón libre y liberador ...........................................................................489 
b) Un corazón misericordioso .............................................................................490 
c) Un corazón en sintonía con la naturaleza y el mundo.................................493 
d) Un corazón anhelante de vida eterna ............................................................495 
BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................................................................499 
I. FUENTES PRIMARIAS ...............................................................................................................499 
1.  Raimon Panikkar ............................................................................................................499 
1. 1.  Obras de R. Panikkar ............................................................................................499 
1. 2.  Obras o artículos sobre R. Panikkar....................................................................502 
1. 3.  Artículos de R. Panikkar en Internet ..................................................................503 
1. 4.  Artículos sobre R. Panikkar en Internet .............................................................503 
 10

2.  Jesús López Gay ..............................................................................................................504 

2. 1.   Obras de J. López Gay ..........................................................................................504 
2. 2.  Obras de J. López Gay con otros autores ...........................................................507 
2. 3.  Artículos sobre J. López Gay ...............................................................................507 
3.  Henri de Lubac ................................................................................................................507 
3. 1.  Obras de H. De Lubac...........................................................................................507 
3. 2.  Obras sobre H. De Lubac .....................................................................................509 
II. OTRAS OBRAS ......................................................................................................................512 
1.  Magisterio ........................................................................................................................512 
1. 1.  Concilios, encíclicas, exhortaciones y cartas apostólicas .................................512 
1. 2.  Otros escritos del Magisterio ...............................................................................513 
2.  Budismo ...........................................................................................................................513 
2. 1.  Fuentes budistas (traducciones) ..........................................................................513 
2. 2.  Otros escritos sobre el budismo ..........................................................................515 
a) Libros ..................................................................................................................515 
b) Artículos sobre el budismo..............................................................................520 
3.  Teología de la Religión .................................................................................................522 
4.  Otras Obras ......................................................................................................................529 
APÉNDICE I: GLOSARIO BUDISTA ....................................................................................539
 INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Motivación remota de la investigación y estado de la cuestión

Vivimos en un mundo caracterizado por la movilidad de las personas y la

rapidez de las noticias. Una sociedad donde cada vez es más necesario tomar
conciencia de la pluralidad de origen de los ciudadanos que la forman. En este
escenario, también las religiones, que siguen influyendo y guiando la vida de
muchas personas, tratan de renovarse y darse a conocer. El Concilio Vaticano II,
consciente de esta situación, se ha detenido a estudiarla, publicando, por
primera vez, un documento específico sobre las religiones: Nostra Aetate. Tanto
en él como en otros de sus documentos, la Iglesia confiesa que cree que estas
religiones particulares contienen semillas de la Palabra de Dios y reflejos de la
única Luz y Verdad. Asimismo, aunque dejando claro que su deber y
determinación es proclamar sin titubeos a Jesucristo, que es el camino, la
verdad y la vida del hombre (cf. Jn 14, 6), y ha urgido a sus teólogos a
respetarlas y conocerlas a través de sus normas y ritos, para descubrir cómo
todas ellas tratan de dar una respuesta a los anhelos y búsquedas del corazón
humano1.

Convencidos de esta realidad, los últimos Pontífices han continuado

ahondando en este tema y expresándolo en su Magisterio. Pablo VI ha señalado
que, así como la especulación griega sirvió para la preparación evangélica, así
también el estudio de las manifestaciones religiosas, que han florecido durante
el curso de los siglos, podrá madurar la sensibilidad moderna y apremiarla,
para que reciba la plenitud transcendente del mensaje cristiano. Por ello, se hace

1 Cf. Nostra aetate, 1-2. Dignitatis Humanae, 1. M. DHAVAMONY, «Prefazione», en N. ETEROVIC

(ED.), Cristianesimo e Religioni secondo H. de Lubac, Città Nuova, Roma 1981, 11-15.
 12

también necesario el diálogo interreligioso, dado que éste pertenece a la esencia

misma de la religión, la cual está fundamentada en el diálogo de Dios con el
hombre y llega a su máxima expresión en la muerte y Resurrección de su Hijo,
para salvar a todo el género humano2. Como Pablo VI, también Juan Pablo II ha
manifestado en numerosas ocasiones el deseo de la Iglesia de promover el
diálogo interreligioso. «Mi esperanza y mi sueño ―decía en Nueva Delhi― es
que el próximo siglo sea un tiempo de diálogo fructífero, que lleve a una nueva
relación de entendimiento y solidaridad entre los seguidores de todas las
religiones»3. Por su parte, también Benedicto XVI subraya que el diálogo entre
los seguidores de las diferentes religiones, constituye para la Iglesia un
instrumento importante de colaboración con todas las comunidades religiosas
al bien común4.

De estos sentimientos de la Iglesia, expresados en diversos documentos,

partió nuestra decisión de hacer una tesina sobre el diálogo interreligioso con el
budismo. Aspiración que, a su vez, estaba sustentada por nuestro contacto
directo con esta religión en Corea del Sur, a través de nuestra labor misionera
durante ocho años en ese país. Diversos motivos personales nos condujeron
hasta Roma. Allí, en la Pontificia Universidad Gregoriana, pudimos dar
comienzo a nuestro proyecto. El hecho de realizar nuestros estudios teológicos
y de las religiones en Occidente nos puso en contacto con teólogos que habían
estudiado el budismo desde la visión occidental. Años más tarde, y lejos de
tierras coreanas, este hecho nos ha inclinado a realizar nuestra tesis sobre la
religión del Iluminado, no a través de las obras de los budistas coreanos, sino de
las de teólogos occidentales como Raimon Panikkar, Jesús López Gay y Henri
de Lubac. Hemos observado que estos tres autores habían estudiado el budismo
y escrito varias obras sobre él desde distintos ámbitos y perspectivas y, sin
embargo, a pesar del interés de sus investigaciones ―y desde lo que nosotros

2 Cf. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 70. 102-104. C. RIVA, La Chiesa in diálogo, Morcelliana, Brescia
1965, 14-19. 76.
3 JUAN PABLO II, «Homilía durante la misa de clausura del Sínodo para Asia»: Oficina de Prensa
de la Santa Sede (7-11-1999. Actualización: 29.09.2010), n. 2. Cf. JUAN PABLO II, Redemptor
Hominis, 11-12. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La fe y la inculturación, BAC, Madrid
1987, n. 8. 10. JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Postsinodal «Ecclesia in Asia», 6.
4 Cf. BENEDICTO XVI, Mensaje para la jornada mundial de la paz del 2011, 5. 11.
 13

alcanzamos a conocer―, nadie se ha detenido a realizar un análisis más

sistemático y exhaustivo sobre su visión del budismo y sus perspectivas de
diálogo interreligioso 5 . Por ello, sin olvidar nuestros años de misión,
comenzamos el estudio de sus obras y, después de hacer una valoración y
proposición crítica acerca de cada uno de los tres teólogos, nos hemos atrevido
a insinuar, con humildad, nuestra propuesta de diálogo interreligioso basada,
ahora sí, en algunos textos de budistas coreanos y, especialmente, en nuestra
experiencia directa con los hermanos budistas de Corea.

2. Objetivo de nuestro estudio

Una vez presentados los motivos que nos han conducido al estudio del
diálogo interreligioso con el budismo, deseamos ahora exponer las metas a las
que pretendemos llegar. En primer lugar, nos proponemos conocer las diversas
formas de manifestación de la doctrina de Buda ―especialmente las de la
tradición Theravada y Mahayana― a través de la experiencia y reflexión de
Raimon Panikkar, Jesús López Gay y Henri de Lubac, pero sin el propósito de
hacer una comparación de estos autores entre sí ni de conformar su contenidos,
pues, como podremos observar, aunque los tres hablan del budismo, cada uno
tiene su visión particular sobre él. Nuestra pretensión es mucho más modesta:
profundizar en el budismo y descubrir cómo ellos ―aunque generalmente no
acuden a fuentes primarias―, sí han vivido en ambientes budistas o eclesiales
diversos y, por consiguiente, desde sus profundas convicciones cristianas y el
equilibrio que el diálogo interreligioso exige, encuentran la verdad y la acción
de Dios que se manifiesta a través de la tradición budista.

En segundo lugar, deseamos estudiar ―desde el punto de vista del diálogo

teológico― los escritos e investigaciones que estos teólogos han hecho sobre el
budismo, para enriquecernos con sus aportaciones. Con este objetivo, a través
de Panikkar nos fijaremos, especialmente, en la reflexión que hace sobre la

5 En la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, J. Y. PARK defendió en el año 2004 una

tesis con el título: Buddhism in the theology of Henri de Lubac, Yves Raguin, and Aloysius Pieris: a
christologico-pneumatological reflection. Ahora bien, después de informarnos convenientemente
acerca de esa tesis, comprobamos que la parte dedicada a De Lubac, además de no abordar
nuestra temática, tampoco había recibido el permiso para ser publicada.
 14

doctrina apofática que nutre al budismo y en cómo ésta puede ser el puente de
diálogo con la teología apofática cristiana. Con López Gay conoceremos mejor
la soteriología budista, puesto que focalizará su atención en todo aquello que
está relacionado con la vida monacal budista como camino previo para alcanzar
el nirvana. Y, por último, de la mano de De Lubac nos adentraremos en la secta
amidista de la corriente Mahayana, dado que, a su parecer, ésta es la que más se
acerca a la visión cristiana de Dios.

Finalizado este análisis, el lector juzgará la destreza de nuestro desarrollo

―espero que de forma benevolente― y, asimismo, la pertinencia de nuestro
enfoque en la forma de realizar la valoración y proposición crítica a la luz de la
teología cristiana y de las religiones y, también, a la luz de algunas de las
corrientes doctrinales budistas, con el fin de buscar nuevas perspectivas en el
diálogo con el budismo. Y el lector juzgará, asimismo, la pericia de nuestra
conclusión final. En ella realizaremos un breve resumen de los enfoques de
cada uno de los autores y, a modo de ejemplo, expondremos nuestra modesta
propuesta de diálogo interreligioso, basándonos en nuestro estudio y en la
experiencia misionera en Corea del Sur. Con ello, deseamos dejar abiertos
nuevos caminos de investigación, para continuar acercando la vida de los
cristianos y budistas del siglo XXI.

3. Metodología y estructura de la investigación

La presente investigación estudiará la obra de los tres autores arriba

mencionados desde la perspectiva del significado teológico de la historia de las
religiones. Para ello, nos centraremos, especialmente, en un método inductivo y
deductivo ―dialógico y comparativo― conforme al círculo hermenéutico que va
del contexto al texto, y viceversa.

El esquema de trabajo, una vez finalizada esta introducción general,

constará de tres partes, dedicando cada una de ellas a un autor. La división
interna de cada parte se hará por medio de capítulos que, a su vez, estarán
divididos en títulos y subtítulos. Hubiéramos deseado que la división y
extensión dedicada a los tres autores fuera homogénea, pero esta pretensión no
 15

ha sido posible debido a que es diversa la amplitud y pluralidad de temas

acerca del budismo que desarrolla cada uno y, por consiguiente, entendemos
que es más importante ser fieles al contenido que a la forma. Cada una de las
secciones dedicada a ellos comienza con una obertura en la que, después de
hacer una breve semblanza vital e intelectual del teólogo, presentaremos la
metodología y estructura de lo relativo a él en nuestra tesis. Asimismo, y para
facilitar la conexión con su pensamiento y propuestas acerca del budismo y del
diálogo interreligioso con ése, incluiremos ahí ―en lugar de esperar a la
conclusión, que parecería su lugar adecuado―, la valoración y proposición
crítica que le hemos hecho.

En la primera parte ―dado que la corriente Theravada es la originaria― será

Panikkar el autor a estudiar, puesto que, tanto su vida como su propuesta de
diálogo, son más cercanas a ése «Vehículo». La segunda parte estará dedicada a
López Gay. Él nos aproximará al pensamiento de la corriente Mahayana y a sus
expresiones en el extremo Oriente, especialmente a la de la vida monacal. Y la
tercera parte tratará sobre De Lubac, ya que consideramos que éste podrá
aportarnos el colofón a nuestra investigación, por considerar al budismo como
«la gran religión para el diálogo» debido a las ideas de la secta amidista.
Finalizadas estas tres partes, realizaremos una conclusión que constará de dos
apartados: en el primero, haremos una síntesis de las razones que cada autor ha
tenido para estudiar el budismo y, desde ellas, ver cómo ha valorado al
Iluminado y en qué aspectos ha focalizado el posible diálogo interreligioso con
su doctrina; y, en segundo lugar ―como indicábamos más arriba―,
expondremos un ejemplo o propuesta de diálogo basado en la teología
misionológica y pastoral.

Finalizada la conclusión, expondremos la bibliografía que hemos

utilizado. En ésta no se incluirán aquellos autores u obras que ―aunque están
en las notas, porque han sido citados por los autores que tratamos― sin
embargo, no poseemos todos los datos acerca de de sus obras. El esquema de
esta bibliografía lo dividiremos en dos secciones: en la primera, recogeremos las
obras primarias de los tres autores estudiados y, en la segunda, presentaremos
primero las obras del Magisterio, a continuación las relacionadas con la religión
 16

budista, después las concernientes a la teología de la religión y, por último,

todas las demás obras teológicas a las que hemos acudido.

Por último, en las últimas páginas de la tesis, incluiremos un anexo que

contendrá un glosario acerca de los términos budistas que han aparecido en
esta investigación, pues, aunque explicaremos el significado de ese término
cuando aparezca por primera vez, después no siempre pondremos su
significado.

Consideramos también necesario señalar que hemos traducido los textos

de todos los atores citados, dado que nuestra investigación se expone en lengua
castellana y, en un principio, se dirige a los lectores de lengua hispana. De todos
ellos, sólo hemos dejado en nota ―dada la forma literal tan diversa entre las
leguas indoeuropeas y orientales―, aquellas que están en coreano.

Las referencias de las citas y de las notas se podrán encontrar fácilmente

en la lista de siglas que hemos presentado al comienzo de esta investigación, así
como en la bibliografía que presentamos al final de ella. También consideramos
necesario apuntar que, a excepción de los textos entrecomillados, a lo largo de
toda la investigación vamos a castellanizar y no acentuar los vocablos de la
lengua sánscrita o de la lengua pali propios de la tradición budista, debido a la
diversidad de criterios existente por parte de quien traduce en cada momento.

Respecto de la metodología de las obras que citamos, por facilidad para

conocer la obra, cuando ésa esté ya citada en ese capítulo, pondremos sólo:
autor, título de la obra ―si es muy largo lo resumiremos― y o. c., si es un libro;
a. c., si es un artículo; y, en ambos casos, la página en la que se encuentra la cita.
Asimismo, el símbolo de «Cf.» lo pondremos sólo al inicio del primer autor y
obra. Observaremos también que, en muchas de esas notas bibliográficas, cada
uno de nuestros tres autores, generalmente, no ofrece todos los datos en
relación con las fuentes en las que se basa. Por nuestra parte, hemos tratado de
buscar en varias bibliotecas toda la información sobre las mismas, con el fin de
enriquecer nuestro estudio, pero no siempre lo hemos logrado. Esta es la razón
por la que encontraremos varias obras que no tienen una lectura bibliográfica
 17

completa, aunque sí se indicará en todo momento en qué obra del autor que
estudiamos se encuentra citada.

Una vez expuestos estos pormenores, no podemos concluir esta

introducción sin mostrar nuestro agradecimiento. Somos conscientes de que la
culminación de este largo tiempo de trabajo, estudio y esfuerzo habría sido muy
difícil si no hubieramos contado con el apoyo y estímulo, directo o indirecto, de
muchas personas leyendo, opinando, dando ánimo y acompañando en los
momentos difíciles y en los momentos de gozo.

Por ello, y primer lugar, mi principal agradecimiento va dirigido a la

inestimable ayuda de mi director de tesis, el Dr. D. Pedro Rodríguez Panizo,
por haber confiado en mi persona, y por su sabia y paciente dirección magistral
en este trabajo de doctorado.

Volviendo la vista atrás, no puedo dejar de mencionar a las RR.

Concepcionistas Misioneras de la Enseñanza. Ellas fueron quienes encauzaron y
arroparon mis primeros estudios en teología y quienes me dieron la gran
oportunidad de ser misionera en Corea del Sur.

También, en ese pasado, merecen mi recuerdo y agradecimiento mis

profesores de la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. En especial los
Drs.: F. B. Medina (sj), M. I. Rupnik (sj), J. López Gay (sj), A. Wolanin (sj) y M.
Fuss.

Retornando al presente, deseo dar las gracias al Departamento de Teología

Dogmática y Fundamental de la Universidad Pontificia de Comillas por haber
acogido y dirigido este trabajo doctoral, y a todas las personas que, desde
distintos estamentos, han facilitado esta investigación.

También guardo un agradecimiento un tanto peculiar para los

compañeros, alumnos y padres de familia de los centros e instituciones donde
desarrollo mi tarea docente: la Universidad Eclesiástica de S. Dámaso; las OMP,
señalando de una forma especial a su director D. Anastasio Gil; el Centro de
Teología de la diócesis de Getafe, y en especial a su obispo D. Joaquín María
López de Andujar; y el I.E.S. Juan Carlos I de Ciempozuelos.
 18

En el plano personal, el primer agradecimiento por su apoyo y ánimo va,

por supuesto, para mi familia. Y en especial para mi padre ―que falleció en el
transcurso de esta tesis―, y para mi madre, hermanas, cuñados y sobrinos.

Son muchos igualmente los nombres de los amigos que deberían ocupar
estas líneas. Cada uno de ellos sabe que su nombre está aquí suscrito, como lo
está también su inapreciable cercanía y ayuda.

A todos mi mayor reconocimiento y gratitud.

 PRIMERA PARTE
LA OBRA DE RAIMON PANIKKAR Y EL BUDISMO
 PRESENTACIÓN DEL AUTOR Y SU OBRA

1. Semblanza

Toda la obra de Panikkar gira en torno a la interculturalidad y el diálogo

interreligioso debido, quizá, a su realidad existencial. Nacido en Barcelona en
1918, de un matrimonio mixto entre un industrial hindú y una catalana
aficionada a las artes, vive en tres continentes, domina tres religiones y se
doctora en tres disciplinas científicas1.

Su infancia transcurre en su ciudad natal, donde realiza sus estudios de

Bachillerato en el colegio de los jesuitas. Comienza sus estudios superiores en la
Universidad de Barcelona y consigue sortear la guerra civil española debido a
su condición de hijo de extranjero, trasladándose a Alemania, donde continuó
su carrera en la Universidad de Bonn.

La II Guerra Mundial le hace regresar a España donde conoce a José María

Escrivá de Balaguer, fundador del Opus Dei, institución de la que sería
miembro hasta la década de los sesenta. Fue ordenado sacerdote en 1946 en
Roma. Permaneció en Europa hasta 1955, año en que viajó a la India, y donde
conoció muy de cerca las religiones hindú y budista. Allí también fue
investigador en las universidades de Mysore y Benarés. Ha enseñado en varias
universidades, de entre ellas destacan la de Harvard y la de California. De esta
última fue nombrado profesor en 1966, y durante veinte años dividió su tiempo
entre la India y los Estados Unidos2.

Sus estudios han estado enfocados a la especialización en la cultura india,

así como a la historia y a la filosofía de las religiones. Su vida ha estado
constantemente marcada por múltiples polaridades: Este y Oeste; cristianismo e

1 Cf. P. JOVER, «Un día con Raimon Panikkar»: Sapiens, 3/9/2001, consultado: 10/11/2010,
disponible en: http://sapiens.ya.com/humanidad/ex-text4.html>, 1.
2 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana,
Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 326.
 22

hinduismo y budismo; el mundo de la ciencia y el dominio de las letras; el

ámbito de los estudios y de las vivencias religiosas, y el de la perspectiva
secular de las culturas. Quizá sea este cosmopolitismo el que nos deje entender
una de las frases más famosas y polémicas del autor: «Partí (de Europa hacia la
India) como cristiano, me encontré a mí mismo como hindú y he regresado
como budista, sin nunca haber dejado de ser cristiano»3. En los últimos años de
su vida ha residido y desarrollado su obra intelectual en Tavertet, zona rural
del Pre-Pirineo catalán4. Allí, en el mes de agosto del año 2010, ha fallecido a los
noventaiún años.

Amigo de Habermas, de Hans Küng y de algunos de los más importantes

filósofos actuales, con los que ha coincidido a menudo en simposios
internacionales, ha sido un pensador experto en conciliar posiciones
aparentemente inconciliables. Es autor de más de 40 libros en diversos idiomas
y de unos mil artículos que abarcan tanto temas relacionados con la Filosofía de
la Ciencia y la Metafísica, como aquéllos que tratan de las Religiones
Comparadas e Indología. Entre otras organizaciones, ha sido presidente de la
organización no gubernamental INODEP (París), del Center for Crosscultural
Religious Studies (California), fundador y presidente de Vivarium ―una
fundación dedicada a promover el diálogo intercultural―, del Centre d’Estudis
Interculturales de Cataluña, de la Sociedad Española de Ciencias de las
Religiones (Madrid), y miembro del Institut Internacional de Philosophie (París)
y del Tribunal Permanente de Pueblos (Roma). Ha participado en el consejo de
numerosas publicaciones académicas, siendo fundador de algunas de ellas. Ha
sido profesor invitado de más de cien universidades y ha dictado conferencias
en los cinco continentes, entre ellas las Gifford Lectures en 1989. La pertenencia
a estas organizaciones, movimientos ecológicos, pacifistas o de defensa de las
distintas realidades culturales en Oriente y Occidente, nos permiten descubrir
su gran solidaridad con los problemas cotidianos del hombre actual. En el

3 R. PANIKKAR, The Intrarreligious Dialogue, Paulist Press, New York 21999, 2.

4 Cf. P. JOVER, «Un día con Raimon Panikkar», a. c., 1-3. J. G. BEDOYA, «Panikkar sustituye hoy
al Dalai Lama en el Parlamento de las Religiones»: El País, 7/7/2004, consultado: 8/12/2010,
disponible en: http://www.elpais.com/articulo/cataluna/Panikkar/sustituye/hoy/Dalai/
Lama /Parlamento/Religiones/elpepuespcat/20040707elpcat_18/Tes, 1.
 23

volumen que se le dedicó en su septuagésimo aniversario, bajo el título

Philosophia pacis, filósofos, teólogos, intelectuales y otros hombres y mujeres
comprometidos en diferentes campos de la actividad social, dijeron que él era,
por excelencia, el filósofo de las grandes aperturas, del diálogo entre culturas y,
en consecuencia, de la paz5.

Entre sus muchas publicaciones cabe destacar: Invisible Harmony (1955);

Il «daimon» delle politica (1955); The Vedic Experience (1977); The Intra-
religious Dialogue (1978); Myth, Faith an the Hermeneutics (1979); Der
Wahrheit eine Wohnung bereiten (1991) y El silencio del Buddha: una introducción
al ateísmo religioso (2000)6.

2. Metodología de investigación sobre Panikkar

Dividiremos esta parte de la investigación en tres capítulos que tratarán de

hacer un estudio hermenéutico sobre los distintos aspectos históricos,
doctrinales, espirituales, dialógicos y críticos respecto de la posición que toma
nuestro autor frente a la tradición budista y el mundo moderno7. A través de
estos planteamientos y con el deseo de asemejar aspectos del budismo y del
cristianismo ―que Panikkar no siempre realiza de manera abierta―, trataremos
de mostrar qué significado tiene para él la persona de Buda y la religión por él
fundada, y los límites que encontramos en su pensamiento8. Conviene resaltar,
ya desde ahora, que a pesar de la abundante bibliografía de Panikkar, nosotros

5 M. SIGUÁN, Philosophia pacis. Homenaje a Raimon Panikkar, Símbolo, Madrid, 1989, 3-7.
6 Cf. P. JOVER, «Un día con Raimon Panikkar», a. c., 1-3. R. PANIKKAR, La experiencia filosófica de
la India, Trotta, Madrid 1997, 2.
7 Conviene aclarar que aunque nosotros hemos tomado la decisión de utilizar las palabras del
vocabulario budista tal como suenan en castellano, Panikkar transcribe Buda y budismo
como Buddha y buddhismo, ya que, según él, conservan así de manera más evidente su
relación «con la raíz sánscrita BUDH: «despertar a la verdad», «llegar al conocimiento»,
«alcanzar la iluminación (bodhi)» ―meta suprema esta última del esfuerzo budista» (R.
PANIKKAR, «La fascinación del budismo»: Revista de estudios budistas 9 [1995] 7-23, 10).
8 En la sutileza con que Panikkar va entretejiendo su pensamiento, nos va haciendo pasar de
unos conceptos a otros ―relatividad radical, advaita, concatenación universal, silencio,
Trinidad, Buda, etc―, hasta el punto de llegar a afirmar que todo su estudio es un esfuerzo
en esa dirección. Cf. ID., El silencio del Buddha: una introducción al ateísmo religioso, Siruela,
Madrid 52000, 252. A partir de ahora, por ser éste el libro donde Panikkar habla
específicamente del budismo, y en el que nos basaremos mayormente a lo largo de esta
investigación, lo citaremos como SB.
 24

sólo escogeremos y mencionaremos en la bibliografía final, aquella que hemos

usado y está relacionada con su estudio y diálogo con el budismo, o que hace
referencia a las ideas de Occidente que contrastan con la doctrina del
Iluminado.

En el primer capítulo nos centraremos en las perspectivas desde las que el

profesor de California muestra la diferencia entre lo que muchos califican de
«ateísmo» budista, y el ateísmo e ideas del mundo occidental. Oriente, nos dirá,
ve la felicidad en la vacuidad, en una consciencia que se hace clara, pura,
transparente, vacía. Occidente, por el contrario, se encuentra esclavo por su
afán de posesión y por el ansia de las certezas de los filósofos. El hombre
occidental ha caído en la trampa del tiempo, de ese tiempo lineal que pretende
que su «ser» se prolongue hasta el infinito para hacerle feliz. Sin embargo,
señalará, el hombre no es feliz ―como proclama el budismo―, porque el
hombre «no es». Asimismo, insistirá, la desorientación que sufre la sociedad
actual tiene su causa en la crisis del sentido de Dios, y en la crisis de todos los
teísmos (monoteísmo, panteísmo, politeísmo y ateísmo); pero ninguno de estos
es ya creíble, puesto que todos ellos se han convertido en instrumentos de
opresión en las manos de quien tiene el poder.

La tentación de razonar lo que Dios pueda ser y de pensarlo a imagen y

semejanza de cada uno, continuará refiriendo en el primer capítulo, ha
encontrado su primera solución en el antropomorfismo. Pero, este Dios que el
hombre se ha imaginado es tan semejante a él que necesita hacerlo menos
cercano y personal, necesita verlo como un «Ser» en sí mismo, dando el paso
hacia el ontomorfísmo. Así, la teología pasa a hacerse más filosófica y a poner la
contemplación del «Ser» como el fin del hombre. Esta divinización del «Ser»
conduce, a su vez, a dos problemas: el del mal y el de la inmutabilidad de Dios.
Dios, como «Ser» pierde la personalidad, la cercanía, la consciencia, y se
convierte en un Dios inefable que no puede ocuparse del hombre. Surge así,
frente al antropomorfismo y al ontomorfísmo, una tercera solución: el
personalismo. Pero también aquí aparece el problema: el «Ser» debe estar solo y
la Persona debe estar con otro. Por tanto, si Dios es Persona, no es el «Ser», sino
simplemente un Ente Supremo.
 25

Frente a esta problemática occidental, acerca de Dios y de las grandes

cuestiones del hombre, el Iluminado, nos dirá Panikkar, toma la posición
acertada: permanece en silencio porque desea que el hombre comprenda que lo
único que importa es la propia liberación, el paso del sufrimiento a la alegría.
Su silencio nos muestra que no es necesario poner un objeto delante de la
propia fe, porque, si así lo hacemos, la objetivamos, la cosificamos y la
destruimos. El hombre no debe refugiarse en nada; ni apoyarse en Dios ni
ignorarlo. Por tanto, la respuesta al problema acerca de si el budismo es un
ateísmo, nuestro autor la solucionará diciendo que Dios no es el «Ser» y, por
consiguiente, Dios «no es». Desde la visión apofática, Panikkar defenderá que
Dios está más allá del «Ser» y del «No-Ser» porque Él se esconde y se niega. Es
necesario, insistirá, superar el pensamiento sustancial y pensar ―como lo hace
Buda― en un ser en relación: todo está sujeto a una relatividad radical o
concatenación universal, y Dios no puede estar al margen de esta relación. Todo
lo que existe, se mantiene en virtud de sus relaciones. Nada existe para sí, ya
que en lo profundo de nuestro ser descubrimos que somos otro.

El segundo capítulo lo centraremos en el diálogo que Panikkar desea que

se entable entre cristianismo y budismo. El diálogo, reiterará, es un acto
religioso, un acto sagrado, un ritual a través del cual el hombre reconoce, en
primer lugar, su insuficiencia individual y, luego, su relación constitutiva con
cada hombre, para ser cada vez más plenamente él mismo 9 . Nuestro autor
afirmará que las tradiciones religiosas y las personas que las formamos somos
más holísticas de lo que creemos, ya que todo ser humano es un microcosmos y
cada cultura representa el total de la humanidad. La esencia de Buda subyace
en el fondo de cada ser y, también, todos estamos llamados a compartir la
naturaleza divina que proclama el cristianismo 10 . Por tanto, budismo y
cristianismo se encontrarán si hacen un esfuerzo por abrirse y comprenderse; si

9 Cf. R. PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, Assisi, Cittadella, 1988, 7-15.

10 Cf. ID., Sobre el diálogo intercultural, Aletheia, Salamanca 1990, 96. ID., «Nueve modos de
hablar de Dios», Books Raimon Panikkar, 1/4/2007, consultado: 8/12/2010, disponible en:
http://www.raimonpanikkar.com/articles/nuevemodos.htm, 2-3. G. BERTAGNI, «Tante note
per una sinfonia. Il dialogo interreligioso (Intervista a Raimon Panikkar)», In Quiete,
9/10/2004, consultado: 12/9/2010, disponible en: http://www.gianfrancobertagni.it/mate
riali/raimon panikkar/notes-infonia.htm, 1.
 26

tratan de convertirse en una sinfonía, donde la armonía interna les permita un

diálogo religioso auténtico que disipe las malas disquisiciones y propicie
rectificaciones y nuevas interpretaciones11. En definitiva, si tratan de acercarse a
través de la espiritualidad no-dualista o advaita. Ésta, aseverará el profesor de
California, podrá introducir a ambas religiones en una filosofía de la vida,
entendida como la «sabiduría del amor», propia de la Vida divina, que ayudará
a sus seguidores a superar la división entre lo interior y lo exterior. Este
mensaje de la concepción no-dualista es, según nuestro autor, el que proclamó
Buda y el que Cristo puso en práctica con su ejemplo de vida; es la revelación
de que la realidad no puede ser reducida a cualquier principio intelectual12.
Dios, en esta noción no-dualista o advaita, será contemplado como la Nada y el
Vacío absoluto; como un polo de la Realidad inefable que habla en nosotros,
seres contingentes y en devenir; como la imagen más plena de la Trinidad que
nos conduce al nirvana de la salvación. Junto a esta espiritualidad, Panikkar
encontrará también elementos de diálogo profundizando en la personalidad de
Buda y de Jesús. Ambos fundadores, enfatizará, nos muestran el ejemplo del
amor, del servicio y de la entrega, porque los dos estuvieron siempre cerca de
los hombres, escuchando sus problemas, ayudándoles en sus necesidades y
mostrándoles leyes y caminos de libertad.

Por último, en el tercer capítulo trataremos de exponer algunas de las

ideas del budismo que Panikkar presenta y defiende, así como nuestra
valoración y crítica de ellas. Para lo cual, nos basaremos en la revelación
cristiana y su doctrina. Nos detendremos en los tres temas que consideramos
más polémicos en nuestro autor: el apofatismo, la visión advaita y la realidad
divina de Jesucristo. En el tema del apofatismo expondremos la contradicción
que existe entre el «yo» que no es ni existe y, sin embargo, el budismo dice que
se salva. Asimismo, observaremos que, aunque la teología apofática acerca de

11 Cf. R. PANIKKAR, Sobre el diálogo intercultural, o. c., 102, 128-129, 133. C. ECONOMI, «IL dialogo
delle religioni. Sulle tracce di Raimon Panikkar», In Quiete, 8/4/2004, consultado:
12/9/2010, disponible en: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/raimonpanikar/
economi.htm, 1-3. A. ROSSI, «Occidente Dominatore», In Quiete, 5/2/2002, consultado:
12/9/2010, disponible en: http://www.gianfranco bertagni.it/materiali/raimonpanikkar/
occdom.htm, 3.
12 Cf. R. PANIKKAR, Paz y desarme cultural, Espasa Calpe, Madrid 22002, 34-35.
 27

Dios nos ayuda a aproximarnos a la espiritualidad budista ―que interpreta la

adoración como una interiorización, y la interiorización con la superación de
uno mismo―, la teología cristiana es más amplia y rica, puesto que, además de
ser apofática es también catafática. Es decir, una teología que expresa la
positividad del «ser» de Dios y de la fe en Él. Y desde esta perspectiva nos
ayuda a valorar la verdad de los contenidos de la revelación, nos restituye a
nosotros mismos, y nos exige un compromiso. Respecto de la visión advaita
recordaremos que no es una noción budista ―como propone Panikkar para
defender el no-ateísmo budista―, sino hindú. También expresaremos nuestro
desacuerdo con Panikkar al querer comparar esta visión no-dualista con la
Trinidad. Así, destacaremos el peligro de caer en un triteísmo ―del que
Panikkar parece defenderse―, o de plantear bajo el mismo aspecto la unidad y
la trinidad. En relación con la realidad divina de Jesucristo, constataremos que
nuestro autor no defiende claramente esta realidad; y destacaremos la fe de la
Iglesia en la encarnación del Dios de Jesucristo. Encarnación que lleva también
a la Iglesia a afirmar el inclusivismo de la salvación de todos los hombres en
Cristo, sin excluir ni menospreciar a las demás tradiciones religiosas.
 CAPÍTULO I
R EFLEXIÓN DE P ANIKKAR SOBRE EL B UDISMO

1. Perspectivas acerca del budismo

Panikkar, que ha vivido varios años en la India ―lugar de origen del

budismo―, desea darnos una visión de esta religión más ecuánime que la que
han expresado, por falta de información, algunas corrientes occidentales1. Él
estudia el budismo basándose en dos aspectos importantes y complementarios
entre sí: las acusaciones hechas a esta tradición por considerarla nihilista y atea,
y la valoración del «ser» por parte del budismo y de la cultura occidental. Las
corrientes occidentales, nos dice ―influidas por los métodos racionales de la
Ilustración―, centraron su atención en las formas del budismo Theravada que se
practicaba en las colonias inglesas. Les interesó, en un primer momento, la
calidad refinada de la literatura Theravada del texto pali que encarnaba, como
piedra fundamental de su sistema, una concepción negativa del «ser», y cuya
visión pesimista de la existencia apuntaba hacia la negación total y radical del
«yo» 2 . Frente a estas corrientes que, como veremos, malinterpretaron la
«teología» negativa de los textos theravadas, nuestro autor va a defender que

1 Cf. SB, 44. 161. Respecto de la estancia, contactos y experiencias de Panikkar con el budismo
de la India, y de su interés por esta tradición, nos puede servir este relato suyo como
ejemplo: «Recuerdo que allá por los años 50 […] pregunté a una monje indio, budista
Theravada, íntimo amigo mío […], la razón por la cual no había budistas en la India […] El
bhikkhu me miró y dijo: “¿Ah, sí? ¿no hay buddhistas?” y me cortó la pregunta…, porque el
Buddhismo como religión, en la India no existe. Hemos perdido el espíritu del Buddhismo
[…] O se toma en serio lo que las tradiciones humanas nos dicen desde el punto de vista más
profundo y más real, o estamos haciendo de ellas una ideología, un partido político o incluso
una institución» (R. PANIKKAR, «La fascinación del budismo»: Revista de estudios budistas 9
[1995] 7-23, 19-20).
2 Cf. SB, 64-67; 102-105; 187-252.
 30

«todo lo que dijo el bienaventurado Buda está bien dicho y todo lo que está bien
dicho, ha sido dicho por el budismo» (SB, 54).

1. 1. El budismo: un apofatismo ontológico

Panikkar, en su interés por la tradición budista, cree que su fundador ha

sido calificado injustamente de «ateo» al proponer al nirvana, y no a Dios, como
el fin último al que el hombre debe aspirar. Sin embargo, defiende nuestro
autor, a Buda no le preocupa la existencia o no de Dios, como le inquieta a la
mentalidad occidental moderna, afanada en proclamar la muerte de Dios para
divinizar la razón, y en atribuir a los hechos empíricos y a la mentalidad
tecnológica todo el poder. Al Iluminado sólo le inquieta que el hombre
descubra que la contingencia y el dolor someten su «ser» y su «yo»; y desde este
reconocimiento sea capaz de apagar su sed de «ser» y busque sólo la salvación
que se encuentra en la nada y el vacío del nirvana. El dolor, afirmaba Buda, sólo
es inherente a la ek-sistencia, al deseo de ser. Hay que enmudecer el deseo a
través de la fe y el amor, para que pueda surgir la aspiración más pura de la
persona, la salvación infinita3.

El Iluminado, por consiguiente, no rechaza a Dios, sino que el hombre

quiera hacer un Dios a la medida de su inteligencia y sus deseos4. Él lanza un
nuevo mensaje al hombre, pidiéndole que renuncie tanto a buscar cómo pueda
ser Dios, como al apoyo que de Él pueda recibir en lo social, lo humano, lo
científico y lo ideológico; así podrá volver a la experiencia más pura, donde
existe Dios, el mundo y el hombre, liberado de sí mismo y salvado5. El hombre,
que sufre porque no es Dios, insiste Buda, sólo tiene una opción para superar
este dolor y esta esperanza, la del amor. Pero, es tal la debilidad en la que se
encuentra que, lejos de amar más para superar este deseo, se deja atrapar por el

3 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona 2005, 229. MB, 71-
73. 231.
4 Cf. ID., Iconos del misterio: la experiencia de Dios, Península, Barcelona 32001, 32. ID., La nueva
inocencia, Edv, Estella (Navarra) 1993, 128. ID., Paz y desarme cultural, o. c., 128-129.
5 Cf. SB, 173.
 31

miedo a que su «yo» desaparezca; sin embargo, sólo la superación de ese miedo
le permitirá alcanzar el nirvana6.

Buda, destaca Panikkar, se niega a hablar de Dios y afirma que sólo una
religión que sea «atea» puede ser verdaderamente religión; lo demás es simple
idolatría o adoración de un Dios obra de nuestras manos y de nuestra mente. El
Iluminado ni niega a Dios ni lo afirma, pero muestra una clara diferencia con el
ateísmo moderno que está dispuesto a eliminar a la Divinidad para poder
mantener la individualidad del hombre. Para el Tathagata, hablar sobre Dios es
completamente diferente que tratar sobre cualquier otra cosa, ya que si Dios
fuera otra cosa, sería un simple ídolo. Desde esta perspectiva de su fundador, el
budismo es un apofatismo ontológico que se mueve, no en la esfera de lo
existencial, sino en el ámbito de lo esencial. Entiende que el hombre contingente
y en devenir, con su intelecto y voluntad, no está capacitado para hablar de la
realidad inefable y trascendente, aquella que es «ni-ser-ni-no-ser»7.

1. 2. Prejuicios acerca del Iluminado

Analizando las perspectivas desde donde proceden las críticas al

Iluminado, Panikkar considera una injusticia cómo ha sido valorado Buda y la
religión por él fundada en los distintos ambientes del mundo. No acepta que a
la tradición budista se la haya acusado de ser «atea» y se haya negado su
carácter religioso:

«que el budismo sea una religión solamente ha sido puesto en duda por aquellos que
confunden religión con una determinada doctrina acerca de verdades transcendentes,

6 Cf. Ibid., 74-75. Panikkar al defender estas ideas sobre el budismo se apoya en el filósofo
Govinda, quien afirma que «Buda nunca ha negado existencialmente la realidad, ya que la
idea de anicca (realidad), no niega la “existencia” de las cosas, sino su duración e igualmente
la idea de anattâ (no existencia) no proclama que no existe el “sí mismo”, sino que no existe
un sí mismo imperecedero que permanezca eternamente en cuanto unidad separada. En
realidad la noción de anicca es la que garantiza la posibilidad de desarrollo y crecimiento del
individuo» (L. A. GOVINDA, The psychological attitude of early Buddhist Philosophy and its
systematic representation according to Abhidhamma Tradition, Rider, London 1961, 188 [cit., en
SB, 75]).
7 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 7. SB, 261-263. El Tathagata, nombre con el que
también se conoce a Buda y que transmite el texto pali, no se sabe si se lo daba Buda a sí
mismo o se lo ha dado la tradición. Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 11.
 32

es decir, por los que, negando el carácter dinámico a toda religión, su carácter de
ortopraxis, la reducen a simple ortodoxia» (SB, 69)8.

Buda es acusado de ser impostor, charlatán, impío, descreído, superficial e

indeciso; y el budismo es declarado, por algunos, como agnosticismo; por otros,
como un pragmatismo que ante problemas de tipo teórico no toma una posición
clara y concreta; incluso existen grupos de personas que lo califican de ser una
mitología9.

El cinismo, sea de simulación o de disimulo, piensa que Buda no dio una

respuesta última sobre el problema básico del «ser», y que fue un impostor que
guardó silencio respecto de la ultimidad del ser humano, a pesar de que sí tenía
una respuesta de carácter nihilista que no quiso expresar por miedo a perder
discípulos10. Frente a estas posiciones Panikkar afirma:

«No hay motivo para atribuirle esas intenciones a Buda, puesto que éste comunicó
todo lo que tenía que comunicar y, si hubiese querido engañar a los hombres hubiera
podido encontrar vías mucho más expeditas que la predicación de una doctrina que
rechaza la autoafirmación del instinto humano» (SB, 58).

Los orientalistas franceses de la mitad del siglo XIX, acusaron al budismo

de ser nihilista porque «interpretaron los textos budistas desde un sistema
“metafísico” ajeno a las intenciones y al espíritu propio del budismo y, de ahí, la
falta de fundamento en lo que dicen» (SB, 59). También consideraron que Buda
fue un ateo que propuso el nirvana como la aniquilación total de Dios y de lo
ultraterreno (avyakrta) 11 . Sin embargo, argumenta nuestro autor, cuando el
nihilista moderno dice que «Dios ha muerto», está rechazando cualquier
realidad que vaya más allá del sujeto y de lo que captan sus sentidos; mientras
que, cuando el nihilista budista no habla de Dios es porque rechaza cualquier
realidad, incluso la realidad del sujeto. Éste también debe desaparecer, porque
no está a la altura de su propio destino12:

«Equivocadamente, bajamente, falsamente, infundadamente, algunos ascetas y

brahamanes me acusan diciendo que el asceta Gautama es un nihilista y predica la

8 En adelante, pondremos en forma de cita, no sólo los textos que vayan entrecomillados, sino
también aquellos que veamos necesario traducir, resumir y dedicarlos una atención especial.
9 Cf. SB, 58.
10 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro de dos culturas,
Marova, Madrid 1971, 188. SB, 58.
11 Cf. SB, 58-59.
12 Cf. Ibid., 215.
 33

aniquilación, la destrucción y la no-existencia. Esto es lo que no soy, esto es lo que no

afirmo. Hoy como ayer, ¡oh monjes!, yo anuncio una sola cosa: el dolor y la destrucción
del dolor»13.

La corriente agnosticista atribuye a Buda una gran indiferencia al afirmar

que, como no se puede saber nada con certeza, es mejor no hacer disquisiciones
metafísicas o filosóficas14. Panikkar, frente a esta corriente, opina:

«A Buda no le habría costado nada afirmar que no sabía, o que el hombre no puede
saber la respuesta a los interrogantes últimos de la existencia; sin embargo el tomó
siempre la vía del “iluminado” que sabe, conoce y manifiesta el camino de la
salvación» (SB, 59).

La parábola budista de las hojas ayuda a dar una respuesta a esta corriente
agnóstica:

«Un día, se hallaba el Buda en el bosque de simsapâ, en la región de

Kosambî, y tomando algunas hojas del árbol simsapâ en su mano, preguntó a
sus discípulos:
- ¿Dónde pensáis que hay más hojas, en mi mano o en todos los árboles del
bosque?
- Sus discípulos contestaron:
- Las hojas de tu mano son pocas, mientras que en el bosque hay muchas más.
- Él les dijo:
- Así sucede con mi doctrina. Lo que yo conozco, pero que no os he enseñado, es
mucho más que lo que os he enseñado. ¿Y por qué no os he enseñado estas cosas? Porque
no son útiles para el fin»15.

Al pragmatismo occidental también le es difícil comprender el

pensamiento de Buda; puesto que se ha dejado llevar de tal forma por la razón,
que sólo busca ganar, convencer y competir. Su sensibilidad hacia lo
cuantitativo y lo mecánico minusvalora las artes, la subjetividad, el mundo de
los sentimientos y todo aquello que no forma parte de sus parámetros
objetivables16.

13 Majjhima Nikâya (del Sutta Pitaka) I, 139 [R. CHALMERS, Further Dialogues of the Buddha, SBB,
Oxford 1926-1927 (cit., en SB, 61)]. En adelante este libro será citado como MN.
14 Cf. SB, 59.
15 Samyutta Nikâya (del Sutta Pitaka) V, 437 [C. A. F. RHYS DAVIDS y F. L. WOODWARD, Kindred
Sayings, Luzac, London 1917-30 (cit., en SB, 59-60)]. En adelante este libro será citado como
SN.
16 Cf. R. PANIKKAR, Paz y desarme cultural, o. c., 38-39. ID., Elogio de la sencillez: el arquetipo
universal del monje, Verbo Divino, Estella 22000, 167. ID., Pensamiento científico y pensamiento
cristiano, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 1994, 8. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», a. c.,
1. SB, 60-61.
 34

También el sistema marxista, orientado hacia una sociedad perfecta y sin

clases, a través de su actividad político-económica, opina que Buda, como
prototipo del profeta religioso, no dijo nada acerca de Dios ni de la vida
ultraterrena, porque consideró la cuestión como un obstáculo para alcanzar el
fin del hombre 17 . Pero, el fundador del budismo, afirma el profesor de
California, no vino a predicar una doctrina o a enseñar una teoría, sino a
mostrar un camino que aniquilase el odio, la lujuria, la pereza, etc. El
Iluminado, el «compasivo», mostró su superioridad no aceptando entrar a
resolver las cuestiones que más agobian a la mayoría de los mortales18:

«(Él) por el mismo hecho de estar considerando la pregunta sobre Dios como una
cuestión irrelevante, presupone, de antemano, una determinada concepción de la
divinidad, aunque esta concepción sea diversa de la que considera que Dios asume un
puesto central en la vida del hombre» (SB, 61) 19.

Por último, el problematicismo considera que «Buda se habría negado a

dar respuesta alguna sobre Dios, porque, tanto la respuesta afirmativa como la
negativa, no podían satisfacerle y, por eso, su inteligencia le habría condenado
al silencio» (SB, 62). Esta solución, opina Panikkar, es débil, puesto que el
Tathagata no dijo que el silencio ante las preguntas sobre Dios fuera la
respuesta más adecuada; él se calló porque quizá le faltaron las categorías
filosóficas indispensables para expresar una respuesta20.

1. 3. La secularidad: el «camino del medio»

Frente a todas estas corrientes, Panikkar reconoce que «no existe un

budismo y que la doctrina genuina del Budismo está muy lejos de ser
autentificada» (SB, 54). Por tanto, las acusaciones que se hacen a esta religión,
probablemente proceden de la situación ideológica de la cultura occidental
moderna. En ésta, a pesar de que la mayor parte de las religiones tradicionales
parecen querer dejar atrás el colonialismo, el imperialismo y el universalismo
que forma parte de ellas, sin embargo, se quiere imponer una visión científica

17 Cf. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 167.

18 Cf. SB, 61.
19 El paréntesis es mío.
20 Cf. SB, 62-63.
 35

―basada en la experimentación, la racionalidad matemática y las coordenadas

espacio-temporales―, a todos los aspectos de la vida y de la persona21.

Quizá, por eso, señala Panikkar, la respuesta a este Occidente moderno,

que pretende denigrar todo lo relacionado con Buda, deba ser una
«secularidad» que ve la realidad material como una realidad definitiva y
misteriosa. Es decir, como una «realidad sagrada y religiosa», que trata de
revitalizar las religiones creando nuevos lenguajes, ritos y símbolos que los
hombres de hoy puedan entender22. A través de esa secularidad sagrada podrá
desaparecer para el hombre el abismo entre lo humano y lo divino, y
descubrirse el sentido de lo trascendente en el corazón de las cosas; dado que en
ella la identidad no se interpreta a través del principio occidental de «la no
contradicción», sino que se busca la identidad aplicando el principio oriental de
«identidad», donde la religión se basa más en la adoración que en el análisis
teórico sobre los misterios23. Así también, a juicio del profesor de California,
desde la visión del principio de identidad de la secularidad sagrada, es posible
entender la actitud del Tathagata ante la realidad de Dios y la propuesta de su
«camino medio» 24 . Una actitud que es acertada, porque evita cualquier
especulación y reniega la idea de salvación del monoteísmo: para Dios no hay
mal, odio, injusticia ni tortura; para todo ello ya existe un infierno y, sobre este
misterio tendremos respuesta en el más allá; a nosotros, ahora, sólo nos
compete aceptar que Dios tendrá alguna razón para permitirlo25.

21 Cf. R. PANIKKAR, Paz y desarme cultural, o. c., 34. ID., Sobre el diálogo intercultural, o. c., 98-99.
Sobre este tema Panikkar hace una alegoría sobre lo que sería la «Nueva Babel» en: ID., «La
grazia di Babele: il pluralismo, oltre il monismo e la dialettica», Dimensione Speranza,
21/6/2004, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://dimensionesperanza.it/aree/
ecumene/dialoghi/itemlist/tag/Dosser, 4-9.
22 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 234-235. ID., El mundanal silencio, Martínez
Roca, Barcelona 1999, 41-42. 47. 52. F. HEILER, Erscheinungformmen und Wesen der religion,
Kohlhammer, Stuttgart 1961, 561-562.
23 Según este principio de identidad, «todo es inteligible en cuanto que es uno. Aquel que no
entiende lo uno, no entiende nada». THOMÁS DE AQUINO, De veritate, q. 21, a. 3 (cit., en R.
PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 238).
24 Cf. ID., Religión y religiones, Gredos, Madrid 1965, 61. ID., De la mística experiencia, o. c., 234-
235. ID., El mundanal silencio, o. c., 41-42. 47. 52. 56. ID., Culto y secularización: apuntes para una
antropología litúrgica, Marova, Madrid 1979, 38-39. ID., El espíritu de la política: homo politicus,
Península, Barcelona 1999, 154-155.
25 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 110.
 36

Buda, por consiguiente, lejos de esta estructura de las religiones

monoteístas, no reclama ninguna autoridad especial, ni se proclama profeta, ni
se dice enviado por nadie. Él evita sistemáticamente el nombre de Dios26. Y si
alguien ―como lo hizo el monje Radha―, le pregunta acerca de Dios, él
responde: «”Oh Râdha, tú desconoces lo que estás preguntando, no conoces los
límites de tu pregunta, no sabes lo que preguntas. ¡Cómo quieres que te
responda!”»27.

El Iluminado, enfatiza Panikkar, como hombre de un gran sentido común,

no quiere dar explicaciones sobre Dios, ni hablar de religión, ni consolar con
sentimentalismos. Su camino, a pesar de ser considerado por algunos como
movimiento y por otros como religión ―porque su «ismo» posee un alto grado
de abstracción―, no quiso ser ni un camino mundano, ni un camino religioso.
Sólo quiso proponer un camino de equilibrio, de armonía y de serenidad: el
«camino del medio» y de la liberación definitiva. Esta vía no es ni una religión
atea, ni un nihilismo, ni una magia o superstición28. Su itinerario se convierte en
meta que irradia paz si se recorre en tres estadios vitales: la insatisfacción
constitutiva, el trabajo diligente por la salvación, y la esperanza del salto hacia
el vacío29.

1. 4. El protagonismo del «ser»

Otro aspecto a partir del cual Panikkar analiza el budismo es desde aquel
que rechaza el protagonismo del «ser». La concepción tan diferente que el
budismo y la sociedad occidental tienen del «ser», nos explica, puede
ayudarnos a distinguir la relación tan diversa del hombre con Dios en ambos
pensamientos, y el contraste que existe entre el «ateísmo» occidental y el
budista. Buda se afanaba en negar el «yo» o el «ser» del hombre, mientras que

26 Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 16-17. Respecto del nombre de Dios o de Señor,
comenta Panikkar ―de manera problemática para la comprensión eclesial, por lo que
volveremos sobre ello en la crítica a nuestro autor―, que la fe cristiana no afirma que el
Señor sea Jesús, excluyendo todo poder, toda manifestación y realidad del Señor fuera de
Jesús. Cf. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», en AA. VV. [EDS.], Fe Cristiana y
Solidaridad Moderna, SM, Madrid 1989, vol. 26, 199-267, 232.
27 ID., «La fascinación del budismo», a. c., 16.
28 Cf. SB, 57.
29 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 233.
 37

Occidente se empeña en reafirmarlo y hacer que todo gire a su alrededor. Para

el pensamiento y la teología occidentales, a diferencia de la mentalidad budista,
el «ser» es la sustancia que permanece, se sostiene a sí misma, es superior al
hacer y al tener ―puesto que estos implican la multiplicidad―, y él implica la
unidad fundamentada de la realidad. De ahí que, este pensamiento occidental
sostenga también que Dios es el «Ser» supremo que ha creado el «ser» y, por
tanto, puede haber más seres después de la creación, pero no más «ser», porque
la cantidad real del «ser» no se ha modificado. El «ser» es anterior a todas las
facultades o poderes humanos, es puro y crece y se mueve en constante devenir
hacia un fin30. Su protagonismo y su relación con la divinidad a lo largo de la
historia del pensamiento, podemos verla, según nuestro autor, desde tres
perspectivas imperfectas: antropomorfismo o dualismo, ontomorfismo,
personalismo. Las cuales serán superadas por la concepción «no-dualista» o
advaita31.

a) Antropomorfismo, ontomorfísmo y personalismo

El antropomorfismo, afirma Panikkar, representa a la concepción

monoteísta y las relaciones humano-divinas: «Dios ha creado al hombre “a su
imagen y semejanza” […] “el hombre es el rey de la creación” […] Se da la
encarnación única de lo divino en un hombre histórico y que habita en la
historia» (SB, 195). Sin embargo, «desde el aspecto filosófico se resalta […] que
es el hombre el que se ha figurado a Dios a su propia imagen» (SB, 195). Así,
Dios es el Protector, pero el esencialmente Otro, sin mezclarse con el hombre; es
el Hombre divinizado que, como los hombres, tiene un nombre propio32. Para

30 Cf. ID., Paz y desarme cultural, o. c., 69. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 76. ID., Religión y religiones,
o. c., 63.
31 Cf. ID., La torre di Babele. Pace e pluralismo, Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole 1990,
5-6. Estas áreas de la conciencia, Panikkar las desarrolla también bajo la perspectiva de la
divinidad. A ésta, alude, podemos verla desde el triple horizonte de lo metacosmológico,
metaantropológico y metaontológico. Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 46-50. Y también bajo los
conceptos de heteronomía, autonomía y ontonomía. Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 83-90. SB,
194-195.
32 El pensamiento cristiano europeo, afirma nuestro teólogo, «ha subrayado siempre un
aspecto particular del acto creador […] La teología cristiana, reaccionando contra la hipótesis
de la filosofía griega de una substancia primordial, ha acentuado fuertemente el hecho de
que el acto divino de la creación es una creatio ex nihilo, porque de otra forma no sería
creación en absoluto, sino producción, formación o algo semejante […] El acento demasiado
 38

esta concepción monoteísta, para la que el hombre es el centro del universo,

Dios se encarna, no tanto para llevar toda la creación hacia Él, cuanto para
salvar a todos los seres humanos. De esta manera, el hombre llega a ser Dios
gracias a que Dios se hace Hombre. Esta visión propia de Occidente y de la
filosofía tomista, así como de la filosofía oriental vedanta, muestra una imagen
de Dios separada del mundo y de los hombres. Entre Dios y su criatura sólo hay
una relación de razón, porque el Otro se convierte en un objeto de
entendimiento para el hombre33.

La segunda dimensión acerca del «ser», explica Panikkar, es el

ontomorfísmo que nace como reacción al atropomorfismo. Aquí la razón trata
de depurar el concepto de Dios, quiere desantropomorfizarlo, para que el
concepto de Dios se convierta en la noción del «Ser» que actúa desde dentro y
está en el núcleo más íntimo de las cosas. Dios dejará de ser el Amo que
proviene y conduce todo, para convertirse en la guía de la mente y del corazón
del hombre. A partir de ahora todo pertenece al Ser Supremo del intelecto34. Se
inicia la racionalización de la teología, y el que era el primer motor para
Aristóteles, se convierte también en el Dios de los cristianos. Para el
ontomorfismo la divinidad es principalmente el logos, la racionalidad a la que
todo debe estar subordinado. Esta concepción, llamada también monista o
panteísta, considera que todo es Dios y Éste está limitado y reducido a ese todo;
ya no existe distinción entre el Creador y la criatura, los dos están al mismo
nivel y, por lo tanto, la especificidad del «ser» del hombre también desaparece.
En otras palabras, si Dios es el Ser, el hombre es aún «no-ser» o devenir.
Además, un Dios «puro Ser», perfecto, exige también una inmovilidad e
inmutabilidad, puesto que todo cambio supondría una carencia, una
imperfección. Y, por tanto, Dios no podría acercarse ni inclinarse a sus criaturas
y, en consecuencia, tampoco amar a su creación. Luego, si Dios asume el
carácter de «ser», no hay lugar para los seres, pues si el Ser tiene plural dejaría

unilateral en una creatio ex nihilo rompería, por otra parte, la ontonomía de la creación y
podría dar lugar a la idea de que el mundo, una vez creado de la nada por Dios, podría
subsistir por sí mismo y al margen de Dios» (ID., Misterio y revelación, o. c., 93).
33 Cf. ID., Pensamiento científico, o. c., 16-17.
34 Cf. Ibid., 13.
 39

de ser el Ser, y los seres no tienen singular, puesto que si hubiera sólo un ser,
sería el Ser, dado que dos Seres son incompatibles35.

La tercera perspectiva del «ser», el personalismo, defiende que Dios no es

ni el Otro, insólito y diferente del antropomorfismo, ni el Uno igual e indiviso
del ontomorfísmo. El personalismo busca un tú que responda a los anhelos y
exigencias del corazón. Y, para ello, Dios debe convertirse en Persona, en un Tú,
en una Entidad Suprema e inteligente que conozca y ame. Así, la religión ya no
será sólo sumisión voluntaria y contemplación, sino también, recíproco
conocimiento, diálogo personal y relación de amor. Pero, insiste Panikkar, el
problema surge si se considera al Ser con todas sus exigencias, porque entonces
no tendrá plural, será único, y, sin embargo, la persona es fundamentalmente
relación y necesita un objeto que pueda conocer y amar. Luego habría que
admitir un dualismo relacional en la dimensión de Dios como Persona, y
entonces ¿qué hacemos con la pureza del Ser? Y, si tratamos de solucionar el
problema, liberando a Dios Persona del Ser, entonces, un Dios puramente
Persona no podrá mantener su transcendencia con respecto a las personas
humanas ―criaturas y contingentes―, y tampoco podrán denominarse
personales las relaciones entre Creador y criaturas36.

Ante estas dificultades, el profesor de California concluye diciendo que ni

el antropomorfismo que descubre a Dios como un Tú, ni ontomorfísmo que le
presenta como un Ello, ni personalismo que lo muestra como un Yo, dan una
respuesta clara a la divinización del Ser. Ninguna aporta argumentos
convincentes que demuestren que a la divinidad haya que darle un nombre o
una definición. En ningún caso se da una razón que supere la postura de Buda

35 Cf. SB, 199-206. Cf. ID., Pensamiento científico, o. c., 16. 197. ID., Iconos del misterio, o. c., 100. 109-
110. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 242. 255. ID., El concepto de naturaleza:
análisis histórico y metafísico de un concepto, Instituto de Filosofía Luis Vives, CSIC, Madrid
21972, 294. ID., «Religione o cultura. Come L’Occidente è caduto nella trappola del

dualismo», In Quiete, 25/3/1995, consultado: 2/2/2009, disponible en: http://www.

gianfrancobertagni.it/materiali/raimonpanikkar/relocult.htm, 2. La gigantesca intuición de
los fundadores occidentales griegos, Platón y Aristóteles, explica Panikkar, fue «comprender
que el Divino es el Ser, y que, por tanto, la unión con la Divinidad significaba la asimilación
al Ser. Pero esta intuición fue formulada -y aquí comienza el intelectualismo- de tal forma
que ser uno con el Ser significó conocer el Ser […] El conocimiento fue considerado capaz
por sí mismo de conseguir esta misteriosa asimilación, esta unión entre el “cognoscente”» y
el “conocido”, entre el sujeto y el objeto» (ID., Misterio y revelación, o. c., 240).
36 Cf. SB, 57. 206-208.
 40

de callar ante el misterio de Dios, aunque ésta le haya llevado a ser calificado de
«ateo»37.

b) La solución al problema del «ser»

La concepción «no-dualista» o advaita del hinduismo ―que Panikkar aplica

también al budismo―, es, según él, la solución al problema del «ser», puesto
que considera que lo divino ni está totalmente identificado con la realidad ni
separado de ella38 . Ésta, dice, es una actitud religiosa que no se basa en el
diálogo ni en el monólogo, sino en una experiencia suprarracional que nos
conduce hacia el interior de la realidad. Aquí, la fe del hombre no es en un
Dios-Tú, ni en un Dios-Voluntad-Soberana, sino en una experiencia de la
realidad que supera la razón. Es un Dios que nos introduce dentro de Él mismo.

37 Cf. Ibid., 73. 209.

38 Cf. SB, 124-125. 234-236. 238-240. 251-252. 292. La concepción advaita o advaita vedanta, es una
de las más influyentes escuelas ortodoxas de la filosofía hindú. Es metafísica pura porque su
temática fundamental es la búsqueda de lo Absoluto en cuanto Realidad pura. Representa la
filosofía monista ―aunque dado que no puede haber unidad separada de la variedad― más
que «monismo», debe ser denominada no-dualismo o adaita (a-no; dvaita-dualidad). Aquí, el
«yo» individual, a pesar de ser percibido como ser distinto, es, en última instancia, idéntico
al Absoluto (Brahman). Éste es el sí no-dual de todo lo que es, es «Uno sin segundo», y no es
opuesto a lo relativo, porque no entra dentro del ámbito de los opuesto. Lo relativo, por
tanto, es una manera limitada de ver lo Absoluto. En definitiva, defiende que: la única
realidad es Brahman o el Absoluto, el mundo es ilusión o realidad aparente (maya), y el alma
encarnada (jiva) ―esencialmente espíritu puro resplandeciente, encarnado usando el
vehículo psicofísico― no es más que el mismo Brahman. El Absoluto, por consiguiente, está
por encima de todos los predicados y más allá de las cualidades, aunque se hace referencia a
él como «ser» (sat), «conciencia» (cit) y «bienaventuranza» (ananda). Los seguidores del
advaita mantienen que sólo el conocimiento de este Absoluto no-dual ―que debe ser
conocido por experiencia directa― erradica la ignorancia (avidya) o ilusión (maya), así como
el karma acumulado durante innumerables vidas anteriores, y el ciclo de la transmigración
(samsara). El principal representante de esta escuela es Sankara (788-820). Éste aceptó que la
devoción a un Señor personal (Ishvara) era útil, pero era un nivel de verdad inferior al
conocimiento del Brahman absoluto, impersonal y, por tanto, la única doctrina de los
Upanishads es la «doctrina de la Unidad». Cf. C. MARTÍN DIZA, Upanishad con los comentarios
de advaita de Sánkara, Trotta, Madrid 22009, 13-38. ID., Bhagavad Gita: con los comentarios advaita
de Sankara, Trotta, Madrid 62009, 78-99. J. RUIZ CALDERÓN, Vedantasara. La esencia del Vedanta,
Trotta, Madrid 2009, 23-69. E. G. JARDIEL, El Hinduismo, Orto, Madrid 2000, 22. H. VON
GLASENAPP, La filosofía de los hindues, Barral, Barcelona 1977, 204-214. ID., La filosofía de la India,
Biblioteca Nueva, Madrid 2007, 107-111. 167-174. O. FIGUEROA, Pensamiento y Experiencia
mística en la India, FCE-UNAM, México 2007, 52-55. T. P. URUMPACKAL, Organised Religión
According to Dr. S. Radhakrishnan, PUG, Roma 1972, 25-30. J. A. CUTTAT, El encuentro de las
religiones, o. c., 46-51. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Térrea,
Santander 2000, 397-411. Sobre esta visión particular de Panikkar acerca de la noción advaita
―que siendo de origen hinduista la aplica al budismo― y además la pone en relación con el
cristianismo, volveremos en el capítulo tercero donde abordamos la crítica a este autor.
 41

No es Verbo, sino Espíritu que inspira39. Dios, en esta noción «no-dualista», no

se deja encasillar ni clasificar. No es ni el Mismo que la criatura (monismo y
panteísmo) ni el Otro (dualismo o teísmo). Dios es un polo de la Realidad
inefable en sí, pero que habla en nosotros. Transcendente, pero en el mundo.
Infinito, pero delimitado en las cosas. Existe en su relación; y esta es, también
para el cristianismo, la imagen más plena de la Trinidad40.

Por tanto, concluye Panikkar, el budismo no es monoteísta, porque no

habla ni de un Ente Supremo ni de un monarca sobrenatural; no es panteísta,
porque no toma a Dios ni como el Ser Supremo ni como «realidad» que en todo
lo sea; y tampoco es «ateo», porque, para él, la realidad tiene una dimensión de
misterio, de silencio, de pura transcendencia que sólo se descubre en la
inmanencia del dolor que hay que eliminar41. Buda no nombra a Dios ni admite
preguntas acerca de su existencia porque lo considera una transcendencia
diferente; pero, sin embargo, sí plantea una transcendencia para el hombre y
para el cosmos: liberarse hasta del límite de sí mismo42.

Desde la concepción «no-dualista», enfatiza el profesor de California, se

puede entender que al budismo le resulte confuso, difícil y extraño asimilar los

39 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 75-76. ID., «La grazia di Babele: il pluralismo, oltre il
monismo e la dialettica», a. c., 7-8. ID., La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994, 52-53. A.
ROSSI, «Occidente Dominatore», a. c., 2. Aunque sobre el tema de la noción vedanta del
advaita ―que Panikkar aplica también al budismo―, volveremos en nuestra valoración y
crítica a este autor; deseamos señalar que esta concepción la utiliza también para hablar de
Dios, del budismo, de la realidad, de la paz..; sino también para entender las distintas
realidades que engloban la vida del hombre. En lo político, por ejemplo, esta noción «no-
dualista» o advaita, la considera un reto metapolítico donde se da una relación trascendental
entre la política y el sentido de la vida humana. Cf. ID., El espíritu de la política, o. c., 146-147.
40 Cf. ID., La experiencia de Dios, o. c., 52-53. ID., Iconos del misterio, o. c., 76. ID., «La grazia di
Babele: il pluralismo, oltre il monismo e la dialettica», a. c., 8-10. La Trinidad que, según
Panikkar, forma parte de esta visión no-dualista, «no es monoteísmo, sin ser por ello
politeísmo, ni evidentemente triteísmo. La teología cristiana del futuro deberá ser una
reflexión sobre la Trinidad y despojarse de su interpretación monoteísta; lo que significa
reconocer que la realidad no es inteligible en ella misma ni de forma exhaustiva. Por lo tanto:
no Hegel, no Aristóteles, no Tomás de Aquino, no monoteísmo» (ID., El espíritu de la política:
homo politicus, o. c., 54).
41 La palabra «dolor», explica Panikkar, viene de los términos dukka en pali y duhka en
sánscrito. Así, la raíz dus significa: estropearse, cometer un pecado, perecer, etc. Por tanto,
Duhkha procedería de dus y de stha, significando en su origen: estar mal, inquieto, ser infeliz,
miserable, etc; así, descubrir la existencia del dolor y la necesidad de acabar con él es como
dejar de ser tocado por ese dolor y caminar hacia la pureza. También, la palabra «dolor»
puede tomarse en su sentido más primigenio viendo que su opuesto es sukha, que significa
bienestar, tranquilidad, paz. Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 12, 14-15.
42 Cf. SB, 289. 291.
 42

conceptos del «ser» de las tradiciones abrahámicas y occidentales, ya que, entre

otras nociones, la de la Realidad no viene dada de una vez por todas y del
mismo modo para todos. Dios, en la concepción abrahámica-cristiana y en la
occidental moderna, ha llegado a convertirse en un valor. Y es precisamente en
la relación entre el ser y el valor, donde se encuentra una de las diferencias
fundamentales entre el nihilismo y ateísmo moderno, y el «ateísmo» y nihilismo
budista. El ateísmo moderno quiere la «nada» y considera a la Realidad como
«nada», pero mantiene el valor y protagonismo del sujeto, su voluntad y su
deseo. Sin embargo, el «ateísmo» budista busca el no-querer, «no querer nada»,
ni siquiera mantener al sujeto o al «yo» y su voluntad, pues entiende que éste
no está a la altura de su propio destino y, por tanto, debe desaparecer43.

2. La novedad del «ateísmo» budista

Según nuestro autor, es preciso retornar a la época de Buda, siglo VI antes

de Cristo, para poder entender por qué fue tachado de ateo44. En este momento,
al menos sociológicamente, había una gran oposición hacia el ritualismo, la
transcendencia, Dios y la tradición. El objetivo central de las reformas religiosas
y humanas eran el hombre, su conciencia, su armonía con todas las cosas y su
salvación. La especulación religiosa india planteaba el problema del mundo
antes que el de Dios, porque le preocupaba más la existencia del mundo
respecto de lo Absoluto que el Absoluto en sí mismo. Frente a esta situación
Sidharta no estaba dispuesto a aceptar la orientación religiosa en la que el
hombre se consideraba el centro de la naturaleza y el «ombligo del universo».
Su doctrina pretendía ratificar que las preocupaciones y especulaciones del
hombre, incluido el problema de Dios, eran un refugio del ser humano para

43 Cf. Ibid., 213. 215. 234-236. 238-240. 251-252. 292. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 137.
44 Cf. Ibid., 165. Aunque nuestro autor situa el nacimiento de Buda en este siglo, sin embargo,
otros autores dicen que no se sabe con exactitud cuando nació. Cf. H. DUMOULIN, Para
entender el budismo, Mensajero, Bilbao 1997, 39. Investigaciones recientes, como la de
Nakamura Hajme, lo sitúan entre el 463 y 383 a. d. Cf. C. H. BECHERT, «The Date of the
Buddha Reconsidered»: Indologica Taurinensia 10 (1982) 29-36, 30. Y las investigaciones de
Heinza Bechert lo sitúan entre el 448 y 368 a. d. C. E. THOMAS, The life of Buddha in Legend and
History, Routledge and Kegan Paul, London 1975, 7. E. LAMOTTE, History of Indian Buddhism,
La Neuve: Institut Orientaliste, Louvain, 1988, 11.
 43

huir de sí mismo y no hacerse consciente de la experiencia del dolor y de cómo

liberarse de él45.

También en el mundo moderno, entiende Panikkar, se repite, de alguna

manera, el fenómeno de la secularización que se vivía en la época de
Gautama46. En la teodicea de la cultura actual, bastante semejante a la de Buda,
suena a blasfemo el querer justificar a Dios, defenderle y probarle. Ya desde
Parménides, el hombre desea colocarse como el fundamento de Dios. Desea que
todo pueda ser sometido a la razón, a un conocimiento que sobrepase lo divino
y lo humano; a una lógica donde el pensar sea más importante que el ser47. De
esta supremacía de la razón nace el ateísmo moderno o nuevo ateísmo, que no
se preocupa ni de defender a Dios ni de negarlo; sólo exige que no se le
absolutice, para que pueda ser más o menos manipulado por el hombre y se le
pueda poner entre paréntesis. El pensamiento moderno trata de desalojar a
Dios de su último baluarte, y liberar para siempre al hombre de Él48. Opuesto a
este ateísmo, nos mostrará Panikkar, está el «ateísmo» de Buda, y su forma de
concebir a Dios y al hombre.

2. 1. Praxis, no especulación

El ateísmo del mundo contemporáneo, que desea desterrar a Dios del

mundo, ha puesto en su centro a la tecnología. La sociedad, por su causa, se ha
hecho funcionalista, volatilizando al sujeto y silenciado todo lo que escapa a la
comprensión humana. El ateísmo ha negado la substancialidad de Dios, su Ser
y cualquier forma de realidad49. Este pragmatismo moderno cree que para que

45 Cf. SB, 136. 161-164. 172-173. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 228.
46 Nuestro autor, para explicar la secularización a lo largo del proceso histórico-religioso, se
vale de tres neologismos que dan nombre a tres etapas: heteronomía, autonomía y ontonomía.
La última, es la etapa suprema que marca, como diría Buda, la naturaleza concatenada de los
seres, su profunda unidad y su relación constitutiva con el ser. Cf. ID., Misterio y revelación, o.
c., 84-89. 233-234. ID., Culto y secularización, o. c., 100-104.
47 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 51. ID., La torre di Babele, o. c., 23. ID., Paz y desarme cultural, o. c.,
41.
48 Cf. ID., Pensamiento científico, o. c., 182. 185. La cultura, comenta Panikkar, ofrece a los
hombres el mito para entenderse, pelearse y discutir. El mito se convierte en el espacio u
horizonte hacia el cual el hombre se orienta para vivir su vida humana; es aquello que no
hace falta decir para creer en ello. Cf. ID., El espíritu de la política, o. c., 45.
49 Cf. SB, 189-184. H. M. BAUMGARTNER, Trascendentales Denk und Atheismus, Hochland,
München (Kösel) 1963, 48 (cit., en SB, 179. 182).
 44

la Divinidad sea aceptada tiene que especular sobre Ella y justificar su

presencia, no por lo que «es», sino por y para lo que «sirve». El mundo, el
hombre y Dios deben sintetizarse en una sola «cosa». Dios debe ser deglutido
por el hombre: «en realidad, Dios no ha muerto, sino que el hombre se lo ha
comido» (SB, 179). Dios queda anulado y, con Él, también el hombre y su
verdadero sentido de la vida50.

Desde esta perspectiva, el mundo Occidental ha interpretado que también

Buda, condenando todo deseo ―incluso el de la salvación― o toda sed de algo
objetivado, pretende reducir al hombre a una resignación fatalista. Sin embargo,
Buda no intenta anular ni a Dios ni al hombre, más bien le interesa la praxis y,
por ello, afirma que la salvación se alcanza amando al prójimo y perdiendo la
vida por él; saltando más allá del tiempo y del espacio, donde se encuentra la
orilla del Absoluto, de lo intemporal, del nirvana. Su mensaje, afirma Panikkar,
calificado de «ateo» ―porque no deja lugar al concepto de Dios― no es ateo,
puesto que su doctrina presenta un carácter eminentemente religioso e
impregna todas las dimensiones del hombre, incluidas las relativas a la
ultimidad51. La «buena nueva» de Buda está orientada a rechazar:

«Todo intento de hacer entrar a Dios con el calzador de nuestras formas volitivas o
intelectuales. Si la última realidad fuere el “Dios” del que hablan los teístas, entonces
Dios debería ser el responsable de todo lo que pasa acá abajo y, por tanto, también del
mal. Así pues, para defender todos los derechos de esta “última realidad”, de la
transcendencia, el Iluminado no acepta el teísmo y, afirma además, que la más alta
religión es atea, apoliteísta y antiteísta» (SB, 77).

2. 2. Un salto al «vacío»

Buda propone un encuentro con la «nada». Su doctrina es una respuesta

para el mundo occidental preocupado, no por la realidad de la existencia de
Dios, sino por hacer del «ser», del «yo», un «Dios» que todo lo controla y
domina52. El Iluminado, a diferencia de los que le tachan de ateo, piensa que

50 Cf. SB, 273-277. 285.

51 Cf. Ibid., 53. 173-174. 273-277. 285. R. PANIKKAR, El mundanal silencio, o. c., 71. ID.,
«Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 241.
52 Cf. SB, 163-164. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 32. ID., La nueva inocencia, o. c., 128. ID.,
Paz y desarme cultural, o. c., 128-129. Tradicionalmente, relata Panikkar, «la primacía del ser
fue considerada como primacía sobre el hacer: como theoreia por encima de la praxis […] La
contemplación se consideraba más que acción. Los escolásticos lo han formulado diciendo:
operari sequitur esse (la acción sigue al ser). Después, este ser aspira a ser el ser absoluto, en el
 45

aquellos que hacen elucubraciones sobre Dios y le buscan como apoyo,

mediación o puente, no se han liberado de su contingencia. Por consiguiente, el
apelativo de «atea» para la religión budista, no puede ponerse bajo las mismas
coordenadas del pensamiento materialista de algunas corrientes desacralizadas
del presente53.

La espiritualidad del Iluminado pide un salto hacia el «vacío», donde el

hombre es liberado del dolor que produce el mundo tecnológico y acelerado,
donde el tiempo se convierte en la cantidad que mide las vidas de las personas,
en el destructor de los ritmos naturales, y en el explotador de la persona y de
sus ideales54. El hombre moderno, según el modelo de la religiosidad budista,
que proclama la eliminación del deseo, debe hacer desaparecer su sed de «ser»
y «tener» para dejar de sufrir55. Y, puesto que es la anhelada individualidad,
vinculada a la «ek-sistencia», lo que le provoca la limitación, la contingencia y la
imperfección, debe liberarse de ella siguiendo el «camino medio», el «óctuple
sendero», capaz de extinguir el sufrimiento existencial y de que el hombre se
encuentre con la «nada». Al Iluminado le agrada que el hombre se lance a un
vacío donde encuentre la integración verdadera a través de la purificación de su
ser y la sencillez de su vida. Integración que aúne los cuatro centros del sujeto:
alma, yo, mí mismo y fundamento, para que su atman no se cosifique y pueda
realizarse plenamente56. En este camino el Tathagata desea que el hombre viva

que no hay distinción entre tener y hacer, el ser y el devenir, o incluso entre “ser” y “no ser”»
(ID., Elogio de la sencillez, o. c., 78).
53 Cf. ID., El mundanal silencio, o. c., 72. ID., Culto y secularización, o. c., 59. ID., De la mística
experiencia, o. c., 234. ID., La India: gente, cultura, creencias, Rialp, Madrid 1960, 75.
54 Cf. ID., El mundanal silencio, o. c., 39-40. 58. 69-71. ID., Iconos del misterio, o. c., 55. ID., Culto y
secularización, o. c., 22-23.
55 La palabra deseo tanto en pali como en sánscrito, significa simplemente «sed». Sed de existir,
sed de no existir, sed de querer ser perfecto. Esta «sed» tiene su origen en el vocablo tanhâ en
pali y trsnâ en sánscrito. Asimismo es también traducida como: el «deseo» en cuanto objeto
de la voluntad, apetito, y anhelo de un fin; y como «aspiración», en cuanto que refleja un
acto interno del ser y un dinamismo óntico de nuestra existencia. Cf. ID., «La fascinación del
budismo», a. c., 12. SB, 304. Por su parte, la «sed» es traducida en algunas ocasiones como
una triple sed antropológica: sed de afirmación, sed de ser afirmado y sed de negación. Es
decir, apetito de placer (karma, amor, dilección, etc); apetito de existencia (bhava, ser) y
apetito de inexistencia (vibhava, no-ser). Asimismo, tanto la existencia como la no-existencia
tienen un sentido intramundano relacionado con la trasmigración. Cf. SB, 304-305.
56 Cf. SB, 75. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 231. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 166.
Encontramos contradictoria esta afirmación sobre el sujeto, puesto que también se nos está
afirmando que no hay «yo»; por ello, en el capítulo tercero sobre la crítica a nuestro autor
volveremos sobre este tema.
 46

los eventos de la vida con la perspectiva de la muerte, pensando en el fin

supremo y sin dejarse llevar por lo pasajero. Buda quiere que el ser humano sea
consciente de que todo lo que existe provoca insatisfacción, dolor y sufrimiento;
incluso que la creencia en que el Absoluto está al término de su experiencia
humana es signo de su existencia contingente, y motivo de sufrimiento. El
hombre debe aceptar su muerte ontológica, para poder eliminar sus
limitaciones y deseos, así como su continúo transmigrar de una vida a otra57. El
hombre, antes de preocuparse de la existencia o no de Dios, y de especular
sobre Él, debe ocuparse de la praxis concreta, meditando acerca del dolor y la
sed de «existir», de la sed de «llegar a ser», de la sed de «ser o de no ser»58. Debe
entender que el «ser» no existe, no está ahí, no hay «ser». Nâgârjuna, discípulo
de Buda, expresaba así esta realidad de la existencia:

«Que las cosas tengan ser, ¡Oh Kaccâna!, constituye un extremo; que las cosas no
tengan ser, el otro extremo.
Estos dos extremos, ¡Oh Kaccâna!, han sido evitados por el Tathâgata y ésta es la
vía media que enseña»59.

La praxis que el Iluminado predica pretende distraernos de la cuestión

acerca de Dios o de su Ser, puesto que ese cuestionamiento es fútil y sólo
admite tres tipos de respuesta: afirmativo, negativo y agnóstico. Él quiere que,
sin rechazar la alegría, nos despojemos de nuestro «yo» para poder encontrar la
felicidad y la paz presentes en el «vacío». La innovación de Sidharta consiste en
resaltar el recto hacer del hombre y eliminar lo que para muchos es la categoría
religiosa fundamental: Dios. Aquí radica la diferencia de este «ateísmo» budista
con la actitud contemporánea del ateísmo religioso: el Iluminado predica una
religión sin Dios, y la síntesis del ateísmo contemporáneo un no-Dios como
fundamento de la religión60.

57 Cf. SB, 71. 123. R. PANIKKAR, Elogio de la sencillez, o. c., 14. 143. ID., De la mística experiencia, o.
c., 229. La palabra contingencia, explica Panikkar, es «en sí sugerente (cum tangere): rozar la
tangente, tocar sus propios límites» (ID., Iconos del misterio, o. c., 53). La contingencia nos evita
caer en la egolatría de ser o decir que somos «yo». El único que no es contingente es Dios: «El
es el Yo absoluto. Dios es Yo. Yo es su nombre. El es, hablando con propiedad, el único Yo»
[MEISTER ECKARDT, Deutsche Predigten, München, 51965, 302 (cit., en R. PANIKKAR, Misterio y
revelación, o. c., 215-216)].
58 Cf. SB, 7.
59 Mûlamadhyamaka Kârikâ, XV, 7 (cit., en SB, 73).
60 Cf. SB. 176. 261-263. 287-288. 291.
 47

2. 3. El silencio apofático es la respuesta

La religión sin Dios que predica Buda, explica Panikkar, refleja que el
budismo no es una religión atea, sino un apofatismo o teología negativa acerca
de la divinidad que, entre otros aspectos, comporta una actitud de silencio del
intelecto, de la voluntad y de los sentimientos, como condición indispensable
para que el discurso sobre Dios no degenere en mera logomaquia. Este silencio
apofático es una categoría mística fundamental del Iluminado, que expresa su
convicción de que el último velo de la realidad no puede ser desvelado ni
objetivado, porque la realidad no puede ser ni puramente objetiva, ya que
estamos en ella, ni meramente subjetiva, pues nos trasciende. Buda cierra la
boca y no responde ante la pregunta sobre Dios, porque considera que esta
actitud es ya una respuesta, puesto que no hay parámetros adecuados que nos
permitan hablar de cómo funciona esta realidad a la que denominamos Dios. El
silencio del Iluminado, enfatiza el profesor de California, no fue una simulación
innoble o una disimulación sincera, tampoco fue una incapacidad psicológica,
ni una exigencia humana para aprehender el misterio último de la realidad,
sino una manera de afirmar que la última realidad «no es» 61.

a) El «Ni-Ser» ni «No-ser» de la realidad

El talante silencioso de Buda, continúa explicando Panikkar, es fruto de un

apofatismo que exige saber escuchar y percatarse de que, el más alto saber es no
saber y, por ello, es una profanación y una blasfemia hablar de Dios como
concepto. Dios es silencio y sólo debe ser contemplado. El apofatismo es una
mística donde Dios deja de estar sometido a su propia ley, para traspasar los
límites de lo que el hombre entiende por bueno, verdadero y bello. La vía
mística del apofatismo se sitúa fuera de los esquemas de investigación del
hombre, trasciende las estructuras dadas, y llega a una actitud extática de
adoración. En este éxtasis, la realidad última ―aún cuando se pueda considerar
inteligible―, es vista como algo inefable, inexpresable e incomunicable, porque

61 Cf. SB, 292. R. PANIKKAR, Culto y secularización, o. c., 93-94. 102-103. Cf. ID., Iconos del misterio,
o. c., 7. ID., De la mística experiencia, o. c., 45. Cf. S. RADHAKRISHNAN, Las grandes religiones
enjuician al cristianismo, Mensajero, Bilbao 1971, 352 (cit., en SB, 65).
 48

su logos, su expresión, su comunicación sólo pertenece al orden de su

manifestación. En este apofatismo, la transcendencia o alteridad es tan absoluta
que se transciende incluso a sí misma, su «ser» está más allá del «Ser» y ni
siquiera es «No-ser»; porque lo que «es», por el hecho mismo de «ser», es, en
cierta manera, pensable, comunicable, pertenece al orden de la manifestación, y
no puede considerarse como la última realidad. La trascendencia o divinidad,
por tanto, ni es, ni existe; no se la puede pensar. De ahí que el silencio sea la
actitud adecuada que ni oculta ni revela nada; no hay nada que decir de la
realidad; y si se la quisiera dar un nombre tendría que ser el de nirvana o «Ni-
Ser-ni-No-ser». Por consiguiente, el silencio de Buda no es sólo la repuesta, sino
que invade la misma pregunta. No sólo calla, sino que también acalla lo que sea
o deje de ser la realidad última62. El Iluminado cree que toda palabra es ociosa
cuando trata del último misterio de la realidad, ya que, ésta, por el hecho de ser
última, no necesita ni de nuestra manifestación, ni de nuestro cuidado, ni que
nos preocupemos de ella. Por eso Buda mostrará el camino, pero no dirá nada
de la meta, pues sería desfigurarla y caería en el peligro de embarcar a los
hombres hacia lo que ellos quieren, piensan, creen que es la meta y no hacia
aquel fin in-efable, in-eksistente que nadie ha visto, donde nadie ha penetrado
sin morir y donde toda palabra tiene que retrotraerse y volver atrás63.

El Tathagata muestra sigilo ante el discurso sui generis sobre la realidad

porque hablar de Dios no es como hablar de cualquier otra cosa. Es más, añade
Panikkar, también pensar acerca de Dios es idolatría64. La Realidad ante la cual

62 Cf. SB, 49. 64-67. R. PANIKKAR, «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 115. ID., Iconos
del misterio, o. c., 19. 99. ID., Culto y secularización, o. c., 89. Panikkar, cuando habla de la última
realidad en el cristianismo, entiende que ésta tiene una imagen: Cristo, revelación del
misterio silente. Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 246. Lo que no aclara nuestro autor es si
considera que Cristo es también Dios. Por ello, sobre este punto volveremos en el momento
de la crítica.
63 Cf. SB, 66-67.
64 Cf. R. PANIKKAR., Iconos del misterio, o. c., 21. 119. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», a. c.,
2. ID., De la mística experiencia, o. c., 253. ID., «Religione o cultura. Come L’Occidente è caduto
nella trappola del dualismo», a. c., 8-9. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 80-81. Desde la visión
cristiana, a juicio de Panikkar, se le podría dar a la realidad «el nombre de mía pêge theotècos
de la Patrística, adoptado en el VI Concilio de Toledo (638), donde se acordó llamar al Padre
fons et origo totius divinitatis (fuente y origen de toda divinidad). La divinidad es vislumbrada
aquí como una realidad metaontológica. Cualquier pensamiento sería idolatría» (ID., Iconos
del misterio, o. c., 49). Sobre esta interpretación particular que hace el profesor de California
acerca del Concilio de Toledo, volveremos en el momento de la crítica. Asimismo, hemos de
 49

Buda guarda silencio supera hasta la más alta comprensión, «la de un espíritu
como quería Laplace, la de un intelecto divino, el de la reflexión absoluta de
Hegel, el noesis noeseôs de Aristóteles, el de todas las concepciones monoteístas
del Ser Supremo»65. Para Buda, el Dios verdadero es precisamente el que «no
es», porque ese Dios manipulable no se da, pues Dios es, por definición, aquello
de lo cual no se puede prescindir. Y, lejos de nuestra aceptación, pero sí de la de
Panikkar, Buda guarda silencio acerca de Dios porque Dios es un símbolo y, por
ello, no se le puede cuestionar. Dios, no puede ser tomado como un concepto u
objeto de un conocimiento o creencia, ya que va más allá de cualquier concepto
con el que se le quiera definir, porque no tiene un solo significado, es
polisémico, es relación66.

b) El «apofatismo ontológico» como verdad unificadora

Ante el silencio de Buda acerca de la existencia de Dios, Panikkar se

pregunta si no se habrá tachado al budismo de «ateo» en virtud de una
concepción muy peculiar de la divinidad; es decir, la concepción propia de las
religiones abrahánicas o de las filosofías del ser. De hecho, añade, en el budismo
son mencionados deva (dioses), aunque estos no correspondan a la idea que la
tradición monoteísta entiende por Dios: «Hay Dioses. Esto es un hecho que yo

destacar que, a este discurso sui generis sobre la realidad, Panikkar le da un nombre bastante
enrevesado: ontonomía cosmoteándrica, pues considera que la realidad completa no es ni
distinta ni simplemente idéntica a un ámbito o esfera determinados, sino que engloba la
realidad de Dios, del hombre y del universo: «Si el mensaje cristiano significa algo, es esta
experiencia de la realidad cosmoteándrica de todo ser, de la que Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero Hombre, es el paradigma» (ID., Culto y secularización, o. c., 94). Cf. ID., La intuición
cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Trotta, Madrid 1999, 100-120.
65 ID., El espíritu de la política, o. c., 51. No existen, según Panikkar, parámetros adecuados para
hablar de la realidad y, por ello, cree que la representación de un mandala intercultural
podría servir de ayuda para contemplar la Realidad. Un mandala, explica, que nos ayude a
visualizar el centro inmanente y transcendente donde se visualice el núcleo de las tres
dimensiones constitutivas de la realidad: el cosmos (o materia y energía), el anthrôpos (o
conciencia y voluntad) y el theos (o libertad, amor, indeterminación absoluta). Cf. ID., Elogio
de la sencillez, o. c., 165-166. ID., La experiencia de Dios, o. c., 8-9.
66 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 28. SB, 182. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», a. c., 3. ID.,
La experiencia de Dios, o. c., 12-13. También, dice el profesor de California, el pensador Suzuki,
considera que es mejor no hablar de este concepto de Dios. Él prefiere basarse en la idea del
apofatísmo que afirma que la última realidad «no es», no se puede mostrar ni encontrar
como cualquier otro objeto. Cf. D. T. SUZUKI, Budismo Zen, Kairós, Barcelona 1986, 13 (cit., en
SB, 66). R. PANIKKAR, «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 233. 253. ID., La experiencia
de Dios, o. c., 13-14.
 50

he reconocido y el mundo entero está de acuerdo en ello» 67 . Pero la

espiritualidad basada en la personificación de Dios es una espiritualidad para
principiantes y mundanos, ya que quien está avanzado en la vida espiritual no
se apoya en los dioses. Sin embargo, reflexiona el profesor de California, Buda
no rechaza al Dios de los humildes y pequeños, los deva, sino al Dios de los
filósofos y teólogos que tratan de manipular a Dios emitiendo conclusiones
acerca de Él68. El Iluminado «ni afirma ni niega, ya que si negase una opinión,
equivaldría a afirmar la contradictoria, y viceversa. Él, se niega a entrar en el
juego de la mera dialéctica, y de ahí su silencio»69.

Junto a este silencio de Buda acerca de la existencia o no de Dios, existen

también otros cuatro aspectos fundamentales a los que el Iluminado no quiso
dar respuesta: la eternidad del mundo, su finitud, la existencia después de la
muerte y la identificación entre el alma y el cuerpo70.

La actitud silente del Tathagata, por tanto, contrasta con la del hombre
contemporáneo que, además de no guardar silencio ante la duda sobre Dios, lo
niega. Por eso, el ateísmo moderno ―tan diferente del «ateísmo» budista―, debe
evitar dos extremos para conseguir la paz y felicidad del Tathagata: por una
parte, la búsqueda de sí mismo, el egocentrismo, la carrera por el placer y el
desprecio de los demás y, por otra, debe rechazar la enajenación de sí mismo, el
ascetismo negativo y la indiferencia por el mundo, porque, tanto un extremo
como el otro, conducen a la autodivinización y a la destrucción del ser humano,
impidiéndole nacer a la verdadera Vida71.

Asimismo, como para el hombre moderno Dios ya no es su panacea

universal, ni su certeza, ni la guía de su comportamiento, se encuentra sin nada
y ante una nada que le aterroriza. Por ello, necesita una verdad unificadora, un
poder profético que supere las condiciones deshumanizadoras de la

67 MN, II, 212 (cit., en SB, 136).

68 Cf. SB, 137. 182.
69 H. NAKAMURA, «The Influence of Voidness on Hete-vidyâ Logic», en S. MIYAMOTO (ED.), The
Fundamental Truth of Buddhism, East West Centar Press, Honolulu 1957, 35-72, 231 (cit., en
SB, 137).
70 Respecto del silencio del Iluminado, Panikkar observa una paradoja en sus seguidores, ya
que, aunque Buda se negó a hablar de lo Inefable, sin embargo los budistas han hablado
mucho de la existencia de este misterio durante veintisiete siglos. Cf. R. PANIKKAR, De la
mística experiencia, o. c., 228.
71 Cf. SB, 173. 266.
 51

civilización, una certeza que colme y sostenga su finitud. Y el budismo, opina

Panikkar, a través de su «apofatismo ontológico» o su «negación del no-ser», se
presenta como esa verdad capaz de dar respuesta a la existencia del hombre
moderno; ya que, tanto la cultura moderna como la budista, presentan un
planteamiento apofático ante los interrogantes últimos sobre la realidad.
Aunque con una diferencia: el apofatismo occidental es de tipo epistemológico
y el budista ontológico. Es decir, el apofatismo budista no se mueve en la esfera
de lo existencial, del «ser», sino en la esfera de lo esencial72. Para el budismo, no
hay ser ni existir. Debido al devenir, el ser y las cosas son transeúntes. Lo que
hoy es así, mañana tendrá características nuevas, porque no hay ningún ser que
las de identidad y consistencia73.

3. El significado de la doctrina de Buda

A lo largo de los escritos que Panikkar tiene sobre Buda podemos

constatar cómo ha meditado y hecho suya la trayectoria de este fundador. La
descripción que hace sobre él está orientada desde una perspectiva humano-
espiritual; viéndole como un hombre valiente, emprendedor y audaz para
quien no existían barreras74. Gautama, nos dice, fue capaz de saltar por encima
de las tentaciones de las riquezas, del poder y de la fama, porque se detuvo a
reflexionar sobre el sentido de la existencia del hombre. Descubrió así la

72 Cf. Ibid., 177-191. R. PANIKKAR, Elogio de la sencillez, o. c., 81. El budismo es una verdad para
Panikkar, porque «la verdad, por su misma naturaleza, es pluralista; sin que por ello se lleve
hacia un relativismo o subjetivismo absolutos. Que la verdad sea pluralista no significa que
sea plural» (ID., El espíritu de la política, o. c., 46) «La Verdad absoluta, que es la única
Realidad absoluta, es decir, Dios, es indudablemente una» (ID., Misterio y revelación, o. c., 233.
238).
73 Cf. SB, 191-192. R. PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 236-237.
74 Al expresar la valoración de Panikkar por la persona de Buda y su doctrina, quiero resaltar
que me baso, especialmente, en un artículo que el mismo Dr. Raimon Panikkar me envío a
raíz de una carta que le escribí pidiéndole si podría proporcionarme documentos suyos
acerca de la religión del Iluminado. Él, respondió atenta y amablemente a mi carta, y me
envió el compendio que resume, de alguna forma, su fascinación por el Iluminado.
Considero, por ello que, en agradecimiento a su respuesta, y en fidelidad a su más genuino
pensamiento acerca del budismo, debo tratar de expresar en este punto de la investigación,
el aprecio de nuestro autor hacia la persona de Buda. Este artículo podemos encontrarlo
también en italiano, reproducido casi en su totalidad, en las página web: ID., «Il fascino del
Buddhismo», In Quiete, 17/2/2004, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.
gianfrancobertagni.it/materiali/raimonpanikkar/fascinobud.htm, 1-7. ID., «Religione o
cultura. Come L’Occidente è caduto nella trappola del dualismo», a. c., 8.
 52

contingencia y el dolor que invade a la naturaleza humana y empleó todas sus

fuerzas en eliminar ese dolor a través del ascetismo y la contemplación. Así,
consiguió liberarse de sí mismo y alcanzar la paz absoluta. Convencido de que
había encontrado el camino de la salvación, decidió proponer su experiencia a
los hombres, e invitarles a recorrer con él el «camino medio» de las «cuatro
nobles verdades» que les conduciría a la felicidad. Este modelo de vida hace
que Buda, sin haber escrito nada, sea, junto con Pitágoras, Sócrates y Jesús, uno
de los grandes sabios de la humanidad75.

3. 1. Buda, un hombre fascinante

Sidharta tenía un padre que, para expresarle su cariño, trataba de darle

todos los bienes y comodidades a los que un príncipe puede aspirar, pero, ya
desde su infancia, este niño no disfrutaba ni con las riquezas ni con sus
beneficios. Por ello, no contento con su forma de vida, decidió ser otro hombre.
Comenzó cambiando su ropaje y utensilios, tomó una escudilla de mendicante
y, sin una meta fija, cruzó el río que separaba la frontera de su vida pasada: la
de su reino y el de su padre76. Su peregrinar religioso fue haciéndolo a través de
la superación del deseo que producen las tres tentaciones del ser humano: la de
los medios, la de los extremos y la de hacer el bien. Superó la tentación de las
cosas y de los medios después de haber visto en las personas la enfermedad, la
pobreza, la vejez y la muerte. Como no era un hombre autosuficiente, buscó la
ayuda y el discernimiento de maestros a los que tenía por sabios y capacitados,
para mostrarle cuál era la nueva vía que debía emprender; pero, insatisfecho
con la guía de éstos, decidió dirigirse por su propia intuición y cayó en la
tentación de los extremos, restringiendo cada día los granos de arroz que comía,
hasta quedarse reducido prácticamente al esqueleto. En este estado de
debilidad se encontró con una bella doncella que, conmovida, le dio comida.

75 Cf. ID., «Il fascino del Buddhismo», a. c., 1-7. ID., «Religione o cultura. Come L’Occidente è
caduto nella trappola del dualismo», a. c., 8.
76 La simbología del «río» tiene para Panikkar un significado especial, ya que, además de
elegirlo para describir el camino espiritual de Buda, lo utiliza para representar y hacer una
crítica histórica de la tradición cristiana en su relación con otras religiones. Son tres, nos dice,
los ríos sagrados, por excelencia: El Jordán, el Tiber y el Ganges. Cf. ID., Invitación a la
sabiduría, o. c., 135-137. Con la terminología de «tres momentos geoteológicos» desarrolla la
misma idea en esta misma obra en las páginas 152-157.
 53

Los cinco compañeros de ascetismo, que al final de este período lo

acompañaban, escandalizados porque aceptaba comida de la mano de una
doncella, lo abandonaron. Este hecho le sirvió para comprender que todo
extremo ascético es contraproducente y que, ni en el palacio real ni en la choza
del asceta, podría encontrar aquello que buscaba77.

El curso del río, que desde un principio marcó su senda, seguía

invitándole a buscar. Se sentó bajo el árbol sagrado de la higuera, para
descansar y reflexionar acerca del porqué de la vida y de la muerte, de la
injusticia y la pobreza, del pasado, del presente, y de la presencia divina en el
universo. La serenidad que fueron suscitando en él estas reflexiones le
transmitieron nuevas esperanzas, deseos de sobrepasar lo cotidiano, y ansias de
programar grandes expectativas futuras78. Pero, se apoderó de él la más sutil
tentación de Mara, la de hacer el bien y convertirse en protagonista: «Brahma se
le apareció y le rogó: “Ahora que has obtenido la realización, transmítela
también a los otros”. Gautama respondió que no»79. Así, Sidharta, hombre de
grandeza espiritual, saltó por encima de las ideas y dejó que la experiencia de la
propia vida fuese su verdadera maestra: «De nada serviría transmitir algo ya
hecho y vivido por él ―un mensaje idiosincrásico― si los hombres no hacían la
experiencia propia y no pasaban por allí por donde él mismo había pasado»80.

Superadas las tres tentaciones que personifican el santo que desea ser
perfecto en todo, el político que se vale de los medios para el progreso, y el
asceta que cree que renunciando a todas las cosas podrá sentirse bien y
justificado, Sidharta se consideró capacitado para expresar lo que las
tentaciones le habían enseñado y transmitirlo a los que desearan seguirle81:

77 Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 8-9.

78 Cf. Ibid., 9-10.
79 Ibid., 10. Mara, dice Panikkar, viene a significar el «príncipe de este mundo», el «demonio»
en el cristianismo. Cf. SB, 305. Y Brahma es el Dios más importante del panteón hinduista,
aunque no es semejante al brahman de la especulación upanishádica, ya que el Dios Brahma
no es omnisciente, a pesar de ser reconocido como una especie de Isvara, omnipotente,
creador y dominador de la tierra. Brahma también pertenece al samsara, al Brahmaloka
bramínico y, bajo ningún concepto, según la doctrina budista, puede compararse al nirvana.
Incluso en algunos textos se presenta a Brahma como un devoto adorador de Buda. Cf. SB,
305.
80 R. PANIKKAR, «La fascinación del budismo», a. c., 10.
81 Cf. Ibid., 11.
 54

«Es necesario evitar estos dos extremos. ¿Y cuáles son estos extremos? Uno de ellos es
buscar y desear el placer. Viene de lo afectivo, es vulgar, es innoble, no lleva consigo
ningún provecho, y conduce al renacer. El otro extremo es la búsqueda del ascetismo,
de lo deseable, del sufrimiento, de la renuncia, y es del mismo modo penoso y sin
provecho. El Tathâgata […] evita estos dos extremos y camina por un sendero del
medio, que es un camino luminoso, bello e inteligible; es un camino de serenidad, que
lleva a la paz, al conocimiento, a la iluminación, al nirvana»82.

a) La «piedra angular» del budismo

La superación de las tres grandes tentaciones, explica Panikkar,

capacitaron a Buda para resumir en «cuatro nobles verdades» las conclusiones
de su nueva experiencia vital: ni Dios, ni Mara o Brahma, podían ya cambiar la
intuición de verdad que había comprendido83. En el anuncio de esta certeza se
encuentra el germen de toda su revelación y misión. Las «cuatro nobles
verdades» son una riqueza para el mundo digna de admirar. Constituyen el
fundamento de esta tradición que, durante veinticinco siglos, ha contribuido,
como pocas otras, a ofrecer al mundo muchas filosofías, a fecundar varias
civilizaciones y a crear todo un estilo de vida84. El Iluminado predicaba así su
revelación:

«Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del dolor: nacer es dolor, envejecer es dolor,
enfermar es dolor, morir es dolor, sufrimiento, lamento, abandono y desesperación
son dolor. Estar en contacto con lo que nos desagrada, estar separado de lo que nos
agrada, es también dolor. En una palabra, este cuerpo, estos cinco skhandha son dolor.
Esta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del origen del dolor: la sed que conduce a nacer
de nuevo, con su pasión y deseo, buscando satisfacción acá y acullá, a saber: la sed de
placeres sensuales, la sed de volver a nacer, la sed de terminar la existencia. Ésta es,
¡oh monjes!, la noble verdad de la cesación del dolor, la supresión completa de esta
sed, su destrucción, abandonándola, renunciado a ella, liberándose y desasiéndose de
ella […] Hasta que mi triple conocimiento y mi intuición con sus doce divisiones no
fueron purificados en las cuatro nobles verdades, hasta entonces, ¡oh monjes!, en este
mundo con sus deva, Mâra, Brama, entre los ascetas y los brahamanes, los espíritus y
los hombres, yo no obtuve la iluminación completa y suprema» (SB, 70-71)85.

82 Mûlamadhyamaka Kârikâ, o. c., XV, 7 (cit., en R. PANIKKAR, «La fascinación del budismo», a. c.,
11-12).
83 Las «cuatro nobles verdades» que plantea Buda tienen su origen en el vocablo «Ariya-saccâni
(en sánscrito: âraya-satyaâni), de ahí la traducción “verdades arias” que dan algunos». SB,
302. Es también significativo observar que la división cuatripartita de la medicina:
enfermedad, causa de la enfermedad, salud y remedio, coincide con la división que hace
Buda en sus «cuatro nobles verdades»: ciclo de renacimiento o dolor, causa del ciclo de
renacimiento o causa del dolor, cesación del dolor o liberación y camino hacia la liberación
del dolor. Cf. SB, 303.
84 Cf. R. PANIKKAR, «La fascinación del budismo», a. c., 14.
85 Los cinco skhandha (grupos o agreados básicos que constituyen al individuo), de los que
habla Buda, son las formas, las sensaciones y sentimientos, las percepciones, las
disposiciones psíquicas y la conciencia intelectiva. Todos ellos son los grupos o agregados
 55

Vivir estas «nobles verdades» supone recorrer el «camino medio» que se

detiene en los umbrales de la «tierra pura» o del paraíso86:

«Existe, ¡oh bramín Moggâllana! Un nibbâna y un camino que conduce al nibbâna,

y yo estoy ahí como uno que lo señala. Entre los discípulos que yo exhorto y enseño,
algunos alcanzan el fin supremo, el nibbâna; otros, en cambio, no lo consiguen. El
Tathâgata, ¡oh Moggâllana!, se limita a mostrar el camino»87.

Esta «vía media», a su vez, es un «óctuple camino» que, huyendo de los

extremos, trata de establecer la armonía y la concordia en la actividad
humana88. Para ello, se vale de la rectitud de las actitudes en la visión que nace
de la intuición correcta y de la fe pura, equilibrada y completa; de la intención
que parte del pensar perfecto y la voluntad pura; del discurso que brota de usar
la palabra correcta y el lenguaje limpio; de la conducta que genera la actividad
armónica; de los auténticos y equilibrados medios de vida; del esfuerzo por
mantener la fuerza de voluntad y prudencia para hacer las cosas; de la
consciencia y conciencia que producen la sinceridad en el autoconocimiento y la
memoria; y, por último, de la concentración que conduce a la contemplación y
al éxtasis plenos89.

b) La vía de la pura fe

El objetivo de las ocho proposiciones del Iluminado, que acabamos de ver,

era encontrarse en la «nada» y el «vacío» a través de un acto de fe pura por

que constituyen el ego psicológico y que, según el budismo, deben ser descubiertos para que
la insubstancialidad del sujeto quede al desnudo. Cf. SB, 70 en nota 127.
86 El término «camino» tiene un sentido ambivalente para las lenguas originarias del budismo
(magga en pali, mârga en sánscrito). Recorrer el camino es volver a la patria (atthangata);
retornar al origen, al descanso, al nirvana. Es un camino para la extinción del mismo camino.
Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 230.
87 MN, III, 6 (cit., en SB, 260).
88 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 236. Es muy difícil, comenta nuestro autor,
traducir los conceptos que encierra el «óctuple camino»: «Incluso el calificativo de “recto”
para sammà no es completamente adecuado. Sammâ significa también perfecto, equilibrado,
completo […] El texto pâli dice: sammâ ditthi, sammâ sankappo, sammâ vâco, sammâ kammanto,
sammâ âjîvo, sammâ vâyâmo, sammâ sati, sammâ samâdhi» (SB, 303).
89 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 237. El acto de contemplación, que se encuentra en
el culmen del camino budista y de la espiritualidad cristiana, nos sitúa, según Panikkar, en
un espacio abierto desde el que podemos observar el universo y contribuir a su cohesión y
bienestar. Es el medio supremo para alcanzar el fin último de la vida humana; en palabras
del misticismo cristiano: crear, redimir y glorificar (divinizar) el universo juntamente con
Dios. Cf. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 76-77.
 56

parte de quien camina hacia el nirvana90. Esta «vía media», explica Panikkar, no
trata de enseñar soluciones, sino que invita a rechazar planteamientos acerca de
la presencia de Dios o de su Ser. Quiere que el hombre reflexione, sin buscar
respuestas, acerca de la impermanencia de su ser y de todas las cosas, haciendo
un acto de fe perfecta en aquello que le trasciende totalmente91. Así, a través de
este acto de fe y de conocimiento, el hombre podrá pasar del orden natural al
sobrenatural, ser liberado de la ignorancia, y obtener la salvación 92 . Esta fe
supondrá también aventurarse al silencio de la mente, de la meditación y de la
contemplación; haciendo un proceso que consta de tres ojos o grandes
momentos: «mirar», «considerar» y «contemplar»93.

El fundador del budismo, por haber realizado este proceso, es considerado

por sus discípulos como un hombre que ha obtenido la plenitud de
conocimiento y la iluminación (buddhi o bodhi). Él no deseaba fundar una
religión, sino hacer partícipes a los demás de lo que había descubierto: el
sufrimiento de los hombres y del mundo cesará con la aniquilación del deseo94.
Al invitar a dejar todo deseo, el Tathagata no está incitando a no querer, sino a
trascender la voluntad a través de la pura fe, a tener una espiritualidad

90 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 231-232. ID., Misterio y revelación, o. c., 236.
91 Cf. SB, 260. La fe, dice nuestro autor, es una dimensión de apertura constitutiva del hombre
y, el acto de fe, una actualización de esa apertura. Sin embargo, la creencia, es la articulación
intelectual y comunitaria de la fe del hombre en un momento determinado del tiempo y del
espacio. Cf. ID., Mito, fe y hermenéutica, Herder, Barcelona 2007, 185-229, 189-192.
92 Cf. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 246-247. SB, 260. Ser liberado de la
ignorancia es lo mismo que ser liberado del error, pues éste tiene una resonancia de carácter
moral, por lo que la ignorancia, en cuanto causa del error, no siempre está libre de pecado.
Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 232.
93 El esquema de estos tres pasos, explica el profesor de California, se ha venido dando de
Platón en adelante. El primer paso o «primer ojo» consiste en mirar, escuchar, sentir e intuir;
es decir, en tener en cuenta la vida de los sentidos para poder tener una vida plenamente
humana. El segundo paso o «segundo ojo» consiste en meditar y abrirse al ojo de la mente y
de la inteligencia, para descubrir que la faz invisible de la temporalidad no es otra que la de
la eternidad. Sólo cuando éstos dos ojos están abiertos se puede abrir el «tercer ojo», el de la
contemplación. Éste es el que nos permite estar en sintonía con los demás, gozar de la
plenitud de la vida y caminar hacia el Ser de Dios sin raciocinios, sino por medio de la
plenitud interior y del amor. Cf. ID., «Contemplare nelle navate del mondo», 18/1/2005,
consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.gianfrancoberta-gni.it/materiali/rai-
monpanikkar/navate.htm, 1-5. Esta idea la expresa también Ricardo de San Victor, poniendo
la metáfora de los tres ojos: el oculus carnis, el oculus rationis y el oculus fidei o «tercer ojo».
Este «tercer ojo» de la fe es el órgano que distingue al hombre de los demás seres vivos y le
permite acceder a la transcendencia a través de la inteligencia y los sentidos. Cf. ID., La
experiencia de Dios, o. c., 8.
94 Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 14.
 57

dinámica: «Así como el viento sopla adelante y atrás y mueve las hojas del
algodón, así me mueve la verdadera e inagotable felicidad, y de esta manera
cumplo todas las cosas»95. Buda no quiere entretenerse en debates hipotéticos,
él es mucho más sencillo y, basándose en el «óctuplo camino», desea: «Praxis,
acción inmediata, espontaneidad: sacar la flecha del cuerpo herido, del cuerpo
de la humanidad malherida»96.

El Iluminado, destaca el profesor de California, es un hombre al que no es

fácil seguir porque no quiere darse importancia, no desea dejar señaladas
estelas que otros puedan seguir. Y, no obstante, «es un hombre que embriaga,
que es capaz de dar respuesta a lo que significa ser hombre: «participar en el
alegre festival de toda la existencia»97. Desde su fe pura y su silencio, es un
místico que vive en la realidad del tiempo con la certeza de que la eternidad no
viene después98. Practica el «noble silencio» porque es un «silencio sagrado»
que consiste, no en callar por callar, o porque no quiera revelar su experiencia,
sino porque no tiene nada que decir acerca del Ser trascendente. En su silencio
se encuentra el reino de la sabiduría que trasciende la sensibilidad y la
inteligibilidad, para dar paso al estado de la moralidad y la paz del alma. Acalla
la raíz que genera los «porqués» para despertar, desde la fe, a la realidad
vacía99.

Sus discípulos, después de su muerte, cuando convocaron el Primer

Concilio budista, se admiraron al comprobar que eran felices porque habían

95 Ibid., 15.
96 Ibid., 18-19. ID., De la mística experiencia, o. c., 230.
97 ID., «La fascinación del budismo», a. c., 15.
98 Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 44-46. La actitud del místico, a juicio de Panikkar,
merece recibir el nombre de experiencia tempiterna. Existen, comenta, unas líneas maestras
que determinan la actitud de los hombres y de las religiones en las distintas épocas. Por una
parte, estaría el tiempo «irreal», que en su aspecto negativo estaría encabezado por las
religiones hindúes, y en su aspecto positivo, por la religión budista. Por otra parte, estaría el
tiempo «real», que tendría a las religiones semitas como representantes del tiempo negativo
y, a la actitud secular, como abanderada del tiempo positivo. Cf. ID., Culto y secularización, o.
c., 61.
99 Cf. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 11. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 18-19. La
«realidad vacía», explica el profesor de California, deja que descubramos el verdadero
sentido y plenitud de la vida que va más allá de nuestras acciones; nos permite descubrir la
desnudez total de la vida y encontrarnos frente al simple riesgo de ser. Cf. ID., «Contemplare
nelle navate del mondo», 18/1/2005, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.
gianfrancobertagni.it/materiali/rai monpanikkar/navate.htm, 1.
 58

elegido a un maestro que hablaba sólo sobre la realidad y la diferencia que hay
entre las cosas100.

3. 2. De la «relatividad radical» al nirvana

La relatividad radical o concatenación universal, que consiste en la

dependencia, explica Panikkar, subyace a las «cuatro nobles verdades», explica
el funcionamiento de la reencarnación o renacimiento, muestra la razón por la
que no puede haber un «yo», e ilumina el concepto de fugacidad o anicca. Todo
surge y existe en relación con otras cosas y, nada, excepto el nirvana, es
independiente. Todo está relacionado con todo y condicionado por todo, a
través de una cadena de doce eslabones interdependientes: la ignorancia
espiritual, las actividades constructivas, la conciencia, la mente y el cuerpo, las
seis bases sensoriales, la estimulación sensorial, el sentimiento, el deseo
apasionado, la avaricia, la existencia, el nacimiento y el envejecimiento y la
muerte101.

Meditando en esta interdependencia, fue como Gautama comprendió que

tres realidades que supusieron una crisis en su vida: envejecimiento, muerte y
sufrimiento, pueden, por su dependencia mutua, anularse recíprocamente en el
nirvana. Intuyó que la dependencia universal es la que origina la ley universal
(dharma). Por ello, afirma nuestro autor, el concepto de «relatividad radical» nos
revela el carácter genuinamente religioso y catártico del budismo, que supone
eliminar cualquier idea de transcendencia y afirma la negatividad102.

a) La pura contingencia en su positividad

La concatenación universal de todas las cosas, según el profesor de

California, representa la doctrina intermedia o en el «camino medio» que
conduce a la «nada», evitando dos extremos: el del «ser» y el del «no-ser»103:
«Todas las condiciones humanas; todo lo que es impermanente (anicca) termina

100 Cf. ID., «La fascinación del budismo», a. c., 16.

101 Cf. SB, 119-120.
102 Cf. Ibid., 121-124.
103 Cf. Ibid., 120. 124-127. R. PANIKKAR., Culto y secularización, o. c., 82.
 59

en sufrimiento, todo lo que es sufrimiento no tiene consistencia (attan); y todo lo

que no tiene consistencia es vacío (suñña)»104.

El Iluminado intuyó que cada nacimiento es el origen de la cadena de las

ek-sistencias y, en esta impermanencia y contingencia, vio la «relatividad
radical» y constitutiva de todo. La relatividad supone la puesta en juego de la
interrelacionalidad de todas las cosas, la red universal de conexiones. Todo lo
que pienso, digo y hago es relativo a un contexto, a un momento dado en el
espacio y en el tiempo, a un punto de referencia en el pasado, a una relación
existencial. En la concatenación no existen ni la objetividad ni la subjetividad
pura; siempre se está en una relación sostenida, en el flujo del devenir o
samsara. La «relatividad radical» es para Buda la limitación o contingencia vista
desde su positividad, puesto que hace que unas cosas dependan de otras y nos
invita a buscar la realidad última de todas ellas105.

Desde esta perspectiva, no la ortodoxia cristiana, afirma Panikkar, pero sí

la Trinidad ―donde unas Personas están en relación con otras―, expresa la
noción de la relatividad en el seno mismo de lo divino. Por consiguiente, no se
debe considerar un fundamento eterno para las cosas bajo la visión de su origen
en un Ser superior. Las cosas son caducas y perecederas, y, por tanto, no tienen
ni su origen ni su fin en un Dios, Ser o lo que fuere; puesto que, si así fuera, ya
no se las podría apreciar como contingentes, sino como eternas y permanentes o
inmutables. Las cosas, aunque limitadas, están conectadas con el «vacío»
(sûnyatâ); y el descubrimiento de este «vacío» es el que conduce a la salvación o
nirvana106.

b) La completa vacuidad

El nirvana ―como decíamos más arriba―, se encuentra al margen o fuera

de la concatenación universal. Por eso, hablar del nirvana es reconocer que,
cualquier concepto o idea que se tenga acerca del último fin del hombre, y del
último estado de la realidad y de la vida, conduce a jugar con la imaginación y a

104 Udana Varga, XIII [R. W. WOODVILLE, Trübner & Co, London 1883, 5 (cit., en SB, 120)].
105 Cf. Ibid., 120-121.
106 Cf. SB, 123. R. PANIKKAR, El espíritu de la política, o. c., 43-44.
 60

deformar la verdad. La experiencia del nirvana supone desapegarse del ego, de

su contingencia, y perder el miedo a la muerte107:

«El nirvana tiene una transcendencia pura, pues no es condicionado ni condiciona.

No es ni la meta ni el final de la vida. El nirvana significa la extinción de la existencia
considerada como negativa, contingente; la consumación de la temporalidad, la muerte
de todo lo mortal, es decir, de lo que puede aún nacer» (SB, 98-99).

El nirvana es una realidad sagrada, misteriosa y trascendente que va más

allá de los fenómenos experimentables, y que se opone a la valoración profana
del ser que hace la cultura occidental108. A esta realidad, según Panikkar, se le
puede dar tanto el nombre de Ultimidad como el de Dios, porque supera la
mente humana y, en ella, la libertad es absoluta porque no hay formas, ni
ataduras, ni deseos109:

«El nirvana es la cesación de todos los Samsara (el ciclo continuo de las existencias),
el desligamiento de todos los vínculos, la extinción de la sed, la aniquilación de los tres
vicios cardinales. Éste, pertenece a “la otra ribera”. Es la no-existencia, lo no hecho, lo
inconfeccinonado, lo increado e incondicionado» (SB, 98).

Buda, habiendo aniquilado toda sed, dolor, deseo y limitación, se

encuentra para siempre en el estado de sabiduría y paz absoluta que contiene el
nirvana110:

«El nirvana del Tathâgata está allí donde se reconoce que no hay nada más que lo
que reconoce la misma mente, allí donde no hay más sed, ni apego a ninguna cosa
exterior. Hay nirvana donde la mente pensante, junto a todas sus discriminaciones,

107 ID., Elogio de la sencillez, o. c., 145. ID., De la mística experiencia, o. c., 232. SB, 123. 125.
108 Lo sagrado, según Panikkar, se ha perdido o deformado en buena parte del mundo moderno
«civilizado» y, por ello, convendría entrar en contacto con las religiones del mundo para
recuperarlo. Las relaciones humanas, verdaderas desde la manera de saludarse: shalom,
mamaste, «Dios te bendiga», «adiós»; las formas de comida: ágape, «compartir el pan y la sal»;
las fiestas y los principales acontecimientos humanos de la vida; incluso el comercio, del que
era elemento fundamental el juramento en nombre de Dios, así como los pactos y contratos,
eran formas religiosas de comunicación, categorías sagradas y acciones religiosas. Si
excluimos de las relaciones humanas esa coparticipación en lo sagrado, no quedan más que
contactos superficiales y vacíos. Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 189.
109 Cf. SB, 98-100. ID., El mundanal silencio, o. c., 42. La libertad absoluta que se encuentra en el
nirvana del budismo, a juicio de Panikkar, puede ser también atribuida a Dios, porque es una
categoría que trasciende al hombre. A esta categoría nuestro autor le aplica un vocablo
bastante rebuscado: metaantropológica. Mientras que el hombre experimenta la libertad de
una forma limitada, e incluso a veces dolorosa, añade, la divinidad, el Espíritu es libertad
que libera al hombre de la esclavitud del pecado y la ignorancia. Cf. ID., Iconos del misterio, o.
c., 48-49. 100.
110 Cf. SB, 101. Panikkar, en su pensamiento, viene a comparar el estado en que se encuentra
Buda en el nirvana con el propio de la mística, ya que, sin dejar caer al hombre en un
libertinaje anárquico, lo libera tanto de sus condiciones transcendentes como inmanentes y,
le abre el camino para llevar a cumplimiento su identidad. Cf. R. PANIKKAR, De la mística
experiencia, o. c., 42-45.
 61

egoísmos y aversiones, es eliminada para siempre. Allí donde los dos géneros de
pasiones han sido ya reducidos y las dos clases de obstáculos eliminados. Allí donde la
autorrealización de la Noble Sabiduría ha sido plenamente adquirida» (SB, 114).

Explicar lo que el nirvana significa para Buda es afirmar que éste «no es,
que no “hay” nirvana. Por eso, si se pregunta por lo que el nirvana es, la única
respuesta es el silencio y la única traducción inteligible consiste en decir que el
nirvana “es” el mismo Samsara, es decir, el mismo flujo existencial» (SB, 125). De
hecho, no hay aún sobre él claridad suficiente para establecer una teoría. Se
sabe que no es una palabra que Buda inventó, aunque sí la adaptó en su
doctrina. En los antiguos textos budistas la palabra nirvana se refería, a menudo,
a la muerte de Gautama, es decir, a su mahâparinirvana. En rigor, este término
está relacionado con el viento (spiritus, pneuma), que apaga no sólo el fuego, sino
también el calor, y por eso nirvana significa también «refrescante» y
«placentero»111.

Como podemos observar, resulta difícil extraer una conclusión sobre lo

que Panikkar considera que es verdaderamente el nirvana para el budismo.
Primero nos dice que no hay nirvana, y luego que Buda, que no ha muerto ni
desaparecido, está en él. Seguidamente, explica que el nirvana es el samsara o
flujo existencial, y a continuación nos indica que es la cesación del samsara. Por
último, declara que el nirvana es la adquisición de la noble sabiduría.

4. Límites de Panikkar a las «cuatro nobles verdades»

Nuestro autor, a pesar de su afinidad con el Iluminado, como hemos

podido observar en los puntos anteriores, también considera que el budismo
presenta una tendencia proselitista, porque, aunque no condena las otras
religiones diciendo que posee la única verdad, con frecuencia, sí cree poseer la
verdad suprema112. Además, respecto del sentido del hombre en esta vida y su
camino hacia la felicidad cree que:

«Buda no podría hablar de la cesación del dolor si absolutamente todo fuera dolor ―a
no ser que cayera en un nihilismo del que el Buda se defiende―. Y aun en este caso, no
se podría hablar del origen del dolor. El dolor sería entonces inoriginado. El origen de

111 Cf. SB, 97. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 232.

112 ID., El espíritu de la política, o. c., 53.
 62

dukka implica que hay, por lo menos, un adukha (no dolor). Si “todo esto es dolor”
debe haber “algo” que no lo sea» (SB, 266).

Ante esta limitación del budismo, Panikkar nos invita a reflexionar en sus
cuatro nobles verdades como propuesta para el hombre de hoy, pues en ellas
acoge, a un tiempo, el espíritu budista y el espíritu cristiano. Estas, se
fundamentan en la felicidad, la fe, la esperanza y el amor, marcando un camino
íntimamente entrelazado e in crecendo que introduce al hombre en un ambiente
de bienaventuranza.

4. 1. La sed de felicidad no debe apagarse

Los hombres, defiende nuestro autor, somos responsables de nuestra

felicidad porque, tanto la finalidad de la naturaleza humana, como la de
cualquier otra naturaleza, es la bienaventuranza, y, no alcanzarla, sería un signo
de que el camino que hemos emprendido no es el correcto. Para conseguirla, el
hombre debe dejar atrás el egocentrismo, la enajenación de sí mismo y la
autodivinización que le conducen a su propia destrucción113:

«Estos dos extremos tienen que evitar los hombres de hoy […] la búsqueda de sí
mismos, el egocentrismo, la carrera por el placer y el desprecio de los demás –que
conduce a la competitividad, a la guerra y al dolor […] La enajenación de sí mismo, el
ascetismo negativo y la indiferencia por el mundo –que conduce a la autodivinización, al
mantenimiento de la injusticia y a la castración del hombre […] Tanto un extremo como
el otro llevan a la destrucción del hombre, impidiéndole nacer a la verdadera Vida.
El camino medio del Bienaventurado evita estos dos extremos, y es un camino
personal, luminoso y sereno, que puede ser recorrido por cualquier caminante y conduce
a la paz, a la alegría, a la realización y a la plenitud.
¿Y cuál es, ¡oh hombres!, el camino que conduce a la paz, a la alegría, a la
realización y a la plenitud? […] Es la noble verdad de la felicidad» (SB, 266).

La felicidad, continúa explicando Panikkar, es una sed innata en el

hombre que, a su vez, se convierte en sed de infinito, aunque lo infinito no se
logra nunca, porque lo volveríamos finito. La felicidad venga de fuera, o sea un
don, debe hacerse propia, surgir en nuestro interior y colmar nuestro ser114. Este
anhelo supera la contingencia humana y deja que surja la noble verdad de la fe
que se apoya en la gloria. Esta fe no la poseemos como se posee un objeto, sino

113 Cf. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 11. El término felicidad tiene para Panikkar unas
connotaciones especiales por estar relacionado con el término fecundidad y sus frutos.
Expresa la plenitud y la perfección de la persona. Es feliz aquel que produce fruto y cuya
vida es colmada y plena. Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 238.
114 Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 238.
 63

que se nos regala confiando en nuestra respuesta positiva al don salvífico de

Dios. Nuestro acto de fe es más poderoso que nosotros mismos porque, al ser
hombres no-acabados, es decir, no-finitos, nuestro ser es devenir que tiende
hacia un fin siempre trascendente, y que muchas religiones llaman Dios115.

La fe hace que el hombre crea en las personas e incorpore a su vida la

incredulidad del mundo humano. De ahí que, cuanto más sobrenatural es el
acto de fe, se vuelva más natural, porque acoge a todo el conjunto de la creación
que es, de, en, para y, por medio de Dios. La noble verdad de la fe no es una
doctrina, sino la vivencia de una experiencia en la que aún no se ha apagado el
conocimiento y el amor, el alma y el cuerpo, el espíritu y la materia, el tiempo y
la eternidad, lo divino y lo humano, lo masculino y lo femenino. Supone vivir la
armonía de todas las polaridades de la existencia, tratando de ser lo que
realmente somos y que tantas veces no nos atrevemos a creer116:

«Ésta es, ¡oh hombres! la noble verdad del origen de la felicidad: la fe en que el
gozo existe y es posible; el hombre proviene de la felicidad, es sensible sólo a la felicidad,
y, en cuanto consigue realmente vivir, es feliz. La aspiración profunda del hombre, su
peso existencial, proviene de su centro que es puro gozo, gloria perfecta. Los hombres no
se moverían por y para la felicidad si ésta no fuese el centro mismo de sus propias vidas»
(SB, 267).

La fe en la felicidad supone, no sólo descubrir a Dios, sino, sobre todo,

descubrir cómo es el mundo de Dios en la realidad. Creer en el mundo de Dios.
Y, para eso, es necesario que en el hombre que cree en Cristo, no sólo haya una
actitud de tolerancia positiva, sino también una superación de cualquier atisbo
de superioridad. Es preciso que el cristiano respete y acoja a aquellos que no
son cristianos, pues el gozo de la gloria perfecta pertenece a todo el género
humano. Con una fe así de firme, el hombre puede estar preparado para pasar
de la virtud teo-antropológica de la fe a la virtud teo-cosmológica de la
esperanza117.

A través de la esperanza el seguidor de Cristo une al mundo con Dios y

encuentra aquí el pilar donde se apoya el servicio y el amor. Es una esperanza o
eschaton optimista que confía en que Dios, principio y fin de todo ser, con su

115 ID., Misterio y revelación, o. c., 180-182. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 248-
249.
116 Cf. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 9-10.
117 Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 182-183.
 64

poder omnipotente salvará a todo el universo118. Para mantener esta esperanza

no hay que entretenerse con las cosas del camino, sino buscar la Fuente que, a
diferencia de la fuente de Buda, Ésta sí sacia la sed del hombre, puesto que su
agua posee una vida que no acaba:

«Ésta es, ¡oh hombres! La noble verdad de la adquisición de la felicidad: la

esperanza de alcanzarla, la verdadera aspiración a la felicidad que hace que uno no se
entretenga en el camino y no se olvide de que el camino, en cuanto tal, por ser pasajero es
gozoso. Sin esta esperanza el hombre no bebe de la fuente de agua viva que apaga su sed
en cada instante. La esperanza es de lo invisible en el presente, no sueño de futuro, y es
por ella que confiamos en la Vida» (SB, 267).

Esta vida es la que Dios ha creado para el hombre y para el cosmos, y la

que Cristo ha redimido. Conociendo esta realidad, el cristiano no se entretiene
en añorar el pasado o en soñar con conquistar un mundo futuro, sino que se
preocupa y compromete con el presente. Gracias a la esperanza el cristiano
moderno se libera del recelo y de la angustia de «ser», pues el miedo de «ser»
equivale al temor de ser Dios119.

4. 2. El amor es la verdadera «vía media»

Escalar hasta la cuarta noble verdad del amor, según Panikkar, es la

aspiración máxima que el hombre puede conseguir. Un amor que sea idéntico
hacia Dios y hacia los seres, pues el respeto del hombre a Dios entraña también
la exigencia de dedicarse al mundo. Si el amor excluye la humanidad, si no se
ama a cada persona por lo que es, se cae en un egoísmo despreciable, y se
degenera en una falsa religiosidad. No hay amor que pueda amar al otro y
llamarse humano, si no parte del amor de Dios, si no traspasa el velo externo y
penetra en lo más íntimo del que ama, allí donde habita Dios que sostiene al ser
amado. No es posible perseverar en el amor si éste no está enraizado en la
caridad divina que lo alimenta120:

«Ésta es, ¡oh hombres!, la vía que conduce al logro de la felicidad: el simple y noble
camino del amor, del auténtico y verdadero amor a todos los seres, sin quedarse
prendido en ninguno de ellos. El noble camino del amor, a saber, la donación total de sí
mismo, que no puede tener término, porque es inagotable. Este amor nos abre al noble
múltiple camino: la recta conciencia, el corazón puro, el lenguaje transparente, la

118 Cf. Ibid., 184.

119 Cf. Ibid., 185.
120 Cf. Ibid.
 65

conducta sincera y todos aquellos nobles medios que la multisecular experiencia humana
ha recomendado desde antiguo» (SB, 267).

Este amor es caridad teologal que nos libra de caer tanto en el puro
sentimentalismo, cuanto en una actitud paternalista que oscurece el amor real.
Es un amor con todo el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas. Todo
el ser de la persona está imbuido en él porque lo llena el Dios que nos ha amado
primero121:

«Ésta es la vía media que ofrece visión y entendimiento, que conduce a la plenitud,
a la realización y a la Vida.
Hasta que la triple experiencia de la fe, la esperanza y el amor no sea purificada en
las cuatro nobles verdades, hasta entonces, los hombres en este mundo, con sus pasiones,
rencillas, construcciones, máquinas, sociedades, conocimientos y realizaciones, no
alcanzarán la iluminación que aporta la paz, la alegría y la verdadera libertad» (SB, 267).

La experiencia de estas cuatro nobles verdades, a juicio de Panikkar, supera

a las budistas, porque, «las del Iluminado toman como centro de consideración
el dolor que caracteriza a la contingencia y que se pretende eliminar, mientras
que sus “nobles verdades” ponen su acento en la felicidad que se desea
conseguir» (SB, 267). Pero, no obstante esta divergencia, añade el profesor de
California, «existe una correlación complementaria entre ambas, ya que en los
dos casos lo que se pretende es conseguir una “realidad gozosa” y, a esta
realidad gozosa y alegre no se llega con el logro de placeres temporales
pasajeros» (SB, 268-269). La realidad es una aventura divina, cósmica y humana
que todos, por medio de la conversión del corazón, estamos llamados a
gozar122.

121 Cf. Ibid., 186. En nuestra valoración y proposición crítica a Panikkar analizaremos la
diferencia entre la caridad teologal del cristianismo y la caridad budista (karuna).
122 Cf. ID., La nueva inocencia, o. c., 171-179.
 CAPÍTULO II
L A S INFONÍA DEL D IÁLOGO

1. Espacios de encuentro entre cristianismo y budismo

En el pasado, recuerda Panikkar, entre las culturas se daba un cierto

instinto religioso que hacía que los seguidores de las religiones ―como podrían
ser budistas y cristianos― evitaran el diálogo y el contacto mutuo. Los fieles
creían que así salvaguardaban la pureza de sus doctrinas y la inmutabilidad de
la adhesión a su fe. Afortunadamente, las necesidades del mundo presente les
han llevado a desear desprenderse del manto del colonialismo, del
imperialismo y del universalismo. Han reconocido que el otro tiene siempre
algo que decir, que no pueden ser autosuficientes, y que solos no pueden
resolver los problemas de la humanidad, ni proporcionar respuestas
universales1.

A partir de estas actitudes de los creyentes ha ido surgiendo el coloquio y

la conciencia de que no existe ni Este ni Oeste. El diálogo se ha convertido en un
acto religioso, sagrado y ritual, a través del cual el hombre reconoce su
insuficiencia individual, así como su relación constitutiva con cada hombre2. A

1 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro de dos culturas,

Marova, Madrid 1971, 173. SB, 55. ID., Paz y desarme cultural, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria)
1993 (ed., corregida, Espasa Calpe, Madrid 2002), 40-43, 173. ID., El espíritu de la política: homo
politicus, Península, Barcelona 1999, 48-52. ID., «Vangelo e Zen», In Quiete, 5/1/2001,
consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/rai-
monpanikkar/vanzen.htm, 2-3.
2 Cf. ID., Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988, 7-15. El método de dialógico, según
Pankikkar, ha de aplicarse en tres niveles: Entre varias religiones; en el corazón de la propia
religión, o sea, entre las distintas expresiones de la autocomprensión cristiana y las diversas
teologías; y en lo más íntimo de los mismos teólogos o de las personas que participan en la
experiencia y empresa religiosa del diálogo. Cf. ID., Invitación a la sabiduría, Espasa Hoy,
Madrid 31998, 151.
 68

raíz de esta conciencia de diálogo, también budismo y cristianismo pueden

encontrarse desde una metamorfosis en su espíritu. Esta transformación les
ayudará a comprender que la fuerza de su existencia no radica sólo en su
doctrina teológica, sino también en su revelación y en la inspiración de sus
santos 3 . Ambas tradiciones se reconocerán porque, desde la experiencia
humana, sin fanatismo ni intolerancia, harán un esfuerzo por abrirse,
comprenderse, caminar juntos y convertirse en una sinfonía que disipa malas
interpretaciones4. Desde esta perspectiva se comprenderán conceptos como el
de la Iglesia triunfante, purgante y militante de la religión cristiana, o el
concepto budista del karma que conecta las edades pasadas y futuras.
Entenderán que la esencia de Buda pueda subyacer en el fondo de cada ser y
que todos podemos sentirnos llamados a compartir la naturaleza divina5.

1. 1. Apertura eclesial al presente y futuro del budismo

Superar malentendidos entre budismo y cristianismo sin caer en

sincretismos amorfos es uno de los principales deseos de Panikkar ante el
diálogo. Para ello, señala, es necesaria, por parte de la Iglesia, una lectura
pertinente de la religión budista, descubriendo los elementos de esa que se
asemejan a los cristianos y que, por lo mismo, pueden servir de referente para el
hombre de la sociedad moderna6.

En este panorama, señala el profesor de California, hemos de tener en

cuenta que, durante años, el cristianismo fue considerado como la plenitud de

3 Cf. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 140.

4 Cf. ID., Sobre el diálogo intercultural, Aletheia, Salamanca 1990, 102, 128-129, 133. C. ECONOMI,
«IL dialogo delle religioni. Sulle tracce di Raimon Panikkar», In Quiete, 8/4/2004,
consultado: 12/9/2010, disponible en: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/
raimonpanikar/economi.htm, 1-3. A. ROSSI, «Occidente Dominatore», In Quiete, 5/2/2002,
consultado: 12/9/2010, disponible en: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/
raimonpanikkar/occdom.htm, 3.
5 Cf. R. PANIKKAR, El mundanal silencio, Martínez Roca, Barcelona 1999, 57-58. ID., Sobre el
diálogo intercultural, o. c., 96. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», Books Raimon Panikkar,
1/4/2007, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.raimonpanikkar.com/articles
/nueve_modos.htm, 2. G. BERTAGNI, «Tante note per una sinfonia. Il dialogo interreligioso
(Intervista a Raimon Panikkar)», In Quiete, 9/10/2004, consultado: 12/9/2010, disponible en:
http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/raimonpanikkar/notesinfonia. htm, 1.
6 Cf. R. PANIKKAR, Pensamiento científico y pensamiento cristiano, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria)
1994, 16-17.
 69

la religión, como la mejor de las religiones. El Reino de Dios era un imperio

terrestre, que dirigía e inspiraba todos los aspectos de la vida, y que mantenía
una relación unilateral con las demás religiones. Las otras tradiciones religiosas
eran imperfectas y falsas y, no sólo eran no-cristianas, sino también infieles.
Eran más una liza para la espada, que las redimidas por la Cruz7.

Pero, junto a esta historia negativa, la Iglesia también se ha sentido

llamada por Cristo a redimir y transformar la estructura de las otras religiones.
Ella se siente representante del fundamento histórico de la humanidad
peregrinante, así como vinculada a la espiritualidad y a la doctrina de la
tradición budista y de las otras tradiciones religiosas 8 . Piensa que el
cristianismo es mucho más que un concepto, doctrina, credo o conjunto de
fórmulas, y entiende que todos, cristianos y no cristianos, tenemos una
naturaleza humana que se deriva de Cristo y entra en comunión sagrada con
todos los hombres en, a través, para y desde Cristo9.

Unido a este sentir, la Iglesia también considera que el cristianismo no es

una religión que se pueda meter en el mismo saco que las demás religiones,
puesto que Cristo no fundó una religión como lo hicieron Buda, Mahoma o
cualquier otro fundador. Jesucristo, más que el fundador del cristianismo, es el

7 Cf. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», en AA. VV. (EDS.), Fe Cristiana y Solidaridad
Moderna, SM, Madrid 1989, vol. 26, 199-267, 222-224. 239-241. ID., Sobre el diálogo intercultural,
o. c., 99-101. ID., De la mística experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona 2005, 242-243. ID.,
Invitación a la sabiduría, o. c., 138-139, 144, 147, 156, 167. ID., El espíritu de la política, o. c., 53.
8 Cf. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 238-239. ID., Sobre el diálogo intercultural,
o. c., 138-139. Una ampliación sobre este mismo tema de Panikkar podemos encontrarlo en:
ID., «Die existentielle Phänomenologie der wahrheit»: Philosophisches Jahrbuch der
Görresgesellschaft, Munich 27 (1965) 27-54, 30-45. ID., Religionen und die Religion, Max Hueber,
Munich 1965, 20-30. ID., «La philosophie de la religión devant le pluralisme philosophique et
la pluralité des religions», en E. CASTELLI (ED.), Pluralisme philosophique et pluralité des religions,
Aubier, Paris 1977, 93-201, 125-180. ID., «Colligite Fragmenta: For an Integration of Reality»,
en F. A. EIGO (ED.), From Alienation to At-oneness: Proceedings of the Theology Institute of
Villanova University, Villanova University Press, Villanova 1977, 19-91, 27-63. ID., «Rtatattva:
A Preface to a Hindu-Christian Theology»: Jeevadhara 49 (1977) 6-63, 12-55. ID., The
Intrarreligious Dialogue, Paulist Press, New York 21999, 17-73. ID., «El mito del Pluralismo. La
Torre de Babel: una meditación sobre la no-violencia»: Yoga 3 (1990) 8-29, 10-18. ID.,
«Hermeneutics of Comparative Religión: Paradigms and Models»: Journal of Dharma 5/1
(1980) 38-51, 44-49. ID., «Aporias in the Comparative Philosophy of Religion»: Man and Word,
12/3-4 (1980) 357-383, 361-379. ID., «Words and Terms», en M. OLIVETTI (ED.), Esistenza, Mito,
Ermenuetica (Scritti per Enrico Castelli), CEDAM, Padova 1980, 117-133, 121-129. ID., «Is the
Notion of Human Rights a Western Concept?»: Diogenes 120 (1982) 75-102, 77-95. ID., «The
Dialogical Dialogue», en The World’s Religious Traditions, FRANK WHALING (ED.), Miscelánea
en honor de Wilfred Cantwell Smith, T. & T. Clark, Edimburgo 1984, 201-221, 206-218.
9 Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 140-141.
 70

Pantocrator, el Redentor universal y, junto con el Padre, el Creador de todo y,

con el Espíritu Santo el glorificador o divinizador del cosmos. Desde esta
realidad, la relación del cristiano con los budistas y con cualquier no-cristiano,
no puede ser ni neutral ni artificial, sino óntica. Es decir, basada en la koinonía
de todo ser con Cristo, porque Jesucristo no vino a abrogar ni ley ni profetas
anteriores, sino a consumar lo que ya existía (Cf. Mt 5, 17-18). Por eso, se
empeñó en que su sacerdocio fuese, no al estilo de la tribu de los sacerdotes de
Arón o Leví, sino a la manera del sacerdote pagano Melquisedec; y tampoco
quiso que el gran sacrificio de su vida tuviera lugar en el altar del gran templo
de Jerusalén, sino fuera de la ciudad santa. Jesucristo dijo que era superior y
antes del gran padre de la fe, Abraham (Cf. Jn 8, 57-58). Así se presentó y así fue
reconocido por los suyos, como el Alfa y la Omega. Por tanto, señala Panikkar,
Jesucristo, a través de su Iglesia, desea ser plenitud, fin y destino para todas las
religiones, sin sustituir ni la misión del budismo ni la de cualquier otra
tradición religiosa. Él no da el monopolio de la salvación a ninguna religión,
porque Él no es un acontecimiento ni particular ni universal ―en sentido de una
religión universal―, sino el centro de la realidad. Él, desde el misterio de su
Muerte y Resurrección, acoge, purifica las realidades de las otras religiones y se
las presenta al Padre10.

Siguiendo esta actitud de su fundador, enfatiza el profesor de California,

la Iglesia debe ser el árbol que albergue en su ramaje a todas las demás
religiones, a través de un proceso de fe y conversión, de muerte y resurrección.
La Iglesia debe manifestar que la fe cristiana no niega nada del budismo ni de
las demás religiones, porque lo que Cristo proclama ser y realizar para la Iglesia
es también válido para el budista. Y, por consiguiente, desde esta perspectiva
eclesial, el budismo debe ser considerado como una religión auténtica, que vive

10 Cf. ID., Los dioses y el Señor, Columba: nuevos esquemas, Buenos Aires 1967, 14-15. ID.,
Invitación a la sabiduría, o. c., 140-141. ID., Misterio y revelación, o. c., 142. 189. 190-191. ID.,
«Deporre il manto mediterraneo. L’unica ‘chance’ del cristianísimo»: Humanitas, Brescia
(1962) 876-879, 877-878. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 234.
 71

de Cristo y de su Iglesia y, desde Él, cumple su misión de ser instrumento de

salvación11.

1. 2. Elementos espirituales de diálogo con el budismo

La tradición budista ha sido tachada de atea, nihilista y negativa por

muchos cristianos; y, a su vez, algunos budistas han considerado a Cristo como
la víctima de un Dios sádico y al cristianismo más como una moral que como
una religión. Estos malentendidos han partido, en ambas tradiciones, de una
falta de relación y conocimiento, así como de la carencia de una base filosófica y
teológica para poder dialogar: conquista o resistencia, conversión o
contraataque, razones políticas o asuntos económicos. Pero, hoy día, explica
Panikkar, la superación de estos prejuicios, y la valoración de sus dimensiones
espirituales les está conduciendo hacia el encuentro sincero12.

En este encuentro, para los seguidores del Iluminado es esencial que se

valore la dimensión espiritual de su religión, puesto que sus verdades «han sido
plenamente preservadas a lo largo de sus veinticinco siglos de existencia, ya
que todo lo que está bien dicho, ha sido dicho por Buda» (SB, 54). Y este mismo
deseo que tienen los seguidores de Buda, lo tienen los cristianos respecto de
Cristo, puesto que entienden que toda verdad, quienquiera que la diga, nos
pertenece a nosotros, los cristianos13: «Todo es vuestro: ya sea Pablo, Apolo,
Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, todo es vuestro, y
vosotros de Cristo y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 21-22). Por tanto, el encuentro de
la interioridad cristiana con la budista debe estar determinado por el grado de
nuestra propia inserción en la existencia de Cristo. Porque en Él también el
budismo puede descubrir un equivalente de sus creencias, para profundizar,
corregir y complementar su intuición fundamental14.

11 Cf. ID., Los dioses y el Señor, o. c., 16-17. 100. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c.,
248-249. 257. ID., Misterio y revelación, o. c., 191. SB, 56.
12 Cf. ID., «Closennes and Universality: Can both Claims be Simultaneously Maintained?», en
P. PUTHANANGADY (ED.), Communicaio in Sacris. Sharing Worship, NBCLC, Bangalore 1988,
229-250, 233-237. ID., El espíritu de la política, o. c., 204-205.
13 Cf. SAN JUSTINO, Apología II, 2 (cit., en SB, 296).
14 Cf. R. PANIKKAR, La pienezza dell’uomo: una cristofania, Jaca Books, Milano 1999, 81. ID.,
«Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 251. J. A. CUTTAT, La reencontré des Religions,
 72

a) Concepción advaita o Espíritu que inspira

Como indicábamos en el capítulo segundo, Panikkar considera que la

meta hacia la que el hombre y el mundo deben caminar se encuentra en la
realidad vedanta no-dualista o advaita. A la cual aplica también el neologismo
de ontonomía o «tercer momento» cumbre de la historia. Esta ontonomía,
relatividad radical o no-dualismo es, a juicio de nuestro autor, la «vía media»
que Buda propone para liberar al hombre del dolor existencial15

Cristo, nos ha dicho Panikkar, es el lugar donde cristianismo y budismo

pueden encontrarse y descubrir sus similitudes doctrinales. Por eso, desde su
punto de vista, la concepción vedanta advaita o no-dualista, puede convertirse
también en un elemento de encuentro entre cristianismo y budismo; puesto que
ésa muestra que la Realidad que inspira, ama y perdona no necesita un nombre
para el Iluminado, y en el cristianismo se llama Trinidad. Trinidad advaita
porque, a semejanza de lo que Buda proclama, en la Trinidad no hay
experiencia posible del «yo», dado que está en continuo diálogo y, por tanto,
Dios no tiene experiencia de «yo mismo», sino de «sí mismo», de su «no-
dualidad», de su Trinidad 16 . De lo que se sigue ―arguye extrañamente
Panikkar― que: «decir que hay un solo Dios, es falso; y decir que hay tres
dioses, es una aberración. Por lo tanto en la Trinidad, Dios es “No-Uno” y, por

Aubier, Paris 1957, 469 (cit., en SB, 296). Al contenido o núcleo de esta creencia, que deben
tener tano los budistas como los cristianos, Panikkar le aplica una terminología bastante
enrevesada: homeomórfico. Este neologismo viene a referirse al pisteuma; es decir, a lo que el
creyente de cualquier religión cree. El pisteuma es el sentido intencional del fenómeno
religioso, la expresión filosófica de noema o unidad de la percepción intelectual. Dicho de
otra manera, aquello que el creyente cree, y no aquello que el observador piensa haber
interpretado (noema), sino su equivalente homeomórfico. Cf. ID., La plenitud del hombre: una
cristofanía, Siruela, Madrid 1999, 195. ID., The Intra-Religious Dialogue, NBCLC, Bangalore
1884, 31. 71-75. Para ampliar información sobre este término. Cf. A. M. BATTRO,
«Meditaciones sobre la plenitud del hombre según Raimon Panikkar», Criterio, 8/7/2002,
consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.revistacriterio.com.ar/cultura/medita-
ciones-sobre-la-plenitud-del-hombre-segun-raimon-panikkar, 2-5.
15 Cf. SB, 124-125. 234-236. 238-240. 250-252. 292.
16 Cf. SB, 235. 251-252. 279-282. 284. 286. 289. R. PANIKKAR, Iconos del misterio: la experiencia de
Dios, Península, Barcelona 32001, 122-124. ID., La intuición cosmoteándrica: las tres dimensiones
de la realidad, Trotta, Madrid 1999, 111. 114. 179. ID., «La grazia di Babele: il pluralismo, oltre
il monismo e la dialettica», Dimensione Speranza, 21/6/2004, consultado: 8/12/2010,
disponible en: http://dimensionesperanza.it/aree/ecumenedialoghi/itemlist/tag/Dossier,
9.
 73

consiguiente la mente humana no puede reducir ad unum la Realidad»17. «Cristo

no es ni totalmente Dios ni totalmente hombre; y tampoco es mitad Dios mitad
hombre»18. Al igual que la divinidad no es ni un ser separado del resto de la
realidad, ni una identificación total con ella. Por eso, en el cristianismo sería
necesario cambiar el concepto de la teología sobre la Trinidad y su misterio, y
emplear la visión advaita de la Realidad que postula el budismo, puesto que los
cristianos no entienden el significado del misterio de la Trinidad en su forma de
vivir la vida:

El concepto de persona aplicado a la Trinidad es equívoco, ya que si utilizo la palabra

«persona» aplicada a las tres personas, y las tres personas no son iguales, entonces
tendrían que ser análogas, pero si no son análogas, entonces tendrá que haber un
primun analogatum, superior y anterior a las tres personas, que permita su analogía.
Pero si hay un primum analogatum distinto de los analogados, entonces es que hay algo
superior a las tres personas, por encima de la divinidad; es decir, por encima de decir
que el Padre es divino, que el Hijo es divino y que el Espíritu Santo es divino19.

Además, continúa diciendo sorprendentemente nuestro autor, habría que

resaltar que Dios, el Hombre y el Mundo no son ni uno, ni dos, ni tres; sino que,
como afirma Buda, hay una «radical relatividad» o red universal de conexiones
en la que, viendo al «Hijo del hombre», se puede ver al Padre del hombre. No
son uno, puesto que son distintos y la distinción es real; no son dos, puesto que
no «son» el uno sin el otro; son, como diría el Iluminado, la polaridad
constitutiva que nos introduce en la experiencia donde Dios no se hace, sino
que es Hombre y nos da a cada uno de nosotros la posibilidad de llegar a ser lo
que aún no somos20. Las palabras de Jesús: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10,
30) son la aproximación más plena al pensamiento de Buda, pues expresan la
confesión advaita o «no-dualista» entre el Padre y el Hijo. En estas palabras
podemos ver la distinción y la comunión interna entre Ambos; observamos que
las relaciones intratinitarias son dinámicas: el Padre continuamente engendra,

17 ID., La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994, 51-52.

18 Ibid., 53. Panikkar hace esta aseveración partiendo de que en el Concilio de Calcedonia se
afirma que Cristo es totalmente Dios y totalmente hombre. Cf. ID., La experiencia de Dios, o. c.,
53-54.
19 Texto resumido por nosotros. Cf. R. PANIKKAR, La experiencia de Dios, o. c., 54-55.
20 A este tipo de experiencia y unidad entre Dios, el cosmos y le hombre, Panikkar le
denomina: experiencia cosmoteándrica. Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 247-248.
 74

el Hijo es continuamente engendrado, y el Espíritu es la expresión permanente

de este dinamismo en el que los hombres hemos sido llamados a participar21.

En definitiva, y según el criterio de Panikkar, la noción «no-dualista» o

advaita es una filosofía de la vida, una sabiduría del amor propia de la Vida
divina, que nos ayuda a superar la división entre lo interior y lo exterior. Es una
relación que nos proporciona paz interior, y nos permite minimizar la
degradación de la raza humana y ecológica, aún en medio de los sufrimientos
exteriores. El mensaje de la concepción «no-dualista» es el que proclamó Buda y
el que Cristo puso en práctica con su ejemplo de vida; es la revelación de que la
realidad no puede ser reducida a cualquier principio intelectual22.

b) De la nihilidad del «ser» a la «Nada» absoluta

Cristianismo y budismo, además de poder mantener un diálogo

interreligoso a través de la visión advaita, opina Panikkar, también pueden
hacerlo por medio de la concepción apofática o afirmación del «no ser»23. De
hecho, continúa diciendo nuestro autor, san Juan afirma que: «quien no ama no
ha conocido a Dios, porque Dios es Amor» (1 Jn 4, 8); y, por tanto, la exégesis de
esta aseveración nos acerca a la idea budista de que Dios «no-es-ser», sino amor.
El amor «no-es ser», ni el «ser» amor. El «ser» es autoafirmación y el amor
autoinmolación; luego en Dios hay amor, pero no «ser». Por eso, al afirmar la
existencia de Dios, tenemos la sensación de «nada» y «vacío», porque no hay un
objeto «Dios» que se pueda experimentar, puesto que Dios es inefable. Y decir
que Dios es inefable nos introduce en la experiencia del «vacío», del «No-ser»,
de la «Nada», y de la «Vacuidad» de la que habla el Iluminado. Nuestra
inteligencia, voluntad, cuerpo y sentimientos entienden así que «todo es

21 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 96-97.

22 Cf. ID., Paz y desarme cultural, o. c., 34-35. 175-176. SB, 234. 238-239. 252. 279-287.
23 Respecto de la teología negativa o apofática, el primer Concilio de Nicea (325) afirmará que
cuando al enunciado positivo de la fe se añaden fórmulas negativas de profesión de fe o
apofáticas, si éstas llegan al extremo que les dieron los seguidores de Arrio, son
irreconciliables con la verdad de la fe y se separan de la comunidad eclesial. No es
admisible, reitera el Concilio, la tesis de Arrio que parte de las ideas griegas ―en cierto
sentido «materialistas»― que expresan que Dios no es mutable, ni partible, ni transformable
y, por tanto, aplicándolas al cristianismo, se puede decir que el Hijo ya «era cuando todavía
no era», o que «antes de ser hecho no existía». Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología,
BAC, Madrid 2001, 232-339.
 75

vanidad de vanidades» (Qo 1, 2), y que nuestro ser está integrado, en armonía
con nosotros mismos y con el universo24.
Asimismo, continúa opinando Panikkar, en la línea apofática del Dios
amor, se encuentra la del Dios perdonador. La meditación sobre el pecado y la
necesidad de ser perdonados nos acerca al Dios que regala o «per-dona (ser)», y
ofrece el don de «ser» a lo creado. Luego, podemos intuir que el perdón es el
«ser»25. «La creación, el hacer algo que no es Dios, éste es el “pecado” de Dios,
el sacrificio de Dios. El no-Dios es el pecado y, nosotros, somos este intermedio
entre Dios y la nada» (SB, 231). Nuestra característica intrínseca y esencial es
que somos mutables porque estamos hechos de «nada» y, como seres creados,
nos compete antes la «nada» que el «ser»26. La nihilidad de la criatura ―como
diría Tomás de Aquino―, no se puede separar de ella:
«Lo que es inherente a cada cosa de una manera natural le pertenece antes que lo que
recibe de otro. La criatura no tiene el ser sino de otro; dejada a sí misma, considerada
en sí misma, es nada: luego la nada está en ella antes del ser; la criatura es tiniebla en
cuanto es procedente de la nada»27.

Esta nihilidad apofática del pecador, añade el profesor de California, se

expresa también en el simul iustus et peccator de la tradición cristiana28:

«Si decimos: “No tenemos pecado”, nos engañamos y la verdad no está en nosotros. Si
reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es él para perdonarnos los pecados y
purificarnos de toda injusticia. Si decimos: “No hemos pecado”, le hacemos mentiroso
y su Palabra no está en nosotros» (1 Jn 1, 8-10). «Nosotros amemos, porque él nos amó
primero» (1 Jn 4, 19).

Reflejo de la nihilidad y del pecado humano es también la parábola

cristiana del «fariseo y el publicano» (Lc 18, 9-14). En ella encontramos un
acercamiento a la tradición apofática budista que entiende que, cuando el
hombre se reconoce justo, por este mismo hecho, deja de serlo e, igualmente,
quien se reconoce pecador, por este mismo reconocimiento alcanza la

24 Cf. SB, 227. 341. Este concepto de «ser integrado», comenta Panikkar, «La sabiduría china lo
dice con una metáfora sencilla: cuando el gong está bien forjado, dondequiera y como quiera
que se le golpee responderá siempre con un sonido armónico bien temperado. Al igual que
el gong, cuando la persona está integrada, “bien forjada”, reciba el golpe que reciba
transmitirá siempre una vibración armónica» (R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 54-55).
25 Cf. SB, 230.
26 Cf. R. PANIKKAR, El concepto de naturaleza: análisis histórico y metafísico de un concepto, Instituto
de Filosofía Luis Vives, CSIC, Madrid 21972, 110.
27 TOMÁS DE AQUINO, De ptentia, q. 5, a, 1, c. Cf. ID., De veritate, q. 8, a. 16 y 12, q. 18, a (cit., en
SB, 231).
28 Cf. SB, 343.
 76

justificación29. Al prototipo del santo perfecto, que nunca ha pecado, le falta la

experiencia apofática y negativa de la caída; le falta el dolor en carne propia, sin
el cual es muy difícil la comprensión y el encuentro con el otro en el amor30.
Sólo con la ayuda del Espíritu el hombre puede arrepentirse plenamente y
perdonar; sólo con su fuerza se cruza a la otra ribera ―de la que habla Buda― y
se llega a la justificación31. La experiencia de la deuda y del arrepentimiento
―como predicaron Jesús y Buda― supone un cambio, una novedad y una
transformación del hombre. Requiere entrar en la dinámica del amor que, a
diferencia de la misericordia y la compasión, es un vínculo igualador y
comunitario. No se puede amar desde la altura, hay que estar en el mismo
plano y, por eso, quien ama es vulnerable32.

Budismo y cristianismo se encuentran, por tanto, cuando afirman «la no

positividad del ser» (SB, 232); porque si «una cosa está hecha de nada, se
significa que no es, que es contingente, que no se aguanta en sí misma, que en
cuanto es, es más de Dios que ella misma»33. Y así también lo expresaría San
Gregorio Magno:

«Todas las cosas creadas no son, porque no subsisten en sí mismas de

ninguna manera, y si la mano de quien gobierna no las sostiene, no pueden de
ningún modo ser […] Las cosas vivientes (no) se mueven por sus propias
fuerzas, sino que aquel que ahora vivifica, ahora no, las mueve hacia la extrema
esencia, preservando maravillosamente el orden de todas ellas»34.

El profesor de California asemeja también el apofatismo budista y

cristiano cuando habla de la «nada» de la criatura y la «Nada» de su Creador.
Esta experiencia de la «Nada», nos dice, fue vivida por S. Pablo en su camino
hacia Damasco: Saulo se levantó del suelo, y, aunque tenía los ojos abiertos, no
veía nada (Cf. Hch 9, 8). Aquí se nos dice que Saulo levantándose, después de

29 Cf. Ibid., 232.

30 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 113. ID., Paz y desarme cultural, o. c., 43. SB, 232.
31 Cf. SB, 233.
32 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 112-113. ID., «La grazia di Babele: il pluralismo, oltre
il monismo e la dialettica», a. c., 2-8.
33 ID., El concepto de naturaleza, o. c., 113.
34 Ibid. Panikkar pone este texto para acercar a Buda y a Cristo, pero, a diferencia de él,
observamos que aquí, S. Gregorio sí dice que hay un Alguien que sostiene todas las cosas,
mientras que Buda dice que no. Cf. GREGORIO MAGNO, Moralia, 26, 37, 45 (cit., en SB, 343).
 77

la caída e iluminación de Damasco, abriendo los ojos, «no veía nada». Estas
palabras «tienen un cuádruple sentido. El primer sentido es el siguiente: cuando
se levantó del suelo, aunque con los ojos abiertos, no vio nada, y esta Nada era
Dios: porque cuando vio a Dios lo llamó una Nada. El segundo sentido: cuando
se levantó, no vio nada más que Dios. El tercero: en todas las cosas no vio más
que a Dios. El cuarto: cuando vio a Dios, vio a todas las cosas como nada»35.

c) El «nirvana» para todos los hombres

El budismo, afirma Panikkar ―a diferencia del cristianismo u otras

religiones―, no admite ningún puente o punto de contacto posible con lo
trascendente, porque entiende que el cosmos tiene un destino que lo supera
completamente36. El samsara o devenir, tiene que desaparecer en el nirvana y,
para que esto ocurra, no se puede admitir un salto o una distancia; es decir, un
puente ―la encarnación en el cristianismo o el sacrificio cósmico en el
brahmanismo―, dado que eso haría imposible la salvación37. Para el Iluminado,
el nirvana y el samsara no son ni una cosa ni dos, ni lo mismo ni distintos y, por
ello, no hace falta puente para pasar de una realidad a la otra. La diferencia
entre ambas realidades está en algo accidental, no esencial; es cuestión de
praxis, no de teoría38.

Además de esta diferencia con el cristianismo, Panikkar entiende también

que la salvación que proclama el cristianismo no es, como para los budistas,
fruto de una auto-liberación o auto-redención, sino un don que se recibe y que
libera del «ser»; una dádiva que se obtiene gracias a la fidelidad personal a Dios

35 M. M. ECKHART, Predigyt, The Crossroad Publishing Company, New York 2001, 37. 53 (cit.,
en SB, 345).
36 Cf. SB, 101-103. R. PANIKKAR, Culto y secularización, o. c., 33.
37 En el brahmanismo hinduista, explica nuestro autor, el abismo ontológico se supera por
medio del puente del «sacrificio cósmico», y en el cristianismo, por medio de la figura de
Cristo, que asume la función de mediador ontológico. En el hinduismo y el cristianismo se
construye un puente que permite que la creación siga adelante, se transcienda y llegue a la
Divinidad. El sacrificio, ya sea en el Prajâpati o en el del Hijo del Hombre, es el punto de
encuentro entre lo relativo y lo absoluto, entre lo contingente y lo transcendente; es a la vez
divino-humano y cósmico. Así, en el cristianismo la encarnación se convierte en el puente
por el que Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios; y en el brahmanismo en el
Sacrificio como medio de divinización del hombre. A este tipo de sacrificio Panikkar le da el
apelativo de cosmoteándrico. Cf. ID., Culto y secularización, o. c., 87.
38 Cf. SB, 101-103. R. PANIKKAR, Culto y secularización, o. c., 33.
 78

en Cristo y a través de Cristo39. Sin embargo, añade el profesor de California,

encontramos una aproximación a la espiritualidad budista si entendemos que,
para caminar hacia la Verdad de Cristo, el hombre debe separarse de todos los
vínculos, eliminar la sed y aniquilar los tres vicios cardinales: odio,
concupiscencia y error; si comprendemos que el ser humano debe poner sólo su
mirada en lo invisible, en el más allá, en el centro, en la transcendencia: Dios,
atman, nirvana; si somos conscientes de que el hombre debe guiar el samsara
hacia el amor al prójimo que desemboca en el nirvana salvador. Y Dios desea
que todos los hombres participen de la salvación, pues Él ha creado y destinado
a la plenitud de vida y a la luz a todo ser humano40.

Seguir, la «vía media» que conduce al nirvana es, por tanto, a juicio de
Panikkar, una sabia aspiración tanto para los budistas como para los cristianos.
Por eso Buda, en la enseñanza de su «vía media» ha querido dejar claro que
«absolutizar cualquier cosa en este mundo, es cometer el gran pecado religioso»
(SB, 261). Y esta misma idea de no llevar las cosas hasta el último extremo, la
encontramos también en la espiritualidad cristiana 41 : «No quieras ser
demasiado impío, ni te hagas el insensato […] Bueno es que mantengas esto sin
dejar aquellos de la mano, porque el temeroso de Dios con todo ello se sale»
(Ecl 7, 16-19).

d) El anonadamiento: una experiencia cosmológica

En la insistencia de querer comparar al budismo con el cristianismo,

Panikkar considera que también se puede asemejar la idea budista del nirvana

39 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 241.

40 Cf. SN, IV, 359 y XLIII, 1, 2 (cit., en SB, 99). R. PANIKKAR, Elogio de la sencillez: el arquetipo
universal del monje, Verbo Divino, Estella 22000, 85. 146. 144. ID., «Autoconciencia cristiana y
religiones», a. c., 227. 243-244. Según Panikkar, cuando «se afirma que “fuera de la Iglesia no
hay salvación” o que “toda afirmación buena y verdadera, de quien sea que proceda,
pertenece a los cristianos”, o cuando se repite que “toda verdad, sea quienquiera quien la
exprese, es inspirada por el Espíritu Santo”, o que “la iglesia admite, acepta y recibe gustosa
todo valor positivo de cualquier cultura” […] no (se) declara que la Iglesia sea el lugar de la
salvación, sino que allí donde tiene lugar la salvación está la Iglesia» (ID., Los dioses y el Señor,
o. c., 101-105. 236). Por tanto, todos los humanismos cristianos, marxismos, materialismos,
etc, que ofrecen un marco en el que la vida humana se desarrolla conforme a su ser, han de
ser considerados como una religión para aquellos que los siguen de buena fe. Cf. ID.,
«¿Tienen las “religiones” el monopolio de la religión?»: Magíster 6 (1988) 13-16, 14 y 15.
41 Cf. SB, 352.
 79

con la experiencia de anonadamiento de la mística cristiana42. En ésta, dice, el

creyente, a semejanza de su Maestro, debe adoptar la figura del esclavo y
realizar su kénosis o éxtasis a través de la muerte y la resurrección. Nacer de
nuevo al Dios del agua y del Espíritu, al Dios viviente y Salvador 43 . En la
mística del anonadamiento, el hombre pierde el miedo de negarse a sí mismo, y
no se considera un «ego» individualizado y separado de todo lo demás, sino
«imagen de Dios», integrado en la humanidad y abierto al misterio44. El nirvana
o anonadamiento, se convierte así en una experiencia cosmológica que
contempla la interdependencia y la interpenetración de todas las cosas en su
relación mutua con la realidad45. De hecho, añade, Santa Teresa de Ávila, desde
su experiencia mística, puede ayudarnos a comprender esta experiencia
cosmológica del anonadamiento, ya que ella habla de una «nadería»
equiparable a la destrucción de la «nonada» que uno «es» en el nirvana. Y,
también, si acudimos a la etimología de la palabra «a-no-nada-miento», donde
la «a» no es privativa, sino que representa la partícula latina «ad»; y si se tiene
en cuenta que «nada», viene de «nacer» (res nata), entonces «anonadamiento»
sugiere ad-nonada, ad non-natum, que en sánscrito es ajata (no ser nacido), y que
insinúa llevar al hombre a una situación anterior al nacimiento, al surgimiento
del cosmos, al nirvana o a la auténtica realidad46.

No obstante estas comparaciones, respecto del anonadamiento y el

nirvana, explica nuestro autor, existen diferencias entre budismo y cristianismo.
Así, observamos que para el budismo, obtener el nirvana exige que todo, sin
excepción ―dioses, hombres y cosas― desaparezcan, porque son mezquinos y
contingentes; mientras que para el cristianismo, sí existe diferencia entre el ser
humano y las Personas divinas y, asimismo, el hombre posee una dignidad

42 Cf. Ibid., 98. La mística, tal como la entiende Panikkar, es «la experiencia del contacto
inmediato con la realidad que hace desaparecer la distinción sujeto-objeto». Por eso, la
mística no es sólo propia del cristianismo, sino una experiencia de fe que parte de lo más
íntimo del hombre de cualquier cultura. La experiencia mística nos revela que toda religión
es una religión de la palabra viva y no de la letra escrita, que sola, mata. Cf. R. PANIKKAR, De
la mística experiencia, o. c., 243-244.
43 Cf. ID., Los dioses y el Señor, o. c., 108-111.
44 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 56. ID., De la mística experiencia, o. c., 36-41.
45 Cf. ID., Culto y secularización: apuntes para una antropología litúrgica, Marova, Madrid 1979, 98.
46 Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 87-88. SB, 98. 331.
 80

diferente a las otras criaturas, porque es «imagen y semejanza de Dios»47 (Cf.

Gn 1, 26). Además, en el cristianismo, los seres que son nonada llegarán a ser
Dios, y Dios no será Dios, porque Él ya es. De ahí que, la vida del hombre ―que
se desarrolla en el tiempo y en camino hacia la eternidad (tempiternidad) ―, sea
la contraseña de su carácter de criatura, puesto que éste no es sólo
potencialidad de «ser», sino también, esperanza de llegar a «ser» el «Ser»48.

Ahora bien, incluso a pesar de estas diferencias con el budismo, explica

Panikkar, cuando reconocemos el nirvana o anonadamiento como una
experiencia de silencio, nos acercamos a la espiritualidad budista: «el silencio es
el que señala la principal característica de Dios: su misterio. Buda guarda
silencio con respecto de esta Realidad y, también la teología cristiana, aunque
con términos diversos, llega a conclusiones análogas» (SB, 279). Buda y Jesús,
utilizaron el lenguaje como medio, instrumento y obstáculo. Éste les sirvió, al
tiempo que les impidió expresar con nitidez lo que desde el principio habían
descubierto como inefable. Por eso, el silencio que en tantos momentos
guardaban, era el medio más adecuado para expresar su experiencia mística de
la Realidad49. El silencio era expresión de la «nueva inocencia» que reclamaba
Buda y la presencia del Espíritu a la que se refería Jesús50: «Cristo es el Logos
surgido del silencio, y su nacimiento también ha sido interpretado como
nacimiento del seno del Silencio […] que se encarna para dar voz y forma
visible al “Misterio silente de la eternidad”» (SB, 279).

El silencio es también el medio más utilizado por los miembros más

comprometidos del budismo y cristianismo, los monjes. Estos discípulos sacan
fuerza de su silencio en la plegaria, ya sea de forma silenciosa e individual, o
comunitaria y vocal51. Ellos saben que el silencio no se rompe hablando con
Dios, visualizando mandalas o recitando mantras interminables; lo han sometido

47 Cf. SB, 121. 317.

48 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación, o. c., 87.
49 El centro de gravedad del lenguaje budista ―explica Panikkar― es el hombre, en el
hinduismo es el lenguaje divino, en el secular el mundo, y en el cristianismo Cristo. Cf. ID.,
De la mística experiencia, o. c., 257.
50 Cf. ID., Culto y secularización, o. c., 42. ID., Iconos del misterio, o. c., 97.
51 Cf. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 84-85. ID., De la mística experiencia, o. c., 78-79. ID., Iconos del
misterio, o. c., 53.
 81

todo al misterio de Dios y al dharma de Buda. Su silencio es acósmico porque, al

igual que Buda y Jesús, saben que no todo necesita ser expresado en palabras,
pues transciende la pura razón y los pensamientos 52 . Buda guardó silencio
respecto del misterio de Dios y no quiso mezclarlo con los asuntos humanos
porque:

«En caso de introducir a Dios en los asuntos humanos, los hombres serían criminales,
ladrones, libertinos, mentirosos, estarían poseídos por la concupiscencia, la envidia y
el error, y todo ello lo atribuirían a la «voluntad creadora de Dios»53.

Así pues, la tradición cristiana se puede asemejar a la budista, a juicio de

Panikkar, porque ha defendido el silencio acerca de cómo pueda ser o aparecer
el misterio de Dios, puesto que ha entendido que nada que se conoce puede ser
asemejado a Dios, y que cualquier representación de lo divino, no es sino un
ídolo de Dios.54.

e) Sed de felicidad y transcendencia

El deseo de felicidad y de lo sobrenatural es también para nuestro autor

un elemento de encuentro entre budistas y cristianos. Así, nos encontramos con
que la felicidad, aunque exija negación, dolor y morir al egoísmo del «yo», fue
concebida por Buda y por Cristo como el estado al que está llamado el género
humano. Ésta, junto con la Vida, sólo se conquista si se va muriendo a este «sí-
mismo» que no soy «yo-mismo»55.

Al budismo se le tacha de dar demasiada importancia al dolor; sin

embargo, dice Panikkar, el lugar que ocupa el sufrimiento es, si cabe, aún más
central en la espiritualidad cristiana, ya que la pasión de Cristo representa la
expresión máxima del dolor, hasta el punto de que es Dios mismo el que sufre:
Convenía que Cristo padeciese y muriese (Cf. Lc 24, 7 y 24, 26). Dios no
escatimó a su propio Hijo (Cf. Rm 8, 32)56. El lenguaje cristiano que proclama la
felicidad de las bienaventuranzas no puede eludir hablar del dolor y de la sed

52 Un mandala es una representación geométrica del universo. Cf. ID., Elogio de la sencillez, o. c.,
80. 82. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 251-253. SB, 7. 9. 280. 287.
53 AN, I, 174 (cit., en SB, 283).
54 Cf. R. PANIKKAR, Los dioses y el Señor, o. c., 247. SB, 279.
55 Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 252-253.
56 Cf. SB, 69.
 82

de placer. Dolor que embrutece, pero que, al mismo tiempo, purifica; y gozo
que ennoblece, pero que también degrada. El cristianismo habla del orgullo y
de la humildad, de la tristeza y de la alegría, del mal y del bien, del pecado y de
la reconciliación, en definitiva, de la experiencia de la cruz57. Y el budismo
centra su atención en el dolor y en cómo puede ser eliminado por el hombre
para alcanzar la felicidad y salvarse.

De ahí que a Buda no le preocupase saber o no la respuesta a las preguntas

existenciales que todo hombre se hace, sino eliminar el dolor como prueba de
salvación. Y esta indiferencia por lo existencial, que muestra el Iluminado para
alcanzar la felicidad, la vemos también reflejada en la doctrina cristiana, donde
se nos dice que el tiempo es breve y hay que redimirlo sin pararse en
filosofías58:

«Os digo, pues hermanos: El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan
como si no la tuviesen. Los que lloran como si no llorasen… Los que disfrutan del
mundo, como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa (I Co 7, 29-31).
«No améis al mundo ni lo que hay e el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del
Padre no está en él» (1 Jn 2, 15).

Por consiguiente, arguye el profesor de California, tanto el budismo como

el cristianismo, afirman que las cosas de este mundo no ofrecen alegría, que no
vale la pena salvarlas, y que no tiene ningún valor ambicionarlas59. Pero, la sed
de felicidad que hay que buscar mientras vivimos en este mundo, a diferencia
del deseo de las cosas, sí debe merecer la atención del hombre, puesto que éste
no puede vivir sin proyectarse hacia lo que todavía no es. Él anhela la felicidad
plena traducida como salvación, liberación, iluminación y resurrección60.

Desde la perspectiva de Panikkar, la vida de «iluminado» para el budista,

o la del «resucitado» para el cristiano, no significa una vida perfecta, ya que,
cuando experimenta la Vida divina y participa de ella, no deja de ser el hombre
imperfecto con sus defectos y debilidades. El «iluminado-resucitado» se
reconoce pecador, pero se sabe perdonado y, por ello, goza de una profunda
paz. Esta experiencia de resurrección o de iluminación también elimina el

57 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 248-249.

58 Cf. SB, 69.
59 Cf. MN, III, 263 (cit., en SB, 69).
60 Cf. R. PANIKKAR, Culto y secularización, o. c., 31-32. ID., De la mística experiencia, o. c., 251-254.
SB, 272.
 83

miedo a la muerte, porque, como dice el budismo, la muerte «no es», puesto
que es una experiencia que se produce aquí, en la novedad que el Espíritu da a
cada instante de la vida. Es una experiencia de creación y encarnación continua,
que lleva consigo la resurrección en cada instante61.

No obstante, añade nuestro autor, en el cristianismo, a diferencia del

budismo, la felicidad de mi vida de resucitado no es una segunda vida, no es
una re-encarnación en otra persona; sino que es la bienaventuranza de gozar la
«vida eterna» en los mismos momentos temporales de mi existencia. No es una
vida ni después del tiempo ni fuera del espacio, aunque no se agotan en ella los
parámetros espacio-temporales. Es una tensión hacia la transcendencia que
exige dejar de preocuparse por lo existencial, para poder obtener un estado de
epéxtasis o éxtasis: quien ve a Cristo ve a Dios; quien no ama al prójimo no ama
a Cristo, quien no ama a Cristo no ama a Dios. Y decimos amar, porque si no se
ama no se ve; quien ve el Dharma me ve. El estado de felicidad de la epéxtasis
budista, o el éxtasis cristiano, por tanto, exigen conversión, metanoia, y
superación de lo mental; exigen aceptación de la realidad, y compromiso con la
vida. El éxtasis o la epéxtasis se realizan desde la apertura, la entrega, la
donación y el encuentro con el otro, para desembocar en la transparencia, el
nirvana, la realidad última o la nada62.

Así también, añade Panikkar, la experiencia de felicidad y trascendencia

del éxtasis y la epéxtasis podemos verlas reflejadas en textos como el de Pablo,
comentando lo que Cristo ha significado para su vida: «una cosa hago: olvido lo
que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante» (Flp 3, 13). Pablo realiza su
camino vital yendo siempre hacia aquello que está adelante y más allá de él,
transcendiéndose, dejando todo peso, todo lo que es; se lanza ―como expresa la
épextasis budista― hacia la realidad última63.

61 Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 255-256.

62 Cf. Ibid., 253-254. ID., Iconos del misterio, o. c., 98. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 147. ID.,
«Autoconciencia cristiana y religiones», a. c., 229. SB, 245. 247. 249.
63 Cf. SB, 248-249.
 84

2. Comparación entre Jesús y Buda

Amar a través del servicio y de la entrega han sido, a lo largo de la

historia, los modelos más dignos de imitar, y los que Buda y Jesucristo
propusieron a sus seguidores. Ambos, nos dice Panikkar, estuvieron siempre
cerca de los hombres, escuchando sus problemas, ayudándoles en sus
necesidades, y mostrándoles leyes y caminos de libertad y amor. Buda y Jesús
desgranaron su vida en el servicio y amor a los demás.

2. 1. Apertura a caminos liberadores

Profundizando en el proceso histórico-religioso de Cristo y Buda, según

Panikkar, se pude observar que ambos personajes provenían de linajes reales,
trasgredieron leyes tradicionales injustas y fueron divinizados por sus
seguidores: Buda provenía de la casta real india y Jesús de Nazaret de la casa de
David. Jesús rompió con la Ley sacrosanta de su pueblo, siendo acusado de no
ser hijo de Moisés, por decir que el hombre es el señor del sábado y que éste
había sido hecho para él; y Gautama no se dejó atrapar por las leyes del
pensamiento de su tiempo que buscaban una respuesta a todo. Buda guardó
silencio ante las preguntas existenciales, y Jesús calló ante las preguntas del
Sumo sacerdote y de Pilatos. La palabra de ambos fundadores iba destinada a
dar respuestas más profundas que las que esperaban los jueces de su tiempo;
era, además, una palabra que no juzgaba, sino que revelaba64: «A Dios nadie le
ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn
1, 18). «Si nos amamos unos a otros Dios permanece en nosotros y su amor ha
llegado en nosotros a su plenitud» (1 Jn 4, 12). Buda y Jesús propusieron la
nueva ley del amor y del servicio a los demás. Jesús por amor al mundo sufrió
la Cruz:

«En esto hemos conocido lo que es el amor: en que él dio su vida por nosotros.
También nosotros debemos dar la vida por los hermanos (1 Jn 3, 16). «Si alguno dice:
“amo a Dios” y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su
hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1 Jn 4, .20).

64 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia, o. c., 45-46. SB, 149-150. 348.

 85

Y Buda estuvo también atento a las penalidades de los necesitados porque

el centro de gravedad de su doctrina era el hombre. Y el bodhisattva, que posee
la naturaleza de Buda, hace suyo el dolor del otro y del mundo, renunciando al
nirvana para enseñar el camino de salvación a los demás65:

«(Buda) pasando una vez por uno de los monasterios en los que habitaban los
monjes, se encontró con un monje que yacía en sus propios excrementos, víctima de una
infección intestinal mortal y contagiosa. Sâkyamuni lo lavó con sus propias manos y lo
llevó a su propia cama. Luego, dirigiéndose a los monjes, les dijo: “¡Oh bhikkhu!,
vosotros no tenéis ya ni padre ni madre que puedan cuidaros; si vosotros no os cuidáis
los unos a los otros, ¿quién lo hará? Quienquiera que desee preocuparse de mí, que se
preocupe de los enfermos”»66.

Buda y Jesús, mantiene el profesor de California, orientaron a sus

discípulos en la lucha contra la contingencia y contra su ser, y les enseñaron las
verdades para alcanzar la salvación. Buda propuso las cuatro «nobles
verdades» porque consideraba que no se necesitaba saber más para alcanzar el
fin último de la vida o el nirvana; y Cristo explicó a sus discípulos sólo una parte
de la realidad, porque entendía que no podían soportar, por el momento, más
verdad: «Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello» (Jn
16, 12). Pero, no obstante estas enseñanzas, ninguno de los dos fundadores
quisieron dejarlas por escrito, probablemente porque renunciaron a fijar
principios o leyes inmutables para todos los tiempos. De hecho, Jesús afirmó
que la letra mata67.

2. 2. Entrega sin límites a los demás

Jesús y Buda insistieron en la importancia de la vacuidad, es decir, de la

pobreza y la pureza de corazón para encontrar la salvación que ellos ofrecían68.
Salvación que, según Buda «se logra perdiendo totalmente la vida, dando un
salto más allá del tiempo y del espacio, rompiendo los lazos cosmológicos,
superando el Samsara, transcendiendo la creaturabilidad y la contingencia» (SB,
273); y según Jesús se consigue sabiendo estar en el último lugar y desgastando

65 Cf. Ibid., 257. ID., Invitación a la sabiduría, o. c., 11. ID., Paz y desarme cultural, o. c., 35. SB, 276.
66 Mahâvagga (del Vinaya Pitaka) [I. B. HORNER, Pali Text Society by Luzac, London 1949-1975,
301-302 (cit., en SB, 276)].
67 Cf. SB, 274. 299. 300. 302.
68 Cf. Ibid., 150. 273.
 86

la vida por los demás a través del servicio. Jesús no deseaba sustituir a otros
dioses, ni ser la encarnación de algún avatâra o dios, Él es el Señor de la creación
y la historia, el Señor de los dioses, valiéndose, no de poderes humanos, sino
del servicio desde el último lugar69.

Ambos «iluminados», insiste Panikkar, lograron una acción contemplativa

y revolucionaria en su actuar: Jesús se hizo eucaristía para ser comido, no para
ser colocado en un sagrario de oro; y Buda quiso ser presencia que el hombre
descubre en sí mimo, no elemento de adoración en una stupa o en una piedra
preciosa70: «“si ves a Budhha, mátalo”. “Si encuentras a Cristo, cómelo”»71. Por
eso, los cristianos hablan del Cordero que ha cargado sobre sí con los pecados
del mundo, y los budistas consideran que la «Compasión Universal» (karuna) es
la única vía que puede iluminar al mundo72.

El Iluminado en su dharma eterno proclamó que el odio nunca podría ser

vencido con el odio, sino con el no odio, o la fuerza del amor; y Jesús en el
Evangelio nos ofreció un mensaje de servicio y amor al prójimo73:

«Cuando el Hijo del hombre venga en gloria acompañado de todos sus ángeles…
entonces dirá, «venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino… Porque tuve
hambre, y me distéis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me
acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis… cuanto hicisteis a unos de estos hermanos
míos más pequeños, a mi me lo hicisteis» (Mt 25, 31 y ss).

Las actitudes de los dos maestros nos ayudan a progresar en la entrega y

el servicio a los demás. No lo hicieron para que ahora deseemos conservarlos,
poseerlos o cosificarlos, sino para seguir con nosotros en nuestro peregrinar
humano. Por eso, Buda invitaba a «abandonar la balsa de juncos cuando
hubiéramos alcanzado la otra orilla»74.

En definitiva, concluye Panikkar, la vida, como la experiencia de lo divino,

es un constante dinamismo y conviene que, como hicieron Buda y Jesús, nos
despojemos de nosotros mismos en favor de los otros y seamos transparencia
de lo divino en todo hombre. Necesitamos centrar nuestro ser en Jesús

69 Cf. R. PANIKKAR, Los dioses y el Señor, o. c., 1.

70 Cf. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 79. SB, 274.
71 ID., Iconos del misterio, o. c., 99.
72 Cf. ID., «La grazia di Babele: il pluralismo, oltre il monismo e la dialettica», a. c., 7.
73 Cf. ID., Misterio y revelación, o. c., 175.
74 ID., Culto y secularización, o. c., 38.
 87

Eucaristía para encontrar en Él el sentido total de nuestra vida cristiana y

existencia cósmica; y necesitamos meditar en la iluminación de Buda para
liberarnos de todo lo que nos ata75.

75 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 99.

 CAPÍTULO III
V ALORACIÓN Y P ROPOSICIÓN C RÍTICA DEL D IÁLOGO
I NTERRELIGIOSO DE R. P ANIKKAR CON EL B UDISMO

Panikkar ―como ya aludíamos en lo referente a su biografía―, aunque

bautizado en la Iglesia católica, se educó en un entorno simultáneo cristiano e
hindú. Esta atmósfera multirreligiosa familiar influyó ampliamente en su
pensamiento y le llevó a decir que, sin ser ecléctico, él se confesaba hindú y
cristiano1. Esta herencia familiar, asimismo y a nuestro juicio, ha hecho que su
teología se muestre imprecisa y se aleje, en muchos aspectos, de la teología
tradicional de la Iglesia. Presenta a un Dios al que hay que acercarse desde la
teología apofática porque, según él, todo lenguaje es radicalmente insuficiente e
impotente ante la realidad divina.

Llama también la atención la facilidad con la que el profesor de California

utiliza y hace suyas las afirmaciones de la tradición cristiana ―los Santos Padres
y los grandes teólogos― y las integra con otras afirmaciones que parecen
cuestionar o dejar de lado esa tradición. Una de sus tesis fundamentales
―también cuando compara la doctrina budista con la cristiana― es que Dios no
es «substancia», sino «pura relación». De aquí parte su reflexión acerca de la
«Trinidad radical». Ésta, explica, es pura relacionalidad Padre-Hijo-Espíritu
Santo, en la que Dios, la Humanidad y el Cosmos están inseparablemente
relacionados. No existe, dice, un Dios sin el mundo y el hombre y, aunque de
manera diversa, tampoco existen éstos sin Dios. Asimismo, mantiene, la
concepción que mejor puede expresar esta relación trinitaria es la de la no-

1 Cf. R. PANIKKAR, «Foreword. To Ongoing Dialogue», en H. COWARD (ED.), Hindu-Christian

Dialogue. Perspectives and Encounters, Maryknoll, Nueva York 1990, 7- 22, 10-11.
 90

dualidad o advaita. Así, termina diciendo, el Padre y el Hijo no son dos ni uno, y
es el Espíritu ―el vínculo de la unidad― el que los une y distingue al mismo
tiempo2.

Ciertamente, estas afirmaciones son difíciles de conciliar con la teología

dogmática y la tradición eclesial acerca de la substancia divina. En ellas se pone
en interrogante la libertad de Dios ante el mundo creado y ante el hombre, así
como el monoteísmo cristiano que afirma que la única substancia divina es el
existir divino del único Dios. Además, en su concepción del misterio trinitario
pone siempre en primer plano la «Trinidad inmanente», dando a entender que
no tiene en cuenta la «Trinidad económica», cuando la revelación del Dios trino
es algo central en la economía salvífica del Nuevo Testamento.

Conscientes de este pensamiento teológico de nuestro autor, que también

refleja en su relación con la religión budista, ahora, en este capítulo final sobre
él, deseamos hacer una valoración, sin querer ser exhaustivos, de los límites y
aspectos ambiguos que enunciábamos más arriba. Para facilitar el desarrollo de
ésta, volveremos a citar algunos párrafos que ya han aparecido a lo largo de
este estudio, y nos detendremos en tres aspectos que, aunque se religan entre sí,
estudiaremos por separado: el apofatismo, la visión advaita y la realidad divina
de Jesucristo.

1. El apofatismo

Panikkar ―como hemos podido observar― aborda la defensa del budismo

apoyándose en la teología apofática. Entiende que negar el «yo» o el «ser» es la
mejor solución para que el hombre sea consciente, no sólo de sus limitaciones,
sino también de su nulidad. Sólo desde esta consciencia, nos dice, el hombre
puede enfrentarse ante el Absoluto.

En los puntos que siguen, vamos a detenernos en este análisis,

examinándolo desde la perspectiva del «ser» de las criaturas y del «Ser» de
Dios. Con ello, pretendemos argumentar las debilidades que hemos encontrado

2 Cf. V. PÉREZ PRIETO, Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar, Herder, Barcelona
2008, 489-490.
 91

desde el punto de vista cristiano, dado que la solución catafática supera a la

apofática, y abre al hombre a la grandeza que Dios ha dado a su «yo», y a la
unión ―desde la distinción― de éste con Él.

1. 1. El «no-ser» del hombre

En el pensamiento de Panikkar no apreciamos con claridad qué opinión

tiene respecto del ser del hombre y de su «yo». Él entiende que el «yo» no es un
sujeto real. No es ni el cuerpo, ni la mente, ni el espíritu, ni la conciencia,
porque el sujeto no puede identificarse con nada de ello; ni tampoco con su ego,
porque es más que su «yo» actual, y es también el pasado y el futuro. Por eso, el
hombre debe transcender su «yo» y enfrentarse con el Yo Absoluto 3 . Estas
opiniones de nuestro autor, a nuestro juicio, muestran cierta imprecisión, e
incluso un cierto dualismo ―del que él, como hemos observado, trata de
defenderse y defender al budismo. Por una parte, nos preguntamos si él
considera al «yo» o al sujeto como una unidad de cuerpo y espíritu, que abarca
unitariamente todas las cualidades del hombre; pues entendemos que el
hombre no puede ser visto por separado como sólo espíritu, mente, etc, ―como
parece querer hacer nuestro autor. Por otra parte, nos interroga quién puede ser
para él el «yo», pues no termina de definirlo; y quién puede ser aquel que tiene
que enfrentarse con el Yo Absoluto. Además, también afirma que las cosas «no
son», porque están hechas de nada y, por tanto, el «ser» del hombre no es
positivo 4 . Pero también en otros momentos defiende que nuestro cuerpo es
bueno y valioso y, por eso, en el cristianismo, aunque el hombre se sabe nada y
contingente, no piensa que deba desaparecer, ya que su existencia tiene sentido
y permanencia en el Dios que le ha creado5:

«Mi cuerpo ahora quizás sea de muerte, porque es mortal y porque fue vulnerado,
juntamente con el espíritu, por el pecado original… resucitará y participará de la gloria y
nacerá también a la verdadera Vida […] Seré yo. Será cuerpo verdadero, carne verdadera.

3 Cf. R. PANIKKAR, Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo, encuentro de dos culturas,

Marova, Madrid 1971, 212-213.
4 Cf. SB, 232.
5 Cf. R. PANIKKAR, El concepto de naturaleza: análisis histórico y metafísico de un concepto, Instituto
de Filosofía Luis Vives, CSIC, Madrid 21972, 109. 113. ID., Cometas: fragmentos de un diario
espiritual de la postguerra, Euramérica, Madrid 1972, 155.
 92

No sería la resurrección de la carne, si la que naciera a nueva vida, no fuera nuestra

carne»6.

Observamos, por consiguiente, a través de este texto, tres aspectos

fundamentales de la doctrina cristiana sobre el cuerpo que se alejan de la
concepción budista. En primer lugar, afirma que el «yo» corporal ha sido puro,
fue el pecado original quien lo mancilló. En segundo lugar, expone que la carne
o el «yo» no tiene que desaparecer, ya que Dios lo va a resucitar y transformar.
Y en tercer lugar, propone que no es necesario un continuo renacer, porque
Dios, con la gracia de su resurrección, hace posible que no tenga que pasar por
un devenir o samsara. En definitiva, no terminamos de comprender qué opinión
tiene Panikkar sobre el «ser», ya que cuando se pone del lado del budismo lo
niega, pero cuando habla fuera de este contexto lo afirma y ensalza.

1. 2. Una salvación sin sujeto

Teniendo presente la contradicción de Panikkar acerca del «ser», vamos a

fijarnos ahora en cómo muestra positivamente la doctrina de Buda que busca la
liberación a través de la aniquilación del deseo y el apego del «yo» a Dios y a las
cosas7. Esta doctrina apofática propone el «no-yo», y quiere extinguir el «ser»,
para liberarse del renacer o ciclo de las existencias que protagoniza la ley de la
retribución del karma8. Ahora bien, al entrelazar estas tres realidades: karma,
renacer y «no-yo», nos encontramos con un problema, ya que la reencarnación y
la ley del karma que la protagoniza, parecen exigir la existencia de un mismo
sujeto, que a su vez está compuesto por cinco categorías o skandhas que son «no-
yo» y, por tanto, incapaces de proporcionar identidad al sujeto en las existencias
sucesivas. Luego ¿qué es nacer de nuevo si no existe un «yo»? o ¿cómo se puede
hablar de retribución, según la cual las buenas acciones producen buen karma y
las negativas malo, si no existe un mismo sujeto como soporte de esas acciones?
Además, dado que para el budismo el «yo» es radicalmente ilusorio, explica J.
A. Cuttat, el «bien» que uno hace no sirve para purificar la individualidad, sino

6 ID., Cometas, o. c., 149. 155.

7 Cf. SB, 172.
8 Cf. Ibid., 227. 341.
 93

para desarraigarla; y el «mal» que realiza no es el efecto real de una libre

desobediencia, sino el reflejo ilusorio de un subjetivismo fatal. En definitiva, en
un «yo» que «no-es» no puede producirse una virtud purgativa de
arrepentimiento o reconciliación que conduzcan al nirvana9.

Es cierto que Buda no habla de causa primera o última, sino que guarda
silencio ante estos conceptos metafísicos. Él habla de la concatenación universal
que no es fruto ni de la causalidad ni de un orden metafísico inalterable10. Sin
embargo, la idea de concatenación o cadena sugiere que nada es fruto del azar
y, por tanto, el primer eslabón de la cadena tendrá que tener un cuándo o un
dónde11.

Quizá podemos encontrar una vía de salida si, en lugar de seguir la visión
rigurosa que Panikkar propone acerca del budismo, nos fijamos en el punto de
vista del budólogo E. Conze, quien afirma que, según el segundo principio del
Udana: «Buda nunca enseñó que el yo no existiera, sino únicamente que no se
puede percibir» 12 . Como Conze, también Peter Harvey postula que se debe
distinguir entre una negación específica del «yo», en el sentido de que éste no se
puede identificar con los skandhas, y una negación general que afirma que el
«yo» no existe en absoluto13. Lynn A. De Silva llega incluso a afirmar que los
que rechazan de una forma categórica la existencia del «yo» acaban cayendo en
el nihilismo ―del que precisamente Panikkar quiere liberar al budismo―,
mientras que la afirmación del «yo» desemboca en una metafísica del «ser»
como substancia14.

Siguiendo en la línea del punto anterior, analizamos ahora el problema

respecto de la realidad del sujeto que busca la salvación, preguntándonos de
qué modo puede éste llegar a la meta. Buda, tal como nos muestra Panikkar,
atribuye el dolor al hecho de que nos identificamos con las posesiones espurias

9 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, FAX, Madrid 1960, 68-69.

10 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio: la experiencia de Dios, Península, Barcelona 32001, 28.
11 Cf. H.DUMOULIN, Para entender el budismo, Mensajero, Bilbao 1997, 65.
12 E. CONZE, Buddhist Thought in India, Arbor, Michigan 1982, 39. Cf. ID., El Budismo, o. c., 82.
13 Cf. E. CONZE, Buddhist Thought in India, o. c., 130.
14 Cf. L. A. DE SILVA, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity, Barnes and Noble, New
York 1979, 42. S. COLLINS, Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism,
Cambridge University Press, Cambridge 1982, 55.
 94

y con nuestros deseos y, por eso, hay que luchar por eliminarlos para alcanzar
la liberación o nirvana15. Sin embargo, la dificultad surge al constatar que esta
salvación que se encuentra en el nirvana o la realidad última, está fuera del
mundo sensorial del sujeto16. Ciertamente, y aunque esta noción filosófica de la
última realidad o de Dios, considerándola fuera del mundo sensorial, se ha
dado también en teólogos místicos cristianos como Dionisio Areopagita y
Eckhart, no acertamos a resolver algunas contradicciones17. La primera, nos la
encontramos al observar que la realidad última o el Absoluto hacia el que
camina el sujeto no tiene relación con nada. Y entonces ¿cómo se podrá alcanzar
una salvación que esté en contacto con lo incondicionado y lo condicionado? La
segunda contradicción nos viene planteada por los budistas de la nueva escuela
de la sabiduría del Mahayana. Estos entendían que si «lo absoluto» no tiene
relación con el mundo, tampoco se puede decir que sea trascendente o
inmanente. Por tanto, si nada se puede decir sobre él, y si no nos podemos
hacer una idea acerca de él, tampoco se podrá poner como un ideal a alcanzar18.
La tercera contradicción nos lleva a preguntarnos: para que el sujeto desee
alcanzar la salvación ¿no será primero necesario que ésta se presente atractiva
para él? Pero para el pensamiento budista es mejor que la salvación se presente
no atractiva para el sujeto, y así su «yo», que debe ir contra el deseo, tratará de
alcanzarla. Y la cuarta y última contradicción que descubrimos es la referente al
«yo» actual y todo lo que éste valora y comprende. Éste, según el budismo,
debe desaparecer para poder alcanzar la meta, entonces ¿qué sujeto puede
entrar en ella?19

Fruto de estas dudas acerca del «ser» y del «yo» son, quizá, las
conclusiones que se vieron forzados a admitir los budistas ortodoxos. Los
theravadinos lo vieron como un «continuum de vida subconsciente» (bhavarga),
los santrantikas vieron al «yo» como la «existencia continuada» de una

15 Cf. R. PANIKKAR, De la mística experiencia plena de la vida, Herder, Barcelona 2005, 229. MB, 71-
73. 231.
16 ID., Elogio de la sencillez: el arquetipo universal del monje, Verbo Divino, Estella 22000, 145. ID.,
De la mística experiencia, o. c., 232. SB, 123.
17 Cf. E. CONZE, El Budismo, o. c., 151.
18 Cf. Ibid.
19 Cf. Ibid., 191-192.
 95

conciencia muy sutil, los mahasanghikas como la «conciencia de raíz», y los

yogakarinos como la «conciencia de almacenamiento». En definitiva, estos
conceptos budistas acerca del «ser» o del «yo» se alejan de la idea apofática
budista que defiende Panikkar, puesto que estas corrientes budistas, aunque no
de forma abierta, admitieron la idea de un «yo» o sujeto permanente disfrazado
de varias formas oscuras y abstrusas20.

La concepción budista que el profesor de California defiende, se aleja

también del pensamiento bíblico. Éste, explica J. A. Cuttat, concibe al universo y
al «yo» ―no como una «emanación necesaria» que implica un Principio
metafísico impersonal envuelto en el «círculo de la existencia» o samsara―, sino
como el fruto de una voluntad creadora, pre-existente y personal que se revela
como Persona. En esta concepción bíblica, a diferencia de la budista, el «yo» del
hombre, su ser personal, lejos de ser algo ilusorio, es una elevación progresiva
hacia el Creador. Es, asimismo, una concepción que invita al diálogo. Es decir,
que no busca eliminar o mutilar la concepción budista, sino sobreelevarla y
unirse a ella en un complementarismo «vertical», análogo al que existe entre la
naturaleza y la Gracia. Más, cree que en todo hombre reside una vocación
sobrenatural y una imagen de Dios ordenada a la semejanza con Él21. Ocurre,
añade H. U. von Balthasar, que tal como explicaban los padres griegos, se da
una cooperación o synergía entre la naturaleza y la Gracia, y también, tal como
explicaban los adagios medievales: Gratia supponit naturam eamque perficit o
Gratia naturam non tollit, sed perficit22.

1. 3. El «no ser» de Dios

A lo largo de su obra, Panikkar ha tratado de defender la autoridad de la

religión budista frente a las corrientes y las voces que la han calificado como
atea23. Sin embargo, como veremos líneas más abajo, aunque esta defensa de

20 Cf. Ibid., 235.

21 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 23-28.
22 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Liturgie Cosmique, Maxime le Confesseur, Aubier, París 1947, 150-
160.
23 Cf. SB, 69-71.
 96

nuestro autor está también apoyada por otros teólogos cristianos, ellos no
radicalizan ni idealizan la religión budista como lo hace él.

a) Más allá de la negación de un «teísmo»

Además de afirmar que el budismo no es ateo, Panikkar valora que el

Iluminado calle ante la realidad de Dios 24 . En esta defensa del budismo le
acompaña también el teólogo W. Kasper, quien entiende que sería una
reducción y una ampliación indebida entender por ateísmo la mera negación
del teísmo. Más bien, añade, debe considerarse como ateísmo la negación de lo
divino o lo absoluto que no se identifica con el hombre, ni con el mundo de
nuestra experiencia empírica, ni con sus principios inmanentes. El budismo no
toma esta postura y, por ello, aunque no admite un Dios personal, se puede
concluir que no es ateo25. En esta misma línea, también el gran budólogo E.
Conze entiende que Buda no niega exactamente la existencia de un creador.
Aunque Conze, a diferencia de nuestro autor, sí ve límites en la postura de
Buda, pues considera que su actitud de desinterés acerca de quién pudo crear el
universo refleja un claro agnosticismo26. El profesor de California, a diferencia
de los dos autores anteriores, propone una defensa del budismo bastante
radical. Según él, Buda diría que deberíamos prescindir de un concepto o
imagen de Dios, dado que la más alta religión es atea, como igualmente
apoliteísta y a-antiteísta27. Por eso, entiende que es una «debilidad religiosa», e
incluso una idolatría, que el cristianismo haya llamado a Dios: realidad
última 28 . Hacer esto, arguye, es dar a Dios un vocativo, personalizarlo y
substancializarlo; cuando, lo que cuenta, no es Dios en el sentido clásico, sino el
camino, la propia experiencia y la vía que conduce a la liberación29. Esta forma
de concebir a Dios, al hombre y al mundo, la encaja Panikkar en su nuevo

24 Cf. Ibid., 69-71.

25 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2005, 29.
26 Cf. E. CONZE, El Budismo, o. c., 51.
27 Cf. SB, 77.
28 Cf. Ibid., 49. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 96.
 97

sistema cosmoteándrico, donde parece que sólo un cambio como el que postulaba
Buda puede alumbrar una nueva forma de existir30.

R. Smet, uno de los mejores conocedores de la obra de nuestro autor,

entiende que en su visión cosmoteándrica se refleja un deseo de profetismo31.
Asimismo, esta propuesta y su lenguaje, nos recuerdan al pensamiento de
Joquín de Fiore, ya que parece anunciar la época del Espíritu, aunque no
entendemos bien si esta época pertenece al samsara, en constante devenir y
cambio, o al nirvana que, aunque es «nada» y «vacío», parece que podrá
reconciliar y salvar todas las cosas32.

Respecto de la argumentación acerca del silencio de Buda que hace

Panikkar, para defenderlo de los que le acusan de ateo porque no habla de Dios,
también nos parece adecuado apuntar que el silencio no es siempre la actitud y
la solución que más puede ayudar a los demás. Dejar que Dios desaparezca en
el lenguaje, puede también suponer una confusión babélica para aquellos que
tratan de seguir un camino de salvación33. El discurso sobre Dios, a nuestro
juicio, supera la mera tradición, puesto que toca al hombre en lo más profundo
de su ser y lo atrae hacia sí. Silenciar el tema de Dios, por consiguiente, conduce
a silenciar las cuestiones humanas a las que la tradición de la humanidad ha
dado solución apelando a Dios. Hablar de Dios no es sólo un asunto teórico,
sino también una cuestión eminentemente práctica34 ¿Y no era la praxis lo que
deseaba Buda que identificase su doctrina?

29 Cf. SB, 198. 290.

30 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 21. 119. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», Books
Raimon Panikkar, 1/4/2007, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://www.raimon
panikkar.com/articles/nueve_modos.htm, 2. ID., De la mística experiencia plena de la vida,
Herder, Barcelona 2005, 253. ID., «Religione o cultura. Come L’Occidente è caduto nella
trappola del dualismo», In Quiete, 25/3/1995, consultado: 2/2/2009, disponible en: http://
www.gianfrancobertagni.it/materiali/raimonpanikkar/relocult.htm, 8-9. ID., Elogio de la
sencillez…, o. c., 80-81.
31 Cf. R. SMET, Essai sur la pensée de R. Panikkar. Une contribution indienne à la théologie des
religions et à la christologie, Centre d’Histoire des Religions, Louvain 1982, 73-78. ID., Le
probleme d’une théologie hindou-chretienne selon R. Panikkar, Louvain, 1982, 88.
32 Cf. H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Encuentro, Madrid 1979, 80-83. SB,
98.
33 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 118.
34 Cf. Ibid., 24-25.
 98

b) Dios como «nada» y «vacío»

Panikkar se inclina hacia el apofatismo cristiano que niega el «ser» de

Dios. Entiende que no hay un objeto, Dios, que se pueda experimentar. Dios es
«nada» y «vacío», es inefable35. Y esta concepción de Dios, dice, nos acerca a la
idea budista de la realidad, a la experiencia de la vacuidad36.

Este recurso a la teología apofática es, a nuestro juicio, el grado más

extremo de este tipo de teología para hablar de Dios. Así, nuestro autor parece
olvidar que en el cristianismo las expresiones para referirse a Dios no son
siempre negativas, sino que se dan también expresiones positivas o catafáticas
que acompañan a las expresiones negativas o apofáticas. Las expresiones
catafáticas están fundamentadas en la Escritura y formuladas por teólogos
cristianos como Gregorio de Nisa, Agustín de Hipona y Tomás de Aquino.
Éstos afirman que Dios ha revelado su esencia aunque permanece inefable, que
podemos hablar de Él en términos de «no-ser» y de «ser», que es a la vez
«plenitud de toda perfección» y «nada» sin la cual no hay existencia 37 . El
apofatismo cristiano, por tanto, no remite a la «nada», como lo hace el budismo
apofático que Panikkar defiende, sino a un super-ser inefable, ante el cual la
razón humana debe callar. No es una total negación, sino una determinada
negación que sólo niega el modo finito de la perfección positiva, pero no a la
perfección absoluta38.

Asimismo, conviene decir que, aunque el profesor de California apoya la

idea apofática de «vacío», sin embargo, no todos los budistas, como por ejemplo
los yogacara, están de acuerdo con esta visión tan negativa que afirma que todas
las concepciones doctrinales de la realidad son engañosas. Los yogacara creen
que este apofatismo es tan deprimente que no puede conducir a la obtención
del nirvana39. También desde la visión cristiana, H. Dumery plantea el peligro

35 Cf. SB, 227. 341.

36 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 54-55.
37 Cf. H. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 36.
38 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 120-121. M. GELABERT BALLESTER, Teología dialógica.
Ante la fe desafiada, San Esteban, Salamanca 2004.
39 Cf. T. JIKIDO, A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the
Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo
 99

de la teología apofática de la «nada» o el «vacío», pues cree que el apofastismo

también puede terminar en un agnosticismo que, a su vez, desemboque en un
ateísmo. Incluso, añade Dumery, puede ocurrir que los nombres divinos como
inteligencia, voluntad o persona, en lugar de ser representaciones de lo divino,
se reduzcan a simples flechas indicadoras de cómo establecer una relación con
Dios40.

c) La solución de la «mística apofática»

A diferencia de la defensa de la «mística apofática» que hace Panikkar, el

Papa Benedicto XVI considera que una teología estrictamente apofática de la
religión, en lugar de comprenderse bajo el plano positivo y de contenido, así
como desde su aspecto sacro e institucional, queda relegada a la experiencia
mística y, por consiguiente, excluida, a priori, de toda confrontación con la
razón científica. Visto así, añade el Papa, es irrelevante que el hombre se someta
al Dios que habla, o se abandone a la silenciosa profundidad del ser. De este
modo, la adoración que Dios pretende, y el vaciamiento de la conciencia que
pretendía Buda ―olvidándose de su propio «yo» y dejándose disolver en el
«vacío»― podrían ser consideradas como variantes de una única y misma
actitud en relación al infinito. Sin embargo, la identificación de ambos caminos
no es aceptable, ni tampoco su reducción a la vía mística, ya que, en tal caso, el
concepto de creación ya no sería utilizable y el mundo sensible perdería su
relación con lo divino. Así, el cosmos, que ya no es creación, tampoco tendría ya
nada que ver con Dios41.

Asimismo, también nos parece unilateral el recurso que Panikkar hace del
apofatismo místico cristiano para ponerlo en diálogo con el budista.
Ciertamente, la mística apofática para hablar de Dios nos recuerda a la
desarrollada en el siglo VI en Oriente por el Pseudo Dionisio, y en Occidente por

Oriente, Roma 1966, 305. N. GADJIN, «The Buddhist Worl-View as Elucidated in the Three-
Nature Theory and Its Similes»: Eastern Buddhit 16 (1983) 1-18, 11.
40 Cf. H. DUMERI, Le problème de Dieu en Philosophie de la religion, Centurion, Paris, 1957, 110. J.
MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios, una interpretación personalista de la religión,
Cristiandad, Madrid 1976, 149.
41 Cf. J. RATZINGER. BENEDICTO XVI, La Iglesia, Israel y las demás religiones, Ciudad Nueva, Madrid
2007, 88-92.
 100

Filón42. Sin embargo, el carácter místico espiritual del budismo, a diferencia de

la práctica mística cristiana de estos autores, no está relacionado con una
búsqueda de la beatitud o con la unión a la divinidad. La mística budista sólo
pretende liberar al «yo» de sus limitaciones y responsabilidades, para que
pueda llegar a la última realidad 43 . En la mística cristiana, sin embargo, el
encuentro con el propio «yo» desemboca en el encuentro con Dios, creador del
«yo» contingente que el budismo quiere eliminar. Por tanto, es claro que la
intuición mística budista del «yo» o del «ser» no sigue el mismo camino que la
cristiana44.

d) Dios reducido a símbolo

Jesucristo es un símbolo, dice Panikkar, y el razonamiento sobre Dios «es

el discurso sobre un símbolo y no sobre un concepto, (dado que) Dios no puede
ser objeto ni de conocimiento ni de creencia alguna; es un símbolo que se revela
y vela el mismo símbolo del que se habla»45. Dios, es una palabra biensonante
para algunos, pero malsonante para otros46. Y, por eso, «Dios no puede ser
objeto ni de conocimiento ni de creencia alguna»47; dado que Él «no es el único
símbolo de lo divino»48. Dicho con otras palabras, Él es un símbolo del Misterio
y, por ello, Dios no puede ser cuestionado. Esta es la razón por la que Buda
elige la solución adecuada, el silencio49.

De hecho, para el pluralismo inherente a la condición humana, Dios, no

solamente es ausencia, sino que termina convirtiéndose en un símbolo que no
puede ser tomado como un concepto u objeto de conocimiento o creencia,

42 Cf. H. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 19.

43 Cf. K. H. POTTER, Presuppositions of India’s Philosophies, Greenwood Press, Westport 1963, 3-6.
44 Cf. H. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 69.
45 El paréntesis es nuestro. R. PANIKKAR, La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994, 12. Cf. ID., De
la mística experiencia plena de la vida, o. c., 248. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», a. c., 3.
46 Cf. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 31-32. ID., La experiencia de Dios, o. c., 15. ID., «Nueve
modos de hablar de Dios», a. c., 4. SB, 135-137.
47 ID., Iconos del misterio, o. c., 28.
48 Con estas palabras titula Panikkar el punto octavo de su libro: Iconos del misterio, o. c., 31.
49 Cf. SB, 286. R. PANIKKAR., Invitación a la sabiduría, Madrid, Espasa Hoy, 1998, 70.
 101

porque su significado es polisémico50. Como polisémico es el símbolo, dado que

éste, por ser un mediador y no un intermediario; y por poseer una fuerza que
trasciende la capacidad de comprensión y aceptación del individuo, es símbolo
solamente para aquellos para quienes es símbolo y para quienes de ese modo se
relacionan con él directamente51. De ahí también que, «cualquier pretensión de
reducir el símbolo “Dios” a lo que nosotros entendemos por tal no sólo
destruiría, sino que también cortaría los lazos con todos aquellos hombres y
culturas que no sienten la necesidad de este símbolo»52.

Ciertamente, respetamos el pensamiento de nuestro autor, pero hemos de

manifestar nuestro desacuerdo con él, porque, para nosotros, el símbolo tiene
dos significados que nos permiten llegar a conclusiones diversas de las suyas.
Desde un significado fenomenológico, entendemos que el símbolo es un ente,
que remite a otro ente sobre la base de una semejanza con él (signum rei). Y
desde un significado teológico, tal como expresaba ya la patrística del siglo III,

lo entendemos como un sacramento indicativo de una realidad invisible y

salvífica 53 . Por tanto, y desde la base de estos significados, parece como si
Panikkar no considerase a Dios como el Absoluto, sino como alguien ―un
mediador― que remite a un Absoluto, es decir, a otra Realidad Invisible y
protagonista de la salvación. Aunque nos deja con la duda de quién pueda ser
para él esa Realidad.

Profundizando aún más en las afirmaciones de Panikkar, observamos que,

al igual que él, también otros autores como C. Lévy-Strauss, S. K. Langer, H.
Corbin y G. Durand, hablan de la polisemia del símbolo, de su realidad
donadora de sentido y de su necesidad de ser descifrado continuamente, dada
su infinita capacidad de interpretación 54 . Todos, al igual que Panikkar,

50 Cf. ID., La experiencia de Dios, o. c., 12-13. ID., Culto y secularización: apuntes para una
antropología litúrgica, Marova, Madrid 1979, 30. ID., «Nueve modos de hablar de Dios», a. c.,
3.
51 Cf. ID., Culto y secularización, o. c., 30. ID., Iconos del misterio, o. c., 28.
52 ID., Iconos del misterio, o. c., 31.
53 Cf. H. R. SCHLETTE, «Símbolo», en H. FRIES (ED.), Conceptos fundamentales de la Teología,
Cristiandad, Madrid 1979, II, 709-716, 709 y 711.
54 Cf. C. LÉVY-STRAUSS, «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en M. MAUSS (ED.), Sociología
y antropología, Tecnos, Madrid 1979, 13-42, 39-41. S. K. LANGER, Philosophy in a New Key. A
Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art, Harvard University Press, Cambridge,
 102

convienen en que el símbolo es relación, pero ninguno de ellos ha llegado, como

nuestro autor, a identificar a éste con Dios. Ahondando más en este aspecto, K.
Barth afirma que para la Biblia sólo Dios es Dios. Es decir, como señalan C.
Tresmontant y P. Tillich, el Creador no puede ser confundido con la creación
que lo revela55. En definitiva, el símbolo, y más en concreto el símbolo religioso,
como opina G. Schmid, expresa la vida religiosa del sujeto ―símbolo
originario― y simboliza al Misterio, pero no se identifica con Él 56 . El
cristianismo, por tanto, no pretende, como expresa Panikkar, hablar de Dios
como símbolo, ni reducirlo a lo que nosotros entendemos como tal, para que sea
acogido por el budismo u otras tradiciones religiosas. Más bien todo lo
contrario, ya que la tradición bíblica ―cuando habla del «nombre de Dios» que
se dona a Israel― no expresa una posesión exclusiva, sino la posibilidad de
relación y diálogo de toda la humanidad con él, sin comprometer su absoluta
transcendencia57.

e) Necesidad de la experiencia para conocer a Dios

El profesor de California, además de no manifestar una idea clara sobre el

concepto de Dios, también considera que Él necesita de nuestra experiencia:

Necesitamos de nuestra experiencia espacio-temporal; así como de los sentimientos y

del amor para conocer a Dios. Somos la ex-sistencia de una sistencia, subsistiendo en
este misterio que muchos llaman Dios y que otros, como en el budismo, prefieren no
nombrarlo58.

Para Panikkar, como podemos valorar, tiene una gran importancia la

experiencia que cada persona tenga de Dios. Parece que pone al mismo nivel

Mas/London, 31957. H. CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de de Ibn’Arabî, Destino,

Barcelona, 1993, 26. G. DURAND, «El hombre religioso y sus símbolos», en J. RIES (ED.),
Tratado de antropología de lo sagrado, Trotta, Madrid 1995, I, 75-125, 84-85. ID., La imaginación
simbólica, Amorrotu, Buenos Aires 2005, 16-24. La referencia de estos autores ha sido tomada
del excelente artículo acerca del símbolo realizado por Pedro Rodríguez Panizo en: P.
RODRIGUEZ PANIZO, «La condición simbólica de lo religioso»: Miscelanea Comillas 55 (1997)
53-75, 62-63.
55 Cf. C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Taurus, Madrid 1962, 18-25. P.
TILLICH, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, The University of Chicago Press,
Chicago 1955, 35-36 (cit., en P. RODRIGUEZ PANIZO, «La condición simbólica de lo religioso»,
a. c., 70-71).
56 Cf. M. ELIADE, Mefistófeles y el andrógino, Kairós, Barcelona 2001, 255-257.
57 Cf. P. RODRIGUEZ PANIZO, «La condición simbólica de lo religioso», a. c., 70-71.
58 Texto resumido por nosotros. Cf. R. PANIKKAR, La experiencia de Dios, o. c., 15.
 103

cualquier idea que se tenga de Él en las diferentes religiones. Actitud que, a su

vez, nos recuerda a la de J. Hick, P. F. Knitter, A. Race y otros partidarios del
pluralismo teológico. Al igual que ellos, nuestro autor muestra que no desea
comprometerse con una tradición religiosa particular, y sí dar una gran
importancia a la experiencia religiosa del individuo. Esto nos revela un tipo de
religión confinada a la esfera de la inspiración privada y basada en experiencias
que puedan ser universalmente válidas59. La experiencia de salvación queda así
reducida a respuestas humanas diferentes ante una Realidad divina
transcendente.

Asimismo, esta actitud de Panikkar ―que se confiesa cristiano― choca con

los datos del Nuevo Testamento. Estos nos hablan, por ejemplo, de Jesús
realizando exorcismos (cf. Lc 11, 20), o apareciéndose a los discípulos después
de su resurrección y afirmando la presencia del Reino (cf. Jn 20 y 21). A través
de estos hechos podemos observar que Dios está presente en la acción de Jesús,
y que la única respuesta apropiada no se basa en cualquier tipo de experiencia
que se tenga de lo transcendente, sino en la fe en que Jesús es Dios y, como tal,
actúa con el poder de Dios. En este hecho está el fundamento de la pretensión
de verdad del cristianismo y, por tanto, relativizarlo, como parece que pretende
la visión pluralista de nuestro autor, puede resultar desastroso. Está claro que el
cristianismo debe estar abierto al diálogo con el budismo y con cualquier
tradición religiosa, incorporando los elementos de verdad que de estas
tradiciones se puedan aprender, pero eso no debe llevarnos a relativizar la
finalidad escatológica de la fe cristiana 60 . Además, si damos tanto valor a

59 Cf. ID., «The Jordan, the Tiber and the Ganges: Three Kairological Moments of Christic Self-
Conciousness», en J. HICK & P. KNITTER (EDS.), The Myth of Christian uniqueness, Orbis,
Maryknoll, 1989, 89-116, 101-105. J. HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the
Philosophy of Religion, Oneworld, Oxford 41993, 130-154. ID., The Centre of Christianity, SCM
Press, London 1977, 23-48. ID., God Has Many Names. Britain’s New Religious Pluralism,
Macmillan, London 1980, 27-49. 111-132. ID., Problems of Religious Pluralism, Macmillan,
London 1985, 56-83. 123-141. P. KNITTER, No Other Name?, Maryknoll, New York 1985, 163-
231. A. RACE, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions,
SCM, London, 21993, 106-148. J. MILBANK, Beyond Secular Reason: Theology and Social Theory,
Blackwell, Oxford 1990, 352. P. TILLICH, El futuro de las religiones, Megápolis, Buenos Aires
1976, 118.
60 Cf W. PANNENBERG, «Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas», en G. D’
COSTA (ED.), La unicidad cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las religiones pluralista,
Descleé de Brouwer, Bilbao 2000, 169-183, 178-183.
 104

nuestra experiencia de salvación, hemos de reconocer que ésta será la

«experiencia con nuestra experiencia»; es decir, una vivencia indirecta de
finitud y, por ello, una experiencia de sufrimiento reducida a nuestro vivir
cotidiano61. Sin embargo, como diría F. Von Hügel, de Dios no se trata sólo de
tener un concepto o experiencia, sino de reconocer su alteridad en el amor y de
acoger su realidad62.

f) Buda adquiere poderes sobrenaturales

Uno de los aspectos bajo los que Panikkar entiende el nirvana es el de verlo
como una realidad sagrada, misteriosa y trascendente, a la que se le puede dar
tanto el nombre de Ultimidad como el de Dios 63 . Así, Buda, por haber
alcanzado ya esta realidad increada e incondicionada, por haber destruido
todas las limitaciones, y recuperado la realidad originaria, se convierte en
alguien a quien nadie del orden de lo creado puede tocar64.

Estas reflexiones de nuestro autor, nos llevan a preguntarnos si no está

también dando a Buda, criatura contingente, sometido a la concatenación de los
seres, el poder de un «dios» que destruye las limitaciones de las criaturas: el
pecado, la enfermedad, la muerte… Nos preguntamos ¿cómo el Iluminado,
siendo un ser creado, puede, sin ninguna ayuda transcendente, haber pasado
del nivel de lo contingente al de la liberación total, a lo que no es ni existe? ¿No
será que se está suponiendo una ayuda o gracia externa y superior a Buda, que
le conduce a ese estado? Si Panikkar habla de que Buda exige un acto de fe
perfecta, así como la entrega total e incondicionada, que no se apoya en el sujeto
que la realiza, sino que lo trasciende totalmente ¿no está expresando, de alguna
manera, la definición de una fe personal en una presencia personal y
transcendente?65

61 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 110.

62 Cf. F. VON HÜGEL, Letters for Baron Friedrich von Hügel to a Niece, Gwendolen Green, London
1928, 30.
63 Cf. R. PANIKKAR, El mundanal silencio, Martínez Roca, Barcelona 1999, 42. ID., Iconos del
misterio, o. c., 48. 100.
64 Cf. SB, 100-101.
65 Cf. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios, o. c., 43. ID., Elogio de la sencillez, o. c., 80. 84. ID.,
Iconos del misterio, o. c., 21.
 105

2. La visión advaita

La noción no-dualista» o advaita, como hemos señalado en páginas

anteriores, es, en opinión de Panikkar, la que mejor expresa la esencia del
budismo y la que mejor puede abrirnos al misterio trascendente, puesto que
considera que lo divino ni está totalmente identificado con la realidad ni
separado de ella. Dios, en esta noción «no-dualista», no se deja encasillar ni
clasificar66. Aquí, Dios, el Hombre y el Mundo no son ni uno ni dos ni tres; sino
que, como afirma Buda, todo forma parte de una radical relatividad y Cristo se
manifiesta como un símbolo y sustancia de esta unidad dinámica y no
dualista67. De este modo, las palabras de Jesús: «Yo y el Padre somos uno» (Jn
10, 30) pueden ser la aproximación más plena al pensamiento de Buda, pues
expresan la confesión advaita, no-dualista, entre el Padre y el Hijo. En estas
palabras podemos ver la distinción y la comunión interna entre ambos, y que
las relaciones intratinitarias son dinámicas: el Padre continuamente engendra,
el Hijo es continuamente engendrado y el Espíritu es la expresión permanente
de este dinamismo en el que los hombres hemos sido llamados a participar68.
Así, la Trinidad expresa la noción de la relación o relatividad en el seno mismo
de lo divino69.

Sobre la base de estas afirmaciones del profesor de California, y

teniéndolas presentes en los puntos que siguen, nos proponemos mostrar
nuestro desacuerdo con él y las posibles vías de solución. Examinaremos la
profundidad de la doctrina vedanta ―que nuestro autor ahora ha puesto en
labios de la budista―, y la de la cristiana. Convendremos en que la visión
advaita, dado que ignora la Trinidad de Personas en el seno mismo de la

66 Cf. SB, 125. 234-235. 238-239. 251-252. R. PANIKKAR, Iconos del misterio, o. c., 75-76. ID., «La
grazia di Babele: il pluralismo, oltre il monismo e la dialettica», Dimensione Speranza,
21/6/2004, consultado: 8/12/2010, disponible en: http://dimensionesperanza.it/aree/
ecumene/dialoghi/itemlist/tag/Dossier, 5-9. ID., La experiencia de Dios, o. c., 52-53. ID., El
espíritu de la política: homo politicus, Península, Barcelona 1999, 146-147. A. ROSSI, «Occidente
Dominatore», In Quiete, 5/2/2002, consultado: 12/9/2010, disponible en:
http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/raimon panikkar/occdom.htm, 2.
67 Cf. ID., De la mística experiencia, o. c., 247-248. ID., El Cristo desconocido del Hinduismo, Grupo
Libro, Madrid 1994, 169 (1ª ed. en castellano: El Cristo desconocido del Hinduismo, Marova,
Madrid 1970).
68 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 96-97.
69 Cf. ID., El espíritu de la política, o. c., 43-44.
 106

Divinidad, no concibe que la extrema unidad pueda ser compatible con la plena
distinción y, por ende, con la plena libertad, en el sentido de la comunicación
voluntaria y recíproca de persona a persona. Revalidaremos que para la fe
cristiana el misterio de Dios se ha hecho presente en el mundo a través del
Verbo revelado por el Padre, y éste se hace universalmente presente a través del
Espíritu Santo. Aquí, observaremos, no se produce una fisura entre el misterio
de Dios y Cristo, puesto que la revelación es el acontecimiento personal de
Jesucristo, en quien Dios asume la realidad humana. Sin embargo, la libertad
espiritual, para la visión advaita, es plenitud de ser, posesión colmada, pero no
don de sí al otro70. De hecho, el padre J. Monchanin, desde su gran experiencia
misionera en la India y con los ascetas hindúes, llegó a la conclusión de que sólo
el Misterio Trinitario es capaz de resolver las antinomias que hacen oscilar
perpetuamente el pensamiento hindú entre el monismo y el pluralismo, entre
un Dios personal y un Dios impersonal71.

2. 1. «Trinidad advaita»: una expresión problemática

La realidad advaita o no-dualista que según Panikkar refleja su visión

cosmoteándrica, nos recuerda al pensamiento de Schuon, e incluso el de Jung
―que concibe que Dios, en el mundo finito, constituye una unidad que no es ni
monista ni dualista72. Además ―como explicábamos en el capítulo segundo― la
intuición advaita que nuestro autor ha aplicado al budismo, y que trata también
de compararla con la Trinidad, no es originaria de la tradición budista, sino que
hunde sus raíces más allá de esta religión; a saber, en la tradición hindú y en la
propuesta de diálogo hindú-cristiano que elaboraron Jules Monchanin y Henri
Le Saux en la India en los años cincuenta y sesenta y que Panikkar conoció

70 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana,

Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, 253.
71 Cf. J. MONCHANIN, Dieu Vivant, 1945, n. 3 (cit., en J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o.
c., 50).
72 Cf. R. PANIKKAR, «The Category of Growth in Comparative Religion: A Critical Self-
Examination»: Harvard Theological Review, 1 (1973) Cambridge, 113-140, 115-116. ID., The
Unknown Christ of Hinduism, o. c., 27. ID., The Trinity and the Religious Experience of Man, Orbis,
Marykonll (New York) 1975, 74. P. KNITTER, Nessun altro nome? Un essame critico degli
atteggiamentei cristiani verso le religioni mondiali, Queriniana, Brescia 1991, 97. T. F. DRIVER,
Christ in a Changing World: toward an Ethical Christology, Crossroad, New York 1981, 40.
 107

personalmente 73 . De hecho, el mismo profesor de California, hablando del

hinduismo, había comparado la experiencia mística de Jesús con la experiencia
advaita, e identificado al Isvara upanisádico con Cristo74. Pero, ahora, nuestro
autor parece que ha querido trasladar esta noción hindú a la experiencia mística
y apofática budista, para encontrarse más cercano al sistema advaita que
propone Shankara75. Sin embargo, nos gustaría preguntarle si es el paralelo
entre la Trinidad cristiana y la tradición advaita el mejor camino para fundar el
diálogo con el budismo. Puesto que, incluso Le Saux, en su última etapa, llegó a
la conclusión de que la intuición advaita no era la mejor vía para dialogar con el
cristianismo, ya que, por ser básicamente contemplativa, no recoge la
experiencia última del advaita hindú 76 . Y cercanas a estas opiniones se
encuentran también las de J. Milbank y J. Morales. El primero, entiende que es
un deseo insensato, por parte de Panikkar, querer fundir el pluralismo «neo-
vedántico» con el «trinitarismo» cristiano, puesto que ambos conciben de forma
diferente el propio ser o «lo que hay»77. El segundo, aunque no duda de las
buenas intenciones de diálogo de Panikkar, le parece que su postura muestra
una «concepción de fondo sincretista»78.

73 Cf. H. LE SAUX (ABHISHIKTANANDA), The Further Shore, ISPCK, Delhi 1984, 51-53. R.
PANIKKAR, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Siruela, Madrid 51999, 19. J. L.
SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana, o. c., 352-357. J.
DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, 95-99.
74 Cf. R. PANIKKAR, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Trotta, Madrid
1999, 110-118. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Térrea,
Santander 2000, 278-279. R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del Hinduismo, Grupo Libro,
Madrid 1994, 13-18. 117-125. 134-147. 150-160 (la primera ed. en castellano: El Cristo
desconocido del Hinduismo, Marova, Madrid 1970). V. PÉREZ PRIETO, Dios, Hombre, Mundo. La
Trinidad en Raimon Panikkar, Herder, Barcelona 2008, 67-75. 500. 505.
75 Cf. C. MARTÍN DIZA, Upanishad con los comentarios de advaita de Sánkara, Trotta, Madrid 22009,
12-33. ID., Bhagavad Gita: con los comentarios advaita de Sankara, Trotta, Madrid 62009, 72-95.
76 Cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, o. c., 95-124. J. L. SÁNCHEZ NOGALES,
Cristianismo e Hinduismo, o. c., 352-372. A. THANNIPPARA, Saccidananda, Isvara, Avatara.
Towards a Re-evaluation of some aspects of the indian Christian Teology, Asian Trading
Corporation, Bonn-Bangalore 1992, 78.
77 Cf. J. MILBANK, «El final del diálogo», en G. D’ COSTA (ED.), La unicidad cristiana reconsiderada.
El mito de una teología de las religiones pluralista, Descleé de Brouwer, Bilbao 2000, 271-289, 285.
306. 308.
78 Cf. J. MORALES, Teología de las religiones, S. Pablo, Madrid 2001, 133.
 108

a) Distinción, sin disolución, en la unidad

Tratando de explicar aún mejor este tema, hemos de señalar que, según la
interpretación advaita, y respondiendo al texto sagrado hinduista: «Yo soy el
Brahman» (Brhdaranyaka Upansad 1. 4. 10) y al cristiano: «Yo y el Padre somos
uno» (Jn 10, 30), Jesucristo podría ser calificado de jivanmukta o alma que ha
alcanzado la realización y ha llegado a ser totalmente consciente de su
identidad con el Brahman. Jesús, Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn 1, 14), según
esta interpretación, revela a Dios porque es Hijo de Dios, pero es una revelación
limitada, puesto que ninguna conciencia humana puede albergar totalmente el
misterio divino. Ahora bien, explica H. Le Saux, esta comparación entre ambos
textos no puede ser admitida, puesto que el «yo» de Jesús y el «yo» del advaita
no tienen la misma categoría ontológica. La expresión «Yo y el Padre somos
uno» indica la distinción en la unidad (cf. Jn 5, 20. 17; 7, 46; 10, 30. 38. 15; 14, 11;
15, 10; 17, 21). Es una relación «Yo-Tú» del Hijo con el Padre. Los dos elementos
de esta relación ―la distinción (Hijo-Padre) y la unidad («somos uno») ―
constituyen, en conjunto, la originalidad y la especificidad de la experiencia de
Dios vivida por Jesús. Esta naturaleza filial es única en su género y es de un
orden diferente: Jesús es el verdadero Hijo de Dios (cf. Mc 3, 11; 12, 6)), el Hijo
unigénito (cf. Jn 1, 14). La conciencia humana que Jesús tiene de su unidad-en-
la-distinción con el Padre es el fundamento de la fe cristiana en el misterio de la
Trinidad divina. En cambio, las citas de las Upanisad enuncian la conciencia de
una identidad real en la que ha desaparecido toda distinción. Expresan que en
el despertar de la autorrealización permanece sólo la conciencia del absoluto, la
identidad Atman-Brahman; la conciencia del «yo» infinito idéntico con el
Brahman. La expresión upanisádica «Yo soy el Brahman» o «Tú eres eso»,
indica, por tanto, una identidad absoluta y una disolución en el Absoluto que
no admite la existencia y persistencia de una distinción personal que haga
ontológicamente posible la relación. En otras palabras, el «yo» de Jesús no
significa que un hombre llamado Jesús se refiere a Dios como Padre, sino que el
Hijo-de-Dios-encarnado en la humanidad se pone en relación con su Padre y,
por consiguiente, la conciencia humana de Jesús incluye y supera la experiencia
 109

advaita, puesto que supera toda pluralidad y conjuga los valores de la absoluta
unidad y los de la comunión personal. El «himno de júbilo» de Jesús a su Padre
(cf. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21) es otro testimonio de ello, y la expresión de una
relación única que muestra que hay un misterio del Hijo como hay un misterio
del Padre, y que el Padre y el Hijo participan de un único e idéntico misterio79
(cf. Jn 5, 18).

Además, el misterio de la Encarnación de la segunda Persona de la

Trinidad implica el concepto de creación, porque es en ella donde se alcanza la
salvación. Es decir, la creación entraña una consistencia ontológica y una
permanencia en el ser sostenida por la voluntad divina. En la concepción
advaita, sin embargo, la realidad suprema es el sujeto de un mundo fenoménico
que muestra una inconsistencia ontológica. El mundo es un juego o ilusión
(maya) y, por tanto, el hombre desea escapar de esta realidad, pues no
desempeña para él un papel importante en el proceso de la realidad salvífica.
La historia no es una historia salutis ―como lo es para la realidad cristiana―, sino
una historia liberationis, puesto que el sujeto busca liberarse de esa historia80.

b) Saccidananda y el Ser-Conocimiento-Bienaventuranza trinitario

En el misterio trinitario que Panikkar pretende asemejar a la concepción

advaita, además de las diferencias Padre-Hijo y atman-Brahman, conviene que
analicemos las que se dan entre el Saccidananda vedántico y el Ser-
Conocimiento-Bienaventuranza trinitario. En el concepto de Dios que subyace
en la mística advaita el Brahman o Absoluto es concebido bajo las tres
perfecciones intrínsecas de «ser-conciencia-beatitud» (saccidananda); y el
concepto de la Trinidad, en algunos momentos de la tradición cristiana, ha sido
también concebido bajo estas tres perfecciones transcendentales de la
Divinidad, para expresar las tres personas de la Trinidad: Padre, Hijo, y
Espíritu Santo. De hecho, san Agustín desarrolló las tríadas: mens-notitia, amor-

79 Cf. H. LE SAUX, Sagesse hindoue et mystique chrétienne: du Vedanta a la Trinité, Centurion, Paris
1965, 129. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 398-399. 401-402.
80 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana, o. c.,
253-254. F. A. MACHADO, «Dialogo cristiano-induista»: Religión e Sètte 2 (1995) 14-24, 17-21.
 110

memoria, e intelligentia-voluntas, cuyos tres miembros corresponden

respectivamente al Padre como ser, al Hijo como conciencia y a al Espíritu Santo
como amor81. Esta analogía fue también desarrollada posteriormente, y santo
Tomás de Aquino le dio una formulación más elaborada 82 . Con todo, es
necesario entender adecuadamente esta analogía, dado que no consiste en la
identificación del acto divino del conocimiento con la persona del Hijo, ni del
acto divino del amor con la persona del Espíritu Santo. Más bien, se afirma que
el acto divino de la autoconciencia o comprensión lleva un fruto inmanente
(verbum mentale) que es el Hijo; y, a su vez, que el acto divino de amor produce
también un fruto inmanente (impressio amati in amante) que es el Espíritu Santo.
Las perfecciones trascendentales del conocimiento y del amor son, por
consiguiente, utilizadas para expresar analógicamente el «origen» en Dios del
Hijo engendrado por el Padre y del Espíritu como fruto del amor divino.
Además, resulta claro que en el proceso aparece un significado nuevo y más
profundo, que va más allá de lo que las perfecciones trascendentales implican
por sí mismas en Dios. Así, aplicadas a la fe en el Dios uno y trino vienen a
significar las tres «personas» divinas en sus relaciones mutuas.

La concepción advaita, sin embargo, mantiene que la realidad del

Saccidananda designa a una única substancia divina que se realiza en tres
modos, funciones o manifestaciones y, por consiguiente, no integra el concepto
de persona ni de relación que, aún entendido de forma analógica, la fe cristiana
expresa y significa en el misterio trinitario y en el misterio de Cristo83. Además,
utilizando términos de la teología cristiana, se podría decir que la «Inter-
sujetividad» in divinis de la especulación trinitaria hindú oscila entre la herejía
del «modalismo» y la del «triteísmo». Modalismo, en cuanto que pretende
reducir las tres Personas divinas a tres «aspectos» de Dios (Ser-Conocimiento-
Bienaventuranza); y triteísmo, por pretender considerar a la Trinidad como los

81 Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinit., V, l. 15 (BAC 39, 21-23).

82 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, q. 27, 3. 4; q. 37, 1 (BAC 1).
83 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana, o. c.,
278-279.
 111

tres dioses de la Trimurti (Brahma-Vishnú-Shiva) en sus funciones inmanentes

de la producción, conservación y reabsorción o «trasformación»84.

Ciertamente, el concepto de Brahman de ser-conciencia-beatitud

(saccidananda) contiene algunos escalones hacia el misterio cristiano, dado que
atestigua la búsqueda humana universal de lo Divino. Pero, en sí mismo, el
concepto advaita de saccidananda transmite simplemente las perfecciones
trascendentales de lo Divino, accesible a la razón humana independientemente
de cualquier manifestación personal por parte de Dios. Estas perfecciones se
realizan en grado absoluto en el Brahman que es, por sí mismo: ser-conciencia-
beatitud absoluta. Pero ésta mística es sólo una expresión, entre otras, de la de
la aspiración humana a la Realidad divina. Es una «asunción sintética»
cristiana, por integración y superación85.

2. 2. Dualismo en el seno de la Trinidad

Siguiendo el análisis del punto anterior, desearíamos ahora resaltar que,

aunque Panikkar encuentra el misterio trinitario cristiano como el adecuado
para dialogar con él a través de la visión advaita, sin embargo, expresa también
los límites de este misterio que impiden un diálogo más profundo con el
budismo. Así, señala que sería necesario cambiar el concepto de persona de la
teología trinitaria, puesto que los cristianos no entienden el significado del
misterio acerca de las Personas de la Trinidad en su forma de vivir la vida:

«El concepto de persona aplicado a la Trinidad es equívoco, ya que si utilizo la

palabra “persona” aplicada a las tres personas, y las tres personas no son iguales,
entonces tendrían que ser análogas, pero si no son análogas, entonces tendrá que haber
un primun analogatum, superior y anterior a las tres personas, que permita su analogía.
Pero si hay un primum analogatum distinto de los analogados, entonces es que hay algo
superior a las tres personas, por encima de la divinidad; es decir, por encima de decir que
el Padre es divino, que el Hijo es divino y que el Espíritu Santo es divino»86.

Asimismo, el concepto de «persona» plantea también para Panikkar, un

dualismo en el seno de la divinidad y en la relación con las criaturas. La
persona, dice, es relación y necesita un objeto que pueda conocer y amar. Luego

84 J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 50.

85 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 124-126. J. DUPUIS, Hacia una teología
cristiana del pluralismo religioso, o. c., 404-410.
86 R. PANIKKAR, La experiencia de Dios, o. c., 54-55.
 112

habría que admitir un dualismo relacional en la dimensión de Dios como

Persona, y entonces ¿qué hacemos con la pureza del Ser? Y, si tratamos de
solucionar el problema, liberando a Dios Persona del Ser, entonces, añade
nuestro autor, un Dios puramente Persona no podrá mantener su
transcendencia con respecto de las personas humanas ―criaturas y
contingentes―; de lo que se sigue, que no pueden denominarse personales las
relaciones entre Creador y criaturas87.

Es curioso que Panikkar, que ha defendido la teología apofática como la

mejor forma de dialogar con el budismo, no acuda aquí a ella para entender el
misterio trinitario. Respecto de éste, el Papa Benedicto XVI explica que la
teología trinitaria es apofática, dado que suprime el concepto elemental de
persona que procede de la experiencia humana, a la vez que asevera al Dios que
habla, al Dios Logos que, al mismo tiempo, guarda el mayor silencio, y del cual
procede el Logos y al cual Él nos remite 88 . Por consiguiente, si en lugar de
aplicar a la Trinidad, como hace nuestro autor, el concepto de persona con que
se define al ser humano, le vislumbramos bajo la visión apofática que propone
el Papa, dejará de ser equívoco, y nos permitirá contemplar la grandeza de su
misterio.

Del mismo modo, y aunque sólo podemos aplicar a Dios la categoría de

persona en sentido análogo, dado que Dios es persona en un grado
incomparablemente superior al nuestro, no quiere esto decir, como piensan
Panikkar, H. Küng, K. Jaspers y J. G. Fichte, que Dios, por ser el Absoluto
perfecto, sea impersonal, «sobre-personal» o «suprapersonal»89. Esto significaría
el abandono del ámbito del lenguaje inteligible y responsable90. Para nuestro
autor, al igual que para el budismo, que excluye de Dios tanto el concepto de
persona como los predicados negativos y positivos, pensar en Dios en términos
de persona significa introducirlo en un dualismo y colocarlo como un alguien

87 Cf. SB, 206-209.

88 Cf. J. RATZINGER. BENEDICTO XVI, La Iglesia, Israel y las demás religiones, o. c., 99.
89 Cf. K. JASPERS, La fe filosófica ante la revelación, San Pablo, Madrid 1968, 234. H. KÜNG, Existe
Dios?, Siruela, Madrid 1979, 690. P. RICOEUR, «Philosophie et Religion chez K. Jaspers»: Revue
d’Histoire et de Philosophie Religieuse 37 (1957) 207-235, 216.
90 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 182-185.
 113

frente al hombre y al mundo y, por tanto, relativizarlo e inmanentizarlo91. De

ahí, su recurso a despersonalizar a la Trinidad, para que exista sólo una relación
puramente efectiva del hombre con el Misterio92. Él, como P. Knitter, J. Hick y
otros teólogos pluralistas, concibe el misterio de la Trinidad como el
fundamento último del pluralismo: la realidad es pluralista, el universo
pluriforme y el misterio divino politeísta93.

Asimismo, Panikkar afirma que la Trinidad forma parte de la visión «no-

dualista» del budismo y, por tanto, no es ni monoteísmo, ni politeísmo, ni
tampoco triteísmo 94 . No cabe duda de que este modelo del profesor de
California es difícil de captar, y dudosamente coherente en el área de su
orientación trinitaria fundamental95. Por ello, desearíamos preguntarle si está
planteando bajo el mismo aspecto la unidad y la trinidad, ya que esta distinción
es la raíz que le puede estar llevando a engaño. La doctrina eclesial nunca ha
hecho la absurda afirmación de que uno es igual a tres96. Tal sería el caso si se
afirmase que una persona es igual a tres personas; o un ser divino es igual a
tres seres divinos. Es decir, que no se puede afirmar la unidad y la trinidad de
Dios bajo el mismo aspecto. Tal afirmación iría contra el principio de
contradicción. En la confesión trinitaria se afirma la unidad de la esencia y la
trinidad de personas, o la unidad de esencia en la trinidad de personas. Se
habla, pues, de uno y de tres en aspectos totalmente distintos, excluyendo así su
contradicción interna. En nuestra opinión, aunque Panikkar trata de defenderse
del triteísmo, corre el peligro, como lo hizo Dionisio de Alejandría, de caer en
él, pues parece que disuelve la unidad divina en tres divinidades separadas97.
El punto de apoyo de la doctrina trinitaria sólo puede estar basado en la fe y en

91 Cf. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios, o. c., 43. J. G. FICHTE, Die Schriften, VII, Nagel,
Munich 1912, 33-34. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 182.
92 Cf. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios, o. c., 43. R. PANIKKAR, The Trinity and Religious
Experience of Man: Icon-Person-Mystery, NY, Londres 1973, 47-48.
93 Cf. R. PANIKKAR, «The Jordan», a. c., 110. R. WILLIAMS, «Trinidad y Pluralismo», en G. D’
COSTA (ED.), La unicidad cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las religiones pluralista,
Descleé de Brouwer, Bilbao 2000, 35-53, 38. 44. P. KNITTER, «Pluralistische Theologie der
Religionen»: Evangelische Theologie 49 (1989) H. 6, 3.
94 Cf. R. PANIKKAR, El espíritu de la política: homo politicus, Península, Barcelona 1999,54.
95 Cf. R. WILLIAMS, «Trinidad y Pluralismo», a. c., 40. 49. J. MILBANK, «El final del diálogo», a. c.,
283-309, 295.
96 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 291.
97 Cf. DS 112-115. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 291-293.
 114

la economía de la salvación98. En el hombre Jesucristo habla y obra el Hijo de

Dios. Por eso, en el caso de la encarnación, no cabe distinguir adecuadamente,
como sucede con nuestro autor, entre el envío del Logos al mundo y su
procesión eterna del Padre; aquí la trinidad inmanente y la trinidad económica
forman una unidad99. En Dios se dan tres relaciones contrapuestas entre sí: la
paternidad, la filiación y la inspiración pasiva como la expresión abstracta de
las tres personas divinas. Y es propio de la persona el ser una realidad no
reductible ni comunicable a otra; y en este sentido, es una unidad distinta de
toda otra100.

2. 3. La perijóresis excluye la «comunión de personas»

En relación a la Trinidad, Panikkar reconoce que no puede explicar cómo

la perijóresis trinitaria debe darse entre las religiones, para que se despierte una
confianza cósmica entre ellas101. Por nuestra parte, después de haber constatado
la noción que nuestro autor tiene sobre la Trinidad, nos parece que su
concepción de la perijóresis se aleja de la noción precisa y concreta del
cristianismo sobre ésta. La teología cristiana nos dice que las tres personas no se
mezclan ni separan. La Iglesia afirma claramente la unidad de Dios trino102.
Desde el primer concilio de Nicea y el primero y segundo de Constantinopla,
confiesa que la esencia y sustancia de Dios es una, y denuncia una
interpretación colectiva y metafórica de la unidad, a modo de una comunión de
personas, como defendería Joaquín de Fiore, y del que hemos observado que
Panikkar parece partidario103. Las tres personas divinas son relacionalidad pura

98 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 306. 311.

99 Cf. Ibid., 313-215.
100 Cf. Ibid., 319. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, BAC, Madrid 2001, 409.
101 Cf. SB, 244-245. Según Panikkar, la perijóresis trinitaria equivale a «danzar juntos». R.
PANIKKAR, «The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic
Condidence in Reality?», en L. SWINDLE (ED.), Toward a Universal Theology of Religion, Orbis,
Marynoll (New York) 1973, 145.
102 Desde el punto de vista teológico, la perijóresis o circumincesión es la recíproca presencia o
compenetración de las tres personas de la Trinidad entre ellas. Cf. R. WILLIAMS, «Trinidad y
Pluralismo», a. c., 35. 52.
103 Cf. DS. 803. E. BENZ, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichts-theologie der franziskanischen
Reformation, Kohlhammer, Stuttgart 1934, 136-147. H. DE LUBAC, La posterité spirituelle de
Joachim de Fiore, o. c., 82. La polémica en torno a la realidad y eficacia del Espíritu Santo en la
historia adquirió desde los siglos XII y XIII una nueva dimensión. El abad calabrés Joaquín de
 115

donde subsiste la única esencia de Dios de modo intransferiblemente diverso104.

La confesión trinitaria, a diferencia de las afirmaciones de Panikkar, es
monoteísmo concreto y, como tal, es la respuesta cristiana a la pregunta del
hombre por Dios. El Dios de Jesucristo se da a conocer por medio de Él en el
Espíritu Santo. Esta realidad es la última determinación escatológica y
definitiva de la apertura indeterminada del hombre, y se aleja del pensamiento
de E. Kant ―que nuestro autor parece querer secundar― y que consiste en
afirmar que la Trinidad es inteligible y no aporta nada al hombre105.

Nosotros creemos, con W. Kasper y O. González de Cardenal, que la

unidad entre Dios y el hombre, y entre los hombres y Cristo es un misterio de
encuentro y de comunión. Por eso, el misterio trinitario, lejos de ser
ininteligible, como afirma Panikkar, se convierte en el fundamento del misterio
de la persona humana y de su perfección en el amor106. En este misterio, Dios,
desde su perijóresis o compenetración trinitaria, se manifiesta como Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Desde esta realidad el hombre es también memoria,
inteligencia y voluntad, como reflejo de la divina constitución trinitaria107. Con
su teología pluralista acerca de la Trinidad, Panikkar nos deja entrever que cede
puntos esenciales de su propia identidad cristiana, sin razonar el fundamento
de esas concesiones, y corriendo el peligro de convertirse en una teología
imperialista108.

Fiore profetizó una nueva era de la Iglesia: la era del Espíritu. Ésta estaría destinada a
revelar el período del Padre (Antiguo Testamento) y el período del Hijo (la Iglesia clerical)
para inaugurar un nuevo período: el de los monjes. El Espíritu Santo pasó a ser, con esta
historización, un principio de progreso histórico. Los seguidores de J. de Fiore entendieron
esta renovación y progreso como una renovación de la Iglesia. La idea moderna de progreso
y las utopías modernas (Lessing, Kant, Hegel, Schelling, Marx, incluso el Tercer Reich)
dieron gran importancia a esta idea de J. de Fiore. Sin embargo, la teología eclesial, rechaza
esta idea del Espíritu Santo porque entiende que el Espíritu es Espíritu de Jesucristo. La
novedad del Espíritu es que hace presente de modo permanente a Jesucristo en la novedad
escatológica. Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 235. 241-242.
104 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca
1997, 165. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 351.
105 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 323. 356-357. R. PANIKKAR, «The Invisible Harmony»,
a. c., 145. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, o. c., 211.
106 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 324.
107 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, o. c., 183.
108 Cf. J. MOLTMANN, «¿Es la «teología pluralista» útil para el diálogo de las religiones del
mundo?» en G. D’ COSTA (ED.), La unicidad cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las
religiones pluralista, Descleé de Brouwer, Bilbao 2000, 247-257, 256.
 116

Además, la perijóresis trinitaria en la Sagrada Escritura nos revela a Dios,

no como un «ello», sino como un «yo» y un «tú», es decir, como persona. El
ápice de esta revelación histórica es Jesucristo109. La ley moral del cristianismo
en el Nuevo Testamento se reduce a un único mandamiento: el amor a Dios y al
prójimo. Se trata de un amor personal como respuesta al amor del amor de un
Dios personal. Sin embargo, para el budismo que Panikkar defiende, hablar de
la persona, y de la dependencia de ésta del inefable, es un obstáculo. En el
cristianismo, la insistencia en el valor de la persona y la naturaleza personal de
la realidad última, ayuda a superar vacíos importantes que forman parte del
pensamiento budista 110 . K. Rahner, por ejemplo, entiende que lo finito, con
quien el Dios Persona debe relacionarse, no es independiente de Dios, sino que
tiene su fundamento en la acción libre de Dios. Acción libre que es amor y
desde el que, a diferencia del budismo, es comprendida la contingencia del
hombre. Así, desde esta lógica del amor libre de Dios, se excluye cualquier
dualismo que ponga en duda la unidad trinitaria y se comprende la libertad del
ser del hombre. Se entiende que el hombre no puede contaminar, como dice
nuestro autor, ni la transcendencia de Dios ni el carácter personal de su
perijóresis. Aquí, lejos de la concepción budista, el hombre, porque así lo quiere
Dios, puede dirigirse a la inefabilidad silenciosa. El hombre, como diría J.
Martín Velasco, con «piedad religiosa», se atreve a dirigirse a Dios para
encontrarse con Él e invocarle, sin que por ello deje de ser transcendente, y sin
hacer de Él una realidad objetiva111.

Queda claro, por tanto, y siguiendo los pasos de Boecio, que el concepto
clásico de persona encuentra su primera justificación en el horizonte de la
libertad incanjeable e irreducible, racional e infinita que el hombre recibe del
Dios trino que, desde su compenetración o perijóresis quiere comunicarse y
relacionarse con él112.

109 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, o. c., 148-149.

110 Cf. H. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 129.
111 Cf. J. MARTIN VELASCO, El encuentro con Dios, o. c., 145. 149.
112 Cf. A. M. S. BOETHIUS, Liber de persona et duabus naturis III (PL 64, 1343).
 117

3. La realidad divina de Jesucristo

Apoyándose en la afirmación de Ignacio de Antioquía, que expresa que

Cristo es el Logos surgido del silencio, Panikkar entiende que este Silencio del
Padre es la ausencia del logos porque es anterior a Él. De lo cual se deduce, para
nuestro autor, que Jesucristo no es ni totalmente Dios ni totalmente hombre; y
tampoco es mitad Dios mitad hombre113. Es decir, que Jesucristo no es Dios y,
por tanto, al no diferenciarse esencialmente de Buda, los cristianos pueden
hablar en nombre de Cristo, y los budistas pueden invocar a Buda. De ahí,
añade nuestro autor, que si el nombre de Dios tiene que desempeñar algún
papel en todo esto, tiene que ser un símbolo de otro orden; puesto que la
presencia del logos no puede seguir siendo un intento de resolver el dilema de
identidad y distinción entre el Padre y el Hijo114.

Semejantes afirmaciones referentes a la persona de Jesucristo no pueden

ser más problemáticas desde el punto de vista de la fe cristiana. Trataremos de
exponer, a continuación, algunas de las razones de esta afirmación.

3. 1. Separación entre Jesús y Cristo

Panikkar, como otros teólogos pluralistas, parece entender que la

encarnación del Logos que proclama el cristianismo, no debe ser tomada como
un privilegio de exclusividad para el diálogo interreligioso, sino sólo como el
centro de una red de relaciones desde la que puede ser creada una nueva
humanidad. Esta red tiene su forma simbólica en la Iglesia cristiana, pero su
vida no es idéntica a la realidad institucional de ésta. Puesto que, a lo largo de
la historia, hay una infinita variedad de imitaciones de Cristo entre las que
también está la de Buda. En ellas reconocemos la acción divina como espíritu,
pero la plenitud de Cristo siempre está por descubrir115.

113 Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Epístola ad Magnesios, VIII, n. 41-42 (cit., en SB 279-280). R.
PANIKKAR, La experiencia de Dios, o. c., 53-54.
114 Cf. ID., Iconos del misterio, o. c., 25. ID., «Autoconciencia cristiana y religiones», en AA. VV.
[EDS.], Fe Cristiana y Solidaridad Moderna 26, SM, Madrid 1989, 232. R. WILLIAMS, «Trinidad y
Pluralismo», a. c., 47. SB, 280. 284.
115 Cf. R. WILLIAMS, «Trinidad y Pluralismo», a. c., 43. 47-48. 50. ID., «The Unity of Christian
Truch»: New Blackfriars 70 (1989) 85-95, 99. R. PANIKKAR, «Cristianity and World Religions»,
 118

Fruto de estas ideas de nuestro autor es quizá el que haya sido

denominado: «el hombre del cambio»116. J. Dupuis, señala que en algunos de
sus escritos y, en concreto, en su artículo «A Christophany for Our Times»,
encontramos formulaciones ambiguas que dan a entender que separa a un
Cristo universal del Jesús de la historia: «Cristo es el símbolo cristiano de toda
la realidad» (p. 6), «el cristiano conoce a Cristo en Jesús y por Jesús» (p. 7),
«Jesús […] se convirtió para los cristianos en la revelación de Cristo» (p. 8), «el
misterio que los cristianos llaman Cristo se manifiesta en las otras religiones»
(p. 12), «Jesucristo […] [es] la mezcla armoniosa [de las] tres dimensiones de lo
real, del misterio cosmoteándrico» (p. 12)117.

De todo ello se percibe en él una reforma donde se han concretado nuevos

modos de consciencia global118. Así, observamos también que ya su segunda
edición de 1981 del libro The Unknown Christ da un giro respecto de su primera
edición de 1964, y respecto de la primera etapa de su pensamiento. Su cambio
refleja que, más que una cristología, pretende hacer una «cristofanía». Es decir,
que más que una reflexión teológica y dogmática, pretende detenerse en el
aspecto más amplio y general de la religión y la religiosidad119. Con este deseo
ecuménico parece poner entre paréntesis la fe cristiana, puesto que contiene
demasiadas acusaciones, expresas o veladas, de la reflexión cristológica de la
comunidad eclesial a lo largo de la historia120. En la segunda etapa no identifica
a Cristo con Jesús, y adopta una metafísica procesual, tratando de explicar el

en PUNJABI UNIVERSITY PRESS (ED.), Christianity, Patialia (India) 1969, 109-127, 109-127. 114. P.
KNITTER, Introducción a las Teologías de las Religiones, Verbo Divino, Villatuerta (Navarra)
2007, 261.
116 Cf. E. H. COUSINS, «Raimundo Panikkar and the Christian Systematic Theology of the
Future»: Cross Currents 29 (1979) 143-147.
117 R. PANIKKAR, «A Christophany for Our Times»: Teology Digest 39 (1992) 3-21 (cit., en J.
DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, 278-279).
118 Cf. E. H. COUSINS, «Raimundo Panikkar and the Christian Systematic Theology of the
Future», a. C., 145.
119 Cf. R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del Hinduismo, Grupo Libro, Madrid 1994. Esta es la
última edición en castellano de su libro original: The unknown Christ of Hinduism: towards an
ecumenical Christophany, Darton, London 1964 (última ed. The Unknown Christ of Hinduism:
Towards An Ecumenical Christophany, Orbis Books, Nueva York 21981).
120 Cf. J. L. SÁNCHEZ NOGALES, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana, o. c.,
328-329.
 119

«mito» de la encarnación en términos de «fin», «acción» y «operación»121. Es

una cristología que rechaza la perspectiva inclusivista, que considera a
Jesucristo como la única mediación universal y la revelación plena y definitiva
de Dios122. Panikkar entiende que hay una solución para lo que Langdon Gilkey
llama el «truco teológico»: admitir la relatividad de Cristo sin que por ello tenga
que atenuarse su relevancia universal123.

Desde esta perspectiva tampoco admite el sentido mítico que ha adquirido

la frase: «la unicidad del cristianismo», y argumenta que esta unicidad se ha
tomado como la única normatividad, absoluticidad, superioridad y carácter
definitivo del cristianismo en comparación con otras religiones del mundo. Por
ello, propone pasar del modelo universal, centrado en la fe en el Jesús del
cristianismo, a un modelo teocéntrico. Desde este modelo, las grandes
religiones se convierten en respuestas humanas diversas a la única realidad
divina, pero todas ellas veraces. Todas son como encarnaciones de percepciones
diversas que se han ido formando en circunstancias históricas y culturales
diferentes. Esta teología pluralista considera que todas las religiones son
instrumentos igualmente válidos para la salvación, y aboga por una
«revolución copernicana de la teología», que acusa de ptolemaica o exclusivista
la tradicional postura cristiana de que «la salvación es sólo por Cristo». El
profesor de California manifiesta así dónde está de acuerdo con la cristología
del modelo católico y dónde va más allá de ella 124 . De hecho, explica el

121 Cf. R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, o. c., 24. ID., The Trinity, o. c., 55. P.
KNITTER, Introducción a las Teologías de las Religiones, o. c., 260. J. HICK, God and the Universe of
Faiths, o. c., 120-133.
122 Cf. P. KNITTER, Nessun altro nome?, o. c., 78.
123 Cf. L. GILKEY, Society and the Sacred: Toward a Theology of Culture in Decline, Crossroad, New
York 1981, 144. P. KNITTER, Nessun altro nome?, o. c., 78.
124 Cf. R. PANIKKAR, «The category of Growth...», a. c., 117. ID., The Unknown Christ of Hinduism,
o. c., 30. J. HICK, «Copernican Revolution of Teology», a. c., 131. ID., The Many-faced argument:
recent studies on the Ontological argument for the Existence of God, Macmillan Company, New
York 1967, 5-7. ID., The Non-Absolutness of Christianity uniqueness, SCM Pres, London 1988, 16-
17. ID., God and the Universe of Faiths, o. c., 127. P. KNITTER, Nessun altro nome?, o. c., 81. 95-97.
123. J. HICK y P. KNTTER, The myth of Cristian Uniqueness toward a pluralistic theology of religions,
Orbis Books, Maryknoll (NY) 1987, 7. L. GILKEY, Religion and the scientific future: reflections on
myth, science, and theology, Harper and Row, New York 1970, 37. J. SMITH, «Theology and the
World’s Religous History», a. c., 53-54. Como Panikkar, proponen una cristología pluralista,
no normativa y una distinción entre el Logos universal y el Jesús histórico: J. Hick, P. Knitter,
M. Amaladoss, R. Williams, J. Harnack, S. Samartha, J. Pawlikowski, W. C. Smith, D. Cupitt,
J. Macquarrie, T. Hall, H. Burkle, D. Dawe y L. Gilkey.
 120

cristólogo G. Uríbarri, el teocéntrismo que defiende Panikkar nos remite a la

centralidad de Dios y de sus designios salvíficos. Nos permite entendernos a
todos como buscadores de Dios, pero deja en suspenso la imagen concreta de
Éste, su revelación específica, la implicación que supone la salvación y, en
definitiva, cuál es el núcleo esencial que define a la persona humana. El
teocéntrismo absoluto abusa en exceso de la vaguedad y la indefinición.
Consigue una gran universalidad, pero carece de contenidos concretos para
expresar lo que pretende proponer125.

Asimismo, Panikkar, con la teología cristiana y con la de teólogos como K.

Rahner, J. Ratzinger, J. B. Cobb, L. F. Ladaria, etc, afirma que el Logos o Cristo,
eterno y universal, se ha encarnado en Jesús de Nazaret. Pero se aparta de esta
teología al rechazar que la encarnación se ha realizado sólo y de manera
definitiva en Jesús. Hace una distinción entre el Cristo universal y el Jesús
particular. Para el profesor de California, decir que «Jesús es el Cristo» no es
idéntico a decir que el «Cristo es Jesús» 126 . La teología de estos autores, a
diferencia del profesor de California, defiende que la fe cristiana no puede
renunciar al valor sustantivo de la historia, puesto que en la historia humana de
Jesús se revela el rostro de Dios Padre. Jesús nos remite a su predicación del
reino, que se ilumina desde la praxis histórica. Todos estos factores son
esenciales para entender quién es Jesús y su destino. Jesús no habla de Dios y su
reino en las nubes, sino que lo encarna y manifiesta en opciones concretas. Jesús
no podría habernos salvado si fuera uno más entre nosotros, o uno más entre
los más grandes profetas de la historia de la humanidad. Creer en Jesús exige la
comprensión de que su humanidad es la del Hijo de Dios hecho hombre por
nosotros y por la salvación de todo el género humano127 (1 Tim 2, 4-6). Por

125 Cf. G. URÍBARRI, La singular humanidad de Jesucristo, San Pablo-U.P. Comillas, Madrid 2008,
374-375.
126 Cf. R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, o. c., 30. P. KNITTER, Nessun altro nome?, o.
c., 97-99.
127 Cf. K. RAHNER, «Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con
Dios»: Escritos de Teología III (1967) 47-59, Madrid 31968, 47-59. J. B. COBB, Christ in a Pluralistic
Age, Westmisnster Press, Philadelphia 1975, 97-129. B. SESBOÜE, «La question du Jesús
historique au regard de la foi», en D. MARGUERAT - E. NORELLI - J. M. POFFET (EDS.), Jésus de
Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, Labor et fides, Genève 1998, 503-513, 507-509. ID.,
 121

consiguiente, ante la postura de Panikkar y los demás teólogos pluralistas, nos

parece acertada la reflexión del cristólogo G. Uríbarri que defiende que en la
teología cristiana de las religiones se debe procurar no caer en la tentadora
herejía cristológica del nestorianismo o neonestorianismo, evitando la
desvinculación entre el hombre Jesús y el Logos eterno. El mediador único de la
única voluntad salvífica del único Dios es Jesucristo, en quien se realiza la
unidad de la humanidad asumida por la persona divina del Verbo. Lo cual no
quiere decir que se niegue la posibilidad de cierto carácter de mediación
salvífica a las otras religiones, puesto que reconoce que en ellas está presente el
Espíritu de la gracia de Cristo128.

Frente a la postura de Panikkar, rechazando el inclusivismo teológico, nos

parece también oportuno decir que la pretensión cristiana de unicidad no se
basa en ninguna experiencia cristiana, sino en la finalidad escatológica del
Reino de Dios que proclamó el mismo Jesús129. La mediación de Jesucristo,
arguye L. F. Ladaria y P. J. Griffiths no es la de quien se interpone entre Dios y
nosotros, sino al contrario, pues en Él y por Él acontece nuestra inmediatez con
el Padre. No hay otro camino para alcanzarla, nadie va al Padre si no es por
medio de Él (cf. Jn 14, 6). La salvación no puede consistir en el alejamiento de
Cristo para llegar a Dios, sino en la participación en su vida. Jesucristo, Dios y
hombre, sin ganancia ninguna para su persona divina, ha asumido como propia
la naturaleza humana y ya no vive sin ella la comunión con las otras personas
de la Trinidad. A este intercambio somos incorporados en virtud de la
encarnación, de la muerte y de la resurrección del Hijo de Dios. Por tanto, la
unicidad de la doctrina cristiana, que los pluralistas tratan de disolver, tiene su
base en la doctrina trinitaria y en la fe en la encarnación y expiación de Cristo.
La universalidad de Jesucristo incluye más que excluye, porque nos ha llamado
a todos a la salvación universal de Dios y, por tanto, no podemos pensar que
haya caminos diversos para llegar a ella. La persona del Salvador, el Hijo de

13-15. A. AMATO, «Unicidad y universalidad del misterio salvífico de Cristo. Comentario a la

“Dominus Iesus”»: L’Osservatore Romano (Ed., española) 28 (2000) 530-531, 527-529. LG, 62-63.
128 Cf. G. URÍBARRI, La singular humanidad de Jesucristo, o. c., 64-65. 370-371. 388.
129 Cf. W. PANNENBERG, «Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas», a. c., 174-
175. 178.
 122

Dios hecho hombre, muerto y resucitado por nosotros, determina esencialmente

la salvación misma130.

Asimismo, grandes teólogos cristianos como Romano Guardini y

Bonhoeffer, a diferencia de nuestro autor, entienden que Cristo no es
comparable con ningún otro personaje histórico como lo son Sócrates, Moisés o
Buda. Para ellos, la obra de Jesucristo es una obra de mediación, revelación y
redención que se abre al cristianismo y a todos los hombres131. Jesús, argumenta
O. González de Cardedal no es comparable con ningún otro profeta o fundador
de otra religión, puesto que Él no remite a vocación, experiencia, palabras u
hechos de otros. Todo lo que vivió, hizo y dijo está determinado por su
autoconciencia, y apoyado en su propia persona. Su persona es su autoridad
que se manifiesta en el «Amen» con que comienza sus discursos (cf. Mc 3, 28; 9,
1. 41; 10, 29; 11, 23; 12, 43; 13, 30; 14, 9. 18. 25. 30) que hace eco a la
automanifestación y autoidentificación de Yahvé en el Éxodo. Por esta razón,
añade, cuanto más y mejor conozcan los hombres a Cristo, mejor encontrarán el
misterio y la verdad que buscan, y mejor apreciarán su libertad, ya que Dios es
una cuestión histórica de libertad. De ahí que, donde mejor se puede encontrar
a Dios y quiere encontrar Él al hombre es en Cristo132.

3. 2. Los nombres históricos de Jesús

La tradición eclesial, afirma Panikkar, proclama que Jesús es un nombre

histórico del sobrenombre Cristo que es siempre el nombre por encima de
cualquier otro nombre 133 (cf. Fip. 2, 9). Sin embargo, añade, es preciso dar
testimonio de la unicidad de Jesús y de la unicidad de las otras religiones y

130 Cf. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, S. Pablo y UPCO, Madrid 2007, 115-118. P. J.
GRIFFITHS, «En defensa de la unicidad de la doctrina Cristiana», en G. D’ COSTA (ED.), La
unicidad cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las religiones pluralista, Descleé de
Brouwer, Bilbao 2000, 259-281, 81. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, BAC, Madrid
2001, 30. LG 16. GS, 22.
131 Cf. R. GUARDINI, La esencia del cristianismo, Guadarrama, Madrid 21964, 102.
132 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, o. c., 66. ID., La entraña del cristianismo, o. c., 186.
222-223. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus, Cambridge University Press, Cambridge 41967,
207.
133 Cf. R. PANIKKAR, «Salvation in Christ: Concreteness and Universality, the Supername»:
Tantur (1972) Jerusalem, 1-81, 64. ID., «Cristianity and World Religions», a. c., 114. ID., The
Unknown Christ of Hinduism, o. c., 14. 27.
 123

figuras religiosas. Así, el nombre de Cristo puede ser también conocido bajo
otros nombres históricos, como un profeta más, por ejemplo, el Tathagata134.

Esta postura de nuestro autor nos recuerda, de nuevo, a la de E. Kant,

quien reduce a Cristo a un mero personaje histórico que, puede ser, tanto un
ideal como un maestro y ejemplo de moralidad para el hombre135. Nosotros, sin
embargo, entendemos con W. Pannenberg, que el principio del inclusivismo,
respecto de la figura y nombre de Jesús, se remonta a la enseñanza del propio
Jesús en su parábola del Juicio final, dónde Él se presenta como la norma,
incluso para aquellos que nunca le conocieron, porque considera que todos
pertenecen a su Reino. Y así fue también proclamado por Pedro (Hch 4, 12) y
por Pablo (Hch 17, 30) cuando afirmaron que no había otro nombre, sino el de
Jesucristo, por el que debamos salvarnos136.

Pero, también a este respecto, Panikkar y los teólogos pluralistas que

defienden el modelo de reciprocidad, dicen que el hecho de que el Nuevo
Testamento diga que no hay otro nombre bajo el que salvarse, y que Él es el
único Hijo de Dios y Salvador, está queriendo expresar un modo teológico o
doctrinal de hablar de Jesús, ya que los primeros cristianos no hablaban desde
la razón o queriendo dar una definición de Jesús, sino que hablaban desde el
corazón, intentando expresar lo que sentían de Jesús y lo que significaba para
ellos. Utilizaban sólo un lenguaje confesional y de amor. Por tanto, argumentan
los teólogos pluralistas, adoptar este lenguaje como lenguaje científico, que
excluye a los otros y los rebaja, es maltratar el mensaje sobre el Jesús del Nuevo
Testamento. Proclamar a Jesús como «el único Hijo de Dios» era sólo para decir
algo positivo de Jesús, pero no para decir algo negativo de Buda o cualquier
otro personaje histórico ejemplar137.

134 Cf. ID., «Cristianity and World Religions», a. c., 114. P. KNITTER, Introducción a las Teologías de
las Religiones, o. c., 261. J. P. GARCÍA MAESTRO, «Convergencias y divergencias entre las
grandes religiones»: Discípulos 7 (2004) 13-35, 11.
135 Cf. I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1969, 63.
136 Cf. W. PANNENBERG, «Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas», a. c., 174-
175. 178.
137 Cf. P. KNITTER, Jesus and The Other Names: Cristian Mission and Global Responsability, Orbis,
Maryknoll, 1966, 68-70.
 124

Como podemos observar, nuestro autor mantiene una postura radical,

empeñada en acusar a la Iglesia de excluir y menospreciar a las demás
tradiciones religiosas. Sin embargo, sería conveniente que tratase de reconocer
que, el hecho de que la Iglesia proclame que bajo el nombre de Jesús se salvará
toda la humanidad, indica que está reconociendo la misma dignidad en los
hombres de todas las religiones, puesto que todos tenemos nuestro origen en
Dios. Todos hemos sido creados a su imagen y semejanza y, por tanto, estamos
llamados a un destino común de plenitud en Dios a través del plan salvífico de
Jesucristo138.

3. 3. La unicidad de Jesucristo no anula el diálogo

La hermenéutica cristológica de Panikkar, como señalan W. Pannenberg, J.

Dupuis y M. Fuss, en su forma mítica de ver la encarnación, refleja el
«neovedantismo», puesto que presenta a Jesucristo como un avatara o
manifestación divina entre otras; y muestra, igualmente, la desconfianza ante el
pensamiento histórico judeo-cristiano y el deseo de diluir el maravilloso
escándalo de la encarnación del Dios de Jesucristo 139 . Asimismo, a nuestro
juicio, la cristología de nuestro autor no deja espacio a la unicidad absoluta de
la encarnación que los padres de la Iglesia ―a quienes también cita Panikkar―,
sí defendían. Nos parece que del hecho de aceptar la presencia del Espíritu de
Cristo en personas y culturas religiosas no cristianas, no se debe concluir que
esa presencia esté al mismo nivel de la encarnación de Jesús. De hecho, ya San
Justino ―quien en el s. II establecía una postura inclusivista de las religiones―
afirmaba una cierta discontinuidad entre las formas de presencia del Espíritu140:

«Los escritores (paganos) pudieron ver sólo oscuramente la Verdad, gracias a la

semilla de la Palabra en ellos inédita. Una cosa es, en efecto, la semilla e imitación de algo

138 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones, San Pablo, Madrid
1997, 25. ID., «El cristianismo y las religiones», en C. POZO (ED.), Documentos (1969-1996).
Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC, Madrid 1998, 557-606, 72-73.
139 Cf. W. PANNENBERG, «Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas», a. c., 176.
J. DUPUIS, «Universalità del cristianesimo. Gesù Cristo, il Regno e la Chiesa», en M. FARRUGIA
(ED.), Universalità del cristianesimo. In dialogo con Jacques Dupuis, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 1996, 11-33, 27. Dei Verbum 1. M. FUSS, «Il neo-vedantismo»: Religioni e Sètte 1 (1995) 28-
55, 32-41. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 90, 171.
140 Cf. W. PANNENBERG, «Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas», a. c., 174.
 125

que se da conforme a la capacidad, y otra la realidad misma, cuya participación e

imitación se da, según la gracia que de aquél también procede»141.

Ciertamente, el reconocer la unicidad del acontecimiento de Jesucristo no

implica que el diálogo interreligioso sea pura apariencia. Creemos, con el
magisterio eclesial, que la posición de la Iglesia ante las demás tradiciones
religiosas debe ser «docente» y «discente», pero, para ello, como señalan la
declaración Dominus Iesus y el documento de la Comisión Teológica
Internacional, que trata sobre el cristianismo y las religiones, no es necesario
negar la unicidad de la encarnación142.

141 SAN JUSTINO, Apol. II, 13 (BAC 629, 277). PG 6, 261.

142 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración: Dominus Iesus, Palabra, Madrid
2000, 9-10. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones, San Pablo,
Madrid 1997, 20-22. 49. ID., «El cristianismo y las religiones», en C. POZO (ED.), Documentos
(1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC, Madrid 1998, 557-606,
577-580. 586. JUAN PABLO II, Novo Millenio Ineunte, 56. ID., Redemptoris Missio, 56. GS, 44.
 SEGUNDA PARTE
LA OBRA DE JESÚS LÓPEZ GAY Y EL BUDISMO
 INTRODUCCIÓN A JESÚS LÓPEZ GAY

1. Semblanza

El doctor López Gay, perteneciente a la Compañía de Jesús, ha sido,

durante varios años, un gran misionero en Japón. Después de esa etapa, como
hombre que ama y sirve a la Iglesia, obedeciendo a sus superiores, ha sido
profesor durante más de cuarenta años y decano, en varios períodos, de la
Facultad de Misionología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Además, ha formado parte del Secretariado para los No-cristianos, y ha ejercido
su labor docente en diversas Congregaciones y Dicasterios romanos. También
ha participado en cursos de verano en América Latina y desarrollando una
misionología desde la dimensión espiritual y desde el diálogo, sin salirse de la
ortodoxia y la ortopraxis de la doctrina eclesial. Asimismo, reconociendo la
repercusión que la ciencia misionera puede tener sobre la investigación
teológica, se ha dedicado al estudio de las «corrientes misionológicas
modernas», exponiendo algunas tendencias sobre la denuncia profética y el
diálogo interreligioso, así como sobre la promoción de la historia de la misión
de América Latina y Asia entre los siglos XVI al XVIII1.

Su investigación en el campo del diálogo con otras religiones le ha llevado

a afirmar que, la actitud dialógica debe ser una de las nuevas conquistas de la
Iglesia a través de la misionología actual. Ésta, nos dice, con señales de pobreza,
entrega, desprendimiento, unidad, paciencia, fe, e incluso con el martirio, debe
manifestar y probar la presencia de Dios. Esta actitud, añade, tiene su herencia
en la llamada universal que hacía San Pablo a los gentiles para que participasen

1 Cf. J. LÓPEZ GAY, La Missionologia Contemporanea: Missione per il Terzo Milenio. Corso di
Missionologia, PUG, Roma 1992, 19.
 130

en las riquezas espirituales del pueblo de Dios (Cf. Col. 1, 12. 14; Hch. 26, 17.
18). En ella Cristo se presenta como la «piedra angular» que, a través de la obra
de su Espíritu, «derriba el muro de separación y hace de los pueblos uno» (Ef. 2,
14). Este Señorío y salvación de Cristo, asevera nuestro misionólogo, está en
devenir, ya que aún debe manifestarse y realizarse en todos los pueblos y
tradiciones religiosas, hasta la hora final, cuando todo esté a sus pies y Él pueda
entregárselo al Padre. El diálogo, por consiguiente, sin sustituir la proclamación
del Evangelio, debe ser posible gracias a que el Espíritu de Cristo empuja a las
comunidades cristianas a abrirse a la misión universal, para que la salvación
llegue a todos. Pues es el Espítitu quien hace posible que nadie vaya al cielo sin
haber recogido antes a sus hermanos dispersos en otras culturas religiosas; y sin
habernos ayudado a superar las crisis internas que surgen en la historia de
diálogo con las religiones no-cristianas. Historia en la que ni el misionero ni el
misionólogo han permanecido indiferentes, puesto que ambos se han esforzado
para aportar datos a la Iglesia sobre éstas religiones, y para que se establezca
una confrontación espiritual entre el cristianismo y ellas2.

Desde esta perspectiva sobre el diálogo, e influido por su misión en tierras

niponas, López Gay ha estudiado profundamente el budismo. Allí estuvo en
contacto con el monacato budista, así como con personas y aspectos muy
importantes de esta religión. Desde esa cercanía es desde donde ratifica que la
verdad, única y definitiva, es la mediación salvífica de Cristo. Ésta debe ser
ofrecida a todos los no cristianos a través de la cooperación mutua en
experiencias espirituales y materiales. A todos ellos, añade, debemos ofrecerles
un lugar de encuentro: la Iglesia3.

2 Cf. ID., «Dimensión Trinitaria, Cristológica y Pneumatológica de la Misión»: Omnis Terra 73

(1977) 15-27, 15-20. ID., «Sentido Misional del “Edificar” la Iglesia en San Pablo»: Misiones
Extranjeras 15 (1968) 478-490, 478. 484. ID., «Las Obras Misionales Pontificias Instrumento
Prioritario de Animación Misionera; su puesto en la Pastoral Nacional, Diocesana y
Parroquial»: Omnis Terra 53 (1975) 211-220, 220. ID., «Responsabilidad Misionera del
Sacerdote»: Omnis Terra 52 (1975) 167-172, 172. ID., «Chiavi Teologiche per una Lettura delle
Missione “Ad Gentes” nell’Asia: Ieri, Oggi e Domani», en MAREK ROSTKOSWSKI (ED.), La
missione senza confini. Ambiti della missione «ad gentes», Roma 2000, 185-198, 201.
3 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo»: Studia Missionalia 27 (1968) 83-102,
83.
 131

2. Metodología de investigación sobre J. López Gay

La metodología para estudiar el budismo en López Gay estará basada en

la hermeneútica que él ha realizado de las fuentes budistas. Para ello, ha
tomado como fuente principal el canon budista de la literatura pali, pues, por
ser el más antiguo, considera que recoge con mayor fidelidad y exactitud las
tradiciones orales y escritas de los primeros tiempos, algunas de ellas
contemporáneas al mismo Buda. Y, no obstante su recurso a estas fuentes, para
hacer más asequible la lectura de las mismas, las cita con un lenguaje más
comprensible para el hombre occidental. Además, en la utilización de la
bibliografía budista nos confiesa por qué prescinde de la tercera sección o
abhidharmma, de tendencia filosófica y con muchos comentarios tardíos del
canon pali. Ésta, nos confiesa, presenta varias dificultades técnicas: datación de
perícopas, repeticiones, divergencias, un estilo complicado, etc. Por ello,
continúa diciendo, hemos procurado buscar los textos más antiguos y aquellas
perícopas que ofrecen garantías de mayor autenticidad. Es natural, añade, que a
la hora de traducirlas al castellano, nos permitamos cierta libertad dentro de la
mayor fidelidad. Así, junto a la interpretación de los textos, intentamos siempre
una interpretación 4 . Asimismo, de las tres secciones del canon pali, utiliza
especialmente la disciplinar y doctrinal, pues entiende que son las más
relacionadas con los aspectos del budismo que más le interesan: la mística y el
monacato. También tiene presentes las fuentes en sánscrito, ya que éstas,
además de mantener una evolución ortodoxa dentro del pensamiento budista,
tienen una gran influencia en el monacato5.

Por nuestra parte, el análisis de esta obra lo desarrollaremos en cuatro

capítulos, que dentro del conjunto de la tesis corresponden al cuarto, quinto,
sexto y séptimo. Ciertamente, esta parte, es más extensa que la que hemos
ofrecido sobre Panikkar, dado que López Gay ha dedicado la mayor parte de su
vida a estudiar e investigar diferentes aspectos del budismo y, por lo mismo,

4 Cf. ID., La Mística del Budismo: los Monjes no Cristianos del Oriente, BAC: «Semina Verbi»,
Madrid 1974, 5. En adelante este libro de nuestro autor, por ser una de sus obras
fundamentales sobre el budismo y, por lo mismo, una de las más citadas, la encontraremos
bajo las siglas MB.
5 Cf. MB, 5-6.
 132

posee una amplia bibliografía sobre él. De toda ella ―y a la que, por cierto, él
mismo nos ha remitido―, nosotros hemos intentado hacer una síntesis,
eligiendo el elemento doctrinal budista que, entendemos, le parece más
relevante a nuestro autor: la salvación. El budismo, señala, ha sido llamado
«religión de salvación», debido a que Buda puso como meta de liberación el
nirvana6. Por consiguiente, y aunque es sólo una recapitulación de su obra lo
que ofrecemos, nos parecería una infidelidad hacia nuestro profesor resumir,
aún más, sus reflexiones acerca de la religión budista y, por ello, le dedicaremos
esta extensión.

En el cuarto capítulo, desde la perspectiva de López Gay, nos

adentraremos en el objetivo fundamental que marcó la espiritualidad de Buda:
la soteriología. Nos detendremos en el cambio existencial que marcó la vida de
Gautama y en la novedad de su doctrina respecto de la que había sido su
religión desde su infancia: el hinduismo. Reflejaremos lo que la «iluminación»
reveló a Sidharta y el sentido religioso que a partir de ese momento orientó su
vida, su predicación y su doctrina. Expondremos, asimismo, la evolución de su
doctrina y las corrientes en las que se ha dividido. A partir de aquí, nos
centraremos en la corriente que mejor expresa y vive la soteriología budista: el
Mahayana. Y valoraremos la acción salvadora del bodhisattva y algunas de las
virtudes budistas que mejor expresan su sentido liberador.

En el quinto capítulo, siguiendo la línea soteriológica, nos centraremos en

la vida de aquellos que, según Buda, están más cercanos a la obtención del
nirvana: los monjes. Conoceremos, de una forma general, la vida de estos
seguidores fieles de Buda y el significado liberador que dan a sus acciones y
ritos. Hecha esta primera valoración sobre el monacato, nuestro autor nos
mostrará cómo se ha inculturado la corriente Mahayana en un lugar concreto,
Japón. Observaremos las transformaciones que ha experimentado el budismo
en esta nación, así como la influencia que su espiritualidad soteriológica ha
tenido en la idiosincrasia del País del Sol Naciente.

6 Cf. Ibid., 18-20. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés»: Studia Missionalia 31
(1982) 297-324, 298.
 133

En el sexto capítulo, López Gay nos mostrará los primeros pasos de la

Iglesia en su diálogo con el budismo a través de S. Francisco Javier y los
primeros jesuitas que llegaron a Japón. Asimismo, nos referirá algunos de los
elementos que, según él, acercan o alejan la espiritualidad budista de la
cristiana.

Y, en el séptimo y último capítulo dedicado a este autor, expondremos

nuestra valoración y proposición crítica respecto de la obra de López Gay. Nos
fijaremos en aspectos acerca de la religión budista y cristiana que nuestro autor
no analiza: la interpretación diversa que dan Buda y Cristo al dolor, en la
riqueza y plenitud de la salvación que ofrece el cristianismo respecto del
budismo, en las afinidades que existen en la vida monacal de ambas
tradiciones, en algunos elementos antropológicos de los textos sagrados de
ambas religiones que nos acercan y pueden ser cauces de diálogo interreligioso
y, por último, nos atreveremos a hacer algunas aportaciones al estudio de
nuestro autor, centrándonos en dos aspectos que forman parte de la soteriología
budista, pero que él, aunque los menciona, no ha desarrollado: la vida de los
laicos y la simbología de los animales.
 CAPÍTULO IV
L A S ALVACIÓN I DEAL F UNDAMENTAL DEL B UDISMO

El tema de la salvación es un aspecto esencial para el budista, sobre todo

para los que viven la tradición Mahayana o del «Gran Vehículo» y, por ello
―como ya aludíamos en la introducción―, López Gay considera que esta
realidad debe ser hoy uno de los terrenos fundamentales donde situar el
diálogo con esta tradición religiosa. La salvación, nos dice, se hace carne en su
máxima: «útil para sí, útil para los demás», a través de dos vertientes: el
dominio de sí y la benevolencia hacia los demás. Benevolencia que se expresa
desde la compasión por la miseria existencial del hombre 1 . Desde esta
convicción del ideal Theravada de ser arhat (perfecto), para adquirir la propia
iluminación, se pasa al ideal Mahayana de ser bodhisattva ―«existencia
iluminada» que, después de haber sido iluminado, se detiene a la puerta del
nirvana para ayudar a todos los demás―. En el «Gran Vehículo», Buda es
considerado como una manifestación terrena de la única realidad o Ley
suprema que nadie puede ver ni tocar; y el bodhisattva es presentado como la
fuente primordial de salvación que conduce a los hombres a la región de la luz2.

El «Gran Vehículo» es, por tanto, mucho más popular que el primitivo
Theravada, más sincretista y con una mayor fuerza de absorción y adaptación. Se
muestra profundamete religioso, y se presenta como la total revelación de la
verdad. Es decir, la manifestación del «Buda eterno» ―verdad universal y

1 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Preevangelización” en los Primeros Años de la Misión del Japón»:
Missionalia Hispánica 19 (1962) 289-329, 300-305. MB, 27.
2 Cf. ID., «Las “Edades de la Historia” en el Pensamiento Budista»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 4 (1968) 77-98, 81-82. 87. ID., «El Problema Religioso y el Camino del
Budismo»: Studia Missionalia 27 (1968) 83-102, 91-92. 94.
 136

cósmica―, que está presente en la naturaleza de todos los seres y les permite
llegar a ser iluminados. Defiende, asimismo, que la salvación depende más de
la fe en Buda, que tiene compasión por todos, que del propio esfuerzo y
autodisciplina y, por ello, su máximo ideal es convertirse en el bodhisattva3.

1. Gautama despierta a la «realidad»

La India, país natal de Shidarta Gautama, fue el lugar donde el fundador

del budismo vivió sus primeras experiencias religioso-salvíficas y, de ahí que
López Gay considere necesario conocer algunos aspectos de su contexto vital.
En él, la doctrina del Iluminado supuso una verdadera revolución, puesto que
afirmaba la inexistencia de Dios y del alma, así como la insubstancialidad de las
cosas. Además, el Iluminado rechazaba la concepción de unidad de un
principio inmutable con el hombre y el mundo, silenciando la presencia de un
Absoluto y proponiendo su doctrina como ideal de iluminación4.

1. 1. Prehistoria del budismo

La religión hinduísta a la que pertenecía Gautama, nos explica López Gay,

tenía tres caminos fundamentales de espiritualidad: el «camino de la acción»
(karma) que ponía su acento en el valor de los ritos y las acciones, como fruto de
la gracia de Dios; el «camino del conocimiento» (jñana) que subrayaba la
verdadera gnosis del conocimiento y su valor soteriológico; y el «camino de la
devoción-amor» (bhakti) que ponía al amor como medio de unión con el Señor.

3 Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 10 (1974) 63-90, 63-64. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras del
Mahâyâna»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 22 (1986) 26. 257-283. ID., «La
“Oración” en los Monjes Budistas»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 18 (1982)
87-105, 93. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés»: Studia Missionalia 31 (1982) 297-324,
299. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 91. 95. ID., «Las “Edades de
la Historia”» a. c., 80. 85. 88. 93. 97. 98. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley, en la
Tradición Budista del Extremo Oriente»: Studia Missionalia 21 (1972) 93-112, 98.. MB, 10-11.
16. 26. 198. MB, 10-11. 16. 26. 198. LAMOTTE, Le Traité de la Grande Vertu de sagesse de
Nâgârjuna, Publications Universitaires, Louvain 1944, 984 (cit., en ID., «Diálogo y Anuncio
con el Budismo», en PONTIFICIA UNIÓN MISIONAL (ED.), Curso de Formación Misionera por
correspondencia, II parte, Lección 2, Secretariado Internacional de la PUM, Roma 1997, 3-9, 9).
4 Cf. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. ID., «La Parábola del Buey: un Itinerario
Místico Budista Medieval»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 12 (1976) 113-125,
117. MB, 20.
 137

Pero, ninguna de estas tres vías brahamánicas se había interrogado acerca de la

influencia que el sufrimiento tiene en la salvación del hombre. La vida se
pasaba de un modo bastante ilusorio, evitando el tema del sufrimiento y la
muerte, y pensando que siempre existía la posibilidad de otras vidas para
alcanzar la perfección. Ahora bien, esta forma de concebir la existencia fue
haciendo que una ola de pesimismo, desánimo y desengaño minase la vida del
pueblo5.

En este ambiente es en el que Shidarta nació y en el que trató de descubrir

la causa de ese desánimo: el deseo y el dolor. Pero, no obstante esta novedad,
siguió conservando la herencia hinduista del camino de la sabiduría, porque
consideraba que éste contenía un conocimiento íntimamente ligado a la vida,
unido a la meditación, y capaz de destruir el primer eslabón de la cadena del
ciclo de las existencias: la ignorancia6.

La intuición de Buda, por consiguiente, no rechazaba el camino de la

sabiduría, pero sí reaccionaba ante la lógica, la metafísica y la cosmogonía
hindú. A partir de ahora el concepto de verdad cósmica de la doctrina (dhamma)
hinduísta se concebirá como algo que se hace realidad en el que lo acepta7.
Todo gira en torno a dos centros: el ascetismo y la meditación, evitando las
exageraciones y generando «un esfuerzo dirigido hacia el hombre en su
existencia concreta, desarrollando una espiritualidad práctica» (MB, 23). Esta
enseñanza de Gautama se irá trasmitiendo oralmente, especialmente en los
círculos monacales. Pero pronto se verá la necesidad de ponerla por escrito y,
pocos años después de haber tratado el tema en el Concilio de Pataliputra (247

5 Cf. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 85. ID., «Diálogo y Anuncio con el
Budismo», a. c., 3. MB, 5. 23.
6 Cf. ID., «La Parábola del Buey:», a. c., 117-118. ID., «La Estructura de la Meditación según el
Dîga Nikâya, Comparada con la del Yoga-Sûtra»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 7 (1971) 103-119, 103. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. MB, 23.
P. DEMIEVILLE, DEMIEVILLE, P., Le Concile de Lhasa: une controverse sur le Quiétisme entre
Bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIII e siècle de l'ère chrétienne, Impr. Nationale de France,
Paris 1952, 78 (cit., en MB, 24-25).
7 Cf. ID., «El Monacato Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 3 (1967) 93-
119, 101. MB, 19.
 138

a. C.), comenzará a formarse el canon budista, constituido por unos 30

volúmenes escritos en lengua pali8.

La esencia de esta doctrina, según algunas fuentes, se desarrollaba bajo

tres aspectos o en «tres vehículos»: Theravada, Mahayana y Vajrayana. Los tres
eran idénticos en su origen, en su esencia y en su meta. En su origen estaba
implícito el voto de Buda que deseaba salvar a todos; en la meta, la intención de
que todos llegasen a ser budas; y en la esencia, el objetivo de que todos
alcanzasen el conocimiento (gnosis) que libera al hombre de las cadenas que lo
atan al continuo proceso de reencarnación; es decir, al estado sin formas ni
límites que abre al vacio y llega hasta la última realidad 9 . Por su parte, el
«Pequeño Vehículo», Hinayana o Theravada, desarrolla la espiritualidad de los
monjes solitarios y de los oyentes. Defiende que lo importante es la liberación
del «ser», sin tener en cuenta ni a las cosas ni a los hombres, y pone el acento en
el esfuerzo propio, el control de la respiración, la ascesis y la penitencia10. El
«Gran Vehículo» o Mahayana ―como podremos ver más ampliamente―, se
centra en la espiritualidad soteriológica de los bodhisattvas. Y el «Vehículo del
Diamante» o Vajrayana, desarrolla una heterodoxia del budismo Mahayana.
Ahora bien, no obstante la riqueza de cada una de estas corrientes, los
seguidores del «Gran Vehículo» han afirmado que Buda habló de tres
«vehículos» sólo por razones de oportunidad y porque las circunstancias
históricas y el apego de las criaturas le obligaron a presentar tres formas
distintas de alcanzar el ideal del nirvana, pero que su intención era sólo la de
ofrecer el Mahayana11.

Este sentimiento de los mahayanistas, explica López Gay, se fundamenta

en el proceso histórico que siguió el budismo los dos primeros siglos. Pero, en el
tercero, con el nacimiento de Asoka (265 a. C) ―el Constantino del budismo―,
surge un gran movimiento de popularización. Asoka, a través de sus edictos, en

8 Cf. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4.

9 Cf. Ibid. ID., «La Parábola del Buey », a. c., 113-125,117. MB, 20. 196.
10 Cf. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 77-79. ID., «El Problema Religioso y el Camino
del Budismo», a. c., 88. 93. 97. ID., «El Monacato Budista», a. c., 95. ID., «La Estructura de la
Meditación», a. c., 107.
11 Cf. ID., «Buda como Padre en el Hokekyô»: Studia Missionalia 33 (1984) 127-144, 91. 127. 144.
136.
 139

los que muestra una gran tolerancia y fe religiosa, inaugurará una nueva
tendencia en el budismo indiano: el Mahayana o «Gran Vehículo». Éste facilitará
la extensión de la doctrina del Iluminado por el Extremo Oriente: China, Corea
y Japón; y el Mahayana ―con su ideal de salvación a través de la compasión―,
será la corriente budista más difundida en el mundo12.

1. 2. El Maestro atrae y convence

La nueva intuición de Shidarta Gautama lo convierte en un gran maestro y

sabio de la India. La fenomenología que alimenta sus raíces está orientada hacia
una soteriología antropológicamente universal que convence y atrae. Su nuevo
mensaje no es el de un dios, ni el de un simple hombre, sino el de un maestro
excepcional de todos los hombres. Su enseñanza y ejemplo ha llegado a muchos
pueblos que le han levantado monumentos (stupas), y veneran su persona,
cenizas, reliquias y estatuas13.

a) De lo telúrico a la iluminación

López Gay destaca cuatro verbos en la experiencia de Shidarta: salir,

contemplar, interrogarse y conmoverse. Estas cuatro actitudes, que marcan los
verbos, nos dice, son la clave que le conduce a retirarse del mundo para
caminar hacia la verdad que salva14. En ese camino, el jóven príncipe Shidarta
Gautama, después de salir en cuatro ocasiones fuera de su pacífico y hermoso
palacio, contempla la dolorosa realidad del mundo que le rodea: se encuentra
con un viejo decrépito, observa a un enfermo, ve un cadáver y descubre a un
monje mendicante. Ante estas cuatro realidades, Shidarta se interroga pidiendo
explicaciones de lo que ha aparecido ante sus ojos y, profundamente
conmovido, vuelve a su palacio15.

12 Cf. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 82. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a.
c., 3. 6. ID., «El Monacato Budista», a. c., 100. ID., «La “Ordenación” o Profesión del Monje
Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 8 (1972) 89-108, 107. MB, 10. FUSS,
M.―LÓPEZ-GAY, J.―SONÕ FAZION, G., Le grandi figure del Buddhismo, Cittadella, Assisi 1995,
33-47.
13 Cf. MB, 8-9.
14 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 86.
15 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 87.
 140

Después de esta vivencia, Shidarta deja todo lo que posee para caminar
errante hacia la iluminación, hacia la búsqueda de la luz 16 . En un primer
momento se dirige a dos grandes maestros del Yoga que ejercen un gran influjo
sobre él, Alara Kalam y Udraka Ramputra17. Aconsejado por ellos inicia un
camino de penitencia que, por considerarlo negativo, abandona. Continua solo
durante unos años en la ciudad de Gaya, olvidando todo lo propio, cambiando
de ambiente y de método, y dedicado solamente a la meditación18 . En este
momento hace también su voto:

«Yo hago el propósito en presencia del mejor entre los hombres (alude a buda
Dîpamkara): frenar el ciclo de (mis) renacimientos, destrozar los tres modos de existencia,
y subir a bordo de la nave de la Doctrina, para trasportar a hombres y dioses»19.

Después de estas primeras vivencias, explica nuestro misionólogo, un día,

al llegar ante una higuera ―el árbol de la ciencia― descansa a su sombra,
mientras su mano derecha toca la tierra para mantener el contacto telúrico como
testigo de lo que iba a acontecer. En las vigilas de aquella noche va conociendo
sus deseos y la ignorancia que los sustenta. Conoce los anillos de la cadena que
rige el proceso del ser humano: nacer-morir-volver a nacer, la ilusión
fundamental que produce la ignorancia, y la ley de la causalidad (karma), que
rige la existencia y el transmigrar de una vida a otra. Conmovido por esta
experiencia decide liberarse de la penosa rueda de las existencias por medio del
camino disciplinado de la concentración y de la meditación. Shidarta, pasada
esta noche de reflexión, sentado y con las piernas cruzadas en la posición del
loto, adquiere la iluminación y la paz salvadora del nirvana20.

16 Según una tradición budista, Gautama consideró a su propio hijo como un obstáculo para
seguir el nuevo camino y por ello le puso el nombre de Rahula (obstáculo). ID., «El Problema
Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 86.
17 Cf. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 3. FAXIAN, CH., Narración de Fa-hsien (Fa-
hsien Chuan), [J. A COLINAS, Asociación Española de Orientalistas, Madrid-Barcelona 1978, 93-
94 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras », a. c., 259)]. MB, 200.
18 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 93.
19 Jâtaka (del Khuddaka Nikâya del Sutta Pitaka), [E. B. COWELLY, The Jâtaka or Stories of The
Buddha’s former Births, Luzca, Cambridge 1895-1913 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en
los Monjes Budistas», a. c., 92)].
20 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 87-88. ID.,
«Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 3. MB, 7-8.
 141

b) Una verdad que destruye la ignorancia

La experiencia de la iluminación le impulsa a Gautama a proponer un

nuevo camino a la humanidad: «¿Cuál es, oh monjes, el camino que Tathâgata
ha descubierto? ¿Cuáles las cuatro verdades santas?» 21 . Las verdades son
aquéllas que engloban la moralidad, la concentración mental y la sabiduría. Su
fenomenología religiosa, según López Gay, se puede dividir en tres grandes
etapas: la interrogación humana, el íntimo sentido religioso y el camino para
responder a los enigmas del ser humano22.

La primera verdad, desde un punto de vista antropológico, ve al hombre

en su realidad existencial: dolor, limitación y esclavitud23. La segunda se basa
en la búsqueda del origen del dolor. Es decir, en descubrir que es la sed de
sensaciones y cosas, así como la ignorancia, lo que provoca la imperfección y la
degeneración24. Esta verdad, asimismo, le ayuda al Iluminado a entender que
será la calidad de sus acciones lo que le haga pasar por estados inferiores:
animales y espíritus infernales; los estados propios del ser humano, y algunas
categorías de divinidades 25 . La tercera noble verdad presenta los aspectos
religiosos del budismo, pues se centra en el tema de la salvación o liberación del
ciclo de las existencias. Esta liberación supone la extinción de los deseos, la
neutralización de la acción y el encuentro con el nirvana26. Y en la última y
cuarta noble verdad, Buda delinea su espiritualidad, puesto que en ella marca el

21 Majjhima-Nikaya (del Sutta Pitaka), I, 178 [I. B. HORNER, The collection of the Middle Length
Sayings, Luzac, London 1954-59 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino
del Budismo», a. c., 84)]. En adelante Majjhima-Nikaya será citado con las siglas MN.
22 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 81. ID., «Ritos
Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 297.
23 Cf. Sutta Nipâta, v. 574 y ss. 868 (del Sutta Pitaka), [E. M. HARE, Woven Cadentes, London,
Luzac, London 1945; otra de V. FAUSBÖLL, SBE, Oxford 1881 (cit., en MB, 16)]. En adelante
Sutta Nipâta será citado con las siglas SN.
24 Cf. MN. Samyutta Nikâya, 2, 12 (del Sutta Pitaka), [C. A. F. RHYS DAVIDS y F. L. WOODWARD,
Kindred Sayings, Luzac, London 1917-30 (cit., en MB, 16)].
25 Cf. MB, 17.
26 Cf. Udâna-Itivuttaka, 1, 10 (del Sutta Pitaka), [F. L. WOODWARD, Minor Anthology of the Pâli
Canon, Luzac, London 1935 (cit., en MB, 17)]. En adelante Udâna-Itivuttaka será citado con las
siglas Ud. SN, v. 1093-1094. Thera Gâthâ (del Sutta Pitaka), cant. 15, est. 702 [D. C. A. RHYS,
Psalms of de Early Buddhist: Psalms of de Brethern, Psalms of the Sisters, Luzac, London 1909-
1913 (cit., en MB, 18)]. En adelante Thera Gâthâ será citado como Th.
 142

«óctuple camino» para alcanzar la salvación27. Camino que está dividido en

ocho etapas. Las primeras están relacionadas con la moral, y las últimas con la
meditación o concentración mental: recta opinión, recta intención, recta palabra,
recta acción, recta forma de vida, recta vigilancia, recta conciencia y recta
contemplación. Para realizar esta vía de salvación el hombre debe dirigir su
conciencia y, a través del control de la respiración, llegar a regular sus fuerzas
internas más secretas y todos sus estados mentales. Y, todo ello, con la sola
ayuda de su propio esfuerzo y la guía pedagógica de la doctrina28.

Esta visión antropológica y universal de Buda, opina nuestro misionólogo,

no es psíquica, sino metafísica, porque el ser contingente y transitorio sufre a
causa de su ignorancia29: «Amigos, cuando un discípulo noble entiende qué es
la ignorancia, el origen de la ignorancia, y el camino que conduce a la cesación
de la ignorancia, ha obtenido ya el ver justamente […], y ha llegado al auténtico
Dhamma»30.

Eliminando la ignorancia, explica Buda, el hombre podrá encontrar los

anhelos fundamentales de su existencia: «Existen cinco cosas que siempre son
bienvenidas y hay que buscar, aunque con dificultad pueden ser encontradas en
este mundo: la vida larga, la belleza, la felicidad, el honor y los mundos
celestiales»31.

Es evidente, explica López Gay, que el interrogante existencial que plantea

esta doctrina no se basa en el poder o en la fuerza que domina la vida, sino en el
sentido del dolor que el hombre padece en el contacto con el mundo, y que
genera una sensación fatalista y de resignación. Consciente de esta realidad, el
hombre debe seguir, no al maestro, sino la vía armónica y comunitaria indicada
por él32:

27 Cf. MB, 19. La palabra magga o camino tiene su raíz en mrg o marg¸ que significa búsqueda,
meta por conseguir. Cf. Samyutta Nikâya, o. c., 46, 2 (cit., en MB, 21).
28 Cf. MB, 22. 210.
29 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 3. MB, 16. 211.
30 B. NÂNAMOLI, «The Weel», en B. BODHI (ED.), The Discourse on Right View. The Sammâditti
Sutta and its Commentary, Kandy 1960, 377-379, 378 (cit. en J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio
con el Budismo», a. c., 4).
31 AN, v. 43 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 88).
32 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 81-86. 93. ID., «La
“Preevangelización”», a. c., 298. ID., «El Monacato Budista», a. c., 101-102.
 143

«Existe, ¡Oh monjes!, una única cosa que, cuando acontece en el mundo, sucede
para beneficio, para felicidad de muchos; sucede para el bienestar, para el provecho, para
la felicidad de los dioses y de la humanidad. ¿Cuál es esta única cosa? La concordia en la
Orden. Cuando la Orden está en armonía de verdad, no surgen discusiones recíprocas,
injurias recíprocas, traiciones recíprocas. Por lo tanto, aun aquellos que piensan
diferentemente, viven reconciliados, y entre ellos reina una armonía que crece
ulteriormente hasta la unidad. Este es el sentido de lo que ha dicho el Bienaventurado:
“Feliz evento es la concordia en la Orden. Quien tiene la gracia de vivir con los que están
en concordia es feliz, y, fijo en la rectitud, no se aparta de la paz, libre de los vínculos.
Quien crea en la unidad de la Orden gozará por un eón en el cielo”»33.

El Iluminado, por tanto, trata de responder a los interrogantes del hombre

y poner de relieve sus virtudes más importantes: la paciencia, el autocontrol y la
perseverancia. Virtudes que exigen autocontrol y purificación de la voluntad,
con el fin de buscar el bien del otro en todas las acciones que realiza34.

Está búsqueda de Buda, señala el jesuita, nos revela que fue un hombre
optimista que creía en la capacidad de todo ser humano para conocer la
liberación y por eso, dedicó a su enseñanza cuarenta y cinco años35. Su filosofía
y religiosidad atraía y convencía porque presentaba un camino soteriológico de
compasión basado en actitudes de autosuficiencia y autoconfidencia. Camino
de salvación en el que se excluye cualquier ayuda de orden trascendente, es
decir, cualquier revelación divina o gracia sobrenatural36: «Sed lámparas para
vosotros, refugio en vosotros, evitando buscar un refugio fuera de vosotros»37.
Buda, por tanto, deja claro que no existe ningún salvador externo al propio
sujeto, pero en el camino que éste debe realizar él se presenta como el maestro
de los dioses y los hombres38.

Como maestro, plantea una enseñanza donde coincide el pensar y el ser, y

donde elige el silencio como medio para evitar las elucubraciones conceptuales

33 Ud, 1. 2. 9 (cit., en MB, 139-140).

34 Cf. Dîgha Nikâya (del Sutta Pitaka), [T. W. RHYS DAVIDS, The Dialogues of the Buddha, Luzac,
London 1899-1921, 14. 3. 28 (cit., en MB, 156)]. En adelante Dîgha Nikâya sera citado como
DN.
35 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 265. ID., «Pâtimokkha o “Reglas” del
Monacato Budista según las Fuentes de la Literatura Pâli»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 5 (1969) 113-137, 115. MB, 19.
36 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 97. ID., «La Parábola del
Buey:», a. c., 119. MB, 6. 18. 109. DN, 6, 14. MN, disc. 141. Mahâvagga, 1, 6, 18 (del Vinaya
Pitaka), [I. B. HORNER, Pali Text Society by Luzac, London 1949-1975 (cit., en MB, 61)]. En
adelante Mahâvagga será citado como MV.
37 DN, 16, 2, 26 (cit., en MB, 21).
38 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. ID., «El Monacato Budista», a.
c., 102). ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 79.
 144

y las discusiones abstractas que entorpecen la salvación. Silencio, no de la

palabra, sino de la mente. Para dar ejemplo y conseguir una práctica auténtica
del mismo, al final de sus días se retiró a uno de sus monasterios. Allí, su
sentido del silencio fue tan profundo que, incluso en la oración comunitaria,
permitió sólo salmodiar la doctrina. El canto, decía, puede cautivar e impedir
penetrar en el auténtico mensaje. Asimismo, manifestó la imposibilidad de
compaginar la meditación y la música, y el peligro de caer en herejías por no
entender bien el sentido de las palabras cantadas39. En ese ambiente de soledad
y superando el materialismo, el hedonismo y el determinismo ciego, se negó a
contestar a las preguntas acerca de la naturaleza del pensamiento. Su único
ideal fue liberarse de los vínculos que atormentan al hombre en las cosas del
mundo y de la carne. Y, de ahí, que llegase a decir que las escrituras, los
maestros y la doctrina podían ser una ayuda para realizar su camino, pero
había que tratar de ir más allá de todos esos medios. Incluso, enfatizaba,
aunque existieran poderes milagrosos, esos deben ser aborrecidos, puesto que
el único milagro debe ser el de la propia educación y cambio interior40.

c) La meta suprema del Iluminado

La muerte, nos dice López Gay, dentro del ambiente de la India, era
considerada como un «rito de paso» que trataba de ayudar al difunto en el
tránsito de este mundo a la nueva forma de existencia. Pero la enseñanza de
Buda acabará con ese sentido ritual del hinduísmo, puesto que éste afirma que
el estado final de un individuo es el nirvana o paranirvana; el cual depende de las
propias acciones (karma) y no de unos ritos que ayudan a lograr el paso a un
estado mejor41.

Esta nueva visión del Iluminado acerca del nirvana trajo también consigo
nuevas formas de hablar sobre este estado. Algunos textos antiguos hablan de

39 Cf. Cullavagga, 5, 9, 13 (del Vinaya Pitaka), [T. W. RHYS DAVIDS y H. OLDENBER, The Book of the
Discipline, SBE, Oxford 1985 (cit., en MB, 141)]. En adelante Cullavagga será citado como CV.
40 Cf. H. TSANG, Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World, Kegan Paul, London 1906, 161
(cit., en MB, 244). J. LÓPEZ GAY, «La Estructura de la Meditación», a. c., 116. ID., «La Parábola
del Buey:», a. c., 118. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. MB, 16. 19. 146. 211.
240. 244.
41 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 297-298. 303.
 145

un doble nirvana. En el primero, la persona todavía no ha muerto, pero tiene ya

un estado de perfección luminosa e intuitiva, donde ya no hay sed ni formas,
porque todo está envuelto en la esfera de la «nada». Éste fue el estado de
nirvana que experimentó el Bienaventurado. En sentido negativo es un no-
estado, una no-condición, la no-vuelta a la existencia del dolor, el no entrar en
la rueda de la transmigración. Y, el segundo estado del nirvana es el paranirvana
o la superación de la frontera de la muerte con la cesación total de todo. Buda
explicó que el paranirvana es el momento en el que el cuerpo del hombre es
aniquilado, y la percepción de las cosas detenida; es el momento en que las
sensaciones se enfrían y la conciencia llega a su fin. Aquí, el hombre se
encuentra con la profunda contradicción del ser y la absoluta afirmación de la
realidad. Experimenta ―si ha vivido perfectamente su vida―, la llegada a la otra
orilla, la liberación de las ataduras, la oposición entre los relativos y la plena
trascendencia interior42.

d) Atributos soteriológicos del Iluminado

El incremento de discípulos y la extensión de la doctrina del Iluminado

trajo también consigo nuevas formas de ver y admirar su persona. Así, en la
corriente Mahayana, además de considerarlo «señor» ―como en los textos
antiguos― también va a ser tratado como «padre». Las relaciones de este
«padre» con los hombres son apreciadas como las de un padre con sus hijos y
con todos los hombres. Él es el «padre» que posee el poder soteriológico que
une la espiritualidad de las corrientes Theravada y Mahayana, debido al voto que
hizo en favor de los hombres que quieran aceptar su camino de liberación. A
partir de ahora, las repeticiones mágicas y las supersticiones se convierten
también en medios para alcanzar la Iluminación universal, porque así lo
manifestó él 43 : «Mi doctrina es capaz de librar (siempre y a todos) del

42 Cf. S. BEAL, Buddhist of the Western World, Kegan Paul, London 1906, 87 (cit., en J. LÓPEZ GAY,
«Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 300). MB, 22-23. Ud, 2. 7 (cit., en MB, 18). MN,
disc. 24. 75 [G. R. WELBON, The Buddhist Nirvâna and its western interpreters, University of
Chicago Press, Chicago 1968, 300-326 (cit., en MB, 18)].
43 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 128-131.
 146

nacimiento, de la ancianidad, de la enfermedad, de la muerte, y de llevar hasta

el perfecto nirvâna»44.

Buda es, por tanto, un Padre con poder y con un triple dominio: el de
señor, el de maestro y el de padre. Y para poder ejercerlos cuenta también con
una casa que ―en forma de parábola― representa la existencia, revela la miseria
radical del mundo y manifiesta la incapacidad existencial del hombre para
autoliberarse. La casa es grande y espaciosa, con el fin de albergar a todos los
hombres que no han podido librarse del nacimiento, ni de la enfermedad ni de
la muerte. Pero, de repente, se produce un gran fuego en ella y todos arden en
llamas, porque tienen una sola puerta para salir. Ante esa situación el padre
reflexiona muy apenado45:

Yo soy capaz de salvarme de este incendio, pero mis hijos que viven aquí dentro,
están tan absorbidos en los placeres y diversiones, que no tienen miedo, ni
conocimiento, ni se sorprenden de lo que ocurre. Aunque el fuego está ya para
devorarlos, y los sufrimientos y padecimientos son inminentes, ellos no piensan, ni
temen, ni hacen nada para salvarse […] Pero yo soy suficientemente fuerte en mi
cuerpo y en mis brazos, ¿sacaré a los hijos fuera de casa por medio de un vaso de
flores o de un banco o de una tabla? La casa sólo tiene una puerta pequeña y estrecha.
Mis hijos son jóvenes sin experiencia y apegados a los lugares donde viven. Sin duda,
el fuego caerá sobre ellos y quedarán abrasados […] Llamó a los hijos diciendo: ¡Venid
fuera enseguida, todos vosotros!46.

Buda, por tanto, es el padre que salva a los hombres de la penosa «casa»
de la existencia. Y, además de padre, en la corriente Mahayana es benerado
también como médico, porque ha sido capaz de diagnósticar el mal que sufre el
hombre y proponer el remedio para curarlo47.

Y además de padre y médico, explica López Gay, también es conocido con

otros diez epítetos que hacen referencia a sus cualidades salvadoras: el
Tathagata o aquel que entendió y proviene de la realidad verdadera. Con
frecuencia este epíteto es aplicado también al Buda Sakyamuni, y tiene unas
características bastante filosóficas, pues centra su atención en la verdad de Buda
y su manifestación. También es conocido como el Arhat (perfecto) digno de
veneración que destruye las pasiones y al enemigo. El Samyak-Sambuddha

44 Ibid., 133.
45 Cf. Ibid., 134-137.
46 Texto resumido. Cf. Ibid., 135.
47 Cf. Ibid., 129.
 147

porque conoce todo perfectamente. El Vidya-Cara-Sampanna porque ve la

verdad y camina correctamente. El Sugata porque se marchó al mundo de la
iluminación. El Lokavit porque comprede el mundo. El Anuttara porque es el
guía incomparable a quien nada se adelanta. El Purusa-Damya-Sarathi porque
controla la vida de los hombres. El Sasta Deva-Manusyanam porque es el maestro
de dioses y hombres. Y el Bhagavat porque es el señor honrado en todo el
mundo48.

Al significado de estos nombres le siguió la teoría de los cuerpos de Buda:

el Dharma-Kaya (Cuerpo de la Doctrina); también conocido como Rupakaya
(Omnisciente en la realidad) que está presente en todas las cosas, porque no
tiene límites y es capaz de superar toda personificación. Éste supera a todos los
contrarios y en él se unen todos los budas del pasado y del futuro. El cuerpo del
Sambhoga-kaya (Cuerpo de la Alegría Participada) en los bodhisttvas, que realiza
la función de publicar la doctrina y salvar a los demás seres de una forma
radiante. Y el Nirvana-Kaya (Cuerpo de la Transformación), que explica la
apariencia histórica de Gautama, la cual es sólo una manifestación creada por el
eterno Buda para poder enseñar a los hombres. Además de esta tradición sobre
los cuerpos de Buda, afirma nuestro misionólogo, en la tradición budista se
habla de otros budas o seres iluminados distintos de Gautama, pero ellos no
pusieron en movimeinto una doctrina49.

1. 3. El sentido religioso del budismo

Después de presentarnos la figura de Gautama y las características

soteriológicas de su persona y atributos, López Gay se centra en el itinerario
religioso que contiene su doctrina. La primera etapa de ésta, nos dice, es
completamente horizontal: el hombre es el centro de todo y su problemática y
soluciones son a-religiosas. Pero, esta a-religiosidad, carente de la idea de una
transcendencia, no significa que Buda sea ateo, sino que prescinde de temas
teológicos como la existencia de Dios y la creación. Su filosofía y su religión son

48 Cf. MB, 9.
49 Cf. E. ZÜRCHER, The Buddhist conquest of China: the spread and adaptation of Buddhism in early
Medieval China, Brill, Leiden 1959, 223 y ss (cit., en MB, 9).
 148

de corte negativo o apofático. Pero, detrás de esta filosofía tan negativa, se

puede vislumbrar una evidente experiencia de Dios, ya que ahí donde se
encuentra el vacío y el silencio que Buda buscaba se encuentra Dios50.

El objetivo del Iluminado en esta doctrina es crear un sistema de

conocimiento que destruya la ignorancia y libere al hombre 51 . Así, la
meditación, como medio fundamental para alcanzar el nirvana, no tiene como
fin llegar a unos principios meta-físicos a-teísticos, sino despojarse y dejar que
la luz lo invada todo. El Bienaventurado, a través de esta vía de interioridad,
desarrolla un sentido religioso, que descubre la miseria del sujeto y la vía para
obtener la salvación fuera de sí52.

a) Más allá de la transmigración

Gautama ―reitera López Gay―, fundamenta toda su doctrina en el

problema del dolor y la liberación de éste, pero sin un sentido escatológico. Es
decir, la salvación personal es de tipo gnoseológico, pragmático y centrado en el
conocimiento y cumplimiento de la doctrina. La cual afirma que todo depende
de la concatenación universal: nada acontece al azar o por casualidad, sino
debido a la ley del karma. Y, por consiguiente, nada externo puede cambiar esta
ley y ayudar al hombre53. Así lo certifican las últimas palabras de Buda: «Y
ahora, oh monjes, me retiro de vosotros. Todo es transitorio. Trabajad con
diligencia por vuestra salvación»54. Salvación que supone el fin del proceso de
transmigración (samsara), y el encuentro con la realidad del nirvana55.

Finalizar el samsara, destaca nuestro misionólogo, tiene un sentido

demasiado hedonista, especialmente en la corriente Theravada, pues, sin
arrepentimiento ni conversión interior, se busca exageradamente la satisfacción
personal. El hombre es salvador de sí mismo y, por consiguiente, sólo los
méritos adquiridos en anteriores vidas y el esfuerzo de cada día podrá ayudarle

50 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 7.

51 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista»: Studia Missionalia 28 (1979) 231-263, 248.
52 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 88-92.
53 Cf. Ibid., 86-87.
54 DN, 109 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 88).
55 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 87.
 149

a extinguir su ego. Sin embargo, refiere el jesuita, esta soteriología

individualista irá adquiriendo un sentido de mayor confianza y altruismo en la
espiritualidad Mahayana a través de su confianza en la benevolencia de los
bodhisattvas56.

b) La «Unidad Cósmica»

Además de estudiar las características del camino hacia el nirvana, López

Gay desea explicar las razones que tuvo el Bienaventurado para guardar
silencio acerca de Dios y de su creación. Para ello, nos dice, es necesario volver
de nuevo la vista al contexto hindú en el que nació y observar la degeneración
particularista que en él se daba acerca del Absoluto, de las divinidades y de las
creencias en los devas mitológicos. De hecho, la corriente Theravada, más cercana
a ese ambiente, comenzó rechazando tanto la idea de un Dios creador, como la
diferenciación de sexos al principio de la creación. Sus nuevas ideas sostenían
que, en un principio, todos vivían como ángeles; es decir, como seres
inmateriales en medio de las aguas. Después comenzaron a crecer los vegetales
y, los seres inmateriales ―por comer de sus frutos― perdieron la luz. En ese
momento aparecieron el sol, la luna y las estrellas, y la materia fue tomando
consistencia. A partir de aquí ―debido a la soberbia de los hombres―, fueron
surgiendo las diferencias sociales y de género que les condujeron a los actos
inmorales de las pasiones57.

Ahora bien, esta novedad del Theravada acerca de la creación, señala

nuestro misionólogo, no todas las corrientes budistas la mantienen. De hecho,
hay un sector de la corriente del Mahayana donde es prácticamente desconocida.
Se admite, sí, un principio Absoluto, inmanente y homogéneo, sin el cual nada
podría existir, pero ése es incognoscible. El «Gran Vehículo», a diferencia del
«Pequeño Vehículo», cree que las cosas han surgido por emanaciones
inexplicables, sin un Dios que lo gobierna todo y del cual dependen y donde la

56 Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 302. ID., «El Monacato Budista», a. c., 101. ID., «El
Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 91-92. ID., «La “Liturgia de los
Difuntos” en la Misión del Japón del Siglo XVI»: Missionalia Hispánica 21 (1964) 5-23, 9. MB,
20.
57 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 253.
 150

criatura está ausente. Asimismo, da gran importancia a algunas tendencias

teístas, protagonizadas por los bodhisattvas, y en las que se permite adorar a
Buda, al bodhisattva, o a alguna divinidad, porque se condidera que eso no
supone estar venerando a un objeto externo, sino, más bien, estar dejando que
en uno mismo se actúen las cualidades de la persona a la que se adora. Esta
convicción hace que también se fomente la profesión de fe en los tres tesoros de
la doctrina para alcanzar la salvación: tomar refugio en Buda, en la Doctrina y
en la Orden. Aquí, Buda es practicamente divinizado a través del bodhisattva
Amida, quien, con su compasión, destruye la fuerza del mal y de la muerte que
provoca el Mara58.

En definitiva, concluye López Gay, la doctrina ortodoxa de las tradiciones

Theravada y Mahayana, rechaza la analogía y el raciocinio sobre el misterio de un
Creador que ayude a su criatura. Existe, sí, la creencia en los devas, pero éstos,
por estar también sometidos a las reencarnaciones, tienen menor poder que los
budas y, por tanto, el hombre que alcanza el estado de budeidad o nirvana es
superior a estas divinidades. Aquí, nadie libera al hombre de tener que salvarse
con sus solas fuerzas. Si comete pecados no encontrará un Dios personal que
con su gracia pueda perdonarle, porque el Absoluto es sólo una «Verdad
Transcendental» o «Unidad Cósmica» donde se encuentra la entidad de las
«cosas como son» o la «vacuidad». En ella el individuo no busca unirse a
Alguien transcendente, sino tener una contemplación pura, sin objeto ni apoyo.
Esta nada y la vacuidad expresan el «no-yo»; es decir, la ausencia del «ser en sí»
y la impermanencia. Es el «vacío del vacío», donde desaparecen las
particularidades, el tiempo, el espacio, las ideas, los límites, y las formas, para
que se vislumbre sólo lo universal. El que conoce esta verdad, predicaba Buda,
alcanza la perfección59.

58 Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 303-304. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas»,
a. c., 96. MB, 20. 175. J. MASSON, Révélation et foi dans le Bouddhisme?, St. Mi, Louvain 1971, 25.
T. O. LING, Buddhism and the Mytholgy of Evil, Allen & Unwin, London 1962, 37 (cit., en MB,
20).
59 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 88-89. ID., «Las “Nuevas
Religiones” del Japón»: Misiones Extranjeras 12 (1965) 42-63, 58. ID., «La Parábola del Buey »,
a. c., 122-123. MB, 189. 190. 197-198. 209.
 151

c) La literatura religiosa del Mahayana

Hablar del sentido religioso en la intuición del Iluminado, de su silencio

acerca del Absoluto y de la «unidad cósmica» a la que todo debe estar
orientado, obliga también a recurrir a las fuentes de las que bebe su
espiritualidad. Estas, señala López Gay, se apoyan especialmente en dos libros
que subrayan las dos tendencias del Mahayana. La primera, conserva las ideas
iniciales de Buda y, por ello, desarrolla el tema de la sabiduría a través del texto
Prajña-paramita (Perfecciones de la Sabiduría) y, la segunda, prefiere centrarse
en la idea de un camino de salvación universal, teniendo como texto principal el
Saddharma-pundarika (Loto de la Buena Ley). En él se desarrolla el pensamiento
tradicional, enriquecido con muchos aspectos de la espiritualidad y filosofía del
Bienaventurado, y describiendo al hombre como pecador que busca fuera de sí
la salvación. Asimismo, El Loto de la Buena Ley se funda en el principio absoluto
que corresponde al Buda original y en el principio relativo que hace alusión al
Buda histórico que va tomando diversas formas para salvar a los seres
vivientes. Además de la riqueza de esta obra, Nagarjuna, el gran filósofo del
Mahayana, ha desarrollado una literatura que tiene como sujeto la
insustancialidad y vacuidad de todas las cosas. Y dos siglos más tarde, los
hermanos Asanga y Vasubadhu, dejando atrás la teoría de la vacuidad, instan a
meditar en su obra, que propone que toda la existencia es producto del
conocimiento60.

Para completar estas obras fundamentales, el «Gran Vehículo» cuenta

también con otras obras literarias, escritas primeramente en sanscrito y más
tarde traducidas al chino. Su principal orientación filosófica es la de seguir el
auténtico Dharma (Doctrina). Uno de sus textos más famosos ―predicado por
Buda―, es el Sutra de los Ocho Grados del Conocimiento de los Grandes Seres. Y,
además de todo ello, abundan también los textos de género literario

60 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 85. 91. 94-95. ID., «Buda
como Padre en el Hokekyô», a. c., 127-129. MB, 15-16.
 152

interrogativo, como el libro del Siksasamuccaya (Compendio de la Doctrina), que

plantea el problema del dolor y de la reencarnación61.

2. El bodhisattva

A lo largo de los puntos anteriores López Gay nos ha ido presentando

distintos aspectos de la doctrina budista relacionados con la salvación. Ahora,
es ya el mometo de conocer, a través de su pluma, al protagonista principal de
ella: el bodhisattva. Ya en el budismo Theravada, nos dice, se buscaba
principalmente la iluminación personal (bodhi), por medio de la figura de los
budas (bodhisattvas). Y, acerca de esta promesa de los bodhisattvas tratan
innumerables textos. En ellos se utiliza la figura de estos seres iluminados para
explicar que Gautama Sakyamuni había pre-existido en estos budas históricos62:

«Oh monjes, dijo un día Gautama en el parque de Jeta en el monasterio de

Anâthapindara, antes de mi iluminación, cuando yo era aún un bodhisattva no iluminado
totalmente, me aconteció [...] Era bodhisattva, cuando todavía estaba sometido al
nacimiento por causa de mi ser [...] Oh Ananda, cuando el bodhisattva habiendo
descendido del cielo Tusita entre en el vientre de su madre, entonces una luz radiante
que sobrepasa todo, aun la majestad de los devas aparecerá en este mundo»63.

Ahora bien, esta importancia que daba el Theravada al bodhisattva se

acentúa aún más en la corriente Mahayana, dado que en ésta se convierte en el
ideal supremo del creyente y en el ejemplo del altruismo radical. De ahí, señala
López Gay, que no se pueda estudiar la soteriología budista sin detenerse en él.
El bodhisattva es el modelo del verdadero bhikkhu (místico) que, después de
realizar su penoso itinerario, superar el samsara y renacer a la naturaleza del
Buda que lleva en sí, decide hacer el voto de no entrar en el nirvana para poder
practicar la piedad y el amor misericordioso hacia los demás. Es el iniciado en el
camino de la iluminación, cuya forma de ser no es tranquila o impasible, sino
dinamismo puro hacia los más necesitados; y, por ello, su actuar marca incluso
el paradigma de la actuación moral del verdadero seguidor de Buda. Su
objetivo es aliviar el dolor de los otros, ser protector de los que no tienen

61 Cf. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4-5. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la
Ley», a. c., 99.
62 Cf. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley », a. c., 257-258.
63 MN, 148. 164-165. 207 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 258).
 153

fuerzas, guía de los que están en camino, nave o puente para los que quieren
cruzar la corriente y lámpara para los que buscan la luz. Su alegría consiste en
estar dispuesto a cambiar la propia felicidad, con tal de poder ayudar y salvar a
los demás64.

2. 1. Una entrega salvadora

Las características novedosas que adquiere la figura del bodhisattva en el

Mahayana se caracterizan también por su adhimukti o apertura de la mente, que
llega hasta las más profundas manifestaciones de la verdad y le permite
realizar lo que ha prometido65:

«Existen un número sin fin de seres, hagamos el voto de trasportarlos a la otra

orilla. Existe en nosotros un número sin límite de faltas, hagamos el voto de superarlas.
Existe un número que no se puede contar de verdades, hagamos el voto de
comprenderlas todas. Existe un camino incomparable de Buda, hagamos el voto de
seguirlo fielmente»66.

De entre todos los votos que realiza ―después de haber adquirido un

conocimiento limpio, a través de la práctica del amor y la misericordia―, el más
importante es el de salvar a todos los hombres y seres vivientes, bajando incluso
al infierno para poder rescatarlos y retrasar su ingreso en el nirvana o en el para-
nirvana. Esta promesa tiene tres características fundamentales: ser original,
transcendental y profunda. Es original porque significa que ha sido hecha antes
―en un sentido temporal o metafísico―, y con el propósito de hacer el bien a los
demás. Es transcendental porque su propósito traspasa las barreras de este
mundo. Y es profunda porque exige la entrega absoluta. Además, el
compromiso de este voto supone cumplir la enseñanza del Sutra del Loto y
convertirse en mediador de Buda. Para ello, su misión consiste en propagar la
enseñanza del Iluminado a todos los seres vivientes, superando las diferencias
de sexo y raza67.

64 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 257. 276-277. ID., «La Parábola del
Buey», a. c., 124. MB, 109-110. 173.
65 Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 260. 276. ID., «Diálogo y Anuncio con el
Budismo», a. c., 4.
66 MN, I, 171 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 93).
67 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 260. 270. 276. ID., «Buda como Padre en
el Hokekyô», a. c., 143.
 154

El bodhisattva, asimismo, va realizando sus votos a través de un proceso

que pasa por diez estados, acompañados de sus diez virtudes: el primero es la
alegría con la virtud de la donación; el segundo es la pureza con la virtud de la
amabilidad; el tercero es la sabiduría con la virtud de la paciencia; el cuarto es la
inteligencia con la virtud de la diligencia; el quinto es el esfuerzo, con la virtud
de la meditación; el sexto es la comprensión de los renacimientos con la virtud
de la sabiduría trascendente; en el séptimo estado progresa hasta muy lejos y es
virtuoso utilizando los medios apropiados; el octavo consiste en alcanzar la fe y
la libertad, practicando la virtud de la oración; en el noveno consigue una
inteligencia buena y perfecta, practicando la virtud del esfuerzo; y en el décimo
estado es llamado a las nubes de la Ley sentado en la flor del loto. Recorridos
estos estados, se encuentra en la Tierra de Buda y pertenece al cuerpo absoluto
de la Ley. Y la virtud que practica es la propia de Buda, o sea, el conocimiento
trascendental que le permite comprender y exponer la verdadera naturaleza de
las cosas68.

2. 2. El bodhisattva Maitreya

El Mahayana, tal como destacábamos líneas más arriba, da una importancia

especial al bodhisattva Maitreya69. La relevancia de éste, nos dice López Gay, se
debe a la llegada del budismo Mahayana a China y Japón. En ese momento,
como si de divinidades se tratase, introdujo las representaciones de los
bodhisattvas en los templos, dando especial relevancia al poder del bodhisattva
Maitreya, por considerar que éste está presente en la concepción cíclica de la
historia del budismo. Maitreya, por tanto, es considerado como aquel a quien
Buda ha revelado toda la doctrina, y como aquel se encuentra en el Cielo Tusita

68 Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 261-265. MB, 196.
69 Maitreya es uno de los bodhisattvas en los que nuestro autor se ha detenido de una forma
especial, pero también ha descrito en su estudio los nombres de los diversos bodhisattvas para
poder responder a las diferentes necesidades de los individuos. Cf. J. LÓPEZ GAY, «El
Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 260-279. ID., «El Problema Religioso y el Camino del
Budismo», a. c., 90. ID., «Las “Nuevas Religiones” del Japón», a. c., 48. ID., «Diálogo y
Anuncio con el Budismo», a. c., 6. ID., «Las “Nuevas Religiones” del Japón», a. c., 46.
 155

esperando la decadencia de la Ley para venir al mundo a proclamarla de

nuevo70.

El origen de esta figura, señala nuestro misionólogo, se cree que se

remonta a las antiguas culturas de Persia. Pero, en el primitivo budismo, quizá
porque no se habían desarrollado las ideas sobre el mesianismo, Maitreya no
tuvo un relieve especial. Las ideas sobre él quedaron reducidas al grupo de
ascetas y monjes que, conociendo la imposibilidad humana de volver a la
verdadera doctrina, esperaban que a través de su ascesis y penitencia Buda
volviese a través de él. Fue entonces cuando uno de estos monjes eremítas,
Kasyapa, viendo una fuerte oposición hacia la doctrina, realizó un milagro para
preparar los corazones de los hombres a recibir la renovación que traía
Maitreya. Kasypa, además, fiel al mandato de Buda ―de quien, decía, había
recibido un manto para entregar a Maitreya―, continúa esperando la
iluminación hasta que llegue este bodhisattva71:

«En los años venideros, cuando este reino de Jambudvîpa esté en paz y
tranquilidad, y la edad de los hombres alcance 80 mil años, entonces tendréis un
brahmán llamado Maitreya. Su cuerpo será de color de oro puro, brillante,
resplandeciente. Dejando su casa, llegará a ser un perfecto iluminado (Buda) que
predicará la doctrina tres veces repetida para la salvación de todas las criaturas […]
Maitreya oyendo esta declaración respondió a Buda: ¡Ojalá llegue yo a ser un tal
Maitreya! Lo serás, obtendrás esta condición como te he explicado, y así será de fuerte la
fuerza de tu enseñanza»72.

Esta visión o milagro del monje Kasypa se ha ido cumpliendo con el

avance del budismo, puesto que se han dado divisiones doctrinales y la
degeneración doctrinal, aunque este proceso aún no ha terminado. Por eso, se
sigue esperando que Maitreya, desde el Cielo Tusita vuelva a liberar a la tierra
de la corrupción73. Su actitud misericordiosa otorgará a los hombres el don de
conocer e interpretar correctamente lo que Buda transmitió74.

70 Maitreya en pali es conocido como Metteya. Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón.
Características», a. c., 63-90, 66. MB, 31.
71 Cf. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c., 93-111.
72 Ibid., 96-97.
73 Tusita, explica López Gay, dentro de la cosmogonía budista es uno de los cielos propios de
los dioses o devaloka. Cf. E. LAMOTTE, Histoire du Bouddhisme indien, o. c., 34-35 (cit., en J.
LÓPEZ GAY, «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c., 95).
74 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Las “Edades de la Historia”», a. c., 84. 94-95.
 156

Después de China, el culto a Maitreya se extendió también al país del Sol

Naciente. Allí se conocerá a este bodhisattva con el nombre de Miroku; y sus
rasgos iconográficos seguirán las características femeninas que había
comenzado a tener en China75.

En el libro del Loto de la Buena Ley, relata también López Gay, se coloca a
Maitreya interrogando a Buda acerca de la nueva y última revelación del
mundo. Buda, en ese diálogo, le llama Ajita, simbolizando así su mediación
salvadora. Y en la literatura mahayánica, figuran también los seis Sutras
maitreyanos, cargados de una gran simbología apocalíptica. Entre los más
famosos se encuentran el sutra de Maitreya Futuro Buda, el sutra del Voto del
Bodhisattva Maitreya y el sutra de la Gran Nube. Éste último, se caracteriza
especialmente porque habla de la encarnación de Buda en un ser femenino que
será mediador de la paz y unidad mundial76.

Hoy en día, concluye el jesuita, aunque el culto al bodhisattva Maitreya ha

sido, probablemente, el único aceptado por las corrientes Theravada y Mahayana,
el significado de su figura se ha degenerado desde el punto de vista social y
político. Su mediación se centra en el aspecto práctico y materialista, quedando
ahogada su función religiosa. La esencia de su culto se ha alejado del pueblo,
alojándose en las montañas, con los monjes dedicados a la ascesis y al estudio
de la doctrina77.

3. Las virtudes esenciales del Mahayana

Hemos visto las virtudes que caracterizan al bodhisattva y que representan

aquellos ideales del budismo que orientan al creyente hacia la verdad y el bien.
Ahora, López Gay tratará de mostrarnos aquéllas que son más relevantes y
profundas para el budismo: la sabiduría, la fe, la compasión y la alegría.

75 Cf. Ibid., 99. 111.

76 Cf. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c., 100-104. 110.
77 Cf. Ibid., 93-112, 111.
 157

3. 1. La sabiduría

La virtud de la sabiduría (prajña) tiene una gran fuerza y originalidad en el

budismo. Expresa el estado de perfecta liberación y, con ella, el hombre puede
superar los cuatro venenos que le mantienen ligado al mundo de los
fenómenos, de las sensaciones y de la ignorancia78. De ahí también que Buda la
considerase como la primera virtud necesaria para salvarse. La sabiduría,
además de ser una auténtica gnosis, es también el semillero, centro y cenit de
todas las virtudes. Por medio de ella se obtiene la budeidad en lo más profundo
del yo, se pasa a la esfera del absoluto y se conquista la salvación79.

Asimismo, con el concepto de sabiduría «el budismo ofreció su propia

solución a los enigmas del universo y del hombre» 80 . Como sapiencia
trascendental, que constituye la iluminación, es la intuición de la verdad última
de las cosas, la virtud que dirige a todas las demás virtudes y el último estadio
del conocimiento ligado íntimamente a la meditación. Todo el caudal del
camino moral-cognocitivo-meditativo del budismo conduce hacia el océano de
la sabiduría81. De ahí que, aunque la sabiduría tenga como objetivo explicar la
doctrina desde la visión de los dioses (devas), sin embargo, no se llega a ella sin
haber pasado antes por la investigación de la verdad, la ecuanimidad y la
meditación. Atravesados estos escalafones, la sabiduría deja a un lado el
raciocinio y pasa a ser pura intuición de las cosas superiores que sobrepasan el
mundo de la ilusión82:

«No por las visiones, ni por las teorías, ni por las tradiciones o conocimiento
recibido de los otros, dice el Bienaventurado; no ciertamente por la práctica de la virtud o
de los votos puede lograr la pureza […] Para aquel que está libre de los conceptos no
existen ataduras, para aquel que se ha librado mediante el conocimiento [propio, gnosis],
no existe el error»83.

La virtud de la sabiduría constituyó también una de las razones por las

que Buda fue especialmente apreciado por sus discípulos. Por poseer esta

78 Cf. D. SUZUKI, Zen Buddism and Psychoanalysis, Rider, London 1960, 74 (cit., en MB, 196). DN,
16. Ud, 1. 3. 10 (cit., en MB, 193).
79 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 136. ID., «La Estructura de la
Meditación», a. c., 113. MB, 193. 195-196.
80 CH. ELIOT, Early Monastic Buddhism, Rajesh Publications, Calcuta 21960, 144 (cit., en MB, 193).
81 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 5.
82 Cf. MN, 4. 49. 77 (cit., en MB, 194).
83 SN, v. 839. 847. 837 (cit., en MB, 74).
 158

virtud se vació de la propia conciencia y de los fenómenos que le rodeaban y

penetró en la esencia íntima del hombre y de las cosas. Con la sabiduría
descubrió la «nada» y el «vacío» de todas las formas. A través de ella todo fue
translúcido, como es en realidad o mismidad (tathata), porque sólo ella extirpa
la oscuridad de las dualidades del mundo y posee una visión simple e
intuitiva84. Sólo ella es la espada que corta las especulaciones y las teorías de
todo tipo, la madre de todos los bodhisattvas y aquella que ayuda a integrarse en
la vida social y humana de los hombres85.

Ahora bien, decía Nagarjuna, el gran seguidor de Buda, buscar la

concentración mental y conquistar la verdadera sabiduría no tiene valor si no es
en vistas a la salvación de todas las criaturas. Por eso, el Tathagata es el más
compasivo y benevolente, aquel que da la sabiduría a todos los hombres para
que queden iluminados y salvados86.

3. 2. La fe

A diferencia de la corriente Hinayana, que presenta la virtud de la fe como

una aceptación de la ley del karma que determina la vida del individuo; la
doctrina del Mahayana considera que ésta va más allá de la simple aceptación de
la ley del karma, del conocimiento ciego, y de la creencia en una revelación y en
un compendio de verdades. Aquí, la fe está volcada hacia la persona de Buda o
hacia el bodhisattva que ha adquirido su naturaleza87. El Mahayana, alejándose de
la ideología budista primitiva ―que buscaba la liberación sólo en el propio
esfuerzo―, se centra en la fe y confianza y en el poder salvador del bodhisattva.
Él ayuda a los hombres otorgándoles el don divino de la fe para que pronuncien
su nombre salvador88.

84 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 95.
85 Cf. MB, 193-197. 223.
86 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 143. E. LAMOTTE, Le Traité de la
Grande Vertu de sagesse de Nâgârjuna, o. c., 984. 951. Nagarjuna es uno de los grandes
pensadores de la tradición Mahayana que vivió en el s. III. Elaboró una filosofía acerca del
«camino medio» que se caracteriza por su nihilismo y la intuición de la sabiduría que lleva a
la verdad absoluta. Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 6.
87 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 97. ID., «Buda como Padre en
el Hokekyô», a. c., 137.
88 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 98.
 159

3. 3. La compasión

Íntimamente ligada a la virtud de la sabiduría, explica López Gay, está la

compasión. En el budismo Mahayana se habla de tres clases de compasión: la
«compasión relativa», que se manifiesta en el amor sensible de los hombres
comunes a las cosas creadas; la «compasión de las leyes», propia de los
discípulos de Buda, y que se manifiesta a través de los fenómenos existenciales
y diferenciados; y la «compasión absoluta», propia de Buda, que no hace
relación a algo externo, sensible o fenoménico, sino que penetra en el vacío
absoluto y ve las cosas como son, poniendo los medios apropiados para
liberarlas y salvarlas. Y, todo ello, porque su raíz última es la sabiduría. Ella es
la que muestra la intuición profunda del vacío que sobrepasa a las leyes y a las
criaturas, para conducirlo compasivamente hacia la salvación89.

3. 4. La alegría

La alegría inunda a la persona que llega a la meta de la ascesis y de la

contemplación. Se expresa a través de un estado de gozo y serenidad que indica
que la sed se ha extinguido, y el dolor fisiológico y ontológico ha sido
superado90. El que vive alegre, según Buda, es aquel que ―estando vigilante
para no caer en los deseos―, camina hacia lo no-mundano, hacia la liberación.91
Por ello, requiere ecuanimidad y concentración capaces de cultivar una clara y
recta conciencia. Requiere no dejarse influir ni por el gusto ni por el disgusto, ni
por la complacencia ni por la displicencia. Así, el que está alegre posee la
tolerancia y una sana indiferencia92.

89 Cf. ID., «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 142-143.

90 Cf. MB, 187.
91 Cf. DN, 21. 22. 29. 22 (cit., en MB, 187 -188).
92 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Parábola del Buey», a. c., 122. MB, 188-189. DN, 2. 81-83. J. A. CUTTAT,
La reencontré des Religions, Aubier, Paris 1957, 84 (cit., en MB, 189).
 CAPÍTULO V
E L U MBRAL DE LA S ALVACIÓN

En su reflexión acerca de la salvación que ofrece el Mahayana, López Gay

nos conduce al conocimiento de un mundo que toca sus umbrales: el
monacato1. La cercanía de nuestro autor ―como religioso jesuita― a este tipo de
vida, y su investigación posterior en las fuentes budistas, nos permitirán
adentrarnos en la esencia del budismo, manifestada a través de los más fieles
seguidores del Iluminado. Ellos, nos dice nuestro autor, han sabido enraizarse y
asimilar las más auténticas liturgias, costumbres y celebraciones religioso-
populares de las tradiciones locales por donde se ha ido extendiendo el
budismo2. Detenernos en su forma de vida nos permitirá, además, entrever
varios aspectos de la vida monacal cristiana que podrán servirnos como puente
de diálogo con el budismo.

1. La herencia monacal hinduista

La vida monacal budista, señala López Gay, basándose en los estados de

vida de la tradición hinduista, pasó por un período donde se dieron cuatro
formas de vida que precedieron al monacato que hoy conocemos. La primera
forma la protagonizaba el estudiante célibe (bramacarya) de los 8 a los 16 años.
El joven buscaba un maestro para que le acogiera en su casa y le formase.
Durante ese tiempo llevaba una vida ascética muy rigurosa y guardaba

1 Para hablar de esta forma de vida, López Gay se va a basar en uno de los libros más antiguos
de la literatura pali, el Vinaya-Pitaka, pues considera que este texto «ha conservado los
primeros elementos del rito de la profesión, su evolución y sistematización» (MB, 88).
2 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 3
(1967) 93-119, 93. MB, 5-6. 27. 253.
 162

castidad, obediencia y fidelidad a su maestro. La educación que recibía estaba

orientada a formar su ser y adquirir hábitos de autocontrol, recogimiento y
meditación. Terminada esa etapa, el jóven se casaba e iniciaba el período del
padre de familia (grahasta). A través de este nuevo estado de vida, continuaba
su formación sin la guía del gurú y tenía como obligación los actos de culto, el
recuerdo de los antepasados, la hospitalidad y las obligaciones familiares.
Después de unos años de vida matrimonial ―como ésta no tenía un carácter
definitivo ni personal―, al llegar a la edad madura, el casado podía iniciar una
tercera forma de vida y convertirse en un ermitaño (vanaprastha). Para ello, se
separaba del mundo y, olvidándose de los suyos, se dedicaba a la
contemplación. Una cuarta forma de vida ―que podía no proceder de los
estados previos y era también más perfecta―, era la del que renunciaba al
mundo (bhikku o samnyasa para los hinduistas). Éste se caracterizaba porque no
daba especial valor a los sacrificios y estaba abierto a todos, sin distinción de
castas3. El bhikku renunciaba a los tres mundos: la tierra, el cielo y el infierno, y
estaba dispensado de toda clase de obligaciones de tipo social y religioso. Lo
único que debía buscar era el mundo del absoluto. Para ello, se desprendía de
todo, lo interno y lo externo, y se esforzaba en el control de los sentidos, deseos
y pensamientos, para poder liberarse del dolor. A través de la práctica de la
mendicidad y del silencio trataba de lograr la meta suprema, la liberación. Su
ascetismo tenía la fuerza de un viento ardiente capaz de secar el caudal de los
ríos y la corriente del samsara4. Era, según Buda, el que representaba la meta
ideal del monje y el que dará paso, uniéndose en pequeños grupos y bajo la
presencia de un guía, a la vida de comunidad5:

«Quien por el camino andado por sí mismo ha alcanzado la completa extinción, ha

superado la duda habiendo abandonado la fortuna y la desventura, habiendo destruido
el renacer, éste es un bhikku»6.

El bhikkhu era, pues, una persona que, por su propio esfuerzo, llegaba a la
perfecta extinción de los sentidos: la duda, el dolor, la fortuna, la desgracia y el

3 Cf. ID., «El Monacato Budista», a. c., 93-94. MB, 43.

4 Cf. SN, II. 8. v. 450-452 (cit., en MB, 54).
5 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 94.
6 SN, v. 513. 514 (cit., en MB, 43).
 163

continúo renacer7. Era un mendicante que se alimentaba sólo de lo que ponían

en su escudilla. El signo con el que expresaba su renuncia era la cabeza rapada
y una larga barba8.

Buda animaba al bhikkhu a que gozase de la soledad del bosque, de dormir

sólo y de tener la oportunidad de dominarse a sí mismo, para alcanzar con
mayor prontitud la verdadera liberación9. De hecho, lo definió como «aquel que
vive liberado de todo, vagando sin hogar, sin conciencia de lo suyo, sin deseo,
que vive solitario, renunciando a todo orgullo»10. Pero, aunque esta vida fue
muy valorada por el fundador, poco a poco fue perdiendo significado, hasta
llegar a ser considerada, incluso por el mismo Buda, demasiado superficial. Así,
el Bienaventurado, frente a la vida de los «perfectos limitados» o monjes que
deseaba inaugurar, calificó la de los bhikku de demasiado superficiales11:

«La luciérnaga brilla mientras no surge el sol; pero no bien sale el sol, su luz se
extingue y no brilla. Así es el brillo de los dialécticos mientras no surgen en este mundo
los perfectamente limitados»12.

2. Protagonistas y rituales del monacato budista

En la nueva forma de vida que establece el Bienaventurado, explica López

Gay, se distinguirán dos vocaciones de los monjes: la vocación a la
contemplación, que continúa la línea tradicional que Buda propuso; y la
vocación al estudio de los libros sagrados, que introduce en el campo de la
enseñanza teórica de la doctrina13. En ambos casos, el monje es el símbolo de la
tranquilidad mental, de la meditación ininterrumpida y de una nueva visión del
mundo y de las cosas. Él es el reflejo de la verdad-realidad que la ignorancia e
inconsciencia ocultan. Con su vida de ascesis y penitencia puede vencer a los

7 Cf. SN, v. 513-514 (cit., en MB, 74). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 102. 112.
8 Cf. MN, 71 (cit., en MB, 78-79).
9 Cf. MB, 43. 47. SN, v. 424 (cit., en MB, 47). SN, II. 8. v. 321 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El
Monacato Budista», a. c., 101). Dhammapada, 1, 73 (del Sutta Pitaka), [N. THERA, Luzac,
London 1954; F. MAX MÜLLER, hizo una de las primeras traducciones, SBE, Oxford 1881 (cit.,
en MB, 45)]. En adelante Dhammapada será citada con las siglas Dh.
10 Ud, 3. 9 (cit., en MB, 45).
11 Cf. MB, 42. 44.
12 Ud, 6. 10 (cit., en MB, 42).
13 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 117. Para ampliar información acerca de la
situación del monacato en la actualidad: MB, 254-257. 266-268.
 164

deseos, alcanzar el verdadero conocimiento (citta) que posee el bodhisattva y

realizar la liberación final del hombre14.

2. 1. El rito de ingreso en la Orden

A la Orden o Comuniad budista no pueden acceder aquellas personas con

enfermedades contagiosas, fugitivos, acusados de delitos públicos y quienes
están cumpliendo el servicio militar15. Los que acceden ―después de un período
de inciciación o postulantado y si se les considera idóneos―, inician su primera
etapa en la Orden a través del rito de ingreso. En un principio, nos refiere López
Gay, sólo Buda podía conferir este rito16. Más tarde, y a medida que el número
de discípulos y comunidades crecían y se extendían por lugares más lejanos,
Buda permitió que otros monjes, bien formados en la doctrina, pudieran
también recibir en la Comunidad al postulante que comenzaba su noviciado17.
El rito de ingreso acogió algunos aspectos de la vida monacal hindú y añadió la
«fórmula triple» de refugio en Buda, en la Ley y en la Comunidad18:

«Se le afeitará la cabeza y la barba, se le impondrán unos hábitos amarillos de

forma que el manto exterior cubra un hombro, el postulante saludará con una profunda
inclinación hasta los pies de los monjes, se sentará en el suelo, se le dirá que alce las
manos y pronuncie la siguiente fórmula o declaración, que repetirá tres veces: ”Yo tomo
refugio en Buda, yo tomo refugio en la Doctrina, yo tomo refugio en la Orden”»19.

Realizada esta promesa, lo más importante, según el Bienaventurado, es la

recitación de los diez mandamientos que especifican las obligaciones del
novicio20:

14 Cf. MB, 180-181.

15 Cf. MV, 1. 2. 42 (cit., en MB, 60-61). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 103-104.
16 Cf. MB, 68. J. LÓPEZ GAY, «Pâtimokkha o “Reglas” del Monacato Budista según las Fuentes
de la Literatura Pâli»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 5 (1969) 113-137, 120.
17 Cf. MV, 1-4. 12 (cit., en MB, 61).
18 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 18 (1982) 87-105, 92. ID., «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista»:
Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 8 (1972) 89-108, 96-97. Para encontrar más
información sobre los detalles de este rito de ingreso en: ID., «El Monacato Budista», a. c.,
105. 106. 113.
19 MV, 1. 3-4. 12. 54 (cit., en MB, 61). La sentencia de tomar refugio en los tres elementos
fundamentales de la Orden ocupa un lugar privilegiado en la concepción monástica del
budismo, ya que es la fórmula de donación personal al monacato y la primera oración que
hacen los monjes al levantarse. Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 98.
20 Cf. MB, 65-66.
 165

«Yo prescribo, ¡oh monjes!, diez mandamientos a los novicios y que los novicios se
ejerciten en ellos. A saber: 1) abstenerse de destrozar la vida; 2) abstenerse de robar; 3)
abstenerse de la impureza; 4) abstenerse de mentir; 5) abstenerse de bebidas fuertes y
licores intoxicantes que causan el letargo; 6) abstenerse de comer en los tiempos
prohibidos; 7) abstenerse de bailes, cantos, músicas y espectáculos; 8) abstenerse del uso
de guirnaldas, perfumes, ungüentos, vestidos y ornamentos de fiesta; 9) abstenerse del
lujo de anchas y largas camas; 10) abstenerse de aceptar oro y plata»21.

Concienciado de estas obligaciones, el novicio (samanera) inicia su período

de prueba que puede alargarse hasta cinco años. Durante ese tiempo ―a
excepción de cuando sale a pedir―, debe permanecer aislado de todo contacto
con el mundo, para adquir actitudes de concentración y paz interior. El novicio
es orientado por un maestro, a quien debe imitar y obedecer. También debe
seguir las instrucciones que éste le da para practicar la meditación, el ascetismo
y para pedir limosna. Una de esas formas de ascetismo consiste en realizar los
oficios más humildes del monasterio22. El samanera, además, dado que sigue las
orientaciones del maestro es considerado como aquel que lleva en sí la luz y
posee méritos espirituales en favor de los demás. Asimismo, la relación tan
estrecha que mantiene con su maestro, le lleva a tomar su nombre al final del
noviciado y a recibir de él un documento hereditario, tal como se hace en las
relaciones de sangre entre padre e hijo23. Si durante este tiempo de prueba, el
novicio habla con desprecio del Iluminado, de la Orden y de la Doctrina debe
ser expulsado24. El samanera, por tanto, a penas se distingue de los monjes ya
ordenados, pero, como todavía no ha hecho su profesión, no puede gozar de los
derechos del monje: comer con la comunidad, enseñar la doctrina y participar
en algunas ceremonias comunitarias25.

2. 2. El maestro

La importancia de la figura del maestro hunde sus raíces en la antigua

tradición de la India. En ella era considerado como un hombre que poseía los
secretos de la vida divina, porque estaba en íntima comunicación con el ser

21 MV, 1. 56 (cit., en MB, 66).

22 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 101. MB, 68-69. 72-73.
23 En Japón, señala López Gay, este documento recibía el nombre de shisho y para simbolizar la
sangre se escribía con tinta de cinabrio. Cf. MB, 77.
24 Cf. MV, 1. 60 (cit., en MB, 139).
25 Cf. MB, 68. 77.
 166

supremo. De ahí que, al conocimiento que se adquiría por medio de un maestro

se le considerase más importante que a la ciencia infusa. Pero, no obstante su
influencia, relata López Gay, Buda no quería que el maestro del monacato
budista enseñase lo que había recibido por tradición o revelación, sino sólo la
verdadera doctrina (dharma), a la cual el maestro fue también añadiendo el
conocimiento de diversas ciencias26.

Su dirección espiritual es como la de un padre que, con su doctrina, es

capaz de engendrar un nuevo hombre, tratando de responder a los
interrogantes del novicio sin buscar su propia gloria o contentar a los
discípulos. Enseña siempre la verdad, pues, de lo contrario, él será el
responsable de los pecados del novicio 27 . Debe ser una persona de buenos
hábitos morales y solidez en la autoconcentración, en la sabiduría y en el
conocimiento. Además, debe tener plena autoridad sobre el discípulo. Y si el
novicio no progresa o le falta confianza, afecto y respeto hacia él, puede
despedirlo28.

El texto del Milindapañha recoge la primera sistematización budista sobre

las veinticinco notas propias del maestro. De entre ellas, comenta López Gay,
merece la pena destacar la ayuda al discípulo; la enseñanza de lo que debe o no
hacer; aquello en lo que debe esforzarse y a lo que deber renunciar; la
orientación para que corrija sus defectos; la instrucción sincera y sin secretos; y
el trato filial, compartiendo la misma comida y dándole buenos consejos acerca
de la salud, los alimentos, el descanso y las amistades29.

A pesar de la importancia que tiene el maestro para el monacato budista, a

López Gay le resulta difícil entender qué significaba éste y su enseñanza para
Buda. Pues, según las fuentes budistas, él dijo que no tenía ningún maestro y,
por ello, rechazó un cierto magisterio, y dió más importancia a la vida de

26 Cf. Ibid., 70. 74.

27 Cf. Ibid., 71. 75-76. ID., «El Monacato Budista», a. c., 102. El maestro budista no tenía el
sentido que tuvieron los grandes filósofos de Grecia. Aquellos formaban a sus discípulos
alrededor de un sistema orgánico y propio, pero en el budismo se huye de toda
sistematización doctrinal. Cf. MB, 74.
28 Cf. MV, 1. 2. 36 (cit., en MB, 73).
29 Cf. Milindapanha, v. 36 [T. W. RHYS DAVIDS, The questions of King Milinda, Clarendon, Oxford
1884-1895 (cit., en MB, 76)].
 167

soledad y a la autoformación. Pero, también, paradojicamente, fue él quien

impuso la instrucción del maestro y dio una gran importancia a la relación entre
éste y el discípulo. Quizá, la solución de esta disparidad, piensa nuestro autor,
la encontramos en la explicación del budista Nagarsena, quien comenta que,
mientras Sakyamuni era aspirante a la iluminación, necesitó y aconsejó la
dirección espiritual, pero, cuando ya llegó a ser Iluminado, vivió
autodependiente de su conocimiento y recomendó la autoformación30.

2. 3. La ordenación

La liturgia propia de la ordenación, nos la narra López Gay haciendo un

recorrido por su prehistoria y observando que, ya en la tradición védica, existía
un rito de consagración que tenía como fin regenerar a quien debía actuar en la
ejecución de un sacrificio. Éste constaba de elementos como: cortarse el pelo,
realizar un baño de purificación, ungir a la persona, etc. Además de en la
liturgia védica, también en el hinduismo existía un rito de ordenación dentro de
los ambientes monacales, pues se consideraba que nadie podía entrar en un
nuevo estado de vida sin un rito preparatorio, que tenía el poder de otorgar
poderes sobrehumanos de sabiduría para discernir la verdad 31 . Bajo esta
influencia, el rito de ordenación se introduce en el budismo como algo natural,
aunque en un principio sólo formaba parte del rito de iniciación del novicio en
la Orden. Pero, con el paso del tiempo, y a medida que la doctrina de Buda va
adquiriendo consistencia y va incrementándose el número de sus miembros, se
separan el rito de iniciación y el de ordenación. Y éste último, a su vez, se
divide en tres partes: la admisión del novicio, el rito de consagración
(upasampada) y la aceptación de los preceptos propios de un bodhisttva. Todos
ellos simbolizan los tres estadios ideales de la vida espiritual32.

Para poder ordenarse, explica nuestro misionólogo, el novicio debe tener

ya veinte años, haberse formado en la Orden durante cinco, y ser considerado

30 Cf. MV, 1. 6. 8. Milindapanha, o. c., 1. 4. 6 (cit., en MB, 73-74).

31 Cf. J. GONDA, Change and Continuity in Indian Religión, Mouton, La Haya 1965, cap. 10 (cit., en
MB, 86).
32 Cf. TAMBIAH, S. J., Buddhism and the Spirit Cults, o. c., 107 (cit., en MB, 96). CH. ELIOT, Hinduism
and Buddhism III, Routledge & Kegan Paul, London 21962, 324-329 (cit., en MB, 100).
 168

apto por el maestro. Con este gesto comienza la nueva y auténtica vida
monacal 33 . La fórmula de la ceremonia comienza con una profesión de fe:
«tomo refugio en Buda, en la Doctrina y en la Orden» (MB, 103)34. La respuesta
de la Comunidad al candidato ―heredera de la doctrina y ritos que fijó Buda―,
se hace a través de un silencio. Después se tonsura la cabeza del candidato y se
le entrega un hábito amarillo35.

La ordenación es concebida como un nuevo nacimiento que implica la

muerte a la existencia profana y permite la adquisición de un estado de
existencia superior, acompañado de una sabiduría iluminante. De ahí también
que este rito no pueda concebirse como un conjunto de simples gestos de
iniciación, sino como un símbolo soteriológico, a través del cual el monje entra a
formar parte de una obra común de salvación universal36.

En el budismo Mahayana se añade a este ritual la consagración del monje

al bodhisattva, para que desde ese momento se convierta en un bodhisttva en
potencia y goce de sus cualidades compasivas, altruistas, meditativas y
perseverantes37. A su vez, el monje que realiza la profesión ―que a partir de

33 López Gay para hacer esta exposición se basa en el Mahâvagga y en el Vinaya-Pitaka, dada su
antigüedad dentro de la literatura pali. Cf. MB, 85.
34 Para ampliar información sobre las diversas fórmulas de ordenación que se realizaban en el
budismo tántrico se puede consultar: MB, 104-107.
35 Cf. S. J. TAMBIAH, Buddhism and the Spirit Cults in Nort-East Thailand, The University Press,
Cambridge 1970, 107 (cit., en MB, 109). MB, 89-90. J. LÓPEZ GAY, «La “Ordenación” o
Profesión del Monje Budista», a. c., 89-92. 93-95. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés»:
Studia Missionalia 31 (1982) 297-324, 317-321. Hay diversidad de ritos o gestos que tienen un
carácter de iniciación o cambio. Entre ellos destacan: la celebración de la ordenación en
primavera como tiempo de la nueva vida; el nombre nuevo; la posición embrionaria o en
cuclillas que toma el candidato para ser ordenado; afeitar o cortar los cabellos y las uñas
como símbolo de un estado de sacrificio; la desnudez o cambio de vestidos como un volver a
una vida nueva; el hábito como símbolo de nueva personalidad; la presencia de la serpiente
simbolizando lo mundano; anotar la hora y el día como fecha de una nueva vida; marcar con
el fuego al ordenando como símbolo de inmunización contra la muerte; bañarse antes de la
ordenación; reírse del neoprofeso; rodear en círculo al ordenando, etc. Cf. P. LÉVY, Buddhism:
a Mystery Religion?, Allen & Unwin, London 1957, 22 (cit., en MB, 107-108).
36 Cf. Th, v. 625 (cit., en MB, 89). MB, 89-91. 94-95. 101-102. M. ELIADE, Naissances mystiques:
essai sur quelques types d'initation, Gallimard, Paris 1959, 197-199 (cit., en MB, 107 y 110). J.
LÓPEZ GAY, «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista», a. c., 92-93. 106. Para ampliar
información sobre la estructura del rito de ordenación: cf. ID., «Origen del Monacato
Femenino Budista», a. c., 231-263, 261-262.
37 Cf. K. L. REICHELT, Truth and Tradition in Chinese Buddhism: a study of Chinese Mahâyâna
Buddhism, Kelly and Wals, Shangai 1927, 228–231. 244 (cit., en MB, 109). M. W. DE VISSER,
Ancient Buddhism in Japan. Sutras and Ceremonias in use in the seventh and eighth Centurias,
A.D.I., Leiden 1935, 35. 175. 198. 572. 761 (cit., en MB, 109).
 169

ahora será considerado thera (anciano)―, debe haber demostrado cualidades

espirituales y morales, así como gozar de ciertos dones místicos de
concentración, conocimiento, sabiduría y juicio práctico38.

Por otra parte, destaca nuestro misionólogo, es preciso tener presente que
la ordenación budista no imprime un carácter indeleble en la persona, ni
impone una obligación definitiva de permanencia. Así, si un monje ha sido
expulsado por no querer hacer penitencia de sus pecados, puede ser readmitido
si vuelve arrepentido, está dispuesto a hacer penitencia por sus pecados y
renuncia a sus criterios mundanos39.

Todos estos factores favorecieron el incremento de vocaciones, pero,

señala López Gay, resultó negativo para la Orden, puesto que hizo que se
descuidase el discernimiento sobre las capacidades e intenciones de los que
pedían ser ordenados. Todo ello, trajo también consigo graves problemas de
fidelidad y se vió la necesidad de fijar una serie de principios que evitasen estos
contratiempos40:

«Recién ordenado un monje, se pervirtió y cuando le censuraron su mala conducta,

se disculpó diciendo que fue ordenado sin que él lo pidiese; que sólo actuó el monje que
lo acompañaba, el cual hizo la moción y resolución. Al enterarse Buda, impuso que desde
aquel momento nadie se ordenase sin que precediese una petición explícita del
candidato, repetida tres veces, con las siguientes palabras: «Venerables, yo pido a la
Orden ser ordenado; venerables, quiera la Orden promoverme»41.

Este hecho hizo que, desde ese momento, a los nuevos candidatos se les
exigiera un examen riguroso acerca de su libertad física y moral, así como de
sus enfermedades y deudas económicas. Además, se debía anotar la fecha y la
estación climatológica en que se hizo la profesión42.

38 Cf. MB, 94. En la etimología del pali anciano significa «llegada». Cf. J. LÓPEZ GAY, «La
“Ordenación” o Profesión del Monje Budista», a. c., 89. Uno de los ritos que se utilizaban
para ratificar y marcar la aceptación del rito era el de colocar carbones ardiendo en la cabeza
afeitada del ordenando. Hoy día esta práctica ha sido sustituida por la colocación de
incienso (moxa). Cf. P. LEVY, Buddhism: a Mystery Religion?, o. c., 55-60 (cit., en MB, 100). Para
ampliar la información se puede consultar en MB, 174-175.
39 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista», a. c., 97-99. ID., «El
Monacato Budista», a. c., 104. MB, 92.
40 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista», a. c., 96.
41 MV, 1-2. 29 (cit., en MB, 92).
42 Cf. Ibid., 1-5. 78 (cit., en Ibid., 93).
 170

Asimismo, a López Gay le extraña que Buda no reprochase una práctica

muy dolorosa y perjudicial para la salud y que algunos de sus monjes
realizaban en el rito de la ordenación. Ésta consistía en poner carbones ardiendo
en la cabeza afeitada del ordenando para que quedase marcado el
compromiso43.

2. 4. Compromisos y medios que favorecen la vida de entrega

Realizado el rito de ordenación, el monje, a través de la vida en común,

desea asemejar su existencia a la de su fundador y, por ello, se compromete con
unos votos y busca los lugares y los medios que puedan favorecerlo. Los
compromisos más importantes son los votos de obediencia, castidad y pobreza.
En un principio los proclamaba ante la persona de Buda. Fallecido éste, los hace
delante de su imagen, ya que cree que él le asegura la fidelidad a su promesa44.

a) El voto de obediencia

En los inicios del budismo, el Bienaventurado se negó a poner superiores

en las comunidades (Sangha), puesto que consideraba que la doctrina debía
ocupar el lugar del superior y ser la luz de cada monje y el refugio y apoyo de
la Orden. Todos eran iguales y sólo los ancianos eran considerados dignos de
imitar45. A López Gay le resulta extraña esta actitud tajante del Iluminado, dado
que ésa era una costumbre corriente en sus ascetas contemporáneos46. El motivo
de este sistema acéfalo, piensa, quizá pueda encontrarse en que, estando
ausente un Dios-persona a quien entregarse y servir en la vida religiosa, no se

43 Cf. MB, 100.

44 Cf. MB, 123. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 92-93.
45 Cf. MB, 118. SN, v. 324-325 (cit., en MB, 121). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 101.
AN, 4, 3, 22 (cit., en MB, 121). E. THOMAS, The History of Buddhist Thought, Routledge, London
1951, 22-23; P. V. BAPAT, Indian and Buddhism, The Publications Division/Ministry of
Information and Broadcasting Government of India, New Delhi 1956, 5-6 (cit., en MB, 116).
46 El término sangha se usaba ya en las confraternidades jainistas: «Etimológicamente se deriva
del sam + han; el sam ―como el syn griego o el cum latino― especifica la unión, la compañía.
El término equivale a nuestro con + gregación. Cf. MB, 56. Al lugar donde residía la
comunidad se las denominaba vihara. Contemporáneamente este término fue sustituido con
el de avassa, pues deseaba poner más hincapié en las comunidades monacales de tipo
cenobítico. A su vez, avassa provenía de la palabra vassa o retiro de las lluvias. Cf. MV, 2. 7. 13
(cit., en MB, 118. 234).
 171

necesita tampoco la figura de una persona que lo represente aquí en la tierra. Lo

cierto es que, la falta de un guía central y de una doctrina obligatoria para
todos, engendró desunión y decadencia47.

La ausencia de una jerarquía hizo también que las comunidades budistas

pasaran de la estructura monárquica ―que existía mientras vivía Buda―, a un
sistema complicado de repúblicas que se basaban en el sufragio universal,
donde no siempre resultaba fácil resolver los problemas que ocasionaban la
diversidad de opiniones 48 . Este ideal de monasterios democráticos, que se
regían con plena libertad de opinión e interpretación y donde era la asamblea,
en lugar del superior, la que tomaba la decisión final, carecía de la verdadera
dimensión de la obediencia y, de hecho, cuando el monacato budista comenzó a
ser controlado por los gobiernos, los reyes y Jefes de Estado ordenaron a las
comunidades que nombraran superiores que facilitaran el control de esta vida
cenobítica. Así es como el superior (patisarana) comenzó a ser elegido en los
actos comunitarios y a ser considerado el apoyo e impulsor de la unidad
comunitaria. Él, por su parte, debía mantener una moral intachable y una gran
franqueza al hablar49. Asimismo, la importancia que adquirió su figura a partir
de ese momento, hizó también que se reprobase el deseo de llegar a ocupar este
cargo; y que se considera monje necio al que buscase dirigir la Orden, ser el
primero y alabado50.

b) El voto de castidad

El voto de castidad, explica López Gay, pertenece a la esencia del monje y

tiene un sentido místico, cuyo fin es el trato con las cosas divinas y con los
dioses. De ahí que exija la renuncia a la vida sexual, la continencia del cuerpo y

47 Cf. J. GONDA, Storia delle Religione V, Marietti, Torino 1971, 494 (cit., en MB, 28).
48 Cf. MB, 28. 119.
49 Cf. Dh, v. 73 (cit., en MB, 117-118 y 122). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 103.
50 Cf. CV, 12. 28 (cit., en MB, 120). MV, 3. 6. 10 (cit., en MB, 120). López Gay se ha interesado
también por el horario y el habitat donde vivían los monjes. Para obtener más información
sobre este tema: MB, 40-60. 118-120. 140-150. ID., «El Monacato Budista», a. c., 95-96. ID.,
«Pâtimokkha o “Reglas”», a. c, 119. ID., «La Vida Monástica budista», a. c., 88.
 172

del corazón, y la posesión de una condición sobrehumana y divina 51 . Para

conseguir la castidad perfecta el monje debe huir de la vida mundana y de las
ocasiones de peligro, especialmente del trato con las mujeres. A estas no debe
dirigirlas palabras provocativas, ni cogerlas las manos, ni quedarse solo con
ellas en un lugar52. Para recordarle estas cautelas, en las paredes de muchos
monasterios se encuentra un diálogo entre Buda y Ananda avisándole de estos
peligros53:

«- ¿Cómo debemos comportarnos con la mujer?

- No mirarlas.
- ¿Y si debemos mirarlas?
- No hablarles.
- ¿Y si hay que hablarles?
- Entonces controlaros»54.

Asimismo, el voto de castidad, aunque puede aparentar debilidad o

huida, sin embargo, reviste al monje de un poder extraordinario, pues le libera
de la ignorancia, primera causa del dolor y del ciclo de las existencias. Además,
le ayuda a superar las pasiones y los ofuscamientos, conduciéndole a la
liberación de las cadenas de la mente y del corazón, y otorgándole un
conocimiento sobrehumano que desemboca en la contemplación y el nirvana55.

c) El voto de pobreza

El tercer voto importante para el monje budista es el de pobreza. Éste y la

virtud que exige su práctica, destaca López Gay, ontologicamente corresponde
al «vacío», y psicologicamente al olvido de sí. Asimismo, su significado debe
buscarse a la luz de los cuatro pilares de la filosofía budista: las «cuatro nobles

51 La tradición de hacer un voto de castidad viene de la India. El Brahmacarya era la persona

que se consagraba al ideal de un brahmán y se esforzaba en practicarlo. Cf. MB, 123-125.
52 Cf. MN, 29; MV, 1. 5. 11-12 (cit., en MB, 125). ID., «El Monacato Budista», a. c., 107-108.
53 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista»: Studia Missionalia 28 (1979) 231-263, 245.
Ananda es uno de los seguidores de Buda más valorados por López Gay, dado que inició
una corriente que favorecía un budismo de fe y devoción, e insistía en que, para la salvación,
éste era un medio más eficaz que las obras o la sabiduría. Cf. ID., «El Problema Religioso y el
Camino del Budismo»: Studia Missionalia 27 (1968) 83-102, 89-90.
54 DN, 5. 9. 16 (cit., en MB, 125).
55 Cf. MB, 55. 126-127. 241. MN, 44 (cit., en MB, 127). Buda tiene un discurso en el que compara
la lucha del soldado con la de la tentación. Cf. Anguttara Nikâya -del Sutta Pitaka-, [F. L.
WOODWARD, y E. M., HARE, Gradal Sayings, Luzac, London 1932-36, 5, 8, 75-76 (cit., en MB,
125-126)]. En adelante Anguttara Nikâya será citado con las siglas AN.
 173

verdades». La pobreza se enmarca en la tercera verdad o la extinción de la sed,

ya que el origen de todos los males es el deseo de atesorar. Y, a su vez, es el
origen de la mutabilidad y de la trasmigración56.

Pero, no obstante este valor de la pobreza, Buda no permitió, en la práctica

de esta virtud, los extremos a los que se llegaba en la tradición hindú: mutilarse
miembros del cuerpo, ir desnudos, vestirse sólo con harapos u hojas de un
árbol, ayunar durante quince días, mirar siempre hacia abajo, alimentarse sólo
de raíces, comer estiércol de vacas, arrancarse los cabellos, dormir sobre espinas
o piedras, permanecer siempre en pie y bañarse con agua muy fría57.

Buda vivió el voto de pobreza de una forma menos rígida y, de hecho, sus
discípulos copiaron de él el vestido de tres piezas, las sandalias, la escudilla
para la limosna, el cinturón, la navaja de afeitar y un colador de agua. Y,
aunque, también estos gestos exigían mortificación, Buda dejó muy claro que
ésta debe ser sólo un medio para alcanzar la salvación, puesto que lo
importante es el ascetismo interior. Así daba también a entender que el corazón
lucha contra las pasiones, pero el ascetismo exterior, si no se lleva con cautela,
puede alejar de la perfección58:

«¿Cómo, ¡oh Sîha!, uno que dice la verdad puede decir de mí: ”El asceta Gotama
proclama el ascetismo (tapas)”? Yo enseño, ¡oh Sîha!, que todas las condiciones del
corazón que son malas y no buenas, todas las acciones no rectas que proceden de hechos,
palabras, pensamientos, deben ser destruidas (tapanîya). El que se ha librado de las
condiciones del corazón que son malas y no buenas, las cuales deben ser destruidas; el
que las ha arrancado, como se arranca una palmera, de forma que ya no puedan crecer
más, esa persona yo afirmo que ha realizado el ascetismo»59.

56 Cf. DN, 11-18 (cit., en MB, 130). D. W. MCKAIN, Christianity: Some non-Cristian Appraisals,
McGraw-Hill, New York 1964, 131 (cit., en MB, 129-130). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato
Budista», a. c., 61.
57 Cf. MV, 1. 4. 30 (cit., en MB, 51 y 234). ID., «Pâtimokkha o “Reglas”», a. c., 129. Los recursos
de pobreza (nissaya o dhutanga) estaban sistematizados en este orden: usar sólo la ropa que
otros desechaban y no usar ropa nueva; vestirse con un hábito de tres piezas; comer sólo lo
que les daban al postular; no elegir casa para ir a pedir, hacer una sola comida al día, tener
sólo una escudilla y comer lo que cabía en ella; no comer a partir del mediodía ni más de lo
que se necesitaba; vivir en lugares solitarios; vivir a las sombra de un árbol; vivir en tiendas,
nunca bajo techo; vivir en los cementerios; conformarse con cualquier sitio para dormir; y no
mantener nunca una postura tendida. Cf. DN, 8. MN, 5 (cit., en MB, 52).
58 Cf. H. C. WARREN, Buddhism in translations, passages selected from the Buddhist sacred books and
translated from original Pali into English, Harvard University Press, Harvard 1953, 67 (cit., en
MB, 130). J. LÓPEZ GAY, «La Parábola del Buey: un Itinerario Místico Budista Medieval»:
Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 12 (1976) 113-125, 120. MB, 54-55.
59 MV, 6. 8. 31 (cit., en MB, 53).
 174

La armonía en la práctica de la pobreza, llevó también al Iluminado a

pedir a los monjes, que vivían en condiciones extravagantes en la selva, que
morasen en habitaciones, celdas, covachas y casas cubiertas. Porque, el «camino
medio», decía, está en el equilibrio, en la unidad de los monjes, en su
autocontrol y en el deseo de pureza de lo interior y exterior. Por consiguiente,
resalta López Gay, es interesante comprender que la práctica de la pobreza
budista no deriva de una visión maniquea del mundo y de las cosas, sino del
deseo de extinguir la sed y el dolor, para poder alcanzar la liberación60.

Asimismo, esta práctica de la ascesis se encuentra íntimamente unida al

ejercicio de la mendicidad. Los monjes que salen a pedir no pueden ir en grupo,
aunque sí acompañados de otro monje. Tampoco pueden aceptar dinero o
elegir la casa a donde llamar; y cuando reciben comida sólo pueden aceptar los
alimentos que les permite su vigilia: arroz hervido; carne y pescado de animales
no prohibidos; fruta que no tenga semillas; bebidas hechas con arroz; y aceite y
harina. Después de la postulación deben llevar todo al monasterio, para
compartirlo con la comunidad antes de ponerse el sol61.

La certeza de que la práctica del voto de pobreza lleva a la perfección, a

juicio de López Gay, se puede atestiguar a través de las consecuencias que para
la vida cenobítica ha tenido la infidelidad a ella. Consecuencia de esta
infidelidad, fue la celebración de su Segundo Concilio. En él se tuvo que salir al
paso de algunas concesiones que estaban provocando relajación e iban en
contra de la pobreza marcada por Buda62. De todo ello, se puede destacar la
abundante riqueza que se generaba por las dotes y rentas de los numerosos
monjes, hasta el punto de que el superior era venerado por los nobles. La
suntuosidad fue también provocada por las donaciones de los ricos, los
estipendios por realizar ritos mágicos, y la administración comercial y bancaria
que llegaron a llevar los monjes. Motivo de enriquicimiento fueron también las
ceremonias funébres. En éstas, los monjes, para engordar sus arcas, además de

60 Cf. MB, 55. ID., La liturgia en la misión del Japón del siglo XVI, PUG, Roma 1970, 24-25. En
adelante esta obra será citada como LMJ.
61 Cf. CV, 3-5. 9. MV, 3. 6. 8. 16. 31 (cit., en MB, 132-133). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista»,
a. c., 106. 114. MB, 129.
62 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 113.
 175

las oraciones por los difuntos, se valían de la creencia en que, también durante
la vida terrena debían realizarse rituales mágicos para preparararse a la vida de
ultratumba63. Y, además, se hacía un gran negocio con las cédulas escritas que,
para alejar al diablo, introducían en la tumba64.

Asimismo, la acumulación de bienes hizo que, en muchos lugares, los

monjes dejasen de pedir limosna, comenzasen a vestir con lujo y se introdujesen
en la política. También, muchos monasterios se convirtieron en centros de
estudio para formar las grandes figuras a nivel cultural y político, y algunos
monjes llegaron a aliarse con movimientos políticos. Motivo por el cual,
también algunos gobiernos comenzaron a intervenir en la vida monástica,
controlando sus ordenaciones y nombrando a sus superiores65.

En definitiva, concluye nuestro misionólogo, la pobreza absoluta que

Buda predicaba despareció de muchos monasterios y la mendicidad, en algunos
lugares, se convirtió en una prueba reservada sólo a los novicios66.

d) La austeridad actual del budismo

El itinerario de luces y sombras que ha sufrido el voto de pobreza, se

puede apreciar hoy en día, no sólo en las exageraciones que se están dando en
algunos ascetas budistas, sino también en los problemas característicos de
nuestra época, como lo es el de la secularización. Ésta, observa López Gay, con
sus realidades concomitantes, ha despertado valores dormidos y ha sacudido
violentamente la vida monástica. Aunque, añade, esta secularización tiene
también dos vertientes paradójicas, pues, por un lado, reinan las ideas

63 Cf. J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones con los Bonzos Budistas del
Japón»: Studia Missionalia 54 (2005) 27-51, 36. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a.
c., 300. ID., «La “Liturgia de los Difuntos” en la Misión del Japón del Siglo XVI»: Missionalia
Hispánica 21 (1964) 5-23, 9. MB, 133. LMJ, 199.
64 Cf. SCHURHAMMER, G., y VORETZSCH, E. A., Primeira Parte da Histórica de Japam, Leipzig,
traducida y publicada por Die Geschichte Japans, Macao 1549-1578, f. 162 v. y f. 42r. Las
ceremonias fúnebres y el enriquecimiento que a consta de ellas hacía el monacato, fue muy
criticado por Francisco Javier cuando llegó al Japón, ya que veía en ello un fundamento
ideológico y engañoso para el pueblo. Cf. F. JAVIER, Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius
scripta, Schur-Hammer-Wichi, Roma 1944-1945, 96, 12. LMJ, 201-202.
65 Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 10 (1974) 63-90, 66-67. MB, 133-135.
66 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 113.
 176

antirreligiosas y de relajación moral, pero, por otro, ha surgido una valoración

de las realidades temporales, así como una desacralización y aceptación del
mundo que nos ha tocado vivir67.

Unido a esto, surge el problema de la participación de los monjes en la

vida secular, a través de la colaboración con empresas de tipo social. Ha pasado
la época de una tradición monástica pacífica, donde todos admitían valores
semejantes, y comienza a surgir una crisis que obliga a buscar nuevos medios:
la formación más profunda de los jóvenes, la colaboración con otros grupos
budistas y la apertura a los problemas de nuestro mundo contemporáneo.
Asimismo, los monjes se han implicado en el orden político y, dada la
ambivalencia que presenta la doctrina budista, se ha llegado, en algunos países,
a buscar una justificación filosófica de la influencia de la doctrina marxista,
diciendo que el hombre ―tanto para el marxismo como para el budismo― es
esclavo. Para el marxismo, esclavo de su propio sistema social y, para el
budismo, de su propio karma. Se plantea una semejanza entre ambas formas de
pensar debido al sentido soteriológico de las mismas. Ambas, se afirma, buscan
la liberación del hombre y tienen como ideal la superación del sufrimiento. Por
eso ―a pesar de que en el budismo sólo se anhela la huída del mundo, la
práctica de la paciencia y de la compasión, y la prohibición de matar a cualquier
ser viviente―, las teorías marxistas, con perspectivas bastante más amplias y
diferentes, han penetrado en la vida de los monjes y muchos de ellos han
terminado involucrados en su ideología68.

Asimismo, opina López Gay, en la actualidad, quizá el ideal del monje

mahayánico ―que aspiraba a ser bodhisattva―, ha ido demasiado lejos. Su deseo
de cambio y de modernizarse ―vistiendo trajes occidentales y con estilo nuevo
en las instalaciones de los monasterios, para adaptarlos a la cultura de
Occidente―, probablemente le están alejando demasiado del verdadero ideal
por el que había optado: el altruísmo del bodhisattva69.

67 Cf. MB, 23. 121-122.

68 Cf. Ibid., 254. 259-263.
69 Cf. Ibid., 268.
 177

e) La «cuaresma»

Una vez valorados los votos del monje budista y su ascesis, veamos cómo
López Gay nos presenta la práctica del retiro como el medio más apto para la
perfección y salvación del monje. Esta práctica, nos dice, hunde sus raíces en la
India. Allí, el año ritual se dividía en tres períodos de cuatro meses cada uno. La
luna llena de cada estación climatológica era la que marcaba la fiesta, con su
correspondiente sacrificio ritual y el comienzo de cada uno de esos períodos:
verano, estación de monzones e invierno. La época de las lluvias se inauguraba
con la luna de Asada (mes de julio) y, por sus exigencias atmosféricas, era la que
marcaba el tiempo de penitencia o retiro (vassa), así como la residencia fija de
los monjes brahmánicos errantes. Esta estación finalizaba con la ceremonia de
Pavarana que se celebraba al llegar la luna llena de Karttika (mes de octubre)70.

Siguiendo esta tradición hindú, Buda dividió el año en dos temporadas: la

época de peregrinación y la época del retiro. Durante los primeros nueve meses
el monje sale a pedir limosna y a vagar por las selvas y los montes. Los tres
meses restantes, coincidiendo con los monzones de la luna de Asada, dado que
la vida errante se hace imposible, debe retirarse y permanecer en el monasterio.
Esta estabilidad monástica cumple, además, tres objetivos: proteger y no dañar
la mies, intensificar la vida espiritual y comunitaria, y prolongar el tiempo de
meditación y lectura de los textos sagrados. En el transcurso de esta larga
temporada de «cuaresma», con el fin de fomentar las relaciones y la armonía de
la comunidad, no se observa silencio absoluto, y se realizan trabajos que
fomentan la unión y la colaboración71.

La importancia de este retiro es tan grande que, sólo se puede romper

durante siete días o si existe una necesidad grave o urgente por parte de la
Orden o de la familia. La «cuaresma» culmina con un acto litúrgico
comunitario, en el que hay una invitación (pavarana) por parte de un monje
competente que, representando a Buda, llama a cada monje a reconocer las

70 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 6 (1970) 53-68, 53-54. MB, 233-335.
71 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 54. 56. ID., «Ritos
Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 307-308. MV, 3. 2 (cit., en MB, 236-237). MB, 233. 243-
244.
 178

faltas que ha cometido durante el retiro. Esta invitación tiene un sentido

terapéutico, pues exige una actitud sincera de arrepentimiento y un deseo de
retomar el camino hacia el nirvana72. En un segundo acto se leen las reglas del
monacato con el fin de enmendar la propia vida y conocer mejor la doctrina. El
tercer y último acto, consiste en la entrega de la ropa (kathina). Estos vestidos
son una limosna que el monje recibe a través de la comunidad para evitar el lujo
y la superficialidad73.

Además de esta larga época de «cuaresma», explica López Gay, se celebra

el día de retiro quincenal (uposatha), el cual se realiza con un profundo valor
comunitario y litúrgico, dado que se convoca a los ascetas errantes para
estudiar juntos la doctrina y enseñarla al pueblo. En estas reuniones ―que se
realizan en la vigilia del cambio de luna―, se hace la confesión de culpas, para
que sea más fácil obterner el estado de budeidad en la tierra y la inocencia y la
armonía con el universo cósmico. Alcanzar ese estado supone también llegar a
una experiencia de espiritualidad que supera al de las divinidades74.

En algunos lugares, relata nuestro misionólogo, los laicos aprovechan el

final de la «cuaresma» para celebrar la fiesta de la Iluminación o fiesta de los
difuntos 75 . En ella se encienden las luces para guiar a los espíritus de sus
difuntos, suspendidos aún en los cielos y a la espera del nirvana definitivo. Se
cree que, en ese día, vuelven a la tierra para agradecer el fruto de los méritos
alcanzados en el tiempo de penitencia76.

72 Cf. S. DUTT, Early Monachism, Kegan Paul: Trench, London 1924, 189-191 (cit., en MB, 239-242
y en ID., «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 59-62). MV, 3-5. 8. 11. 14 (cit.,
en MB, 240 y en J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 57-59).
MB, 148-149. 154.
73 La ceremonia del Kathina recibe este nombre por el tejido de algodón de los hábitos. Surgió
cuando los monjes se acercaron a Buda con los hábitos sucios y mojados. Él, al verlos, dio
permiso y dejo instituido que a partir de ese momento después del retiro los monjes
recibiesen ropa nueva. Cf. MV, 1-2. 7 (cit., en MB, 242).
74 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c, 259. ID., «El Monacato
Budista», a. c., 115-117. ID., «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 67-68. ID.,
«La Parábola del Buey», a. c., 119. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 102-103.
MB, 146-147.
75 En Japón la fiesta de la Iluminación recibe el nombre de Urabon o Bon. Cf. MB, 250.
76 Cf. Ibid., 250.
 179

f) La meditación y la contemplación

La meditación budista hereda aspectos de la meditación hinduista, pero

no todos ellos persisten en la religión del Iluminado. En ésta, explica el jesuita,
la contemplación no admite tendencias teístas y subraya la mística. Asimismo,
una de las glorias más notables de la meditación budista es la de estructurar el
«óctuple camino» en estados divinos: los de la mente, que abarcan la
benevolencia, la compasión, la simpatía-alegría y la ecuanimidad; y los del
conocimiento, que aportan la deliberación, el raciocinio, la beatitud y la
conciencia de sí77.

El itinerario de la meditación forma parte, a su vez, de tres aspectos

importantes en el camino de la salvación: la disciplina moral (sila), la disciplina
mental (citta), y la sabiduría (prajña) como fruto inmediato de la
contemplación 78 . En esta sistematización fueron recomendados por el
Bienaventurado la vigilancia y el control como aspectos fundamentales para
obtener la auténtica contemplación79:

Cuando la persona ha logrado la recta vigilancia, pasa a una segunda fase

(samma sati). En ésta es fundamental lograr la recta conciencia o penetración
luminosa, que comienza con el control del cuerpo y de los sufrimientos, a través
de diversas posturas. Dado este paso, es necesario que tome conciencia de sus
estados mentales y descubra la relación entre las enseñanzas de Buda y la
realiad: el dolor propio y ajeno y la impermanencia de las cosas80.

77 Cf. Ibid., 179.

78 Cf. Ibid., 191-192. 212. 214. ID., «La Estructura de la Meditación según el Dîga Nikâya,
Comparada con la del Yoga-Sûtra»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 7 (1971)
103-119, 116. La meditación (samatha o proceso gradual) de interiorización, vaciamiento y
liberación, supone una preparación cuidada y una atención a los fenómenos físicos y
psíquicos. Se usan varios ritos para prepararla: oraciones, sacrificios, repetición de un
nombre o fórmula, y uso de objetos externos reales o imaginarios que faciliten la
concentración. Es como un lento amanecer que libera de las tinieblas. Cf. A. K.
COOMARASWAMY, «Some Pali Words: Jhâna, samâdhi»: Harvard Journal of Asiatic Studies 4
(1939) 135-140, 138-139 (cit., en MB, 185).
79 Cf. DN, 22. 21. CH. ELIOT, Early Monastic Buddhism, Rajesh Publications, Calcuta 21960, 146-
147 (cit., en MB, 180-182).
80 Cf. MB, 183.
 180

La última etapa de este camino de vigilancia es la contemplación o el

énstasis (samma samadhi) 81 . Las cuatro experiencias fundamentales o virtudes
cardinales (jhana) que forman el énstasis son la compasión, la ecuanimidad y la
alegría propia y ajena. Estos cuatro estados nuevos (arupa) conducen al monje a
superar la frontera de los sentidos, de las ideas y de los condicionamientos,
inundándolo de una gran paz y libertad interior82. A partir de aquí, entra en
contacto con el «todo», a través de la experiencia con la «nada». Cuando Buda
pasó por esta experiencia, era tal su expresión de paz y sosiego que algunos de
sus seguidores pensaron que había muerto83:

«Superada la cuarta experiencia [cuarto jhâna], entró en un estado de mente en el

cual sólo está presente la infinitud del espacio; y, dejando esa simple conciencia del
espacio infinito, entró en un estado de mente en el cual sólo está presente la infinitud de
la conciencia universal; y, dejando esa simple experiencia de la infinitud de la conciencia
universal, entró en el estado de mente en el cual sólo está presente la nada; y, dejando la
esfera en la que sólo está presente la nada, entró en el estado de la no-conciencia y no-
inconciencia; y, superado este estado, alcanzó el fin de toda conciencia y sensación»84.

Esta experiencia de contemplación de Buda ha hecho que la oración sea la

vía más adecuada para dirigirse a él y despertar su corazón y su mente. La
oración es el medio propicio para que se realice la naturaleza cósmica y la
budeidad universal en la persona. Asimismo, la llegada a la contemplación
pura, permite a la persona ver todas las cosas bajo un nuevo aspecto de unidad,
totalidad y espacio infinito, haciéndose, toda ella, conciencia universal.
Desaparece así la individualidad, el espacio y el tiempo que ocupaban la mente.
Queda sólo la auténtica sabiduría, la felicidad, la alegría, la verdad. En
defininita, la vacuidad y la «nada» que introducen en la plena realización85. Este

81 La palabra énstasis significa replegarse en sí mismo para lograr la recuperación del auténtico
«yo» y de la realidad. Tiene, por tanto, alguna diferencia respecto del término éxtasis que
significa salir o subir sobre sí. El término énstasis lo puso en boga M. Eliade hablando del
samadhi del yoga; después fue aceptado por la escuela francesa entre los que destaca J. A.
Cuttat; y más tarde autores de lengua castellana como R. Panikkar y V. Hernández. Cf. MB,
185.
82 El término arupa significa todo aquello que expresa unidad, de ahí que no se pueda dividir ni
analizar. Cf. DN, 9. 14-19. 33 (cit., en MB, 190).
83 Cf. SN, v. 73 (cit., en MB, 49). H. NAKAMURA, Compasión (Jihi), Kokusai Bunka Shinkokai,
Kyoto 1955, 80 (cit., en LMJ, 225). J. LÓPEZ GAY, «La Estructura de la Meditación», a. c., 104-
105. 114. MB, 185. 189. 213.
84 DN, 6. 8. 16 (cit., en MB, 190).
85 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 90. ID., «Diálogo y Anuncio
con el Budismo», en PONTIFICIA UNIÓN MISIONAL (ED.), Curso de Formación Misionera por
correspondencia, II parte, Lección 2, Secretariado Internacional de la PUM, Roma 1997, 3-9, 5.
 181

es el culmen del camino soteriológico budista. Este conocimiento-

contemplación, destaca nuestro autor, salva, porque conduce hacia la verdadera
realidad, al descubrimiento de la esencia de aquello que las acciones significan.
Es un conocimiento donde la liberación se interpreta como una gnosis, que
destruye las cadenas que atan al hombre ignorante y lo atrapan en la ruindad
de las reencarnaciones86.

g) La oración comunitaria

Unida íntimamente a la meditación personal, destaca López Gay, está la

oración del oficio comunitario de los monjes. Éstos rezan tres veces al día los
himnos de alabanza a Buda, a la Doctrina y a la Comunidad. Este oficio es,
sobre todo, una oración de alabanza elevada al triple ideal de la vida y del
budismo: Buda el maestro iluminado; la Doctrina de salvación proclamada por
él; y la Comunidad que él mismo inició. A través de esta oración, en la que se
proclaman los tres nombres de Buda: el Perfecto, el Santo y el Iluminado, todos
los monjes deben realizar la budeidad que un día realizó el mismo Buda
histórico. Estas fórmulas sagradas son recitadas o cantadas, dándoles un
sentido didáctico87.

Hubo una época en que el canto del dharma escandalizó al pueblo y Buda
tuvo que prohibir la música polifónica y melódica de los mismos, dejando sólo
que se salmodiase la doctrina en semitono, pues, según él, por muy bellos que
fueran los ofrecimientos musicales, sólo tenían valor si las palabras que
acompañaban a esas melodías respondían a una sinceridad interior88.

En la actualidad, en opinión de nuestro misionólogo, aunque goza de un

gran atractivo la forma de practicar la meditación budista, no se puede decir lo
mismo de la ascesis necesaria para sustentarla. Pero, no obstante esta carencia,
es positivo el interés por la meditación-contemplación, puesto que es necesaria

ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 93-94. Para ampliar información
acerca de los tipos de meditación budista podemos consultar: ID., «La “Oración” en los
Monjes Budistas», a. c., 87-88. 91-105. MB, 184. 190-191. 209.
86 Cf. MB, 177-178. 192. 269. J. LÓPEZ GAY, «La Parábola del Buey », a. c., 121.
87 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 104.
88 Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 267. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas»,
a. c., 99.
 182

para responder a la dispersión del mundo moderno. Además, ésta puede

ayudar al hombre a descubrir un método para penetrar en su interor y abrirse a
un camino de liberación y comunión con la humanidad y con el universo89.

h) La moral del monje

Cuando se inició el budismo no existieron reglas (patimokka) durante más

de un milenio, debido a la creencia en que la atención debe recaer más en el
«ser» que en la praxis 90 . El criterio de la auténtica moralidad, se pensaba,
consiste en la vocación y tendencia del hombre hacia la iluminación, y en
eliminar el pecado que origina la ignorancia que provoca el deseo. Bastaba, por
tanto, con seguir el ejemplo de Buda y su doctrina91.

Pero, no obstante esta conciencia de la moralidad, señala López Gay,

pasada la primera etapa de vida monástica, Ananda propuso a Buda el
establecimiento de las reglas, con el fin de ser valorados por otros grupos de
ascetas, de vivir más unidos como grupo y de superar las dificultades de
convivencia. Estas motivaciones le hicieron comprender que, aunque la actitud
de la persona es lo fundamental, si posee unas normas puede conducir más
fácilmente su vida. Junto a la decisión final de Buda de dar unas reglas,
estableció también los diez fines que motivaban su redacción: la excelencia de la
Orden, controlar las malas inclinaciones y debilidades, evitar las dificultades,
prevenir futuros problemas, transmitir confianza, ayudar a mejorar la vida de
los laicos, delimitar la autenticidad de la doctrina y favorecer la observancia de
la disciplina. Pero, no obstante el objetivo de esas, el Iluminado explicó que
ellas sólo son medios para conseguir en la persona un cambio interior y, si esta
conversión no se produce, las reglas son inútiles92:

89 Cf. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 105. MB, 269.
90 El siginificado etimológico del término Pâtimokkha parece indicar una vinculación u
obligación: raíz muc= elegir, y el antecedente negativo pâti. El término es prebúdico y usado,
sin duda, en algunos grupos monásticos anteriores a Buda. En el canon de la literatura pâli
significa simplemente «código» o «reglas». Cf. MB, 150.
91 Cf. MB, 154.
92 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. ID., «Las “Edades de la
Historia”»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 4 (1968) 77-98, 81. ID.,
«Pâtimokkha o “Reglas”», a. c, 114-117. ID., «El Monacato Budista», a. c., 99. MB, 16. 116-117.
147. 156-160. AN, 4. 10. 31. Milindapanha, o. c., 2, 3, 6 (cit., en MB, 152-153).
 183

«Todos aquellos ascetas y brahmanes, ¡oh Nando!, ―dijo el Sublime―, que ponen la
pureza en un sistema o en una tradición, que ponen la pureza en un código moral o en las
cosas más abstrusas, yo te digo que, aunque obren con celo, no han superado el
nacimiento y la vejez. Aquellos que se han librado de cualquier código moral o de las
cosas más abstrusas, que han comprendido la naturaleza de la sed y están libres de los
venenos, esos, yo te lo digo, son «los hombres que han atravesado el torrente»93.

Así pues, pese al primer ideal útópico del Bienaventurado, destaca el

jesuita, se vió la necesidad de fijar un código. Ése deja claro que hay que evitar
toda falta y, sobre todo, los cinco pecados mortales: el patricidio, el matricidio,
matar a un santo (arhat), crear la desunión en la comunidad monástica y hacer
que del cuerpo de Buda fluya sangre. Asimismo, además de no cometer
pecados mortales, hay que tratar de no quitar la vida a ninguna criatura; no
tomar nada que no haya sido dado; mantener una conducta casta; no mentir; no
beber bebidas fuertes o alcohólicas; no comer en horarios prohibidos; no
participar en cantos, músicas o representaciones; no usar perfumes, guirnaldas
o vestidos costosos; no dormir en el lechos lujosos; y no aceptar oro ni plata94.

También, es preciso señalar que, no obstante estas innumerables normas y

la fidelidad que ―través de ellas― se trató de tener hacia las enseñanzas del
maestro, cuando esté falleció, comenzaron a producirse varios cismas en la
Orden. En primer lugar, comenzó a ponerse en duda el deseo de Buda de
guardar un silencio inefable ―al estilo de los sabios hindúes―, pues, la práctica
de ese, trajo consigo algunas ausencias en la filosofía religiosa del budismo. A
esta forma de proceder del Iluminado, se sumó la dimensión subjetiva que tenía
el budista sobre su doctrina, la facilidad para darla diversas interpretaciones, y
la dificultad para mantener el ideal de su fundador. Ante todas estas
controversias se tuvo que convocar el Primer Concilio budista, con el fin de
llegar a una relativa unidad. Pero, no obstante las decisiones de ése, con el
tiempo, fue creciendo el número de escuelas y sectas, y la vida monástica se
alejó de la masa del pueblo, que buscaba más la fe que la doctrina abstracta que
los monjes ofrecían95. A estos problemas se sumaron los relacionados con la

93 SN, v. 1080-82 (cit., en MB, 151).

94 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 272. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû
de Genshin (m. 1017)»: Studia Missionalia 32 (1983) 123-141, 32. ID., «Pâtimokkha o “Reglas”
», a. c, 114-115. ID., «El Monacato Budista», a. c., 14.
95 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 90.
 184

interpretación de los textos sagrados. El miedo a que todo ello puedira acarrear
otro cisma llevó a convocar el Segundo Concilio de Vasali (386 a. C). En ése, con
el fin de prevenir las escisiones, los monjes recurrieron a lo que había
aconsejado Buda a quienes le preguntaban acerca de estos peligros96:

«¿Es verdad, Señor, que uno que ha roto la Orden [con un cisma] será
irreparablemente condenado a permanecer por un eón (kalpa) en estado de sufrimiento y
dolor?97
- Así es […] ¡Oh monjes!, existe un evento que, cuando sucede en el mundo,
produce la perdición, la infelicidad de muchos; llega a ser causa de lamentaciones de
muchos, de vergüenza y desgracia para los dioses y para la humanidad. -¿Cuál es este
evento único? – El cisma en la Orden de los monjes»98.
«Basta, ¡Oh monjes!; que no existan conflictos, litigios, discusiones y alborotos
entre vosotros»99.

Es verdad, relata López Gay, que en un segundo período, bajo el rey

Asoka, la vida monástica conoció una etapa de florecimiento. Asoka levantó
nuevos templos budistas y pontenció la espiritualidad de las comunidades
monásticas. Pero, a pesar de esta leve recuperación, y del Concilio de Vasali ―al
que nos referíamos más arriba―, fue imposible reparar la primitiva sencillez de
los monasterios y, muchos de ellos, terminaron transformándose en centros
culturales donde penetraron la riqueza y la suntuosidad100.

96 Cf. ID., “Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c, 3. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c.,
83. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley, en la Tradición Budista del Extremo Oriente»:
Studia Missionalia 21 (1972) 93-112, 104. W. RAHULA, The History of Buddhism in Ceylan, M. D.
Gunasena, Colombo 21956, 86. HANS-DIETER EVERS, Monks, Priest and Peasants. A Study of
Buddhism and social Structure in Central Ceylan, Brill, Leiden 1972, 107. H. K. PEREIRA,
Buddhism in Ceylan, its Past and its Present, Buddhist Publication Society, Kandy 1966, 91 (cit.,
en MB, 29-33). Para ampliar información acerca de la extensión del budismo en Ceilán, Tibet,
China y Corea consultar: MB, 8-10. 29-33. 50. 84. 136. 139.
97 El budismo concibe el kalpa como un período extremadamente largo. Los kalpas,
generalmente, se clasifican en dos grandes categorías: los de duración inmensurable, y los de
duración mensurable: pequeño, mediano y grande. La duración de un kalpa pequeño es de
aproximadamente dieciséis millones de años. Según la cosmología budista, cada mundo
experimenta, reiteradamente, cuatro etapas: formación, continuidad, declinación y
desintegración. Cada una de estas etapas dura veinte kalpas pequeños y es igual a un kalpa
mediano. Finalmente, cada ciclo completo constituye un kalpa grande. Cf. B. NANJIO, A short
History of the twelve Japanese Buddhist Sects, Academy of Oriental Culture, Tokyo 1886, 140-
141.
98 Ud, 1. 2. 8 (cit., en MB, 136-137).
99 MV, 1-20 (cit., en MB, 19).
100 Cf. MB, 27.
 185

i) El incremento de las normas

Una vida monacal sin normas, nos ha dicho López Gay, era el ideal
originario de Buda. Sin embargo, la debilidad del ser humano no le permite
desenvolverse en ese libre albedrío, y ha necesitado el incremento constante de
barreras que impidan o limiten sus deseos y acciones negativos. Esta fue la
realidad que experimentó la doctrina del Iluminado en su etapa de
florecimiento y extensión de la corriente Mahayana. Si hasta ahora ya eran
numerosas las reglas monacales, a partir de este momento ―debido al carácter
altruista de esta tradición―, se vio la necesidad de fijar más conductas negativas
como pecados mortales: destrozar templos (stupas), quemar las imágenes de
Buda o los sutras, despreciar a los budas solitarios y a las personas que vienen a
escuchar la doctrina, matar a un monje y no temer el castigo a causa de las
malas acciones 101 . Estas nuevas normas o «reglas del bodhisttva», señala el
jesuita, se han ido inflando de tal forma que han llegado al número de
doscientas veintisiete y se han dividido en ocho grupos, dependiendo de la
importancia y gravedad que tuviera la transgresión cometida102.

Hemos de decir, refiere nuestro autor, que estas reglas se han

caracterizado también porque han ido más allá del determinismo ciego, o de
buscar la ley por la ley y, por ello, se ha tenido siempre presente las excepciones
a las mismas. De ahí que, si un monje está enfermo o ha procedido con
conciencia errónea, su culpabilidad disminuya o incluso sea anulada.
Asimismo, es interesante notar, que al que ha cometido una falta no se le
sanciona con castigos corporales, sino que sólo se le exige que manifieste
públicamente la ofensa y, sólo si ésta es grave, se le expulsa de la Orden103.

101 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 62. 134. MB, 8. 33.
102 Cf. ID., «Pâtimokkha o “Reglas”», a. c, 121. Estos grupos de reglas, comenta López Gay, están
basados en el texto pali del Suttavibhanga. Con el deseo de no ser repetitivos no los
enumeraremos en esta investigación, pero podemos obtener esta información en MB, 160-
173.
103 Cf. MB, 155. 157.
 186

3. El monacato femenino

López Gay, al profundizar en el monacato, no ha querido olvidar la

presencia de la mujer en esta forma de vida y, aunque no nos habla
ampliamente de ella, sí nos ha permitido vislumbrar la lucha y el fervor
femeninos, frente a un ambiente humano y espiritual bastante reticente a
aceptar sus votos y su consolidación como Orden del Iluminado.

3. 1. El papel de la mujer en la época de Buda

En el período en que se fundó el budismo existían ya algunas instituciones

hinduistas donde la mujer podía vivir el ideal ascético, puesto que se había
logrado liberarla, en cierto modo, del llamativo estado de inferioridad en que se
encontraba. Dos eran los tipos de mujer que prevalecían: la dedicada a la vida
ascética y al estudio; y la entregada plenamente a la vida del hogar. Estas dos
formas de vida no se excluían entre sí, y, por ello, encontramos a más de una
mujer que, además de estar casada, se dedicaba al ascetismo, logrando obtener
la plena realización de sí en Brahmán. Las que llevaban sólo una vida ascética,
lo hacían solas, puesto que no existían comunidades organizadas para
realizarlo104.

Esta mentalidad con respecto de la mujer es la que conoció Buda. Él, en

general, trató a la mujer con gran estima y reconocimiento, aunque también la
consideraba soberbia, dominadora, ambiciosa y presumida. En esta forma de
pensar, quizá influyó su disconformidad con la espiritualidad del movimiento
ajivika de la India, que dividía a los monjes y monjas en ocho categorías: en las
cuatro primeras ―por considerarlas inmorales―, colocaba a los monjes y monjas
ajivikas; y en las cuatro últimas a los monjes que ―a estilo de los jainistas― no
podían vivir satisfechos105.

104 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 231-232. ID., «El “Retiro”
en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 53. MB, 110.
105 Cf. A. L. BASHAM, History and doctrines of the Ajivikas: a vanished Indian religion, London,
Luzac, 1951, 243-244 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c.,
236).
 187

El Iluminado, además, pensaba que la mujer era una mancha para el

celibato y, por tanto, un obstáculo para alcanzar la verdadera sabiduría y un
motivo de corrupción de la doctrina. Parte de estas tesis respecto del sexo
femenino se siguieron manteniendo en el libro de la corriente Mahayana, el Loto
de la Buena Ley. En él se afirma que la mujer, aunque tenga grandes virtudes, sin
embargo, nunca podrá alcanzar la budeidad y sólo haciendo muchas limosnas
podrá salir del infierno106.

3. 2. El fervor y la constancia femeninas

No obstante esta idea que se tenía de las mujeres, explica López Gay,
muchas, entre ellas reinas y princesas, solteras y casadas ―conservando su
estado de secularidad―, fueron atraídas por la doctrina de Buda y le
favorecieron con apoyo social y ayudas materiales. A ellas, el budismo les
otorgó una fisonomía especial, las presentó un camino medio de ascetismos
exagerados, y las dio una orientación filosófica y espiritual nuevas. De esta
forma y, aunque oficialmente no formaban parte de la Orden, sí pudieron
comenzar a organizarse107.

En esa primera etapa de organización, una de las que más destacó fue la
tía y nodriza de Buda, Maha-Pajapati, quien había nacido en Devadaha y cuyo
nombre de familia era Gotaza. Según la tradición, tanto ella como su hermana
Maha-Maya, fueron hechas esposas del rey Suddodhana. Maha-Maya le dio un
hijo que fue el Buda que inició el budismo histórico; y Pajapati le dio otro hijo,
Nanda, que años más tarde sería monje budista. Al morir la madre de Buda fue
su tía, Pajapati, la que se encargó de criarle. Años más tarde, Pajapati, ya viuda,
le rogó a Buda que instituyese oficialmente una Orden para ellas, a semejanza
de la masculina. Pero, como Buda se lo negó, Pajapati, junto con otras mujeres,
decidieron vivir según la costumbre de los jainistas, cortándose el cabello,
andando descalzas y vistiendo hábitos muy pobres108.

106 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 108. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c.,
85. ID., «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 9. MB, 111.
107 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 237. 241. ID., «El Monacato Budista»,
a. c., 109.
108 Cf. MB, 113.
 188

Este hecho hizo que, Ananda ―el discípulo predilecto de Buda―,

intercediera por ellas, preguntándole al Maestro si la razón por la que no les
concedía la ordenación era porque las mujeres estaban excluidas de los frutos
de la iluminación, propios de la Doctrina y de sus consecuencias salvadoras. El
Bienaventurado no pudo negar que la riqueza de la Doctrina es también para
las mujeres, y se vio obligado a fundar su Orden con la condición de que
cumplieran ocho reglas: respeto a los monjes y recibir de ellos instrucción dos
veces al mes; establecer el monasterio y celebrar el retiro de las lluvias donde
hubiera monjes; vivir de limosna, aunque no de forma errante; dejar que los
monjes fijasen su día de exhortación y revisión quincenal; finalizar la época del
retiro con la ceremonia de confesión de culpas; hacer penitencia por las faltas
graves; tener dos años de prueba hasta recibir la profesión en la Orden; y no
abusar de un monje ni injuriarlo, dejándose amonestar por ellos sin
reprenderles o provocar un cisma. Estas ocho reglas fundamentales, observa
López Gay, se dividen en dos grupos: las que están orientadas a las relaciones
entre monjes y monjas; y las dedicadas a las prácticas propias de la vida
monacal masculina, y que han sido imitadas por el monacato femenino. Todas
ellas han sido completadas, a medida que se desarrollaba esta vida monástica,
con otras redacciones minuciosas y extensas109.

Estas reglas prescriben también que no pueden recibir la ordenación las

mujeres casadas menores de doce años, las solteras con menos de veinte, las que
esperan un hijo y aquellas que no han hecho un noviciado de dos años. El no
ser vírgenes no es impedimento para ser monja, auque sí se debe guardar la
castidad desde el momento que se ingresa110.

Es cierto, señala nuestro misionólogo, que Buda aceptó el monacato

femenino si se cumplían estas reglas, pero en el budismo se consideró este acto
como un delito y degeneración para la Orden111:

109 Cf. CV, 1. 4. 10. AN, 3. 6. 8. 10. 27. 52. MV, 2-5 (cit., en MB, 113-114. 137). J. LÓPEZ GAY, «El
Monacato Budista», a. c., 110. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 241. 243.
244. 255-256. ID., «Pâtimokkha o “Reglas”», a. c, 128.
110 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 251. MB, 114.
111 Cf. CV, 1. 5. 10 (cit., en MB, 112).
 189

«Si las monjas, ¡oh Ânanda!, no hubieran sido admitidas en la Orden, esta doctrina
santa [el budismo] hubiera durado largo tiempo [habría llegado a mil años]; mas como
ellas han sido admitidas, esta doctrina santa no durará largo tiempo»112.

Pero, no obstante esta convicción, el permiso había sido otorgado y, fue el

mismo Buda, quien concedió la ordenación a las ocho primeras mujeres, dentro
de un ritual con matices esponsalicios y repitiendo la triple fórmula de «tomar
refugio en Buda, en la Doctrina y en el Orden». Las ordenaciones que se fueron
realizando en lo sucesivo las presidía, con el permiso de Buda, Pajapati. Ésta,
llegó a ser ejemplar en su práctica de la vida monástica y de las reglas,
obteniendo el conocimiento intuitivo y analítico, y llegando a obtener la
condición de perfecta (arhat)113.

3. 3. La consolidación de las monjas budistas

Realizadas las primeras ordenaciones de mujeres, se buscaron los lugares

apropiados para que residieran. El primer monasterio, Titilla-Arama, fue
situado cerca del monasterio de los monjes, en el parque Anathapindaka,
probablemente entre los siglos V y VI (a. C.). En él la vida monástica consistió en
el ejercicio de la vida ascética y la formación bajo la dirección de una maestra114.

En esta experiencia monacal femenina tiene una gran importancia el

«discernimiento de espíritus», para cumplir fielmente las reglas y superar las
tentaciones del Mara. De hecho, muchas monjas han destacado por su profunda
meditación y, algunas, han llegado a ser tan ejemplares, que han sido
instructoras de los monjes. Asimismo, a su capacidad de «discernir espíritus»,
se ha añadido el papel que han ejercido como medium en las relaciones de las
personas con el misterio115.

El florecimiento de este monacato, destaca nuestro autor, fue floreciente

hasta el Primer Concilio budista. A partir de éste, la vida monacal femenina
sufrió una gran crisis y, de hecho, en la corriente Theravada de la India las
monjas nunca han llegado a adquirir carta de ciudadanía. En el budismo

112 AN, 6. 8. 51 (cit., en MB, 112).

113 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 244-245. 246.
114 Cf. Ibid., 247. 248. 253. 254. 258-259.
115 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 88.
 190

Mahayana sus monasterios han sido más florecientes. En China han conseguido
tener gran influencia en la corte. Y en Japón, debido a la importancia que se da
al medium femenino, han llegado a superar en número a los monjes. Pero, en la
actualidad, ha disminuido poderosamente el número de monjas. De hecho, en
Tailandia ―país de tradición budista―, hoy en día prácticamente se han
extinguido116.

4. El monacato incultura el budismo en Japón

A lo largo de las páginas anteriores, López Gay nos ha mostrado los

aspectos esenciales de la vida monacal y, ahora, en los puntos que siguen nos
adentraremos con él en otro de los aspectos budistas que más ha estudiado: la
inculturación de esta religión milenaria en Japón. Desde China, nos ha narrado,
arrastrando las costumbres religiosas e ideológicas de este país, y pasando por
Corea, llegará el budismo a Japón. A partir del siglo VI y hasta el sisglo XII, en
que se consolidará, serán los monjes chinos y coreanos los que irán forjando
esta espiritualidad. En un principio, el monacato estará muy unido a la
aristocracia y a la religión shintoísta que adora al emperador como a un dios;
pero en el año 594 el principe Shotoku declarará al budismo religión del Estado.
Esta decisión llevará a los monjes a estar bajo el control del gobierno,
privándolos de sus exigencias espirituales y utilizándolos como vehículos de
renovación cultural y política. Asimismo, y como consecuencia de todo ello, un
fuerte nacionalismo será el ideal de algunos monasterios, llegando incluso a
surgir el monje soldado y monasterios convertidos en cuarteles117.

4. 1. Características del budismo nipón

Cuando el budismo pisa tierras japonesas, la Corte Imperial, que se

encontraba en un momento de reorganización del estado, lo acoge
gustosamente, porque lo vislumbra como un elemento cultural propicio para la

116 Cf. H. NAKAMURA, Ways of Thinking of Eastern People: India-China-Tibet-Japan, East-West

Center Press, Honolulu 1966, 347-348 (cit., en MB, 115). J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato
Femenino Budista», a. c., 245. ID., «El Monacato Budista», a. c., 109.
117 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 64. ID., «El
“Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 53-68, 63. MB, 34-37. 100-101. 244.
 191

unidad del país. A su vez, también la religión del Iluminado acoge el sentido
profundo que tiene para los japoneses la institución familiar y los valores
religiosos: atención por lo inmanente; prevalencia de la figura del líder sobre el
dogma; importancia de la experiencia comunitaria frente a la vivencia personal;
y exigencia de aceptar el mundo en el que se vive y con el que hay que
mantener una armonía. Asimismo, el budismo hará suya la importancia que el
pueblo japonés da a la manifestación exterior de las imágenes; así como al arte,
la música y los ceremoniales. La adaptación a todos estos aspectos, resalta
López Gay, le proporcionará la posibilidad de alcanzar una gran importancia a
nivel social y religioso. Junto a ello, también los monjes (bonzos) shintoístas
interpretarán su religión con las nuevas categorías budistas, deduciendo que
sus dioses ―de la primitiva religión japonesa― eran las encarnaciones de la
naturaleza original de Buda. Además, para el pueblo japonés ―que siempre
había estado dispuesto a una asimilación de nuevas ideas, sin perder las
antiguas―, el budismo, más que por su filosofía, les atraerá porque manifestaba
un camino seguro de salvación118.

Los monjes, por su parte, también introdujeron muchos ritos de tipo

esotérico a través de la danza y el canto. De entre ellos destacaron la
adivinación y los ritos mágicos para obtener la salud corporal. Y en la oración
comunitaria dieron gran importancia a la utilización de pípharos y tamboriles,
tanto para los autos del hogar como para el rezo de las horas más destacadas
del día, impulsando así la formación de coros para los templos. Este gusto por
el arte hizo que se reavivara y popularizara el clásico teatro japonés de los Mai a
finales del s. XV 119.

118 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 68. 71. 77. ID.,
«Las “Nuevas Religiones” del Japón»: Misiones Extranjeras 12 (1965) 42-63, 43-44. ID., «Ritos
Fúnebres del Budismo Japonés»: Studia Missionalia 31 (1982) 297-324, 308. 321. ID., «Las
“Edades de la Historia”», a. c., 90. ID., «El Código de un Samurai. Traducción y Comentario
del “Iroha-uta” de Shimazu Tadayoshi (1545)»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 19 (1983) 245-259, 251. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c., 105. ID.,
«La “Preevangelización” en los Primeros Años de la Misión del Japón»: Missionalia Hispánica
19 (1962) 289-329, 301. H. NAKAMURA, Ways of Thinking of Eastern People: India-China-Tibet-
Japan, East-West Center Press, Honolulu 1966, 553. J. M. KITAGAWA, Religion in Japanese
History, Columbia University Press, New York 1966, 59-66 (cit., en LMJ, 3-4).
119 Cf. Suttavibhanga (del Vinaya Pitaka), [T. W. RHYS DAVIDS y H. OLDENBER, The Book of the
Discipline, SBE, Oxford 1881-1885, 261 (cit., en LMJ, 167)]. J. A. DE CAMARA MANOEL, Missôes
 192

Respecto de la práctica de la meditación, López Gay señala que el libro

más leído fue el Loto de la Buena Ley (Hokkekyo en japonés). Y, también, que se
comnenzó a practicar la meditación zen como método de interiorización,
autodisciplina y simplicidad. Refiere también que, en la época de la
degeneración de la ley, los monjes japoneses intuyeron que la salvación no
puede ser sólo fruto del propio esfuerzo, sino que debe contar con la gracia del
bodhisattva Amida. Y, por ello, incluso el monje Shinran (1262), fundador de la
Tierra Pura, dejó el celibato y contrajo matrimonio. Este hecho influyó en la
secularización del monacato japonés y en su falta de austeridad; aunque
también hubo monjes que se distinguieron por su ayuda y compasión hacia los
demás a través de las obras sociales120.

4. 2. Las sectas del Mahayana en Japón

En el aspecto soteriológico, las sectas budistas de Japón son un referente

fundamental para López Gay. Éstas, ha destacado, fueron básicas en la
fundamentación del budismo en este país, aunque, quizá debido a sus
complicadas doctrinas, no llegaron a popularizarse. Los grandes monjes
japoneses, fundadores de estas sectas y escuelas, se formaron en China y se
trajeron los textos budistas. Llegarón a ser tan importantes para cada uno de sus
movimientos que, sus miembros, dieron más importancia a la persona del lider
que a la doctrina. La influencia del ritualismo samánico y la práctica del
budismo esotérico fue también bastante común a todos estos fundadores y
movimientos; de hecho, se dió gran relevancia a los amuletos para defenderse
de calamidades y malos espíritus; a la quema de incienso para conseguir los
bienes terrenales y celestiales; y a los ritos de comunicación con los difuntos.
Pero, no obstante este ritualismo de cada secta, sí existía una uniformidad
litúrgica común en todas ellas121.

dos Jesuitas no Oriente nos seculos XVI e XVII, Imprensa Nacional, Lisboa 1894, 119. 121 (cit., en
LMJ, 165). LMJ, 55.
120 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 63. 65. ID., «Las
“Nuevas Religiones” del Japón», a. c., 53. ID., «El Monacato Budista»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 3 (1967) 93-119, 108-109. MB, 36-37.
121 Cf. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 91. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón.
Características», a. c., 64. 84. 85. 87. LMJ, 10-12.
 193

a) Historia y rasgos comunes de las sectas japonesas

A partir de la entrada del budismo en Japón, continúa relatándonos

nuestro misionólogo, poco a poco, se acentuó el sentido intelectualista. De
hecho, en el siglo VII apareció la secta Hosso que, debido a su carácter
puramente filosófico, recibió el nombre de «escolasticismo del budismo
japonés». Un siglo más tarde, los monjes de la secta Kegon dieron un mayor
tono filosófico al budismo con sus teorías cosmobióticas y, ya en el siglo XI, la
doctrina mistérica de la secta Shingon elevó el budismo a una categoría
estrictamente intelectual. A partir de ahí, el budismo se relajó en su
espiritualidad y las crisis políticas acentuaron la escisión religiosa, favoreciendo
la aparición del Amidismo. Esta secta, de corte religioso popular y
auténticamente soteriológica, promovió valores de tipo profético y mesiánico.
Con este espíritu nació también la secta de Nichiren, que subrayó las ideas del
bodhisattva Maitreya (Miroku en japonés), y la creencia en que será él quien
preceda a la regeneración universal122.

Este emanar de sectas y sus características comunes se pueden dividir,

según López Gay, en dos grupos: aquellas que en su doctrina admiten un Algo
como el origen de todo; y aquellas que piensan que el mundo es sombra y
apariencia. Pero, no obstante esta división respecto del tema de la salvación,
casi todas admiten la larga transformación del hombre a través de un proceso
de transmigración. Asimismo, las primeras defienden la existencia de un ser
perfecto, alejado y despreocupado de los hombres y del mundo, con el que
pueden comunicarse a través de la meditación y la contemplación y disolverse
en él en el momento de la muerte. Las segundas, por su parte, rechazan
cualquier Principio, analogía o abastracción, dado que están demasiado atadas
al valor fenoménico del mundo, han perdido el sentido de lo real y objetivo, y
han interpretado la vida como un camino angustioso.

122 Cf. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 90. ID., «Las “Nuevas Religiones” del Japón», a.
c., 42-43. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 72.
 194

b) El Shingon

Una vez analizados los ragos generales de las sectas niponas, López Gay
nos ha presentado las características más importantes de aquéllas que han
tenido una mayor influencia en la cultura y religiosidad de Japón. Así,
comenzando por la secta Shingon, el jesuita nos ha relatado que ésta fue
fundada por Kukai; quien vivió en el período Nara entre los años 774 y 835, y
cuyo nombre de nacimiento era Mao. Éste, a sus veinticuatro años y después de
una primera iluminación, adoptó el nombre de Kukai, para expresar el cambio
radical que quería dar a su vida. Momento que, además, coincidió con el deseo
de las autoridades políticas de reformar la espiritualiad budista123.

Con el propósito de iniciar esa reforma, Kukai fue enviado a formarse a

China, para estudiar durante dos años la doctrina del Shingon, a los pies del
maestro Hui-kuo. Éste, además de enseñarle la doctrina de «los tres misterios»,
le mostró la importancia del mandala. Al volver de China, Kukai difundió la
secta shingon (palabras auténticas), cuyo contenido doctrinal-soteriológico se
basa en el sistema de los «tres secretos de Buda»: la palabra recta (mantra), que
tiene un valor cósmico y universal y puede llevar a la persona a la salvación; los
gestos rectos del cuerpo (mudra) ―especialmente los de las manos―, que
permiten hacer una alianza con el cosmos, para que el Buda universal despierte
en la naturaleza del verdadero Iluminado; y el pensamiento-meditación recto
(khyana), a través del cual puede darse una intercompenetración e iluminación
entre el propio «yo» y el de Buda124.

La novedad del Shingon, destaca López Gay, está en creer que la

iluminación no es un hecho que se da después de la muerte, sino que comienza
ya aquí, porque el nirvana se puede conseguir desde nuestro cuerpo. Además,
añade, esta secta acentúa el cosmoteísmo, poniendo especial énfasis en el valor
de los símbolos, tanto pictóricos como abstractos, puesto que se cree que a
través de ellos se realiza la unión con el Universo-Cuerpo de Buda Iluminador.

123 Cf. ID., «Kûkai (774-835), Fondatore della Setta Shingon»: La Critica Sociologica 111-112 (1994-
1995) 69-74, 69-70. 72. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 101. ID., «La Vida
Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 86. ID., «Las “Edades de la Historia”», a.
c., 92. MB, 29. 102-103.
124 Cf. ID., «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista», a. c., 102. 107.
 195

También se caracteriza por la simbiosis entre el rito y la meditación, afirmando

que el Buda Mahavairocana se revela a través de sus tres misterios o secretos. Se
resalta, por tanto, la repetición de fórmulas místicas, los gestos, e incluso la
ornamentación y la arquitectura de los templos, dado que se considera que esos
favorecen la identificación con Mahavairocana y que acercan al hombre a la
salvación. Asimismo, estos misterios son el corazón de la secta shingon y forman
la «doctrina secreta», cargada de ritos y creencias. Aquí, la persona debe extraer
la energía cósmica que emana del maestro-guía para poder formar algo nuevo.
El maestro es tan importante para el discípulo que, éste conserva la tabla
genealógica de todos los maestros que han precedido al suyo hasta llegar a la
persona de Buda125.

La doctrina de esta secta está también influida por el budismo tántrico

más puro. De ahí que, algunos de sus monasterios, entre los que destaca el del
monte Koya, hayan sido acusados de abusos y corrupción sexual. Pero, no
obstante estas acusaciones, a López Gay le parece importante el significado que
se da a la espiritualidad de la «verdadera palabra», basada en la oración y la
mística. Y, asimismo, que el Shingon, a través e su sentido esotérico, haya
desarrollado importantes valores en la tradición budista del Japón y haya
atraído a más de dieciséis millones de seguidores. Además, a nuestro autor le
parece digno de admirar que Kukai abriera la primera escuela universitaria de
Japón y que muchas de sus teorías educativas permanezcan hoy en sus
universidades. Su método educativo, destaca, tiene una gran fe en el hombre, el
cual participa de la budeidad y cree que todos los hombres tienen la misma
dignidad porque participan del Absoluto126.

Asimismo, señala nuestro misionólogo, a este gran impulsor de la cultura,

en la historia reciente del budismo, no se le conoce con ninguno de los dos
nombres anteriores, sino con el que le dio el emperador: Kobo Daishi o el Gran
Maestro de la Ley. Kobo Daishi es apreciado, además de por su espiritualidad,
por su talento literario y caligráfico, por la invención del alfabeto japonés

125 Cf. MB, 108. 218. LMJ, 3. 22.

126 Cf. Z. TSUJI, Nihon bukkyô-shi -Historia del Budismo Japonés V-, Sophia University Press, Tokyo
1951, 335 y ss (cit., en MB, 128). J. A. PINTO y Y. OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica de Japam
(1578-1582), Sophia University, Tokyo 1938, 309 (cit., en MB, 218-219). LMJ, 26-27. 30.
 196

(hiragana) y por la sistematización de la teoría sobre las «edades de la historia».

Al final de su vida, sus últimas palabras reflejaron su fe soteriológica en el
bodhisattva Miroku, con quien creía que estaría en el cielo Tusita y con quien
volverá de nuevo al mundo127.

c) El Tendai

Otro de los movimientos budistas que han atraído la atención de López

Gay ha sido la secta del Tendai. Ésta, nos dice, de influencia esotérica, fue
fundada en China entre los años 538-597 por el monje chino Chih-i. Los
japoneses la conocieron a través del monje Saicho, quien, buscando una reforma
para el budismo de Japón, después de la dinastía Nara (781), fue enviado a
China por el emperador. Saicho trajo de China el deseo de fundar una secta
religiosa que buscase el sentido de la salvación del hombre y fuera beneficiosa
para el gobierno de la nación. Según su pensamiento, los monjes son
clasificados por categorías, dependiendo del servicio que hayan realizado por
su país. Y de ahí también que, algunos monjes, se convirtieran en guerreros
para participar en los combates de las provincias más insurrectas128.

El Tendai considera que todo es Buda y, por tanto, todo puede convertirse
en un medio de salvación. La naturaleza del Iluminado está presente en el
pensamiento y en el universo. Aquí, el fin del monje es vivir la universalidad
del ego. Esta idea supondrá una reforma con respecto al antiguo ceremonial
budista ―ahora ya no será la comunidad la que concederá y recibirá los votos,
sino el mismo Buda― y, por ello, el monje recibe un nuevo don: la gracia y la
misericordia de Buda para poder obtener un grado más alto en la iluminación.
Pero, como el hombre se deja llevar de la ilusión y se ciega ante la realidad,
necesita hacer un proceso de interiorización ―donde el cuerpo esté atento a los

127 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Kûkai», a. c., 69. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 91-92. ID., «El
Código de un Samurai», a. c., 245. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón.
Características», a. c., 71. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c., 104. 106.
128 Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras del Mahâyâna»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 22 (1986) 257-283, 263. ID., «Kûkai», a. c., 69. ID., «La “Oración” en los Monjes
Budistas», a. c., 93. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 72. F.
YOULAN, «A short history of Chinese philosophy»: en DERK BODDE (ED.), Macmillan
Company, New York 1950, 360-383 (cit., en MB, 215).
 197

gestos, a la boca, a la palabra, a la mente y a la concentración―, para hacerse

consciente de la unidad que existe con la naturaleza de Buda. Comunión que,
además, haga posible una especie de encarnación de la unidad transindividual
con el Iluminado129. Para conseguir esta unión salvadora, no basta con el propio
esfuerzo, sino que se necesita la ayuda de los bodhisattvas, especialmente la de
Amida 130 . La unión con éste puede darse desde cuatro tipos diferentes de
meditación: la constancia, permaneciendo noventa días sentado en la posición
de la flor del loto o mirando al oeste; la repetición del nombre de Amida
(nembutsu), dando vueltas a su imagen para pacificar el alma; la lectura del
canto de los sutras, principalmente el sutra del Loto de la Buena ley; y, por
último, la obtención mental de la vacuidad, la provisionalidad y la naturaleza
real131.

d) El Zen

La filosofía de esta secta ―el chan (en chino) y zen (en japonés)―, nos
explica López Gay, es propia del budismo Mahayana y de la literatura

129 D. T. SUZUKI, Essays in Zen Buddhism II, Rider, London 1956, 146-151. 181-187 (cit., en MB,
217).
130 La figura de Amida o Amithabha (Luz Infinita), se cree que es una réplica del dios solar
iranio. Su paraíso es considerado por los maestros del Mahayana como la propia mente que
renace a la iluminación. Para darle culto se utilizan cinco formas de adoración: la que se
muestra con los actos externos del cuerpo, la que se expresa con la palabra, la que fija la
mente y los pensamientos en el Paraíso de la Tierra Pura de Amida, la visualización de la
Tierra Pura, y el deseo de los buenos deseos y obras para ayudar a todos los seres. López
Gay ha dado gran importancia a la secta budista de Amida, pero dado que otro de los
autores que estudiaremos, H. de Lubac, se centra aún más en el culto a este bodhisattva, con
el deseo de no ser repetitivos trataremos este tema cuando desarrollemos ese autor. Lo
referente al estudio de López Gay sobre el Amidismo podemos encontrarlo en: ID., «El
Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 264-275. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley», a. c.,
108. 109. 112. ID., «Las “Edades de la Historia”», a. c., 94. ID., «La “Oración” en los Monjes
Budistas», a. c., 90-101. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 84.
ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 98. ID., «San Francisco Javier,
Diálogo y Discusiones con los Bonzos Budistas del Japón»: Studia Missionalia 54 (2005) 27-51,
28. 38. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 301. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a.
c., 314. MB, 129. 142. LMJ, 203.
131 Cf. MB, 101-102. 215-218. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 263. ID., «La Vida
Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 71. Etimológicamente la palabra nembutsu
significa pensar, meditar en Buda. En China y en Japón se usa la fórmula namu-Amida-butsu
(yo reverencio al buda Amida), al Buda de la luz infinita. Repetir diez veces su nombre
significa algo completo y perfecto, porque esto es lo que quiere decir el número diez en
China. Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 272. Una de las conductas de los monjes
de esta secta, para guardar el silencio, es la de encerrarse en una habitación, bajo sello, por
espacio de hasta tres años. Cf. MB, 142.
 198

Prajnaparamita; además de la de los sutras del Avamtamsaka, basados en el

método negativo y paradójico de expresión, y en la tendencia mística del
Lankavatara que desarrolla diversas maneras de iluminación132.

El Zen, al igual que las sectas Shingon y Tendai, mantuvo el ideal del
camino de los bodhisattvas como paradigma para alcanzar la salvación 133 .
Comenzó a darse en China hacia el año 520, bajo la influencia del taoísmo y del
confucionismo. Defiende que fuera de la mente no existe Buda ni fuera de Buda
la mente; y renuncia a los esfuerzos que se pueden hacer para realizar la
concentración mental, y al ascetismo como medio para lograr la iluminación
salvadora134.

En Japón comenzó a partir del año 1215, cuando el monje Dogen, después
de haber sido enviado a China, trajo una disciplina monástica que abandonaba
el excesivo y complicado afán doctrinal que se vivía en los monasterios
japoneses. A Dogen le preocupaba el influjo político que había penetrado en la
vida monástica y, por ello, se opuso a las amistades y contactos con el poder,
procurando conservar la vida auténtica del monje. Su ideal persigue que el
hombre evite la historia y se centre en el «ser». Para ello, debe liberarse de las
pasiones, de las ideas del presente y de la ignorancia radical por medio de una
formación inminente. A través de su disciplina se pueden alcanzar los estadios
de concentración, meditación y énstasis. Dogen, destaca nuestro misionólogo,
apoyado en los métodos chinos, proclama que hay una luz interior o
iluminación que salva y no es fruto de doctrinas escritas, sino de la transmisión
del maestro que, valiéndose del método intuitivo, a través de preguntas y
respuestas, puede hacer que despierte la luz interior que hay en el hombre135.

132 Cf. MB, 219.

133 La palabra Zen significa meditación y reflexión, por eso se utiliza para designar el camino
hacia la luz. Cf. ID., «La Parábola del Buey: un Itinerario Místico Budista Medieval»: Boletín
de la Asociación Española de Orientalistas 12 (1976) 113-125, 117.
134 Cf. J. A. PINTO y Y. OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica de Japam (1578-1582), Sophia
University, Tokyo 1938, 183. 188. 355 (cit., en LMJ, 198). MB, 219-224. La expresión Zazen es
el nombre que se da a la clásica meditación budista del Zen en Japón. Cf. ID., «San Francisco
Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 36.
135 Cf. J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 27-28. 37. ID., «La Vida
Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 73. ID., «Las “Edades de la Historia”», a.
c., 94. ID., «El Código de un Samurai», a. c., 249. ID., «La Estructura de la Meditación», a. c.,
111.
 199

No se puede entender el Zen, señala López Gay, si no se conoce el método

de concentración hinduísta del Yoga, pues ése, al igual que el budismo, busca
un camino concreto de liberación. Aunque, mientras el yoga recoge una
tradición teísta, donde el Brahman es considerado el Señor y el Absoluto, el
budismo pone toda su atención en la sabiduría, descartando cualquier
posibilidad de comunión con Dios136.

Asimismo, la filosofía del Zen es panteísta o cosmoteísta y, por

consiguiente, aunque no cree en un Creador o autor que gobierne el universo, sí
entiende que hay un ser invisible, Hombum, que está separado de la naturaleza
de los cuatro elementos. Y, por tanto, existe antes que fuesen creados el mundo,
los cielos y la tierra. Hombum no tiene ni principio ni fin, por él han sido
creadas todas las cosas y su ser está dentro de la tierra, en los cielos y más allá
de ellos. Sin embargo, afirma el Zen, no es posible teorizar ni especular acerca
de la realidad de Hombum, puesto que esto hundiría en una mente engañosa y
dualista. Lo que verdaderamente debe importar es la naturaleza original y lo
concreto. Las cosas son «tal como son», la vida es lo que tengo aquí y ahora. No
hay Buda o «yo» a quien asirse; ni bien que hacer, ni mal que evitar; ni castigo
de males ni remuneración de bienes. Cuando el hombre fallece no queda nada
de él, vuelve a la nada. Por tanto, lo único que debe captar la atención del
hombre es la experiencia de la iluminación y la naturalidad del despertar a la
realidad siempre instantánea, a la nada del nirvana que está ya aquí 137 : «Si
deseas buscar a Buda, debes mirar en el interior de tu propia naturaleza. Porque
esta naturaleza es el mismo Buda […] Esta naturaleza es la mente, y la mente es
Buda, y Buda es el camino, y el camino es el Zen»138.

La meditación zen, además, se caracteriza por su gran naturalidad. No deja

que nadie controle la mente de la persona, sino que ésta, tomando conciencia de

136 Cf. ID., «La Estructura de la Meditación», a. c., 105-106. 112-113.

137 Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 304. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c.,
101. 302-303. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 36. A. W. WATTS, El
camino del Zen, Edhasa, Barcelona 1971, 153. H. DUMOULIN, A History of Zen Buddhism,
Pantheon Books, New York 1963, 304-319. H. SHIH, The Development of the Logical Method in
Ancient China, Paragon Book Reprint, New York 1968, 78 (cit., en MB, 219-224). J. A. PINTO y
Y. OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica, o. c., 183. 188. 355 (cit., en LMJ, 198). Para ampliar
información acerca del método de la meditación Zen podemos consultar: MB, 221-224.
138 D. T. SUZUKI, Essays in Zen Buddhism, o. c., 233 (cit., en MB, 223).
 200

su naturaleza clara y pura, de su vacuidad, pueda llegar a alcanzar la salvación

a través de la naturaleza de Buda. La mente, en este estado de originalidad y
vacío ―como la montaña, el río y las estrellas―, será Buda139.

La vida meditativa de estos monjes ad tempus, resalta López Gay, es

«preciosa, no sólo desde el punto de vista doctrinal, sino también como una
oportunidad excepcional para poder atesorar méritos para el futuro» (MB, 85).
Además, para lograr este control de la mente y llevarla a su estado original, un
monje del Zen, Kukuan, propuso una enseñanza y penetración mística a través
de imágenes como las de la Parábola del Buey140. En ésa, a través de iconos, se
describen gráficamente los estadios progresivos de la naturaleza humana hacia
la perfecta liberación141.

La secta zen, asimismo, ha formado a muchos señores feudales y guerreros

(samurais) y, en honor a ellos se formó el «camino de los guerreros», los cuales
dejaron de ser simples soldados y se convirtieron en hombres de paz para una
nueva sociedad. Los samurais, a través del Zen, se formaron en el arte, en la
cultura, en la administración y, sobre todo, en las virtudes de fortaleza y
templanza, así como en el sentido de fidelidad al jefe142.

También, a través del Zen, se fundaron importantes escuelas. Entre ellas,

destacan las de Lin-chi y la de Ts’ao-tung. Lin-chi se caracterizó por el uso que
hacían los maestros de algunas acciones extrañas, frases paradójicas y
sentencias propuestas de una forma absurda y problemática, para provocar la
iluminación repentina en el discípulo. Y la escuela Ts’ao-tung fue conocida
como «el Zen de la iluminación en silencio», dada la insistencia que hacía en la
meditación callada143.

139 Cf. MB, 84-85. 220-223.

140 Estas pinturas de la parábola indican el itinerario místico hasta la iluminación. A través de
ellas se puede conocer gráficamente cuáles son los estadios hasta llegar a la unión y luz
perfecta. Consta de diez imágenes con sus respectivos versos, el buey va cambiando de color
a medida que adquiere una mayor purificación y progreso en la vida mística. Cf. J. LÓPEZ
GAY, «La Parábola del Buey», a. c., 114-125.
141 Cf. Ibid, 113. 115.
142 Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 74.
143 Cf. MB, 220-221.
 201

Asimismo, un ritual muy característico del Zen ha sido el de la «ceremonia

del te». Ritual que, además, se ha convertido en un elemento indispensable para
la vida comunitaria y social del japonés actual144.

En la actualidad, considera nuestro misionólogo, para que el Zen siga

teniendo fuerza vitalizadora en la tradición budista y en su monacato, necesita
una reforma radical tanto en su aspecto intelectual cuanto en el espiritual145.

5. El budismo perfecciona los ceremoniales japoneses

La importancia del culto a los antepasados en Japón, resalta López Gay, se

refleja en su organización social, sus leyes y sus costumbres. Por eso, los monjes
que introdujeron la religión del Iluminado en este país, decidieron separse
bastante de su tradición de la India y de China, y centrarse en el valor
soteriológico que el pueblo nipón daba a la muerte. De hecho, se ha llegado a
decir que no fue el budismo el que transformó el Japón, sino Japón quien
transformó al budismo.

El pueblo japonés acogió positivamente la idea del Iluminado que

consideraba que en la muerte se realiza la liberación del mundo y del dolor y
que la persona, cuando fallece, no acaba para siempre, sino que a través de una
cierta pervivencia o inmortalidad del alma, comienza un proceso de retribución
que se realiza por medio del ciclo del samsara. Alrededor de esta creencia
adquirió gran importancia la fe en que los bodhisatvas salvan a aquellos que les
invocan. Y, entre estos, como hemos visto, toma especial relevancia el bodhisatva
Amida146.

Siguiendo este sentido soteriológico, especialmente desde la Edad Media

del Japón, algunas de las principales celebraciones serán los funerales, los

144 Cf. ID., «Las Corrientes Espirituales de la Misión del Japón en la Segunda Mitad del Siglo
XVI (II parte)»: Missionalia Hispánica 29 (1972) 61-101, 99.
145 Cf. MB, 264.
146 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 9-21. ID., «La Vida Monástica Budista
en Japón. Características», a. c., 67-71. LMJ 198-199. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, Routledge
& Kegan Paul, London 21959, 179-175. H. NAKAMURA, Ways of Thinking of Eastern People, o. c.,
424. M. REVON, «Ancestor-Worship and Cult of the Dead (Japanese)», en J. HASTINGS (ED.),
Encyclopaedia of Religion and Ethics, Collier, New York 1908-1927, vol. I, 425-433, 427-429 (cit.,
en LMJ, 196).
 202

aniversarios fúnebres y otras fiestas similares. Entre los años 529 y 628 ―era de
Suico―, se organiza un sistema complicado de días conmemorativos y
aniversarios por los difuntos y se instituye el festival del O-bon. Además, en el
año 616 de Suico, bajo el príncipe Shotoku, sale una ley que otorga a los monjes
budistas el derecho a celebrar las exequias. Asimismo, se da gran importancia a
las procesiones fúnebres, así como a los elementos decorativos y gestos que se
relacionan con éstos: los faroles, las ramas de árboles, el incienso perfumado y
la música147.

5. 1. Apertura al tema de la muerte

El final de la vida terrena, por estar estrechamente unido al de la

salvación, goza de una atención especial para López Gay y, concretamente,
desde el sentido que ésta tiene para el país del Sol Naciente. Cuando el budismo
Mahayana llega a Japón, resalta el jesuita, se encuentra con que los ritos fúnebres
de la primitiva religión shintoista estaban muy arraigados. El shintoísmo
mostraba un gran respeto y cuidado por el cuerpo del difunto y creía que la
muerte no conduce a la ruptura absoluta con los que se van, sino que prevalece
la idea de la comunicación entre los vivos y los difuntos. Los espíritus de los
que mueren pasan a ser espíritus superiores que están en la naturaleza, en la
provincia y en la casa, y deben ser venerados por la familia 148 . Este ritual
transcurre desde que la persona es ya cadaver hasta que se construye el
mausoleo. Durante ese tiempo, su cuerpo ―conservado en una «choza
mortuoria»― es acompañado por la familia149.

El budismo aporta a esta doctrina shintoísta la idea de que no tiene

sentido la reverencia hacía el cadaver. De hecho, el Bienaventurado había
prohibió a sus monjes que hablasen sobre el mundo de los espíritus de los

147 Cf. LMJ, 68. 196.

148 Los espíritus de la familia, a los que se honra en un altar que se prepara en la casa en las
fiestas de los difuntos, se cree que durante el invierno habitan en las montañas (símbolo de
otro mundo) y en el tiempo de primavera vuelven a la casa para cuidar de la familia y hacer
fecundos los campos. También se cree que algunos de estos espíritus son maléficos debido a
que no llevaron una vida recta, o a que no se hicieron por ellos los ritos de transición
necesarios. Cf. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 304.
149 Cf. Ibid., 300. 303. 304.
 203

antepasados, introduciendo en su espiritualidad la práctica de la cremación.

Esta práctica, así como los ritos fúnebres, se acentuaron en la corriente
Mahayana por influencia de los laicos, quienes irían consiguiendo que los ritos
de los funerales comenzasen a realizarse también en los monasterios de los
monjes. A ello también contribuyó la creencia mahayánica en el nirvana de la
budeidad o naturaleza cósmica. Ésta, defiende que el «yo» queda unido al
cuerpo de Buda y participa de su iluminación a través del paso por diferentes
paraísos, hasta llegar al nirvana para el que ha sido predestinado. Con esta
creencia, la religión del Iluminado se abre y acoge gran parte de la estructura
primitiva y básica de los ritos fúnerarios japones. Hasta el punto de que, en
Japón, el budismo es considerado como la religión de los muertos150.

La concreción de estas creencias se realiza por medio de una liturgia que

comienza desde el momento de la mortaja, a través del baño cuidadoso del
cadáver y del rasuramiento de la cabeza del difunto, imitando a lo que hacen
las personas santas o monjes. Después, se viste a la persona con una túnica
antigua a la que los monjes atribuyen un valor soteriológico. También, la ponen
ropa blanca, símbolo del luto en Japón, y un traje de papel sobre el cuerpo, en el
que escriben diversas frases del libro del Hokekyo. Además, atan al cuello del
cadaver bulas y cordones que poseen un significado salvífico. Se prepara
también la tabla mortuoria, en la que se escribe el nuevo nombre del difunto y
el idiograma shaku, que significa que ha sido discípulo del buda Shakiamuni. A
continuación, el desarrollo del rito fúnebre se realiza en tres momentos: oír la
palabra de Buda a través del sermón que imparte el monje; ofrecer incienso; y
recibir una tabla sagrada con el nombre del fallecido, para ponerla después en

150 Cf. ID., «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 8-13. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo
Japonés», a. c., 298. 299. 300. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c.,
87. S. BEAL, Buddhist of the Western World, Kegan Paul, London 1906, 87 (cit., en J. LÓPEZ GAY,
«Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 300). MB, 18-19. López Gay en su estudio
manifiesta un gran interés por el tema de la muerte en el pueblo japonés y, por ello, destaca
también las fiestas budistas. Cf. ID. «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 309-314. ID.,
«La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 87-88. N., «La “Liturgia de los
Difuntos” en la Misión del Japón del Siglo XVI», a. c., 11-13. N. HUZUMI, Ancestror-Worship
and Japanese Law, The Academy of oriental Culture Tokio Institute, Tokyo 1912, 55-70. B. H.
CHAMBERLAIN, Things Japanese, The Academy of oriental Culture Tokyo Institute, Tokyo
1927, 337-338 (cit., en LMJ, 205-206). D. BARTOLI, Il Giappone, Zamorani, Torino 1825, VII, 21
(cit., en LMJ, 34. 206-207). M. E. SPIRO, Buddhism and society: a great tradition and its Burmese
vicissitudes, Allen & Unwin, London 1971, 227.301-302 (cit., en MB, 251).
 204

el altar del hogar y conmemorar el aniversario. Pasado este momento de la

mortaja y del enterramiento, comienza la etapa de rogativas por el difunto.
Además de estas oraciones, también se da limosna a los monjes ―en forma de
ropa, enseres o dinero―, para que recen porque sus seres queridos sean
liberados del infierno151.

Todos estos rituales son una ocasión de los fieles para manifestar la
confianza en el bodhisattva salvador. En la solemnidad que dan a estos actos, y
en la riqueza simbólica de sus ritos, basan su felicidad y esperanza y, de ahí, la
delicadeza y orden con que se ejercitan152:

Una hora antes de que el difunto sea llevado a la sepultura, acuden a esperarlo sus
amigos y conocidos ataviados con sus mejores trajes. Más tarde, van llegando las
mujeres que son parientes del difunto. Las honradas y ricas vienen vestidas de luto,
con ropa blanca, y sentadas en sillas de cedro muy bien labradas153. A continuación,
viene presidiendo un monje ricamente vestido y acompañado por otros veinte o
treinta vestidos de blanco. El que preside, reza el oficio en la sepultura (indoo).
Seguidamente, un hombre, con una antorcha de pino encendida, que simboliza la luz
para el camino del alma, se acerca hasta la sepultura. Los bonzos van cantando el
nombre de Amida, a quien el difunto adoró, y llevando cestos de papeles de colores
que el viento va desperdigando, estandartes y linternas. Al final de la procesión
vienen dos muchachos vestidos de pardo, con las antorchas que después prenderan en
la cremación. Las andas del difunto son precedidas por una persona con una tabla que
lleva escrito ― en letras de oro―, el nombre de Amida. Llegados a la sepultura, los
bonzos repiten a grandes voces el nombre de Amida y la gente se une a esta plegaria.
La sepultura esta formada por una cerca de madera con cuatro puertas, mirando a los
cuatro puntos cardinales. En el centro de la sepultura hay un hoyo y dos mesas a cada
lado, donde se ponen frutas y comida que no contienen carne. En el momento último,
el bonzo toma una antorcha encendida y pronuncia, con palabras que la gente no
entiende, el nuevo nombre del difunto; después da tres vueltas sobre su cabeza con la
antorcha encendida para expresar que, al igual que la rueda no tiene ni principio ni
fin, tampoco el difunto lo tendrá y, hecho esto, arroja la antorcha para quemar el
cadáver. Al día siguiente, los familiares van a recoger la ceniza para enterrarla. Y, cada
día, durante un tiempo, van a la sepultura a poner alimentos y agua para que el
difunto venga a alimentarse. A partir de aquí, comienzan los oficios conmemorativos.
El séptimo mes, séptimo año, y cada quince días de la fecha de muerte del difunto, se
realiza una ceremonia en casa, a la que también acuden los bonzos para rezar. En estas
ceremonias, si la persona era rica, la familia invierte una gran fortuna154.

151 Cf. LMJ, 215-217. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 309. 312. 315.
316. ID., «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 9. FRANCISCO JAVIER, SAN, Epistolae S. Francisci
Xaverii aliaque eius scripta, Schur-Hammer-Wichi, Roma 1944-1945, 96. 7-12. 21. 26 (cit., en
LMJ, 197). J. A. PINTO y Y. OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica, o. c., 217-218 (cit., en LMJ,
200). J. A. DE CAMARA MANOEL, Missôes dos Jesuitas, o. c., 124-125 (cit., en LMJ, 197).
152 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 20.
153 Cf. Ibid., 7-8.
154 Cf. Ibid., 10-11. La cremación no se conoció en Japón hasta la introducción del budismo. Cf.
LMJ, 203-204.
 205

5. 2. Transmigraciones e infiernos

En la espiritualidad de las sectas del Japón, explica López Gay, y

especialmente en el Amidismo, se considera que el Paraíso de la Tierra Pura es
superior a los mundos de transmigración o renacimiento, y también al mundo
formado por los «seis paraísos» de los dioses. Por eso, antes de llegar a este
Paraíso, el hombre debe ir superándose en su forma de acceder a cada uno de
los mundos en los que va renaciendo. Estos seis caminos o mundos, en los que
va reencarnandose, están clasificados según una jerarquía: dos son de gozo y
los otros cuatro de dolor. Así, dependiendo de cómo hayan sido las obras del
hombre, éste renacerá en el mundo de los hombres, en el de los animales, en el
de los espíritus, o en el mundo de sufrimiento del infierno. En el cielo, o
mundo de los dioses, renacerán los que han llevado una vida recta, y en el
nirvana aquellos que han conseguido liberarse de los deseos terrenos. De entre
todos los mundos en los que el hombre puede renacer, nuestro misionólogo se
fija, de una forma especial, en el estado del infierno155.

Al infierno, nos narra, se cree que van los hombres que han incurrido en
una falta de orden moral contra la vida; aquellos que han caído en pecados
―como el asesinato y la matanza de animales―; y aquellos que han caído en la
lujuria, en el robo y en la embriaguez. Los infiernos reflejan un estado moral y
psicológico, y también describen la angustia y el dolor del pecador que ve un
enemigo en cada cosa y en cada individuo. Angustia y tormento que, además
de ser producida por los demonios, es también originada por los propios
condenados. Éstos sufren angustia física y espiritual, miedo y una profunda
tristeza. Son ocho las etapas o secciones de este mundo infernal que, a su vez, se
divide en diversas estancias, con tormentos diferentes para los condenados que
en ellas se encuentran156.

El lugar propio del infierno se encuentra en el centro de la tierra, donde

existen grandes tormentos y fuego. Los seis mundos de transmigración, a pesar
de que los laicos los imaginan como lugares físicos y reales donde renacer, son

155 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 92-93.
156 Cf. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû de Genshin (m. 1017)»: Studia Missionalia 32 (1983) 123-
132.
 206

sólo estados psicológicos y mentales que reflejan cómo es la condición humana

y el universo que el hombre habita157.

6. Los aguijones del budismo en Japón

El comienzo del budismo en Japón, como hemos podido observar, fue

bastante optimista. Pero, según López Gay, este avance impetuoso contó
también con varias dificultades que desvirtuaron la doctrina del Mahayana158.

La primera dificultad estuvo relacionada con los textos budistas que

introdujeron los monjes en Japón. Éstos estaban escritos en chino y, como no se
hizo una traducción hasta finales del siglo XII, los fieles japoneses tardaron en
profundizar y penetrar en la auténtica doctrina del Bienaventurado. Problema
que se agravó, además, porque los textos en japonés provenían de otros
traducidos al chino del pali y del sánscrito159.

El segundo problema fue debido a la entrada del budismo a través del

impulso de las clases dirigentes. Esto hizo que, también la vida monacal que lo
había traído, quedase estrechamente ligada al gobierno y a la aristocracia y se
relajase en el compromiso y la austeridad. Junto a esto, el gobierno comenzó a
controlar la vida y el número de los monjes, haciendo que la ordenación
―considerada como rito de eficacia casi mágica―, fuese hecha sólo por aquellos
que podían ser instrumentos eficaces en la renovación cultural, social, política y
religiosa. El gobierno se preocupó también de que los puestos claves de las
órdenes monásticas fueran monopolizados por la familia real, hasta el punto de
que algún monje llegó a ser príncipe y emperador. Y, asimismo, se atribuyó la
autoridad de erigir los monasterios de los monjes, construyéndolos allí donde
pudieran contar con la protección del Estado. Todo ello incentivó heridas y
divisiones dentro de la vida monástica, haciendo que los monasterios se
unieran a diversas familias poderosas y tomaran parte en distintas ideologías
políticas. De hecho, muchos de ellos terminaron convirtiéndose en pequeños
núcleos del Estado y en centros de nacionalismo donde algunos exiliados

157 Cf. Ibid., 133-141.

158 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 68-70.
159 Cf. Ibid., 71-77. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones» , a. c., 26-27. 33. 51.
 207

políticos encontraron refugio. En la época del renacimiento budista (1500),

muchos budistas buscaron la reforma religiosa ayudándose de la fortaleza
política y, así, la clase militar quedó también unida al budismo. Años más tarde,
el gran dominador del Japón, Oda Nobunaga (1533-1582), terminaría con la
preponderancia de los monjes militares, quemando varios monasterios y
matando a muchos monjes. A partir del 1600, con la batalla de Sekigahara, el
problema se afianzó, puesto que el poder feudal se unificó y pasó a manos de la
familia Tokugawa, que ejerció su poder sobre todos los aspectos de la vida
social y religiosa160.

La tercera dificultad de la inculturación del budismo la protagonizó el

sincretismo con la religión shintoista, debido a que, muchos monjes convertidos
al budismo, no abandonaron por completo sus creencias shintoistas,
manteniendo una doble fe en el budismo y en los dioses shintoistas. De hecho,
se formaron algunas sectas para unir teóricamente al shintoismo y al
budismo161.

La mundanidad en la vida monástica ―que influyó positiva y

negativamente―, fue el cuarto aspecto problemático del budismo en el País del
Sol Naciente. Positivamente, explica López Gay, la «mundanidad» ―imitando la
benevolencia de Buda hacia los demás―, sirvió para que los monjes salieran de
las estrechas paredes de los monasterios y comenzaran a participar de la vida
social, atendiendo las necesidades de los hombres y del mundo, e influyendo
positivamente en todo ello. Ésta llevó también a los monjes a tener un interés
especial por la naturaleza, llegando a formar bellísimos jardines en los
monasterios, y a construir templos rodeados de hermosos paisajes 162 . Este
espíritu de armonía con la naturaleza, a su vez, originó la moda ascética de
subir a la montaña ―considerada lugar donde habitan los demonios, los
espíritus y los dioses, así como el sitio apropiado para entrar en contacto con las

160 Cf. ID., «La Evangelización Pacífica. Misioneros Jesuitas del Siglo XVI»: Studia Missionalia 38
(1989) 81-111, 105-106. LMJ, 1.
161 Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 77-79.
162 Estos jardines son representaciones simbólicas de la naturaleza llenas de sugerencias
espirituales. Son un pequeño universo a través de la disposición de las piedras, la arena, los
árboles y el agua. Cf. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 80-82.
 208

fuerzas ocultas de la naturaleza, y para ejercer prácticas esotéricas samanísticas

de exorcismo y adivinación. En su connotación negativa, la «mundanidad»
llevó a los monjes a no desligarse del espíritu e ideas materialistas, viviendo de
una forma bastante «secular» y dividida dentro y fuera del monasterio163.

Un quinto aguijón de la religión del Iluminado fue la división en

innumerables sectas, a pesar de que, en un principio, habían llegado una única
estructura. Este momento histórico de Japón, la era de Kamakura (1192-1333), se
conoció como la «era de las grandes sectas budistas». Fue el momento en el que
se creyó que era la última época de la historia budista, la de la degeneración de
la doctrina. Y, por ello, el nacimiento de nuevos movimientos y la renovación
de los antiguos, la simplificación de las doctrinas, la mayor atención a la vida
monástica y la dedicación excesiva a las actividades de tipo humanitario, se
consideró como el mejor signo de preparación para esa última época164.

El sexto elemento distorsionador de la doctrina Mahayana se debió a la

liturgia esotérica que comenzaron a practicar algunos monjes. Éstos pusieron
mayor atención en el formalismo de la ceremonia que en el sentido profundo de
los ritos165.

Por último, ya en el s. XIX, cuando se acentuó más el contacto de Japón con

Occidente, el budismo y sus sectas sufrieron un nuevo golpe. Se comenzó a
despreciar la religión en nombre de la ciencia y comenzaron a brotar nuevos
sentimientos y movimientos religiosos que prometían la solución al problema
religión-vida y a las necesidades y crisis actuales. Problemas, todos ellos, para
los que el budismo, a juicio de López Gay, no ha sabido tener respuesta
profética adecuada166.

163 Cf. LMJ, 10-12. MARCELO DE RIBADENEIRA, Historia de las islas del archipiélago Filipino, y reinos
de la Gran China y Japón, BAC, Madrid 1947, 510-511 (cit., en LMJ, 15).
164 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Las “Edades de la Historia”», a. c., 94. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de
la Ley», a. c., 109.
165 Cf. MB, 101.
166 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Las “Nuevas Religiones” del Japón», a. c., 43. LMJ, 3. J. A. PINTO y Y.
OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica, o. c., ff. 192 v-193 v. (cit., en LMJ, 24).
 CAPÍTULO VI
A PERTURA E CLESIAL AL B UDISMO

En la valoración que López Gay hace del budismo, muestra su apertura

para responder al diálogo que la Iglesia desea establecer con él. Este hecho es
también el motivo por el que nuestro autor acoge con gran agrado las palabras
de Pablo VI en la encíclica Ecclesiam suam, que hacen una distinción entre los
«sistemas religiosos «no-cristianos» y los «valores religiosos y morales» de
dichas religiones 1 . Estas palabras, afirma, nos ayudan a ver que «la
provisionalidad de los sistemas pierde importancia frente a los valores
religiosos de esas culturas; los cuales deben ser respetados, purificados,
iluminados y aceptados por la Iglesia» (MB, 3). Y a esto mismo, nos dice, se
refiere el concilio Vaticano II al destacar que «cuanto hay de bueno y verdadero
entre ellos [los no-cristianos], la Iglesia lo juzga como una preparación del
Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin
tengan la vida»2. Y, así también, «los esfuerzos de tipo religioso con los que los
hombres buscan de muchas maneras a Dios […] necesitan ser iluminados y
sanados, si bien es verdad que, por benevolente designio de la Providencia
divina, pueden alguna vez considerarse como pedagogía hacia el verdadero
Dios o preparación para el Evangelio»3.

Además, López Gay resalta la idea conciliar que afirma que los valores
religiosos ya salvados, del budismo y de otras tradiciones religiosas, deben ser
integrados en la vida de la Iglesia, para que también Ella pueda enriquecerse,

1 Cf. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 37-40. AAS (1964) 655 (cit., en MB, 3).
2 LG, 16 (cit., en MB, 3).
3 AG, 3 (cit., en Ibid., 3).
 210

buscando el modo de incorporar a la vida religiosa cristiana las experiencias

ascéticas y contemplativas de otras tradiciones religiosas, donde ya ha colocado
Dios sus semillas antes de la predicación del Evangelio4.

Teniendo pues en cuenta estas reflexiones del Magisterio, nuestro autor

considera que el diálogo es una actitud y un estilo de ser misionero, en el que
deben prevalecer la sinceridad y la confianza en que el Espíritu Santo ya nos ha
precedido y nos espera en el corazón de los hombres, tanto budistas, como de
otras culturas religiosas. Es este Espíritu el que se encarga de llevar al no-
cristiano la Palabra, y el que prepara su alma para que, libremente, pueda
aceptar o no el mensaje de salvación de Jesucristo5.

Siendo pues conscientes de la sinceridad que debe prevalecer en el

diálogo, conviene ahora que vayamos destacando, a juicio de López Gay, los
aspectos del budismo que lo alejan o acercan de la revelación cristiana y de su
mensaje salvador.

1. Los inicios del diálogo con el budismo

En el diálogo interreligioso, afirma López Gay, antes de hablar del kerigma,

es necesario preparar y planear todo un mundo de cosas. Así han tratado de
hacerlo con el budismo los misioneros a lo largo de la historia eclesial. De entre
ellos se puede destacar a los primeros jesuitas que llegaron a Japón y que, a
pesar de sus errores en su forma de actuar y de apreciar los valores budistas,
son un modelo para la evangelización. Tanto San Fancisco Javier como los
misioneros que le siguieron, mantuvieron una actitud serena y pacífica con los

4 Cf. AG, 18 (cit., en MB, 4). J. ESQUERDA-BIFET –J. LÓPEZ GAY, Lecciones de espiritualidad
misionera, Obras Misionales Pontificias, Claretiana, Buenos Aires 1984, 43-55. J. LÓPEZ GAY, ―
P. ANTONIO TEDDE, I Religiosi e il mondo, Giovinezza, Roma 1981, 47-58.
5 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Función del Espíritu Santo en el Kerigma Bíblico»: Misiones Extranjeras
14 (1967) 425-439, 425-426. 433. 436-438. ID., El Espíritu Santo protagonista de la misión: Haced
discípulos de todas las gentes, Edicep, Valencia 1991, 170-171. ID., «Dimensión Trinitaria,
Cristológica y Pneumatológica de la Misión»: Omnis Terra 73 (1977) 15-27, 25-26. ID., «La
“Preevangelización” en los Primeros Años de la Misión del Japón»: Missionalia Hispánica 19
(1962) 289-329, 295. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», en PONTIFICIA UNIÓN
MISIONAL (ED.), Curso de Formación Misionera por correspondencia, II parte, Lección 2,
Secretariado Internacional de la PUM, Roma 1997, 3-9, 3. BARRERA, J. A., «El prof. Jesús
López-Gay S. J., un Misionólogo al Servicio de la Misión “Ad Gentes”»: Studia Missionalia 54
(2005) 145-164, 162.
 211

budistas, aunque en algunos momentos encontraran oposición por parte del

emperador, pues temía que la evangelización disturbase la unidad política del
país6.

1. 1. Encuentro de Francisco Javier con el budismo

A diferencia de lo que había ocurrido con otras actividades misioneras de

la Iglesia, y para no crear problemas con la autoridad del emperador, Francisco
Javier no comenzó presentando al Papa como «señor temporal», sino sólo como
un «Vicario de Cristo en la tierra» y un pastor para los que estaban bajo su
jurisdicción espiritual. Además, tanto él, como los monjes budistas, a través de
debates, trataron de buscar la verdad y enriquecerse con los valores mutuos.
Por su parte, Javier, trató también de conocer bien la doctrina budista, pues
sabía que sólo de esa manera podría después anunciar con eficacia al Creador,
Redentor y Salvador. Asimismo, se colocó al mismo nivel social y político que
los monjes budistas y sin mantener una actitud de superioridad doctrinal. De
hecho, siguiendo las costumbres de los bonzos, decidió abstenerse de carne y
comenzó a manejar los palillos para comer7. De esta manera, encontró una gran
apertura hacia su anuncio, no sólo en el pueblo y los monjes, sino también en
los nobles. De hecho, los que deseaban encontrar un camino más convincente
de salvación y esperanza terminaron convirtiéndose al cristianismo8.

6 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Preevangelización”», a. c., 290. 293. 307. ID., «San Francisco Javier,
Diálogo y Discusiones con los Bonzos Budistas del Japón»: Studia Missionalia 54 (2005) 27-51,
27. ID., «Ante la China del s. XVI, Evangelización Pacífica o Conquista Armada»: Boletín de la
Asociación Española de Orientalistas 41 (2005) 125-134, 128. ID., «La Evangelización Pacífica.
Misioneros Jesuitas del Siglo XVI»: Studia Missionalia 38 (1989) 81-111, 111. ID., «S. Francis
Xavier and the Shimazu Family»: Bulletin of Portug-Japanese Studies 6 (2003) 93-106, 95-104.
ID., «Las Organizaciones de los Laicos en el Apostolado de la Primitiva Misión de Japón»:
Archivum Historicum Societatis Iesu 36 (1967) 9-27, 15. 28-29. J. LÓPEZ GAY ― J. A. SAYÉS, Haced
discípulos a todas las gentes (Mt 28, 19): comentarios y texto de la enciclica Redemptoris missio,
EDICEP, Valencia 1991, 22-29.
7 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Evangelización Pacífica », a. c., 87. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y
Discusiones», a. c., 27. 33-35. P. J. RODRIGUES, Historia da Igreja do Japâo, Macau 1554-1956, l.br.
III, f. 207 v (cit., en J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 30-36).
8 López Gay destaca el diálogo interreligioso que mantuvo Francisco Javier con el budista del
Zen Ninshitsu, superior del monasterio de Fukusho-ji y quien se convertiría al cristianismo
cuando estaba cercana su muerte. En este diálogo, señala, se percibe que la amistad entre
ambos produjo encuentros positivos. En ellos trataron acerca de la inmortalidad del alma y
la retribución eterna: «En muchas pláticas que tuvimos, lo hallé dudoso y no saberse
determinar si nuestra alma es inmortal o si muere juntamente con el cuerpo; algunas veces
 212

1. 2. El primer método de diálogo con el budismo

El método dialógico de Javier, que se enriquecería con la actividad de los

misioneros posteriores, se caracterizó por el acercamiento a la estructura social
del pueblo japonés. Tuvo una organización vertical, que comenzó desde los
jefes y monjes ―tratando incluso de llegar al emperador―, hasta desembocar en
el pueblo sencillo9.

En este diálogo se utilizó la teoría de la sustitución, que tuvo en cuenta

aspectos muy importantes de aprendizaje e inculturación. Así, cuando se
llegaba a una ciudad, lo primero que se hacía era ir a los templos budistas, para
que el pueblo observase la cercanía de los cristianos hacia su religión. Después,
los misioneros se vestían con el kimono ―traje propio del pueblo japonés― y
comían sus alimentos básicos10.

También se formaron intérpretes, especialmente laicos y monjes que

conocían bien la doctrina budista y que, con ello, facilitaban las relaciones, la
predicación correcta de la verdad cristiana y la creación de vocablos nuevos, a
través de la combinación de diversos ideogramas11. Asimismo, se estudió la
religión budista y sus sectas, para encontrar puntos de apoyo y diálogo entre
ambas doctrinas 12 . Seguidamente se tradujeron al japonés las verdades
fundamentales de la fe cristiana, dado que los budistas acudían a los misioneros
con un gran interés soteriológico. Se llegó incluso a hacer un catecismo en
japonés con letras occidentales (romaji), y con un método de estudio en forma
dialogada13.

me dice que sí, otras que no […] Es este Ninshitsu tanto mi amigo, que es maravilla» [J.
LAURES, «Notes on the Death of Ninshitsu»: Monumenta Nipponica 8 (1952) 400-425, 407 (cit.,
en J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones », a. c., 34-35) ].
9 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Evangelización Pacífica », a. c., 89. ID., «San Francisco Javier Peregrino
y Misionero (1506-1552)»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 36 (2000) 27-38, 34.
10 Cf. LMJ, 23. 219.
11 Cf. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 42.
12 El misionero P. Cabral señaló que en las sectas existían errores semejantes a los de
Parménides y Melito y las refutó con la autoridad de la obra de Aristóteles: I Physicorum. Cf.
ID., «La “Preevangelización”», a. c., 323. 326.
13 Cf. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 43. ID., «La “Preevangelización”»,
a. c., 292. 295. 297. 299. 306. 309. 316-317. 320. ID., «Las Corrientes Espirituales de la Misión
del Japón en la Segunda Mitad del Siglo XVI (I parte)»: Missionalia Hispánica 28 (1971) 323-
358, 347. 358.
 213

El método de sustitución trató también, en un primer momento, de no

mostrar al cristianismo como una religión, sino como un «camino santo» de
salvación, dado que así se presentaban los antiguos sutras del budismo. Así,
antes de presentar a Cristo, suscitaban primero el problema religioso en los
oyentes y después respondían a todas las preguntas que se les hacían14. En este
método fue importante la conversación razonada y la actitud de caridad y
paciencia, aceptando el ritmo de cada persona y respetando la libertad de
conversión15. Esa actitud hizo que, los que escuchaban, expusieran claramente
sus carencias y dudas respecto de la religión budista y su mensaje salvador, así
como las dificultades de los conceptos acerca de Dios, la creación, la salvación
universal, el infierno y la eternidad. La explicación correcta y clara del
cristianismo sobre estas realidades hizo que muchos de ellos perdieran
confianza en sus maestros budistas. A su vez, el respeto hacia la doctrina
budista y la disposición de los misioneros para debatir con los monjes, propició
que, algunos monjes budistas se convirtieran al cristianismo y donaran sus
templos para hacer iglesias cristianas16.

Asimismo, para poder responder a las necesidades religiosas y culturales

de los conversos, se redactó una liturgia propia de los difuntos, inspirándose en
los ceremoniaales fúnebres del budismo. Por su parte, las donaciones mortis
causa que hacían los budistas a sus templos, ahora los neófitos las entregaban a
las iglesias; y los banquetes, propios de los funerales, se convirtieron ahora en
convites para los pobres. De igual forma, algunos de los rincones de los
cementerios budistas, ubicados al lado de los templos, se transformaron en
camposantos para los cristianos. Incluso, en algunas ocasiones, los monjes

14 Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 306. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y
Discusiones», a. c., 32.
15 Respecto de esta libertad de conversión en Japón, el jesuita Pedro Gómez escribió páginas
bellísimas demostrando que no se puede forzar a nadie a convertirse ni tampoco se debe
realizar una evangelización por la fuerza. Cf. ID., «Ante la China del s. XVI», a. c., 127.
16 Cf. ID., «La Evangelización Pacífica», a. c., 87. 89. 103. 104. ID., «San Francisco Javier, Diálogo
y Discusiones», a. c., 31. 34. 41. ID., «San Francisco Javier Peregrino», a. c., 27-38. G.
SCHURHAMMER y E. A. VORETZSCH, Primeira Parte da Histórica de Japam, o. c., f. 213r (cit., en
LMJ, 219 y 229).
 214

acudían a las iglesias cristianas para observar detalladamente cómo se celebraba

el ritual cristiano por los difuntos17.

Propio del método de sustitución fue también la redacción que hicieron

los jesuitas de sus reglas. Éstos, realizaron unos «avisos» especiales para las
comunidades de la Compañía en Japón, puesto que formaban parte de ellas
personas que antes habían profesado la religión budista. La estructura de estos
«avisos» estaba adaptada a la vida social y religiosa del budismo, a sus
costumbres y a los ceremoniales de los monjes budistas, especialmente a los de
la secta zen, dado que admiraban la delicadeza y profundidad con que los
bonzos celebraban la liturgia. Asimismo, se permitió, que se concediera la
utilización de altares portátiles para celebrar la Misa en las casas particulares18.

No obstante esta buena estructura en el método de diálogo de sustitución,

señala López Gay, también se dieron importantes dificultades, especialmente
para encontrar un nombre para hablar de Dios. Francisco Javier, en un
principio, pensando que la divinidad de la secta shingon ―Dainichi (Gran Sol)―
equivalía a la idea de Dios de los cristianos, les dijo a los budistas que podían
adorar a esa divinidad como al verdadero Dios. Pero, años más tarde, cuando
ya conocía mejor la mentalidad budista y japonesa, se dio cuenta de que
Dainichi ―aunque se le consideraba como al material primigenio que había
dado origen a todo―, sin embargo, no era un Dios personal19.

Ahora bien, concluye nuestro misionólogo, no obstante estos desengaños,

tanto Javier como sus compañeros en la misión, trataron siempre de valorar la
vida de los budistas, manteniendo una actitud de fe, esperanza y confianza en
Dios. Javier veía la grandeza de Dios en el diálogo y estaba convencido de que

17 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Liturgia de los Difuntos” en la Misión del Japón del Siglo XVI»:
Missionalia Hispánica 21 (1964) 5-23, 5. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 322.
ID., «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 13. 15. 16-17. LMJ, 25. G. SCHURHAMMER y E. A.
VORETZSCH, Primeira Parte da Histórica de Japam, o. c., f. 213r. (cit., en LMJ, 219. 229).
18 Cf. ID., «Las Corrientes Espirituales de la Misión del Japón (I parte)», a. c., 89. 90. 94. 97. 99.
100. LMJ, 25-26.
19 Cf. ID., El catecumenado en la misión del Japón del s. XVI, PUG, Roma 1966, 248-251. ID., «La
“Preevangelización”», a. c., 299-300. F. B. MEDINA, «Métodos misionales de la Compañía de
Jesús en América Hispana y Filipinas»: Mar Océana. Revista del humanismo español e
Iberoamericano 4 (1999) 159-192, 171-183 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo
y Discusiones», a. c., 47-48.
 215

Él no niega su gracia salvífica a quien pone todo de su parte para cumplir la ley
divina. La gracia salvífica, decía, es universal20.

Con este gran espíritu y confianza de Javier, continuaron los misioneros

que siguieron su misión en Japón. Un diálogo ―como hemos podido observar―,
repleto de una gran pedagogía y estudio profundo de las sectas budistas, para
poder atender a cada una de ellas según sus características doctrinales
propias21.

1. 3. El papel de los laicos en el diálogo

El oficio del dojuku (con-viviente) es también para López Gay un ejemplo

importante de diálogo entre budistas y cristianos22. El trabajo de estos jóvenes
budistas era, principalmente, el de dedicarse al servicio de los monjes, realizar
las labores domésticas del monasterio, cuidar de los enfermos, atender a las
visitas y preparar la ceremonia del té. Los misioneros jesuitas llegados al país
del Sol Naciente, aceptaron este término sin problemas y dieron a estos laicos,
ahora convertidos al cristianismo, una labor auténticamente misionera. Por su
parte, los neófitos que quisieron ejercer este oficio, mantuvieron las mismas
señales externas y el celibato de los dojuku budistas. La única novedad que les
otorgó el cristianismo fue la misión de la predicación, recibiendo el título de
«predicadores». De esta forma, la colaboración de los dojuku en la misión
cristiana no fue percibida como la de un extranjero, ni tampoco tuvo un valor
paternalista, pues se les encomendó también la tarea de buscar nuevas formas
de integración del cristianismo en el ambiente budista; así como la asistencia

20 Cf. ID., «La Evangelización Pacífica», a. c., 88. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y
Discusiones», a. c., 49.
21 El esquema original y sistemático que siguieron los misioneros en su relación con los
budistas y en su predicación seguía estas pautas generales: primero mostraban que Dios es
el Creador en el que todo tiene principio y, por tanto, la naturaleza no debe ser considerada
como un dios; en segundo lugar, enseñaban que el alma es inmortal y que será salvada por
Dios; en un tercer paso hacían una refutación razonada de las sectas de Japón; en cuarto
lugar explicaban que la razón del mal y del pecado en el mundo es debido al pecado de
Adán y Eva; pero todo ello, mostraban en un quinto paso, ha sido redimido gracias a la
encarnación, muerte y Resurrección de Cristo; y, por último, en un sexto paso, exponían los
mandamientos, sacramentos y obligaciones morales. Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c.,
310-311. 313.
22 En Japón se denominaba dojuku a los laicos budistas célibes con un compromiso religioso
especial para ayudar a los monjes. Cf. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 314.
 216

social, el cuidado de la economía y el depósito de los documentos de la misión.

Todo ello, enfatiza López Gay, es una señal de que los jesuitas no deseaban que
la vida religiosa se agotara en ciertas formas o estilos occidentales y, por ello,
aceptaron también la entrada de algunos de estos dojuku cristianos en la
Compañía de Jesús como una forma nueva de vivir la expiritualidad de S.
Ignacio de Loyola23.

Además de los dojuku, también el grupo de laicos budistas, llamado kambo

(sacristanes), que se dedicaba a cuidar de los templos, pasó a formar parte del
vocabulario y actividad de los misioneros cristianos. A los que ejercieron como
sacristanes se les pidió que cuidasen de que la limpieza de las iglesias
resplandeciera tanto como la de los templos buistas. Los kambo se distinguían
de los dojuku porque no formaban una institución, ni tenían un carácter
peregrinante y misionero, sino que sólo se dedicaban al cuidado de las cosas
santas24.

2. La vida religiosa budista y cristiana

El Papa Pablo VI ha señalado, explícitamente, al monacato budista como

uno de los elementos que deben ser objeto de estudio de la Iglesia25. Siguiendo
sus indicaciones, López Gay llega a afirmar que sólo el monacato merece una
atención especial dentro de la espiritualidad budista, dado que sólo el monje
puede poner en práctica la huída del mundo, el ascetismo, la mendicidad y el
celibato que Buda proponía como ideal para alcanzar la salvación26.

2. 1. El significado de la ordenación

El rito de la profesión u ordenación (upasampada = llegada) del monje

budista, como señalábamos en el capítulo quinto, es uno de los momentos

23 Cf. ID., «Las Organizaciones de los Laicos», a. c., 29. ID., «El Clero y la Jerarquía Nativa en el
Japón»: Omnis Terra 64 (1976) 369-370, 369. ID., «La Vida Religiosa nativa, exigencia de la
vida de las jóvenes iglesias»: Omnis Terra 63 (1976) 309-312, 310. ID., «San Francisco Javier
Peregrino», a. c., 37.
24 Cf. ID., «Las Organizaciones de los Laicos», a. c., 27. LMJ, 25.
25 Estas palabras del Papa están reflejadas en el telegrama enviado por el secretario de Estado
del Vaticano a los reunidos en Bangkok el 9 de diciembre de 1968. Cf. MB, 4.
26 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Vida Monástica Budista en Japón. Características»: a. c., 78. 63-90.
 217

cumbre de la vida monástica. A través de él, el monje queda unido de una

forma espiritual y oficial a la Orden y, aunque no se puede reducir a una simple
«profesión religiosa», ni a la «ordenación sacerdotal» del catolicismo, sin
embargo, señala López Gay, ambos términos ―«profesión» y «ordenación»―
nos sirven para acercarnos y entender más fácilmente el ritual budista y para
apreciar las diferencias que lo separan del cristianismo27.

Entre estas diferencias, podemos observar que, la consagración a la vida

monástica en el budismo, a diferencia de la del cristianismo, no consiste en
seguir, amar y ser fiel a una Persona, sino en el deseo impersonal de abrazar
una vida ascética y de renuncia al mundo. Tampoco el «ministerio» de
ordenación budista, comparado con el cristiano, es un sacerdocio que confiera
un sacramento, trate de establecer una clase de hombres elegidos para un
ministerio sacerdotal, o tenga un sentido irreversible, definitivo y escatológico.
Este caracter temporal de la «profesión» budista, explica López Gay, se basa en
la enseñanza de Buda, que afirma que lo importante es el presente. Y, si en la
vida que se está viviendo, no se puede alcanzar la salvación, ya llegará otra
existencia o renacer para lograrla. Asimismo, enfatiza nuestro misionólogo, el
monje budista no se ordena para ser constituido mediador entre la divinidad y
el pueblo, ni para gozar de un estado sagrado y sacramental en favor de los
hombres28.

Punto de encuentro entre ambas tradiciones, sí es, a juicio de nuestro

autor, respecto de la «profesión» y la «ordenación» ―y no precisamente de
carácter positivo―, la costumbre budista, y la cristiana del medievo, de entregar
grandes dotes para conseguir la ordenación oficial en los monasterios, así como
mayores privilegios y riquezas de unos, en detrimento de los que no podían
pagar estas cantidades29.

27 Cf. MB, 84.

28 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista»: Studia Missionalia 28 (1979) 231-
263, 249. ID., «La “Ordenación” o Profesión del Monje Budista»: Boletín de la Asociación
Española de Orientalistas 8 (1972) 89-108, 107-108.
29 Cf. MB, 109-110. 134-135.
 218

2. 2. La búsqueda de la perfección

Para practicar la vida de perfección monacal, tanto el monje cristiano

como el budista, explica López Gay, optaron por una vida solitaria que pronto
evolucionó hacia el cenobio. Ahora bien, este tipo de vida budista se parece más
a la del monje cristiano medieval que a la del simple mendicante, sacerdote,
fraile o hermano de la vida religiosa actual30.

Es también semejante, en ambas tradiciones, la profesión de los votos de

castidad y pobreza, aunque no lo es la intencionalidad de la promesa, pues,
mientras en el budismo estos votos se realizan con el propósito de liberar a la
persona de deseos y apegos, en el cristianismo se ejecutan con el fin de servir e
imitar a una persona, Jesucristo. Asimismo, no todas las corrientes del
monacato budista han valorado suficientemente el voto de castidad. Así, por
ejemplo, en las zonas donde el tantrismo ha tenido más influencia, los monjes
han sido acusados de falta de observancia e incontinencia en su celibato.
Igualmente, algunos, debido a esta superficialidad, abandonaron el monasterio.
Unido a este problema, también es necesario apuntar que, en general, existe un
exagerado naturalismo respecto del voto de castidad, especialmente en el trato
con las mujeres31.

Respecto de la pobreza y su significado, es preciso señalar que para el

cristiano no tiene un valor absoluto, sino relativo, pues ésta no es fruto de la
extinción de la sed o deseos, como lo es para el budista. Además, según el
espíritu cristiano, las cosas del mundo no siempre son negativas, pues también
pueden ayudar a la salvación. De hecho, muchos monjes cristianos se valen de
las cosas y del trabajo manual para servir a los demás. Sin embargo, enfatiza, en
el monacato budista siempre ha persistido la tendencia a despreciar estos
trabajos32.

Ahora bien, relata nuestro autor, respecto de la ascesis, sí existe una

cercanía entre ambas religiones, pues también para el budismo ésa significa
«soportar los contrarios». Es decir, sobrellevar el hambre y la sed, el calor y el

30 Cf. Ibid., 42.

31 Cf. Ibid., 128-129. 155. 158.
32 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 112.
 219

frío, el silencio de todos los sentidos y el simple no hablar; estar en pie y

sentado; cumplir con los deberes de la mortificación, los ayunos y las
penitencias; tratar de eliminar las inclinaciones negativas y cultivar lo opuesto a
ellas. Este principio ascético budista, añade, coincide con el «oppositum per
diametrum» de la ascesis cristiana33.

La ascesis budista, asimismo, y como nos explicaba más arriba, lleva al

monje a vivir el retiro o la «cuaresma» con un sentido de penitencia, ayuno y
oración semejante al cristiano. Así, al igual que los monjes budistas realizan «la
confesión de culpas» ante la comunidad cuando terminan la «cuaresma»,
también los monjes cristianos practican el «ejercicio de culpas» ante toda la
comunidad al final de sus retiros, como símbolo de su miseria, limitación y
deseo de cambio34.

Fruto de la búsqueda de perfección, para monjes budistas y cristianos, es

también la obediencia a la autoridad. Aunque, el hecho de que en los primeros
tiempos del budismo no existiera una jerarquía ni relaciones de autoridad, deja
entrever las diferencias con los monjes católicos y con sus reglas, especialmente
con una de las fundamentales, la Regla de San Benito35.

2. 3. Límites en la vida de oración

En su deseo de aproximar el sentido de la oración budista y cristiana,

López Gay señala que es dificil realizarla, porque se tropieza «con el
adogmatismo budista y la multiplicidad de las descripciones de sus
experiencias» (MB, 225). Podríamos decir, añade, que lo característico y
distintivo de la contemplación cristiana respecto de la budista, se encuentra,
principalmente, en el concepto del Dios personal que da la gracia, domina y
está presente en el inicio y en la meta del camino. Además, aquí nunca
desaparecen las categorías personales, sino que es una relación «tú-yo», tanto

33 Cf. ID., «La Estructura de la Meditación según el Dîga Nikâya, Comparada con la del Yoga-
Sûtra»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 7 (1971) 103-119, 108. MB, 204.
34 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 260. MB, 250. 252.
35 Cf. E. THOMAS, The History of Buddhist Thought, o. c., 22-23. P. V. BAPAT, Indian and Buddhism,
o. c., 5-6 (cit., en MB, 116).
 220

en la oración vocal como en los más altos grados de contemplación36. San Juan
de la Cruz lo expresa así:

«La contemplación es la ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amoroso,

que juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de grado en grado
hasta Dios, su Criador»37.

En el budismo, explica López Gay, la contemplación es impersonal. Se

busca la nada y el vacío. Así, al no tener como fin el encuentro con Dios, o con
un Absoluto, la diferencia con la oración cristiana se hace abismal, pues, en esta
última, no existe un esfuerzo empírico del hombre por vaciar artificialmente su
conciencia para no pensar en nada, sino la convicción de que es Dios quien da la
gracia para unirse a Él. Se constata así que la interiorización budista lleva en sí
un sello de «pelagianismo» intuitivo, donde todo depende del propio esfuerzo,
quedando excluida la gracia. Se buscan las profundidades más oscuras y
silenciosas, aisladas de Dios, con el fin de ser sólo lámpara para uno mismo38.

Sin embargo, y a pesar de estas diferencias, López Gay destaca que, dado
que en el mundo occidental el cristianismo está perdiendo el sentido de la
práctica del silencio y el valor de la meditación, el budismo puede ser un
ejemplo en la práctica pausada y profunda de ésta, ayudándonos a comprender
que la contemplación es la raíz sabia de toda praxis. El cristiano, después de un
trabajo de confrontación, selección, purificación y asimilación, añade el jesuita,
puede encontrar en la tradición budista algunas técnicas y métodos para
encontrarse con Dios: el dominio de los ritmos fisiológicos en el campo
espiritual y cognoscitivo, la disciplina, la ascesis del cuerpo, las posturas
corporales, el mecanismo de los sentidos exteriores e interiores, y el silencio de
la mente y simplicidad de los actos39. Esta ayuda es especialmente urgente para
los cristianos orientales, dado que, muchas de las técnica budistas, responden
mejor a la forma de ser del hombre oriental, aunque no tenga «el significado de
una materia sobre la que se reflexiona para conocer su sentido y penetrar en

36 Cf. MB, 226.

37 SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras de San Juan de la Cruz –Noche Oscura-, El Monte Carmelo, Burgos
1931, 1.2 c. 18, 5 (cit., en MB, 229).
38 Cf. MB, 142. 215. 226-228. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas»: Boletín de la
Asociación Española de Orientalistas 18 (1982) 87-105, 105.
39 Cf. ID., «La Estructura de la Meditación», a. c., 109.
 221

una verdad revelada o que sirva para reavivar el amor. Son simples ayudas o
métodos psicológicos en el proceso de disciplina mental, de interiorización, de
concentración» (MB, 184).

También, la práctica del método de meditación zen, donde el cuerpo y sus

posiciones expresan la totalidad del hombre, se presenta como un terreno
adecuado para el diálogo entre cristianismo y budismo, puesto que de la
meditación se esperan respuestas inmediatas de orden psicológico-terapéutico.
Respuestas que están orientadas antropológicamente, para que el hombre se
integre en una relación más auténtica con el mundo y la naturaleza. Así, y
aunque la meditación budista está acompañada de términos ambiguos como el
vacío, la nada y el silencio; éstos pueden ser aceptados por el cristianismo en
cuanto que contienen la capacidad de liberar de la negatividad interna, y hacer
que resurja lo más auténtico del «yo». El Zen, por consiguiente, enfatiza López
Gay, es un camino que puede ayudarnos a los cristianos a entender la
contemplación de los budistas y a realizar también mejor nuestra
contemplación de Dios, a pesar de que en la meditación budista no exista la fe
como punto de partida, ni el encuentro con el Otro como finalidad40.

Asimismo, nuestro misionólogo considera que el ritualismo de la secta

budista shingon y su creencia en la «doctrina secreta», cargada de ritos y
creencias que ligan a la persona con el misterio último de la existencia, o con el
absoluto, pueden tener una gran fuerza de atracción para la religiosidad actual.
Al Occidente cristiano, piensa, puede atraerle este tipo de esoterismo que, a
través de la meditación y visualización de los mandalas, la recitación de palabras
mágicas, y la realización de gestos, pueden unir al hombre con el Espíritu
Supremo y trasmitirle sus propios poderes. Del mismo modo, añade, también
algunas formas de realizar la respiración producen un estado de conciencia que
permite al hombre salir de sí mismo y del mundo, para obtener la perfecta
sabiduría y vivir unido a Aquel que es el Único. Pero, la novedad más
importante del Shingon, para el diálogo interreligioso, es su fe en que la
salvación no es un hecho que se da después de la muerte, sino que comienza ya

40 Cf. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 5.

 222

aquí, porque ―la iluminación budista, o la salvación cristiana―, se debe

conseguir ya ahora, a través de nuestro cuerpo, integrado en este mundo y
luchando porque éste sea cada día mejor41.

Por otra parte, y a pesar de que algunos autores han dicho que
cristianismo y budismo pueden realizar un diálogo interreligioso desde lo que
significa la «palabra» del fundador en el contenido de sus doctrinas, sin
embargo, López Gay no está en sintonía con esa opinión, pues considera que
mientras que para los cristianos ―desde el punto de vista bíblico, teológico y
filosófico―, ésta tiene un valor fundamental; para los budistas, la «palabra»
―más que un medio para comunicar un mensaje o una enseñanza― es un
obstáculo, pues el valor del «noble silencio» es la mejor forma de comunicación,
dado que no hay verdad sobre la que se deba especular. Y, desde esta
convicción budista, destaca nuestro autor, resulta difícil de entender la multitud
de palabras e interpretaciones de los más de ochenta mil textos budistas ―en
sus diferentes ramas y sectas―, que se convierten en una barrera para entender
el significado de su mensaje42.

3. El sentido religioso-transcendente

En su análisis de la tradición budista, López Gay se pregunta: «¿Se puede

hablar de un budismo como religión?” [Él considera] que sí, porque ante el
hombre convertido en problema, [el budismo] señala una meta de salvación y
enseña un camino para alcanzarla» (MB, 20). Quizá, continúa diciendo, la duda
de si el budismo es o no religión, haya podido venir como consecuencia de que
esta tradición se niega a invocar a un Dios trascendente y a reconocer que Éste
puede estar en la meta del nirvana. Sin embargo, este silencio sobre Dios no
quiere decir que no exista una fe y una religiosidad, sino que su fe surge como
una respuesta antropológica ante un hombre que está hundido en una
existencia paradójica. Desde esta perspectiva se puede entender la orientación

41 Cf. ID., «Kûkai (774-835), Fondatore della Setta Shingon»: La Critica Sociologica 111-112 (1994-
1995) 69-74, 70-71. ID., «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones», a. c., 28. E. D.
SAUNDERS, Mudrâ. A Study of Symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculptures, London, Kegan
Paul, 1960, 27 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «Kûkai», a. c., 71).
42 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 7.
 223

racional y filosófica que el budismo da al conocimiento, especialmente en la

corriente Theravada. Esta vía, puntualiza, no es la de un proceso lógico, sino
intuitivo. Así, el conocimiento, al no ser la conclusión de unas premisas, les
aleja del aspecto discursivo que sí tiene para el cristianismo. Aunque también es
cierto que Sto. Tomás de Aquino, además del conocimiento lógico, aceptaba
una iuxta connaturalitatem43.

También, observa López Gay, en la filosofía budista falta el concepto de

analogía y, por ello, los budistas no quieren ni pueden hablar de la existencia de
Dios y de la bondad de su creación. Todo lo que existe y sus actos es imperfecto
y, por tanto, parece reflejar un nihilismo atrapado en el dolor. Sin embargo,
añade, esta interpretación negativa del dolor, también puede leerse como la
expresión de una religiosidad ultra-trascendente, que busca la paz y la luz que
no tiene ocaso y, en último término, puede conducir a la búsqueda de Dios. Es
cierto, reflexiona, que en la primera etapa del budismo no existía ninguna
perspectiva religiosa; es decir, que el hombre y sólo el hombre, era el centro y la
solución al problema del dolor; que el concepto de Providencia y de cualquier
transcendente en quien buscar la explicación y la liberación del dolor estaba
excluido; y que las verdades esenciales no eran ni de tipo teológico, ni físico,
sino de tipo psicológico. Pero, sin embargo, concluye, con el desarrollo del
budismo, el camino de interioridad que proponía Buda, se interpretó también
en un sentido religioso, dado que el hombre, al ir descubriéndose a sí mismo,
descubre también la huella de la corrupción dentro de sí44.

Además de este sentido religioso que caracteriza a la vía de interioridad,

López Gay señala también la paz y la reconciliación como signo espiritual,
puesto que reflejan el deseo de salir de sí, para eliminar la ignorancia y los
deseos, y para encontrar otras ayudas positivas que dominen su existencia. De
hecho, explica, la meditación budista, con la que el hombre parece encerrarse en
sí mismo, no trata de descubrir unos principios metafísicos a-teísticos, sino
vaciarse de todo y dejar libre la entrada a la luz. Así, en los conceptos de vacío y

43 Cf. Ibid., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 6. MB, 20.

44 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo»: Studia Missionalia 27 (1968) 83-102,
86-88.
 224

silencio se puede esconder también una experiencia de Dios salvador, sin los
raciocinios que a los occidentales nos han llevado a esconder su rostro. Quizá,
por eso, Buda no quiso explicar el nirvana, sino sólo enseñar el camino hacia él.
Y a través de esta actitud escatológica, opina López Gay, los budistas pueden
abrirse y acoger «el resplandor de la gloria de Cristo» (1 Cor. 4, 4)45.

Asimismo, la concepción religiosa del budismo, que ya se vislumbraba en

el Theravada, se consolida aun más a medida que esta tradición se ha ido
abriendo y extendiendo. A través de la corriente Mahayana ha ido buscando
intercesores trascendentes, como los bodhisattvas, que parecen conducir hacia un
Dios que salva. Todo ello, insiste López Gay, prueba que es posible y necesario
un verdadero diálogo y enriquecimiento mutuo. Aquello que supera las
categorías humanas y que el hombre vagamente se atreve a definir en el
budismo y en el cristianismo, es una experiencia sapiencial que intuye y busca
la verdad y la armonía, bien en un panteísmo, o bien en el don gratuito del Dios
de Jesucristo. El final de esa búsqueda, para budistas y cristianos, tiene claras y
contundentes diferencias, pero los medios para buscar la meta pueden ser un
punto de encuentro para ambos. Dios, enfatiza López Gay, a través del kerygma
abre también el corazón de los budistas y lo regenera. Ellos, en su doctrina, han
reconocido limitaciones y se van abriendo en línea ascendente a una búsqueda
de salvación y un Salvador transcendente. Debemos, pues, admirar los valores
religiosos del budismo. Valores que manifiestan el encuentro del hombre
consigo mismo, con sus limitaciones y con su pecado. Además, como cristianos,
estamos en una posición privilegiada, pues se nos ha dado a conocer el plan
salvador de Dios, su forma de manifestarse a los budistas y a todos los hombres
y su amor salvífico y universal46.

3. 1. Los santos

La figura del bodhisattva, explica López Gay, nos puede ayudar a los
cristianos a solucionar muchos problemas que encontramos en la filosofía y en

45 Cf. Ibid., 90-95.

46 Cf. Ibid., 96-99.
 225

el desarrollo histórico del budismo, ya que muchos de éstos nos recuerdan el

sacrificio de Cristo, pues ofrecen su propia carne en favor de los demás, y
compasivamente se sumergen incluso en el fuego del infierno para curar el
sufrimiento de los otros. Razón por la que en algunas partes del budismo
Mahayana han llegado casi a ser divinizados. En esta línea, arguye, encontramos
un paralelísmo en la fe del hombre pecador: el creyente budista se refugia en
Amida y el cristiano en Cristo47.

Asimismo, esta devoción de los budistas a Amida, puede preparar el

camino para un encuentro y diálogo con un Ser más personal en quien confiar y
a quien dirigirse y, desde ahí, entender mejor al Dios personal de los cristianos.
Aunque, también es verdad, aclara nuestro misionólogo, que la plegaria que se
realiza repitiendo el nombre de Amida no es como la invocación soteriológica
del nombre de Jesús; sino, tan sólo, una expresión y manifestación de una
comunicación que hace Amida de sus méritos. Quizá también por eso, al
bodhisattva, más que con Cristo, se le puede comparar con los santos cristianos,
pues ―como ellos―, es un mediador que intercede por la salvación de los otros,
da un testimonio de vida, y tiene gran compasión por los demás. Aunque,
también aquí se encuentran diferencias, pues, mientras que el budista atribuye
al bodhisattva la capacidad de salvarse a sí mismo y de salvar a los otros, el santo
cristiano ni se salva a sí mismo ni puede salvar a los demás, ya que esta
capacidad sólo la tiene Dios48.

3. 2. Las experiencias místico-sapienciales

Una de las obras fundamentales que López Gay tiene sobre el budismo
trata, principalmente, sobre la mística del budismo. A través de ésta nos narra la
importancia que tienen para la religión del Iluminado los medios que el hombre
utiliza para descubrir su interior y, desde él, establecer un diálogo con un ser
personal, o para experimentar la nada y la vacuidad. Esta experiencia humana,

47 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 6.

48 Cf. ID., «Las “Nuevas Religiones” del Japón»: Misiones Extranjeras 12 (1965) 42-63, 60. ID., «La
“Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 95. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras del
Mahâyâna»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 22 (1986) 257-283, 283.
 226

así como la mediación mística, a través de la vía filosófica y las experiencias

místico-sapienciales, pueden ser, según él, otra puerta de diálogo entre ambas
religiones 49 : «tanto en las aspiraciones fundamentales como en el campo
fenomenológico existen puntos de contacto entre ambas místicas sobre los que
podemos dialogar» (MB, 231). En primer lugar, explica, nos encontramos con
que ambas religiones dan una gran importancia al sujeto que anhela un estado
místico. Aunque también es cierto, añade, que en el budismo, este sujeto o «yo»,
confundido por las ilusiones y el dolor, debe extinguirse y lograr ser «no-yo»
(anatta), es decir, impermanencia o ausencia del «ser en sí»; mientras que en el
cristianismo, el sujeto que anhela el estado místico, aunque mortifique su «yo»,
nunca se desprecia a sí mismo, ni desea extinguirse, sino identificarse con un
Otro para establecer una comunión con Él50.

En segundo lugar, señala nuestro autor, la mística desde la que podemos

dialogar budistas y cristianos, se puede analizar a partir de dos perspectivas: la
de la mística sapiencial y la de la mítica teologal o cristiana. La mística
sapiencial ―más propia del budismo―, pretende buscar el misterio y la
experiencia de una sencilla intuición de la verdad. Nace de un deseo existencial
de liberación radical y recorre un camino noético. Aquí, el conocimiento se va
perfeccionando hasta superar la forma común de actuar de la mente, y va
originando la visión intuitiva que conduce a un estado de luz. Tenemos, por
tanto, en este tipo de mística, al hombre que, radicalmente, se abre a la
comunión múltiple y universal, a través de la mente no-nacida, de su naturaleza
original. Esta mística sapiencial, por tanto, tiene como base la estructura
espiritual del alma, considerada como mónada incomunicable y solitaria que, a
través del énstasis descubre el acto de conocer en el acto de ser. Y, desde ahí,
pretende la armonía con todas las cosas y una compenetración simpática con el
sentido real y secreto de éstas, para llegar a una reconstrucción y unidad del
hombre con el universo, a una especie de panteísmo. Por su parte, continúa
explicando, la mística teologal, además de poseer y servirse de la mayor parte
de los elementos de la mística sapiencial, la plenifica y desborda. Ésta recorre

49 Cf. MB, 229-231

50 Cf. Ibid., 227.
 227

un camino específico y sobrenatural que cuenta con el don gratuito de Dios que,
con la cooperación del hombre, actúa en él y le lleva a realizarse en Cristo. En
esta mística teologal, la gracia de Dios intenta el encuentro con el misterio,
vivido desde la caridad enseñada por Cristo y, por consiguiente, aunque con
elementos de la mística sapiencial, también aquí, en último término, se aleja de
la budista51.

3. 3. Las parábolas del Hijo Pobre y del Hijo Pródigo

La parábola del Hijo Pobre, que contiene el libro del Loto de la Buena Ley,
desarrolla el tema del amor paternal de Buda y, por tanto, señala López Gay,
parece que se puede paragonar a la parábola evangélica del Hijo Pródigo (Lc 15,
11-31), que trata sobre el amor del Padre Celestial. La budista, continúa
explicando, muestra la compasión y perseverancia de Buda, y los medios
apropiados que pone para salvar al hijo y elevarlo a un rango superior. Amor
que debe ser correspondido con la humildad y la fe52:

Un padre tenía un hijo único, sin hermanos, y un día huyó de casa de su padre;
éste le buscó en todas partes pero no lo pudo encontrar. Cansado de tanto buscarlo, se
instaló en una ciudad, se dedicó al comercio y se hizo muy rico, teniendo muchos siervos,
esclavos, riquezas, etc. Y aunque a nadie le dijo que había perdido un hijo, todo el día
estaba pensando en él: «aunque soy rico no tengo conmigo a mi hijo; el día que le
encuentre le daré todos mis tesoros y seré feliz». Pasaron cincuenta años. El hijo cada día
se encontraba más pobre luchando por encontrar trabajo y recorriendo pueblos y
ciudades. Y buscando trabajo vino un día a la ciudad donde vivía su padre, y se admiró
contemplando la maravillosa residencia de su padre. Se fijó en el interior y vio a un
hombre mayor muy rico, sentado en una lujosa silla y rodeado de siervos. Será, penso
«un rey o un hombre tan grande como un rey. Si me quedo cerca, seguro que me cogerán
y me obligarán a trabajos forzados. Es mejor huir pronto». Y así huyó. Pero, antes de
emprender la huida, los ojos del padre, aquella persona rica y tan bien servida, habían
reconocido en el pobre a su propio hijo. Y en seguida pensó: «Haré que vuelva. Mis
deseos han sido confirmados. Ya soy feliz». Envió algunos siervos para que lo agarraran
y cuando le pusieron sus manos encima, el pobre hijo gritaba: «Dejadme libre, no he
hecho nada grave contra vosotros. No me castiguéis ni me matéis». El hijo continuó
gritando, y el padre viendo esa escena, desistió y mandó dejarlo libre. Pero antes, hizo
que derramaran agua fría sobre la faz de aquel pobre hombre para que recupera la plena
conciencia, y luego, sin decirle nada, le dejó partir. Y el hijo pobre, aunque feliz en aquel
momento, se marchó a otra ciudad buscando algo para vestirse y para comer. El padre
planificó otra estrategia. En un segundo intento, envió a dos hombres, pobres
aparentemente, para que hablaran con el pobre que había huido y le propusieran:
«Necesitamos un barrendero que trabaje junto con nosotros en la casa que has visto.
Vente. Además se te pagará el doble». El hijo aceptó y comenzó a trabajar. El padre no lo
perdía de vista. Un día, el padre se vistió, él mismo, pobremente, y vino a trabajar donde

51 Cf. Ibid., 229-231.

52 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 131-132.
 228

estaban los demás barrenderos. Aprovechó un momento para mandar a todos que se
retirasen y le dijo a su hijo: «Te pagaré más. A tu alcance dejo el almacén donde están las
cosas valiosas y necesarias. Puedes tomar todo lo que desees, vino, arroz, vinagre…
Debes sentirte como en tu casa. No te vayas. Yo te considero como si fueras mi hijo
verdadero». Y el hijo, aunque se alegró viendo tanta confianza, todavía se sentía extraño.
El padre le llamaba siempre hijo, le dio un nombre nuevo y creció la amistad. Pasaron
veinte años más y el padre estaba ya muy viejo y enfermo. Un día llamó a su hijo y le
dijo: «tengo muchos tesoros en mi almacén. Te encargo el cuidado de ellos. No los
pierdas». El hijo tenía cuidado de todos, ignorando que en un futuro iba a ser él el
verdadero poseedor de todos ellos. En cierta ocasión, cuando la mente del hijo estaba ya
preparada, el padre invitó a familiares, amigos, al rey y sus ministros, y les declaró
públicamente: «Este es mi hijo. Me abandonó hace cincuenta años, y desde que le ví
llegar a mi casa han pasado veinte años. Todas mis propiedades las entrego a él. Él es
libre para usarlas como quiera53.

Tanto este texto de la parábola budista, señala López Gay, cuanto el de la

parábola del Hijo Pródigo, nos presentan, a través de la figura del hijo, el
progresivo crecimiento interior del hombre, pero, al mismo tiempo, el mensaje
de la parábola budista tiene connotaciones diversas de la cristiana. Así, se
puede constatar que, aunque en ambas parábolas aparece reflejada la
misericordia paternal, en el Evangelio es el Padre Celestial quien sale en busca
del hijo y corre hacia él para abrazarle; mientras que el padre Buda no se
mueve, ni sale en busca del hijo, sino que espera que el hijo, por sí mismo,
venga y se instale donde está él. Asimismo, el padre Buda pone gran interés en
los medios, mostrando su actitud soteriológica y dándose a conocer; pero, para
el Padre Celestial, lo importante no son los medios para alcanzar la felicidad y
la salvación, sino que el hijo experiemente el gozo de su presencia54.

Respecto del hijo, puntualiza también nuestro misionólogo, la parábola

budista no refleja una actitud espiritual de conversión que brote del corazón,
sino del conocimiento; sin embargo, el Hijo Pródio si muestra el arrepentimiento
y la conversión de todo su ser al Padre55.

53 Síntesis de la parábola del Hijo Pobre. Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô»:
Studia Missionalia 33 (1984) 127-144, 130-139. Sobre este tema podemos encontrar un amplio
desarrollo en J. MASIÁ CLAVEL, El Sutra del Loto, Sígueme, Salamanca 2009 y en
Saddharmapundarikasutra, [F. TOLA y C. DRAGONETTI, El Sutra del Loto: de la verdadera doctrina,
El Colegio de México: Asociación Latinoamericana de Estudios Budistas, México 1999].
54 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 132-141.
55 Cf. Ibid., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 6.
 229

4. Los elementos cúlticos y sagrados

La primera reacción de los misioneros que entraron en contacto con la

religión budista en Japón fue de rechazo. Éstos, explica López Gay, la tacharon
de abusiva y confusa y, por ello, propusieron acturar con cautela en la
predicación de la doctrina cristiana; y en la formación de sus seminaristas, así
como en la forma de actuar y presentarse al pueblo, buscaron la unidad como
símbolo de verdad56:

«Para ser uniformes en el gobierno del pueblo y que no introduzcan simonías en

los sacramentos y otros abusos y supersticiones, como es propia costumbre de los bonzos,
es necesario no sólo instruirlos bien en todo eso, más darles reglas y constituciones de
cómo han de haber […] y asimismo los preceptos que se han de publicar y las fiestas y las
demás cosas que han de guardar los del pueblo»57.

Superado este primer temor de los misioneros, comenzaron a apreciar y

querer imitar la liturgia budista por su orden y modestia, su música y las
oraciones comunitarias de los monjes. Junto a ello, también valoraron la
arquitectura de sus templos, la simbología de los ornamentos y el significado
de algunos textos sagrados58.

4. 1. La liturgia

La liturgia, manifiesta nuestro misionólogo, como conjunto de ritos y

símbolos que sirven para relacionarse con la Realidad Suprema, puede ser un
medio de comunión para budistas y cristianos. Así, por ejemplo, señala, el
silencio, veneración, modestia, orden y limpieza de la liturgia monacal budista,
junto con su uniformidad en el rezo y entonación de los cantos, fue adoptada
como modelo de apostolado por los primeros misioneros jesuitas que llegaron a
este país. De ahí que, un año después de la llegada de estos misioneros (25 de
jul. 1579), una de las primeras disposiciones que dejó por escrito el Visitador, P.
Alejandro Valignano, aconsejara que aprendieran bien la armonía y sintonía de
las ceremonias litúrgicas de los budistas. Asimismo, en una consulta que

56 Cf. LMJ, 12-13.

57 A. VALIGNANO, «Valignano Adiciones», en J. L. ÁLVAREZ TALADRIZ (ED.), Sumario de las cosas
de Japón (1583): adiciones del sumario de Japón (1592), Sophia University, Tokyo 1954, 179 (cit.,
en LMJ, 13).
58 Cf. LMJ, 13-14.
 230

hicieron los jesuitas al general de la Compañía en el 1580, se planteaba el tema

de si era bueno y conveniente imitar las ceremonias y costumbres que usaban
los bonzos. La respuesta fue que, aunque era imposible ―debido a la vocación
misionera― seguir todo el ceremonial budista, sin embargo, sí era conveniente
que se conformasen al modo de proceder de ellos, para facilitar la adaptación al
pueblo japonés59.

Ahora bien, recuerda López Gay, a pesar de este aprecio de la liturgia

budista, también es cierto que se presentaron algunas dificultades. Así, por
ejemplo, los neófitos cristianos tuvieron que soportar las críticas de sus
compañeros budistas por haberse convertido al cristianismo, y se vieron
abocados a no poder participar en gran parte del ritualismo por los difuntos
que tenían sus familiares. Este hecho, llevó a los misioneros a tratar de
conseguir que, la liturgia fúnebre cristiana, pudiera superar a la de los
seguidores del Bienaventurado y así tener más éxito la envangelización. Pero,
no obstante este intento de superación ritual cristiana, los primeros budistas de
Japón convertidos al cristianismo, desearon seguir enterrando a sus familiares
con el rito de la cremación, pues creían que si no lo hacían así podían ser
rechazados por sus propios familiares. También, quisieron mantener su
participación en las comidas conmemorativas en honor de sus difuntos, y que el
bonzo, el día de su muerte, pusiera sobre sus cabezas el libro del ceremonial
budista. Por su parte, los misioneros, para facilitar la evangelización y
responder a este deseo de los budistas convertidos, han cristianizado muchos
de esos ritos y fiestas, como por ejemplo, el festival budista de los difuntos (O-
Bon) 60.

En referencia al concepto budista del infierno, algunos budólogos opinan

que las categorías de éste se pueden comparar a las que en el cristianismo se

59 Cf. Ibid., 10-11. 22-24. 70. A. VALIGNANO, «Il cerimoniale per i missionari del Giappone:
importante documento circa i metodi di adattamento nella missione giapponese del secolo
XVI, Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues de Jappão»: Edizioni di storia e
letteratura 40 (1946), 154 (cit., en LMJ, 22-24).
60 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 19. G. SCHURHAMMER y E. A.
VORETZSCH, Primeira Parte da Histórica de Japam, o. c., f. 53r-v. (cit., en LMJ, 218). P. WICKI,
Problemas morais no Oriente portugues do sécalo XVI, Comemoraçoes Henriquinas, Imprensa
Nacional, Lisboa 1961, 257-263 (cit., en LMJ, 207-208).
 231

tienen del «purgatorio», dado que el infierno budista no es eterno. Sin embargo,
a López Gay no le parece muy aceptable esta comparación, puesto que
considera que el concepto de «purgatorio» tiene connotaciones propias de la
espiritualidad cristiana y diferentes de las del infierno budista61.

Los misioneros, también inculturaron al ritual cristiano la celebración

budista de los ágapes. En la adaptación cristiana de este rito, se coloca en medio
de la iglesia una vasija grande de cobre, donde se calienta agua para beber el
cha o té62.

Asimismo, señala López Gay, el símbolo soteriológico de la limosna

budista, de pagar a los monjes cuando vienen a celebrar el banquete ritual en
memoria de los difuntos, para que las almas de sus parientes salgan del
infierno, ha sido también acogido y sustituido en el cristianismo, no por un
donativo para el sacerdote que celebraba el ritual, sino por una limosna para
socorrer las necesidades de los pobres y necesitados. De hecho, los budistas
convertidos al cristianismo, dan limosnas para las Misas y actos litúrgicos en
memoria de las almas de los difuntos63.

Es también digna de admirar, a juicio de López Gay, la liturgia budista

que manifiesta el laico hacia el Bieneaventurado y su doctrina, cuando ruega
por la salud de su familia y el buen tiempo para sus cosechas. Esta actitud,
defiende, al tiempo que asemeja a los labradores de ambas tradiciones
religiosas, también pone de manifiesto el significado diverso de ambas. Así,
explica, mientras que en el budismo no se invoca a ningún ser transcendente,
sino que simplemente se leen los libros canónicos, porque se considera que
tienen un poder mágico; en el cristianismo ―por medio de un ritual―, se

61 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 133.

62 Cf. LMJ, 31. 35.
63 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 14. P. WICKI, Problemas morais, o. c.,
128-129. 257-263 (cit., en LMJ, 210). El problema más grave de esta costumbre de dar
estipendios era teológico, por lo que el superior, P. Laínez, exigió que se enseñase a los
cristianos que estas limosnas no tenían ni un valor mágico ni servían para los que ya estaban
en el infierno. Cf. LMJ, 211. 216.
 232

implora a Dios, pidiéndole la lluvia para los campos y el bienestar de las

personas64.

La música sagrada de la religión budista, a juicio de López Gay, es

también un elemento de diálogo interreligioso. De hecho, señala, ha sido
acogida y adaptada por los cristianos en sus ceremonias y pastoral misionera. Y,
además de la música, también ha sido elemento de diálogo interreligioso el
teatro Mai, dado que los misioneros han adaptado la estructura de su
celebración a la presentación de la liturgia navideña65.

4. 2. El arte

El arte, según nuestro misionólogo, es también un elemento de comunión

entre budismo y cristianismo. Así se puede observar a través de los primeros
misioneros jesuitas de Japón, los cuales ―aunque por razones teológicas
calificaron a los templos budistas como sinagogas de Satanás, en comparación
con los cristianos, que eran templos de Dios―, sin embargo, imitaron su
arquitectura para conseguir una mejor adaptación al país y una mayor eficacia
en la proclamación del mensaje cristiano. Este hecho, enfatiza López Gay, fue
un gran «paso adelante y positivo dentro del campo litúrgico» (LMJ, 26), y así
ha quedado reflejado en los testimoniso de entonces:

Aunque las iglesias se hagan de tal forma que guarden la costumbre de Europa, no
obstante, conviene adaptarse al modo de proceder de los budistas de Japón. Por ello, a
ambos lados de la capilla debe haber zashiki, para que al correr las puertas pueda
quedar la sala en todo un cuerpo. Además, conviene que delante de las iglesias haya
patios con sus galerías y un lugar con agua, cubierto y acomodado, para que los que
vienen a la iglesia puedan lavarse los pies. También conviene que haya junto a la
iglesia otro zashiki para recibir a las mujeres66.

64 Cf. MB, 248. López Gay no nos ha dejado constancia de las fuentes de la liturgia cristiana
relacionadas con este tema, sin embargo, nos ha parecido conveniente ir nosotros a esas
fuentes y citarlas. Cf. Misal romano latino-castellano: reformado según los decretos del Concilio
Vaticano II y promulgado por S.S. el Papa Pablo VI: ordinario de la misa, Alfredo Ortells, Madrid
1969, 245. Misal romano latino-castellano, o. c., 256.
65 Cf. LMJ, 55. 165. HAMMER, R. J., «Popular Religions and the «New Religions» of Japan»:
Japanese Religions 3 (1963) 3-20, 8 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «Maitreya, Futuro Mediador de la
Ley, en la Tradición Budista del Extremo Oriente»: Studia Missionalia 21 (1972) 93-112, 110).
66 Texto resumido. Cf. A. VALIGNANO, «Il cerimoniale per i missionari del Giappone», a. c., 40.
146. 155-156. 270. 279. El zashiki o zaxiqui, es un cuarto japonés, con un sentido público,
donde atender a los huéspedes o enseñar la doctrina. Esta habitación consta de una puerta
corredera que facilita la ampliación de la habitación. Cf. LMJ, 25-27.
 233

Junto a la estructura de los templos, explica nuestro autor, los cristianos

han acogido también elementos ornamentales budistas. Así se puede observar
en algunas pilas bautismales, donde aparece la tortuga ―símbolo de la vida
eterna en el budismo―, que se utiliza en el cristianismo para represetar la vida
eterna que se recibe en el bautismo. También aparece el pino ―símbolo de la
felicidad en la religión del Iluminado―, para reflejar el estado de gracia del
bautizado67.

4. 3. Los textos sagrados

Las diferentes interpretaciones que se han dado a la doctrina del

Iluminado, a través de la multitud de textos escritos, señala López Gay, ha
traído varias dificultades de interpretación en el seno de su religión. Este hecho,
además, ha impulsado la aparición de nuevas sectas y corrientes que confunden
acerca de cuál debe ser el itinerario auténtico de salvación que debe seguir el
budista68.

Pero, no obstante estas dificultades, arguye el jesuita, hay que valorar la

enseñanza de esos, especialmente las del libro del Loto de la Buena Ley. Éste,
valorado como el último y más excelente de todos los sutras ―porque a sus
textos se les atribuye un valor soteriológico―, describe el discurso de la
despedida de Buda, ya resplandeciente, en el monte Grihakuta, y presenta
también al mundo como una casa en llamas, de la que el dueño pretende salvar
a sus tres hijos, buscando el medio que le ayude a poder conseguirlo. La
simbología de esta narración, explica López Gay, representa al hombre y al
mundo corrompidos por el pecado; y el medio o vehículo que busca, expresa la
salvación que todos pueden alcanzar fuera de la casa. El bien que este mensaje
supone para los fieles budistas se ha comparado con el que la Biblia ―y en
especial el Evangelio de san Juan―, supone para los fieles cristianos. Puesto
que, tanto la Biblia como el libro del Loto de la Buena Ley, basan su temática en la
salvación universal, especialmente la de los más sencillos y pecadores69.

67 Cf. LMJ, 31.

68 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 5.
69 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 95-96.
 CAPÍTULO VII
V ALORACIÓN Y P ROPOSICIÓN C RÍTICA DEL D IÁLOGO
I NTERRELIGIOSO DE J. L ÓPEZ G AY CON EL B UDISMO

Desde su experiencia como misionero en Japón, en contacto directo con las

grandes religiones de Oriente, y en especial con el budismo, López Gay
mantiene una actitud no beligerante en la teología del diálogo, tratando de
promover el encuentro con otras religiones a través de la ortodoxia y la
ortopraxis eclesial. Así, contemplando a la historia como un misterio, trata de
evitar la tentación de criticar su pasado e interpretar los hechos a la luz de los
valores positivos1. También, desde la perspectiva histórica y, debido al cambio
de las relaciones de la Iglesia con el mundo, a la nueva definición de éste a
partir de una concepción mucho más positiva y optimista, y a la denuncia del
eclesiocéntrismo histórico, ha sido uno de los pioneros en el estudio de las
corrientes misionológicas modernas, contribuyendo tanto al conocimiento de
éstas, como al juicio valorativo de sus postulados, contenidos y consecuencias.

1. Desde el diálogo y la ortodoxia

Las investigaciones de López Gay han servido para ampliar las

perspectivas de la misión y el abanico de sus campos de trabajo, haciendo más
patente la necesidad del testimonio y la transformación del mundo en sus
estructuras culturales, sociales y políticas. Desde este punto de vista ha sido

1 Cf. J. LÓPEZ GAY, Storia delle missioni: schemi per un corso triennale, PUG, Roma 1983, 7. ID., «La
Evangelización Pacífica. Misioneros Jesuitas del Siglo XVI»: Studia Missionalia 38 (1989) 81-
111, 8. 75-78. ID., «Chiavi Teologiche per una Lettura delle Missione “Ad Gentes” nell’Asia:
Ieri, Oggi e Domani», en MAREK ROSTKOSWSKI (ED.), La missione senza confini. Ambiti della
missione «ad gentes», PUG, Roma 2000, 185-198, 192.
 236

muy crítico con la teología del «Shalom» de Hoekendijk y con la del católico
Ludwig Rütti, dado que se mostraron bastante críticos con la naturaleza
misionera del Vaticano II. Y también ha puesto en tela de juicio las tendencias
radicales acerca del diálogo interreligioso de Dournes, Mihayo y Metz;
entendiendo que, su radicalismo exclusivista, puede conducir a la intolerancia y
al fundamentalismo eclesial, así como olvidarse de que la voluntad gratuita de
Dios es la de reconciliar a todos los hombres en la persona de Cristo2.

Asimismo, nuestro autor no apoya algunas propuestas de las teologías

asiáticas defendidas por autores como Knitter, Gutiérrez y Park, dado que para
ellos las religiones no cristianas son aceptadas como vías ordinarias de
salvación, y la fe cristiana como vía extraordinaria3. López Gay no admite que,
aunque para estos autores Cristo aparezca como mediador único de la
salvación, la Iglesia no sea considerada como sacramento de salvación en
Cristo 4 . Desde su visión inclusivista del diálogo y en sintonía con el
pensamiento eclesial, nuestro autor afirma que la salvación que ofrecen las otras
religiones no puede ser entendida como paralela y complementaria a la
salvación cristiana, ya que sólo se puede aceptar la mediación salvífica que
viene de Cristo y a través de la cual las otras religiones cobran significado y
valor5. Entiende que el diálogo salvífico con otras religiones sólo puede ser
posible teniendo en cuenta dos realidades: que es gracias al Espíritu Santo como
las comunidades cristianas no permanecen cerradas como arcas de salvación,
sino abiertas a la salvación universal; y que es la presencia y acción del Espíritu

2 Cf. J. A. BARRERA, «El prof. Jesús López-Gay S. J., un Misionólogo al Servicio de la Misión
“Ad Gentes”»: Studia Missionalia 54 (2005) 145-164, 150-152.
3 Cf. J. LÓPEZ GAY, La Missionologia Contemporanea: Missione per il Terzo Milenio. Corso di
Missionologia, Pontificia Unione Missionaria, Roma 1992, 14.
4 Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Aldecoa, Burgos 1974, 27. P. KNITTER, No Other
Name?, Maryknoll, New York 1985, 65. ID., «The place of the Church and Missionary Activity
in Theocentric and Soteriocentric Approache to Dialogue»: Mission and Dialogue 9 (1988) 186-
211, 203. B. PARK, Recent Trenes in Mission Theology, Piemme-Marietti, Roma 1990, 47 (cit., en
J. LÓPEZ GAY, «Dos libros nuevos sobre la Teología de la Liberación»: Estudios Eclesiásticos
(1975) 539-549, 537.
5 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Un rinnovato impulso»: Estudios Eclesiásticos 11 (1991) 300-320, 308. RM,
5.
 237

en los cristianos la que nos llama a encontrarnos con el mundo no cristiano,

donde el Espíritu Santo está ya presente esperándonos6.

2. Vencer al dolor con la esperanza

El dolor, como hemos podido observar a lo largo de nuestra investigación,

es la raíz de donde nace la filosofía y la espiritualidad budista. Por ello, nos
cuesta aceptar que López Gay se limite, casi exclusivamente, a exponerlo, y no a
analizar y confrontar, en vistas a un diálogo interreligioso, la posición tan
diversa que toman ante él Cristo y Buda.

El cristianismo, afirma Juan Pablo II, contrariamente a lo que cree el

budismo, no acepta que la existencia sea un mal del cual hay que liberarse, sino
un bien que proviene de la bondad del Creador7. El sufrimiento no es ―como
pensaba Buda― el fruto de un castigo por las faltas y pecados que requiere una
continúa purificación a través de la reencarnación. El sufrimiento, y el mal que
éste refleja, es simplemente una distorsión del bien. Por tanto, cuando el
hombre sufre, lo hace a causa de un bien del que él no participa. El sufrimiento
es siempre una prueba a la que está sometido cada hombre y toda la
humanidad, pero esta prueba se debe convertir en una llamada a manifestar la
grandeza moral del hombre y su madurez espiritual8. Esta es la actitud que ha
tomado Jesús ante el dolor. No muestra un rechazo, como lo hace Buda, sino
una actitud positiva de obediencia. Él, sufriendo, aprendió la obediencia y, por
ello, ha llegado a la perfección y ha podido convertirse en causa de salvación
para todos los que creen en Él (cf. Hb 5, 9). Esta perfección, como afirman los
Padres de la Iglesia Justino e Hilario de Poitiers, llega a una solidaridad
completa con todos los hombres y se convierte en causa de salvación para todos
ellos9. Jesús, por tanto, no se limita, como lo hace el Iluminado, a hablar del
dolor y a mostrar el camino para eliminarlo, sino que él mismo acoge el dolor

6 Cf. J. LÓPEZ GAY, El Espíritu Santo protagonista de la misión: Haced discípulos de todas las gentes,
Edicep, Valencia 1991, 170-177.
7 Cf. JUAN PABLO II, Salvifici Doloris, 7.
8 Cf. Ibid., 10. 22. 23.
9 Cf. T. BUFFER, Salus in St. Hilary of Poitiers, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 2002,
179-181.
 238

para convertirse en Salvador10. Además, su dolor no acaba en el sufrimiento de

la cruz, sino que es acogido y glorificado por el Padre, dando así también a los
hombres la posibilidad de ser configurados según el Cuerpo glorioso de su
Hijo11.

Asimismo, a diferencia de esta actitud de Jesucristo, Buda se siente

amenazado y atormentado por el dolor existencial que, según él, llega a ser más
fuerte que el hombre, que los placeres y los buenos deseos. Todo lo que el ser
humano siente o anhela, dice el Iluminado, aunque parezca bueno, es negativo
y, por tanto, la única manera de hacerlo desaparecer es eliminando el ser del
hombre12. Jesús, sin embargo, lejos de rechazar los deseos y placeres positivos,
era amante de la fiesta (cf. Mt 11, 19). También apreciaba la amistad y tenía
buenas amigas y amigos. Para Él todo podía ser motivo de felicidad13. El dolor
no tiene la última palabra para Él. La última palabra es Él mismo. Él está por
encima del dolor y la muerte14.

El cristiano, por tanto, a diferencia del budista, acoge el dolor como un

valle de esperanza y de anticipación, sin temer ni sufrir porque su cuerpo se
vaya a disolver15. No hay nada que eliminar, sólo se trata de transformar y
plenificar todo lo que existe. Jesucristo, expresan los Padres Irineo y Atanasio, y
en comunión con ellos Rahner, Kierkegaard, Gesché, Ladaria, etc, a través del
dolor glorificado de su existencia, hace posible que la carne reciba las
propiedades divinas de la incorruptibilidad y la inmortalidad16. Lo que salva al

10 Cf. JUAN PABLO II, Salvifici Doloris, 3. 14-18. 22. 24. 25. 30.
11 Cf. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, S. Pablo y UPC, Madrid 2007, 93-95.
12 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo»: Studia Missionalia 27
(1968) 83-102, 87. MB, 7-8. 18.
13 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Vivir la salvación: así en la tierra como en el cielo, S. Pablo, Madrid
2006, 45-46.
14 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990),
Cete, Toledo 1992, 10, 41. ID., «Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», en C.
POZO (ED.), Documentos (1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC,
Madrid 1998, 455-498, 464-465. 496-497.
15 Cf. S. MAGGIOLINI, «Inmortalidad y Resurrección», en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE
LA FE (ED.), Temas actuales de Escatología, Palabra, Madrid 2001, 107-113, 110.
16 Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica: introducción a la soteriología de los siglos II y III, Editorial
Católica, Madrid 1976, 110-112. ATANASIO DE ALEJANDRÍA, Discursos contra los arrianos, I, 47.
Ciudad Nueva, Madrid 2010, 109. K. RAHNER, «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu
für unser Gottverhältnis»: Geist und Leben 26 (1953) 279-288, 281-283. ID., «Eterna
significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios»: Escritos de Teología
III (1967) 47-59, Madrid 31968, 49-53. L. F. LADARIA, «Atanasio de Alejandría y la unción de
 239

hombre, señala Benedicto XVI, no es la huída del dolor, sino la capacidad de

aceptar la adversidad, madurar en ella y, a través de la unión con Cristo,
encontrar en ella un sentido17.

3. El último anhelo de la religión

Hablar de salvación supone adentrarse en el significado de este concepto e

ir desentrañando la riqueza de cada uno de sus aspectos. López Gay, sin duda,
tiene presentes todas estas connotaciones, pero, sin embargo, a nuestro juicio,
no ha aludido a ellas de una forma concreta para compararlas con la doctrina
budista. Con el deseo de profundizar más intensamente en estas, desearíamos
plantear las siguientes cuestiones: ¿por qué la palabra salvación suscita tanto
interés en los hombres de todas las religiones? ¿Existe en el budismo un sentido
de salvación protológica? ¿Qué diferencia existe entre la salvación universal que
propone el budismo y la que proclama el cristianismo? ¿En qué medida la
salvación universal que proclaman ambas tradiciones tiene un sentido
comunitario? ¿En qué se diferencian la resurrección y la reencarnación?

A lo largo de los puntos que siguen intentaremos hacer una comparación

respecto de estas cuestiones entre cristianismo y budismo, tratando de buscar
una solución para las mismas.

3. 1. Salvación protológica y escatológica

El anhelo del ser humano de perpetuarse aparece en todos los testimonios

históricos que se han ido descubriendo hasta el día de hoy. El hombre, ante el
misterioso horizonte de la muerte, desea liberarse de los aspectos negativos de
su vida y buscar la salvación. El ser humano necesita vivir con la confianza de
que su ser y los lazos que le unen a los otros no acaban en el corto espacio de

Cristo», en S. GUIJARRO - J. FERNÁNDEZ SANGRADOR (EDS.), Plenitudo temporis. Homenaje al

Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2002,
469-479, 473. ID., Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 97-109. 156. SAN IRENEO DE LYON,
Demostración de la predicación apostólica, 32-38, Ciudad Nueva, Madrid 1992, 122-140. S.
KIERKEGAARD, Tratado de la desesperación, Edicomunicación, Barcelona 1994, 150-155. A.
GESCHÉ, El destino, Sígueme, Salamanca 2001, 48.
17 Cf. BENEDICTO XVI, Spe-Salvi, 37.
 240

tiempo de la vida terrena18. Ahora bien, este anhelo generalizado, no todos lo

intuimos bajo los mismos parámetros y con las mismas esperanzas. Es aquí
donde cada religión da respuestas diversas ante los interrogantes de sus
seguidores. En el budismo, por ejemplo, no existe el concepto de salvación
«protológica» que sí se da en el cristianismo, puesto que no acepta a un Dios
como origen de todo. Para la religión del Iluminado la imperfección y el dolor
dominan, desde siempre, al hombre y al mundo19. Hubieramos deseado que
López Gay se hubiera detenido a desarrollar este aspecto; pero él, al igual que el
teólogo M. Gelabert Ballester, ha preferido sólo fijarse en la religiosidad ultra-
transcendente del budismo cuando plantea la situación dolorosa de la criatura y
su deseo de amor hacia los demás, entendiendo que esta actitud del creyente
budista expresa, de forma explícita o implícita, la búsqueda de Dios y el
encuentro con Él20.

Ciertamente valoramos estos deseos de buscar los aspectos positivos que

pueden esconderse en el pensamiento budista, pero también entendemos que la
riqueza que ya posee el significado de la salvación protológica en el
cristianismo no debe ser silenciada, aunque esto teológicamente nos aleje del
budismo. Desde esta premisa, nos parece oportuno resaltar que Ireneo y
Tertuliano, así como la teología moderna del Vaticano II, de von Baltasar,
Rahner, Ladaria, etc, insisten en la salvación protológica de Cristo, dado que su
encarnación supone ya la plenitud de lo que el Génesis había anunciado. Para el
cristianismo, a diferencia de lo que significa la salvación para el budismo, existe
una relación intrínseca entre la salvación protológica y escatológica21. Así pues,

18 Cf. M. GELABERT BALLESTER, Vivir la salvación: así en la tierra como en el cielo, o. c., 12. L. F.
LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 79. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas
cuestiones actuales de escatología (1990), o. c., 14. ID., «Algunas cuestiones actuales de
escatología (1990)», a. c., 465-466.
19 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 83-102.
20 Cf. Ibid., 86-89. 99. M. GELABERT BALLESTER, Vivir la salvación: así en la tierra como en el cielo, o.
c., 103. ID., Teología dialógica. Ante la fe desafiada, San Esteban, Salamanca 2004, 111.
21 Cf. GS, 22. Q. S. F. TERTULIANO, Adversus Praxean, I, 4-7, Loescher, Torino 1959, 143-147. K.
RAHNER, «Para la teología de la encarnación»: Escritos de Teología IV (1964) 139-157, Madrid
1964, 151-153. H. U. VON BALTHASAR, Theologik II. Wahrbeit Gottes, Johannes Verlag,
Einsiedeln 1885, 72-76. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 118. 121. 124. 132-133.
168. ID., «Cristo, “perfecto hombre” y “hombre perfecto”», en E. BENAVENT VIDAL – I. MORALI
(EDS.), Sentire cum Ecclesia. Homenaje al P. Kart Josef Becker SJ, Facultad de Teología San
 241

aunque en ambas religiones el hombre se siente frágil y necesitado, y anhela el

bien y la plenitud que no tiene en sí mismo; sin embargo, la forma de entender
la salvación, así como su origen y plenitud, es diferente 22 . Mientras que el
cristiano encuentra la explicación del origen y fin de su salvación en el don que
Dios le hace en Cristo desde toda la eternidad (cf. Rm 6, 23; 5, 15-16; Col 1, 12-
20), los budistas no pueden poner sus anhelos en este don porque no creen
haber sido creados por Dios y, por consiguiente, no pueden esperar que la
salvación les venga de Alguien que les ha creado. De ahí también que no
encuentren ningún aspecto positivo de su existencia que pueda ser
plenificado23.

3. 2. Transformar la mente y el corazón

La salvación, como hemos señalado, es concebida de manera diversa en

ambas tradiciones religiosas. Y, aunque desde una perspectiva antropológica
―como nos ha mostrado López Gay― tanto el fiel budista como el cristiano
deben reconocer su indignidad y pecado para obtener la liberación salvadora;
sin embargo, a diferencia del cristianismo, la conversión que se le exige al
budista, especialmente en la corriente Theravada, tiene un significado demasiado
hedonista, en el sentido de que busca excesivamente, y por sí mismo, la
salvación personal; y en la corriente Mahayana se refleja más una conversión del
corazón que un cambio espiritual que brote de él24. Ahora bien, no obstante esta
constatación que deducimos a través del estudio de nuestro autor, hubiéramos

Vicente Ferrer, Valencia 2003, 171-188, 184. M. GELABERT BALLESTER, Vivir la salvación: así en
la tierra como en el cielo, o. c., 14.
22 Cf. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 79.
23 Cf. MB, 6. 18. 142. 215. 226-228. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas»: Boletín de la
Asociación Española de Orientalistas 18 (1982) 87-105, 105.
24 Cf. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 87-88. ID., «La Estructura de
la Meditación», a. c., 116. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista»: Studia Missionalia 28
(1979) 231-263, 260. ID., «El Monacato Budista»: Boletín de la Asociación Española de
Orientalistas 3 (1967) 93-119, 99. ID., «Pâtimokkha o “Reglas” del Monacato Budista según las
Fuentes de la Literatura Pâli»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 5 (1969) 113-
137, 114. ID., «La “Preevangelización” en los Primeros Años de la Misión del Japón»:
Missionalia Hispánica 19 (1962) 289-329, 302. ID., «Buda como Padre en el Hokekyô»: Studia
Missionalia 33 (1984) 127-144, 131. 141.ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», en
PONTIFICIA UNIÓN MISIONAL (ED.), Curso de Formación Misionera por correspondencia, II parte,
Lección 2, Secretariado Internacional de la PUM, Roma 1997, 3-9, 6. L. F. LADARIA, Jesucristo,
Salvación de todos, o. c., 82.
 242

deseado que profundizara más en la raíz antropológica y doctrinal de estas

exigencias.

Así, por ejemplo, observamos que en el cristianismo las acciones del

hombre no dependen ―como en el budismo― sólo del propio hombre. Dios,
expresaba San Agustín, respeta siempre nuestra libertad, pero también está
siempre dispuesto a darnos la fuerza para obrar bien. La gratuidad de su
salvación supera el valor de nuestras acciones25. De este modo, la exigencia
fundamental que propone el cristianismo para obtener la salvación se aleja
esencialmente de la que propone el budismo: el hombre no debe esperar en
nada externo que pueda salvarle, ni siquiera en Dios26. Para el cristianismo, por
consiguiente, la exigencia fundamental para que el hombre pueda obtener la
salvación es dejar que Dios le acoja y le perdone (cf. 2 Cor 5, 18-20). Dejarse
consolar por Dios para poder después consolar al que se encuentra en el dolor y
la tribulación (cf. 2 Cor 1, 3-4). Dejar, como dirían De Lubac o Sesboüé, que Dios
nos libere del pecado para poder ser divinizados, no sólo individualmente, sino
en el designio de Dios que abraza a la humanidad entera27.

3. 3. Universalismo y comunión

La soteriología budista y el camino que propone el Iluminado a través de

sus «nobles verdades» buscan la salvación universal del hombre. Salvación,
señala López Gay, en la que el Bienaventurado no se considera el salvador, sino
un simple maestro de dioses y hombres que muestra la forma de obtenerla28.

25 Cf. SAN AGUSTÍN, Enarraciones sobre los Salmos (Iº), Slm. 1(BAC 19, 3-8).
26 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 86-87.
27 Cf. H. DE LUBAC, Petite Chatéchèse sur Nature et Grâce, Aubier-Montaigne, Paris 1980, 113. B.
SESBOÜE, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut, Beauchesne, Paris
32003, 27.
28 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 85. 91. 94-95. ID.,
«Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 127-129. Th, v. 625 (cit., en MB, 89). ID., La
“Ordenación” o Profesión del Monje Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas
8 (1972) 89-108, 93. 95. 98. 107. ID., «La Vida Monástica Budista en Japón. Características»:
Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 10 (1974) 63-90, 63-64. ID., «El Bodhisttava en
los Sûtras del Mahâyâna»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 22 (1986) 257-283,
26. ID., «El Monacato Budista», a. c., 102. ID., «Las “Edades de la Historia” en el Pensamiento
Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 4 (1968) 77-98, 79. ID., «Diálogo y
Anuncio con el Budismo», a. c., 4. ID., «Buda como Padre en el Hokekyô», a. c., 132-133. MB,
8-9. 109.
 243

Así, y haciendo un análisis más exhaustivo desde la perspectiva doctrinal,

desearíamos añadir que, aunque ambas tradiciones coinciden en que la
salvación debe abrazar a la humanidad entera, sin embargo ―como en el
budismo no hay ningún salvador que pueda regalar este don― todo se limita a
un deseo y aprendizaje antropológico que puede o no traer como fruto el
nirvana universal. Pero, en el cristianismo Jesucristo sí es el salvador y quien
ofrece la salvación a todos los hombres. Él ha venido a cumplir la voluntad del
Padre: «… que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de
la verdad» (1 Tim 2, 3-4). Así pues, nuestra salvación es la de Cristo y tiene
efecto en los hombres de todas las culturas y religiones 29 . Como ya decía
Ambrosio de Milán y el autor anónimo de la carta de Clemente: Jesucristo,
como Dios que es, se nos ha manifestado y determina nuestra salvación30. Esta
autorrevelación definitiva de Dios en Cristo, afirma el Magisterio, es la razón
por la que la Iglesia es misionera. La salvación de Cristo es incluyente y, si a
esta meta estamos todos llamados, y todo debe ser recapitulado en Cristo (cf. Ef
1, 10), no podemos entender que haya caminos diversos para llegar a ella, ni
podemos tener en poca estima la salvación de todo el género humano. La
salvación universal que proclama el budismo o cualquier otra tradición
religiosa, no puede ser considerada como paralela o complementaria a la de
Jesucristo, pues es desde Cristo desde donde reciben significado y valor todas
las demás vías de salvación31.

Hablar de salvación universal nos lleva también a preguntarnos ¿qué tipo

de salvación es ésta, individual o comunitaria? López Gay tampoco analiza este
planteamiento, aunque sí habla de la concatenación universal budista como de
una dependencia universal: todo lo que existe, se mantiene en virtud de sus
relaciones, y nada existe para sí. Nada acontece al azar o por casualidad, sino

29 Cf. L. F. LADARIA, Jesucristo, Salvación de todos, o. c., 88. 107. COMISIÓN TEOLÓGICA
INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990), o. c., 58. ID., «Algunas
cuestiones actuales de escatología (1990)», a. c., 495.
30 Cf. SAN CLEMENTE ROMANO, Carta 2ª a los corintios, 1 (BAC 629, 136-141). SAN AMBROSIO,
Sobre la fe, IV, 9-26, Ciudad Nueva, Madrid 2009, 9-26. A. NOVO CID-FUENTES, Los Misterios de
la vida de Cristo en Ambrosio de Milán, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de
Compostela 2003, 398.
31 Cf. LG, 16. GS, 22. AG, 3. 9. 11. NA, 2. RM, 5. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaración: Dominus Iesus, Palabra, Madrid 2000, 14.
 244

que debido a la ley del karma se explica el funcionamiento del renacimiento, se

muestra la razón por la que no puede haber un «yo», y se ilumina el concepto
de fugacidad (anicca). Siempre se está en una relación sostenida, en el flujo del
devenir (samsara). Todo está relacionado con todo y condicionado por todo.
Nada externo puede cambiar esta ley y ayudar al hombre32. Aquí, nos dice
nuestro misionólogo, se explica el carácter genuinamente religioso y catártico
del budismo, que elimina cualquier idea de transcendencia y afirma su
negatividad33. Negatividad que, según Buda, aunque evidencia la limitación y
contingencia, nos hace ver su carácter positivo, puesto que hace que unas cosas
dependan de otras y nos invita a buscar la realidad última de todas ellas34. Así,
las cosas, aunque limitadas, están conectadas con el vacío (sunyata); y el
descubrimiento de este vacío es el que conduce a lo único independiente de la
concatenación, a la salvación (nirvana)35.

Aunque vemos en este pensamiento budista una comunicación de todo

con todo, sin embargo, observamos que esta comunión es puramente inmanente
y, además, se rompe justamente en el momento más álgido, cuando llega la
liberación. Luego, si en el nirvana se rompe la comunión, podemos deducir que
la salvación universal que proclama el budismo no es comunitaria.
Contrariamente a esta concepción budista, para el cristianismo la salvación,
además de tener una connotación universal, tiene también un perfil
genuinamente comunitario. En primer lugar porque, tal como afirma el
Magisterio, el alma de cada hombre no es fruto de una concatenación universal,
sino que cada persona es creada inmediatamente por Dios. Cada hombre es un
acto concreto del amor creativo de Dios que ha querido hacerle a su «imagen y
semejanza»36 (Gn 1, 26). Asimismo, H. de Lubac, basándose en la Carta a los
Hebreos (cf. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14) y en la teología de los Padres, explica que la
salvación es una realidad comunitaria, que exige salir del propio «yo» y abrirse

32 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 86-87.
33 Cf. MB, 120-123.
34 Cf. Ibid., 120-121.
35 Cf. Ibid., 123.
36 Cf. PIO XII, Humani Generis, 38.
 245

al «nosotros», que refleja el amor de Dios en el que hemos sido creados37. Y a

este pensamiento se une el de Benedicto XVI, quien afirma que ningún ser
humano es una monada cerrada en sí misma, dado que nuestras existencias
forman parte de una multitud de interacciones. Nadie peca sólo ni se salva
solo38.

3. 4. Resucitar para no renacer

La discrepancia que existe entre budismo y cristianismo respecto de la

salvación universal comunitaria, es el pilar de las dos realidades fundamentales
que respecto de la soteriología defienden ambas religiones: la diferencia entre la
resurrección y la reencarnación. López Gay nos ha dado alguna leve explicación
acerca de estos aspectos y, por ello, desearíamos ampliarla para comprender
mejor la lejanía que existe entre ambas creencias.

Así, constatamos, que para el budista no existe la redención ni la

resurrección. El proceso de reencarnación, conocido también como
transmigración, samsara y metempsicosis, explica cómo el individuo ―que
durante su vida o al llegar el momento de su muerte, no ha logrado alcanzar
con sus solas fuerzas la budeidad― debe sufrir cierta pervivencia o
inmortalidad del alma, a través de un proceso de retribución que se realiza por
medio del ciclo del samsara39. Ciclo o rueda de renacimientos de la que el sujeto
desea salir, dado que al estar regida por la ley del karma es negativa, pues
supone estar atrapado en la ruindad de la materia40. El medio adecuado para
ello es seguir el proceso de transformación a través del «óctuple camino» que

37 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Cerf, París 1983, 7.

38 Cf. BENEDICTO XVI, Spe-Salvi, 48.
39 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Preevangelización”», a. c., 302. ID., «El Monacato Budista», a. c., 101.
102. 112. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 92. MB, 241-242. LMJ, 198-199.
40 Cf. MB, 20. 196. ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 4. ID., «La Parábola del Buey:
un Itinerario Místico Budista Medieval»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 12
(1976) 113-125, 117. 121. ID., «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 92. MB,
177-178. 192. 269.
 246

conduce a la budeidad 41 . Alcanzar esta meta entraña salir del proceso de

reencarnación y entrar en el nirvana42.

Esta antropología reencarnacionista del budismo contradice claramente las

afirmaciones de la revelación cristiana y, de ahí que el Magisterio se oponga a
este teosofismo que refleja un sentido de culpa y expiación sometido a una
purificación o catarsis43 . En la Buena Nueva del cristianismo, señala Walter
Kasper, no vale, como en la doctrina del karma budista, la ley de la obra
personal y la recompensa, sino el principio de la gracia que está presente en el
actuar humano44 (cf. Mt 20, 1-6). Además, la Iglesia entiende que, aunque es
cierto que la vida humana es demasiado breve, tanto para desarrollar todas las
virtualidades que Dios ha puesto en la persona, cuanto para que se puedan
corregir y superar los defectos cometidos, existe el estado del purgatorio o
purificación escatológica, donde podrán ser superados y corregidos todos los
defectos. La gloriosa resurrección final conducirá al hombre a un estado que
supera todos sus deseos y aspiraciones 45 . El cristianismo cree que Dios ha
otorgado al hombre un período de tiempo único. La calidad de su grandeza
hace que se dé una unicidad de vivir y morir, y que su destino no pueda ser
sino eterno. Por ello, entiende también que no puede repetirse a través de
diversas reencarnaciones, y que, el modo en que procedemos en el tiempo que
se nos ha dado, tiene consecuencias irrevocables46.

Además, explica el budólogo Dumoulin, la relación que presupone el

budismo entre la ley del karma, el renacer y la doctrina del «no-yo» crea una
clara dificultad, dado que la reencarnación y la aplicación del karma parecen
exigir la existencia de un mismo sujeto, de un «yo» real. Porque ¿qué es nacer

41 Cf. MB, 26. ID., «La “Preevangelización”», a. c., 326-328. ID., «El Problema Religioso y el
Camino del Budismo», a. c., 87-88.
42 Cf. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 89. ID., «El Bodhisttava en los Sûtra», a.
c., 261-265. MB, 196.
43 Cf. LG, 48. W. KASPER, «Reencarnación y Cristianismo», en CONGREGACIÓN PARA LA
DOCTRINA DE LA FE (ED.), Temas actuales de Escatología, Palabra, Madrid 2001, 141-149, 145.
44 Cf. W. KASPER, «Reencarnación y Cristianismo», a. c., 148.
45 Cf. JUAN PABLO II, Salvifici Doloris, 22-27. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas
cuestiones actuales de escatología (1990), o. c., 51-53. ID., «Algunas cuestiones actuales de
escatología (1990)», a. c., 496-497.
46 Cf. C. CALDERÓN, Iglesia con Pablo VI, Sígueme, Salamanca 1964, 36. COMISIÓN TEOLÓGICA
INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990), o. c., 54. ID., «Algunas
cuestiones actuales de escatología (1990)», a. c., 494-496.
 247

de nuevo si no existe un «yo» permanente? Asimismo ¿cómo se puede hablar

de retribución, según la cual las buenas acciones producen buen karma, y las
malas malo, si no existe un «yo» o un mismo sujeto como soporte?47.

De igual modo, señala Kasper, la Iglesia defiende la unidad de alma y

cuerpo, es decir, la dualidad frente al dualismo de la reencarnación budista.
Dualismo donde, el cuerpo, es un mero instrumento del alma que abandona al
finalizar cada existencia terrena para renacer en otra completamente diversa48.
Contrariamente a esta concepción, el Concilio Vaticano II, en sintonía con Sto.
Tomás de Aquino, afirma que el alma es la forma sustancial del cuerpo y el
cuerpo la expresión del alma49. Por consiguiente, la visión de la transmigración
budista niega claramente la soteriología cristiana, pues mantiene una
soteriología autorredentora opuesta a la héterorredentora cristiana, que pone
toda su confianza en el don de Dios a través de la gracia de Cristo Redentor50.

3. 5. Hombre y cosmos salvados en Cristo

Como colofón a los interrogantes planteados al comienzo de este tercer

apartado, deseamos extraer las siguientes conclusiones. En primer lugar, y tal
como expresa Albert Vanhoye, Cristo no se ha conformado, como hace Buda,
con anunciar un mensaje de salvación, y ni siquiera con realizar una obra
exterior de mediación. Jesucristo ha realizado la obra de la salvación en su
propia persona. La oferta de salvación cristiana, por consiguiente, a diferencia
de la budista, no está ligada ni a un mensaje ni a una profesión de fe, sino a la
persona misma de Jesús51. Él, desde su consustancialidad con el Padre y desde
su propio descenso corporal, como argüían San Ireneo y San Agustín, puede
perdonar los pecados y ofrecernos la salvación y ascensión al Padre52.

47 Cf. E. DUMOULIN, Para entender el budismo, Mensajero, Bilbao 1997, 64-65.

48 Cf. W. KASPER, «Reencarnación y Cristianismo», a. c., 141-149, 148.
49 Cf. GS, 14.
50 Cf.COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990), o. c.,
53. ID., «Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», a. c., 494-496.
51 Cf. A. VANHOYE, La Leerte aux Hébreux. Jésus-Christ médiateur d’une nouvelle alliance, Desclée,
Paris 2002, 103.
52 Cf. SAN IRENEO DE LYON, Comentario al Libro V del «Adversus Haereses», 5, 1-2 (BAC 3, 164-
184). PG 7, 1210-1211. SAN AGUSTÍN, Enarraciones sobre los Salmos (Iº), o. c., Slm. 1, 3-8.
 248

En segundo lugar, deseamos destacar que la salvación cristiana no

consiste, como la budista, en la realización de un nuevo estado que sólo se
consigue ―de forma gradual― en el tiempo y por aproximación. Uno de los
elementos distintivos que tiene la Buena Nueva de Cristo, señala Benedicto XVI,
es su carácter «preformativo». Es decir, que comporta hechos y cambia la vida,
porque existe la esperanza en una realidad futura positiva, donde se llegará a
conocer al Dios verdadero. Así, puesto que la vida no acaba en el «vacío»
―como afirma el budismo― también el presente se hace llevadero. Y la
grandeza de la meta justifica el esfuerzo del camino53. La salvación cristiana es
ya en Jesucristo una garantía de salvación y una realidad definitiva. Realidad en
la que, a diferencia del budismo, no desaparece la identidad personal del «yo»
ni la grandeza del mundo54. El «yo» humano, explica el teólogo Cándido Pozo,
es también el elemento espiritual del hombre que, habiendo estado unido al
cuerpo en la existencia terrena, continúa subsistiendo después de la muerte con
vida dotada de conciencia y voluntad 55 . Por tanto, ambas realidades,
antropológica y cosmológica, serán unidas y plenificadas en la eternidad56. La
suerte última del cosmos, señala también H. Bürkle, está coordinada con la obra
de salvación de Jesucristo, que hace partícipe al hombre de su filiación divina.
En el budismo, sin embargo, las leyes cósmicas de la iluminación liberadora del
hombre permanecen inmutables y se consuman en el hombre. Mundo y hombre
permanecen separados, no existe la comunión cósmica. La salvación de la que
habla Buda no es plenitud del hombre y del mundo, sino vacío indescriptible57.
En ella, explica Benedicto XVI, no hay ninguna comunión de pensamiento ni de
voluntad, sino, más bien, una terapia individual fuera del mundo58. Y, para
actuar en él, el hombre cuenta sólo con sus propias fuerzas y el abandono en sí
mismo. Y entonces, señala de nuevo el Papa, si construimos el reino de Dios

53 Cf. BENEDICTO XVI, Spe-Salvi, 1. 2.

54 Cf. H. BÜRKLE, Las preguntas de las religones, Edicep, Valencia 2002, 167.
55 Cf. C. POZO, «Inmortalidad y Resurrección», a. c., 113-129, 125-126.
56 Cf. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 112001, 234-236.
57 Cf. H. BÜRKLE, Las preguntas de las religones, o. c., 168-170.
58 Cf. J. RATZINGER. BENEDICTO XVI, La Iglesia, Israel y las demás religiones, Ciudad Nueva, Madrid
2007, 90-91.
 249

sólo con nuestras propias fuerzas, estamos construyendo el reino del hombre
con todos los límites propios de la condición humana59.

4. La escatología del más allá

En la teología soteriológica del budismo, López Gay ha planteado de

forma muy concisa la escatología intermedia y, de forma más amplia, la
escatología de la perdición. Pero, no obstante su análisis, nos gustaría abordar
de una forma más exhaustiva los siguientes aspectos: ¿Qué diferencia existe
respecto del «estado intermedio» en ambas religiones? ¿Quiénes creen ambas
tradiciones que entran a formar parte de estos estados? ¿Qué idea de
condenación plantea el budismo y cuál el cristianismo? ¿En ambas tradiciones
se encuentran en el mismo plano la escatología de salvación que la de
condenación? Con el deseo de dar respuesta a estas cuestiones, desarrollaremos
los puntos que siguen.

4. 1. Escatología intermedia

Algunos budólogos, entre ellos E. Conze, opinan que las categorías del
infierno budista se pueden comparar a las que en el cristianismo se tienen del
«purgatorio», dado que el infierno budista no es eterno60. Sin embargo, a López
Gay no le parece muy aceptable esta comparación, puesto que considera que el
concepto de «purgatorio» tiene connotaciones propias de la espiritualidad
cristiana y diferentes de las del infierno budista61. Sin embargo, nuestro autor
no ha dado razones de su afirmación y, por ello, creemos oportuno recurrir a
diversos textos del cristianismo que nos ayuden a clarificr su postura.

Así, observamos que el Magisterio entiende que el purgatorio es un estado

postmortal o intermedio de purificación, que se produce inmediatamente
después de la muerte, dado que la persona necesita todavía una purificación
escatológica antes de la visión de Dios, de su comunión bienaventurada con

59 Cf. BENEDICTO XVI, Spe-Salvi, 35.

60 Cf. Ibid., 68.
61 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû de Genshin (m. 1017)»: Studia Missionalia 32
(1983) 123-141, 133.
 250

Cristo, y de la resurrección final de los cuerpos. Ahora bien, no obstante este

estado intermedio, en él se participa ya de la «comunión de bienes» con todos
los miembros de la Iglesia62. De ahí que en la tradición eclesial, y especialmente
a partir de la teología del siglo III, se ofrezcan sufragios por su purificación a
través de diversos oficios de piedad, oraciones, limosnas y la Ecucaristía63. El
purgatorio en el que cree el cristianismo es, por tanto, a diferencia de los
infiernos budistas ―que son estados negativos de transmigración― el comienzo
de un estado de bienaventuranza.

Además, la oración que los que están en la tierra, realizan por las almas de
los que se encuentran en ese estado intermedio, son dirigidas a un Ser personal,
para que lleguen a estar con Él. Sin embargo, en el budismo, las oraciones que
se hacen por los difuntos que están en los infiernos, no se dirigen a ningún ser
personal y, además, encierran en sí un cierto temor, pues quieren evitar que los
espíritus de los difuntos vuelvan a la tierra a molestar a los vivos64.

4. 2. La escatología de perdición

El budismo, nos ha explicado López Gay, concibe que hay varios mundos:
el de la tierra, el de los animales, el del cielo, el de los espíritus y el del infierno,
que se encuentra en el centro de la tierra 65 . Ninguno de ellos y, por tanto,
tampoco el infierno, es eterno66. El infierno budista refleja el estado moral y
psicológico de la condición humana, aunque, la mayor parte de los fieles
budistas, lo conciban como un lugar de angustia y tormento producido por los

62 Cf. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justificación, Ses. 6ª, can. 30. LG, 49. COMISIÓN
TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990), o. c., 15. 28. ID.,
«Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», a. c., 470-471. 484-485. BENEDICTO XVI,
Spe-Salvi, 45. W. KASPER, «Reencarnación y Cristianismo», a. c., 126. 144.
63 Cf. L. BAYARD, Tertullien et Saint Cyprien, J. Gabalda, París 1930, 93. CONCILIO DE FLORENCIA,
Concilium Florentinum: documenta et scriptores. Series B. Volumen VII, editum Consilio et impensis
Pontificii Instituti Orientalium Studiorum, Decreto para los griegos, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, Roma 1961. Misal romano latino-castellano: reformado según los decretos
del Concilio Vaticano II y promulgado por S.S. el Papa Pablo VI: ordinario de la misa, 55, g. p. 40,
Alfredo Ortells, Madrid 1969. Rituale Ambrosianum: Exequiarum ordo ritu ambrosiano latinus et
italicus, n. 55, 25; n. 195, 77. Aedibus Archiepiscopalibus, Mediolani 1965.
64 Cf. LMJ, 34. 206-207.
65 Cf. MB, 54. CEC, 1030-1032. 1474.
66 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 123-141, 136. MB, 19.
 251

demonios, por los condenados y por los animales guardianes de ese mundo67.
En él entran aquellos hombres que han incurrido en una falta grave de orden
moral contra la vida y aquellos que han caído en pecados. Y de él pueden salir
si se ora y se hacen grandes penitencias por ellos68.

El cristianismo, al igual que el budismo, concibe que es digno del infierno

aquel que muere en pecado y se ha negado a ayudar a los demás69. Y que el
que entra en este mundo tendrá que soportar grandes tormentos y un fuego
purificador70 (cf. 1 Cor 3, 15; 1 Pe 1, 7). Sin embargo, a pesar de esta aparente
semejanza con el budismo, la idea de salvación y condenación de ambas
religiones difiere absolutamente. En el budismo, como ya hemos señalado
líneas más arriba, no existe la salvación para el hombre concreto, porque no
existe el «yo» real. Ni tampoco cree que la gracia de un Alguien externo pueda
salvar al individuo, porque mantiene que el único protagonista de la salvación
es uno mismo. Para la religión del Iluminado salvarse supone entrar a formar
parte de la «nada» y del «vacío». Asimismo, el infierno no es concebido como
un estado de condenación eterna, sino como un mundo de tormento donde se
renace por un espacio de tiempo. Lo cual nos lleva también a preguntarnos
quién será el sujeto que va al infierno si se niega el ser del hombre; o qué poder
puede tener la fuerza del karma en el infierno; o cuáles pueden ser ―en medio
de un mundo donde sólo hay fuego y sufrimiento― las acciones buenas que
cambien el karma. En el cristianismo, contrariamente a lo que defiende el
budismo, el que se condena es porque ha rechazado para siempre el estado de
bienaventuranza con Dios 71 . Por eso, afirman Von Balthar y Rahner, en el
cristianismo la escatología de salvación y de perdición no se encuentran en el
mismo plano. Ciertamente, la salvación que Dios ofrece al hombre no es
forzada, pues de lo contrario no respetaría su libertad, pero esto no significa
que el hombre esté predestinado a condenarse o salvarse. Y, por tanto, aunque

67 Cf. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 123. 128-132. 135-136. 140. ID., «Diálogo y Anuncio
con el Budismo», a. c., 6. MB, 8. 136. 139. LMJ, 31.
68 Cf. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 133. ID., «La “Liturgia de los Difuntos”», a. c., 9.
ID., «Diálogo y Anuncio con el Budismo», a. c., 6. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c.,
260. 270. 276. MB, 111. LMJ, 210-211. 216.
69 Cf. CEC, 1033. LMJ, 31.
70 Cf. CEC, 1031.
71 Cf. Ibid., 1033. 1034 y ss.
 252

el hombre no acoja la salvación, el cristianismo cree que éste sólo está

predestinado a salvarse en Cristo. La gracia de Cristo es para vencer la muerte
eterna y perfeccionar el mundo. La idea de la apocatástasis que se da en
religiones como el budismo, desvirtúa y priva de contenido el mensaje del
Reino de Dios y, por consiguiente, es incompatible con él 72 . El infierno,
aseveraba Ireneo de Lyon, no ha sido ni querido ni creado por Dios73.

5. Afinidades monacales no evidenciadas

El monacato, como hemos constatado, es presentado por López Gay como

medio fundamental para obtener la salvación. Sin embargo, dada la amplitud
con la que lo desarrolla, nos extraña que no se haya detenido más a compararlo
con el monacato cristiano, y que no haya hecho alusión a la influencia que esta
forma de vida budista ha podido tener sobre la cristiana.

Es cierto que en los documentos históricos observamos este silencio acerca

de la influencia budista en la cristiana. Así, por ejemplo, hay múltiples textos
que hablan de cómo el budismo recibió muchos elementos de la cultura y
religión griegas; pero, sin embargo, no se ha reflejado con la suficiente claridad
el influjo que Occidente, y con ello el cristianismo primitivo, recibió de la
religión budista74. No obstante estos silencios que se han dado, desearíamos
ahora resaltar varios elementos de tipo ritual y antropológico que podrían
haber influido en la vida monástica cristiana.

Así, leyendo la vida cenobítica de los anacoretas de los primeros siglos del
cristianismo oriental, que vivían en el desierto y se organizaban en
comunidades, observamos que era parecida a la que habían vivido en siglos
precedentes los budistas 75 . Esta cercanía entre ambos monacatos también
podemos intuirla al leer las reglas y constituciones de la vida monástica

72 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, Encuentro, Madrid 1997, 490. K.
RAHNER, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas»:
Escritos de Teología 6 (1964) 411-439, 431-432.
73 Cf. SAN IRENEO DE LYON, Comentario al Libro V del «Adversus Haereses» III, o. c., 27.
74 Cf. H. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 18.
75 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 93-119. ID., «El “Retiro” en la Vida de los
Monjes Budistas»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 6 (1970) 53-68, 55-66. ID.,
«La Vida Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 231-263.
 253

cristiana como, por ejemplo, las reglas de San Benito y San Agustín.
Ciertamente, la intención interior o el ideal de monjes budistas y cristianos,
como ha explicado López Gay, no es la misma76. Pero, sin embargo, si nos
fijamos en muchos de los medios antropológicos externos, que en ambas vidas
se practican para ser fieles a la «ordenación», nos encontramos con acciones y
gestos similares: el horario, la renuncia a la propia voluntad, los votos de
castidad y pobreza, el ayuno, la comunión de bienes, el silencio y la oración, la
importancia de las faltas leves y graves, la corrección fraterna (cf. Mt 18, 15-17;
cf. Rm 16, 17-18; Ga 6, 1; cf. 2 Co 13, 1-2), el perdón, la minuciosidad de las
normas, la expulsión al que es infiel a ellas, los vestidos y utensilios, etc77.

También creemos que, aún más importante que las afinidades formales de
ambas tradiciones en tiempos pasados, son las esperanzadoras relaciones
actuales de diálogo entre los monjes occidentales, entre las que destacan las de
Thomas Merton con los monjes budistas78.

6. Encuentro a través de los textos sagrados

La antropología que encierran los textos sagrados, tanto del budismo

como del cristianismo ―salvando las diferencias doctrinales esenciales― puede
ser también un medio para favorecer el diálogo interreligioso entre ambas
religiones. Con el deseo de responder a este planteamiento, aunque López Gay
no lo haya hecho, nos ha parecido oportuno seleccionar la temática de varios
textos bíblicos que podrían relacionarse con varios aspectos de los textos
budistas y que expondremos en los puntos que desarrollamos a continuación.

76 Cf. ID., «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 249.

77 Cf. A. LINAGE, La Regla de S. Benito ordenada por materias, y su vida, en el español corriente de hoy,
Aldecoa, Silos 21994, 37. 41. 59. 133-145. L. CILLERUELO, Comentario a la Regla de San Agustín,
Monte Casino, Zamora 1954, 29. 31. 33-47.
78 Cf. T. MERTON, El Camino monástico [traducido por THE MONASTIC JOURNEY], Verbo Divino,
Estella (Navarra) 1986, 30-90. 101-120. 135-170. ID., «Dialog and Via Negativa»: North
American Board for East-West Dialog, 23 (1985) 7-13, 9-11. ID., Diario de Asia [tradicodo por F. R.
DE PASCUAL Y F. BELTRÁN], Trotta, Madrid 2000, 79-91. ID., Elected silence: the autobiographi,
Burns & Oates, London 1961, 45-83. 112-137. ID., Mistici e maestri zen, Garzanti, Milano 1969,
58-89. 118-131. ID., Zen, Tao, et Nirvâna: espirit et contemplation en Extrême-Orient, Fayard, París
1970, 13-22. 57-63.
 254

6. 1. Conceptos doctrinales silenciados

En los capítulos anteriores, hemos observado cómo López Gay analizaba

algunos gestos de diálogo con el budismo ya realizados, y la perspectiva de
otros nuevos. Para facilitar este objetivo, ahora, nos proponemos tomar algunos
elementos doctrinales y morales de esa religión, que nuestro autor ha
mencionado, pero no ha comparado con la doctrina cristiana. Para ello,
comenzaremos por examinar algunos aspectos doctrinales que plantea el
budismo en relación con la creación del universo y del hombre, así como con la
debilidad de su naturaleza y su posibilidad de salvación. Ciertamente, en este
aspecto, ambas tradiciones tienen concepciones diversas, pero, sin embargo,
aún dentro de esas diferencias, se pueden encontrar matices que favorezcan un
acercamiento entre ellas.

a) Creación-Recreación

Los primeros misioneros en Japón expusieron la visión de la creación

cristiana sin buscar conceptos doctrinales budistas que favoreciesen la
comprensión de los cristianos.79 Ahora, estudiando la obra de nuestro autor,
hemos encontrado fórmulas budistas que podrían ayudarnos a expresar el
renacimiento o recreación de las personas, y que se asemejan a los usados en la
Sagrada Escritura para hablar de la creación y la vida. Estos elementos son la
«palabra» y el «espíritu». El condenado, señala López Gay al explicar los textos
budistas, en su trance de descomposición o desaparición, gracias al «espíritu» o
«viento fresco», así como a la «palabra» o «voz del cielo» que le llama a la
existencia, vuelve a vivir80.

Nos parece de una gran riqueza este ejemplo que nuestro autor nos
expone, pero no encontramos en su explicación una razón que aclare por qué le
parecen interesantes estos dos aspectos 81 . Nos preguntamos si será porque
ambos conceptos ―«espíritu» y «palabra»― son fundamentales en el
cristianismo para la obra de la creación (cf. Gn 1, 1-31; Gn 2, 7). De hecho, para

79 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Preevangelización”», a. c., 303.

80 Cf. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 135.
81 Cf. Ibid., 135.
 255

los mensajeros de la revelación del Antiguo Testamento, el primer peldaño para

el conocimiento del Espíritu divino es la experiencia del «viento» como fuerza
que procede de Yahvé y de la que él dispone. El viento, más que una mera
fuerza natural, es la fuerza del Creador y Conservador de la vida (cf. Gn 1, 2; 8,
1). Yahvé es «Señor del viento», y esta imagen está íntimamente ligada a la
expresión «espíritu de Dios». Acompañando a la imagen de «viento», aparece
también la noción de «aliento» como elemento vital regalado por Dios. El
aliento es una condición necesaria para vivir, es la vida misma (cf. Gn 2, 7).
Además, a los conceptos representativos de «viento» y «hálito» se vincula el del
Espíritu de Dios que domina sobre la vida de los hombres. El itinerario se
realiza desde el soplo del viento y el hálito vital ―como instrumentos y poderes
de Dios―, al Espíritu de Dios. En la expresión «Espíritu de Dios» se incluyen los
términos de viento, aliento y espíritu, aunque el «Espíritu de Dios» representa
mucho más, un fenómeno totalmente nuevo, que sólo puede ser descrito ―a
diferencia del viento y la respiración― con categorías específicamente religiosas.
El Espíritu de Dios es una realiad religiosa y, por ello, personal. Pero su
actuación sobre el hombre es considerada, a la manera de la acción del viento y
del aliento, como aquello que da la vida82.

Asimismo, junto a la nocicón de «viento» o «Espíritu de Dios», aparece

ligada la palabra de Dios que expresa la omnipotente palabra del Creador: Dios
habló y se hizo (cf. Gn 1, 2-3). Dios crea el universo entero como un hablar para
indicar la facilidad con que el poder de la palabra divina puede dar origen al
mundo83.

En definitiva, entendemos que, aunque el budismo no habla expresamente

del protagonista que pronuncia la «palabra» o insufla el «aliento», sin embargo,
sí utiliza dos elementos regeneradores que se asemejan a los cristianos y que
pueden ser el inicio de un diálogo fenomenológico acerca del principio vital de
las cosas.

82 Cf. I. HERMANN, «Espíritu Santo», en H. FRIES (ED.), Conceptos fundamentales de la Teología,

Cristiandad, Madrid 1979, I, 477-482, 477-478.
83 Cf. H. VOLK, «Palabra de Dios», en H. FRIES (ED.), Conceptos fundamentales de la Teología,
Cristiandad, Madrid 1979, II, 462-271, 266.
 256

b) La tentación y el pecado

El hombre ―para el cristianismo creado por Dios y para el budismo

simplemente renacido o fruto de una concatenación―, se deja llevar de la
tentación y comete fallos y pecados. Buda, nos ha explicado López Gay, habla a
sus discípulos acerca del dios de las pasiones (Mara). Es decir, de las tentaciones
con que el Maligno acecha al hombre para que deje su vida de ascesis. Y habla
también de los medios entre los que se encuentran el perfecto conocimiento
para evitarlo84.

Nos sorprende que López Gay no se haya valido de estas palabras del
Iluminado para ponerlas en comparación con lo que Jesús hacía, decía y
proponía acerca de la tentación y del Maligno. Él también conocía bien la
naturaleza humana y su debilidad y, con palabras semejantes a las de Buda,
hablaba a sus discípulos de la oración y del ayuno como medios para alejar al
espíritu del Mal (cf. Mt 9, 25-29; Mt 26, 41).

Asimismo, en la doctrina budista, trasgredir la doctrina, dejarse llevar de

la tentación, y caer en el pecado, la magia y el esoterismo es fruto de la
ignorancia. Ésta, explicaba Buda, se manifiesta en la conducta y, por eso, los
actos no son simplemente buenos o malos, sino que en ellos el conocimiento y la
intención con que se realizan juegan un papel esencial85. Es curioso que López
Gay, después de haber expuesto esta faceta de la doctrina budista, no se valga
de ella para entablar un diálogo con esta tradición. A nuestro juicio, podría
haber recurrido a las palabras del apóstol Pedro, que también expresan que la
ignorancia de los hombres los cunduce al pecado. La ignorancia, señala el
apóstol, llevó a los hombres a no reconocer al Mesías, e hizo que lo entregaran a
los tribunales religioso y político, que acabó condenándolo a la muerte en cruz
(cf. Hch 3, 17; 13, 27; 1 Cor 2, 8). Asimismo, también podría haber recordado
que Pablo pone a la ignorancia como causa del pecado del hombre (cf. 1 Tm 1,
13). Y, de igual modo, podría haber acudido a la posterior tradición de la Iglesia
que entiende que, la conciencia moral del hombre, puede estar afectada por la

84 Cf. MB, 54.

85 Cf. Ibid., 22.
 257

ignorancia. Debido a la ignorancia, asevera el Magisterio, el hombre puede

formar juicios erróneos sobre actos proyectados ya cometidos y también,
apelando a ella, puede ser disminuída o suprimida la imputabilidad y la
responsabilidad de una acción86.

La ignorancia, por tanto, como causa del pecado, nos parece que puede ser
un elemento antropológico que lleve a budistas y cristianos a tratar sobre el
problema del pecado y de la culpa; aunque dejando claro que, mientras que
para el cristianismo el errar de la conciencia por la ignorancia invencible no
supone la pérdida de la dignidad humana, para el budismo ―dado que niega el
ser del hombre― no tiene sentido hablar de esta dignidad. Es más, para el
cristiano, la ignorancia no sólo no supone la pérdida de su dignidad, sino que
tiene también un aspecto positivo, que supera el ideal de perfección y
conocimiento del budismo. K. Rahner, en este sentido, llega a afirmar que la
ignorancia es la condición de libertad de la persona, porque tiene como
paradigma a Jesucristo, quien a pesar de su condición divina, aceptó libremente
pasar por la ignorancia y la kénosis del hombre (cf. Flp 2, 6-11). El realismo de
su encarnación nos muestra que Él, como todo hombre, es historia, tiempo y
libertad en riesgo; y que el Dios infinito tiene capacidad para ser finito y el Dios
omnisciente tiene voluntad de compartir nuestro ignorar y nuestro tantear87.

6. 2. Actitudes del discipulado no evidenciadas

Cuando Buda llamaba a sus discípulos, nos ha explicado López Gay, tenía
presente no sólo el deseo que éstos manifestaban de seguirle, sino, sobre todo,
sus cualidades para poder formar parte de su comunidad y llevar a cabo el
desarrollo de su doctrina. Por ello, al que elegía lo llamaba personalmente88:
«¡Ehi Bhikku!¡Ven, oh monje» (MB, 59). Esta actuación de Buda, desconocemos
por qué López Gay no la pone en comparación con la actitud de Jesús al acoger
o rechazar a los discipulos que deseaban seguirle más de cerca. Jesús, al igual

86 Cf. CEC, 1790. 1735.

87 Cf. GS, 16. K. RAHNER, «Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y la conciencia de
sí mismo», en ESCRITOS DE TEOLOGÍA, V (ED.), Taurus, Madrid 1964, 221-246, 221-243.
88 Cf. MB, 59.
 258

que Buda, elegía personalmente al que veía con cualidades para estar más cerca
de él y de su obra (cf. Mc 3, 13-16; Jn 1, 42; Jn 15, 16); y enviaba a realizar otra
misión en la Comunidad al que carecía de esas aptitudes (cf. Lc 8, 38-39; Mc 10,
21-22).

López Gay tampoco ha reflejado la semejanza de ambos fundadores

respecto de la exigencia de desprendimiento absoluto que pedían ambos
fundadores a sus discípulos. Señala, sí, las palabras de Buda: «El que recuerda
constantemente a su madre, padre y hermanos o a sus campos de arroz, es señal
que aún no tiene el espíritu preparado par vivir la vida propia de los monjes»89.
Pero no acude a las palabras de Jesús que, de una forma semejante, aclaraba a
sus discípulos la exigencia de dejar familia y posesiones para seguirle (cf. Lc 14,
26; Mt 10, 37).

6. 3. Virtudes morales en diálogo

El hombre, aunque perteneciente a tradiciones diferentes, como la budista

y la cristiana, coincide en las virtudes fundamentales necesarias para el
crecimiento propio y ajeno. López Gay nos ha señalado virtudes budistas, pero
ha silenciado algunos aspectos de las cristianas, como la sabiduría, la discreción
y la humildad, que se asemejan a las budistas y que ahora desearíamos
destacar.

La sabiduría, dice nuestro misionólogo, es una de las virtudes más

importantes para budistas y cristianos, pero deja también claro ―como
señalábamos en el capírulo primero― la diferencia en la forma de concebir ésta
por parte de ambas religiones 90 . Sin embargo no ha expresado que el
conocimiento y sensatez que aporta la virtud de la sabiduría sí es anhelado
igualmente por ambas tradiciones. El budismo refleja este conocimiento
comparándolo con la luz y la irradiación de ésta a la persona: «(La sabiduría) es
como una lámpara que un hombre introduce en su casa a oscuras. Cuando la
lámpara ha sido introducida, se disipan las tinieblas, hace radiante el aire, y

89 SV, 1-3. 8 (cit., en MB, 45).

90 Cf. MB, 228.
 259

todas las cosas las hace sencillamente visibles» 91 . De igual manera, el

cristianismo, tanto en los textos del Antiguo como del Nuevo Testamento,
presenta a la sabiduría como luz. Aunque, también es cierto, que para el
cristiano esta luz no es sólo manifestación del conocimiento, sino también, y
sobre todo, reflejo de la acción salvadora de Dios que se ha manifestado
plenamente en Jesucristo (cf. Sb 7, 26; Jn 8, 12; Lc 11, 33-35; Mt 5, 14-16).

Asimismo, López Gay nos explica que para Buda, más importante que las
prácticas externas y los sacrificios, es lo que sale del interior del hombre, puesto
que es ahí donde éste debe estar limpio para poder lograr la liberación92. Jesús,
como Buda, aunque nuestro autor no lo menciona, también insiste en el recato
de la penitencia y la necesidad de la ascesis interior. Aunque Él, a diferencia del
Iluminado, no lo propone sólo para que el hombre demuestre que ha superado
la soberbia y el deseo de ser ensalzado por los demás. Jesús va más allá de la
pura superación antropológica, y le recuerda al hombre que todo lo que es y
hace está custodiado por Aquel que le ama y salva (cf. Mt 6, 16-18; 6, 1-4).

Interiorizar la verdad y la doctrina, comenta López Gay, era también para

Buda más importante que el rito de ablución por los propios pecados: «Esta
gente se baña con exceso, pero uno no se purifica con el agua; aquel que posee
la verdad y la doctrina, ése es puro»93. Lo que nuestro misionólogo no añade es
que, también Jesús le respondió algo semejante a Pedro cuando quiso que le
lavara todo su cuerpo. El imbuirse de su Palabra y ser fiel a ella, le contestó
Jesús, es en lo que consiste la auténtica purificación (cf. Jn 13, 3-11; 15, 3).

Respecto de la virtud de la humildad, el budismo cree que ésta debe estar

presente en el fiel que desea eliminar su sed y sus deseos y, con mayor motivo,
en aquellos que eligen el camino directo para lograrlo. Así podemos
comprobarlo a través de una de las normas de los novicios. En ella se fomenta
una espiritualidad que se aleja de la soberbia, y busca ocupar los puestos

91 Milindapanha, 1. 2. 14., [T. W. RHYS DAVIDS, The questions of King Milinda, Clarendon, Oxford
1884-1895 (cit., en MB, 195)].
92 Cf. SN, v. 249 (cit., en MB, 54). M. ANESAKI, Katam Karaniyam lectures, essays and studies, The
Herald Press, Tokyo 1934, 169 y ss (cit., en MB, 54).
93 Ud, 1. 9 (cit., en MB, 55).
 260

últimos y más humildes94. Para el cristiano, la humildad es también una de las

virtudes principales y, como el budismo, cree que el buscar el último lugar es
uno de los mejores modos de prácticarla (cf. Lc 14, 7-11; 22, 24-26). La
humildad, por tanto, ha caracterizado a la vida y a la doctrina de Buda y de
Jesús. Ambos habían experimentado la probreza humana y sabían que, sólo el
hombre que se reconoce limitado y actúa teniendolo presente, puede caminar
en libertad y abrirse a la situación existencial de los demás. Ahora bien, la
diferencia entre ambos fundadores radica en que, al Iluminado, la virtud de la
humildad no le conduce a la gratuidad hacia Aquel que plenifica nuestras
carencias. Así, mientras que para Buda todo termina en el «vacío» y la «nada»,
para Jesucristo todo culmina en la confianza y gratitud hacia el Padre que le ha
enviado para que las miserias de los hombres, a través del sacrificio de su
muerte y Resurrección, se transformen en participación en su vida divina.

7. Aportaciones sobre el laicado al estudio de J. López Gay

La mayor parte de la obra de López Gay está centrada en el camino de

salvación para la vida monástica, mientras que la influencia que tiene esta
soteriología para los laicos (upasaka) queda relegada a un segundo plano.
Nuestro autor los nombra vagamente y sólo en cuanto que éstos tienen alguna
referencia con la vida de los monjes.

Ante esta constatación, nos ha parecido interesante conocer la

preocupación de este grupo budista por su salvación. Para ello, y con el fin de
conocer de una forma más profunda algunos aspectos de la vida de estas
personas, hemos tratado de recoger y sistematizar todas las citas que nuestro
misionólogo tiene acerca de ellos.

94 Cf. L. WIEGER, Bouddhisme chinois, Cathasia, Paris 1951, 159 (cit., en MB, 68).
 261

7. 1. El acceso de los laicos a la salvación

Buda, nos dice López Gay, consideraba que los laicos tenían una vida
repleta de barreras y limitaciones y, por ello, era difícil que pudieran alcanzar la
perfección95:

«La vida de uno que permanece en su casa está llena de obstáculos. Es un camino
lleno del polvo de las pasiones. ¡Qué difícil es para un hombre que tiene su casa vivir la
vida más alta en toda su plenitud, en toda su pureza, en toda su perfección luminosa!»96.
«La vida de un padre de familia está limitada y llena de polvo; dejar el mundo es
ya libertad; no es fácil para quien vive en familia guardar la castidad perfectamente,
completamente pura y limpia como una concha»97.

Ahora bien, no obstante este menosprecio, que la religión del Iluminado

tiene hacia estos, ellos sí valoraban las enseñanzas de Buda, pues acudían
después del trabajo a escuchar la doctrina y a celebrar la liturgia, entonando la
salmodia de los sutras. Este culto tenía para ellos un valor casi mágico, pues
creían que con él obtenían méritos en su favor y les servía de rogativa para
obtener la lluvia para sus campos98.

7. 2. Los impulsores de la vida comunitaria del monacato

En un principio, cuando los monjes vivían individualmente en los

bosques, los laicos se acercaban a ellos para llevarles ropa y alimentos. Pero, con
el paso del tiempo, los seglares, movidos por la compasión hacia esta vida
errante, y también muy preocupados porque la práctica de ésta les estropeaba
las cosechas, les rogaron que se establecieran cerca de los poblados y así sería
más fácil darles limosna y gozar continuamente de su doctrina99:

«El pueblo […] andaba diciendo: “¡¿Cómo pueden estos monjes, hijos de los
sâkyas, andar de un lado para otro durante el tiempo frío, y durante el tiempo caluroso, y
durante las lluvias, pisoteando las mieses y las hierbas, dañando la vida, que sólo tiene
una posibilidad, y llevando tantas pequeñas criaturas a la destrucción? ¿Será posible que
los miembros de otras sectas, cuyas reglas son tan mal guardadas, se retiren y preparen

95 Cf. MB, 46. 153.

96 DN, 2, n. 41 (cit., en MB, 25).
97 Majjhima-Nikaya (del Sutta Pitaka), disc. 29 [I. B. HORNER, The collection of the Middle Length
Sayings, Luzac, London 1954-59] (cit., en MB, 125).
98 Cf. WELCH, H., The Practice of Chinese Buddhism, University Press, Harvard 1972, 427 (cit., en
MB, 146). J. LÓPEZ GAY, «San Francisco Javier, Diálogo y Discusiones con los Bonzos Budistas
del Japón»: Studia Missionalia 54 (2005) 27-51, 29. MB, 141-142, 248-249.
99 Cf. ID., «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c, 56. ID., «El Monacato Budista»:
a. c., 96. MB, 49. 58. 146-147. 234-237.
 262

una residencia durante las lluvias? ¿Será posible que aun los pájaros, que tienen sus nidos
en las copas de los árboles, se retiren y preparen una residencia durante las lluvias,
mientras estos monjes, hijos de los sâkyas, andan de un lado para otro durante el tiempo
frío […]?”. Los monjes oyeron al pueblo que difundía todo esto. Entonces estos monjes
hablaron del asunto al Señor. Y en esta ocasión, el Señor, habiendo hecho un discurso
razonado en conexión con esta materia, se dirigió a los monjes diciendo: “Yo os permito,
monjes, comenzar [el retiro durante] las lluvia”»100.

En torno a estos monasterios y dependiendo de ellos, se organizaron

también los núcleos familiares y los poblados de los laicos. Uno de sus deseos
más grandes era el de tener un hijo dentro del cenobio101.

a) El traje seglar en la vida monacal

Vivir entorno a los conventos aumentó también el valor de los dones que
los laicos entregaban a los monjes. Entre éstos, se recuerda en la historia budista
el regalo del traje nuevo del rey Pajjota para Buda. Este acontecimiento hizo
que, a partir de ese momento, Buda permitiese a sus monjes aceptar ropa
secular y que los monjes llevasen hábitos de tres piezas, imitando la forma de
vestir de un seglar102 . También motivó que los laicos comenzasen a regalar
numerosos trajes nuevos a los monjes, y que se alegrasen porque Buda,
aceptando su generosidad, les diera la oportunidad de ganar méritos para
reducir su samsara103:

«Yo os permito, ¡oh monjes!, llevar vestidos como los de los laicos; pero el que
quiera llevar aún harapos, que los lleve; el que quiera llevar el de los laicos, que lo lleve.
Yo lo apruebo»104.

A partir de ese momento, algunos laicos hicieron de la entrega de la ropa

un verdadero rito y, el último día de la «cuaresma», comenzaron a llevar los
hábitos en procesión al convento para que, una vez allí, los monjes les dieran su
bendición y les explicaran la doctrina de Buda 105 . Desafortunadamente, la

100 MV, 1-3 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 55-56).
Cf. MB, 236.
101 Cf. E. LAMOTTE, Histoire du Bouddhisme indien, Publications Universitaires, Louvain 1958, 77-
92 (cit., en MB, 25).
102 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Pâtimokkha o “Reglas”», a. c., 124.
103 Cf. MB, 241-242.
104 MV, 8. 13 (cit., en J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 57 y
MB, 242).
105 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés»: Studia Missionalia 31 (1982) 297-324,
307.
 263

generosidad de algunos bienhechores donando ropas de seda, grandes

cantidades de arroz, tierras, y otras muchas riquezas, condujo al
enriquecimiento de muchos monasterios. Hasta el punto de que muchos de
ellos llegaron a competir en ostentación y lujo con la riqueza de los laicos más
poderosos106.

b) La incompetencia del seglar

Los laicos, a pesar de su confianza y generosidad hacia los monjes,

también observaban su vida de relajación y falta de perfección. Esto hizo que,
en varios momentos, se indignasen con ellos y dejasen de darles limosna y
ofrecerles su saludo. Por su parte, los monjes, al observar la desaprobación de
los laicos, revisaron su conducta y propusieron normas más estrictas. Pero, a
pesar de esta revisión a la que llevaron los laicos a los mosjes, su estado seguía
siendo menospreciado y carente de autoridad para los monjes107. Los upasaka, la
mayor parte de las veces, tenían que superar sus sentimientos y ceder ante los
monjes. Más, incluso aunque un laico pudiese ocasionar desunión con sus
palabras, acciones y actitudes, carecía de competencia y autoridad para crear un
cisma en la Orden108 . Ni siquiera se les consideraba aptos para entender la
música polifónica de la doctrina. Música que, además, fue prohibida por Buda
por miedo a que se escandalizasen o cometiesen una herejía109.

Pero, no obstante esta desconsideración hacia ellos, los seglares apreciaban

la vida monacal, especialmente los «actos formales comunitarios» de los
monjes. Quizá por ello, poco a poco, consiguieron que a los varones les dejasen
participar de esos actos cooperando en los preparativos externos: limpieza de la
habitación, extensión de alfombras y cojines, encendido de lámparas,

106 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas», a. c., 54. MB, 133. 249. 252.
107 Cf. MV, 10, 5, 2 (cit., en MB, 140). MB, 158.
108 Cf. MB, 138.
109 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La “Oración” en los Monjes Budistas» a. c., 100. CV, 5, 3, 1-2 (cit., en MB,
141).
 264

preparación del agua de beber, etc. Aunque, cuando la comunidad se reunía

para empezar el acto comunitario, los laicos debían abandonar la sala110.

Ahora bien, si el varon seglar gozaba de pocos privilegios, la mujer era

casi ignorada, no sólo por ser laica, sino por ser mujer. De hecho, ellas no
podían entrar en los monasterios y, si lo hacían, debían ser recibidas en
habitaciones especialmente preparadas. Buda mismo, aunque no daba
importancia a la maternidad, consideraba que el fin de la mujer era tener hijos y
vivir para el hombre111.

7. 3. La moral del laico

El ideal de la perfección espiritual budista, afirma López Gay, es el mismo

para laicos y monjes. Pero, sin embargo, aquellos que están atados a los
quehaceres de este mundo no pueden recorrer las etapas del «óctuple camino».
Ésta es una vía reservada al estado propio de los monjes112. Y si es difícil para el
laico masculino, para la mujer resulta imposible pues, según la antigua
tradición budista, la mujer debe odiar su cuerpo femenino para poder renacer
con un cuerpo masculino y, sólo así, podrá tener acceso al nirvana113.

Asimismo, la moral budista sólo le pide al seglar el cumplimiento de los

cinco primeros mandamientos fundamentales: no matar, no robar ―en su
versión positiva, ser generoso con los monasterios―, no fornicar, no mentir y no
usar bebidas fermentadas 114 . Pero, no obstante esta nimiedad siguiendo un
ideal ascético, los laicos podían practicar algunos de los mandamientos de los
monjes durante una temporada115.

Respecto de las virtudes, el laico budista representa las virtudes comunes

y activas, así como las preocupaciones altruistas del budismo116. El desarrollo

110 Cf. A. VALIGNANO, «Il cerimoniale per i missionari del Giappone: importante documento
circa i metodi di adattamento nella missione giapponese del secolo XVI, Advertimentos e
avisos acerca dos costumes e catangues de Jappão»: Edizioni di storia e letteratura 40 (1946)
127-173, 157-158. MB, 148-149.
111 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Origen del Monacato Femenino Budista», a. c., 238.
112 Cf. MB, 24-25.
113 Cf. ID., «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 274.
114 Cf. AN, 3. 4. 25 (cit., en MB, 25 y 67). J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 99.
115 Cf. MB, 65 y 67.
116 Cf. ID., «El Monacato Budista», a. c., 98.
 265

de su fe y vida espiritual depende del servicio que realice a la comunidad

monacal. Aunque, también es cierto que, la fuerza de su devoción, ha
desarrollado la celebración de varias fiestas y una fuerte tendencia religioso-
popular117. De este sentido religioso del laico se deriva su compromiso con la fe
en Buda, con su doctrina, y con la Orden de los monjes, a quienes debe ayudar
sin esperar que éstos le den las gracias. Es más, es él quien debe estar
agradecido a los monjes que aceptan su donativos, dado que estos actos le
permiten adquirir méritos para su liberación118. El seglar que dona a los monjes
sus tierras, alimentos, vestidos, etc., podrá recibir la auténtica doctrina de Buda,
algunos de los méritos de los monjes, y la lectura de los versos del canon
budista119. Pero, si se tiene noticia de que algún laico desprecia la doctrina o
practica malas costumbres, de él no se pueden recibir limosnas120. La virtud de
la generosidad es para el seglar la mejor oportunidad de prepararse para
renacer en el mundo ideal y superior de los monjes. Es desde ese estado desde
donde podrá aspirar al nirvana 121 . De esta convicción se deriva el que los
aristócratas y príncipes fueran los primeros en buscar parques y casas situados
fuera de la ciudad, para que pudieran vivir Buda y sus discípulos122.

7. 4. El ideal espiritual del laico

El mayor anhelo del seglar, respecto a la vida espiritual, está centrado en

los ritos y ceremoniales que el monje hace en favor de su familia. Deseo que, al
mismo tiempo, le exige grandes sacrificios, pues, además de tener que pagar
tributos por las tierras de los conventos que cultiva, también debe dar fuertes
sumas de dinero, grano o ropa, por cada rito que el monje ejecuta en su favor. El
laico, por tanto, da un valor soteriológico a su fortuna, pues cree que,
ofreciéndola en los rituales, sus difuntos dejarán de estar suspendidos en

117 Cf. ID., «La “Oración” en los Monjes Budistas», a. c., 89. MB, 25.
118 Cf. ID., «El Monacato Budista», a. c., 113. ID., «El “Retiro” en la Vida de los Monjes Budistas»,
a. c., 54. MB, 25. 131. 134.
119 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 308. MB, 25 y 233-234.
120 Cf. CV, 3. 5. 20 (cit., en MB, 132).
121 Cf. MB, 26.
122 Cf. CV, 1. 5-8 (cit., en MB, 58).
 266

estados etéreos esperando el nirvana definitivo123. También, recibir del monje

un talismán, una oración por los enfermos o contra los espíritus del mal,
contiene un gran valor esotérico124. Los ritos fúnebres, con el fin de adquirir
méritos para una mejor condición de ultratumba, tienen también gran
importancia para el laico. Incluso, se ha generado en la literatura budista la
obra: Historia de los que han partido, y que trata sobre la unidad entre los vivos y
los difuntos 125 . En la realización de estos ritos, los seglares escogen el
monasterio donde la familia podrá celebrar los actos fúnebres y dejar constancia
de sus fallecidos. A estos monasterios comunican también la muerte de su
familiar, para que el monje venga a rezar al hogar, y para que exhorte acerca de
la superación de las dudas sobre la vida después de la muerte. Asimismo, los
laicos deben gastarse gran parte de sus ahorros para adquirir la mortaja y,
pasados los ritos fúnebres, deben entregar a los monjes la ropa y los objetos que
usaba el difunto126.

7. 5. El desarrollo del laicado

Con el budismo Mahayana el laicado adquiere un relieve especial gracias a

la figura del bodhisattva. La devoción a él implica la creencia en que la salvación
no es fruto de la auto-disciplina y concentración propia del monje, sino que
viene de un auxilio superior y, por lo tanto, también puede obtenerse en la vida
laical127. Por consiguiente, y aunque siempre se seguirá considerando más digna
de imitar la vida de los monjes, a partir de la doctrina altruista y soteriológica
del Mahayana, el laicado alcanza un relieve y categoría que no tenía en el
budismo Theravada. Pero, también ahora, el laico queda obligado a cumplir las

123 Cf. MB, 135. 249-250.

124 Cf. L. A. WADDELL, The Buddhism of Tibet or Lamaism, with its mystic cults, symbolism and
mythology, and in its relation to Indian Buddhism, W. Heffer, Cambridge 1934, 193-194 (cit., en
MB, 135).
125 Cf. J. LÓPEZ GAY, «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 298-299. ID., «La Vida
Monástica Budista en Japón. Características», a. c., 70.
126 Cf. A. VALIGNANO, «Valignano Adiciones», en J. L. ÁLVAREZ TALADRIZ (ED.), Sumario de las
cosas de Japón (1583): adiciones del sumario de Japón (1592), Sophia University, Tokyo 1954, 128
(cit., en LMJ, 22-201). A. VALIGNANO, «Obediencias do P. A. Valignano Visitador, revistas e
concertadas pello P. Francisco Passio, vistador da mesma Provincia, para instrucçâo dos
Reitores»: Archivium Romanum Societatis Iesu 161 (1612) [cit., en LMJ, 208].
127 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 100.
 267

reglas de los monjes que reflejan los aspectos de entrega a los demás128. En esta
apertura del laicado Mahayana juega un gran papel el culto al bodhisattva
Maitreya, pues creen que este bodhisattva es el que comunica a los seglares la
felicidad material, social y política129. En el budismo Mahayana de Japón fueron
también los seglares, especialmente los señores feudales, quienes jugaron un
papel especial en la relación y diálogo con el cristianismo, pues, cuando
abrazaron la fe cristiana, convirtieron en iglesias cristianas los templos budistas
de su religión y, con ello, a todas las personas que dependían de ellos130.

En la actualidad, a muchos laicos, especialmente a los jóvenes, el influjo

del consumismo, de la tecnología y de los Mas-Media, les han hecho perder
entusiasmo por la espiritualidad budista y, más aún, por la vida monacal de
esta tradición. Pero, no obstante esta secularización, también hay que reconocer
que los laicos, debido al aprecio que tienen a los monjes, han impulsado un
movimiento de renovación en la espiritualidad del budismo, especialmente en
la práctica de la meditación. Así, tanto el pueblo como los intelectuales, y los
estamentos de gobierno de los países donde se encuentra esta tradición
religiosa, están siendo una fuente de adaptación al mundo moderno131.

8. Aportaciones sobre el significado soteriológico de los

animales
Los animales han sido siempre objeto de especial atención en el budismo
y, de hecho, en el aspecto soteriológico son ellos los protagonistas de uno de los
seis mundos de la reencarnación 132 . Asimismo, el canon budista escoge, en
varios momentos, la figura de diversos animales de la selva para describir su
espiritualidad. Buda, utilizándolos como metáfora, dice que si ellos pueden
vivir unidos en mutua reverencia, confianza y cortesía, con mayor razón deben
hacerlo los monjes que han dejado el mundo para vivir su itinerario salvador133.

128 Cf. LMJ, 23. MB, 26. 173.

129 Cf. ID., «Maitreya, Futuro Mediador de la Ley, en la Tradición Budista del Extremo Oriente»:
Studia Missionalia 21 (1972) 93-112, 99.
130 Cf. LMJ, 28.
131 Cf. MB, 263-264 y 269.
132 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 136.
133 Cf. CV, 4. 6 (cit., en MB, 139). J. LÓPEZ GAY, «La Parábola del Buey», a. c., 116-117.
 268

Por ello ―al igual que ocurría con el tema del laicado budista― aunque
López Gay no tenga en sus escritos ningún apartado especial dedicado a los
animales, nos ha parecido oportuno reunir y ordenar las pequeñas menciones
que a lo largo de su obra les dedica.

8. 1. Los animales más importantes para el budismo

De entre los animales que mayor relevancia tienen para la religión del
Iluminado, hay cuatro que gozan de una simbología y categoría soteriológica
especial: el buey, el elefante, el rinoceronte y la serpiente. Todos ellos aparecen
relacionados con aspectos fundamentales de la espiritualidad budista: la
naturaleza del «yo», el camino místico, la sagacidad y la sabiduría.

a) El buey

Este mamífero doméstico y dedicado a la agricultura se utiliza en la

espiritualidad budista para expresar algo propio, connatural y perteneciente a
la vida diaria del hombre. El buey, además, simboliza el «yo» y la naturaleza
original que, en último término, es la misma naturaleza de Buda. De ahí que se
le utilice metafóricamente para expresar el camino místico de la persona y su
progreso hacia la Iluminación. Asimismo, algunos autores budistas llaman a
Buda «rey de los bueyes», probablemente haciendo alusión a la etimología del
nombre de su familia Gautama (gaus, buey), y explican que, el monje que no
logra la iluminación, se reencarnará en forma de buey134.

b) El elefante

Este gigante es símbolo del bhikkhu (ermitaño) que, cantando salmos, vive
feliz en la soledad de la montaña, esperando lograr la iluminación. El vagar del
monje debe imitar al del elefante libre, que mira siempre adelante y va por la
selva con paso tranquilo, inmune y sabiendo donde debe pisar135. El elefante

134 Cf. J. LÓPEZ GAY, «La Parábola del Buey», a. c., 116-117.
135 Cf. Milindapanha, 7. 4. 22., [T. W. RHYS DAVIDS, The questions of King Milinda, Clarendon,
Oxford 1884-1895]. SN, v. 53 (cit., en MB, 48).
 269

tiene también la función de acompañar al bodhisattva «Virtud Universal» de una

forma silenciosa y lenta, haciendo llover a su paso grandes flores de loto
enjoyadas. Además, cuando abre su boca, las hermosas doncellas, que moran en
los estanques de sus colmillos, producen una música cuyo sonido es místico y
alaban el camino salvador del bodhisattva136.

Pero, no siempre el elefante es símbolo del «hombre ejemplar», pues

cuando se habla de que el novicio necesita una gran purificación, se le compara
con el elefante, queriendo decir que, al igual que este animal, está sin domar,
añorando su libertad entre los árboles y queriendo volver atrás137.

c) El rinoceronte

Este animal de hocico puntiagudo es elegido para un himno liberador en

el canon budista: El Canto del Rinoceronte. Su imagen sirve para describir las
enseñanzas de Buda acerca del sentido de la vida eremítica y sus frutos:

«Guardándote del tormento nacido del afecto,

Procede solitario en el bosque como el rinoceronte.
[…] el héroe rompe los vínculos de «estar en casa»
y procede solitario en el bosque como el rinoceronte.
Desvinculado de los deseos, de la doblez; no apegado,
Libre de la hipocresía, suelto de la pasión,
Liberado del deseo de cuanto hay en el mundo,
Procede solitario en el bosque como el rinoceronte.
[…] Con los ojos bajos, nunca curioso,
guardando los sentidos y protegida la mente,
libre del deseo, y por eso no-ardiente,
procede solitario en el bosque como el rinoceronte.
[…] Abandonando apoyos, odios y
la ceguera de la ceguera de la mente,
quebrando todas las ataduras,
sin temer perder aun la vida,
procede solitario en el bosque como un rinoceronte»138.

d) La serpiente

Este reptil, en la tradición budista, tiene un significado ambivalente. Por

un lado, es un animal mítico, símbolo de la sabiduría, la pureza y la firmeza139.

136 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Bodhisttava en los Sûtras», a. c., 269.
137 Cf. MN, 125 (cit., en MB, 79).
138 SN, v. 36. 56. 62. 67. 74 (cit., en MB, 48-49).
139 Cf. Samyutta Nikâya, 46, 1, 1 (del Sutta Pitaka), [C. A. F. RHYS DAVIDS y F. L. WOODWARD,
Kindred Sayings, Luzac, London 1917-30 (cit., en MB, 70)]. MB, 48.
 270

Representa también la soledad del monje en la selva y es portadora de bienes,

puesto que ―después de que Buda recibiera la iluminación― la serpiente lo
defendió de las inclemencias del tiempo140. Pero, por otro lado, la serpiente es
considerada como elemento negativo, pues es sinónimo de la vida apegada a la
tierra, de la vida secular, de la virilidad y de las tentaciones sexuales141.

La serpiente (nag o naga), es elegida también en el budismo como ideal del

novicio budista, ya que, según un texto del Mahavagga, hubo una serpiente que,
para dejar su naturaleza, tomó forma humana y quiso recibir la ordenación142.
Pero, como fue descubierta y despedida de la Orden, pidió a Buda que ―al
menos su nombre― quedase en la vida monástica. El Iluminado se se lo
concedió y puso el apelativo naga al aspirante que se prepara para recibir la
ordenación143.

8. 2. Animales símbolo de la meditación y la soledad

Completando la alegoría de los animales arriba mencionados, se

encuentran también aquellos que personifican la contemplación, la soledad y la
vida de meditación del seguidor de Buda.

La abeja es comparada con la persona que medita. Así, se dice que, al igual
que la abeja vuelve sobre la materia, consiguiendo una auténtica concentración,
así también el que profundiza en la doctrina se fija fácilmente sobre el objeto de
meditación 144 . Pero, cuando detiene la etapa del raciocinio, deja de divagar
como una abeja y pasa al estado de auténtica concentración que conduce al
nirvana145.

140 Cf. Ud, 1-2. V. HERNÁNDEZ CATALÁ, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, La
Editorial Católica, Madrid 1972, 106 y ss (cit., en MB, 70).
141 Cf. SV, 5. 11. 13. 17. 20. MV, 1. 5. 63 (cit., en MB, 70).
142 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 105. ID., «La “Ordenación” o Profesión del
Monje Budista»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 8 (1972) 89-108, 99. El término
naga, comenta López Gay, etimológicamente significa serpiente cobra; y como ocurre con
algunos caracteres chinos, puede sustituir al nombre de elefante o dragón. A. K.
COOMARASWAMY, «Some Pali Words: Jhâna, samâdhi»: Harvard Journal of Asiatic Studies 4
(1939) 135-140, 136-137 (cit., en MB, 69).
143 Cf. MV, 1-4. 63. (cit., en MB, 69).
144 Cf. MB, 186.
145 J. LÓPEZ GAY, «El Monacato Budista», a. c., 105.
 271

El cocodrilo sirve como figura de contraseña. Se cuelga en la entrada de

los monasterios que han terminado la «cuaresma», para anunciar que los
monjes han recibido ya los hábitos nuevos146.

El león es símbolo de la soledad que debe alcanzar la persona que anhela

el nirvana, porque tiene la capacidad de no asustarse de los rumores, de
superarlo todo y después vagar victorioso como un rey147.

El tigre, a pesar de ser un animal salvaje, en la mitología budista tuvo la

dicha de ser acogido por los ojos misericordiosos de Buda. Éste, conocedor del
valor de la concatenación universal, realizó un acto salvador y se dejó comer
por este animal hambriento148.

Asimismo, el tigre y el toro, que viven en la cavernas de las selvas, son

símbolos del monje errante que se retira a la soledad de las montañas para
alcanzar la liberación149.

8. 3. Animales emblemáticos de la muerte, el infierno y la eternidad

En sentido negativo, los animales son utilizados en la literatura y en el arte

budista para representar algunos de los mundos infernales, donde el hombre
sufre el estado espiritual y mental de ignorancia, o para atormentar a los
condenados150.

El pavo real, centrado en sí mismo, representa al hombre laico que vive en

su casa y le cuesta avanzar hacia el camino de la liberación151.

El gusano tiene un valor negativo para los budistas, es el animal que roe
hasta la médula de los huesos a las personas que van al infierno152.

El perro es utilizado como animal guardián de las puertas del infierno y

como agente de tortura de los condenados153.

146 Cf. K. E. WELLS, Thai Buddhism, its Rites and Activities, The Christian Bookstore, Bangkok
1960, c. 4. sec. 4-7 (cit., en MB, 252).
147 Cf. SN, v. 70-71 (cit., en MB, 48).
148 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Problema Religioso y el Camino del Budismo», a. c., 86.
149 Cf. MB, 48.
150 Cf. ID., «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 131. 140.
151 Cf. SN, v. 221 (cit., en MB, 48).
152 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Infierno en el Ojôyô-shû», a. c., 135. 140.
153 Cf. Ibid., 133. 135.
 272

El cisne, que se lanza al estanque sucio del loto, es el modelo que el

bodhisattva debe imitar lanzándose al infierno para poder salvar a los otros.
También, con su velocidad, representa al monje que, a través de su vida de
renuncia y soledad, consigue más fácilmente la perfección que le libre del
infierno.

En sentido positivo y liberador, los animales son también imagen de la paz

eterna que aporta el nirvana: el caballo, como símbolo de grandeza, se pinta en
las tablillas donde se escribe el nombre de los difuntos, para que éste pueda
saltar sobre las penalidades infernales. El toro, por el sentido de bravura y
fuerza para vencerlo todo, se coloca en las tablas donde está escrito el nombre
de los difuntos, para que sean fuertes en la nueva vida154. Y la tortuga, por ser
un animal que vive muchos años, es considerada emblema de la vida eterna y
está liberada de ciclo del samsara155.

154 Cf. ID., «Ritos Fúnebres del Budismo Japonés», a. c., 311.
155 Cf. J. A. PINTO y Y. OKAMOTO, Segunda Parte da Histórica de Japam (1578-1582), Sophia
University, Tokyo 1938, 309 (cit., en LMJ, 31).
 TERCERA PARTE
LA OBRA DE HENRI DE LUBAC Y EL BUDISMO
 INTRODUCCIÓN A HENRI DE LUBAC

1. Semblanza

Henri de Lubac nace en Cambrai (Francia) el 20 de febrero de 1896. En su

juventud estudia Derecho en la Facultad Católica de Lyon y en 1913 ingresa en
el noviciado de la Compañía de Jesús. En 1924 comienza sus estudios de
teología en Hasting (Inglaterra) y los concluye en Lyon-Fourvière, inspirándose,
ya desde este momento, en el pensamiento de Blondel, Maréchal y Rousselot. Es
ordenado sacerdote en 1927. En esta época, en colaboración con G. Fessard,
comienza a trabajar intensamente en el pensamiento de Sto. Tomás, S. Agustín,
los Padres Griegos, Plotino, Leibniz, Maine de Birán, C. Hamelin y
Malembranche. En 1929 es nombrado profesor de Teología Fundamental en la
Facultad de Teología de Lyon-Fourvière para enseñar, en un primer momento,
teología fundamental y, después, historia de las religiones1. Fue a partir de este
período cuando comenzó a estudiar detenidamente los padres griegos. Fruto de
esta profundización, años más tarde, aparecería su libro sobre Orígenes2.

1 Nuestro autor comenzó la profundización en el budismo de una forma providencial. Él

mismo narra que fue debido a que la constitución apostólica Deus Scientiarum Dominus
(1931) pedía que en las facultades de teología se incluyera en el currículo de materias el
estudio de las religiones. La Facultad de Lyón, donde él daba clase, siguiendo este deseo,
incluyó esta asignatura en su programa y, mientras esperaba encontrar un especialista para
impartir esta asignatura, le confió a él, provisionalmente ―duró veinte años― la exposición
de esta asignatura. Cf. H. DE LUBAC, Aspects du Bouddhisme I, Seuil, Paris 1951, 7. En adelante
este libro de De Lubac será citado como: AB.I.
2 Para realizar esta reseña sobre De Lubac nos hemos basado en la bibliografía siguiente: H. DE
LUBAC, Mémoire sur l'occasion de mes écrits, Culture et Vérité, Namur 1989. Esta obra ha sido
reeditada en lengua española haciendo algunas mejoras en ella: Memoria en torno a mis
escritos, Encuentro, Madrid 2000. Cf. ID., L’image de l’abbé Monchanin, Aubier-Montaigne,
Paris 1967, 13-14. ID., «Ecrits indiens du Père Monchanin»: Axes 4 (1974) 61-83, 69. H.
VORGRIMLER, «Henri de Lubac», en BILAN DE LA THEOLOGIE DU XXE SIECLE (EDS), La théologie
chrétienne: les grands courants, Casterman, Paris 1970, 806-820. B. MONDIN, I grandi teologi del
secolo ventesino, Borla, Turin 1969, 347-355. H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. La obra
orgánica de una vida, Encuentro, Madrid 1989, 8-12. ID., «The Achievement of Henri de
Lubac»: Thought 51 (1976) 7-49. N. CIOLA, Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Vita e
Pensiero, Milano 1999, 11-15. K. H. NENFELD-SALES, Bibliographie. Henri de Lubac s. j., (1925-
1974), Johannes Verlag, Einsiedeln 21974, 62-65. R. BERZOSA, La teología del sobrenatural en los
 276

En 1941 comienza con su discípulo J. Danielou la gran colección de

estudios patrísticos Sources Chrétiennes. Con éste y otros autores, nace la
«nouvelle theologie» y la publicación de su libro Surnaturel. La Institución
Etudes Historiques generará dudas acerca de la ortodoxia de su obra, por lo que
el general de los jesuitas, J. P. Janssens, siguiendo las indicaciones del Papa Pío
XII y de la doctrina de su encíclica Humani Generis, le ordena suspender sus
clases. La respuesta de De Lubac será la de la aceptación y manifestación de su
amor a la Iglesia a través de su obra Meditation sur L’Eglise. Esta etapa dura y
difícil en su historia y en la teología católica será, para los más optimistas, un
momento esperanzado y joven sin el cual no hubiera sido posible el Concilio
Vaticano II.

Años más tarde, en 1958, el Papa Juan XXIII, elimina todas las dudas acerca
de la teología de De Lubac y le pide que reanude sus clases, recibiendo el
nombramiento de profesor honorario y miembro de la Academia de Ciencias
Morales y Políticas de París. Además, en 1960 le escoge como consultor de la
Comisión Teológica encargada de preparar el Concilio Vaticano II. Asimismo,
es designado como experto en la Comisión Restringida encargada de
profundizar en el plano teológico el texto conciliar de Gaudium et Spes.
Concluido el Concilio, se le pide que permanezca como consultor en el
Secretariado para los no creyentes. Poco después, en 1966, la Notre Dame
University (U.S.A) le concede el título de «Doctor Honoris Causa» en Teología.
En 1969 es nombrado miembro de la nueva Comisión Pontificia de Teólogos; y
en 1982 el papa Juan Pablo II le crea Cardenal de la Iglesia Católica. Después de

escritos de Henri de Lubac: Estudio Histórico-Teológico, Facultad de Teología de Burgos, Burgos

1991, 72-80. M. DHAVAMONY, «Prefazione», en N. ETEROVIC (ED.), Cristianesimo e Religioni
secondo H. de Lubac, Città Nuova, Roma 1981, 11-15, 15. A. RUSSO, Henri de Lubac, S. Paolo,
Cinisello Balsamo 1994, 3-12. M. FEDOU, Henri de Lubac. Sa contribtution à la pensée chrétienne,
Cerf, París 1996, 2-15. J. P. WAGNER, Henri de Lubac, Cerf, París 2001, 5-9. I. MORALI, Henri de
Lubac, S. Pablo, Madrid 2006. J. HOUZEL, «Le Père de Lubac couronné»: Informations
catholiques internationales 309 (1968) 19-28, 2-11. CH. JOURNET, «Au R. P. Henri de Lubac»:
Nova et Vetera 46 (1962) 224-228. B. FRANCESCO, «The Religious Sense in Henri de Lubac»:
Communio 16 (1989) 6-31, 11-21. H. BOUILLARD, «Le Père de Lubac à l'Institut»: Études 299
(1958) 414-415. G. CHANTRAINE, «Beyond Modernity and Postmodernity: The Thought of
Henri de Lubac»: Communio 17 (1990) 207-219, 210-216. J. GUILLET, «Le cardinal Henri de
Lubac»: Etudes 358 (1983) 280-283. M. RICHARDS, «The Master Builder of Lyon»: Clergy
Review 68 (1983) 268. W. C. RUSSELL, «Henri de Lubac», en THOMAS E. BIRD (ED.), Modern
Theologians, Christians and Jews, Univ. of Notre Dame Press, Paris 1967, 183-199, 185-197.
 277

toda una vida dedicada a la investigación teológica fallece en 1991. De esta

admirable vida de De Lubac, también el Papa Benedicto XVI, además de haber
valorado su obra, ha agradecido a Dios la posibilidad de haberlo conocido3.

A lo largo de toda su obra se puede observar un «dinamismo positivo

indemostrable» que nos conduce hacia su método teológico: «misterio-
paradoja-mística». Su labor principal es llegar hasta el final en las conclusiones
que plantea la escuela de filósofos e historiadores contemporáneos, leyendo las
Fuentes de la teología y escribiendo obras centradas en la teología, no en la
historia o en la filosofía. En definitiva, en De Lubac se unen la modernidad de
su lenguaje, la sintonía con la sensibilidad del hombre actual, el hondo sentido
de la tradición teológica y la espiritualidad de un creyente sincero en el Dios
vivo. Fruto de esta vida dedicada a la teología es la publicación de casi cuarenta
volúmenes, con más de diez mil páginas y cientos de miles de referencias;
además de numerosos artículos y trabajos de menor extensión. En todas estas
obras se pude apreciar que De Lubac es un gran hombre de la Iglesia y uno de
los principales teólogos de nuestro tiempo, además de descubrir mejor la
antropología cristiana a la luz del diálogo del cristianismo con las otras
religiones.

En su deseo de estudiar el diálogo del cristianismo con las religiones,

reconoce que fue el misionero jesuita, padre Monchanin, quien le dio los
primeros consejos sobre cómo afrontar los problemas de diálogo con éstas.
Monchanin fue su ideal de misionero, su posibilidad de acercarse a la realidad
de la India y aquel que suscitó su gran deseo de ser misionero en esas tierras.
Quizá, este interés que el padre Monchanin percibió en nuestro autor, es lo que
le llevó a afirmar que el padre De Lubac era una luz para todos nosotros4.

2. Metodología de investigación sobre Henri de Lubac

La metodología que utilizaremos para estudiar el budismo en De Lubac

estará basada en la hermenéutica que él ha seguido para conocer y profundizar

3 Cf. J. RATZINGER, Mi vida, Encuentro, Madrid 1997, 145.

4 Cf. H. DE LUBAC, L’image de l’abbé Monchanin, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 16-18.
 278

en el budismo. En ésta, como él mismo afirma, no acude a las fuentes originales,

sino a fuentes secundarias que, apoyadas en los anteriores, habían sido
traducidas al francés y que, en su mayoría, se encontraban en la biblioteca del
Museo de Gimet: «J’accepte la traduction d’Asanga ―le texte sanscrit, sur lequel il
(l’abbé Monchanin) traville―, ne me serait d’aucun secours» 5 . Consulta, pues, el
Mahayanasutralamkara traducido por Sylavain Lévi, quien conjuga el
pensamiento mahayánico e indianismo occidental; el Anguttara nikaya traducido
por David-Neel; y obras budistas de los autores E. Lamotte, L. de la Vallée-
Poussin, P. Demiéville, M. Muller, P. Mus, y E. Sénart6. Ahora bien ―y como
tendremos la ocasión de comprobar―, aunque no acude directamente a las
fuentes, hace tan suyas las investigaciones de los autores en los que se basa, que
si no fuera por su sinceridad en detallarnos la autoridad de las mismas,
diríamos que ha sido él mismo quien ha extraído las conclusiones acerca de la
vida y doctrina de la religión budista. Resultado de este estudio han sido los
tres volúmenes que trataremos de estructurar y sintetizar lo mejor posible en
esta investigación: Aspects du bouddhisme I, escrito en 1951; La reencontré du
bouddhisme et de l’Occident, en 1952; y Amida. Aspects du bouddhisme II, en 1955.
Nuestro autor tenía previsto escribir un cuarto libro que sintetizara, de una
forma sistemática, un apéndice detallado de textos budistas representativos,
pero las ocupaciones en otros temas de teología le impidieron su realización. En
la primera de sus obras sobre el budismo, además de hacer algunos estudios
particulares, ha destacado la relación entre la caridad budista y la cristiana. En
la segunda ha trazado la historia del encuentro de Europa con el fenómeno
espiritual del budismo, así como los innumerables malentendidos, las
falsificaciones y las dudas hasta la época actual, y en la que ―según el parecer
de De Lubac― ha sido posible un juicio más objetivo. Y ya en su tercera obra, ha
tratado de seguir minuciosamente el devenir de esta religión oriental que, a
través de la devoción al bodhisattva Amida, parece acercarse al concepto
cristiano de gracia7.

5 H. DE LUBAC, L’image de l’abbé Monchanin, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 16.

6 Cf. AB.I, 23-24.
7 Cf. H. DE LUBAC, Amida, Aspects du bouddhisme II, Seuil, Paris 1955, 8. En adelante este libro
será citado como: AM. Deseamos apuntar, ya desde ahora, que en nuestra investigación
 279

A lo largo de la investigación sobre De Lubac, y siendo conscientes de la

amplitud de su obra, nos detendremos sólo en su estudio acerca del budismo.
Esto significa que prescindiremos de todo aquello que no afecta a este tema.
Partiendo de esta base, trataremos de hacer una relectura crítico-interpretativa,
para comprender qué visión tiene acerca del diálogo interreligioso, en general,
y del budismo en particular; por qué, entre otras tradiciones religiosas, se ha
interesado por el estudio del budismo; cómo desarrolla el estudio de esta
tradición religiosa en sus escritos; qué conexión guarda su planteamiento del
budismo en relación con otros autores; en qué se separa del estudio de otros
autores, en qué se repite, qué descubre o potencia; cuáles son sus mejores y más
definitivos logros respecto del budismo; qué puntos doctrinales del budismo
quedan pendientes de una ulterior y necesaria precisión, clasificación, respuesta
o profundización; y qué aportación o líneas directrices de su estudio han sido
asumidas por el diálogo interreligioso contemporáneo.

Para ello, en lo que corresponde al octavo capítulo de esta investigación

descubriremos la visión que el profesor de Lyon tiene sobre la personalidad de
Buda y su «teosofía». Consecuencia de esto será el estudio de las ideas matrices
de su doctrina y de la moral que ésta genera. En este mismo capítulo,
profundizaremos en el salto cualitativo que ha tratado de dar a la intuición
original del Iluminado la doctrina amidista del Mahayana. Conoceremos, a
través de los ojos de nuestro autor, la identidad del bodhisattva Amida y la
importancia que ha tenido su espiritualidad para las culturas del Extremo
Oriente.

En el noveno capítulo, observaremos cómo plantea De Lubac el diálogo

interreligioso, a partir de la repercusión que el budismo ha tenido en la historia
de Occidente. Conoceremos, a través de su pluma, las noticias de los primeros
exploradores que viajaron a tierras orientales, y la importancia que, poco a
poco, ha ido adquiriendo esta tradición en Europa. Conoceremos cómo De
Lubac, fiándose especialmente de los testimonios de los misioneros que han

sobre De Lubac, puesto que daremos una visión de conjunto de su estudio sobre el budismo,
aunque sí citaremos algunas de las fuentes en las que se basa, sin embargo, en el desarrollo
del texto, con la intención de que la síntesis y lectura sea más fluida, evitaremos ir
nombrando a los protagonistas de dichas opiniones o descubrimientos.
 280

estado en contacto directo con el budismo, resalta la excelencia del cristianismo,

y su universalismo espiritual respecto de ésa y las demás religiones. Asimismo,
el autor nos revelará las ambigüedades y falsedades a las que han llegado
investigadores y científicos al comparar la religión budista y la cristiana, así
como las falsas hipótesis que se han creado acerca de una posible influencia
cristiano-nestoriana en la tradición budista.

Ya en el décimo capítulo nos detendremos, de una forma más

pormenorizada, en algunos elementos doctrinales que De Lubac somete a juicio
porque han sido valorados semejantes a los cristinos. Aquí, constataremos que
el jesuita encuentra falsos los paralelismos que se han tratado de hacer entre
Buda y Jesús, así como entre algunos aspectos doctrinales de ambas religiones,
en temas fundamentales como el valor de la persona y su destino último; la
caridad y el sentido de la oración o de la mística.

Por último, en el undécimo capítulo, haremos una proposición crítica y

valoración acerca de la apertura vanguardista que De Lubac ha tenido respecto
del diálogo interreligioso con el budismo y con las demás religiones. Para ello,
expondremos su visión inclusivista de la salvación encarnada en la «teoría del
cumplimiento», destacando la necesidad de la mediación eclesial para la
salvación. Asimismo, subrayaremos las esperanzas que nuestro autor tiene
puestas en la religión del Despertado; y también reflejaremos algunas
omisiones que, a nuestro juicio, ha realizado respecto de algunos aspectos
doctrinales del budismo y que, sin embargo, podrían ser lazos de dialogo con
esta religión.
 CAPÍTULO VIII
E L N ÉCTAR DEL L OTO

Buda es la «flor del loto» que ha crecido del pantano del mundo y se
muestra como la esencia y el néctar de esta hermosa flor 1 . Su ambrosía
producirá una doctrina dulce, nueva y digna de ser saboreada por todos los
pueblos. Esta es la razón por la que, las imágenes artísticas que lo representan,
lo muestran difundiendo sobre todos los hombres la luz y sentado
majestuosamente sobre la flor del loto ―que expresa la concentración y la
quietud, y se eleva sobre todas las limitaciones e impurezas del tiempo y del
espacio. De Lubac analizará las cualidades de este «néctar», y descubrirá que
esconde, en lo más profundo de su esencia, un amargor que ilusiona, engaña y
distrae del verdadero Principio y fin del hombre: del Dios personal manifestado
en Jesucristo.

1. El secreto del Despertado

A diferencia de muchos otros budólogos que conciben a Buda como un

sabio, santo, profeta o filósofo, De Lubac lo define como el «iluminado»2. Es
decir, aquel que ha sido «despertado» personalmente y que despierta a los

1 Cf. R. GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, G. Grès, Paris 1930, 4. 45. P. PELLIOT, «Les
fresques de Touen-houang et les fresques de M. Eumorfopoulos»: Revue des arts asiatiques 6
(1928) 143-167, 154-155. Anguttara-Nikaya 4, 36, 3, II (cit., en AM, 56-61). La flor del loto,
explica De Lubac, es para el Extremo Oriente la «reina de las flores». Es la flor que no se
adhiere al cieno ni al agua y, por ello, no simboliza sólo la belleza, la gracia y lo divino, sino
que, sobre todo, manifiesta un esplendor inmaculado y triunfante que sobresale del lago del
conocimiento. El autor considera que, la importancia que la simbología de esta flor tiene
para los budistas, puede ser comparada con la simbología que la cruz tiene en la iconografía
cristiana. Cf. AM, 51-52.
2 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté»: Rythmes du monde 3-4 (1954) 222-249, 224.
 282

demás. Este es su secreto: despertar para que cada uno descubra, por sí mismo,
la raíz del dolor, la forma de actuar frente a esa realidad siguiendo la enseñanza
de la Ley. Después de abrir al individuo a este conocimiento, él desaparece,
para que nadie se adhiera a su camino por un simple sentimiento de respeto o
de fe en su persona. De esta manera, enseña que él no es un salvador, sino sólo
el guía que abre al camino, y el médico que infunde verdades saludables.
Tampoco atribuye la autonomía de su despertar a ningún ser del universo,
puesto que, según él, no existe ningún ser a quien haya que adorar y obedecer.
La autonomía de su «iluminación» se encuentra en la Ley (Dharma) y, por tanto,
a ésta es a la única que hay que honrar y venerar. Reverenciar al Dharma,
siempre homogéneo, completo y puro, será lo que, impulsado por la virtud de
la compasión, ayude al hombre a poner fin al dolor. Los que dominen sus
pasiones y escuchen la palabra de la Ley, podrán pasar del plano del error al de
la verdad absoluta (paramartha) e inefable en su unidad. El Dharma se convertirá
en el principio del universo y en la ley de la salvación3.

1. 1. La ilusoria esencia del Iluminado

El Dharma es la «puerta» que el Despertado señala para salir de la

ignorancia que produce el dolor. Ahora bien, opina De Lubac, al creyente le
resulta imposible entregarse a la impersonalidad austera de la Ley y, por ello,
decide apoyarse no sólo en el Dharma, sino también en su fundador. Así, Buda
se convertirá en alguien más que en un simple guía y maestro. Se transformará
en el «ojo del mundo», en el príncipe luminoso lleno de esplendor y majestuosa
dignidad. Sakyamuni será para sus seguidores el hombre bueno que jamás ha
hecho daño a nadie. Aquel que se ha esforzado en llevar a los demás a la otra
ribera. El Despertado inspirará, entre las poblaciones del Extremo Oriente, un

3 Cf. P. DEMIEVILLE, Le Concile de Lhasa: une controverse sur le Quiétisme entre Bouddhistes de
l'Inde et de la Chine au VIII e siècle de l'ère chrétienne, Impr. Nationale de France, Paris 1952,
125. P. DEMIEVILLE, «Butsugo»: Hobogirin 3 (1937), 215-216, 303. Majjhima nikaya. Madhyama
Agama, 36º suttra [L. DE LA VALLEE-POUSSIN, Le dogme et la philosophie du bouddhisme,
Beauchesne, Paris 1930]. A. FOUCHER, La vie du Bouddha d’après les textes et les monuments de
l’Inde, Presses Universitaires de France, Paris 1955, 324-329. R. DAVIDS, Buddhism, 103-104 (cit.,
en AB.I, 14-21. 128-129). H. DE LUBAC, «La découverte du boudhisme»: Bulletin de Assosation
G. Budé 3 (1953) 97-112, 98-100.
 283

ideal pacífico de vida y de humanidad basados en la bondad. Por ello, su

muerte dejará en sus discípulos un hondo sentimiento de abandono en la
miseria4.

En esta exaltación hacia la persona de Buda podemos ya vislumbrar,

según nuestro autor, la religión personalista que será profesada hacia el
bodhisattva Amida. Buda, para los seguidores de la corriente Mahayana, pasará
de tener un cuerpo humano a revestir un cuerpo permanente o transcendente,
no sometido a los caracteres propios del hombre terrestre5:

Cuando Sakyamuni recibió el obsequio de la leche, antes de alcanzar la Iluminación,

todavía tenía un cuerpo humano que se podía nutrir. Un cuerpo sin permanencia,
sujeto a la muerte y a las pasiones. Pero cuando recibió la última ofrenda de sus
discípulos, antes de su nirvana, su cuerpo era de diamante, de esencia. Era un cuerpo
permanente, sin pasiones, sin nacimiento ni muerte. Se convirtió en el absoluto e
inefable que transciende todas las especulaciones. Él es «lo simple» que ofrece por
todas partes un sabor único. Es «no-sustancialidad», vaciedad sin principio ni fin,
vaciedad de inexistencias, vaciedad absoluta, vaciedad inmutable6.

El cuerpo del Despertado, contemplado por los hombres lo mismo que por
los devas o los bodhisattvas, se convertirá, por consiguiente, en apariencia para el
idealismo mahayana, y su Dharma en algo puramente superficial. Todas las cosas
no son sino simple ruta, sonido, ruido, simple signo. En verdad, explicará la
corriente Mahayana, el Buda no ha enseñado nunca el Dharma a los bodhisattvas
ni a los devas ni a los hombres, ni ha salido nunca de su reposo. La vacuidad de
su Dharma, se dirá, no ha podido hacerse nunca objeto de ninguna afirmación
ontológica7:

La balsa sirve para cruzar el río. Una vez que se ha llegado a la otra orilla, el pasajero
no toma la balsa sobre sus espaldas. De igual manera, el Dharma sirve para atravesar
los ríos de la pasión y del error, y para destruir los obstáculos. Pero, para progresar y
obtener la bienaventuranza es necesario abandonar el Dharma, como antes se ha
abandonado el mal y el error (adharma)8.

4 Cf. R. P. ALLO, Plaies d’Europe et baumes du Gange, Cerf, Paris 1931,183. P. OLTRAMARE, La
théosophie bouddhique, 522. J. PRZLUSKI, La Légende de l’Empereur Açoka, 1923, 255 (cit., en AB.I,
19-20).
5 Cf. AM, 18. 21. A. FOUCHER, La vie du Bouddha, o. c., 38 (cit., en AB.I, 127-128).
6 Texto resumido por nosotros. Cf. P. DEMIÉVILLE, «Butsugo», a. c., 278. NAGARJUNA,
Mahaprajnaparamita sastra o Trattato della grande virtù della sapieza, I, 20 [E. LAMOTTE, Trattato
della grande virtù della sapienza, 173. 198 (cit., en AB.I, 127-129)].
7 Cf. AB.I, 129-130.
8 Texto resumido por nosotros. Cf. Majjhima nikaya. Madhyama Agama I, 135. 261 [L. DE LA
VALLEE-POUSSIN, Le dogme, o. c., 93 (cit., en AB.I, 132)].
 284

Asimismo, explica De Lubac, aunque los fieles budistas creían que la

misericordia y el voto de Amida les conduciría al nirvana, sin embargo, la
doctrina de la «verdad transcendente» del budismo afirma que tampoco existe
ese medio (upaya) porque no existe nadie que pueda darlo cumplimiento. Y
tampoco existe una Tierra Feliz, ni un voto originario. Los sutras, de la primera
a la última palabra, son una metáfora. Todo termina renegando su identidad.
Este es, en un alto grado de profundidad, el carácter negativo del budismo: la
nada y el vacío absoluto. No existe otro absoluto fuera del vacío de lo relativo.
El nirvana, final de todo esfuerzo de liberación, no es sino el samsara. La forma
es el vacío, y el vacío la forma. Todas las cosas son vacías, no tienen ni principio
ni fin. Las cuatro verdades de Buda no existen, ni tampoco una liberación que
deba ser buscada. No existe quien busque el nirvana, ni tampoco iluminación
que no sea una ilusión9.

1. 2. La «teosofía» del Despertado

Realizar un estudio serio del budismo desde sus orígenes, sus líneas
principales, su desarrollo a través de sus diversas ramas y de los grandes
períodos de su historia, exige, según De Lubac, conocer primero las lenguas en
las que fue redactada y traducida la literatura budista y, especialmente, las
lenguas sánscrita y pali. La una y la otra, aunque el sánscrito no existiera
todavía en tiempos de Sakyamuni, son lenguas primitivas del budismo10.

Se ha dicho que el budismo, más que una religión, es pura filosofía o pura
moral. Sin duda, comenta nuestro autor, si se define a la religión como una
relación personal con el verdadero Dios, está claro que el budismo es ateo,
puesto que no reconoce a ningún Dios personal. Sin embargo, arguye el

9 Cf. P. DEMIEVILLE, Le Concile de Lhasa, o. c., 85-86. L. WIEGER, Histoire des croyances religieuses et
des opinions philosophiques in Chine depuis l'origine, jusqu'à nos jours, Imprimerie de la Mission
Catholique, Hie-hien, 1922, 383 (cit., en AM, 296-301).
10 El sánscrito, explica De Lubac, es la «lengua perfecta». Este vocablo está compuesto de sam
(sol) y kar (raíz del Karma o la acción). Se considera que las letras del sánscrito forman un
conjunto codificado, perfecto y espontáneo. Su origen es indoeuropeo y se opone a la legua
de los Veda. Fue compuesto por Panini en el siglo IV o III a. C., y se sirvió de la lengua
hablada del norte de la India para crearla. Es una lengua doblemente paradójica: por una
parte rigurosamente fija en las particularidades gramaticales; y por otra tiene un prestigio
sagrado. Cf. H. DE LUBAC, La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident, Aubier, Paris 1952, 107-
108. 110. En adelante este libro de De Lubac será citado con las siglas: LRB.
 285

profesor de Lyon, desde el punto de vista histórico y descriptivo, hacer una

definición de la religión tan estricta es demasiado particular y propia del
hombre moderno. Éste, al haberse cerrado al misterio, ha proyectado su vida,
no desde la dimensión contemplativa, sino desde la operativa y técnica. Así, su
pragmatismo ha derivado en la purificación de la Imagen de Dios, bajo la forma
de un «ateísmo axiológico» que, a su vez, se ha convertido en un humanismo
absoluto con un mensaje soteriológico: la nueva humanidad inmanentista. Esta
es la realidad histórica del humanismo ateo: cientifismo, rebelión ontológica y
reducción noética, expresada en tres variantes: la contraposición de Dios y del
hombre, la muerte de Dios que proclamaba Nietzsche, y el agnosticismo que
predicaba Comte11.

El «ateísmo» budista, destaca De Lubac, no puede encasillarse en el mismo

archivo del ateísmo moderno, ni tampoco como un simple códice de normas
morales. El budismo es una religión sui generis, pues, aunque no pone a ningún
Dios personal como origen de todo, sí es una religión históricamente fundada,
universal y con un gran patrimonio espiritual. El budismo, en todas sus
corrientes, contiene una espiritualidad o «misticismo puro», semejante
―aunque no incluya la palabra Dios― a una «teosofía». Asimismo, el creyente
budista busca la conversión para poder experimentar el misterio, encontrarse
con lo sagrado y dar respuesta al problema de su destino. Esta respuesta,
especulativa y práctica a la vez, será la que le conduzca a la sabiduría (prajna).
Para lograrla deberá intuir dos verdades a las que corresponden dos tipos de
hombres: la verdad aprisionada del hombre ordinario, y la verdad absoluta del
hombre contemplativo. Ésta última se obtiene a través de una iniciación sutil en
la doctrina del «Vacío». Cuando llega a la perfección de esta sabiduría

11 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 222-249. ID., Le drame del’humanisme athée, Spes, Paris
1944, 21-24. 41-42. 139-155. ID., Sur les chemins de Dieu, Aurbier-Montaigne, Paris 1956, 209-
210 [la última ed. Sur les chemins de Dieu, Cerf, Paris 22006 (trad. Esp. Por los caminos de Dios,
Encuentro, Madrid 2010)]. ID., Affrontaments mystiques, Témoignage Chrétien, Paris 1950, 42-
43.
 286

contemplativa, se sitúa por encima de toda noción de diferencia y se convierte

en un Buda12.

Respecto del carácter negativo del pensamiento budista o su apofatismo,

resalta De Lubac, conviene aclarar que, aunque este argumento ha llevado a
muchos autores a pensar que el budismo es la religión de «la nada», sin
embargo, referirse a la «nada» del budismo, en modo alguno equivale a
calificarlo de nihilista. El budismo habla de la «nada» desde un respeto al
misterio y a la necesidad de purificar el pensamiento del que se acerca a él. Por
ello, más importante que hablar del perfil negativo del budismo, es resaltar la
positividad que refleja el fiel budista que desea unirse al Buda y conseguir la
budeidad13.

1. 3. El sincretismo cósmico

Hablar de «sincretismo cósmico» en el budismo, explica De Lubac, supone

reflexionar en la ausencia de pensamientos individualizados y en la eliminación
de toda personalidad individual. Exige hablar del «pensamiento único y del
pensamiento múltiple». Es decir, del principio universal del Mahayana que
defiende que todos los pensamientos se sintetizan en Buda, único centro y

12 Cf. ID., «La notion du bien et du mal moral dans le bouddhisme»: Rythmes du monde 3-4
(1954) 222-243, 223-236. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 222-249, 224. Bodhicaryavatara IX
[L. FINOT, 150-151 (cit., en AB.I,46-47)].
13 Cf. P. MUS, Barabudur, esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique
des textes, Imprimerie d’Extrême-Oriente, Hanoi 1935, 203 (cit., en AM, 276. 281. 292-294). La
teología apofática, a juicio de De Lubac, es, más bien, una negación de la teología, puesto
que en ella lo absoluto está indeterminado, carece de rostro, de figura, de lenguaje, es
incapaz de revelarse, y corre el peligro de hundirse en el vacío y caer en una pseudomística.
Sólo tendría valor si lo que expresa es el contrapunto del reconocimiento positivo de la
existencia y de la acción del Dios vivo. Ciertamente, esta teología permite un mejor
conocimiento del budismo, pero también puede llevarnos a conclusiones erróneas, puesto
que la visión budista y cristiana muestran diferencias radicales. La teología apofática
cristiana afirma que no se puede conocer directamente la esencia de Dios, pero de esta
incapacidad de conocer a Dios no deduce, como lo hace el budismo, la negación de Dios y la
duda sobre quién pueda ser Él, puesto que esta misma irresolución implica una afirmación
que provoca un silencio de adoración. Por ello, y teniendo en cuenta estas dificultades,
explica el profesor de Lyon, es mejor utilizar la teología positiva o catafática, que se basa en
un «movimiento de apófasis» que presupone la afirmación y la determinación inagotable. Es
decir, un movimiento que engendra el silencio de adoración y del cual viven los espirituales
auténticos. Cf. H. DE LUBAC, Sur les chemins de Dieu, o. c., 145-146. 316-318. ID., Athéisme et sens
de l’homme. Una requête de Gaudium et Spes, Cerf, Paris 1968, 80-85. ID., Blondel et Teilhard de
Chardin correspondance commentée par H. de Lubac, Beauchesne, Paris 1965, 67-68. LRB, 242-
243.
 287

unidad. Este monismo e idealismo radical, reflejan que el espíritu de Buda y de

todos los demás seres son una sola cosa. Sólo existe un «vehículo», el «vehículo
de Buda»; y sólo existe un pensamiento, el pensamiento de Buda. Así, aunque
un pensamiento vaya dirigido a uno u otro bodhisattva, como puede ser
Amida, esto no quiere decir que hay muchos Budas, sino uno solo. Ver al
bodhisattva Amida equivaldrá a ver a los Budas que se encuentran en número
infinito en las diez direcciones del universo. Pensar en un Buda determinado
será como pensar en los Budas del pasado, del presente y del futuro. Los
múltiples pensamientos, por tanto, no sólo son complementarios del
«pensamiento único», sino también constitutivos. Así, en el momento en que el
individuo ha pensado como mínimo diez veces en Amida a través de la fórmula
del nembutsu, también los Budas se sintetizan en un Buda absolutamente
indefinible. Todo ser posee un embrión de la naturaleza de Buda, porque en el
fondo de todo ser viviente existe la matriz del Tathagata. La perla de la
omnisciencia brilla en el fondo de cada individuo. En cada corazón se
encuentran el cielo y la tierra, el fuego y el viento, el sol y la luna; sólo los
pensamientos y afectos vanos de los hombres impiden la consciencia de esta
realidad14.

Este problema del «pensamiento único y de los pensamientos múltiples»,

viene también motivado por las diversas versiones de los sutras amidistas, que
difieren acerca del número y la duración de los pensamientos sobre Amida para
entrar en la Tierra Pura. Estos sutras hablan, unas veces de un único
pensamiento, y otras de diez. También, unas veces expresan la necesidad de
pensamientos ininterrumpidos durante un día completo, o durante diez días y
diez noches; o de un sólo pensamiento constante. Se plantea así el problema de
si hablar de «pensamiento único» quiere decir que el pensamiento en Amida
debe realizarse una sola vez, o, más bien, que debe darse un único pensamiento,
y éste debe de ser en Amida. Es decir, habrá que entender si se trata sólo del
mismo pensamiento repetido diez veces, o de diez pensamientos en Amida que
especifican los diversos atributos de Buda, o de diez diversos tipos de

14 Cf. P. DEMIEVILLE, «Les versions chinoises du Milinda-panha»: Bulletin de l’école française

d’extrême-Orient 4 (1922) 332-441, 121 (cit., en AM, 283- 284).
 288

meditación en forma abreviada sobre Amida. En definitiva, resulta difícil saber

si es necesario invocar a Amida hasta diez veces, o basta con una sola vez15.

Los que temen que disminuya el valor de la fe y se reste algo a la iniciativa

de Amida, proclaman con intransigencia la suficiencia absoluta del
«pensamiento único», dado que éste expresa, a un mismo tiempo, la fe en
Amida y en su voto de conducir al fiel a la Tierra Pura. Lo cual no dependerá ni
de la hora, ni de la duración, ni de la época, ni del número, ni de una mayor o
menor profundidad de reflexión del creyente en la fórmula del nembutsu.
Amida, en el momento de alcanzar la iluminación, ha condensado todos los
méritos adquiridos a lo largo de innumerables kalpa en la fórmula del nembutsu.
La teoría del «pensamiento único» defiende que Amida tiene el poder de
transferir milagrosamente, y de un solo golpe, todos sus méritos al alma del
devoto. Un solo pensamiento en él, por tanto, hará posible que nazca el Bodhi16.

Esta resolución, sin embargo, explica el jesuita, no convence a los que

ratifican la necesidad o la conveniencia de practicar los «pensamientos
múltiples». Según ellos, el Sutra de la Meditación se fija en los métodos para la
práctica de los «pensamientos múltiples», que suponen, no sólo pronunciar con
fe el nembutsu, sino también, realizar varios ejercicios mentales y contemplar la
budeidad de Amida. En definitiva, piensa De Lubac, la discusión de estas
teorías introducen al budismo amidista ―que había nacido para la simplicidad―
en la complicación de la doctrina tradicional17.

En la misma línea que la concepción budista del «pensamiento único y

múltiple», se encuentra el tema de la personalidad del individuo. Para el
budismo, la esfera de la personalidad existe sólo en la apariencia sensible. Si
todos los Budas ―como ya se veía más arriba― son uno solo, y éste es
indefinible, no puede haber personalidad que los caracterice. Y si toda
naturaleza termina siendo naturaleza del Buda indefinible, tampoco puede
existir personalidad que goce de características individualizadas. En definitiva,

15 Cf. P. MUS, Barabudur, o. c., 350. P. DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c., 24 (cit., en AM,
193-194).
16 Cf. P. DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c., 41-42. H. H. COATES, Honen the Buddhist
Saint, o. c., 740-742 (cit., en AM, 193-196).
17 Cf. E. CONZE, Il Buddismo, Mondadori, Milano 1955, 155-156 (cit., en AM, 275-276).
 289

concluye nuestro autor, todo termina en un «sincretismo cósmico». Todo

finaliza recomponiéndose en el cuerpo de la Ley transcendente (dharmakaya),
donde todos los contrarios son reconciliados. Todo retorna a la identidad
incondicionada, a la budeidad universal en el Buda central18.

2. La cualidad de las acciones

El budismo va más allá de la moral. Es decir, sin ser un amoralismo, pone

prácticamente en el mismo plano la cualidad buena y mala de las acciones. De
lo que se sigue que, para comprender la idea budista del bien y del mal moral,
es necesario acudir a la mente, y observar el puesto que ésa ocupa en la moral
de la espiritualidad en esta religión19.

Dicho esto, añade De Lubac, también conviene aclarar que, no obstante el

carácter religioso del budismo, la cualidad de las acciones ocupa un puesto
intermedio entre la religión del pueblo ―tolerada, pero también despreciada
por el verdadero budista―, y la vida propiamente espiritual. Esto significa que
la moral se sitúa entre una religión vulgar ―a veces esotérica― y la experiencia
espiritual seguida por los sabios. Según éstos últimos, la moral, a través de la
ley del karma, gobierna el universo, pero no conduce a la liberación del ciclo del
samsara, porque no es capaz de eliminar el mal supremo del dolor. El nirvana
está más allá del samsara, más allá del bien y del mal, más allá de la existencia y
de la no existencia; es decir, más allá de la dualidad que contamina la ley del
karma20.

18 Cf. E. LAMOTTE, Le Traité de la Grande Vertu de sagesse de Nâgârjuna, Publications

Universitaires, Louvain 1944, 13. L. WIEGER, Amidisme chinois et japonais, Imprimerie de Hien-
hien, Hien-hien 1928, 194. P. MUS, Barabudur, o. c., 546-565. 741-744. 968-969. D. T. SUZUKI,
Essays in Zen Buddhism II, Rider, London 1956, 203-204. A. C. REISCHAUER, Studies in Japanese
Buddhism, Macmillan, New York 1925, 220-224. H. MASPERO, Mélanges posthumes sur les
religions et l'histoire de la Chine, Civilisations du Sud, Paris 1950, 231 (cit., en AM, 276. 281.
284-286).
19 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 222-249, 224-225. 232. ID., «La notion du
bien et du mal», a. c., 224-228.
20 Cf. ID., Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, 125. Esta obra de nuestro autor
contiene un mayor estudio y ampliación acerca de la mística que el prefacio que, a este
respecto, publicó en la obra de P. A. RAVIER, La Mystique et les mystiques, Desclée de Brouwer,
Paris 1965.
 290

2. 1. El «poder absoluto» del karma

En la vía del Iluminado, explica De Lubac, no existe un «código de moral»,

pero sí una moral que rechaza la idea de pecado que tenía el hinduismo, así
como sus ideas ritualistas y materialistas. La cualidad budista de las acciones
está en contra de la concepción hindú que defiende que el hombre, además de
tener en cuenta la pureza de la sangre ―de la que se derivan las distintas
castas― también nace con una serie de obligaciones hacia los dioses, sus
antepasados, la sociedad y los invitados. Sidharta, dejando atrás este tipo de
moral, busca, ante todo, una «moral de intenciones». Esta será una de sus reglas
supremas: lo verdaderamente importante no es la impureza material u objetiva,
sino la pureza del corazón. Es en la intención donde está el mérito y, por tanto,
no hay pecado en el corazón puro21.

Pero, no obstante esta novedad de Sidharta respecto del brahmanismo, el

profesor de Lyon se admira de cómo Buda ha seguido adoptando la ley del
karma, cuyo poder absoluto origina y gobierna el universo, hasta el punto de
llegar a afirmar que ésa es su matriz, su heredad, su raza y su refugio. El
budismo ha marcado la Ley del karma con su propio sello, y la ha convertido en
su «piedra angular»22. Así lo resaltaba su gran discípulo Nagarjuna:

Aunque se sequen las aguas del océano,

aunque se vuelva árida la tierra del Sumeru,
los actos de las existencias pasadas no se anularán jamás,
ni jamás vendrán a menos.
Las acciones acumuladas durante el tiempo
persiguen a su autor
como el acreedor persigue
sin tregua al deudor.
De la tierra se puede subir al cielo,
del cielo penetrar en el Himavat,
y del Himavat bajar hasta el fondo del mar,
pero en ningún lugar se escapará del «acto»23.

El fruto de las acciones está íntimamente ligado al fruto de las

retribuciones. Esta es la relación que constituye la «analogía kármica»

21 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 224-225. ID., «La notion du bien et du mal», a. c., 231-
239.
22 Cf. Anguttara Nikaya, VII. 3 [F. L. WOODWARD, The Book of the Gradual Sayings, Luzac, London
1955, 3-5 (cit., en AM, 11)].
23 Texto resumido por nosotros. Cf. NAGARJUNA, Trattato della Grande Virtú di Saggezza (cit., H.
DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 227).
 291

(karmasadrata). Es una ley rigurosa e implacable. Una ley universal que muestra
que la fuerza de las acciones no hace girar sólo la rueda de las existencias
individuales, sino también la eterna Rueda cósmica del movimiento del samsara.
La ley del karma, al mismo tiempo moral y mecánica, equivale al «Dios» creador
y remunerador. El karma es para Buda el Soberano que suscita, ordena y
sostiene el universo:
De los ríos del océano vienen las nubes,
de las nubes la lluvia, de la lluvia los ríos;
semejante a este ciclo es el ciclo del karma,
desde el principio, hasta la abolición del dolor24.

a) El mal metafísico

La ley del karma, unida al fruto de las acciones (phala), constituye la

verdadera «ley del talión». La realidad actual de cada criatura es el resultado de
las acciones, buenas o malas, que han realizado con el cuerpo, con la palabra y
con el espíritu. El individuo en sí no cuenta. Su insignificancia, recalca De
Lubac, es para el budismo un axioma fundamental. El budismo se interesa más
por el dolor y el sufrimiento en general, que por los seres sufrientes en
particular. Todo es dolor y, por tanto, ese dolor debe descubrir la ley del karma
y el mal existencial que ésta lleva en sí. El fin del budismo es eliminar este mal
metafísico, este dolor de la existencia sensible y todos los males que de esa
existencia provienen. Aquí, las aflicciones personales de los hombres (skhandha)
carecen de importancia. No hay sujeto de dolor, porque todos los dolores son
impersonales. El ciclo del karma permanecerá hasta la abolición del dolor
objetivo e impersonal. Las acciones de los individuos, buenas o malas, sólo
contribuyen al devenir, al desarrollo del mundo, a la continuidad de la
existencia empírica, al mantenimiento de la vida25.

Todo y todos están inmersos en la realidad del dolor y de la «ley kármica»

que lo rige y, por tanto, todos deben renacer. De esta reencarnación no se
liberan ni los que van a los infiernos, ni los que van a los mundos celestes. Los

24 Texto resumido por nosotros. Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 227.
25 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 228. ID., «La découverte du boudhisme», a.
c., 103-111. E. LAMOTTE, Le Traité de la Grande Vertu de sagesse de Nâgârjuna, o. c., 151 (cit. en
AM, 11). Bodhicaryavatara VIII [L. FINOT, 101-102 (cit., en AB.I, 34-35)].
 292

unos y los otros permanecen encadenados al karma. Desde el punto de vista del
absoluto, no hay diferencia entre la suerte de los unos y de los otros. No hay
ninguna diferencia entre un buen o un mal karma. El karma y el samsara están
unidos y, por tanto, el samsara es el mal. No sólo el mal moral, sino también el
mal metafísico, el mal en el sentido más absoluto. El fin último no es el de
merecer el cielo o el infierno; no es obtener una recompensa o evitar un castigo,
sino obtener la liberación. De ahí, señala nuestro autor, que haya que ir más allá
de la moral26.

En base a este principio, aunque el budismo conoce toda una jerarquía de

paraísos pasajeros (svargas) para aquellos que poseen un buen karma, no merece
la pena experimentar este gozo, pues distrae de la lucha por salir del samsara
para encontrar la iluminación. Iluminación (bodhi) que sólo se obtiene
extirpando todo deseo y error y, para eso, no hay acto moral válido por sublime
que sea27.

b) Apertura a la «gracia»

La fuerza de la ley del karma es capaz de controlar la ley del samsara,

porque todo lo que existe tiene su origen en ella. El karma ocupa el puesto del
Dios Creador y remunerador. Se convierte en la ley universal, en la rueda
cósmica y eterna que hace rotar la existencia de cada individuo y de cada cosa.
Cada serie de actos sucesivos y su concatenación, ocupan el puesto que le hayan
asignado sus antecedentes. Nada de ello puede ser cambiado. No se puede
recibir nada de los otros, ni donar nada a los otros28.

Ahora bien, puntualiza De Lubac, aunque esta ley reduce la libertad, no la

anula y, por consiguiente, es posible la liberación. Esta ha sido la intuición que
ha descubierto Sakyamuni, y el mensaje de alegría que ha tratado de transmitir.
Él, como otros grandes iluminados que le han precedido, ha encontrado la

26 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 229. ID., «La notion du bien et du mal», a.
c., 225-231.
27 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 229.
28 Cf. L. DE LA VALLEE-POUSSIN, Nirvana, Beauchesne, Paris 1925, 31. SANTIDEVA,
Bodhicaryavatara: una guida al sentiero buddhista del risvegliodrew Skilton, Ubaldini, Roma 1998,
VIII, 81 (cit., en AM, 12-13).
 293

«puerta de salida», ha roto las cadenas del nacer y del morir. El Iluminado sabe
ahora que se puede obtener el nirvana gracias al «fruto de la ruptura» que
puede producir un «acto puro». Un acto que no está al alcance de cualquiera, y
que tampoco puede ser imaginado. Es un acto espontáneo y maravilloso que
destruye la ignorancia y, con ella, todo deseo y apego, porque no procede de
ningún deseo ni apego. No existe gracia divina o fuerza externa (tariki) al
hombre que pueda adelantar o conceder este «acto puro», sólo se puede obtener
después de que el individuo, por sí mismo (jiriki), haya pasado por una larga
serie de renuncias al mundo y a las ilusiones29.

Sin embargo, destaca De Lubac, a pesar de este rigor de la ley del karma, y
del rechazo de cualquier gracia o transmisión de méritos (tariki), la devoción
práctica de los fieles budistas ha insertado connotaciones nuevas en sus
creencias. Así, se observa que hasta en la corriente theravada hay momentos en
los que se muestra una esperanza. Se llega a afirmar ―tanto en el Theravada
como en el Mahayana― que incluso la mínima raíz de bien, si está plantada en
los méritos de Buda, se convierte en una intercesión que hace germinar un gran
árbol de bendiciones. De esta forma, el hombre virtuoso puede ayudar a los
otros, dirigiendo sus propios méritos hacia sus difuntos para que vayan a la
asamblea de los dioses; o hacia otras personas necesitadas de ellos para realizar
mejor las acciones de su vida. La corriente Mahayana propondrá además al
bodhisattva: ser lleno de compasión que no se limita a pensar en el nirvana, sino
que, liberado de todo apego, ayuda a todos los hombres a obtener la salvación.
Esta nueva concepción del Mahayana, afirma De Lubac, parece admitir los
conceptos de gracia, intercesión, oración y confianza en una ayuda exterior

29 Cf. Mâhapârinirvana-sutra, II [N. H. G. DAY-HATSU, El Texto del Sud, ABAW, Waldschmidt

1951, 106 (cit., en AM, 13-14)]. Los términos japoneses jiriki y tariki son usados en el budismo
de la Tierra Pura para indicar el propio esfuerzo (jiriki) y el esfuerzo de otro (tariki) para
alcanzar la salvación. La distinción entre dos vocablos tiene su base en la teoría del declive
del dharma y de la historia (mappo). Las sectas amidistas consideran que están en este último
período y, por tanto, se requiere un método más fácil que el propio esfuerzo. Es necesario,
proponen, confiar en el esfuerzo de otro, o en la gracia de Amida Buda que, a través de la
invocación de su nombre (nembutsu), otorgará al fiel la posibilidad de alcanzar el nirvana, el
nacimiento en la Tierra Pura. Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, La morale Bouddhique, Nouvelle
Librairie Nationale, Paris 1927, 222-226 (cit., en AM, 191-192). Aunque estos dos términos no
pertenecen al pali ni al sanscrito ―lenguas originales del budismo―, los utilizaremos en
nuestro estudio debido al significado tan claro que tienen para la rama amidista del
budismo.
 294

(tariki). Parece proponer una posibilidad de salvación relativamente fácil y

accesible a cualquier hombre, sea cual sea su condición30.

2. 2. El mérito de la intención

La intención fundamental de la moral budista de obtener la liberación,

explica De Lubac, se apoya en tres enseñanzas fundamentales que se implican
mutuamente: la doctrina de los «tres caminos» (marga), la doctrina de las «seis
perfecciones» (paramita), y la «enseñanza gradual»31.

En la doctrina de los «tres caminos», el primero es el de los paraísos

(svargamarga), y consiste en la rectitud moral a través de la virtud, que purifica
de la corrupción del pecado. El segundo, más sublime que el anterior, es el de la
meditación (dhyana), o camino de los cielos de éxtasis (dhyanalokamarga). Su
virtud es la concentración mental (samadhi). El tercer camino es el de la
excelencia y la sabiduría (prajña). A través de esta última vía se evitan las
ilusiones y la ignorancia, para llegar directamente al nirvana (nirvanmarga)32.

La segunda enseñanza moral del budismo es el camino de las «seis

perfecciones» que constituyen el gran compendio de la moral del Mahayana.
Éstas siguen un orden ascendente, puesto que la una va dando paso a la otra,
obteniendo cada vez mayor grado de perfección: don (dana), moralidad (sila),
paciencia (ksanti), energía (virya), éxtasis (samadhi) y sabiduría (prajna) 33.

Y, la tercera y última actividad moral para alcanzar la perfección es la

«enseñanza gradual», que se desarrolla en tres etapas: fe en el maestro que
enseña la doctrina, aceptación de la doctrina moral y comprensión de la verdad
budista34.

En el recorrido de estas etapas, destaca el jesuita, si un acto no ha sido

realizado con una intención pura, éste carece de mérito. No tendrá ningún
mérito aquel que se haga monje, o se aprenda todo el Tripitaka, sólo porque

30 Cf. AM, 23-28.

31 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 234-235.
32 Cf. Ibid.
33 Cf. Ibid.
34 Cf. Ibid., 235.
 295

busca la recompensa terrestre o celeste35. Porque aquello que hace impuro al

hombre no es el comer carne, sino el ser grosero, duro, calumniador,
despiadado, arrogante y avaro36.

Ahora bien, puntualiza De Lubac, del hecho de que el budismo ponga el

acento en la intención, no se debe seguir que se muestre indiferente frente al
acto externo o al contenido de ése. De lo que se sigue, que para que un acto sea
completo, se requieren cuatro pasos bien precisos: intención, preparación,
ejecución y relativas consecuencias. Se entiende así que sólo si se siguen estas
cuatro fases, la intención es completa y la persona plenamente consciente de la
misma. Además, el Gran Vehículo distingue netamente entre deberes naturales
y deberes convencionales, exaltando siempre los primeros respecto de los
segundos. Por ello, interiorizar la moral no significa sólo poner el acento sobre
la intención, sino también privilegiar los preceptos fundamentados de la
naturaleza, las virtudes esenciales, el respeto a las obligaciones rituales, y las
cualidades de los preceptos puramente positivos. Preceptos y virtudes que, a su
vez, muestran una formulación negativa. Se debe perseguir la cesación y la no-
reincidencia o retorno al pecado, a través de las «cinco prohibiciones»:
violencia, robo, adulterio, mentira e embriaguez. El pecado es comparado con
una mancha, y la virtud supone la pureza o limpieza. Ahora bien, a todo ello se
debe anteponer la virtud de la compasión37.

Con todo, y no obstante esta exigencia de perfección que se aprecia en la

moral budista, destaca el profesor de Lyon, la percepción última de la cualidad
de las acciones, parece derribar todos los presupuestos anteriores, puesto que el
orden de la moral pertenece a un mundo relativo e ilusorio. Según el Sutta

35 El monje, destaca De Lubac, es una de las personas que se debe caracterizar por su
benevolencia, pues él ha hecho el voto para que todos los seres obtengan la felicidad
suprema. Así, en su pensamiento debe dividir a los seres en tres categorías diferentes:
amigos, indiferentes y enemigos. El voto de felicidad lo pronuncia, en primer lugar, por
resultarle fácil respecto de sus amigos; pero debe pronunciarlo gradualmente respecto de
todas las demás personas, incluidos los peores y más grandes enemigos. Asimismo, en este
voto, deben estar también incluídos los animales, las ciudades, los países, etc. Todo debe
formar parte de un mismo pensamiento de benevolencia. Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, La
morale Bouddhique, o. c., 85 (cit., en AB.I, 15).
36 Cf. Sutta Nipata, Amagandha Sutta [J. BACOT, 276 (cit., H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté»,
a. c., 225-226)].
37 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 226. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra,
o. c., 38 (cit., en AB.I, 16).
 296

Nipata, el hombre perfecto es aquel que no está contaminado por la virtud ni

por el vicio y, por ello, las normas (dharmas) no deben ser admitidas ni
rechazadas, pues todas son semejantes a una magia, a un sueño, a una ilusión
óptica. En el desprecio del orden moral subyace la percepción de que el karma
del bien y del mal ―que el hombre experimenta desde épocas inmemoriales― es
fantasmagórico38.

2. 3. Las virtudes esenciales del Iluminado

No hacer daño (ahimsa) es uno de los primeros deberes del budista. Este
precepto promueve el respeto hacia toda forma de vida, así como la no-
violencia. Por su parte, el ahimsa, no responde a una renovación de la doctrina
budista, pues existía ya en al tradición de la India. Sakyamuni lo acoge de las
Upanishadas y le da una amplitud mayor. Basándose en éstas, predica que todo
acto que hace daño a otro es un pecado, e invita a sus discípulos a examinar la
consecuencia de sus acciones, discerniendo si éstas pueden resultar dañosas
para el otro y para ellos mismos. Si así fuera, aclara, deberán abstenerse de
hacerlas, pues, además de resultar perversas, aumentarán el sufrimiento39.

Pero, no obstante esta importancia que da Buda a la no violencia (ahimsa),

ésta se encuentra lejos de definir todos los deberes que debe tener el budista
respecto de su prójimo. De hecho, explica De Lubac, existen otras tres virtudes,
positivas y negativas, que lo definen aún mejor: benevolencia (maitri), don
(dana) y compasión (karuna). Estas tres virtudes nos dan una idea de lo que
significa para el budismo la «caridad», puesto que está íntimamente unida al fin
fundamental de la predicación de Buda, es decir, la eliminación del dolor40:
Quien tiene cien tipos de amores
tiene cien tipos de dolores.
Quien tiene noventa tipos de amores
tiene noventa tipos de dolores.

38 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 230-231. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Etudes et

matériaus, Luzac, Paris 1898, 78. 116 (cit., en AB.I, 45).
39 Cf. AB.I, 11-12.
40 Cf. AB.I, 12. 23. El introductor de los estudios búdicos en Occidente, Burnouf, señala De
Lubac, escogió el término «caridad» para traducir el vocablo budista maitri. Cf. E. BURNOUF,
Le Lotus de la Bonne Loi, École Maison, Paris 1925, 300 (cit., en AB.I, 26). El libro de E.
BURNOUF está traducido al español bajo el título: El sutra de la verdadera doctrina
Saddharmapundarikasu, Colegio de México, México 1999.
 297

Quien tiene un amor

tiene un dolor.
Quien no tiene amor
no tiene dolor41.

Este texto, según los historiadores, explica nuestro autor, nos demuestra
que no se puede hablar de caridad en el budismo. Sin embargo, es necesario
examinar detenidamente cada una de las tres virtudes que engloban la caridad,
para poder dar crédito a esa afirmación. Así, observamos que, más que
«caridad», debería llamarse piedad, porque brota espontáneamente y no tiene
ninguna relación con la sensibilidad. A través de un proceso de largas
meditaciones se debe conseguir que ésta sea objetiva, fría y desvinculada de
una concepción metafísica. Esta «caridad-piedad» está vinculada al idealismo
que no diferencia al «yo» del «no-yo», y genera piedad hacia todo aquello que
vive y está inserto en la ilusión. Asimismo, y según la teoría del Mahayana, la
piedad tiene tres estilos: mediocre, sensiblera y pura. La mediocre
(sattvalambana karuna) tiene por objeto a los seres que sufren. Es una piedad
inferior, y manchada por la creencia en que los seres vivientes son reales. La
sensiblera, aunque todavía nublada por la ignorancia, trata de percibir las
sensaciones dolorosas en sí mismas (dharmalambana karuna). Aquel que siente
esta piedad sabe que no existen los seres vivientes, sino sólo sus dharmas, pero
debe todavía luchar por llegar a la piedad pura. Ésta es perfecta y universal,
porque no se dirige a ningún ser o realidad. Es decir, no tiene objeto
(analambana karuna). No es una piedad antropomórfica, ni persigue el amor a las
criaturas, ni remediar los sufrimientos de los demás. Es sólo «pura piedad»42.

a) La benevolencia (maitri)

Entre las tres virtudes esenciales del budismo, la benevolencia (maitri)

encierra los rasgos característicos de la moral budista. Esta virtud no expresa la
amistad o el sentimiento de afecto particular por uno o varios semejantes, sino
sólo un sentimiento universal hacia todos los seres humanos, y una disposición

41 Texto resumido por nosotros. Cf. H. OLDENBERG, Le Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine
Gemeinde, Cotta, Stuttgart 1920, 179 (cit., en AB.I, 11).
42 Cf. M. J. BACOT, Milarépa, 25. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra, o. c., 39-43 (cit., en AB.I,
11. 37-38).
 298

para socorrerlos. Maitri es la disposición del alma, discreta y dulce ―al tiempo
que cordial― en la que debe mantenerse el hombre. Ella supera a todos los
beneficios de las acciones prácticas, y abre al mérito religioso43.

La maitri, asimismo, tal como aparece en la realidad de las relaciones

humanas de la historia budista, es una virtud moderada que ofrece un gran
encanto. Nada es más precioso ni más poderoso que la benevolencia. Sólo ella
puede superar la ley eterna del odio y de la perversidad. La maitri, a pesar del
vocabulario y la moral negativa del budismo, comenta De Lubac, no es
simplemente negativa, como la no violencia (ahimsa), puesto que no trata sólo
de suprimir el odio, la pasión y el deseo, sino que se traduce en actos positivos.
Movido por este espíritu, y por lo que indica el Loto de la Buena Ley, el gran
budista y rey Asoka hacía excavar pozos, sembrar plantas medicinales,
distribuir bienes para los brahamanes y ancianos, velar por la administración de
las limosnas y liberar a los prisioneros con culpas menos graves44.

b) El don (dana)

La virtud del don, segunda en la escala de virtudes del budismo, no es un

altruismo superficial. Por un lado, debe ser efecto de la benevolencia y, por
otro, debe estar siempre inspirada por la compasión (karuna). Ésta no puede
conformarse con socorrer al cuerpo, sino que también debe socorrer al espíritu,
para poder edificar y liberar a todos los seres que sufren a causa de la
indigencia de su naturaleza o por sus acciones45.

El «Pequeño Vehículo», explica De Lubac, señala que la benevolencia no

es auténtica si no engendra al don (dana). El dana es un fruto maravilloso y,
puesto que disminuye las pasiones, es la primera condición para obtener el
nirvana. Es la virtud amada por los dioses y los hombres. El hombre
benevolente debe buscar su dana y el de los otros, a través del cuidado de los
enfermos, en las instituciones caritativas y, sobre todo, en un apostolado

43 Cf. E. BURNOUF, Le Lotus, o. c., 300 (cit., en AB.I, 12-13. 26). H. DE LUBAC, «La découverte du
boudhisme», a. c., 106-109.
44 Cf. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra, o. c., 39-47. T. INOUE, La situation du Bouddhisme
dans le monde spirituel, 77 (cit., en AB.I, 16. 18. 48).
45 Cf. AB.I, 20.
 299

misionero. El ejercicio de la medicina, por ejemplo, por ser un servicio al

prójimo, es concebido, tanto en el Theravada como en el Mahayana, como fruto
de la virtud del dana46.

c) La compasión (karuna)

La virtud de la compasión (Karuna), señala De Lubac, es la raíz de toda la

ley búdica. Procede de la intuición del dolor universal y debe tener en cuenta la
piedad hacia todas las criaturas. Su lugar, dentro del budismo, es tan
importante, que se ha llegado a decir que, la doctrina budista, ha descubierto el
valor moral del hombre a través del dolor y de la compasión. Esta virtud es, por
tanto, la cumbre del budismo y de la humanidad. Poseer la karuna es tener
todas las virtudes que caracterizan a Buda. Además, aunque ésta tiene como fin
la «des-individualización», no por ello es una disposición puramente negativa.
Tampoco se la puede definir como un afecto doloroso, o una emoción violenta,
sino como un gesto de piedad que aquel que sabe ejerce con aquel que no sabe,
para conducirle a la salvación. Cuando la karuna se ejerce de modo perfecto no
le afectan los sufrimientos de los demás, y se mantiene con serenidad de
espíritu. Desde este equilibrio de espíritu debe conducir a la ternura y resaltar
la alegría del don47.

El budismo theravada concedió a la sabiduría el puesto más alto, y el

Mahayana la igualó a la compasión. La sabiduría, para el Mahayana, es el fruto
de la gracia y de los actos de compasión del bodhisattva. Siguiendo el ejemplo de
la compasión de los bodhisattvas, con un amor universal y desinteresado, y con
una benevolencia ilimitada, el budista debe vencer el orgullo y buscar, no sólo
la propia santificación, sino también la de los demás. Este proceso lo realiza el
bodhisattva a través del proceso de su mente, es decir, identificándose con el otro
e intercambiando su «yo» por el «yo» del otro48.

46 Cf. P. OLTRAMARE, Théosophie boudhique, 407-411 (cit., en AB.I, 17-18. 41).

47 Cf. E. BURNOUF, Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, Royale, Paris 1937, 233. G. TUCCI,
Forme dello spirito asiático, Messina: Principato, Milano 1940, 625 (cit., en AB.I, 21-22).
48 Cf. Bodhicaryavatara V, VII [L. FINOT, 68. 96. 113. 116 (cit., en AB.I, 24-25)].
 300

3. La visión apocalíptica del budismo

En la doctrina budista ―como ya decíamos más arriba― tanto en la

corriente Theravada como la Mahayana se cree que deberán venir al mundo ocho
bodhisattvas. Sakyamuni es el séptimo y, cuando decaiga la Ley y aparezca el
período tenebroso, entonces vendrá Maitreya como salvador definitivo del
mundo49:

Soplará un viento fortísimo, la lluvia dejará de caer y los cereales se quedarán sin
trigo en sus espigas. El granizo y la tormenta traerán la devastación. Se secarán las
fuentes y los ríos, y los árboles no darán flores ni frutos. La virtud de los hombres poco a
poco disminuirá y los demonios perseguirán a los hombres. Tres reyes crueles
perseguirán al pueblo, matarán a los monjes, y destruirán la Ley y las reliquias de Buda50.

En la corriente mahayana, señala De Lubac, Maitreya, además de ser el

Buda futuro, asume también una nueva forma, pues ―a semejanza de la del
bodhisattva Amida―, también es aclamado como salvador. Maitreya, conocido
también como el «Venerable Compasivo», se encuentra en el cielo Tusita, y aquí
estará durante millones de siglos exponiendo la Ley y convirtiendo a los dioses.
Después, en el día en que sea necesario, cuando haya recibido la investidura de
su predecesor, renacerá en este mundo para salvar a los hombres. En ese tiempo
apocalíptico se sentará bajo el árbol de las flores del dragón para predicar la Ley
en el mundo. A partir de ese momento reinarán la prosperidad y el gozo. Todos
los hombres tendrán un corazón compasivo y practicarán buenas acciones,
serán más longevos, y según sean su fuerza y deseo interior, obtendrán el
nirvana51.

Esta escatología, añade nuestro autor, aunque conserva varios elementos

de procedencia iraní, ha sido transformada de tal forma que no se puede
comparar el mesianismo iraní con el budista. Así, por ejemplo, aquí, la figura de
Maitreya no aparece, como el salvador de los hombres actuales, sino como el
salvador del futuro que ofrece, no una salvación definitiva, sino el camino más
recto para obtener la iluminación. Es decir, Maitreya no será diverso de los
Budas del pasado, porque todo se reanudará indefinidamente bajo la influencia

49 Cf. LRB, 303. 305.

50 Texto resumido por nosotros. Cf. Ibid., 304-306.
51 Cf. Ibid, 303-304.
 301

de la rueda del samsara. Nada reclama la idea de una historia ni de una

finalidad cósmica52.

4. La «revolución copernicana» del budismo

Al iniciar este punto, fácilmente viene a nuestra mente el paso del sistema
tolemaico al copernicano. De Lubac no habla de la devoción a Amida como de
una «revolución copernicana» para el budismo. Pero, al constatar la
importancia que da a este bodhisattva, así como al significado de su doctrina y
desarrollo por el Extremo Oriente, nos parece que puede ser apropiado aplicar
este título, para reflejar el impacto del amidismo sobre el budismo tradicional
que nuestro autor describe.

Del amidismo, nos dice, se han dicho cosas divergentes. Por un lado, se le
ha calificado como «la flor del Mahayana» o su «forma más elegante» y, por otro,
se considera que esta espiritualidad es una degeneración del budismo. En un
primer momento, aunque este culto a Amitabha o Amida fue desconocido en el
Theravada, sin embargo es uno de los grandes budas o bodhisattvas venerados en
la corriente Mahayana. Amida, al igual que los demás bodhisattvas, es un
personaje especulativo y metafísico. Es decir, no representan al Buda corporal,
sino al Buda transcendente, al Buda místico o de la contemplación. Su
singularidad, como la de los demás bodhisattvas, especialmente la de los cinco
más importantes ―los vencedores―, aunque no es uniforme, sí expresa e
hipostatiza las cinco funciones o atributos del único Buda-Sakyamuni: el
bodhisattva Variocana ―el que todo lo ilumina― y que es el primero de la lista.
Su emblema es la «rueda de la Ley» porque ha heredado la primera predicación
de Sakyamuni en Benares. De ahí que en sus representaciones artísticas muestre
el gesto de enseñar. El segundo bodhisattva es Akshobya ―el imperturbable.
Tiene como misión apaciguar las pasiones demoníacas y manifestar el espíritu
puro de la iluminación. El tercero es Ratnasambhaya ―el nacido de la joya―
muestra la matriz sobrenatural que se encuentra simbólicamente en Buda.
Amitabha ―el que está sentado y meditando― ocupa el cuarto puesto. Su

52 Cf. Ibid., 304-305.

 302

cuerpo, como el del Iluminado, emite luz. Y en quinto lugar se encuentra el

bodhisattva Amoghasiddhi ―el acontecimiento obligado. Éste, en las
representaciones artísticas, aparece junto a la serpiente, recordando que
Sakyamuni fue protegido del peligro por una de ellas. Asimismo, rememorando
la tradición hinduista de las cinco cabezas de Siva, estos cinco bodhisattvas
representan el esquema cósmico con sus cuatro puntos cardinales, y un quinto
que expresa y completa la dirección vertical53.

4. 1. Identidad de Amida

De entre todos los bodhisattvas, destaca De Lubac, el que más ha influido

en la doctrina y el culto budista ha sido el bodhisattva Amida. El culto a Amida,
según la tradición Mahayana, se remonta a los orígenes del budismo, puesto que
se encuentra en los tres textos esenciales que recogen los últimos y más
importantes discursos de Sakyamuni y su revelación suprema. En ellos se narra
que Buda, en el momento final de su vida, se presenta bajo el doble aspecto de
una divinidad: la del tiempo o la vida, y la de la luz. Esta divinidad, dice, habla
de las dieciséis contemplaciones que se dan en el reino de Amida o la Tierra
Pura: las de los dioses innumerables y las fuerzas de la naturaleza. Y toda su
doctrina se resume en la fórmula sagrada de proclamación y adoración del
nombre del Buda Amida (nembutsu): el que invoque el nombre de Amida se
salvará. Esta es la «piedra angular» de la dogmática y de la praxis amidista, que
se encuentra en las ochentaicuatromil enseñanzas de la Ley. La «revolución
copernicana» de esta devoción llevará a afirmar que el amidismo es una
«religión» de gracia (tariki) y un verdadero teísmo. Manifiesta que la religión
del Iluminado no es atea y, también, que el fervor popular del Mahayana es
politeísta y posee su panteón, dominado por la divinidad de Amida54.

53 Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 47. D. T. SUZUKI, Development of the Pure Land
Doctrine in Buddhism, 304 (cit., en AM, 29-32. 34. 221-222. 226. 318).
54 Cf. J. TAKAKUSU, Hôbôgirin: dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources
chinoises et japonaises, Maisonneuve, Paris 1929, 27. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 13-
14 (cit., en AM, 36. 52. 223). H. DE LUBAC, «Foi et dévotion dans l’Amidisme»: Bulletin
Secretariatus pro non christianis 19 (1972) 6-20, 6-7.
 303

La devoción a Amida en China y Japón, explica De Lubac, ha eclipsado al

Sakyamuni histórico y al mesiánico bodhisattva Maitreya. A partir de ahora,
todos los amidistas repetirán en un coro unánime: ¡Cuando todos los demás
sutras hayan desaparecido, se oirá todavía el sutra de Amida! Se constata,
igualmente, que el gran milagro mahayánico de la multiplicación de Budas y la
doctrina sobre ellos, ligado a la esperanza de renacer fuera de este mundo y
ante su presencia, va pasando paulatinamente del Sakyamuni al Maitreya, y de
éste a Amida. Así, se van sucediendo tres revelaciones: de la naturaleza
histórica a la profética, y de la profética a la mística ―la cual engloba a las dos
anteriores55.

Nagarjuna, que ―como veíamos anteriormente― es el primer gran filósofo

del Gran Vehículo, después de estudiar las creencias budistas en Amida,
elaboró una metafísica del «vacío», y se empeñó en venerar, predicar y extender
la doctrina de este bodhisattava. La devoción a éste adquirió así una gran
celebridad en Asia central, así como en China, Corea y Japón. A partir de esta
devoción nacerán los rituales a favor de Amida: inclinarse ante sus imágenes;
invocar su nombre exaltando su sabiduría y luz infinita; expresar el deseo de
renacer junto a él; meditar en él y en su Tierra Pura (Sukhavati); y compadecerse
de los que sufren y desean su liberación aplicando hacia ellos los propios
méritos. Para estas devociones se convierte en algo esencial la utilización del
rosario budista. Éste, además de ser utilizado para la plegaria privada, se reza
también en común en las familias, en los templos y en las procesiones56.

a) La esperanza del afligido

La principal originalidad de la moral amidista la encontramos en dos

vertientes: las cinco categorías que hace de las personas, y el gozo del pecador
que confía en el voto de Amida. Entre las cinco categorías que establece para las
personas se encuentran: las entregadas al placer y al sufrimiento; las que tienen
como criterio de acción el bien y el mal, las que tienen como criterio la pureza,

55 Cf. P. MUS, Barabudur, o. c., 17. 122-123. 574-576 (cit., en AM, 78-85). H. DE LUBAC, «Foi et
dévotion», a. c., 8-11.
56 Cf. P. DEMIEVILLE, Le Concile de Lhasa, o. c., 276 (cit., en AM, 33. 64-67. 319).
 304

las que tienen como criterio el «ser» o el «no ser», y las que dejan que su vida
esté regulada por la ausencia del «yo». Respecto de la segunda categoría, el
amidista está convencido de que es imposible que el débil pecador pueda
cumplir perfectamente la Ley y, por ello, su incapacidad es suplida por la
virtud del voto de Amida. Así, aunque el hombre se encuentre con numerosas
dificultades morales, espirituales e intelectuales, la virtud del voto de Amida es
su salvaguarda. Amida preservará al individuo de caer en el abismo y le
pondrá en el camino de la salvación. Para ello, la pronunciación del nembutsu es
lo único necesario y suficiente, porque posee una eficacia absoluta que supera la
indignidad moral. Gracias a Amida el renacer en la Tierra Pura es posible para
todos, incluso para aquellos que aún no están maduros para la iluminación
definitiva, o no se han liberado de sus pasiones57.

Esta «buena nueva» para el afligido es la que expresa la literatura

amidista, a través de sus géneros literarios: ditirambos, tratados sistemáticos,
comentarios a los sutras fundamentales, formularios de arrepentimiento,
exhortaciones a los fieles, opúsculos populares de propaganda y de piedad,
obras litúrgicas, vidas edificantes, e historias amidistas58. Uno de los ditirambos
matutinos más común de los monjes reza así:
Oh Amida,
el primero entre los Budas de los tres mundos
de los diez puntos cardinales,
que conduces a todas las criaturas
a la salvación suprema,
y posees infinitas e importantes bendiciones,
nosotros te recordamos.
Estamos arrepentidos de nuestros pecados,
de aquellos que forman parte
de los actos de nuestro cuerpo,
y de aquellos que han sido cometidos
a través de la boca y del pensamiento.
Ayúdanos a todos a renacer en tu paraíso59.

Por su parte, el opúsculo popular: Si-fang Konk-kiu o Testimonio de

Occidente, recoge, de manera concisa, aquello que alimenta la fe de un buen

57 Cf. G. SASAKI, «The Teaching of the Shin-Shu and the Religious Life», 195-205 (cit., en H. DE
LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 239-241). ID., «La notion du bien et du mal», a. c.,
223-232.
58 Cf. AM, 99-100.
59 Texto resumido por nosotros. Cf. J. J. M. DE GROOT, Le Code du Mahayana en Chine, The
Macmillan Company, New York 1910, 6. 161. 205. 209. 219 (cit., en AM, 98-99).
 305

amidista: lo esencial de los sutras; las fórmulas de las oraciones y de los actos de
devoción; las exhortaciones morales y ascéticas; y las narraciones milagrosas.
Uno de estos opúsculos recomienda prácticas supersticiosas, pero también
formas simples y profundas de hacer oración. Éste se repite cada mañana diez
veces, con las manos juntas y acompasado por diez respiraciones que invocan el
nombre de Amida:
Ilumíname con tu luz pura,
si desprecias este cuerpo
del que se desprenden humores e inmundicias,
a través de sus nueve aperturas.
Ilumíname, si desprecias esta vida breve y frágil,
efímera como la gota del rocío.
Apártame de la vanidad y de las ilusiones.
Ilumíname, porque la muerte es un motivo de alegría
que abre al paraíso occidental,
y cambia el traje remendado por un vestido precioso60.

En cuanto a las oraciones de arrepentimiento, también éstas expresan el

reconocimiento de la indigencia y pecado del creyente afligido, así como su
súplica esperanzada de perdón y misericordia:
Nosotros, aquí reunidos,
confesamos nuestro arrepentimiento
ante Buda y los bodhisattvas.
Nos confesamos ante los genios del cielo,
de la tierra y de los vientos,
y ante el juez de los infiernos.
Durante existencias sin número
quizá hemos cometido muchos crímenes:
herido a algún Buda;
matado a algún arhat;
maltratado a nuestros padres o parientes;
pecado de lujuria, robo y calumnia.
Quizá, nos merecemos los peores suplicios
de los calientes o fríos infiernos.
Abrumados por este pensamiento
proclamamos ahora nuestro arrepentimiento,
y deseamos que todos nuestros pecados
sean destruidos completamente.
Todos nosotros nos ofrecemos,
con todo nuestro corazón, a Amida61.

60 Texto resumido por nosotros. Cf. L. VAN HEE, «Le Térmoignage de l’Occident», en ARTIBUS
ASIAE (ED.), Si-fang Kong-Kiu, 1926, 217-226, 218 (cit., en AM, 99-100).
61 Texto resumido por nosotros. Cf. L. WIEGER, Chine moderne, Imprimerie de la Mission
Catholique, Sienhsien 1921, f. X, col. 865 (cit., en AM, 99-100).
 306

b) El paraíso del desolado

Los himnos fúnebres, señala De Lubac, pretenden inculcar en los creyentes

desolados que, el alma que vive en la fe y persevera en la esperanza de la Tierra
Feliz, conseguirá la salvación, aunque su cuerpo viva todavía en el mundo
caduco:

¡Oh bodhisattva de las tinieblas,

cuya excelencia es inexpresable,
y cuyos «cuerpos de transformación»
están contemporáneamente en todos los lugares.
Tú, como perla preciosa,
iluminas las vías de los palacios celestes.
Tú, como perla de metal, abres las puertas del infierno.
Dígnate ayudar al alma de nuestro difunto,
para que sobre la terraza de flores de loto
adore al Gran Compasivo!62

El fiel amidista, por consiguiente, afligido por su culpa, ora

incesantemente a Amida para que lo saque de su «esclavitud» y lo lleve al
paraíso de la Tierra Pura. Ésta es la morada de la felicidad de Buda, donde todo
es inmaculado, alegre y colmado de sabiduría. Es la tierra del Dharma y de la
Comunidad perfecta. Es el reino de la ecuanimidad, de la calma y del
pensamiento sereno. En ella no nacen mujeres y la unión de sexos no existe. En
ella brotan nuevos nacimientos bajo el símbolo de la flor del loto. Su universo
trascendente, bajo las puras aguas de sus lagos, cobija todos los universos de la
trasmigración que se suceden infinitamente unos a otros, y que incluyen el
error, la culpa y el sufrimiento. En este paraíso Buda Amida aparece rodeado de
oro y sentado en el trono del loto ―símbolo del nacimiento y de la existencia
trascendente― y ataviado, no como un gran rey, sino como un monje63.

La Tierra Pura de Amida no se puede confundir con los paraísos vulgares

(svarga) de la creencia budista. Éstos, explica De Lubac, ni alegran ni instruyen
al alma. Pueden ser comparados con lugares de puro consumo, donde sus
dioses efímeros comen el fruto de sus actos anteriores. Los svarga esconden la

62 Texto resumido por nosotros. Cf. H. MASPERO, Mythologie asiatique illustrée, Librairie de
France, Paris 1928, 235-236 (cit., en AM, 99-101). Estos textos son conocidos como el Sutra
largo (Amitabhavyuha), el Sutra breve (Sukhavativyuha) y el Sutra de la meditación (Amitayur-
dhyana).
63 Cf. M. MULLER, «Textes sanscrits découverts au Japon», 22-27. P. MUS, «Le Buddha paré», a.
c., 28. 204. ID., Barabudur, o. c., 139. 215. 266-267. 496. 501-543 (cit., en AM, 36-53).
 307

malicia congénita que conduce al placer y al sensualismo, para finalizar en el

reino de la muerte64. Sin embargo, los habitantes de la Tierra Pura participan de
la gloria de su rey. A semejanza suya, son fuertes como el diamante y dotados
de poderes sobrenaturales. En ella no hay lugar para la envidia ni la cólera,
como tampoco para el dolor y la muerte. Todas las acciones que en este lugar se
realizan son buenas, agradables, apetecibles y obtienen el objetivo deseado. Las
familias de los que se encuentran en la Tierra Pura no deben preocuparse por la
salvación de sus allegados, pues los bienaventurados que en ella están
conservan toda la vivacidad de sus sentidos, y esperan ―en estado de éxtasis―
su madurez plena hasta poder alejarse de Buda, del dharma y de la sangha, y
obtener el trono de la budeidad65.

En el budismo amidista la fe en la Tierra Pura de Amida es tan grande

que, incluso el suicidio, no es considerado como un pecado. De hecho, muchos
amidistas se han dejado morir de hambre, o se han hecho quemar vivos, o se
han ahogado voluntariamente en honor de Buda para ir pronto a su lado66.

c) La decepción del pecador

Después de habernos explicado en qué consiste la espiritualidad amidista,

De Lubac nos hace caer en la cuenta de que lo que parecían certezas son sólo
apariencias. Así, nos dice, aunque para muchos de sus adeptos es un verdadero
teísmo y una religión de gracia, sin embargo, no lo es de redención: rezan
humildemente, ardientemente y desde lo profundo del corazón. En su esencia,
aunque el amidismo y los distintos aspectos de sus sectas, parecen no responder
a la exhortación de Buda ―que invita a sus discípulos a ser ellos mismos su
propia lámpara y su propio refugio (jiriki)― sin embargo, cumplen con gran
ortodoxia los principios del Iluminado. La apariencia que daba el amidismo
―respecto del budismo tradicional― de ser una religión con un Dios personal,

64 Cf. AM, 37-55.

65 Cf. Udanavarga (paralelo del Dhammapada del Sutta Pitaka), cap. V [N. THERA, Luzac, London
1954. F. MAX MÜLLER, hizo una de las primeras traducciones, SBE, Oxford 1881]. E. CONZE, Il
Buddismo, o. c., 177 (cit., en AM, 45-46. 50-51). H. DE LUBAC, «Foi et dévotion», a. c., 12-15.
66 Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 578. 589-602. CHARLEVOIX, P., Histoire et description
générale du Japon avec les fastes chronologiques de la decouverte du nouveau monde, Chez Julien-
Michel Gandouin, Paris 1736 (cit., en AM, 101-102. 332-333).
 308

es tan solo un culto personalista basado en el fondo monista del Mahayana. La

confianza del pecador en «el poder del otro» (tariki), en el fondo no se opone «al
poder propio» (jiriki). El «voto originario» de Amida, que parecía exterior y
temporal, no es más que la expresión de un deseo profundo. Todo, en
definitiva, finaliza en una síntesis concreta entre el «Yo» y el «Tú» en el espíritu
iluminado de Buda. Cada uno de los pensamientos del hombre es un
pensamiento de Amida. Aunque todo parecía estar separado, forma parte de
una misma identidad. Al igual que en el budismo tradicional, el amidismo
responde al «sincretismo cósmico»: no existe dualidad, todo se desvanece en un
universo común y la individualidad de la persona es impensable. Lo que
parecía ser una «revolución copernicana» para el budismo, ha vuelto a su
estado original67.

La esperanza del pecador en Amida, destaca De Lubac, era sólo una

ilusión pasajera. Parecía que Amida podría venir en auxilio del hombre (tariki)
y, liberándole de su miseria, concederle el nirvana. Sin embargo, nada de esto es
posible. Ni el poder de Amida ni el estar en su Tierra Pura comportan la
liberación de la ley del karma. Amida no puede liberar al hombre ni del dolor ni
del pecado. Por consiguiente, aunque el amidismo parecía ocupar un ámbito
esperanzador para la doctrina, la moral y la espiritualidad budista, en su base
conserva todos sus principios básicos: el ser del hombre no existe; la concepción
del bien y del mal son relativas; no hay ningún ser Absoluto que pueda
interrumpir el ciclo del samsara (tariki); y el individuo, contaminado por la
miseria y el pecado, debe conseguir por sus propios medios (jiriki) la
liberación68.

67 L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 591-593. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism. An
Historical Sketch, Vol. 1, Routledge & Kegan Paul, London 1921, 351. D. T. SUZUKI, The
Development, o. c., 285. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 56-57 (cit., en AM, 251-
252. 269-273).
68 Cf. G. SASAKI, «The Teaching of the Shin-Shu», a. c., 205 (cit., en H. DE LUBAC, «Ethnologie et
chrétienté», a. c., 239).
 309

4. 2. Irrupción del amidismo en China

Después de examinar la esencia de la doctrina amidista, vamos a

detenernos en su recorrido diacrónico por los grandes imperios del Extremo
Oriente. El budismo, nos explica De Lubac, entró en China procedente de la
India en el siglo I d. C., a través de los oasis de Asia Central que se encuentran a
lo largo de la Ruta de la Seda. Y hacia el final de la dinastía Han (220 d. C.) que
se había establecido con gran consistencia en el imperio chino69.

Las dificultades para extenderse en China fueron innumerables, puesto

que era una religión extranjera, creía en la reencarnación, ponía poco interés en
la familia y estaba centrada en los monjes. La oportunidad de su asentamiento
la encontró en la desorganización y la caída del impero Han. A partir de ese
momento comenzó a armonizar sus ideas mediante traducciones expertas de
sus textos al chino. También, utilizó métodos misioneros graduales en la parte
sur, y empleó métodos más vigorosos en el norte, aprovechando que éste había
sido invadido por los bárbaros. Desde ese momento, los distintos reyes
favorecieron la creación de múltiples monasterios budistas, y en el año 502 el
fundador de la dinastía Leang subió al trono siendo, él mismo, monje budista70.

Esta expansión por todo el imperio llevó al budismo chino a tomar

características especiales, creándose múltiples escuelas, sectas y fraternidades
diversas, para terminar arraigándose en la masa popular. Surgirán así escuelas
indígenas chinas y desconocidas en la India: la escuela Chan (Zen), introducida
por Bodhidharma (520) y la escuela amidista de la Tierra Pura, difundida por
Tan Luan (476-542). Además, en China, la dinastía Chang lo considerará como
«un imperio dentro del imperio», aunque también tratará de exterminarlo en el
845. Tras lo cual, sólo las escuelas Chan y Tierra Pura seguirán teniendo
consistencia, uniéndose más estrechamente y armonizándose más entre sí71.

Asimismo, es preciso destacar que a lo largo de la historia del amidismo en

China, grandes traductores, como Kumarajiva (344-413), realizarán la excelente

69 Cf. H. MASPERO, Les religions de la Chine, Presses Universitaires de France, Paris 1952, 67. E.
LAMOTTE, Le Traité de la Grande Vertu de sagesse de Nâgârjuna, o. c., 7 (cit., en AM, 86-90).
70 Cf. AM, 88-89.
71 Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 369. P. DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c.,
177 (cit., en AM, 88-89).
 310

tarea de traducir los sutras del Mahayana al chino. Estas primeras traducciones,
al haber pasado primero por una traducción oral, sufrirán inevitables
ambigüedades, pero, antes del año mil, se habrán hecho ya doce traducciones72.

a) Matices del amidismo chino

La irrupción positiva del budismo en China tomará aún más fuerza con las
doctrinas de cuatro grandes patriarcas: Huei-yuan (334-416), Tao-tch’ao (562-
645), Chan-t’ao (613-681) y Huai-kan o Ekan (531-597), que profundizarán en la
doctrina amidista y la enriquecerán con nuevos matices73.

Huei-yuan, considerado el antepasado de todos los amidistas de China,

Indochina y Japón, fue llamado el «maestro de la Ley» por ser un buscador de
la verdad. Siendo joven, había estudiado a los clásicos del confucionismo y los
tratados de los «Padres» del taoísmo, pero como la doctrina de ambos no
terminaba de llenarle, siguió buscando nuevos caminos, hasta encontrarse con
el budista Tao-ngan, quien le mostró la doctrina de la sabiduría liberadora
(prajnaparamita). A partir de ese momento, Huei-yuan, considerado como un
hombre de pensamiento ecléctico, elaboró una doctrina novedosa, uniendo a la
creencia budista la contemplación taoísta. Poco a poco, muchas otras personas
se unieron a su forma de vida, y se formó la «Comunidad del loto blanco», que
daba culto a Manjursi ―emanación de Amida. Esta comunidad consideró a
Amida como el rey del mundo y consiguió que su culto se hiciera popular por
todo el imperio74.

Un siglo más tarde, uno de sus seguidores, T’anluan (476-542), dará

firmeza a la doctrina de la salvación. Éste proclamará que la liberación se
obtiene con la gracia y el poder de Amida (tariki), y se opone a la doctrina
tradicional que creía que la salvación se obtiene sólo con el propio esfuerzo

72 Cf. P. DEMIEVILLE, «L’origine des sectes d’après Paramartha», en BULLETIN DE L’ECOLE

FRANÇAISE D’EXTREME-ORIENT (ED.), Mélanges chinois et bouddhiques, L’École Française, Paris
1932, 75-165. P. DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c., 177. L. WIEGER, Histoire des
croyances, o. c., 369. (cit., en AM, 86-90).
73 Cf. P. PELLIOT, «La secte du Lotus blanc el la Secte du Nuage balac», 311. R. GROUSSET,
Histoire de l’Extrême-Orient, Geuthener, Paris 1929, 258-260 (cit., en AM, 88-90).
74 Cf. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism, o. c., 313-314. La «Comunidad del loto blanco» pocos
años después de su fundación se convirtió en una temible sociedad secreta que dejó de
designar a los amidistas. Cf. L. WIEGER, Amidisme, o. c., 17 (cit., en AM, 88-90).
 311

(jiriki). T’anluan, asimismo, defenderá que la intercesión de los demás sirve de

ayuda para la propia salvación. Una de sus oraciones más famosas reza así:

Oh Amitabha, luz sin igual,

Oh Amitabha, esplendor infinito,
así puro, así sereno,
así dulce, así consolador.
Tú, cuyo poder no tiene límites,
Tú, hacia el cual tienden todos los seres del mundo,
¡Qué bello es tu reino,
donde la brisa siembra flores
bajo los pies de los bienaventurados!
¡Verdaderamente deseamos renacer contigo!
¡Qué hermoso es tu reino
donde todos los seres son santos!
¡Verdaderamente deseamos renacer contigo!
¡Admiramos tu ciencia y tus obras,
deseamos que todos vengan a ti!
¡Que ningún obstáculo impida a ningún ser
renacer en tu paz y felicidad!
Te ofrecemos todo lo que tenemos, todo lo que somos.
Concédenos, a cambio, renacer contigo.
¡Sé aclamado, Oh esplendor inescrutable.
Nos postramos ante ti
con todo el corazón y con plena fe!75

Tao-th’ao será uno de los primeros sucesores de T’anluan, y el segundo

gran patriarca del amidismo chino. A través de su libro De la paz y de la felicidad
(An-le-tsi), expone que los cuatro modos que tienen los Budas de salvar a los
seres se basa en: la enseñanza de las doce categorías de las escrituras; los signos
de su cuerpo que expresan belleza sobrenatural; el poder maravilloso que
poseen para realizar acciones mágicas de transformación; y la potencia de su
nombre que salva a todo aquel que lo pronuncie. El hombre que desee que
Amida le conceda esta salvación debe arrepentirse de sus pecados y practicar
las virtudes, sabiendo que el solo hecho de pronunciar su nombre puede salvar
de todos los pecados cometidos a lo largo de todas las existencias76.

A Tao-tch’ao le sucederá el tercer gran patriarca: Chan-t’ao, a quien los

japoneses considerarán una encarnación de Amida y lo conocerán como Zendo.
Este patriarca conseguirá que el emperador de China se convierta al amidismo y
con él toda la nación. Sus escritos fueron considerados como una revelación

75 Texto resumido por nosotros. Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 594-595 (cit., en AM,
90-91).
76 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London 21959, 157-158. 263. D. T.
SUZUKI, Essays in Zen, o. c., 193 (cit., en AM, 90-91).
 312

directa de Amida. Del cuarto patriarca de la «Comunidad del loto blanco»,

Huai-kan o Ekan, De Lubac no nos deja noticias, debido al poco impacto que
éste tuvo en el amidismo. Sin embargo, sí resalta la gran influencia que tuvo el
amidista Tche-yi (531-597). Según éste, el culto a Amida no daña el culto a los
otros Budas y, por ello, acogiendo muchos de los elementos del taoísmo, así
como del cristianismo ―por considerarlo una de las innumerables vías que
conducen a la salvación― funda un monasterio que elabora un nuevo
sincretismo de la doctrina budista. Ésta estará fundamentada en la doctrina del
Loto de la Buena Ley y en el Despertar de la fe77.

Chao-k’ang, en el siglo VIII, será el último de los patriarcas que influirá en

la extensión del culto a Amida. Después de él, el amidismo, debido a la
influencia de las doctrinas budistas tántricas, promovidas por Vairabodhi, y
apoyadas por la corte imperial, perderá fuerza e influencia. Tras dos siglos de
decadencia del amidismo, en el siglo XI, dos nuevos amidistas Tsun-cheu y Yuan-
thao, que ejercerán también una gran influencia sobre el budismo coreano,
darán un fuerte matiz esotérico a la doctrina amidista. Éstos, basándose en el
Sutra de la meditación, insistirán en la práctica de la moral que debe acompañar a
la devoción a Amida78.

A partir de estos siglos, el amidismo ya no será considerado como una secta

o escuela particular del budismo. Su carácter sencillo y emotivo hará que se
convierta en una práctica común, llegando a tener tanta o más fuerza que la
doctrina budista procedente de la India, y consiguiendo que también los
escritos amidistas sean admitidos en el canon del Tripitaka79.

b) Amida engendra a «la compasión»

El bodhisattva Avalokitesvara, explica De Lubac, a pesar de ser invocado

por devociones de diversas culturas, es conocido principalmente por su

77 Cf. R. GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, o. c., 263-264. L. WIEGER, Histoire des croyances, o.
c., 541. 558-559. ID., Bouddhisme chinois et japanais, Cathasia, Paris 1951, 21-23. H. MASPERO,
Mélanges posthumes, o. c., 28-29. 188-197. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism, o. c., 312 (cit., en
AM, 92-94).
78 Cf. L. WIEGER, Bouddhisme chinois, o. c., 28. TH. MAINAGE, Le Bouddhisme, Bloud & Gay, Paris
1930, 187. 195 (cit., en AM, 95-98).
79 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 160. 361-362 (cit., en AM, 95-98).
 313

influencia en el Gran Vehículo y, en concreto, en el amidismo. No es posible

conocer bien a Amida, si no se conoce también al bodhisattva Avalokitesavara o
Lokesvara. Es decir, «al Señor o Protector del mundo»80.

La etimología del nombre de Avalokitesvara, según la explicación de

Sakyamuni en el Loto de la Buena Ley, procede de dos raíces: isvara (señor) y
avalokita (el que mira hacia abajo). Para los tibetanos, más que el «Señor que
mira hacia abajo», es el «Señor de los grandes ojos abiertos» que con su mirada
abraza al mundo entero. De la etimología de su nombre se puede también
extraer su misión principal: mirar con compasión a los seres que sufren como
consecuencia del mal existencial, puesto que él es la hipóstasis de la mirada
compasiva y caritativa de Buda. Según el Loto de la Buena Ley, Avalokitesvara es
aquel que está consagrado para cantar las glorias de «aquel cuyo rostro mira a
todos los lados y atiende a todo». Es, por excelencia, el modelo de compasión
(karuna) del amidismo y uno de los acólitos que, junto con Mahasthama ―que
representa a la sabiduría―, acompañan a Amida.

Según la creencia del Mahayana, Avalokitesvara pre-existía antes de la

síntesis armonizante. Fue ésta la que precipitó su entrada en el mundo y le hizo
formar parte del sistema de los cinco dhyani-bodhisattva. Como en India, también
en Indochina es honrado junto a Siva y Visnú. Avalokitesvara, a semejanza de
Amida, un poco como cada Buda, e incluso de una forma superior, recuerda a
Mahapurusa, el «Gran hombre» de la antigua mitología brahmanica. Éste
también aparece en otros textos y representaciones que lo muestran asociado al
Dipamkara o a Sayuamuni, e incluso a Maitreya81.

Ahora bien, Avalokitesvara es importante en el budismo chino porque se

le considera «la compasión» engendrada por Amida. Según la leyenda, Amida
creó a Avalokitesvara en una jornada de éxtasis. Hizo que Avalokitesvara
floreciera de un loto que se encontraba en un lago de aguas cristalinas, y que

80 Cf. M. TH. MALLMANN, «Head-dresses with figurines in Buddhist Art»: Indian Art and
Letters, 1947, 21 (cit., en AM, 104-105).
81 Cf. E. BURNOUF, Introduction à l’histoire, o. c., 201-202. M. TH. MALLMANN, «Introduction à
l’ètude d’Avalokitesvara»: Annales du Musée Guimet, bibliothèque d’études (1948), 51-92, 81-82.
A. FOUCHER, Étude sur l’iconographie bouddhisque de l’Inde d'après les documents nouveaux,
l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris 1900, 79. 98 (cit., en AM, 104-106. 111-113).
 314

había sido tocado por un rayo de su ojo derecho. Así, Avalokitesavara se

convirtió en el bodhisattva celeste, en el acólito del Buda Amida que encarna la
compasión. Esta compasión se considera que actúa desde dos planos: mediante
la intervención efectiva en los problemas de los seres humanos, y despertando a
las personas a su propia budeidad. También, este bodhisattva es identificado
místicamente con la forma visible de Amida, su emanación o manifestación. Es
decir, acentúa De Lubac, como si fuese su «verbo». Como acólito de Amida,
Avalokitesavara también hizo el voto de que no tomaría la budeidad ni entraría
en el nirvana hasta que todos los seres se salvaran82.

c) La «diosa» del budismo

La divinidad hinduista Avalokitesvara, a medida que se fue mezclando

con la devoción budista, fue dando lugar a su duplicado femenino y
convirtiéndose en la verdadera «diosa» budista: Tara (la salvadora). Tara,
también conocida en China como Koan-yin y en Japón como Kannon, es
considerada como la sabiduría suprema, la diosa madre de la que proceden
todos los Budas. Este cambio de sexo, señala De Lubac, ha surgido debido a su
fusión con la divinidad taoísta, que venera a la «Madre del mundo» y la
representa con la flor del loto en una mano83.

Ahora bien, puntualiza el jesuita, aunque Avalokitesvara aparece en el

arte bajo la forma femenina de Koan-yin o Kannon, sin embargo, en teoría,
jamás le ha sido atribuido el sexo femenino, pues, según la ortodoxia, tanto pali
como sanscrita, el futuro Buda no aparecerá jamás bajo el sexo femenino. De ahí
que ningún texto u oración china aparezca jamás dirigido a una mujer. Por
consiguiente, Koan-yin no tiene nada que ver con una divinidad sexual y, por
tanto, más que hablar de trazos propiamente femeninos, se podría decir que la
sonrisa dulce y graciosa de su rostro es sólo la muestra de su compasión y
benevolencia; y sus bellos ojos la manifestación de la sabiduría y la piedad. El

82 Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique: leçons faites à
l'Institut catholique de Paris, en 1908, Beauchesne, Paris 1909, 270. L. WIEGER, Histoire des
croyances, o. c., 409 (cit., en AM, 104).
83 Cf. J. PRZYLUSKI, Le Bouddhisme, Les Editions Rieder, Paris 1933, 52. R. GROUSSET, Histoire de
l’Extrême-Orient, o. c., 205. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 339 (cit., en AM, 110. 125-126).
 315

mostrarse bajo la semblanza ficticia de una mujer, puede ser debido a que
quiere mostrar a los fieles, y en particular a las mujeres, el rostro que, en esos
momentos, las resulta más cercano para su consuelo, ya que los bodhisattvas
suelen cambiar su figura dependiendo de los anhelos de aquellos que les
invocan. De hecho, las mujeres consideraban a Koan-yin como la «Señora
donante de hijos» y, por ello, acudían a ella poniendo unos zapatos de niños a
sus pies, para manifestarle su deseo de ser madres84.

Bajo la forma masculina o femenina, explica De Lubac, Avalokitesvara

muestra su bondad frente al mal de las pasiones en el Sutra de Avalokita. En este
sutra se lee cómo Avalokitesvara tiene misericordia y es indulgente con los
deseos y los miedos de los seres carnales. Estos mismos sentimientos son los
que manifiesta el poema indio del siglo IX: el Lokesvarasataka. Éste expresa, no
sólo la bondad de Avalokitesvara, sino, sobre todo, su belleza. Además, permite
intuir el proceso de personificación por el que Avalokita es generado de la
compasión de Amida y, a su vez, la compasión de Avalokita se hipostatiza en
Tara, quien, ayudada de Amida, pero sin ocupar su puesto, cura de las
enfermedades, aleja las desgracias, y conduce hacia la liberación85:

¡El océano de los renacimientos trema,

temiendo ser desecado,
las caravanas de las pasiones desaparecen,
los bodhisattvas reposan,
y el mismo Buda,
que goza del envidiable nirvana,
se ilumina al recoger el remate de tu vestido.
Después, expandes por todas partes tus esfuerzos,
para salvar a todas la criaturas!
¡Oh, tú, que sostienes al loto!
El fruncir de tu ceño,
bajo el ímpetu de tu cólera,
abrió sobre tu formidable frente una
gran herida, de la que salió la diosa.
¡Oh, Tara! Tú eres la encarnación
de este maravilloso poder de
salvar a la entera humanidad,
adquirido después de numerosos kalpas.
Tú, que por poner fin a las miserias del mundo,
te manifestaste como

84 L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 409- 415. 591. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 122-
123. E. LAMOTTE, Mahayanasamgraha o Somma del Gran Veicolo, 42-43. L. DE LAVALLEE POUSSIN,
Studies in Buddhist Dogma. The Three Bodhies of a Buddha, Journal of the Royal Asiatic Society,
London 1906, 271. H. MASPERO, Mythologie asiatique, o. c., 333 (cit., en AM, 116-119. 123-125).
85 Cf. AM, 115-117.
 316

si fueses la misma compasión incomparable

de aquel que sostiene el loto!86.

4. 3. Sincronía del amidismo en Japón

El culto a Amida y Kannon (Avalokitesvara), relata De Lubac, proveniente

de China, que pasando por Corea, comenzó a difundirse en Japón hacia el año
522 (d. C.). Más tarde, en el 593, el príncipe Umayado, conocido con el nombre
de «el Santo» o «el Victorioso», se convirtió en el Asoka o el Constantino del
budismo japonés. Durante su mandato hizo construir un templo dedicado a la
triada amidista: Amida, Kannon y Seishi (Mahasthamaprapta). Siguiendo el
entusiasmo de Umayado, es enviado a China el religioso Enon, quien después
de embriagarse en China del dharma original de la India, enseñará en Japón el
Sutra de la Tierra Pura. Años después, Dosho (653), fundador de la secta Hosso,
será un gran devoto de la «Trinidad de Amida»; y en la época de Nara (707-781)
la emperatriz Gemmyo favorecerá notablemente el budismo, consiguiendo que
éste tenga numerosos adeptos. El amidismo japonés, superando a todas las
demás formas de budismo, se dividirá en tres sectas: el Ji, el Jodo y el Shin. En la
época contemporánea el amidismo japonés continúa diversificado en estas tres
sectas, con unos treintamil templos, más de veintidosmil monjes y monjas, y
seis millones de fieles laicos87.

En tiempos de Gemmyo se escribirán los primeros textos literarios que

hacen referencia al «descendimiento de Amida», divulgándose por todos los
conventos de monjes copias del Sutra de la Tierra Pura, así como estatuas
colosales que representan la «trinidad de Amida». Además de la literatura,
también el teatro se abrirá al amidismo. Las primeras obras amidistas florecerán
en Japón durante tres siglos. Sus expresiones líricas hablan de Amida, de su
voto y de la Tierra Pura, según las características de las diversas sectas88.

86 Texto resumido por nosotros. Cf. VAJRADATTA, «Losesvarasataka»: Journal Asiatique 11 (1919)
357-465, 359 (cit., en AM, 114-116).
87 Cf. M. W. DE VISSER, Ancient Buddhism in Japan. Sutras and Ceremonias in use in the seventh and
eighth Centurias, A.D.I., Leiden 1935, 322-323 (cit., en AM, 133-134. 221).
88 Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Studies in Buddhist Dogma, o. c., 80. 105. J. BUHOT, Histoire des arts
du Japon, Beauchesne, Paris 1900, 115 (cit., en AM, 135-136. 180-181).
 317

a) La caída en el sincretismo

El asentamiento del amidismo en Japón, explica De Lubac, no significará

que éste se haya transformado en una religión o en una secta particular
japonesa. De hecho, se sigue hablando del culto a otros bodhisattvas. Lo que sí
acontecerá, es que acogerá elementos de otras creencias niponas y se afianzará
cada vez más su atmósfera sincretista. De hecho, comenzarán a fundarse
santuarios sintoístas en los recintos de templos budistas y viceversa. Las
imágenes, estatuas y reliquias de la nueva religión, serán colocadas en los
santuarios nacionales que, hasta entonces, nunca habían sido decorados. Se
identificará a Amida con algunas divinidades sintoístas (kami), y se unificarán
las fiestas y lugares de celebración de ambas tradiciones religiosas. Este
sincretismo favorecerá la popularidad del amidismo y asegurará la simpatía de
la autoridad. La religión budista se convertirá así en un poder feudal y en uno
de los engranajes del Estado89.

Asimismo, la acogida del amidismo por parte del emperador Shou (724-
748), le llevará a emitir un decreto en el que proclamará que las leyes de Buda y
las leyes del imperio deberán ser consideradas idénticas; y que se deberán
venerar tres tesoros: el budismo, el sintoísmo y el confucionismo. Estos
acontecimientos conducirán, además de a una «budeificación» de Japón, a una
«japoneización» del budismo. El sincretismo budista, llegará a tal punto, que los
monjes budistas, además de realizar los ritos propios de su religión,
participarán también regularmente en los ritos del Sintoísmo y de otras
divinidades nacionales90.

Las divinidades sintoístas serán, por tanto, adoptadas por el budismo. Se

fijará un día devocional de cada mes dedicado a las «divinidades» sincretistas
que surgen de la mezcla entre la divinidad sintoísta y los bodhisattvas budistas.
En esta mezcla de cultos, la devoción sintoísta será adoptada para obtener los

89 Cf. M. W. DE VISSER, Ancient Buddhism in Japan, o. c., 333-334. H. GOWEN, Histoire du Japon des
origines à nos jours, 1933, 75 (cit., en AM, 136-137. 148. 322-323).
90 Cf. S. OSUMI, Histoire des idées religieuses et philosophiques du Japon, Kyoto 1929, 191-195. G. B.
SAMSON, The Western World and Japan, New York Press, Buenos Aires 1950, 156-160. G.
SCHURHAMMER, Shin-tô, the Way of the Gods in Japan, Bonn and Leipzig: Kurt Schroeder,
Kyoto 1923, 65. 70. 193-196. G. KATO, Le Shintô, religion nationale su Japon, 1931, 137-140 (cit.,
en AM, 138-142).
 318

bienes de este mundo: la salud, la fortuna, y larga vida; y el budismo será

apreciado como el mejor camino para obtener la salvación. Por su parte, las
asociaciones femeninas invocarán a la divinidad sintoísta Koyasu-myojin, que
ahora será llamada Koyasu-Kannon o Koyasu-Jizo, con el fin de obtener un
parto feliz. Ambas creencias, por tanto, en lugar de entrar en conflicto, se
complementarán armoniosamente, y la autoridad tratará de mantener el
equilibrio entre estos cultos asociados91.

En sintonía con este sincretismo, y para favorecer el culto a Amida, el

fundador de la secta Shingon, Kukai, conocido también con el sobrenombre de
Kobo Daishi (774-835), convertirá en culto a Amida, el culto que se tenía a tres
divinidades: Dainichi, Amaterasu y la diosa del Sol. Asimismo, pasarán a ser
cualidades del Buda supremo o Dainichi: poseer un cuerpo individual y vivo,
ser una sustancia absoluta, universal y eterna, y reflejar la luz de la diosa
Amaterasu. Después de este sincretismo que realiza Kukai, un gran discípulo
suyo, Kakuban Shonin, afianzará más este culto sincretista a Amida, pues verá
condensado todo el «misterio de la palabra» (Shingon) en el nombre de Amida.
Kakuban creerá que Amida es el poder intelectual del Buda-Sol (Dainichi), y
que Dainichi es la sustancia de la personalidad de Amida. Y la Tierra Pura, por
su parte, se convertirá también en el palacio de Dainichi92.

El culto a Amida en Japón, por consiguiente, experimentará una

expansión continua, tratando de introducirse en todas las sectas y de
relacionarse con todos los cultos. Por otra parte, el amidismo se transformará
también en un culto lleno de esoterismo y magia. Todo aparecerá como un
mantrayana (elocución sagrada) o un tantrayana (ritual mágico) que arrastrará,
no sólo una crisis accidental, sino también una «recaída crónica»: se abandonará
la esencia de la fe y se caerá en una íntima afinidad con la magia93.

91 Cf. P. HUMBERT-CLAUDE, Petit guide culturel à l’usage du missionnaire, SM, Tokyo 1948, 47-48.
53. J. LAURES, «Notes on the Death of Ninshitsu»: Monumenta Nipponica 8 (1952) 400-425, 412-
415 (cit., en AM, 138-142).
92 Cf. B. L. SUZUKI, «Kobo Daishi»: The Eastern Buddhist 3 (1924) 27-53, 35-37 (cit., en AM, 143-
144. 149).
93 Cf. A. SCHIEFNER, Tarantha’s Geschichte des Buddhismus in Indien, 1869, 201. R. OTTO, West-
östliche Mystik, Heisig & Hino Shōun, Kyoto 1926, 148. P. OLTRAMARE, Théosophie boudhique,
433 (cit., en AM, 147-148).
 319

b) La reforma nipona

Con la caída del amidismo en el sincretismo, se elevará la importancia de la

magia, y el objetivo principal del culto a Amida dejará de ser el de «despertar la
fe». Así, destaca De Lubac, se comenzará a dar vida a ritos «místicos» de
carácter más pragmático y provenientes de los impulsos del corazón. Estos
ritos, llamados Amida-ho, se basarán en una ceremonia esotérica, destinada a
perdonar los pecados y a garantizar el nacimiento en el paraíso de los difuntos;
y se comenzará también a dar culto al maestro de la secta, poniendo como
excusa que él tiene poderes para eliminar el pecado, porque hace que el
discípulo deje de pensar en la indignidad de su miseria94.

Ante esta nueva tendencia que toma el culto a Amida, se impondrá la

renovación que llevará a cabo el monje Ryonin Shonin (1072-1132). Éste, había
pertenecido a la secta del Tendai, y también había estudiado el Shingon. Ahora,
Ryonin, observando la espiritualidad pragmatista que estaba adquiriendo el
budismo, y que muchos devotos de Amida estaban cansados de las
complicaciones doctrinales y de los rituales mágicos, decidirá fundar una nueva
secta. Abandonando el culto fastuoso, heredado de la secta Shingon, así como de
la metafísica y filosofía del Tendai, se abrirá a una devoción más liberadora. Su
nueva secta, por vez primera en Japón, será puramente amidista95.

La secta de Ryonin tendrá una fuerza que no se había conocido antes ni en

India ni en China. Según Ryonin, Amida se le apareció para decirle que la
pronunciación de su nombre tenía mucho mayor efecto si se hacía en común, y
si uno la decía en favor de los otros, antes que en favor de uno mismo.
Asimismo, Ryonin enseñará que los méritos de los otros pueden ser aplicados
para la propia salvación y viceversa. Un hecho curioso en la devoción de
Ryonin, destaca De Lubac, y que confirma el sincretismo de la religiosidad
japonesa, fue el hecho de no fundar la doctrina de su secta sobre los sutras
amidistas, sino sobre la secta kegon. El Loto Hokk-kio o Sutra de la Guirnalda de

94 Cf. M. W. DE VISSER, Ancient Buddhism in Japan, o. c., 460-461. D. T. SUZUKI, Essays in Zen, o. c.,
6 (cit., en AM, 106-109. 146-147. 150).
95 Cf. G. RENONDEAU, Le Bouddhisme dans les Nô, Maison franco-japonaise, Tokyo 1950, 100-106.
P. MASSON-OURSEL, «Le Yuan jen louen»: Journal Asiatique 4 (1915) 21-67, 32-38 (cit., en AM,
145-146. 149-150).
 320

Flores, que cuenta la historia del bodhisattva Samatabhadra ―el asociado del gran
Vairocana― será el texto doctrinal en el que se apoye Ryonin96.

Impulsando la reforma amidista estará también uno de los mejores

literatos y artistas sobre Amida: Genshin (942-1017). El conjunto de los seis
volúmenes de su gran obra literaria: el Ojoyoshu ―Elementos esenciales para el
renacimiento― contribuirá extraordinariamente al afianzamiento del amidismo, y
preparará el terreno para el renacimiento de nuevas sectas. Genshin, no se
limitará, como los fundadores de otras sectas, a describir los grandes suplicios
de los infiernos, la miseria de las otras condiciones del ser, o las alegrías de la
Tierra Pura, sino que su obra se centrará en los fundamentos doctrinales del
nembutsu, así como en sus beneficios, circunstancias y variedad de su método.
Defenderá la supremacía doctrinal de la «fuerza de otro» (tariki), frente a la
creencia en la «fuerza propia» (jiriki), enseñando a confiar, sin reservas, en el
Buda Amida y a no olvidar su voto originario de salvar a todos los hombres.
También, acentuará el carácter pietista del amidismo y dará un valor propio a la
pronunciación del nombre de Amida, separándolo de su valor meditativo97.

La aparente novedad doctrinal de estas sectas amidistas, destaca De

Lubac, nos deja entrever que, mientras que para la espiritualidad budista, en
general, la conquista del «triple refugio» y el honor a esta «triple joya» se
basaban en el acto de fe ―como primera preparación para alcanzar la sabiduría
liberadora―, para el amidismo la fe será mucho más que un primer paso para
obtener la sabiduría y el nirvana. En la espiritualidad amidista, descubrir el
verdadero budismo supondrá no juzgar el bien y el mal según el propio juicio
personal. Se deberá renegar del propio pensamiento para poder seguir la
doctrina de Buda. Sin embargo, y no obstante esta aparente novedad, aclara el
profesor de Lyon, las sectas de Ryonin y las dos ramas que surgieron de ella: la

96 L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 70 (cit., en AM, 145-146. 149-150).

97 Cf. J. TAKAKUSU, The Essentials of Buddhist Pholosophy, University of Hawai, Honolulu 1947,
170-171. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 198-205. M. ANESAKI, History of Japanese Religion,
Charles Tuttle, Tokkyo 1963, 151-153 (cit., en AM, 106-109. 142-143).
 321

Tierra Pura (Jodo-shu) y la Verdadera secta de la Tierra Pura (Jodo-shin-shu), no

serán sino una sombra de amidismo virtual en el alma japonesa98.

4. 4. La secta amidista Jodo-Shu

El fundador de la secta Jodo-shu, Honen Shonin (1133), explica De Lubac,

fiel a la tradición budista y a su benevolencia, al tiempo que innovador, fue un
hombre bueno y pacífico, equilibrado, dialogante, espiritual y poeta. Honen,
aunque no poseía grandes cualidades de orador, escritor y organizador, sin
embargo, será celebre en la historia religiosa universal por su simplicidad y por
la frescura y viveza de su secta. Ésta será famosa en todas las clases sociales de
Japón99.

Honen, desde muy joven, se hizo monje, tomando el nombre de Genku.

Atraído por las enseñanzas de Ryonin se convirtió en uno de sus más fieles
discípulos. Ryonin le ayudó a conocer el Ojoyoshu de Genshin, aunque su
doctrina estará basada, fundamentalmente, en el pensamiento de Zendo.
Además, se empapará de las enseñanzas del Tripitaka y será admirado por su
gran ciencia. Pero, no obstante su sabiduría y conocimiento de varias escuelas, a
Honen le será difícil tomar una determinación clara de lo que quería para su
vida100.

Este estado de ánimo interior, quizá fue consecuencia de la situación

exterior de incertidumbre política, así como de la miseria e inmoralidad que
atravesaba Japón, donde la suma de calamidades estaba sembrando el miedo
apocalíptico de que el fin del mundo estaba cerca. Ante este ambiente, Genku
deseará alejarse del budismo pragmático ―degenerado y demasiado
preocupado por las cosas mundanas― y separarse de su maestro Eiku. Así, y
después de un gran período de incertidumbre, a sus cuarenta y dos años decide
renunciar a todas las doctrinas y prácticas de todas las sectas que conocía, y
centrarse solamente en el nembutsu. Poco después, creará la secta del Jodo-shu o

98 Cf. P. OLTRAMARE, Théosophie boudhique, 339-340 (cit., en AM, 106-109. 142-143. 151-153). H.
DE LUBAC, «La notion du bien et du mal», a. c., 231-239.
99 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 958-960 (cit., en AM, 155. 168-169).
100 Cf. Ibid. (Cit., en AM, 155. 170. 187).
 322

«Comunidad del Renacimiento» a la Tierra Pura. Él, a diferencia de los otros

fundadores de sectas de Japón, no había podido importar de China las ideas
principales de su secta, dado que, desde hacía tiempo, en China no había
ninguna secta particular dedicada sólo a Amida101.

a) El poder sagrado del nembutsu

La Ley, predicaba Honen, es inútil para los sabios e impracticable e

imposible para los hombres sencillos. Con esta afirmación, explica De Lubac,
Honen no pretendía una renovación radical ni una relajación de las costumbres,
sino dejar clara la eficacia absoluta y sagrada del nembutsu. Esta jaculatoria,
dirá, es necesaria y también suficiente para alcanzar la salvación si se
pronuncia, no a la ligera, sino con convencimiento y fe102:

El Buda Amida ha prometido no traicionar jamás la fe del pecador que confía en él.
Pero, se trata de una confianza en que los pecados pasados, de los cuales ya se ha
arrepentido, son perdonados por la fe en la misericordia de Amida. A partir de ahora
Amida no le permite continuar pecando impunemente. Ningún Buda ha favorecido
nunca el obrar mal. Los presuntuosos serán castigados perdiendo la consciencia
durante su agonía, y no pudiendo realizar la invocación necesaria a Amida en el
momento de la muerte103.

La persona que pronuncie el nombre de Amida, proclamaba Honen,

deberá estar serena y pronunciarlo desde la fe del corazón, sin introducir
ningún ejercicio mental o elemento meditativo. Así, podrán nacer a la Tierra
Pura, incluso aquellos que no consiguen liberarse de sus pasiones. Esta apertura
de la doctrina de Honen, ciertamente no devaluaba ni la conducta moral ni los
ritos, aunque sí dejaba claro que el nembutsu está por encima de todo y que,
aquel que busque prácticas superiores a éste se excluirá, él mismo, del voto
original de la salvación104.

Estas ideas, recuerda De Lubac, estaban inspiradas en una explicación

clásica del tiempo de Nagarjuna, aunque la aplicación de Honen diferirá

101 Cf. M. ANESAKI, History of Japanese Religion, o. c., 153. 160. J. MURDOCH, A history of Japan, 302-
307. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 160 (cit., en AM, 156-158).
102 Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme opinions sur l'histoire, o. c., 269. P. DEMIEVILLE, «Les
versions chinoises», a. c., 242-243 (cit., en AM, 188-189).
103 Texto resumido por nosotros. Cf. AM, 188.
104 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 370-371. L. WIEGER, Bouddhisme chinois, o. c., 148. H. H.
COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 81-87 (cit., en AM, 170-172. 176).
 323

bastante de la primera, puesto que éste último será más concreto y resaltará más
explícitamente las necesidades del individuo. Su doctrina distinguirá cuatro
aspectos en la doctrina de Buda: el mundano, que consiste en predicar la Ley
teniendo en cuenta el estado espiritual del individuo; el individual, que atiende
a las necesidades de cada persona; el terapéutico, que tiene en cuenta que las
normas son sólo remedios ―pero no tienen en sí una verdadera naturaleza―; y
el absoluto, que intenta acoger todas las facultades de la persona para que ésta
alcance el nirvana105.

Honen, asimismo, mirará a su secta Jodo con los ojos del Tendai y, por ello,
distinguirá dos personalidades en Amida: la fundamental u originaria, y la
temporal o encarnada. La originaria representa a la inteligencia primordial; y la
encarnada a la naturaleza universal de Buda. Su secta, por consiguiente, más
que un carácter teórico, tendrá un carácter místico, al resaltar que todas las
cosas del universo sugieren la presencia del Buda salvador que lo abraza todo
con su amor. A través de ella, Honen deseará también sanar la vida religiosa y
reconducirla a lo esencial ―al igual que había hecho Sakyamuni en la India. Y,
de ahí que, para hacerse más accesible a todos los hombres, simplifique los
métodos para la liberación. Esta visión, asimismo, será recogida en los textos
canónicos, para aliviar la situación deprimente que atravesaba su época y para
proclamar incesantemente su consejo y «pequeña vía»106:

¿Cómo prevenir del conocimiento cierto e indefectible? Y sin él, sin esta llama del
conocimiento ¿cómo romper los lazos de las malas pasiones, principios de la conducta
negativa? Hoy los hombres son demasiado débiles para comprender y asimilar las tres
formas de pensamiento y las cuatro formas de disciplina. Son demasiado inconstantes
para seguir hasta el final el camino del gran ascetismo y de la contemplación abstracta.
Incluso entre los monjes ¿cuántos llegan realmente a controlar su carácter y a la
meditación profunda? Así, su vida transcurre sin que produzca frutos, y en su última
hora se encuentran desprovistos de todo medio de salvación. La era del ocaso total nos
amenaza y nos encontramos desvalidos. Pero, en este declive total, Amida es la roca a la
que debemos agarrarnos, la tabla de salvación a la que debemos aferrarnos, el cíngulo de
salvación que nos salvará del abismo. La salvación permanece accesible para todo aquel
que invoque el Nombre sagrado con corazón sincero107.

105 Cf. E. LAMOTTE, Le Traité de la Grande Vertu de sagesse de Nâgârjuna, o. c., 31-33 (cit., en AM,
175-176).
106 Cf. M. ANESAKI, History of Japanese Religion, o. c., 174 (cit., en AM, 59-160. 195).
107 Texto resumido por nosotros. Cf. L. WIEGER, Bouddhisme chinois, o. c., 39-40 (cit., en AM, 161-
162).
 324

Estas palabras de Honen, explica nuestro autor, retoman la antigua

tradición del amidismo, que rechazaba las creencias de otras sectas, para
centrarse en la fe en Amida. La idea madre de su doctrina no es la
contemplación ni la meditación que pueda encerrar el nombre de Amida
―como habían hecho los sabios del pasado―, sino la confianza en la
pronunciación del nembutsu. Por eso, insistirá Honen, sólo aquellos que llevan
en sí un karma negativo, aquellos que han perdido el germen de la budeidad en
su corazón, pueden rechazar, para sí mismos y para los que les siguen, que la
salvación se encuentra únicamente en el nembutsu. La fe en el nombre de
Amida, recalcará Honen, es superior a cualquier otra práctica, porque toda
virtud está contenida en el único Nombre sagrado de Buda. Ahora bien,
aclarará, no se puede forzar a nadie a recitar la fe en el nembutsu, porque sólo
tiene mérito la recitación voluntaria. Asimismo, dirá, cuando uno se convierte
en un hombre instruido corre el peligro de perder la disposición necesaria para
practicar el nembutsu, porque está tentado de basarse en su propia sabiduría. La
pronunciación del «nombre sagrado» debe partir de la consciencia íntima de la
propia miseria que le hará exclamar: ¡sálvame!108.

Nadie, opina De Lubac, ha expresado tan vivamente en el budismo la idea

de «la fe que salva» como Honen. Renacer en la Tierra Pura será real, dice
Honen, si uno cree verdaderamente que ésta existe, pero será ficticia si uno
duda sobre ella. Por tanto, insistirá, no dejéis que penetre en vosotros la
duda109.

b) La ambigüedad de Honen

La secta de Honen, señala De Lubac, trataba de evitar ―como había hecho

Buda con su «vía del medio»― las tesis irrelevantes para la salvación. Honen
deseaba evitar los problemas de tipo especulativo, proponiendo la fe en Amida
y rechazando cualquier justificación teórica de sus enseñanzas. Así, su doctrina

108 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 317. L. WIEGER, Amidisme, o. c., 43. La
confianza en la doctrina de Honen será tan poderosa que, algunos samurais, cansados del
mundo se suicidaron aferrándose a la fe de adquirir la Tierra Pura pronunciando el nombre
de Amida (cit., en AM, 162-163. 180. 194).
109 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 343. 394-396 (cit., en AM, 163).
 325

goza de una visión de la salvación bastante positiva, evitando los tecnicismos y

centrándose en la praxis. Sin embargo, también la ausencia de una doctrina más
amplia y concreta conduce hacia una gran ambigüedad y conflictos. Es decir, su
proposición doctrinal, en primer lugar, no dejaba claro si para obtener la
salvación, además de la fe confiada y las prácticas devocionales, se debía tener
en cuenta la práctica moral. En segundo lugar, no detallaba de dónde procede
la fe salvífica que se tiene en Amida. Es decir, no especificaba si ésta proviene y
se sostiene por el único esfuerzo del fiel (jiriki), o es fruto de la generosidad de
otro, o sea, de Buda (tariki). En tercer lugar, aunque proclamaba que nadie es
salvado si no lo desea, no explicaba de dónde proviene ese deseo. En cuarto
lugar, no detallaba si hay diversos grados de confianza en el poder de otro
(tariki), o diferentes maneras de oponerse a la confianza en el poder propio
(jiriki), dejando así en manos de la propia iniciativa el proceso a seguir para
obtener la salvación. En quinto lugar, Honen, tampoco especificaba cuál era la
naturaleza de la Tierra Pura (sukhavati). O sea, no determinaba si ésta se refiere
sólo a una «Tierra de gozo» donde no pueden entrar los profanos, o es una
«Tierra de metamorfosis» a donde todos tienen acceso110.

c) El desprestigio del Jodo-Shu

Honen, relata De Lubac, además de tener numerosos discípulos que

siguieron sus enseñanzas, también gozó, en los primeros años de su secta, de la
confianza de varios emperadores, llegando incluso a ser el director espiritual de
algunos de ellos. Pero, después de esa primera época de confianza en él, debido
a las dudas que ―como indicábamos más arriba― suscitó su doctrina, fue
condenado por las autoridades del monte Hiei y tuvo que retirarse, aunque sin
cesar en su actividad, a Yoshimizu. Y en el 1207 un decreto lo exilió, durante
unos años, a la isla de Shikoku111.

Honen fue acusado de nueve crímenes doctrinales: manifestar un falso

Amida que ilumina sólo a aquellos que lo invocan y da la espalda a aquellos

110 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 743. P. DEMIEVILLE, «L’origine des sectes», a.
c., 103 (cit., en AM, 189-191).
111 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 264-266 (cit., en AM, 176-177).
 326

que practican la meditación y el ascetismo; rechazar las disciplinas religiosas;

no apreciar a los dioses del país; ignorar las enseñanzas del sutra de la Tierra
Pura que inculcan la práctica de las obras buenas; desconocer el verdadero
significado del nembutsu; corromper las costumbres del clero; y turbar el orden
público. Pero, no obstante estas acusaciones, resalta el profesor de Lyon, la obra
que comenzó no será completamente destruida, puesto que su movimiento
espiritual respondía a los deseos más profundos del corazón112.

Uno de los mayores enemigos y acusadores de Honen fue Nichiren (el

Loto del sol). Éste ―como odiaba todas las formas de amidismo―, además de
acusar a la secta de Honen, estuvo también en contra del Zen, del Shingon y de
las sectas de Nara. Ahora bien, expresa De Lubac, su espíritu de crítica a los
demás parece que no le dejó reconocer que en su secta del Tendai también se
realizaba una combinación bastante impura del espíritu búdico y del viejo
espíritu nacional113.

Nichiren, explica nuestro autor, como hombre enérgico y de gran

personalidad, ambicioso y fanático, unirá a la fe budista ―intocable para él―, un
patriotismo feroz y un nacionalismo integral. Despreciará el sentimentalismo
vulgar, declarará que Amida es un usurpador y que, la devoción del pueblo en
él, es sólo la manifestación de la tendencia histérica de una época inmersa en la
turbación. De este sentimentalismo, según él, tuvo la culpa Honen, porque era
enemigo del Buda Sakyamuni y había afirmado que la práctica de la Ley era
inoportuna e ineficaz. Además, Nichiren afirmará también que ningún sutra del
Mahayana es verdadera «palabra de Buda». Frente al Namu-Amida-Butsu
―Homenaje al Nombre de Amida de Honen, él presentará el Namu-Myoho-
Renge-Kyo ―Homenaje a las Sagradas Escrituras del Loto114.

Con el tiempo, las acusaciones de Nichiren hacia la secta de Honen

perderán fuerza en la sociedad y, también él, terminará siendo desterrado y

112 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 394-396 (cit., en AM, 176-177).
113 Cf. G. RENONDEAU, La Doctrine de Nichiren, PUF, Paris 1953, 7. 127-130. 168. 171. N. ARAI,
Outlines of the doctrine of the Nichiren Sect, Academy of Oriental Culture, Tokyo 1983, 11. M.
ANESAKI, Nichiren, the Buddhist Prophet, Cambridge University Press, Cambridge 1919, 8-9
(cit., en AM, 182-183).
114 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 264-266. G. RENONDEAU, Hokke Shuyo Sho, 194 303. P.
DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c., 239 (cit., en AM, 184-185).
 327

condenado a muerte. Pero, como las amenazas de los mongoles respecto del
país ―y que Nichiren había profetizado― se cumplieron, el gobierno japonés,
en lugar de matarle, le readmitirá en la sociedad y realzará su popularidad en el
país115.

Por su parte, Honen, después de la guerra que había sufrido por parte de
Nichiren y del pueblo, morirá manifestando a los suyos que, la muerte, ya no
era una amenaza para él, puesto que había podido contemplar la Tierra Pura y,
en ella, a Seishi, a Kannon y a numerosos santos116:
¿Qué importa si nuestros cuerpos, frágiles como el rocío,
se descomponen aquí o allá, volviendo a la nada?
Nuestras almas se encontrarán de nuevo, en un día más feliz,
en el mismo jardín del loto, donde ahora crecen117.

Honen, concluye De Lubac, ha dejado un gran legado de sus ideas a través

de su obra literaria, donde destacan, fundamentalmente, las cartas dirigidas a
amigos. También, ha realizado numerosos comentarios de los tres sutras
amidistas fundamentales, así como del Sutra de la meditación. El examen de estos
textos, nos permite precisar la originalidad del Jodo-shu en relación a todas las
sectas amidistas que le habían precedido118.

4. 5. La secta amidista de Shinran

Shinran Shonin, también conocido como Zenshin o Shakku (1173), es el

fundador de la secta Jodo-shin-shu ―«Verdadera secta de la Tierra Pura» o de
«aquellos que concentran sólo en Amida su pensamiento». Este hombre, explica
De Lubac, después de quedar huérfano, con sólo ocho años, entró en un
monasterio donde recibió de Ryonin y de Honen la doctrina del Tendai. Se

115 Nichiren, destaca De Lubac, al igual que hacían en Roma los enemigos del cristianismo en
tiempos de Arnobio y S. Agustín, se encarga de explicar que el amidismo, con sus sacrílegas
novedades, es el causante principal del desorden público y de las calamidades que se
ciernen sobre el mundo. Sus acusaciones, además, fueron avaladas por el terremoto de 1257,
por las catástrofes producidas por el cometa de 1264, y por las invasiones de los mongoles en
China. Cf. G. RENONDEAU, Hokke Shuyo Sho, o. c., 76. 89. 104. 191 (cit., en AM, 186-187).
116 Cf. A. C. REISCHAUER, Early Japan History, 169 (cit., en AM, 164-166).
117 Texto resumido por nosotros. Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 542 (cit., en
AM, 167).
118 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 39. 45-48. 252-253. CH. ELIOT, Japanese
Buddhism, o. c., 263. VISSER, M. W. DE., Ancient Buddhism in Japan, o. c., 350 (cit., en AM, 167-
168. 175).
 328

cuenta que a los veintiocho años tuvo un sueño milagroso: el bodhisattva

Kannon se le apareció y le indicó que siguiera a Honen en su amidismo estricto.
Después de dos años de este suceso, Shinran abandonará el monasterio para
casarse con la hija del príncipe Kujo. Tuvo seis hijos que, con el tiempo, se
convertirían en una especie de «papado» hereditario que gobernaría la secta del
Jodo-shin-shu desde el «Templo del voto originario» de Kyoto. Los Shin, a
semejanza de la organización del Tendai y del Hokke de Nichiren, terminarán
por transformarse en una fuerza política y bélica119.

Shinran, al igual que Honen, creía plenamente en el nembutsu y en el

poder de esta invocación para que el creyente realice el bien. Pero, a diferencia
de su maestro, no valorará el ascetismo de la vida monástica. Su secta, más
espiritualizada, rechazará las filosofías y creencias en fórmulas mágicas y
supersticiosas. También, será reticente frente a los ritualismos encaminados a
pedir bienes temporales. Acentuará el carácter práctico, popular y universal del
Jodo, y explicará, de una forma sencilla y espiritual, que para entrar en el camino
de la liberación no es necesario abandonar la familia ni renunciar a las
aspiraciones del mundo120.

La doctrina de Shinran, destaca el profesor de Lyon, contradice todo lo

que hasta ahora había defendido el budismo de todos los tiempos y lugares.
Asimismo, humaniza la religión y la laicaliza, revitalizando la idea que siempre
había guiado, de una manera subliminar, al budismo japonés: la salvación se
alcanza sólo a través de los actos y de la vida cotidiana. Según Shinran, ya no es
necesario preocuparse por apagar los deseos que una y otra vez surgen en el
corazón. Este pensamiento, asimismo, estaba en sintonía con lo mejor del
amidismo y con lo mejor del budismo de todos los tiempos, puesto que propone
una salvación no basada en la multiplicidad de los textos recitados, ni en las
ofrendas realizadas, sino en la asimilación de una verdad y la coherencia con

119 Cf. H. GOWEN, Histoire du Japon, o. c., 176. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 297-299. La
organización bélica de los Shin, explica De Lubac, nos deja entrever un budismo batallero,
con organizaciones que nos recuerdan a las Órdenes militares cristianas de la Tierra Santa o
del Báltico. Cf. R. GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, o. c., 138 (cit., en AM, 199-200. 204-
205).
120 Cf. D. T. SUZUKI, Essays in Zen, o. c., 238. L. WIEGER, Bouddhisme chinois, o. c., 45-46 (cit., en
AM, 202. 212-213).
 329

ella. Una coherencia regida por la benevolencia budista, es decir, por la

compasión y ternura de corazón hacia los demás. Además, plantea una actitud
caritativa, pero consciente de que nunca se podrá socorrer a los otros tanto
como se desee. Y, por tanto, Amida, con su corazón compasivo y
misericordioso, llegará hasta donde nosotros no podemos121.

Shinran, a semejanza de Honen, refiere De Lubac, no es un gran escritor,

aunque con el deseo de hacerse entender por la gente sencilla, sí deja
numerosas cartas, escritos circunstanciales, poemas litúrgicos y escritos
doctrinales. En el arte, promueve un culto sobrio y reduce al mínimo el uso de
las imágenes, pues, según él, Amida no tiene color ni forma. De hecho, en su
espiritualidad propone un carácter más monoteísta, ya que en la devoción a
Amida retira las imágenes de sus dos acólitos, Avalokitesvara y Kannon122.

a) El quietismo del tariki

El elemento esencial de la secta de Shinran, enfatiza De Lubac, es la

oposición entre la confianza en el poder del otro (tariki) y la confianza en el
poder propio (jiriki). Pero, la fuerza del tariki que defiende, deja también
entrever una tendencia al quietismo, ya que entiende que el verdadero devoto
de Amida acepta todo de él, incluso terminar en el infierno. Aquí, no importa
que el individuo esté plenamente convencido de que su depravación moral lo
condena al infierno (naraka), bastará con que pronuncie el nembutsu y Amida
le despertará de ese estado doloroso para él. Y aún va más lejos la enseñanza de
Shinran, pues entiende que si los buenos pueden nacer en el paraíso, tanto más
podrán los malos, puesto que la Ley más alta ha sido anunciada para los
hombres peores y más viles. Respecto de la fuerza del jiriki, el fundador del
Shin-Shu no aceptará el orgullo del que cree que con su propio poder (jiriki)
puede alcanzar el nirvana. Por eso, proclamará que si uno es impuro y reconoce

121 Cf. S. OSUMI, Histoire des idées religieuses, o. c., 134. A. FOUCHER, La vie du Bouddha, o. c., 345. P.
DEMIEVILLE, «Les versions chinoises», a. c., 238 (cit., en AM, 200-203. 212).
122 Cf. A. LLOYD, Shinran and his work, Maison franco-japonaise, Tokyo 1910, 86. H. NAKAMURA,
Ways of Thinking of Eastern People: India-China-Tibet-Japan, East-West Center Press, Honolulu
1966, 116. CH. ELIOT, Early Monastic Buddhism, Rajesh Publications, Calcuta 21960. CH. ELIOT,
Japanese Buddhism, o. c., 186. 390. M. ANESAKI, History of Japanese Religion, o. c., 82-83. H. H.
COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 617 (cit., en AM, 201-202. 213).
 330

que lo es, buscará la purificación para morir con un pensamiento puro; sin
embargo, si aquel que es puro, se enorgullece de serlo, y se complace en su
propia pureza, entonces se manchará y morirá con un pensamiento impuro123.

Asimismo, basándose en estos principios, Shinran distinguirá en el

budismo cuatro sistemas combinados desde dos puntos de vista semejantes, y
que designará con términos figurados: «subir extensamente» y «saltar
extensamente». Los tres primeros sistemas se basan en su lema de «subir
extensamente». En el primer sistema explica que es necesaria una práctica larga
y perseverante a lo largo de sucesivos kalpas, para alcanzar la iluminación. En el
segundo propone que se debe llegar a tomar conciencia de la budeidad a través
del éxtasis. Introducido en este estado, el fiel obtendrá la iluminación para toda
la existencia presente, sin tener que recorrer toda una serie de kalpas. En el tercer
sistema, el individuo, debido a la falta de fe, obtiene un renacimiento todavía
dominado por el dolor y el esfuerzo, aunque encauzado a la vía de la
iluminación. Por último, el cuarto sistema, basado en su axioma «saltar
extensamente», es más que una simple etapa de recorrido espiritual, puesto que
en ella el individuo espera, con una fe absoluta, renacer en la Verdadera Tierra
Pura de Amida124.

La grandeza de este cuarto sistema que propone Shinran, opina De Lubac,

ha hecho que sea el único que se enseñe como verdadero en los tres sutras
fundamentales del amidismo; puesto que toda su fuerza está condensada en el
poder del voto originario de Amida, el tariki. Para ello, es necesario fiarse de él
con todo el corazón, rechazando cualquier idea de esfuerzo o poder propio
(jiriki). Esta es la verdad profesada por la «Verdadera Secta» de Shinran y que
permite, no sólo la salvación a través del nembutsu ―que ya prometía la secta
Jodo de Honen― sino también la budeidad, participando del conocimiento del
Buda Amida y compartiendo su misma compasión125.

123 Cf. D. T. SUZUKI, Development, o. c., 292-293. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, opinions sur
l'histoire, o. c., 70 (cit., en AM, 208-210. 212).
124 Cf. B. NANJIO, A short History of the twelve Japanese Buddhist Sects, Academy of Oriental
Culture, Tokyo 1886, 140-141 (cit., en AM, 206-207).
125 Cf. AM, 208.
 331

b) El cisma de Ippen

La espiritualidad y la piedad que muestra la secta de Shinran no le libra de

caer también en divergencias doctrinales. Así, además de dividirse más pronto
de lo esperado en numerosas ramas, también surge en ella el cisma de Ippen
(1239-1289). Este hombre, comenzó a proclamar que había recibido un oráculo
acerca de los seis caracteres del nembutsu (Na-mu-a-mi-da-butsu). Estos, dirá,
representan a la Ley universal absoluta que contiene todas las cosas materiales
y espirituales. Esta idea, que entraña también la intuición del Zen, le llevará a
dejar de guiarse por las escrituras o enseñanzas tradicionales y a fundar una
nueva secta: «el renacimiento en el paraíso de Amida» por medio de la oración
repetida seis veces al día, y en seis momentos diferentes de la jornada126.

El sutra del que beberá principalmente la secta de Ippen será el Sutra de la

meditación sobre Aniutayus, el cual, además del nembutsu, propone también otros
argumentos de meditación y, a diferencia de Honen y Shinran, minimizará la
importancia del tariki127.

4. 6. La cuarta «cesta» del budismo

Al igual que las escrituras canónicas budistas reciben el nombre de los

«tres cestos», también el arte, señala De Lubac, merece ser estimado como la
«cuarta cesta» del budismo128.

El primitivo arte budista, explica nuestro autor, era anicónico, puesto que
sus símbolos corrían el peligro de ocupar la imagen de éste. Así, por ejemplo, la
significación mitológica del «árbol» o del «pilar del loto» amenazaban con
aplicarse al mismo Buda, y con caer en una identificación de Buda con el objeto
que lo simbolizaba. Esta tipificación, además, podía terminar afirmando que los
símbolos reemplazaban a Buda. Pero, el amidismo, olvidándose de estos

126 Cf. M. ANESAKI, History of Japanese Religion, o. c., 151-153 (cit., en AM, 216-217).
127 Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 59-64 (cit., en AM, 219-221).
128 Cf. R. GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, o. c., 4. 45. P. PELLIOT, «Les fresques de Touen-
houang et les fresques de M. Eumorfopoulos», a. c., 143-167, 154-155 (cit., en AM, 55).
 332

prejuicios, introduce un gran cambio en el arte budista y comienza a

representar la figura de Amida129.

La representación del arte amidista, por excelencia, es el paraíso de

Amida. Éste se convierte en el tema más común y bellamente representado.
Además, se le atribuye un valor prodigioso y un origen sobrenatural a su
imagen; dado que se cree que ésta apareció, milagrosamente, después de
atender a las oraciones que un bodhisattva dirigía a un icono suyo, para
despertar el fervor de los fieles que le invocaban. Amida, en estas
representaciones, se encuentra sobre un fondo vacío, en una simetría perfecta y
con gran magnificencia. Innumerables detalles muestran a multitud de
personas y elementos naturales en su paraíso y en otros paraísos del Iluminado.
Buda, difundiendo sobre todos la luz, aparece pintado más grande que los
demás personajes, en el centro, y sentado majestuosamente sobre la flor del
loto, la cual lo eleva sobre todas las limitaciones e impurezas del tiempo y del
espacio130.

La superstición que tienen los fieles budistas acerca de esta imagen, señala
el profesor de Lyon, es bastante antigua en el budismo. Y la predicación que
realiza Amida desde lo alto del cielo, sirve de modelo para todas las imágenes
sobre paraísos. La mayor parte de estos iconos personifican al Buda Amida en
el centro de los dos planos: el de la tierra inmersa en la oscuridad; y el celeste
luminoso y en fase de expansión. Asimismo, la posición alta y lejana en que se
encuentran las nubes, permite vislumbrar a Buda irradiando sobre la miseria
humana un sol colmado de piedad, para absorberlo todo a su gloria. Además,
este descendimiento de Amida origina un gran influjo sobre las almas, puesto
que une el mundo real con el ideal; y el «yo» aparece íntimamente ligado al
mundo de Buda. Asimismo, el fervor hacia este cuadro ha suscitado en la
liturgia budista una fiesta dedicada al descendimiento de Buda131.

El arte budista muestra también gran interés en representar al octavo Buda

que debe venir: Maitreya. Éste aparece pintado entre siete figuras vestidas con

129 Cf. AB.I, 88.

130 Cf. R. GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, o. c., 4. 45. P. PELLIOT, «Les fresques de Touen-
houang et les fresques de M. Eumorfopoulos», a. c., 143-167, 154-155 (cit., en AM, 56-61).
131 Cf. J. BUHOT, Histoire des arts du Japon, o. c., 217 (cit., en AM, 59-60. 70-75).
 333

el hábito monástico, mientras que él está vestido con el traje del príncipe,
sujetando en su mano un pequeño frasco de ambrosía y recibiendo, junto con
los otros bodhisattvas, la veneración de los fieles132.

a) El arte amidista chino

En el siglo VII ―como decíamos más arriba, período glorioso de extensión

y apogeo del amidismo en China― se difundieron por todas partes los grandes
cuadros de la Tierra Pura, pintados por el famoso Ts’ao Tchong t’a. Éstos
ocuparon un puesto de honor en todos los monasterios, y favorecieron el culto
popular hacia Amida. Culto que ―como también explicábamos― se amplió
también hacia el bodhisattva acólito de Amida: Avalokitesvara. El arte referido a
este bodhisattva, y procedente de la India, destacará principalmente por dos
modelos: el que se apoya en el dios Brahma, y el que se apoya en el dios Siva.
De una u otra forma, ambos manifiestan el doble carácter benigno y terrible de
la divinidad133.

Asimismo, explica De Lubac, en el arte amidista chino, Avalokitesvara

aparece en la peineta que ―en forma de corona― lleva Amida prendida en su
moño. También, aparece como un ministro subordinado a Amida, un
catequista, un capitán frente a su rey, y un «hijo espiritual». Estas imágenes del
bodhisattva Avalokitesvara son innumerables y diversas en sus formas
corporales, en sus vestidos y en sus expresiones. Generalmente, aparece con
múltiples cabezas y numerosos brazos que rodean todo su cuerpo en forma de
aureola, o en forma de cola de pavo real, o con un ojo en las palmas de las
manos. Su postura es la propia del reposo real, con dos de sus brazos cruzados
sobre el pecho. En otros de sus brazos lleva diversos símbolos del budismo: el
rosario, la rueda, la flor del loto, el libro, y el vaso con «agua bendita» que, al
caer sobre las almas que se encuentran en los infiernos, las llena de frescura y
alivia sus sufrimientos134.

132 Cf. LRB, 304.

133 Cf. E. CHAVANNES, Mission archéologique en Chine du Nord, 545. L. WIEGER, Histoire des
croyances, o. c., 409 (cit., en AM, 94-95. 104).
134 Cf. J. J. M. DE GROOT, Sectarianism and Religious Persecution in China, Thompson, Amsterdam
1903, 230. A. DAVID-NEEL, Initiations Lamaïques, Rider & Co, London 1930, 93-102. R.
 334

El bodhisattva Avalokitesvara ―que bajo su forma femenina tomó el

nombre de Kuan Yin― refleja, a través del arte, un rostro sereno y compasivo.
Kuan Yin, destaca el jesuita, atenúa la severidad budista a través de su forma
femenina. Por ello, esta imagen es venerada, no sólo en los templos budistas de
China, sino también en el arte budista de Corea y Japón; e incluso en los
templos taoístas y en los pertenecientes a la religión popular china. Kuan Yin,
aparece, unas veces sola y otras con un niño en sus brazos. Su imagen, en un
primer período, era erguida, pero, con el tiempo, se muestra sedente sobre una
roca al borde del mar y rodeada de orantes, con un nimbo entorno a la cabeza y
una aureola detrás del cuerpo, mostrando un rostro protector y caritativo. De la
mano izquierda de Koan-yin brotan rayos que llegan hasta la persona que
necesita ayuda y que aterrorizan al atacante. Las representaciones de esta
imagen, que ilumina y ayuda con sus rayos a las personas en peligro,
corresponden a milagros que la tradición budista retiene como históricos. Koan-
yin aparece también evocando a los grandes bodhisattvas misericordiosos del
Loto, o representando el mundo de la contemplación interior135.

b) El arte amidista nipón

En Japón, hacia el siglo VII, se esculpirán imágenes de bronce de la

«trinidad amidista»: Amida, Kannon (Avalokitesvara) y Seishi
(Mahasthamaprapta). Éstas, explica De Lubac, muestran a los tres personajes en
pie, cada uno sobre un loto. La más colosal de las estatuas de Amida en Asia,
símbolo también del amidismo triunfante, fue esculpida por Kamakura. La
imagen tiene una altura de quince metros y destaca por su expresión de belleza
y dignidad. De esta «triada amidista» destacará, en el arte japonés, la imagen de
la bodhisattva Kannon. Ésta aparece con ocho brazos, mil manos, y once cabezas

GROUSSET, Les civilisations de l’Orient, o. c., 25. J. BUHOT, Histoire des arts du Japon, o. c., 89. 108-
109. 177-178. 233. P. CLAUDEL, Connaissance de l’Est, Larousse, Vienne 1920, 425.ss. P. MUS,
Barabudur, o. c., 246-247 (cit., en AM, 106-111. 127-128).
135 Cf. H. MASPERO, Les religions de la Chine, o. c., 212. O. SIREN, Histoire de la peinture chinoise, Van
Oest, Bruxelles/Paris 1925-1926, 59-60 (cit., en AM, 120-123. 125. 129).
 335

que representan la misericordia. Su versión más famosa es la del pintor

Kaitokuji en Kioto136.

Siglos más tarde, adquirirá gran fama en el arte amidista, Genshin (942-
1017). Este hombre, dotado de alma sencilla, será uno de los más grandes
artistas y literatos del amidismo. A él se le atribuye una de las obras más famosas
de Amida: el descendimiento. Sus cuadros se liberan de las convecciones
estilísticas provenientes de China y adquieren un carácter majestuoso. La
influencia de su obra se verá reflejada durante los siglos X y XI en los templos
budistas más famosos de Japón137.

136 Cf. G. MIGEON, Au Japon, 49. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 209. O. KÜMMEL, L’art de
l’Extrême-Orient, 10-11. A. MAYBON, Les Temples du Japon, E. de Boccard, Paris/Hanoi 1952, 57
(cit., en AM, 106-109. 135-137. 142-143. 182-183. 317-318).
137 Cf. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 215. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 532. 562.
689-690 (cit., en AM, 106-109. 142-143. 177-178).
 CAPÍTULO IX
U NIDAD EN LA D IVERSIDAD

La religión es el lugar donde surge la idea que el hombre tiene de Dios. Es

la esfera de culto a través de la cual se establece la relación entre el hombre y la
divinidad, y entre los hombres entre sí. A través de esta realidad, explica De
Lubac, intuimos la unidad y relación que existe entre la revelación natural y
sobrenatural, y de la cual dependerán el modo de concebir la espiritualidad y
antropología de las religiones. Ante esta realidad, el cristianismo se presenta, no
como una más de las religiones, sino como «la religión» que, por designio
divino, se manifiesta a través de la Iglesia católica, para que ésta sea medio de
salvación para todo el mundo y acoja todos los valores positivos de las culturas
religiosas. De entre ellas, el budismo, asevera el jesuita, es la última religión con
la cual el cristianismo deberá encontrarse, y Buda, el último de los fundadores
de las religiones que se opondrá a Cristo1.

El estudio de estos aspectos que acercan o distancian a budistas y

cristianos, será el objetivo de este noveno capítulo de nuestra investigación.
Para ello, en un primer momento, veremos, a través de los ojos de nuestro
autor, la relación histórica que el Occidente europeo ha tenido con el budismo
y, en un segundo momento, los pasos eclesiales de diálogo interreligioso que De
Lubac propone, y que nos permitirán vislumbrar las posibilidades de encuentro
entre ambas tradiciones religiosas.

1 Cf. H. de Lubac, Affrontements mystiques, Témoignage chrétien, Paris 1950, 166. ID., Sur les
chemins de Dieu, Cerf, Paris 22006, 213.
 338

1. La riqueza del diálogo interreligioso

En consonancia con el pensamiento de la encíclica Ecclesiam suam de Pablo

VI, De Lubac destaca la exigencia de humildad, estima, simpatía, bondad,
cortesía, intercambio de ideas, reciprocidad y búsqueda de la verdad que
entraña el diálogo interreligioso con cualquier cultura religiosa. El cristiano que
dialoga, dice, debe conocer su fe y estar firme en ella, convencido de que ésta se
fundamenta en la maravilla de la Buena Noticia, siempre buena, nueva y fresca.
La presentación de esta Buena Nueva en el diálogo le sirve al creyente para
enriquecerse y clarificar su fe2.

Este diálogo, además, supone un cambio y una reciprocidad. Se trata de

una lucha espiritual, desde lo más íntimo del creyente, que se realiza con las
armas de la luz. Desde esta perspectiva, este encuentro debe servir para
purificar, confrontar, sanear e iluminar nuestra fe, sin dejarnos caer en el
relativismo, ni en la renuncia que evite una apariencia de choque. El diálogo
interreligioso no es, por tanto, una invitación a abdicar de nuestra actividad
razonable, puesto que la Verdad es una y santa, y merece la pena que se la
busque con fidelidad y sinceridad. Todo consiste en comprender y entrelazar
correctamente tres palabras: diálogo, enfrentamiento y combate: «Le combat
spirituel doit toujorus éter compris comme ayant un sens apostolique, comme étant una
participation, ‘’sous l’etendard de la croix’’, au grand Combat rédempteur»3.

Apoyados sobre esta base, enfatiza el jesuíta, no podemos caer en la

tentación de llamar purificación a la evaporación, ni profundidad a lo que sería
traición. Dios, la Verdad, debe ser siempre para nosotros el eterno
descubrimiento y la eterna Presencia. Si tenemos un sistema de verdades
sobrenaturales para creer, es porque tenemos una vida sobrenatural que vivir y,
tanto de la una como de la otra, el misterio de Cristo es la expresión total, el
paradigma perfecto4.

2 Cf. ID., Theilhard posthume. Réflexions et souvenirs, Fayard, Paris 1977, 130-131.
3 H. DE LUBAC, «Préface», in H. RAHNER (ED.), Servir dans l’Eglise. Ignace de Loyola et la Genèse
des Exercices, Apost. De la Prière, Toulouse 1948, 6.
4 Cf. ID., Athéisme et sens de l’homme, Cerf, Paris 1968, 17. 19-20. 22-23. 42 (Trad. Esp. Ateismo y
sentido del hombre, Centro de Estudios Universitarios C.E.U, Madrid 1969).
 339

Ciertamente, puntualiza el profesor de Lyon, el cristiano, aproximándose

al ejercicio de la reflexión crítica, podrá acudir a ciertas analogías y hacer
alusión a las doctrinas de la «teología negativa», pero esto nunca deberá
convertirse en un medio para mantener el error. Por ello, conscientes de la
subsistencia del diálogo, es preciso llegar siempre al «sí, sí; no, no» del
Evangelio, y discernir si podemos seguir diciendo sinceramente el
Padrenuestro, gracias a la provocación saludable impulsada por el diálogo
interreligioso. Estas son las características en las que se basa el deseo apostólico
de la Iglesia. Ella quiere que la redención de Cristo se realice comunitariamente
para toda la humanidad5.

1. 1. Un destino común para toda la humanidad

La apertura paradójica de la naturaleza hacia la gracia, hacia el don del

amor y hacia la salvación de Dios en Cristo, son características esenciales de la
teología de las religiones en De Lubac. Desde esta perspectiva, nuestro autor
supone que no se puede hablar ―como deseaban los escolásticos― de
naturaleza humana pura. Nunca, alega, ha existido un hombre «neutro» al que
Dios no haya amado y elevado, desde el fondo de su ser, al misterio
sobrenatural. Por tanto, la teología eclesial debe ocuparse del «hombre
histórico» que ha sido creado por amor y gratuitamente por Dios, y no de una
hipotética naturaleza genérica y abstracta. Desde este matiz, y superando un
pensamiento esencialista de tipo aristotélico, es preciso elaborar unas categorías
filosóficas y religiosas capaces de acoger y desarrollar, sin diferencias, la unidad
de la obra de Dios y de la historia humana6.

Asimismo, continúa diciendo, en esta historia humana, dirigida por Dios,

debe estar presente el diálogo interreligioso, el cual consta de dos polos o
realidades espirituales que deben ser afrontadas con arte: las diversas
concepciones religiosas que se oponen a la unicidad de su propia fe; y el

5 Cf. Ibid., 15-20. ID., Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, 6-7.
6 Cf. H. DE LUBAC, Nouveaux paradoxes, Seuil, Paris 1955, 12-13 (versión cast.: Paradojas, seguido
de Nuevas Paradojas, PPC, Madrid 1997). ID., «L’origine de la religion», en I. KOLOGRIVOF
(ED.), Essai d’une somme catholique contre les Sans-Dieu, Spes, Paris 1936, 232-269, 235-237.
241.257. ID., «Petit catéchèse sur la ‘nature’ et la ‘grâce’»: Communio 11 (1977) 11-23, 13-15.
 340

fomento del ateísmo o negación de toda creencia religiosa. Desde estos

planteamientos, en el encuentro entre religiones, no se debe buscar una
identidad trascendental entre ellas, puesto que las aparentes semejanzas
externas y parciales, que puedan existir, dependen, en general, de un
patrimonio cultural común a todas ellas, pero sí conviene penetrar en el
universo espiritual que las sostiene7.

Formando parte de este universo espiritual se encuentra la historia y

espiritualidad de la religión budista, y la de los pueblos en los que se ha ido
insertando. El diálogo interreligioso con ésta y las demás religiones, afirma De
Lubac, nos permitirá una mayor eficacia en el anuncio, tratando de evitar
polémicas inútiles y descubriendo los aspectos positivos que permitan la
edificación de la Verdad. Ciertamente, existe el grave peligro de confundir con
la Verdad nuestros gustos, prejuicios y seguridades, llevándonos a desear, de
un modo erróneo, la conversión de los no creyentes. Por ello, es necesario que,
después de conocer y profundizar en la esencia de nuestra propia religión, nos
preocupemos también del estudio de las demás religiones. Este espíritu de
diálogo será el que nos permita un acercamiento al budismo, para
comprenderlo y poder purificar y transformar aquello que no esté en
consonancia con los valores evangélicos. Todo ello nos conducirá también a
superar paradojas y llegar a la síntesis católica de la religión de Cristo8.

a) La «excelencia» del cristianismo

La grandeza del Creador y de su creación conducen a De Lubac a

desarrollar la dimensión cósmica de «lo católico». El mundo, afirma nuestro
autor, sólo puede sostenerse desde arriba. En el Omega de la evolución se hace
posible el universo como totalidad coherente. Así, frente a la mística impersonal

7 Cf. ID., Theilhard posthume, o. c., 131-132. ID., Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Cerf,
Paris 21965, 136. ID., Eségèse médiévale. Les quatre sens de l’Escriture. (Première partie, Tome I),
Aubier-Montaigne, Paris 1959, 661. ID., «La paradoxe de l’homme ignoré des gentils», en X.
MAPPUS (ED.), A la rencontre de Dieu: Mémoril Albert Gelin, Le Puy, Paris 1961, 397-414, 399-
407.
8 Cf. ID., La Pensée religieuse du Claudel, Desclée de Brouwer, Paris 1969, 179-180. ID., L’Eternel
Féminin. Etude sur un teste de Teilhard de Chardin: Suivi de Teilhar et notre temps, Aubier-
Montaigne, Paris 1968, 135-136. ID., Le drame de l'humanisme athée, Spes, Paris 31945, 9. ID.,
Blondel et Teilhard de Chardin correspondance commentée, Beauchesne, Paris 1965, 67.
 341

y «atea» del budismo, el cristianismo presenta su mística personalista,

fundamentada en la encarnación de Dios en Jesucristo. Él, desde su posición
intra-histórica y escatológica, es el centro del universo hacia el cual converge
todo el cosmos, en un movimiento ascendente de espiritualización y realización.
Cristo integra en su cuerpo místico o eucarístico, a todas las personas que
desean ser sarmientos de su Persona universal. El cristiano reconoce en
Jesucristo, Dios-hombre, la verdad definitiva del Dios Tripersonal. Sólo la firme
adhesión al dogma de Calcedonia, que proclama la humanidad y divinidad de
Jesucristo y, por tanto, la firme adhesión de los hombres a su humanidad y
divinidad ―con la diferencia cualitativa que permite la divinización― puede ser
la respuesta para todas las culturas y tradiciones religiosas9.

Basándose en la divinidad y humanidad de Jesucristo, continúa

explicando el profesor de Lyon, el cristianismo contiene dos elementos
esenciales que no tiene el budismo y que, sin embargo, son los que constituyen
la verdadera religión: el aspecto vertical que señala el encuentro con el Misterio,
y el aspecto horizontal que une a todos los fieles entre sí en el Cuerpo Místico
de Cristo. Por ello, aunque el cristianismo, en el plano empírico, es considerado
como una de las religiones; en realidad, para el cristiano, es «la religión» por
excelencia. Porque ella es la única que manifiesta verdaderamente la revelación
de Dios a los hombres a través de Jesucristo, Dios-hombre. Por tanto, lo que
caracteriza y diferencia a la religión cristiana de las otras concepciones
religiosas no son, en primer lugar, sus creencias, sino su fe en que es posible la
relación eficaz del hombre con Dios. Este hecho, relata el jesuita, resulta extraño
para el budismo, puesto que él no manifiesta su fe en ningún Ser Supremo10.
Pero, precisamente por ello, hemos de declarar que solamente el cristianismo
tiene la verdad sobre Dios y sobre el hombre revelada en Cristo. Únicamente el
catolicismo, en cuanto que responde verdadera y eficazmente a las exigencias

9 Cf. ID., La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Cerf, Paris 22002, 13.55. 91. 162.
166. 290. ID., Teilhard missionnaire et apologiste, Prière et Vie, Toulouse 1966, 15. 69. ID.,
«Nature and Grace», en P. BURKE (ED.), The word in History, Sheed and Ward, New York 1966,
24-40, 32. ID., La prière du père Teilhard de Chardin; suivi de, Teilhard missionnaire et apologiste,
Cerf, Paris 2007, 118. 179. ID., «La paradoxe de l’homme», a. c., 400-410.
10 Cf. ID., Nouveaux paradoxes, Seuil, Paris 1955, 10-11. ID., «Sur la philosophie chrétienne»:
Nouvelle revue théologique 63 (1936) 225-253, 234. 237. ID., La foi Chrétienne, Aubier-Montaigne,
Paris 1970, 159-160. ID., «L’origine de la religion», a. c., 238-240. 243.258.
 342

de las aspiraciones humanas, es la verdadera religión que da respuesta a todas

las esperanzas de la humanidad: «Il ne semble pas qu’il y ait aucune erreur ni même
aucune imprudence à dire que le catholicisme est la verai religion»11.

Ahora bien, frente a esta excelencia del cristianismo y de su universalismo

espiritual, aclara De Lubac, la Iglesia no profesa ningún imperialismo cultural.
Su catolicidad visible es la expresión de una riqueza interior, que será
plenamente manifestada cuando el rostro de Cristo resucitado sea acogido por
todas las razas, y cada uno lo invoque en su propia lengua. La Iglesia es el
«cuerpo místico», el lugar de la mediación cordial que se expresa en términos
de participación eucarística y de gracia compartida. La Iglesia es, como
Comunidad, el misterio-paradoja que refleja la concepción privilegiada del
encuentro del hombre con Dios en la fe en Cristo viviente12.

Esta identidad cristiana ―que manifiesta la Iglesia― debe situarse dentro

de la gran historia de diálogo del hombre con Dios. Es decir, dentro de la
humanidad real y concreta donde sea natural el diálogo mundial entre
religiones y culturas. Desde esta apertura eclesial, el diálogo debe incluir, no
sólo el estudio de la Biblia y de la exégesis judía, sino también la exégesis
particular de las grandes tradiciones religiosas, entre las que se encuentra,
ciertamente, la budista13.

En definitiva, De Lubac defiende la excelencia del cristianismo respecto

del budismo y de las demás religiones; y apuesta por el diálogo interreligioso,
dado que cree firmemente que éste se apoya en el designio de Dios: hacer de
todo el mundo una sola Iglesia; de todos los hombres, un solo religioso; de
todas las voces, una sola alabanza, y de todos los corazones, una sola Víctima
en Él. La Iglesia, alega nuestro autor, lleva en su corazón el destino del budismo
y de toda la humanidad, y recoge en su corazón todas sus esperanzas. Ella no se
limita a asegurar la libertad a los hombres, sino que mantiene una tarea aún
más positiva: es mensajera y artífice de unidad para todos los pueblos y
religiones, gracias al Espíritu de Dios que habita en ella. Su fe en este Espíritu es

11 ID., «Apologétique et théologie»: Nouvelle revue théologique 57 (1930) 361-378, 375.

12 Cf. ID., Eglises particulières et Eglise universelle: conférence au Centre d'Etudes Saint Louis de
France, La Civiltà Cattolica, Roma 1971, 55-56.
13 Cf. ID., Nouveaux paradoxes, o. c., 13-15. ID., «La paradoxe de l’homme», a. c., 399-413.
 343

su victoria, y la que la permite proclamar que lo que es imposible para los

hombres sí es posible para Dios14 (cf. Mc 10, 27; Lc 18, 27).

b) El unicum del cristianismo

En la visión católica, señala De Lubac, se afirma que todo hombre ha sido

creado a imagen de Dios en vistas a asemejarse a Él y, por tanto, las semillas del
Verbo son innatas a todo el género humano. La Creación, por consiguiente,
permanece y es necesaria para la obra de la Redención. Esta es la base para
pronunciar un juicio positivo acerca de los esfuerzos humanos por encontrar a
Dios, y la realidad desde donde se acoge todo aquello del budismo, y de las
demás religiones, que puede ser asimilado15.

El unicum del cristianismo, reafirma el profesor de Lyon, en relación con

las otras religiones, es Jesucristo. Jesús ha sido una persona histórica al igual
que Mahoma, Buda, Zoroastro, etc, pero con su resurrección ha traspasado los
confines de la historia. Los fundadores de las otras religiones no se han
proclamado objeto de fe para sus discípulos. Ellos, simplemente, han enseñado
una doctrina externa a su persona y han invitado a imitar su ejemplo; pero no se
han proclamado como el fin último del movimiento religioso que anunciaban.
Sin embargo, Jesucristo sí se ha proclamado a sí mismo como la verdad y la
justicia viviente. Es decir, el principio y fin de todas las cosas16.

En ninguna de las religiones, sigue argumentando nuestro autor, se da

nada similar al sello luminoso de Cristo, que ha puesto en movimiento al
género humano. Y de ahí que, el cristianismo, no deba caer en el relativismo
religioso, sino, más bien, conducir a todas las religiones con paciencia, respeto,
simpatía y, sobre todo, con la oración, hacia la síntesis cristiana que protagoniza
Jesucristo17. Al igual que los Padres de la Iglesia, reconociendo la novedad de la

14 Cf. ID., Meditation sur l’Eglise, Montaigne, Paris 1953, 127. 144-147. 150 (trd. esp. Meditación
sobre la Iglesia, Encuentro, Madrid 31988). ID., «L’origine de la religion», a. c., 261-268.
15 Cf. SAN JUSTINO, Apologia II, 8, 1 (cit., en H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 242). LRB, 283.
16 Cf. H. de Lubac, La Révélation divine, Cerf, Paris 1968, 181-182.
17 Cf. N. ETEROVIC, Cristianesimo e Religioni secondo H. de Lubac, Città Nuova, Roma 1981, 285.
«Ce que je peux vous dire, c’est que l’étude d’histoire des religions que j’ai dû poursuivre au
long de mes années d’eseignement m’afait ‘’réaliser’’ toujours d’avantage ce qui a d’originel,
d’unique, le Fait chrétien (préparé par l’AT) dans l’histoire de l’humanité […] J’admire
 344

revelación de Dios en Cristo, sentían la obligación de abrazar todo aquello que

de bueno, religioso y noble existía en las manifestaciones religiosas de Atenas y
Roma, así también es necesario hacer hoy día. Por ello, puntualiza De Lubac, a
pesar de la diversidad entre el cristianismo y las demás religiones, se debe
buscar la unidad en medio de la diversidad. Sería erróneo concluir que las
religiones son vanos tentativos humanos de descubrir a Dios; o que son
pecadoras y están completamente equivocadas. Pues, al igual que la naturaleza
humana es, al mismo tiempo, creada y pecadora, y su ser creado a imagen de
Dios puede ser oscurecido por el pecado del hombre ―aunque sin ser destruido
totalmente por éste― tampoco pueden ser falsas las «semillas del Verbo» que se
encuentran en las religiones18.

Ciertamente, sólo en el cristianismo encontramos una certeza en la que sea

posible afirmar la plena armonía con el Dios de nuestra fe; pero esto, no debe
llevarnos a pensar que Dios no ha dado testimonio de sí mismo fuera del
cristianismo y sembrado las semillas de su Verbo en otras culturas. De lo que se
sigue que, aunque las creencias del cristianismo y del budismo difieran
notablemente, no por ello debemos concluir que los budistas y sus maestros son
ateos. Además, no hay nada excelente en el budismo, o en cualquier otra
religión, que no pueda ser reivindicado por el cristianismo, puesto que éste basa
su fe en el Dios creador de todo lo bueno que existe. El cristianismo es divino y
humano, porque su equilibrio procede de la Encarnación del Verbo que ha
asumido la naturaleza humana. En este sentido, destaca De Lubac, el amidismo
budista necesitaría este tipo de purificación. Se debería dar a Amida un
contenido cristiano; es decir, dotarle de la realidad metafísica que le falta. Sería
necesario pasar de la ilusión budista del sueño, a la realidad del evento

beaucoup les efforts religieux des hommes ―mais je ne vois rien de comparable au grand
sillage lumineux du Christ― qui seul a vraiment ‘’mis en marche’’ notre espèce […] Le péril
aujourd’hui est que cette marche ouble son principe et que, reniant ses origines chrétiennes,
elle n’impose partout une utopie séculariste, contribuant à ruiner les religions humaines au
lieu de les intégrer (moyennant patrience á longueur de siécles, respect, sympathie, et priére)
dans la synthèse chretienne»17. Carta enviada desde Paris por H. de Lubac al Rev. Nikola
Eterovic el 23 de noviembre de 1977 (Ibid., 285-286).
18 Cf. H. DE LUBAC, L’Eternel Féminin, o. c., 309-310. ID., «Foi et dévotion dans l’Lamidisme»:
Bulletin Secretariatus pro non christianis 19 (1972) 6-20, 9. ID., «L’origine de la religion», a. c.,
263-268.
 345

histórico de Cristo, que conduce hacia el universalismo y la transcendencia de

Dios. Purificado así el budismo, hoy, quizá, tendríamos también otro nombre
para designar al Verbo19: «Cristo, nuestro verdadero Amida»: «Le Christ, ‘’notre
véritable Amida’’ auraient dit nos anciens s’ils avaient connu le bouddhisme
d’Extrême-Orient»20.

c) Respeto y admiración hacia el budismo

Cuanto más trato de admirar a Buda y apreciar su grandeza, confiesa De

Lubac, mayormente descubro el contraste entre Sakyamuni y Jesús, entre sus
actitudes, y entre lo que ofrecen a la humanidad uno y otro. Aunque también
reconozco, añade, que el budismo constituye el mayor acontecimiento espiritual
de la historia humana, puesto que Buda, además de querer ser mejor y
encontrar la paz, ha emprendido la tarea inaudita de hacer que la existencia
humana salga de sus esquemas establecidos y se sitúe dentro de ellos. De
hecho, su proposición del nirvana, como despertar supremo, y como negación
del ser ilusorio, no ha sido todavía comprendida y apreciada suficientemente
por el cristianismo. De ahí, que debamos rendir justicia al budismo y corregir
los juicios demasiado sumarios acerca de él21.

Sólo así, continúa afirmando, podremos descubrir que el budismo es

mucho más que descubrir un hecho puramente profano. La doctrina y práctica
de ésta religión no solamente forman parte de la historia de la civilización, del
humanismo y de las religiones, sino también de la historia de la misión
cristiana; así como de la apologética y los conflictos que han tenido lugar en
ella22. El budismo manifiesta una cercanía hacia el cristianismo en algunas de

19 Cf. ID., Catholicisme, o. c., 255. ID., Eglises particulières et Eglise universelle, o. c., 55. AM, 304-305.
ID., «Foi et dévotion», a. c., 18-20.
20 ID., Images de l’abbé Monchanin, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 87. Cf. ID., «La paradoxe de
l’homme», a. c., 400-405.
21 Cf. AB.I, 8-9.
22 Cf. LRB, 5. 259-278. AB.I-1951, 8. ID., Meditation sur l’Eglise, o. c., 82. La valoración que De
Lubac resalta del budismo y del cristianismo la ha visto reflejada en «el Gobi». Esta cuenca
sedimentaria de Mongolia, nos dice, es la verdadera «Pompeya asiática», el centro de
encuentro de todas las grandes religiones, entre las que se encuentra especialmente el
budismo. «El Gobi» es una muestra de la variedad de culturas que han pasado por él y que
han tratado de dejar ahí su sello. Es el testimonio de una humanidad que no renuncia a su
unificación. Para los cristianos «el Gobi» puede ser el signo de que Cristo busca sin cesar y,
 346

sus expresiones, y, de hecho, aunque en su doctrina contiene una cierta carga

negativa, sin embargo, en su práctica, es difícil encontrar esta negatividad. Por
ello, sólo podrá entender el budismo y el cristianismo aquel que, de un modo
consciente, asuma una actitud de diálogo interreligioso, siendo al mismo
tiempo, y de algún modo, budista y cristiano. Desde este diálogo podremos
situarnos ante un nuevo comienzo de la historia espiritual del mundo, y en el
centro de la hermenéutica religiosa que se inició en la obra de los teólogos
alejandrinos ―especialmente en Orígenes―, para poder así dar respuestas a las
preguntas fundamentales de la humanidad. Desde la fe cristiana deberemos
valorar la tradición religiosa del budismo con gran respeto y admiración,
aunque siendo conscientes del abismo doctrinal entre ambas23.

1. 2. Una salvación inclusivista

El catolicismo, afirma De Lubac, es social y defiende la solidaridad total.

Así lo ha querido Dios al rescatar al mundo en Jesucristo. Por tanto, toda la
humanidad, creada por Dios, forma parte de este plan único de redención.
Desde esta conciencia de solidaridad, el cristianismo debe denunciar la dureza
y estrechez de la tradición, especialmente la eclesial y teológica, así como la
postura «antiteísta» del Occidente moderno ―que reniega y parece tener
resentimiento de sus orígenes cristianos―, para abrirse a la plenitud y totalidad
de la salvación de Cristo24.

Basándose en esta postura eclesial inclusiva, y lejos de cualquier

tradicionalismo histórico, el jesuita entiende que sólo el cristianismo puede
conducir al conocimiento profundo de las cosmovisiones y filosofías que están
ligadas a las demás grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Esta es

donde sea, a sus miembros dispersos hasta conseguir la unificación universal. Así ha
querido realizarlo a través de su Iglesia católica; abrazando a los hombres de todas las
culturas y religiones. Todos ellos, aunque de forma diversa, pertenecen a la Iglesia universal.
Cf. ID., «Les secrets arrachés aux sables du Gobi»: Etudes religieuses 215 (1933) 641-664. 645.
23 Cf. H. DE LUBAC, Blondel et Teilhard de Chardin, o. c., 67. ID., «Textes Alexandrins et
boudhiques»: Recherches de science religieuse 27 (1937) 336-351, 337-340. AM, 10. R. GUARDINI,
Le Seigneur: méditations sur la personne et la vie de Jésus-Christ, Alsatia, Paris 1945, 347 (cit., en
AB.I, 18). La obra de R. GUARDINI está traducida al español bajo el título: El Señor:
meditaciones sobre la Persona y la Vida de Jesucristo, Cristiandad, Madrid 22005.
24 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 274. ID., Le drame de l'humanisme athée, o. c., 5. 20. ID.,
Proudhon et le christianisme, Seuil, Paris 1945, 10. 308.
 347

también la razón por la que cree que las religiones no bíblicas no pueden
encontrar sentido alguno en la historia. Es decir, considera que ellas sólo
pueden aparecer como doctrinas de evasión individualista. Y, el budismo, ante
esta realidad, se presenta como una drástica y sutil purificación, como una
preparación negativa a través del «vacío», hasta que el Mensaje pascual consiga
resonar en su alma con acentos de triunfo25.

a) El cristocéntrismo patrístico

Apoyándose en la doctrina de los Padres, De Lubac defiende que todo

hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, que Cristo ha venido a
rescatar a la humanidad entera y que, por lo mismo, la Iglesia está llamada a
unificar al mundo entero en Cristo. Ella, dice, es el camino por el que pasa la
redención del mundo, y, por tanto, aunque el budismo y las demás religiones
tengan a sus grandes fundadores y profetas, así como sus sistemas estáticos,
todas están llamadas a Cristo, en quien toma cuerpo la verdad del budismo y
de todas las religiones26.

En este sentido, el adagio: extra Ecclesiam nulla salus no se refiere a los

innumerables hombres que no se han adherido a la revelación cristiana, sino a
los causantes de cismas. Es decir, a aquellos que, conscientemente, rompen la
concordia del cuerpo santo de la Iglesia y abandonan la verdad y la esperanza
de la fe. Quizá por eso, afirma nuestro autor, esta fórmula debería ser expresada
positivamente: «seréis salvados por medio de la Iglesia». De esta forma, al igual
que es seguro que los justos fueron salvados antes de la Encarnación, no sólo a
través del Logos, sino también a través de Cristo; así también, los no-cristianos,
son salvados, no por un vínculo con la Iglesia, sino con su Cabeza. Esta es la
realidad que han defendido los Padres de la Iglesia. Ellos han admirado la
armonía de la historia centrada en Cristo, aplicándola a la imagen de la armonía

25 Cf. ID., Catholicisme, o. c., 93-100. 107. LRB, 279. Respecto del paralelismo de algunos textos
del Antiguo Testamento que, según algunos autores, tienen con el budismo, De Lubac
explica que esto no es del todo cierto, puesto que éstos no se encuentran ni en las oraciones
de los salmos, ni en la profecía de Isaías, ni en ninguna de las preparaciones o
prefiguraciones positivas del Evangelio, sino únicamente en el Eclesiastés. Cf. LRB, 279-280.
26 Cf. ID., Paradoxe et mystère de l'Eglise, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 120. 127-129. 133. En
español: Pardoja y misterio de la Iglesia, Sígueme, Salamanca 22002.
 348

de la esfera cósmica. Por esta razón, san Ireneo defiende que Cristo, después de
haber preparado a la humanidad, ha venido para salvarla. Cristo, dice, es la
salvación de todos, porque revela al Padre en lo más íntimo de cada criatura27.
Esta preparación y evolución de la salvación de Cristo, que se manifiesta
proporcionalmente en la capacidad y receptividad del hombre, ha sido también
defendida por Orígenes, Teodoro, Basilio, Gregorio Nacianceno, Ambrosio y
Agustín. Todos ellos creen que el «Sol de Justicia» resplandece sobre todos y,
por tanto, ningún hombre ha nacido sin Cristo28.

Desde esta visión crística, continúa diciendo el profesor de Lyon,

entienden los padres de la Iglesia que, todo aquello que de bueno se encuentra
en las religiones, viene transformado en Cristo. A partir de esta realidad, han
sido abolidas y completadas en Cristo las revelaciones anteriores de Dios a
través del cosmos, de Abraham y de Moisés. Y, basados en esta certeza,
entendemos también nosotros, que las religiones no son totalidades
independientes, sino realidades en función de la Iglesia de Cristo, la cual, en el
camino hacia la Parusía, tiene la misión de integrar y ofrecer la salvación a
todos los hombres29.

b) El error del «cristianismo implícito»

Desde su visión de la historia, y desde la perspectiva del dogma cristiano

de la Comunión de los Santos, De Lubac desarrolla la «teoría del
cumplimiento». Es decir, entiende que, de una forma misteriosa, Dios acoge los
esfuerzos religiosos de toda la humanidad, que contribuyen a formar un todo
completo. Estos esfuerzos, dice, aun sin estar colocados en las normales
condiciones para la salvación, podrán obtenerla gracias a los lazos misteriosos
con que el Espíritu une a los fieles y suple lo que falta. De ahí que se pueda
afirmar que, cuando un pueblo es evangelizado, lo son también sus
antepasados. Además, esta manera silenciosa y misteriosa de vivir el
cristianismo, da por supuesto que la creación y su historia son la preparación

27 Cf. SAN IRENEO, Adv. Haer., 2, 22, 4 ; 3, 18, 7 (cit., en H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 180).
28 Cf. ID., La foi Chrétienne, o. c., 211-212. ID., Catholicisme, o. c., 180-181. 181. 200. 209-220.
29 Cf. ID., Paradoxe et mystère de l'Eglise, o. c., 131-134.
 349

necesaria a la obra del Redentor y, por tanto, lejos de hacer superflua la misión
de la Iglesia, ratifica su exigencia y su esencia. La Iglesia tiene la misión de dar
forma al mundo «transformándolo», y el cristiano debe colaborar intensamente
en esta obra, convencido de que la plenitud del mundo debe pasar del estado
de promesa al de cumplimiento30.

Los «cristianos», presentes en las otras tradiciones religiosas, poseen la

gracia en virtud de alguna iluminación del Espíritu Santo. Ahora bien, aclara
De Lubac, sería un paralogismo concluir, de este hecho, la existencia de un
«cristianismo anónimo» esparcido por todo el mundo y esperando una
explicación. Es decir, no se pude, contemporáneamente, afirmar que toda
salvación viene de Cristo y, con ello, quitar valor a la enseñanza del Evangelio,
puesto que sin la Buena Nueva no puede darse la salvación del género humano.
Por ello, aunque hablar de «cristianismo implícito» o de «cristianos anónimos»,
nos permite pensar en la salvación individual de los hombres, por medio de
una iluminación o gracia del Verbo ―y más allá de los límites de una Iglesia
visible― sin embargo, la labor de la Iglesia ―a través de su misión ad gentes― no
puede ser sólo explicitar el «anonimato cristiano» implícito en los hombres31.

Para demostrar esta posición, De Lubac examina la teología de los Padres

de la Iglesia y su idea de la preparatio evangelica. Estos, dice, teniendo en cuenta
que Dios ha creado al hombre a su imagen, entienden también que los ha
orientado para que se asemejen a Él y se salven. Para ello, les ha llamado
secretamente y les ha preparado para la revelación manifestada en Jesucristo.
La gracia de Cristo, por tanto, según los Padres de la Iglesia, se derrama
también fuera de la Iglesia visible, de su doctrina y de sus sacramentos. Sin
embargo, y aunque esta gracia e iluminación que poseen los no-cristianos es el
resultado de la acción secreta del Espíritu de Cristo, sería erróneo concluir que
existe un «cristianismo implícito» esparcido por toda la humanidad, y que lo
único que necesita es ser puesto a la luz. Si esto fuera así, arguye el jesuita, el

30 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 185. 194-195. 200. 243-244. 251 (Ed. Esp., 164. 169. 201.
206). ID., Le fondement théologique des missions, Seuil, Paris 1946, 23. 25. ID., «Petit catéchèse sur
la ‘nature’ et la ‘grâce’», a. c., 12-17.
31 Cf. ID., Paradoxe et mystère de l'Eglise, o. c., 153. ID., Catholicisme, o. c., 185-186. De Lubac
discrepa con K. Rahner respecto del tema del «cristianismo implícito o anónimo». En el
capítulo undécimo dedicado a la crítica lo trataremos de una forma más amplia.
 350

Verbo no se habría hecho carne para anunciar la Buena Nueva. La catolicidad

de la Iglesia es dinámica y misionera porque, sabiendo que la luz del Verbo y la
gracia de Cristo pueden actuar bajo múltiples formas anónimas, también es
consciente de estar en todas partes anunciando el Reino de Dios. Es decir,
enseñando a los hombres que Dios, haciéndose hombre en Jesús, no sólo
manifiesta al hombre aquello que éste ya era en sí mismo; sino también que en
Él realiza una obra aún mayor, puesto que transforma al hombre y le revela la
profundidad de Dios. La Iglesia debe anunciar que la Buena Nueva objetiva que
ha traído Cristo, no corresponde a la voz de la conciencia o a una dilucidación,
sino que es una manera completamente diferente de acercarse Dios al hombre y
darle a conocer quién es el Padre32.

c) Solidaridad de la salvación

Los cristianos, cuando hablamos con demasiado exclusivismo de la Iglesia,

no mostramos su verdadera realidad y naturaleza sacramental. En nuestra
forma de defenderla y predicar sobre ella, señala De Lubac, corremos el riesgo,
no sólo de imponer nuestras ideas y gustos personales, sino también de utilizar
un tono apologético, intransigente, reivindicativo e impositivo, que descubre
una debilidad secreta. Esta inflexibilidad a ultranza traiciona, antes que protege,
la flexible firmeza de la verdad. Y, también, sin pretenderlo, podemos detener
en ella nuestra mirada, y dar la impresión de que nos predicamos a nosotros
mismos. Podemos caer en el error de no ser verdaderos cristianos, renunciando
a todo diálogo y a toda asimilación, canonizando nuestros prejuicios, y
olvidando que, la confianza y el interés hacia las otras religiones, también
forman parte del espíritu católico. Si actuamos así, también los que nos ven,
escuchan y no han vivido su misterio, pensarán que la Iglesia es un objeto
opaco, sin transparencia mística, sin cercanía y sin apertura a los hombres de
todas las culturas y religiones33.

32 Cf. H. DE LUBAC, Le fondement théologique des missions, o. c., 30-35. ID., Paradoxe et mystère de
l'Eglise, o. c., 120-125. ID., «Petit catéchèse sur la ‘nature’ et la ‘grâce’», a. c., 17-20.
33 Cf. ID., Meditation sur l’Eglise, o. c., 179. 223.
 351

Por consiguiente, insiste el profesor de Lyon, la solidaridad que la Iglesia

debe manifestar hacia el budismo y las demás religiones, debe basarse en la
realidad de las relaciones divinas. Es decir, debe mostrar que, al igual que en
Dios tenemos las tres personas al mismo tiempo, absolutamente opuestas y
radicalmente unidas en la misma naturaleza; así también podemos comprender
que la distinción no es separación, y que la unión profunda no supone la
desaparición de los seres. Este equilibrio entre las dos fórmulas: «distinguir
para unir» y «unir para distinguir», debe ayudarnos a comprender que no se da
oposición entre los valores personales y sociales. El cristianismo, por tanto, a
diferencia del budismo, no piensa que el hombre se pierde o disuelve en el
cosmos, sino que encuentra su identidad en el cuerpo de Cristo, la Iglesia. Es en
Ella donde se da su plena y verdadera realización. Ella es el lugar donde cada
uno tiene necesidad del otro para realizarse. La salvación de Cristo, afirma el
jesuita, es común y, por tanto, necesita de la solidaridad de todos hacia todos,
porque los hombres se salvan los unos por medio de los otros. Consiguiente y
paradójicamente, la concepción cristiana de la salvación es, a un mismo tiempo,
social e individual. Desde esta perspectiva, la Iglesia no sólo anuncia la
vocación sobrenatural de todo hombre, sino que la vive. En ella se da el
ambiente apto para el nacimiento y desarrollo de la fe. Ella recoge las energías
espirituales del budismo y de todas las religiones, así como todo lo bueno que
ha generado el esfuerzo religioso de la humanidad. La Iglesia es esencial para la
solidaridad de la salvación y la reunificación del género humano, puesto que es
a través de ella como el hombre recibe la gracia de la salvación34: «C’est autour
d’elle, en cédant à son attraction, que doit se rassembler, pour vivre et être sublimé par
elle, tout ce qu’a produit de meilleur l’errort religieux de l’humanité, tout ce que produit
encore de meilleur l’effort humanain du progès»35.

Todos los cristianos, por consiguiente, al igual que los hombres de las
otras tradiciones religiosas, son miembros de un cuerpo: el del género humano.
Todos forman parte de la misma naturaleza y del mismo destino. Y, puesto que

34 Cf. Ibid., 248-249. ID., Catholicisme, o. c., 10. 181. 309. 319-320. ID., «Petit catéchèse sur la
‘nature’ et la ‘grâce’», a. c., 18-22.
35 ID., L’Eternel Féminin, o. c., 312.
 352

todos los miembros están unidos en la vida del mismo Cuerpo, sería imposible
su salvación si este cuerpo no estuviera ya salvado. Todos los miembros de la
familia humana gozan de una misma igualdad esencial frente a Dios, porque
todos cayeron, y a todos ha sido dada la promesa de la Redención. La unidad
del género humano, por tanto, está caracterizada por la unión misteriosa que
une a todos los hombres en una familia. Y los no-cristianos pueden así
beneficiarse de la comunicación vital con los creyentes. Para ello, es necesario
que exista la actividad misionera y el diálogo interreligioso. Los cristianos
tienen un «plus» que suple a «lo que no poseen» los no-cristianos: la certeza de
la salvación de Cristo. Por eso, los seguidores de Cristo no pueden conformarse
con saberse salvados gracias a su incorporación a la Iglesia, y a la participación
en la gracia de sus sacramentos, sino que, también, deben sentirse solidarios y
responsables de que los no-cristianos puedan llegar a gozar de las gracias
actuales de los sacramentos36.

2. El budismo a la palestra de Occidente

El cristianismo y el budismo son los dos movimientos intelectuales y

sociales más importantes de los últimos tres mil años de la historia mundial.
Apoyado en esta afirmación, De Lubac ofrece a la Iglesia una comparación,
precisa, crítica y abierta de ambas tradiciones. Para ello ―y como ya hemos
visto, en parte, en el capítulo anterior―, se ha preocupado de analizar
minuciosamente cómo juzga el Occidente europeo a la tradición del Iluminado
en las diversas etapas de la historia, así como en las diferentes áreas de la
sociedad: la antigüedad, el período helenístico, el medievo, los exploradores, los
misioneros, los filósofos y científicos, y los cristianos apologistas. Y ha realizado
una investigación, esmerada y detallada, tanto de las personas que se han
encontrado con el budismo, como de sus opiniones y descubrimientos acerca de
éste37.

36 Cf. ID., Le fondement théologique des missions, o. c., 33-34. 44-45.

37 Cf. LRB, 263-264. X. PIKAZA, «Introducción», en H. DE LUBAC (ED.), Budismo y Cristianismo,
Sígueme, Salamanca 2006, 9-25, 17.
 353

2. 1. Perspectivas ante la «tierra desconocida»

Examinar la historia del hecho búdico, que a partir del siglo XIX se ha
realizado en el Occidente europeo, y el conocimiento histórico de los diversos
modos con que éste ha sido afrontado, nos ayuda, según De Lubac, a no
cometer los mismos errores del pasado, y a encontrar nuevas pistas para llegar
a una justa valoración del budismo. Aunque, también es cierto, aclara el
profesor de Lyon, que todavía es necesaria una mayor profundización e
investigación acerca de sus orígenes, del significado fundamental de su
doctrina, de la historia de sus sectas y cánones, del influjo que ha recibido de la
cultura iraní, de la historicidad sobre sus personajes más relevantes, de la
interpretación de su doctrina filosófica, y de su práctica desaparición de la
India38.

El budismo, a pesar de los relatos de los exploradores y misioneros, así

como de los magníficos estudios publicados, permanece todavía, para la
generalidad de la cultura de Occidente, como una «tierra desconocida». La
mayor parte de las veces, se le confunde con el hinduismo. Otras veces es
considerado la «religión de la nada»; otras como una simple moral; y, para una
élite intelectual y espiritual de Europa, es modelo de una profunda meditación.
De entre todas estas consideraciones, refiere nuestro autor, se pueden señalar
tres características 39 . La primera, su aspecto humanista, que manifiesta las
virtudes positivas del individuo, y que no deben ser confundidas con el
humanismo idólatra de la Europa ―que reivindica la afirmación del hombre
frente a Dios. Esta idolatría humanista, ve al budismo como un simple
humanismo asiático que puede ser comparado con el humanismo griego. Pero
no se preocupa de valorar la visión de Buda acerca del absoluto ni el misterio
de las cosas y su destino, sino que reduce la religión a la cultura. El budismo
atrae a los humanistas porque lo consideran como un progreso del género
humano a través del cual se puede también llegar progresivamente a la idea de
Dios. Aunque, en realidad, tampoco les importa que se abandone el

38 Cf. LRB, 259-262.

39 Cf. Ibid., 263-270.
 354

cristianismo para abrazar las ideas del budismo. De hecho, los humanistas,
admiran más el espíritu de investigación y las nuevas ideas que pueda aportar
la filosofía budista, que la religiosidad o espiritualidad de esta religión40. La
segunda característica de la relación del budismo con Occidente, explica el
jesuíta, se basa en la importancia que éste da al mundo interior, frente al
ritualismo y la superstición. Se cree que el budismo responde al ideal de una
religión mundial, sin dogmas. Y que Gautama, como Jesús, Lao-tse u otros
fundadores, manifiesta una misma imagen de la realidad. El budismo, según
esta teoría, se puede convertir en una religión que se impone sobre las
religiones particulares. Huxley la denominará la philosophia perennis. Es decir, la
fuerza espiritual que tiene tanta vivacidad como el cristianismo41. La tercera
característica de la relación del budismo con Occidente, según De Lubac, se
puede analizar desde la perspectiva de la conversión, dado que el budismo
presenta un espíritu de búsqueda del hombre, y que la Iglesia católica trata
también de realizar. Esta tarea no es fácil para la Iglesia, puesto que implica
aspectos aparentemente paradójicos: el rechazo de varios aspectos del budismo
y el deseo de dialogar con él42.

2. 2. Primeros y vagos vestigios históricos

Hay quien alega que existió una colonia budista en Alejandría en el

período helenístico, pero, De Lubac, se muestra crítico respecto de esta
afirmación. Le parece improbable, porque no existen ni una influencia del
budismo en el pensamiento helenista, ni documentos que lo prueben. De hecho,
dice, el primero entre los antiguos que pronunció el nombre de Buda fue
Clemente Alejandrino, quien escribió que Buda, debido a sus grandes virtudes,
era venerado como un dios. Ningún texto de origen indio nos deja entrever,
aunque existiera, alguna colonia budista en Alejandría, como tampoco lo han
dejado los budistas seguidores de Asoka que navegaron por los puertos
mediterráneos. Asimismo, continúa argumentando, los cristianos que

40 Cf. Ibid., 268-269. 271-274.

41 Cf. Ibid., 275.
42 Cf. Ibid., 276.
 355

evangelizaron estos lugares y los del imperio romano, a pesar de las conquistas
de Alejandro Magno (326-323) y de sus fundaciones monásticas greco-indianas,
que favorecieron los numerosos contactos entre el mundo indiano y el
Occidente, no han dejado testimonios valiosos de que la religión budista se
practicara en esas tierras. Y, por tanto, se podría afirmar que ha existido una
independencia entre las tradiciones budista y cristiana43.

Es cierto, aclara el profesor de Lyon, que se ha llegado a afirmar que el

alejandrino del siglo II, Basilide, se inspiró en la espiritualidad budista para
hablar de aspectos teológicos como la teología negativa; la identidad original
entre la existencia absoluta y la nada absoluta; la unidad entre la metempsicosis
y el significado moral de la salvación; y la restauración final del universo con el
retorno a la «Gran Ignorancia». Pero, todo ello, sigue sin ser suficiente para
afirmar que Basilide intentara realizar una fusión entre el budismo y el
cristianismo, o que interpretara el cristianismo con una metafísica budista. No
se puede afirmar que su pensamiento estuviera influido por el budismo,
aunque se de una innegable analogía entre ése y el modo de explicar los
historiadores budistas el concepto del «primer Principio»: «ni comprensible ni
incomprensible». Y algo semejante, señala también De Lubac, se pude decir
respecto de la obra de Plotino. Aunque él hable del misticismo de las Upanishad
indias, no se puede concluir que éstas tengan influencias budistas, pues este
misticismo tiene mayor relación con la doctrina del «Uno» del hinduismo que
con la enseñanza de Buda. Asimismo, la semejanza que parece existir entre la
filosofía helénica del platonismo y la escuela de los Yogacara, tampoco refleja
que se haya recurrido a términos budistas para explicar su pensamiento44.

Ante estas constataciones, explica el profesor de Lyon, parece que para

conocer la influencia directa del Occidente sobre el budismo, sería necesario
detenerse en los inicios del maniqueísmo. Así, observamos que Mani, oriundo
de Babilonia (216), se introdujo en el Oriente hasta llegar a Gandhara; y que allí,

43 Cf. Ibid., 5-20. 24-25. No nos detenemos aquí en la minuciosa y valiosa investigación que De
Lubac va haciendo acerca de los distintos conquistadores e historiadores. Preferimos
centrarnos sólo en las conclusiones a las que nuestro autor va llegando en relación con los
contactos mutuos entre el cristianismo occidental y el budismo.
44 Cf. Ibid., 23. ID., «Textes Alexandrins et boudhiques», a. c., 336-345.
 356

desarrollando un sistema sincretista, concedió un puesto especial a Buda, al

cual ya conocía a través del testimonio de los monjes budistas que habían
llegado hasta Babilonia e Iran. El Iluminado, era para él mucho más que una de
las personas enviadas por Dios: Adán, Noé, Abraham, etc. Sakyamuni se
asemejaba a Zoroastro y a Jesús45. Ahora bien, señala De Lubac, no obstante esta
percepción de un contacto directo e históricamente probado del budismo con
Occidente, y de que Mani, considerase a Buda como uno de los grandes
enviados por Dios, también se puede apreciar que no ha transmitido noticias
históricas claras acerca del budismo y, por tanto, ni de Mani, ni de los
neoplatónicos que se relacionaron hacia el 218 con los samanis, ni de los viajes
de Justiniano a la India en el 540, se puede deducir que haya existido una
influencia budista sobre Occidente46.

Finalmente, concluye el jesuíta, parece que sólo las leyendas sobre

aspectos del budismo interesaron a la Europa cristiana. Así se puede intuir a
través del entusiasmo con que algunos cristianos difundieron en el siglo XVI una
mezcla de fábulas, parábolas, folklore, historia y romances, que habían sido
traducidas hacia el siglo X por un monje del monte Athos. En ellas se relata una
parte de la leyenda del Buda Sakuamuni que fue confundida con dos «santos»:
Balaam y Josafat, quienes, además, fueron introducidos en el santoral
cristiano47.

2. 3. Ambigüedades de exploradores y científicos

Ignorando la sabiduría de la India, así como sus lenguas sanscrita y pali,

los mercaderes, misioneros y colonizadores, trataron de conquistar, inútilmente,

45 Esta influencia de Buda sobre Mani, explica de Lubac, podemos atestiguarla a través de la
anatematización que la Iglesia bizantina exigía a los maniqueos que se convertían al
cristianismo. Éstos debían profesar que rechazaban a aquellos que confesaban que
Zoroastro, Buda, Cristo, Mani y el Sol eran un solo ser. Cf. LRB, 22-24.
46 Cf. Ibid., 20-25. 32.
47 Cf. J. SONET, Le roman de Barlaam et Josaphat. Recherches sur la tradition manuscrite latine et
française, Mamur, Lovanio 1949 (cit. en LRB, 25-28). La transformación del nombre de
Sakyamuni en los de estos santos, explica De Lubac, se cree que sufrió estas modificaciones:
Bodhisattva (Sdkyamuni) pasó a pronunciarse como Budasaf (Jusafat en árabe). Cf. ID., LRB,
35.
 357

y durante tres siglos, sus bienes materiales, su política y su religiosidad48. De

Lubac describe minuciosamente estos numerosos hallazgos parciales que
dieron lugar a historias fantásticas, cargadas de hipótesis, contradicciones, y de
un gran eclecticismo. Consecuencia de ello, han sido los numerosos artículos de
la Encyclopédie ―que se refieren al budismo―, escritos por Diderot, y que se
basan en lecturas superficiales de los textos existentes, pero sin una crítica
profunda sobre ellos. Acerca de Buda ―a quien también llaman Diderot, Kekia,
Caca o Siaka―, se dice que podría haber sido un judío o un africano, y que
conocía los libros de Israel. Asimismo, su desorientación y falta de información,
confunde a Buda con Brahma, Visnú, Pitágoras, Hermes, Rama, un africano
venido de Etiopía después de haber sido instruido por los egipcios, e incluso
con un genio del planeta Mercurio. Asimismo, dicen que Buda es un filósofo
indio que, a pesar de su doctrina repleta de fantasias, ha tenido una acogida
más positiva que los filósofos occidentales. Pero, en medio de estas
fabulaciones, puntualiza el profesor de Lyon, lo cierto es que, a las puertas de la
Revolución francesa, el budismo no planteaba todavía problemas urgentes, ni
su pensamiento influía en la cultura europea49.

Su empuje comienza a percibirse a través de Herder en Alemania, y Court

de Gebélin en Francia. Asimismo, lo que más atraerá del budismo a estudiosos
como Burnouf, Barthélemy-Saint-Hilaire, Renan, y Taine, será su visión del
nirvana y su lenguaje negativo, especialmente en lo relativo al tema del «vacío».
Y a pensadores como Schopenhauer, Max Müller y otros, más que la doctrina
de las «cuatro verdades» y la práctica que ésta supone, les interesará su
sabiduría y el aspecto de la felicidad que encierra el nirvana50.

a) Literatura fantástica y barroca sobre el budismo

En la última etapa del siglo XIX el budismo comienza a atraer la atención

de los investigadores y filósofos europeos, por medio de una literatura

48 Cf. LRB, 108.115.

49 Cf. LRB, 120-123. J. BRUCKERI, Historia critica philosophiae, a mundi incunabulis ad nostram
aetatem deducta, Lipsia 1742. LEROUX-DESHAUTERAYES, Lettera ad Anquentil-Duperron, 1775, 5
(cit., en LRB, 118-127).
50 Cf. LRB, 124-127.
 358

fantástica, barroca, enferma y charlatana. Éstos, señala De Lubac, comienzan a

ver a Buda como al nuevo salvador del mundo, y al budismo, más que como
una religión como un sistema. Para ellos, el valor del budismo radica en varios
aspectos: no se atribuye «la bondad» a ningún Dios; no es necesaria el alma
para la continuidad de la existencia; la felicidad se obtiene en un cielo real; la
vía de la salvación se realiza sin un salvador delegado; y la auto-redención se
consigue sin ritos, oraciones, penitencias, sacerdotes o santos intercesores. El
budismo, destacan estos filósofos y científicos, iguala a todos los hombres en el
Dharma, que enseña y práctica la doctrina de la fraternidad humana y la paz
universal. En una palabra; para ellos, el budismo, conduce a las ideas más
grandes acerca de la vida y del mundo, pues su nueva «bonanza» perturba a los
cristianos, ya que pueden convertirse a Buda sin renunciar a Jesús51:

Buda y Jesús son necesarios el uno al otro; ambos perfeccionan y completan la unión
del sistema: Buda es la mente, Jesús el corazón; Buda es el general, Jesús el particular;
Buda es el hermano del universo, Jesús el hermano de los hombres; Buda es la
filosofía, Jesús la religión; Buda es la circunferencia, Jesús es el centro; Buda es el
sistema, Jesús el punto de radiación; Buda es la manifestación, Jesús es el Espíritu;
Buda es el hombre o la inteligencia, Jesús es la mujer o la institución. Nadie puede ser
verdaderamente cristiano si no es antes budista. Las dos religiones constituyen el
interior y el exterior del mismo Evangelio. El budismo es incomprensible sin el
cristianismo, y el cristianismo es ininteligible sin el budismo52.

Todas estas afirmaciones, concluye nuestro autor, nos permiten constatar

que la exaltación o desprecio del budismo, por parte de los científicos, filósofos
y exploradores, se convertirá en un instrumento de guerra contra el
cristianismo53.

b) Especulaciones injustas sobre budismo y cristianismo

La despreocupación y falta de información de científicos y exploradores

europeos acerca de la tradición budista, aduce también De Lubac, comenzó a
dar un giro a partir del 1831, protagonizado, especialmente, por las

51 Cf. H. S. OLCOTT, Le Boudhisme selon le canon de l’Eglise du Sud, 21, 56, 87. A. S. SINNETT, Le
Bouddhisme ésotérique, Adyar, 1989, Paris 1923, 237-238. M. BLAVATSKY, The Secret Doctrine,
1890, 218. S. BHIKSKU, Catéchisme bouddhisque, o Introduction à la doctrine du Bouddha Gotama,
77-79. A. BESANT, Esoteric Christianity, 134. A. ROUSSEL, Le Bouddhisme contemporain, École,
Paris 1916, 337-344 (cit., en LRB, 208-217. 237-239).
52 Texto resumido por nosotros. Cf. A. B. KINGSFORD, The Perfect Way, 1892, 178 (cit., en LRB,
209).
53 Cf. LRB, 127.
 359

investigaciones de E. Burnouf54. Éste, defendía que la religión del Despertado,

con su ideal del aniquilamiento puro y simple, posee pocas reglas morales y
unas verdades antiguas y sólidas55. Burnouf, abrió una brecha ―que muchos
otros investigadores secundaron―, insinuando que el origen de los Evangelios
procedía de lugares como el zoroastrismo de Persia, el budismo de la India, la
cultura tártara y las montañas del Tibet. Jesús, sostenían, antes de su vida
pública, estuvo preparándose para ella durante diez años bajo la guía de
brahmanes y monjes budistas. Otros investigadores afirmaban que, al igual que
las escuelas de los profetas de Israel eran conventos de budistas, también Jesús
procedía de las comunidades de esenios que habían sido antes budistas.
Algunos exploradores llegaron incluso a afirmar que Jesús había sido un
«Ángel-Mesías». Hacia finales del siglo XIX, el deseo de realizar un sincretismo
entre todas las religiones, les llevará a sostener, no sólo la semejanza entre el
budismo y el cristianismo, sino también entre estas dos y el islam: Sakyamuni,
Jesús y Mahoma, dirán, proceden de la misma esencia divina, infinitamente
variada en sus atributos, pero principio del que todo emana y al cual todo debe
retornar56.

Otros filósofos y exploradores, sin dar especial relevancia a ninguna de

esas dos corrientes de pensamiento, mantendrán que el budismo ―debido a su
exagerado individualismo intelectual y a su finalidad más personal que social―
es, al igual que el catolicismo, insuficiente. Ambas tradiciones religiosas,

54 E. Burnouf, explica De Lubac, fue un gran humanista que se preocupó de conocer la

tradición budista y su lengua, así como de publicar varias obras, entre las que destaca la
traducción del Loto de la Buena Ley. También se dedicó a enseñar el sánscrito en la Escuela
Normal de Paris, ocupando, después, la cátedra de sánscrito en el Colegio de Francia. Su
obra ha puesto las bases del estudio sistemático del budismo en Occidente. Cf. E. BURNOUF,
Introduction à l’histoire du Buddhisme indien, Royale, Paris 1937, 295-300 (cit., en LRB, 140-143).
55 Cf. C. RENOUVIER, Philosophie analytique de l’hitoire, II, 132. F. LACOTE, «L’indianisme», en
SOCIETE ASIATIQUE (ED.), 224 (cit., en LRB, 140-146). Además de a Burnouf, De Lubac cita a
autores como: Bochinger, Sonnerat, Rémusat, Schmidt, Csoma, Desideri, Hodgson, Sernat,
Foucaux, Feer, Julien, Beal, Edkins, Eitel, Koeppen, Lassen, Vassilief, Bigandet, Childers,
Alabaster, Rémusat, Grimbot, Bartehélemy-Saint-Hilaire, etc. Cf. LRB, 145-160.
56 Cf. P. DE BROGLIE, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions, Colmar, Paris 1886, 164-
165. P. DE LA BOULLAYE, L’étude comparée des religions, Beau- chesne, Paris 31929, 508. E. VON
BUNSEN, The Angel-Messiah of Buddhist, Essenes and Christians, Londra 1880, 128. R. SEYDEL,
Die Buddha-legende und das Leben Jesu nach den Evangelien, 1903, 190. Autor desconocido, Jésus-
Bouddha, Auxerre, 1881, 157-190. E. PRIVAT, Sagesse de l’Orient, au-delà ders religions, 1936, 60-
63. (cit., en LRB, 151-154. 158-167. 205-208. 245-250).
 360

afirmarán, no han sabido sino dar santos y, por consiguiente, la sustancia

doctrinal de ambas tradiciones es la misma, aunque se llamen de forma
diferente. En consecuencia, llegarán a decir que, poco importa que la santidad
nazca de una religión teísta o atea57:

El cristianismo tiene como fundamento un único evento, y pretende considerarse el

período crítico del mundo y de toda la existencia. Es una religión con un fundamento
tan débil que no puede ser aceptado razonablemente, puesto que afirma que Jesucristo
ha salvado al mundo y fuera de Él no es posible la salvación. Sin embargo ¿cómo
aceptar esa afirmación, si no se ha sabido nada de Él durante los cuatro mil años en los
que se han construido majestuosos monumentos en Egipto, Asia y en Europa? Ante
esto, es de sabios aceptar a los miles de Budas que propone el budismo, y creer que la
multitud de Budas es una necesidad, pues al final de cada kalpa el mundo muere y con
él la doctrina. Un nuevo mundo exige un nuevo Buda. Su renacimiento en cada kalpa
hace que la salvación sea siempre actual58.

c) La «religión de la naturaleza» y la «religión del Verbo»

Una rama más conciliadora del Occidente europeo, destaca De Lubac,

expresa que, al igual que el cristianismo para Occidente, el budismo ha sido
para Oriente la revelación de la caridad, de la dulzura, de la libertad moral, y de
la promoción social para multitud de seres humanos. Tanto Buda como Jesús,
afirman, fueron apóstoles socialistas. Es más, desde el aspecto de la caridad, se
podría decir que Buda sobrepasa a Cristo, puesto que, mientras el cristianismo
ofrece el ascetismo, el budismo aporta la alegría del aniquilamiento. Y, por ello,
todo lo que tiene de bueno la moral cristiana procede del ideal de Gautama;
incluso personajes y movimientos como Orígenes, los maniqueos o los
templarios, son considerados perfectos budistas59.

Por su parte, la rama de los positivistas, afirma que el budismo, con su

teoría del karma, se asemeja bastante a su pensamiento acerca de la teoría de la
evolución. De hecho, arguyen, tanto el Dharma, como su fondo cosmológico,

57 Cf. EYRIES e MALTE-BRUN, «Nouvelles Annales des Voyages», XXII, 1824, 273-275. 353-355. H.
LICHTENBERGER, Histire des idées religieuses en Allemagne, III, 1888, 42. C. RENOUVIER, La science
de la morale, 1869, 324 (cit., en LRB, 158-167. 170. 173-174).
58 Texto resumido por nosotros. Cf. A. SCHOPENHAUER, Il mondo come volontà e rappresentazione
(cit., en LRB, 158).
59 Cf. E. M. DE VOGÜE, Le Roman russe, Plon, Paris 1886, 3-5. G. LAHOR, Storia della letteratura
indiana, 1888, 133, 157. A. CHABOSEAU, La philosophie bouddhique, Astra, Buenos Aires 1946,
277. G. DE LA FONT, Le Bouddhisme, 1895, 159 (cit., en LRB, 233-236).
 361

presentan una gran semejanza con su comprensión científica, así como con la
astronomía, la energía nuclear y la constitución de la materia60.

Este cúmulo de opiniones, señala nuestro autor, en el fondo, buscaba un

desprestigio del cristianismo, así como dar a entender que éste dependía del
budismo. Exaltado o despreciado por los filósofos y científicos, el budismo se
convirtió en el instrumento de guerra contra la fe tradicional cristiana. De
hecho, se hablará de semejanzas entre ambas religiones, aludiendo a
documentos que jamás ha visto nadie; y se presentarán, para ambas religiones,
hechos análogos, oscuros y complejos, empapados de un sutil y engañoso
barniz61.

Buscando en todas estas contrariedades su aspecto positivo, señala el

profesor de Lyon, podemos constatar que el budismo, no sólo ha tenido una
historia gloriosa, sino que en el período contemporáneo continúa fascinando a
un gran número de personas. Así podemos percibirlo en el pensamiento de
Nietzsche, quien también apuesta por lo eterno, sin tener que fiarse o acogerse a
ningún Ser. Es decir, sin tener que creer en un Redentor. Nietzsche, además,
convencido de que la pura negación es imposible, y de que el superhombre no
se puede crear a partir del Vacío, pondrá en el lugar de Dios a la visión budista
del «eterno retorno»62.

Todo ello, resalta De Lubac, nos muestra también que la religión del
Despertado, una vez que adquiere popularidad en Europa, aparece en
confrontación con el cristianismo y con la filosofía tradicional. De hecho, los
protagonistas del romanticismo germánico refuerzan las tendencias
tradicionalistas, y proponen una vía sincretista, planteando la idea de un Dios
único en la esencia de todos los cultos y religiones antiguas. El budismo, como
«religión de la naturaleza», afirman, no se opone a la «religión del Verbo», sino
que está en su base. Todo, según ellos, procede de una «verdad primordial» a la
que sigue la teoría de la «doctrina de la emanación» budista. De ahí que, el

60 Cf. E. FRANC-PRAT, «La Pensée bouddhique», 1940, 20. VINH-LOC, «L’Energie atomique et le
Bouddhisme»: France-Asie 43 (1949), 250-254. R. LINSSEN, «Le Boduddhisme et la science
moderne» France-Asie 46-47 (1950, 650-663 (cit., en LRB, 235-237).
61 Cf. LRB, 169. 198.
62 Cf. ID., Affrontements mystiques, o. c., 166. ID., Sur les chemins, o. c., 213.
 362

budismo, a través de su sabio discernimiento y de su espíritu recto, busque un

nuevo estilo de salvación para el centro de Asia. Lugar donde, a su vez, también
Adán recibió la primera revelación que Dios hizo a los hombres, donde Noé
salió del arca y de donde partieron sus hijos para poblar la tierra63.

Por último, añade De Lubac, superada esta etapa de conflictivas ideas, así
como la tragedia de la Primera Guerra Mundial, Europa se encontrará aún más
expuesta al influjo oriental, puesto que comenzarán a desarrollarse institutos
budistas para dar a conocer su doctrina y su meditación zen64.

d) Hipótesis vanas de los apologistas

Tan negativas como las opiniones de filósofos y científicos acerca del

budismo y del cristianismo, serán las de los apologistas cristianos. Éstos, no se
pronunciarán acerca de algunas analogías exteriores que parecían ofrecer los
textos budistas y los evangelios; ni juzgarán como falsas e injustas las hipótesis,
para equiparar a las dos religiones, dado que, según ellos, aún no se contaba
con los datos históricos necesarios para hacerlo65. Además, debido a su rechazo
de las creencias panteístas, y sin conocer a fondo la doctrina del Iluminado,
incluirán al budismo dentro del ámbito del brahmanismo. Para ellos, lo natural,
será presentar la doctrina de Siakamuni como una reforma del sistema de los
grandes brahmanes, y como una especie de cisma entre las antiguas tradiciones
de la India. De este modo, manifestarán que el budismo es una corrupción del
brahmanismo, al igual que el protestantismo lo es del catolicismo66.

Además, añade De Lubac, en esta crítica apologética del budismo, se

darán dos modos de interpretar los acontecimientos, basándose en un

63 Cf. VOSS, Anti-Symbolique, 472-474. D. ECKSTEIN, Sur les rapports entre l’Inde et l’Erupope, 27. F.
LAOUENAN, Du Brahmanisme et des ses rapports avec le judaïsme et le christianisme, Pondichéry,
Paris 1884, 390-474. S. CHEVILLARD, Siam et les Siamois, 1887, 227-228 (cit., en LRB, 185-187.
190-193. 195. 197-198).
64 Cf. R. SCHAWAB, La Renaissance orientale, 490 (cit., en LRB, 238-240).
65 Cf. F. NEVE, «Histoire du bouddhisme indien»: Le Correspondant II, 685 (cit., en LRB, 181-183.
205). Entre los apologistas destacan: Wiseman, Nève, Lacordaire, Bertrand, Kircher, Bartoli,
Bouhours, Creuzer, Schelgel, Strauss, Quinet, Bonnetty, Valroger, Bourgeat, Schoebel,
Dechamps, Grant, Laboulaye, Pillon, Broglie, Laouenan. Cf. LRB, 180-198. 209.
66 Cf. F. NEVE, De l’etat présent des études sur le bouddhisme, 9. M. MÜLLER, Le Bouddhisme, 306. G.
M. GRANT, L’Orient et la Bible, 1889, 7 (cit., en LRB, 187-189).
 363

tradicionalismo de derecha y un movimiento de izquierda. El primero, más

pesimista, autoritario, ortodoxo y vinculado al pasado; y, el segundo, más
optimista, abierto y progresista. Uno más hostil a la razón humana, y el otro
más benévolo hacia la filosofía. Respecto de la «revelación primitiva», los
apologistas «de derecha» verán alteraciones y corrupciones diabólicas por todas
partes; mientras que los apologistas «de izquierda» extraerán algunas trazas
luminosas de la doctrina budista. Pero, no obstante estas divergencias, aclara el
profesor de Lyon, en ambas ramas de pensamiento se mezcla un cierto
esoterismo y una perspectiva sobrenatural exagerada que, haciendo referencia a
la «revelación primitiva», terminará por convertirse en un inquietante
naturalismo67.

2. 4. Visión apostólica de los misioneros

Los testimonios orales y escritos que han dejado sobre el budismo los
misioneros cristianos, son acogidos con gran justicia y simpatía por parte de De
Lubac. Considera importantes y valiosos los documentos de éstos, para poder
estudiar las relaciones entre budismo y cristianismo, y, constata, que han sido
ignorados durante un largo tiempo. Entiende, asimismo, que no se puede
prescindir de los testimonios de los misioneros para la comprensión del
budismo en sí mismo, dado que éstos convivieron con los budistas y, muchas
veces, también tuvieron que defender con tesón sus ideas doctrinales68.

a) Génesis de la relación entre budistas y cristianos

El siglo XIII despertará en Europa un interés sólido acerca del mundo

budista. A partir de esta época, y gracias a la figura de Marco Polo, así como la
de los embajadores y misioneros, comenzará un auténtico y directo
conocimiento de esta religión. Los comerciantes árabes y la creciente potencia
de los tártaros, difundirán por Europa numerosas y exóticas historias acerca del
Oriente, que despertarán en el cristianismo el deseo de evangelizar esas tierras.

67 Cf. LRB, 184.185.

68 Cf. A. GUILLAUMONT, «Henri de Lubac, la rencontre du bouddhisme et de l’Occident»: Revue
de l’histoire des religions 144 (1953) 234-238, 238.
 364

De hecho, después del primer concilio de Lión, Inocencio IV enviará a Juan de

Pian-Carpine a evangelizar a los mongoles. Éste, llegó allí en el año 1245 y fue
recibido con grandes honores por parte de las autoridades. Pian-Carpine
sorprendido por la tolerancia religiosa que existía en la corte mongola, dado
que en ella convivían pacíficamente budistas, musulmanes y nestorianos,
entablará también amistad con los monjes budistas, cuya vida, a pesar de su
idolatría, le parecía semejante a la suya. A partir de ese momento comenzará a
hablarse de un reino cristiano en la ciudad oriental de Catai69.

No obstante estos primeros pasos de acercamiento, relata De Lubac,

también hay que tener presente que, esos testimonios, procedían de los árabes,
para quienes toda religión que no fuera el Islam era pagana o cristiana. Ellos,
identificaban por igual todos los cultos que allí se encontraban: los templos e
imágenes de las colonias de cristianos nestorianos que vivían en la Alta
Mongolia; las manifestaciones exteriores del budismo lamanista; y las
comunidades de los cristianos de rito católico. Pero, no obstante esas
confusiones, Marco Polo, a través de sus cartas, comenzará a hablar de las
creencias de los budistas, destacando, de una forma especial, el paranirvana de
Buda. Así, y aunque consideraba idólatras a los budistas, así como
extravagantes y ridículas muchas de sus ceremonias, admirará su religiosidad70.

Después de Marco Polo, los primeros misioneros que tomaron contacto

con el budismo de Extremo Oriente fueron Odorico de Pordenon (1328), Juan
de Cora ―enviado por el Papa Juan XXII en el 1330― y Juan Marignolli. Éstos,
casi todos monjes, hablaban de la religiosidad budista con mayor afecto que lo
hacían los judíos y los árabes. Expresaban que sus relaciones con los seguidores
del Iluminado eran cordiales, y destacaban la bondad y austeridad de los
monjes, tanto en la comida como en el atuendo, la cual, decían, se asemeja a la
de los monjes cristianos. Pero, señala De Lubac, no obstante este aprecio por
parte de los misioneros de la vida monacal budista, así como de su

69 Cf. LRB, 28. 40-48.

70 Cf. Ibid., 33-39.
 365

espiritualidad y fervor, continuaba faltando un testimonio serio para Occidente

acerca de la fisonomía y doctrina más profunda del budismo71.

Por su parte, los misioneros que llegaron a la India, fueron los «Cristóbal
Colón» en el mundo religioso de ese país. En su deseo de inculturarse,
entendieron que lo primero que debían hacer era conocer el sánscrito, para
poder después profundizar en su filosofía y en las religiones de la India. Ese
esfuerzo de adaptación a su cultura, no sólo les permitió aprender bien la
lengua y las costumbres, sino también, con los años, ser ellos los que se
preocupasen de investigar acerca de los orígenes de esta lengua, realizar
gramáticas, diccionarios de sánscrito y pali con algunas de las escuelas
europeas, y fundar en Europa, a partir del 1820, centros de estudio de la
misma72.

En este deseo de diálogo de los misioneros con el budismo, De Lubac se

detiene en la respuesta que el Papa Clemente XII, en 1741, dio a una carta que le
habían enviado el rey y el Dalai-lama del Tibet, a través de Orazio della Penna.
En ella, manifestaba su esperanza de que, por la misericordia del Dios infinito,
los budistas llegarían a conocer con claridad que sólo la práctica de la doctrina
evangélica ―a la cual su religión se acercaba bastante― podría conducirles a la
felicidad de una vida eterna73.

Estos misioneros, asimismo, aunque no identificaban la doctrina cristiana

con la budista, sin embargo, sí creían que las ceremonias tibetanas conservaban
residuos del cristianismo. Así, decían: la triada de Buda-Dharma-Sanga recuerda
a la Trinidad; el bodhisattva Avalokitesvara ―generado de Amida―, se asemeja a
la encarnación del Verbo; creer en Amida es como dar culto a una especie de
Dios-hombre; y el altar de los templos budistas, así como su tabernáculo
―donde reside Urghien―, recuerdan al sagrario cristiano. Además, resaltaban
que, también los budistas tenían el rosario y veneraban a los santos; y que los
lamas observaban el celibato, recitaban el oficio coral y se hacían la tonsura.

71 Cf. Ibid., 40-46. 56-57.

72 Cf. P. DAHMEN, Un jésuite Brahme: Robert de Nobili, s.j., 1577-1656, missionnaire au Maduré,
Beyaert, Bruges 1924, 71-74. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Indo-Européens et Indo-Iraniens, l'Inde
jusque vers 300 av. J.-C., Boccard, Paris 1936, 3-6 (cit., en LRB, 108-112).
73 Cf. Lettera 21 sett. 1728. «Bullarium Capucinorum», VII, 256 (cit., en AB.I, 93).
 366

Estos paralelismos superficiales entre ambas tradiciones, argüían tanto

misioneros católicos como protestantes, quizá eran debidos a la predicación del
apóstol Tomás en los inicios del cristianismo, o a los nestorianos, o incluso a los
antiguos cristianos de la Gran Tartaria. Aunque también, contrariamente a estos
testimonios, algunos llegaron a afirmar que el culto budista era una
deformación del cristianismo, como consecuencia de la perversa acción de los
maniqueos74.

Pero, no obstante todas estas ideas revolucionarias respecto de la

influencia del budismo en el cristianismo, señala De Lubac, llama la atención
que resultasen indiferentes para la filosofía, la política, la teología y la jerarquía
eclesiástica de la Europa del siglo XVI, y que no se mostrasen interesados en
investigar lo que pudiera o no creer el budismo. En este caso, también fueron
sólo algunos misioneros y teólogos, cercanos a ellos, quienes se preocuparon de
estudiar el sánscrito y profundizar en el budismo. Éstos, después de penetrar en
la esencia de la religión budista, terminaron por afirmar que no encontraban
indicios de la fe cristiana en ella. Asimismo, expresaron que, si entre ambas
religiones se podía encontrar alguna semejanza, ésta era sólo de tipo accidental
y derivada de la identidad del espíritu humano. Ambas tradiciones religiosas,
aducían, no presentan una idéntica luz histórica, puesto que los sutras no se
pueden comparar con los evangelios y, a diferencia del cristianismo, la religión
del Iluminado permanece como la religión de los hombres sin esperanza, que
les priva de un ideal social y les pide la renuncia absoluta al mundo. Asimismo,
añadían, mientras que las virtudes budistas parten del principio negativo ―que
busca la extinción de todo deseo― las cristianas invitan a hacer la voluntad del
Padre celeste: amar y servir a Dios75.

74 Cf. J. P. PARAUD y J. B. BILLECOCQ, Voyages au Thibet en 1625-26 par le P. d’Andrade, Parigi

1692, 363-367. L. DE ROSNY, Le Bouddhisme éclectique, 1894, 32-33 (cit., en LRB, 93-95. 99-100.
170-171. 250-251).
75 Cf. C. PUINI, An Account of Tibet, the Travels of I. Desideri of Pistoia, Filippo de Filippi, Londra
1932, 325-327. C. RENOUVIER, Philosophie analytique de l’hitoire, II, 206-208. F. PILLON, «Science
des religions»: L’Année philosophique II (1860), 409-412. M. EDMUNDS, Buddhist and Christian
Gospels now first comared, 1902, 201. A. KUENEN, National Religons and Universal Religions, 1882,
252. (cit., en LRB, 135-137. 156-157. 171-172. 196-197).
 367

b) China, un lugar de encuentro

En el siglo XVI, los misioneros que pisaron por vez primera el gran país
asiático, pertenecientes a distintas órdenes religiosas: dominicos, agustinos y
jesuitas, aunque en un primer momento ―debido a la decadencia que sufría el
budismo en este país― no mostraron gran interés por la religión budista, poco a
poco trataron de ir conociéndolo, tomar contacto con las autoridades, adaptarse
a las costumbres budistas y aprender el chino. Esto hizo que fueran
identificados con profetas de sectas budistas, que también predicaban la nueva
vida después de la muerte y el valor y recompensa por los méritos y deméritos
de cada uno76.

Los misioneros se ocuparon de redactar catecismos en la lengua de este

gran imperio, y de reflejar en ellos los sentimientos de rechazo hacia algunos de
los fundadores de sectas budistas. Les acusaban de ser idólatras y ateos.
También, tacharon al fundador del budismo ―conocido como «Fo»―, de ser una
especie de mago idólatra, porque había creado una doctrina basada en la
«nada» como fundamento y fin de todo. Fo, fue también acusado de
autodenominarse salvador ―con cualidades de Dios―, y de ser adorado como
creador y Padre Providente77.

En el catecismo narraban las creencias principales de las sectas budistas y

la confutación con las mismas: las cuatro «formas de nacer»; las «seis vías» de la
espiritualidad; el estado del nirvana; la mentepsicosis; el infierno temporal; el
respeto supersticioso hacia los animales; y las prácticas tántricas, a las que
consideran especialmente diabólicas. Estas creencias de las sectas, decían,
niegan que haya algo más allá de la muerte, así como el castigo para los
malvados; que haya recompensa para los buenos; y que haya distinción entre el
bien y el mal. Las sectas fueron también culpadas de apatía hacia la propia
santidad; de querer extinguir todo deseo que disturbe la perfecta quietud del
alma; de potenciar sentimientos idólatras que defiendan que el hombre es el
«dios» que, por sus propias fuerzas y méritos, se convierte en el sabio y perfecto

76 Cf. LRB, 63-64.

77 Cf. L. VAN HEE, «Le Boudha et les premiers missionnaires en Chine»: Asia Maior 2 (1935) 291-
389, 365. (cit., en LRB, 87-89. 95-96. 98-99).
 368

que obtiene la «nada»; y de practicar y creer en la meditación zazen. Ésta última,

decían, debe ser rechazada, puesto que afirma que «no existe nada», y que todo
se basa en un «vacío» perfecto y tranquilo, donde ya no existen ni el
conocimiento ni los deseos. Asimismo, los misioneros acusaron a las sectas de
proclamar que, aquellos que deseasen ser felices, debían evitar raciocinios,
vencer y suprimir todas sus pasiones, y hacerse insensibles a todo para lograr la
más alta contemplación78.

Estas imputaciones de «ministros idólatras» que hicieron los misioneros

hacia los dirigentes de sectas budistas, por basar sutilmente su doctrina en el
«vacío», y por su pasividad respecto de su propia perfección, explica De Lubac,
estaban influidas por las acusaciones de la Iglesia hacia los «quietistas» ―que en
ese mismo período del siglo XVII― estaban teniendo lugar en Francia. También,
añade nuestro autor, se puede percibir, en todo ello, una crítica encubierta hacia
algunas posiciones y actitudes cristianas respecto de la religión positiva79.

En definitiva, este cúmulo de acusaciones hacia el budismo, dificultó el

acercamiento entre ambas religiones, e incluso cayeron en la triste afirmación
de decir que, el cristianismo, sobrepasaba al budismo, porque las sociedades
europeas eran superiores a las asiáticas. Los misioneros terminaron por
concebir a la religión del Iluminado como una mitología que representaba una
de las manifestaciones más tristes del espíritu humano. Mitología, religión o
secta que, según ellos, promovía un pensamiento monstruoso y abominable; así
como una peste y gangrena a través de la doctrina de un personaje malvado.
Los monjes budistas fueron acusados de ser unos hipócritas que, bajo el aspecto
de una falsa piedad, engañaban al pueblo con fábulas y vivían de sus limosnas.

78 Cf. J. B. DU HALDE, Description de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, P. G. Le Mercier,

Paris 1735, 332. P. J. GRASSET, Histoire de l’Eglise du Japon, Grasset, Paris 1691, 35. J. B.
BOURGEAT, Histoire de la Philosophie, Ladrange, Paris 1850, 109 (cit., en LRB, 87-89. 95-96 101-
102. 190-191). H. DE LUBAC, «La notion du bien et du mal moral dans le boudhisme», Rythmes
du monde 3-4 (1954) 222-243, 239-242. De Lubac recoge los testimonios de numerosos
misioneros, en su mayoría católicos, aunque también se encuentran varios protestantes.
Entre los nombres que más se repiten destacan: Ruggieri, Ricci, Guvea y Lubelli,
Gobien,Valignano (visitador general de los jesuitas), Le Comte, Regis, Csoma, Semedo,
Martino Ignazio di Loyola, Andrade, Gerbillon, Maldonado, Della Penna, Juan de Santo
Tomás, Cacella, Desideri, Mascrier, Giorgi, La Croze, Du Halde, Engelbert Kaempfer,
Loubère, Hardy, Bigandet, etc. Cf. LRB, 82-87. 95. 97. 99-100. 122.
79 Cf. E. SAYERS, Les déistes anglais et le christianisme, Londra 1882, 106-107 (cit., en LRB, 98-99.
101-102).
 369

Por su parte, los budistas, tampoco captaron la realidad de la Resurrección que

predicaban los cristianos, y la confundieron con la reencarnación80.

La manifestación de estas diferencias con el mundo budista trajo como

consecuencia el desprecio y rechazo hacia los misioneros. Y sus primeras y
positivas valoraciones y relaciones con la vida monacal budista ―la vida austera
de los monjes, su espíritu de reflexión, su preocupación por obtener la paz de la
consciencia, así como a su estilo paciente, dulce, diligente y contemplativo―,
poco a poco se fueron tornando en grandes diferencias con la doctrina de los
monjes budistas. Esta constatación impulsó al padre Mateo Ricci ―el gran
pionero de las misiones en China―, y a los misioneros que le siguieron, a enviar
noticias a Europa, diciendo que los monjes budistas de China eran personas
viciosas y vulgares, que la doctrina de Buda era vaga y vacía, y que su vida
mística y de contemplación no podía ser comparada a la auténtica mística
cristiana. Además, los misioneros temieron que la vida viciosa de muchos
monjes budistas fuera confundida con la suya; y, por ello, aunque apreciaban
los métodos de meditación budista, trataron de ir cambiando algunas
costumbres exteriores y, sobre todo, profundizar más seriamente en el
significado de las verdades que proclamaba el budismo81.

c) Sintonía nipona con los misioneros

La comprensión hacia los primeros misioneros que llegaron a Japón y las

informaciones que sobre el budismo enviaron a Europa, señala De Lubac, no
siempre se han acogido con la justicia necesaria. En su primera etapa, fueron
acusados de ser observadores mediocres, y de tratar a los japoneses como si
fuesen tribus primitivas. Ciertamente, no se puede negar que las primeras
impresiones de los misioneros, su desconocimiento de la lengua y las
costumbres, así como la preocupación por evangelizar y sembrar un gran fervor
en los espíritus, provocarán impresiones demasiado rápidas y parciales. Junto a

80 Cf. M. V. COUSIN, Trois lettres a M. l’abbé Deschamps, Hachette, Paris 1880, 2. 247-250.
BONNETY, «Le correspondant», 1860, 731-73. 749-753. H. MASPERO, «La sinologie», 261-270. R.
GUENON, Orient et Occident, 1924, 152-155 (cit., en LRB, 122-127. 155-157. 175-176. 195-196.
242-244. 251-252).
81 Cf. LRB, 55. 61. 67-75. AM, 329-330.
 370

ello, es preciso reconocer que confundieron las devociones sintoístas con las
budistas, y a Amida con Kanon, debido a que unos le presentaban en forma de
hombre y otros en forma de mujer. Pero, también es necesario destacar que,
paulatinamente, fueron apreciando la diferencia profunda entre la secta
amidista, el Zen y la devoción popular. Asimismo, y aunque tacharon a la secta
amidista de diabólica, constataron que Amida era apreciado como un ser
invisible, eterno y fuente de todos los bienes82.

A todos estos acontecimientos, destaca De Lubac, se sumó el hecho de que,

junto a esta realidad, muchas de las cartas e informaciones de los misioneros
fueron mal publicadas e interpretadas por parte de Occidente, perdiendo las
más importantes o no dándolas a conocer hasta el siglo XX. Pero, clarificados
estos inicios, lo cierto es que, las informaciones que aportaron los misioneros en
Japón, nos han dado interesantes noticias acerca de la vida religiosa en el País
del Sol Naciente, y de cómo valoraron la fe, la dignidad y el ejemplo de algunos
monjes budistas, hasta el punto de tomarles como modelo83.

De estas informaciones el profesor de Lyon nos narra, en primer lugar, las

recibidas a través de Francisco Javier. Éste, nos dice, aunque con algunas
confusiones respecto de las creencias y doctrina budista ―heredadas de los
cristianos nestorianos de la India― despertó gran interés en Occidente, debido a
sus testimonios históricos y doctrinales acerca del budismo. Javier, destaca De
Lubac, en un principio, fue confundido con los monjes budistas que predicaban
una de las sectas de la India. Le ofrecieron como vivienda un monasterio
budista y le aconsejaron vestir los hábitos de los bonzos. Esta primera
inculturación, le permitió establecer debates con los monjes budistas acerca de
las creencias de ambas religiones, y coloquios que le llevaron a reconocer
―después de no pocas confusiones― que ningún vocablo japonés traducía

82 Cf. LRB, 114-115. 117. C. R. BOXER, The Christian century in Japan, 1549-1650, University of
California Press, Los Ángeles 1951, 5-15. K. HARA, Histoire du Japon, 1926, 17-25. J. BRODRICK,
Saint Francis Xavier (1506-1552), Burns Oates, London 1952, 400-402. E. BAPST, La controverse
du P. Cosme et le rapport retrouvé de son interprète le Fr. Juan Fernandez s. j., 114-115. (cit., en
AM, 308-312. 314. 331-332).
83 Cf. G. SCHURHAMMER, Das kirchliche Sprachproblem in der japanischen Jesuitenmission des 16,
und. 17. Jahrhunderts: ein Stück Ritenfrage in Japan, Völkerkunde Ostasiens, Tokyo 1928, 70-73
(cit., en AM, 322-324. 327-334).
 371

correctamente la idea del verdadero Deus, y que los fieles estaban asemejando la
doctrina cristiana a la budista. Las rectificaciones, que debido a este problema
intentó realizar, así como sus discusiones religiosas, y las denuncias a los
fundadores de las sectas ―por enriquecerse a consta de los fieles― fueron mal
interpretadas por algunos bonzos, que llevaron su queja ante el Emperador. Éste,
prohibió, bajo pena de muerte, la conversión al cristianismo, y Javier se vio
forzado a abandonar Japón. Pero, a pesar de este contratiempo, la experiencia
de Javier, así como sus aciertos y errores, sirvieron de paradigma para los
misioneros que le siguieron84.

Después de Javier, las cartas que escribían los misioneros jesuitas

manifestaban también las diferencias esenciales entre la doctrina cristiana y la
budista. En ellas, se hablaba del problema del culto a Amida, del tema del mal,
del infierno, del diablo, del alma, de la inmortalidad y, sobre todo, de la
importancia que se daba al «Vacío». Estas constataciones de los misioneros
acerca de la doctrina budista, opina De Lubac, aunque debería haberles
motivado a estudiar con más serenidad e interés el budismo, tampoco les dejó
pasivos, pues, de hecho, pidieron a la Compañía de Jesús que enviara jesuitas a
estudiar en las escuelas de países budistas, y profesores de las universidades
europeas que pudieran enseñar la teología cristiana en Japón. Pero, sus ruegos,
no fueron atendidos. Ningún Tomás de Aquino o Duns Scoto fue enviado a
Japón para conquistar la espiritualidad del Extremo Oriente. Las cátedras de
controversia, inauguradas por S. Roberto Belarmino, fueron absorbidas por la
lucha contra la doctrina protestante; y los intelectuales europeos, ni en ese
momento ni muchos años después, se preocuparon de estudiar las cuestiones
históricas, doctrinales y morales de la religión del Iluminado85.

84 Cf. LRB, 56-57. 66.

85 Cf. G. SCHURHAMMER, Das kirchliche Sprachproblem in der japanischen, o. c., 22-39. VALIGNANO,
Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús, o. c., 165. F. JAVIER, Epistolae aliaque eius
scripta, nova editio ex integro refecta II, Monumenta Historica S.J., Romae 1944-1945, 262-266. P.
CHARLEVOIX, Histoire et description générale du Japon avec les fastes chronologiques de la decouverte
du nouveau monde, 1. II, Chez Julien-Michel Gandouin, Paris 1736. P. CHARLES, «L’action
missionnaire et les Universités»: XAVERIANA (1934) 262-297, Paris 1934, 285 (cit., en LRB, 57-
65). En este momento histórico, comenta De Lubac, merece una mención especial Guillermo
Postel. Fue un genio desequilibrado y príncipe de los orientalistas franceses. Afirmaba que
toda la riqueza de Occidente era la sombra de la grandiosa relidad del Oriente. Postel, creía
que había llegado la aurora de la concordia mundial y, por tanto, era el momento de aunar y
 372

Ahora bien, no obstante la escasa respuesta e interés de Europa, los

misioneros jesuitas en Japón sí se ocuparon de fundar un colegio, para dar una
formación firme sobre el cristianismo, y para investigar acerca de la doctrina
budista y de sus sectas. Fruto de la fundación del colegio, resalta De Lubac,
fueron las primeras vocaciones. De entre ellas, merece la pena mencionar al
primer jesuita japonés, el H. Lorenzo. Éste, aunque no tenía una gran cultura,
conocía bien la doctrina de las sectas budistas, porque había pasado por gran
parte de ellas. A este conocimiento se añadía su gran don de gentes, y su
capacidad de convicción a través de las predicaciones. Esta circunstancia
provocó la envidia y el miedo de los monjes budistas, pues constataron que sus
fieles se iban tras él. En su enseñanza del cristianismo, Lorenzo, insistía en la
diferencia entre la salvación de Cristo ―Hombre-Dios―, y la de Amida y Shaka
―simples hombres― que habían muerto y no poseían la capacidad de salvar a
nadie86.

2. 5. Influencia nestoriana en el amidismo

Algunos historiadores del budismo, y en especial de la rama amidista,

explica De Lubac, han mantenido que existió una influencia del cristianismo
nestoriano sobre el budismo, llegando incluso a afirmar, exageradamente, que
el budismo del Extremo Oriente era la forma asiática del Evangelio. Por su
parte, los misioneros, lejos de valorar esta influencia positivamente, para
conseguir acercar con mayor facilidad a las dos religiones, la percibieron como
un obstáculo en la conversión al cristianismo. Y los budistas, por su parte, al
apreciar estos paralelismos, tildaron al cristianismo de copiar la espiritualidad
amidista que trataba sobre la Tierra Pura87.

reconciliar todas las inspiraciones y deseos de las diversas relgiones, fundadores, magos,
profetas y filósofos bajo una única Ley, la de Cristo. Para ello, aseguraba, sería la Compañía
de Jesús ―a la que él quiso pertenecer― la que mejor podría aunar los méritos de Oriente y
Occidente, llevando al mundo a la unidad en las costumbres y en la espiritualidad. Cf. LRB,
51-55.
86 Cf. C. R. BOXER, The Christian century in Japan, o. C., 221. P. CHARLES, «Le premier jésuite
japonais»: Xaveriana, 176-177. 175. F. JAVIER, Epistolae aliaque eius scripta, o. c., 223-256 (cit., en
AM, 312-313. 320-321. 324-327).
87 Cf. L. WIEGER, Controversiae, 1934, 166. A. C. REISCHAUER, Early Japan History, 183 (cit., en AM,
223-2289).
 373

a) Primeros indicios de acercamiento

El cristianismo de la Iglesia oriental, impropiamente llamada «nestoriana»

o «caldea», refiere De Lubac, había comenzado la conquista de Asia en los
primeros años del siglo V. Dos siglos más tarde, en el 638, el emperador chino,
T’ai-tsong autorizó su difusión por el imperio, y en el 650, el aprecio del
emperador Kao-tsung por los cristianos fortaleció, aún más, la colaboración
entre fieles de ambas religiones. De todo ello, se podría concluir que es casi
imposible que el budismo amidista y el cristianismo nestoriano no recibieran
influencias mutuas. De hecho, a partir del siglo VII había ya en China cuatro
iglesias del cristianismo oriental88.

Entre los elementos doctrinales y litúrgicos amidistas, que parecían gozar

de una influencia cristiana, se destaca: el concepto chino del «cielo», que ahora
se confundía con el Dios personal cristiano; la idea de una «salvación» realizada
por la gracia de un «Salvador»; la piedad confiada, ardiente y tierna hacia la luz
infinita del «Salvador»; el concepto de una vida eterna a través de la fe en
Amida; el rito del bautismo (kwanjo); las imágenes de los templos; los
ornamentos y rituales litúrgicos; los cantos y salmodias de los monjes; el valor
del celibato; las oraciones por la familia y su bienestar; y las limosnas e
instituciones caritativas. Respecto del culto a Amida, pensaban que la
veneración a este bodhisattva procedía, no de la India, sino de Siam. Esta
posibilidad de influencia cristiana en el budismo, añade el profesor de Lyon, se
mantuvo también en el amidismo del siglo XIII, época en que los cristianos
nestorianos o latinos, gozaban del favor de los emperadores de los países
amidistas, y años antes de la llegada de los misioneros jesuitas a China y a
Japón89.

88 Cf. H. BERNARD-MAITRE, Le Père Matthieu Ricci et la société chinoise de son temps (1552-1610),
Hautes Etudes, Tientsin 1937, 137. H. DORE, Recherches sur les superstitions en Chine: IIIème
partie. Sommaire historique du Bouddhisme, Imp. de la Mission Catholique, Chang-Hai 1934,
329-330. Y. SAEKI, The Nestorian Monument, 148-153. 156. A. C. REISCHAUER, Early Japan
History, 183 (cit., en AM, 220-232).
89 Cf. LRB, 73-74. L. WIEGER, Controversiae, 1934, 166. A. C. REISCHAUER, Studies in Japanese
Buddhism, Macmillan, New York 1925, 218. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, his life and
teaching, compiled by imperial order, Chinin, Kyoto 1925, 172-176. L. DELPLACE, Le catholicesme
au Japon, Dewit, Bruxelles 1909-1910, 59-61. A. LLOYD, The West among the Tares. Studies of
Buddhism in Japan, London 1908, 28 (cit., en AM, 226. 228-231).
 374

Sin embargo, concluye nuestro autor, no obstante todos estos datos que
aportan los historiadores, no ha sido citado ningún caso verídico que atestigüe
que el budismo fuera influido por el dogma cristiano, ni en su forma amidista
ni en otras. Además, aun cuando se hubiera admitido un influjo cristiano en el
amidismo, éste habría sido tardío, pues la conquista cristiana del Asia central no
comenzó hasta los primeros años del siglo V. A partir de entonces, se formó una
importante comunidad cristiana nestoriana en el Tibet y, de ahí que se haya
podido dar alguna infiltración de elementos cristianos en el culto o escritos del
Mahayana. Ahora bien, aduce De Lubac, a pesar de estos acontecimientos, los
elementos cristianos de los que se habla pertenecían, principalmente, al
gnosticismo y al neoplatonismo, pero no al cristianismo, puesto que el primer
monje nestoriano, A-lo-pen, llegó a China en el año 631, cuando el amidismo ya
tenía una doctrina sólida desde hacía dos siglos. De hecho, los sutras amidistas
fundamentales habían sido ya traducidos al chino en el siglo II. El bautismo
(kwanjo) se conocía ya en la época prebúdica en India, de donde pasó a los
países por donde se extendió el budismo; y la asistencia caritativa también se
practicaba antes que llegasen los cristianos90.

b) Presencia extracristiana en el amidismo

Después de descartar la influencia cristiana en el budismo, De Lubac se

detiene a analizar el posible impacto de otras culturas religiosas sobre él. Así,
nos dice, se cree que el budismo ha tenido una ascendencia del zoroastrismo
iránico. Influencia que, a su vez, dadas las conquistas del Irán por el rey Dario
(522-486), muestra también la presencia de ideas mesopotámicas91.

Por su parte, también las concepciones religiosas de la India muestran la

relación existente entre un dhyani-Buda y su bodhisattva con la doctrina

90 Cf. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London 21959, 395. A. FOUCHER,
La vie du Bouddha d’après les textes et les monuments de l’Inde, Presses Universitaires de France,
Paris 1955, 302-303. 360 (cit., en AM, 231-236).
91 Cf. S. LEVI, L’Inde civilisatrice, 1938, 135. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism. An Historical
Sketch, Vol. 1, Routledge & Kegan Paul, London 1921, 2217-220. R. PETRUCCI, Le Bouddhisme,
64. J. HACKIN, Collections bouddhisques du Guimet, 34. P. MUS, Barabudur, esquisse d’une histoire
du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Imprimerie d’Extrême-Oriente,
Hanoi 1935, 16. 578. L. WIEGER, Bouddhisme chinois et japanais, Cathasia, Paris 1951, 28. TH.
MAINAGE, Le Bouddhisme, Bloud & Gay, Paris 1930, 100-105 (cit., en AM, 233-244).
 375

zoroástrica de los seres luminosos, los cuales eran como la copia de ángeles que
protegían a las criaturas (fravashi). Además, el bodhisattva amidista
Avalokitesvara, presenta una gran semejanza con la creencia iraní de la diosa
Mitra en el capítulo octavo del Sutra del Loto. Y, la estructura interna de la Tierra
Pura (sukhavati), que representa una novedad para el budismo indiano de los
primeros siglos, parece que procede de la creencia iraní, que profesa que no se
debe recaer en un estado miserable para conseguir la felicidad. Admitidas estas
influencias, señala el profesor de Lyon, es preciso destacar que, la idea de la luz
―a la que tanta importancia da el amidismo del Mahayana― encuentra también
raíces en la tradición védica. Asimismo, se percibe un parecido entre el Buda
Amida de la Tierra Pura y la eternidad de Brahma y de Agni; lo cual, lleva a
pensar que, el antiguo budismo, utilizaba el esquema cósmico en las Upanishad
de la India. También se aprecia que, en el arte decorativo amidista, se da una
concordancia con el Indra de los reyes védicos y con la estructura de su ciudad
real: jardines, lagos, árboles y el trono en el centro. Además, en la tradición del
Bodh-Gaya, también se encuentra un personaje que asume el nombre de
Sakyamuni, y que será el heredero de Brahma, «padre del mundo»92.
Del mismo modo, se percibe en el amidismo una gran influencia del
movimiento de bahkti. Éste, encuentra su expresión más perfecta en el Bhagavad-
Gita, que se había desarrollado en el culto de Vishnu-Krishna. Este dios, viendo
la debilidad de los hombres, les prometía su ayuda para poder seguir las
normas según los Vedas. Krishna sustituía así a todas las divinidades del
brahamanismo, como Amida lo hace con las de Sakyamuni. Aunque también es
cierto, aclara De Lubac, que no obstante esta similitud, existe una importante
diferencia entre el movimiento de bahkti y el amidismo, puesto que Amida no es
considerado ni un deva ni tampoco un isvara93.

92 Cf. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhism, o. c., 219-221. J. PRZLUSKI, La Ville du Cakravartin,
influences babyloniennes sur la civilisation de l’Inde, 1929, 179-181. L. DE LA VALLEE POUSSIN, La
Siddhi de Hiuan-tsang, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1925-1928, 812-813. P. MUS,
Barabudur, o. c., 127. A. FOUCHER, La vie du Bouddha, o. c., 28. 47. 143. E. CONZE, Il Buddismo,
Mondadori, Milano 1955, 143 (cit., en AM, 244-246).
93 Cf. R. OTTO, Indiens Gnadenreligion und das Christentum, Vergleich und Unterscheidung, India's
Religion of Grace, München 1930, 15-23. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 104. D. T. SUZUKI,
Development of the Pure Land Doctrine in Buddhism, 311-319. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 61-
70. S. LEVI, L’Inde et le monde, Librairie Ancienne Honore Champion, Paris 1926, 101-103 (cit.,
en AM, 247-248. 264).
 CAPÍTULO X
P ARALELISMOS I NADECUADOS
ENTRE B UDISMO Y C RISTIANISMO

Desde una posición positiva de la teología de las religines y a pesar de su

aprecio por el budismo, De Lubac presenta las diferencias doctrinales entre
budismo y cristianismo, no por un afán primario de refutación, sino para tomar
conciencia de lo que la Iglesia vive. Así, nos dice, el cristianismo que profesa la
salvación en Cristo, Dios y hombre ―clave a través de quien interpreta y juzga
la historia―, no puede aceptar el ser considerado como el budismo, donde Dios
no representa su preocupación central. Por consiguiente, y aunque la Iglesia
debe hacer un esfuerzo para responder a las exigencias actuales que la fe
plantea ―como lo es el diálogo interreligioso con el budismo―, debe también
tener presentes los nuevos peligros que se ciernen sobre la inteligencia de la fe y
del Magisterio1.

El budismo, y en particular su secta amidista ―como veíamos en los

capítulos precedentes― han estado cercanos al influjo del cristianismo,
esforzándose por presentar sus creencias con analogías cristianas, y
atribuyendo a Amida un poder «creador», una actitud paternal y una acción
salvadora con los hombres, al estilo de la de Cristo. Sin embargo, asevera el
profesor de Lyon, la semejanza entre el amidismo y el cristianismo es sólo un
esmalte superficial y, los paralelismos que aparecen como más significativos,
son sólo ilusorias, puesto que, en su esencia, existe una absoluta consonancia

1 Cf. H. DE LUBAC, Eségèse médiévale. Les quatre sens de l’Escriture. (Première partie, Tome I),
Aubier-Montaigne, Paris 1959, 661-662. ID., Meditation sur l’Eglise, Montaigne, Paris 1953, 9-
24. 39-40.
 378

del amidismo con la predicación de Buda 2 . Esta constatación, la tendremos

presente a lo largo de este décimo capítulo y, por ello, al reflejar las diferencias
entre el cristianismo y el amidismo, estaremos también exponiendo las que se
dan entre el budismo tradicional y el cristianismo.

1. Buda y Jesús

Dejando a un lado el amidismo popular, que parece más cercano al

cristianismo, explica De Lubac, la doctrina que defienden las personas cultas
del amidismo nos conduce bastante lejos del cristianismo. En primer lugar,
porque hemos de tener presente la dificultad de traducir con exactitud los
conceptos budistas al lenguaje religioso cristiano y, en segundo lugar, porque
Amida ―desde la doctrina que lo funda― reviste un significado que lo priva de
cualquier semejanza sustancial con Cristo. Además, tampoco existen
documentos, o hechos ontológicos y reales que se asemejen al acontecimiento
crístico, donde todo el universo aparece ordenado y en relación a Él. Mientras
que en Cristo todo se jerarquiza y valora, asumiendo sus proporciones exactas,
en el budismo nada se ordena entorno a Buda, sino alrededor de sus «cuatro
verdades»3.

1. 1. Contraste situacional entre Buda y Jesús

Desde la inteligencia de la fe, De Lubac estudia las diversas apariencias

que existen entre Jesús y Buda, y manifiesta el carácter docetista que se ha
encontrado en el budismo, así como las tendencias, también docetas ―aunque
nunca desencarnadas― del cristianismo antiguo, especialmente el alejandrino.
A través de este análisis, enfatiza el carácter simbólico de la revelación de Dios,

2 Coomarswamy, explica De Lubac, ha llegado a comparar la espiritualidad budista con la

trinitaria, diciendo ―en una aplicación comparativa― que Amida sería como el «Padre» que
nos acerca a Él, Sakyamuni como el «Hijo» que Amida nos ha enviado, y Avalokitesvara
como el «Espíritu Santo» a través de quien Amida se hace accesible a los hombres. Cf. A. K.
COOMARASWAMY, Buddha and the Gospel of Buddhism, Obscure Press, Tokyo 1916, 248 (cit., en
AM, 256).
3 Cf. A. C. REISCHAUER, Studies in Japanese Buddhism, Macmillan, New York 1925, 339. G. B.
SAMSON, The Western World and Japan, New York Press, Buenos Aires 1950, 133 (cit., en AM,
256-257). H. DE LUBAC, «Foi et dévotion dans l’Amidisme»: Bulletin Secretariatus pro non
christianis 19 (1972) 6-20, 17-19.
 379

las implicaciones de la encarnación de Cristo y la espiritualidad desencarnada

del budismo. Todo ello, dirá nuestro autor, expresa que el contraste situacional
del amidismo con la revelación cristiana es profundo, dado que Cristo no se
presenta bajo los mismos parámetros que Buda o su bodhisattva Amida. Es decir,
Cristo no aparece como el mensajero de una historia fabulosa con un cielo
imaginario, sino que se define, a sí mismo y a su humanidad, como la imagen
misma de Dios invisible. Él es testimonio de sí mismo, y se manifiesta como el
objeto de la fe que predica. Así lo reflejan San Pablo y San Juan: «Lo que existía
desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo
que contemplamos y palparon nuestras manos […] os lo anunciamos» (1 Jn 1, 1-
3) (Cf. Rm 10, 14-20). En el budismo, por el contrario, la devoción popular
parece dar más importancia a lo mitológico e imaginario del origen de Buda,
que a lo verdaderamente espiritual4.

En definitiva, aduce el profesor de Lyon, se constatan tres aspectos

fundamentales que certifican la diferencia entre Jesucristo y Buda. Primero,
aunque no hay duda de que Sakyamuni era un ser dulce, bienhechor,
benevolente y compasivo, sin embargo, el ideal de caridad de su religión no
sigue su ejemplo, sino el de unas creencias carentes de todo fundamento
histórico, debido a que la intención de sus escritores no era glorificar a sus
«santos», sino trazar una moral de acción. El segundo aspecto, permite entrever
que, aunque las leyendas búdicas acerca de su fundador y de su ideal, están
teñidas de un humanismo delicado, sin embargo, sus invenciones encantadoras
no son convincentes. La edificación espiritual que transmite el budismo no gana
nada con esas exageraciones de la leyenda. Y, el tercer y último aspecto, pone
de manifiesto los excesos legendarios y el ideal que forja la imaginación
budista. Todos ellos terminan por convertirse en algo contradictorio e
irrealizable, que conduce al planteamiento de interrogantes como el siguiente:

4 Cf. H. de Lubac, Affrontements mystiques, Témoignage chrétien, Paris 1950, 210-211. ID.,
«Textes Alexandrins et boudhiques»: Recherches de science religieuse 27 (1937) 336-351, 339-
349. H. MASPERO, Mélanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine, Civilisations du
Sud, Paris 1950, 66-78. P. OLTRAMARE, Théosophie bouddhique, 424 (cit., en AM, 255). R.
GUARDINI, Le Seigneur: méditations sur la personne et la vie de Jésus-Christ, Alsatia, Paris 1945,
91-92 (cit., en LRB, 278). X. PIKAZA, «Introducción», en H. DE LUBAC (ED.), Budismo y
Cristianismo, Sígueme, Salamanca 2006, 9-25, 18.
 380

¿cómo podrá penetrar un bodhisattva en el gran infierno para salvar a los seres
que allí se encuentran, si está ya inmerso en el nirvana en el que, por otro lado,
nunca entra? El budismo, por consiguiente, a pesar de sus aspectos positivos,
no podrá afirmar jamás la realidad cristiana: «La palabra se hizo carne» (Jn 1,
14). Frente al desbordamiento de su imaginación sublime, se presenta la
grandeza simple y sobria, pero históricamente firme, de la realidad de la
salvación de Cristo que muere en una cruz5: «Nadie tiene mayor amor que
aquel que da su vida por sus amigos» (Jn 15, 13).

Ahora bien, aclara nuestro autor, hablar así, no significa desconocer la

profundidad del pensamiento budista, ni tampoco despreciarlo, sino,
simplemente, tratar de ser fiel a la Verdad que es Cristo. De hecho, no podemos
olvidar que Buda vivió en la India mucho tiempo antes de Cristo y, por tanto,
no pudo conocer la «Buena Noticia». Es más, ni siquiera pudo conocer la
revelación hecha a Moisés. Los dioses que se multiplicaban en las creencias de
sus contemporáneos no eran Dios. Cuando Buda quiso colmar toda «sed», la
sed de la Verdadera Justicia no había podido llegar a su corazón, y el paraíso
que él rechazaba no tenía nada que ver con el Reino de los Cielos. Nada de lo
que él conocía, preanunciaba la esperanza y la experiencia que haría exclamar a
san Pablo6: «El que está en Cristo es una nueva creación, lo viejo ha pasado,
todo es nuevo» (2 Cor 5, 17).

1. 2. Buda precursor de Cristo

Con el deseo de situar a Buda en la historia de la salvación, y sumándose a

la afirmación de R. Guardini, De Lubac señala que Jesús no ha tenido sólo como
precursor a Juan Bautista, sino también a otros dos personajes de la antigua
civilización: Sócrates y Buda. Sidharta Gautama, como precursor misterioso,
desde el siglo VI a. C., debe ser mirado con respeto en su forma de interpretar lo

5 Cf. P. MUS, Bulletin de l’Ecole française d’Extrême Oriente, 236. Bodhicaryavatara V, VII. VIII [L.
FINOT, 53]. M. J. THAMAR, Études asiatiques, L'ecole Francaise d'extreme orient, Zurich 1949, 2.
P. OLTRAMARE, La théosophie bouddhique, 412 (cit., en AB.I, 29-34).
6 Cf. LRB, 275-277.
 381

divino, el mundo y al hombre. Su nueva visión del mundo y de la historia le

condujeron a rechazar todo aquello que no liberaba al hombre7.

Este precursor de Cristo, opina el profesor de Lyon, en la profundidad de

su reflexión solitaria, no pudo escuchar ni descubrir que había sido llamado y,
por ello, el orden de la persona ―que es el orden de la vocación―, no podía
separarse, para él, ni del orden de las cosas individuales, ni del de los hombres
(skhandha) sensibles y transeúntes. Ahora bien, se pregunta De Lubac: ¿qué
habría hecho Buda si, por hipótesis, se hubiera encontrado en presencia de
Cristo? ¿Cómo habría respondido a sus simples palabras: «quieres seguirme»?
¿Cómo habría reaccionado ante el brillo de la novedad cristiana: la luz y la
iluminación de Cristo? Todo ello es una cuestión que, aunque no se pueda
responder, sí se puede intuir su respuesta positiva, dada su bondad y su
espíritu de búsqueda sincera de la verdad. Por consiguiente, siendo conscientes
de la responsabilidad histórica que tuvo, no solo en la historia de la civilización
―como desean los humanistas―, sino también en la historia de la salvación, se
puede afirmar que8:

Este hombre constituye un gran misterio. Vive en libertad absoluta, casi sobrehumana
y posee una bondad potente, como la de una fuerza cósmica. Quizá, es el último genio
religioso con el cual el cristianismo deberá explicarse. Nadie, hasta ahora, ha
explicado el significado que él puede tener para el cristianismo. Quizá, hemos de
pensar que Cristo no ha tenido solamente un precursor en el Antiguo Testamento,
Juan Bautista, el último de los profetas; sino también otro en el corazón de la
civilización antigua, Sócrates; y un tercero que ha pronunciado la última palabra de la
filosofía y del ascetismo religioso oriental, Buda. El Iluminado es libre, pero su
libertad no es la de Cristo. Quizá, su libertad expresa el conocimiento de la última y
terrible liberación de la vanidad del mundo caído. La libertad de Cristo, sin embargo,
deriva del hecho de que Él se mantiene completamente en el amor de Dios; su
disposición interior es, como la de Dios, la voluntad decidida de salvar al mundo9.

1. 3. Semejanza entre la «plenitud de naturalezas»

La gran diferencia que puede existir entre dos grandes sistemas religiosos,
explica De Lubac, no impide que, entre ellos, puedan surgir aparentes
comparaciones que despiertan interés y conducen a un análisis detallado de los
lazos reales que los acercan. Esto es lo que se ha tratado de hacer con algunos

7 Cf. R. GUARDINI, Le Seigneur, o. c., 91-92 (cit., en LRB, 279. 351).

8 Cf. Ibid., 273-279.
9 Texto resumido por nosotros. Cf. Ibid., 91-92 (cit., en LRB, 279-280).
 382

textos cristianos de origen alejandrino y gnóstico, que tratan sobre las formas
simbólicas con que se muestra la naturaleza de Jesús, y la cosmología y
metafísica de la «doctrina de los cuerpos» o la «naturaleza de Buda» (trikaya), de
gran valor para la corriente Mahayana: el cuerpo histórico o asumido
(nirmanakaya) relevante para los seres humanos; la naturaleza bienaventurada
en el plano espiritual (sambhogakaya) relevante para los seres celestiales; y el
cuerpo cósmico (dharmakaya) que representa lo más auténtico de la esencia de
Buda10.

El origen de estos textos budistas, explica el profesor de Lyon, parece que

proviene de Irán, y de la corriente gnóstica que trata sobre la perfección de la
sabiduría (Prajñamaramita). Asimismo, se aprecian también resonancias
hindúes; ascendientes de la filosofía de Asanga en la formación del
neoplatonismo; presencia de la cosmología helenista ―debido a los vestigios del
culto a Mitra―; e influencia budista en textos apócrifos cristianos y de la
literatura judeocristiana. Esta cadena de ascendientes, expresa nuestro autor
―después de analizar los textos―, permite concluir que, en la mayoría de los
casos, las conexiones son superficiales, arbitrarias, desmesuradas e incluso
fantasiosas11.

a) El nirmakaya y la encarnación

Orígenes tiene textos acerca del Salvador que expresan que en Éste hay
una doble ofrenda, porque no murió solamente por los hombres justos, sino
también por todos los seres que han pecado a lo largo de todos los tiempos.
Estos escritos, explica De Lubac, han sido comparados por algunos autores con
los textos budistas del nirmanakaya. En éstos últimos, también se habla de la
doble ofrenda de Skyamuni, dado que, aunque Buda alcanzó el nirvana
provisional en el momento de su iluminación, sin embargo, por salvar a todos

10 Cf. AB.I, 93-96. H. DE LUBAC, «Textes Alexandrins et boudhiques», a. c., 341-350.

11 Cf. AB.I, 93-95.
 383

los hombres, sólo al final de su vida obtuvo el parinibbana-sutta o final de los

renacimientos12.

Asimismo, señala el jesuita, al igual que los textos de Orígenes, también se

comparan con el budismo los textos de Filón. Éste, habla de las manifestaciones
graduales de la Divinidad según la naturaleza de los seres a los que desea
aparecerse, y en los que se revela la idea común de una «economía» de las
manifestaciones divinas. En ésta, Cristo, además de aparecer como hombre,
también aparece como el ángel entre los ángeles:

Nada se opone a que Él se muestre como es a las almas incorpóreas y serviciales. A las
que aún permanecen en su cuerpo se muestra bajo el aspecto de ángeles, sin alterar
por ello su propia naturaleza, pues ésta es inmutable ¿Por qué hemos de extrañarnos
de que tome el aspecto propio de los ángeles13.

Los textos budistas, por su parte, también hablan de una «economía»

respecto de las manifestaciones diferentes de la naturaleza de Buda. Éste,
además de aparecer en su naturaleza histórica (nirmanakaya), también se
manifiesta como el bodhisattva entre los bodhisattvas, y el dios entre los dioses:

Oh, Ananda ―decía Buda― hay ocho tipos de «asambleas»: las asambleas de nobles,
las de brahamanes, las de ciudadanos, las de ascetas, las de dioses acompañantes de
los cuatro guardianes del mundo, las de dioses del mundo de Mara, y las de dioses del
cielo Brahma. Antes de entrar en la asamblea de los nobles y de entablar conversación
con ellos, yo hago que mi aspecto sea semejante al de ellos, yo hago que mi voz sea
semejante a la de ellos. Entonces, con discursos religiosos, yo les intruyo, les ilumino,
les animo, les lleno de alegría. Pero ellos no me conocen mientras yo les hablo. ¿Quién
es ―piensan ellos― este ser que nos instruye, un dios o un hombre? Y cuando
desaparezco, después de haberlos instruido, iluminado, animado y regocijado, no me
conocen ya más. ¿Quién es ―se preguntan― este que ha desaparecido, un dios o un
hombre?14.

No obstante esta analogía, señala De Lubac, no existe tal semejanza,

puesto que Orígenes da un sentido al Salvador muy diferente al que el budismo
concede a Buda. Además, las teofanías que se hacen entre el Salvador y los
ángeles se realizan sólo a título de signo. Se habla de que el Salvador se ha
hecho «ángel para los ángeles o entre los ángeles», pero no se dice que se haya
hecho, como Buda, primero ángel, para hablar de Dios a los hombres. Lo que

12 Cf. ORÍGENES, In Lucam, hom. X. XLI; ID., In Leviticum, hom. II, 3 [Preuschen, 45 (cit., en AB.I,
98-99)].
13 Texto resumido por nosotros. Cf. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De somniis, I, 232, 238-23 (cit., en
AB.I, 99-100).
14 Texto resumido por nosotros. Cf. P. MUS, Sacred Book of the East, XI, 48-49 (cit., en AB.I, 95-
96).
 384

Orígenes quiere expresar es que si, según el Apocalipsis, Cristo es el Primero y

el Último, es decir, Dios y hombre; el Salvador es, igualmente, «el intermediario
total» de los hombres y de los ángeles. Y si él ha recibido el nombre de los dos
extremos, hombres y ángeles, ha sido para que se vea que él ha asumido todo
en sí:

El Salvador se ha hecho todo para todos, a fin de salvar y completar a todos los
seres. Se ha hecho hombre para los hombres y ángel para los ángeles. Y si nadie entre los
creyentes pone en duda que él se ha hecho hombre, debemos estar igualmente
persuadidos, viendo las apariciones y las palabras de los ángeles en la Escritura, de que él
se ha hecho ángel15.

Por consiguiente, aclara De Lubac, no existe ni para Orígenes ni para

Filón, algún préstamo de una fuente budista, puesto que la idea budista y
alejandrina había penetrado ya anteriormente en medios judíos, cristianos,
gnósticos y ortodoxos. Además, es evidente que, incluso donde las fórmulas de
ambas religiones parecen acercarse, también las divergencias son profundas.
Así, y aunque existen acusaciones de docetismo contra Orígenes ―debido a su
afirmación de que el Logos es «ángel entre los ángeles»―, sin embargo, estas
acusaciones resultan fantasmagóricas, puesto que el doctor alejandrino sólo
pretende afirmar la realidad de la encarnación. Realidad que, a su vez, tampoco
tiene nada que ver con el cuerpo en puro devenir de Sakyamuni (nirmanakaya)16.

El profesor de Lyon analiza también un texto apócrifo de los Hechos de

Juan al que se le atribuyen analogías con el budismo. En este texto cristiano, se
evoca la sublime transcendencia de Cristo, dado que sus pasos no dejan huella:
caminando con él, yo intentaba a menudo ver si sus pasos dejaban una huella
sobre el suelo; porque yo había notado que él caminaba elevado, por encima del
suelo; pues bien, no vi ninguna huella 17 . Y en el texto budista se narra la
leyenda de la conciencia transformada de Buda (lokottara) que se lanza en siete
«zancadas simbólicas» por encima del mundo, subiendo los peldaños de la
pirámide cósmica sin tocar nunca el suelo con sus pies18:

15 Cf. ORÍGENES, In Joannem I, 31. ID., In Genesim, hom. 8, 8. PG 14, 848 (cit., en AB.I, 96-98).
16 Cf. H. DE LUBAC, «Textes Alexandrins et boudhiques», a. c., 337-341. AB.I, 99-105.
17 Cf. Acta Joannis, c. 93, 9 (cit., en AB.I, 123).
18 La conciencia lokottara expresa un tipo de conciencia transcendente, que llega como mérito
de una vida ética, a través de la práctica de la meditación. Esta conciencia, transforma a la
persona que la recibe y hace de ella un santo. Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme,
 385

Es el Buda lokottara que está por encima del mundo: por donde el jefe del mundo
camina los lugares bajos se elevan y los espacios elevados se allanan. La planta de sus
pies no se ha manchado con el polvo19.
El Bodhisattva (Buda), semejante a las estrellas de los siete sabios, dio siete pasos firmes
y calmados, bajo los cuales aparecieron las flores del loto; ni destructores ni muy
largos, tales fueron estos siete pasos20.

La coincidencia de las «leyendas» de ambas religiones, según De Lubac,

puede inscribirse en un ambiente fuertemente doceta. Ahora bien, explica, el
docetismo budista del Mahayana, no se ha limitado a una interpretación del
cuerpo o de la persona de Buda, sino que se ha basado en un vasto sistema
idealista, del que no se encuentran analogías en la tradición cristiana. Por eso,
aunque la conciencia lokottara siempre se encuentra en el nivel de lo
sobrenatural, ambas formas, la budista y la cristiana, están lejos de tener el
mismo significado. Mientras que para el budismo, los Budas no son nunca
engendrados por su padre o su madre ―puesto que ellos son pura
metamorfosis y no tienen nada en común con el mundo―, para el cristianismo
tiene una gran relevancia la encarnación de Dios de una mujer, así como la
incorruptibilidad natural de su cuerpo, dado que esto presenta con mayor
nitidez el carácter voluntario de la muerte de Jesucristo. Por tanto, arguye De
Lubac, el proceso que sigue el significado de estos relatos es inverso. De hecho,
mientras que el cristianismo terminó alejándose de las ideas docetas, el
budismo fue consolidándose en ellas. Es más, el Mahayana, terminó por eliminar
los rasgos corporales del Iluminado, pues no los consideraba dignos de un
Buda consumado. Buda, afirma el Mahayana, concluyó su vida manifestando
que él no había venido al mundo, ni había enseñado el Dharma, porque el
cuerpo que se mostraba, y con el que hablaba aquí abajo, no era sino una
apariencia, un cuerpo ficticio (nirmanakaya)21.

Tampoco goza del mismo significado, señala De Lubac, el apócrifo del

Protoevangelio de Santiago, que habla de los pasos puros de la pequeña María,

opinions sur l'histoire de la dogmatique: leçons faites à l'Institut catholique de Paris, en 1908,
Beauchesne, Paris 1909, 233-237 (cit., en AB.I, 123-124).
19 Texto resumido por nosotros. Cf. E. BURNOUF, Le Lotus de la Bonne Loi, École Maison, Paris
1925, 576 (cit., en AB.I, 124).
20 Texto resumido por nosotros. Cf. ASVAGHOSA, Duddhacarita (cit., en AB.I, 125).
21 Cf. P. DEMIEVILLE, «Byo»: Hobogirin 3 (1937), 178. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra o
Trattato della grande virtù della sapieza, I, 1 [E. LAMOTTE, Trattato della grande virtù della sapienza,
I, 20 (cit., en AB.I, 127-129)].
 386

madre de Jesús, y el de los pasos del pequeño Sidharta lokottara. A ambos, tanto
al Lokottara, como a María, se les atribuyen siete pasos puros y pacíficos. Los del
Lokottara van haciendo germinar flores del loto; y los de María se detienen hasta
que llegue el momento de entrar en el templo del Señor. Sin embargo, reitera De
Lubac, no existen semejanzas, porque mientras que el texto budista hace alusión
a «siete pasos» ―queriendo expresar que el Buda lokottara es supramundano,
«hipercósmico» y sobrenatural―, el texto apócrifo cristiano no desea expresar
esos aspectos acerca de María22.

b) El sambhogakaya y la transfiguración

La segunda forma que toma el cuerpo de Buda, su cuerpo bienaventurado

o celestial (sambhogakaya) ―y que sólo es perceptible a los Bodhisattvas― se ha
comparado, señala De Lubac, con el texto ―de corte gnóstico― de Filón de
Alejandría, que narra la extraña aparición del rey-mesías (logos) en forma de
columna de fuego, para guiar a los judíos fieles en el momento de la venida del
Reino (cf. Ex 13, 21-22). En estas narraciones, según los alejandrinos, tanto Buda
como el rey-Mesías revisten sucesivamente ―e incluso simultáneamente―
formas diversas, conforme a la naturaleza, a la dignidad, a la elevación
espiritual, al «grado de ser», y al grado de perfección de cada viviente 23 :
Entonces, aquellos que en otro tiempo habían estado dispersos, se moverán
guiados por una divina aparición invisible para los demás, y que se manifiesta
sólo a aquellos que serán salvados24.

También, continúa explicando nuestro autor, la idea filoniana de las

potencias (dynámeis) es paragonada, por algunos, con la idea budista del
sambhokaya, dado que el sentido de la dynámeis se enraíza en las tradiciones
antiguas, y en la visión bíblica del «ángel de Yahvé» que se aparece a Gedeón y
a Manoj (cf. Jc 6, 11-18; 13, 1-25)25.

22 Cf. E. BURNOUF, Le Lotus, o. c., 576 (cit., en AB.I, 124).

23 Cf. P. MUS, Barabudur, esquisse d’une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique
des textes, Imprimerie d’Extrême-Oriente, Hanoi 1935, 776-778 (cit., en AB.I, 106-108). H. DE
LUBAC, «Textes Alexandrins et boudhiques», a. c., 346-350.
24 Cf. FILÓN DE ALEJANDRÍA, De execrationibus, 165 (cit., en AB.I, 106).
25 Cf. AB.I, 113-114.
 387

Y al igual que de Filón, señala De Lubac, también de Orígenes se ha dicho

que tiene textos que, por su forma de hablar de los cuerpos beatíficos de los
santos cristianos, y del cuerpo de Jesús, recuerdan al sambhogakaya de Buda.
Todos ellos, a juicio de algunos autores, parecen expresar que, al igual que el
sambhogakaya, también Jesús ―teniendo un poder incorporal― podía
transformarse e incluso volverse invisible26. Cristo, dice Orígenes, tanto en su
transfiguración en la montaña, delante de los tres discípulos escogidos (cf. Mt
17, 1-2), como en otros momentos de su vida, expresa que su Logos tiene formas
diversas, y que sólo pueden ser vistas por aquellos a los que se manifiesta27:

El Logos tiene formas distintas, apareciéndose a cada uno en la medida en que esto es
útil para el vidente, y no se deja ver por nadie más allá de lo que el vidente puede
recibir. Jesús, además de ser transfigurado, quiso ser sólo transfigurado delante de
ellos. Es decir, que se transfigura en un mismo momento, delante de unos de esta
manera y delante de otros no28.

Asimismo, continúa explicando De Lubac, se ha dicho que, en los textos

de Orígenes, que hablan de la montaña de Palestina ―a la que accedió Jesús con
sus discípulos, para transfigurarse y convertirse en cumbre mística e inaccesible
para la muchedumbre vulgar―, se puede ver el reflejo del monte de la tradición
budista, el Gridhrakuta ―sede de la asamblea celestial― y a la que no pueden
acceder los que siguen la corriente Hinayana29.

Ciertamente, concluye De Lubac, sin restar valor al Sambhogakaya, y

aunque Orígenes, Filón, e incluso S. Agustín hablen de que el rostro del Señor
varía infinitamente y según las diversas representaciones que cada uno hace de
Él, no se puede decir que existan diversos rostros de Jesucristo, sino uno solo.
Además, también el mismo S. Agustín acentúa que, aquello que debe mover
nuestra fe, no es la forma o el rostro que Jesús haya adquirido, o el que al alma
se le presente, sino el modo real que él ha tenido de salvarnos30.

26 Cf. PG 7, 677 (cit., en AB.I, 107-108).

27 Cf. AB.I, 108-110.
28 Texto resumido por nosotros. Cf. ORÍGENES, In Matthaeum, XII, 36. 37. CLEMENTE, Stromata,
VI, 16, 10. (cit., en AB.I, 108).
29 Cf. AB.I, 108-112.
30 Cf. L. MORALDI, Apocrifi del Nuevo Testamento: Atti di San Tommaso, Utet, Torino, 1277. 1341.
SAN AGUSTIN, De Trinitate, VIII, 4, 7 (cit., en AM, 119-120).
 388

Autores como Filón, S. Basilio, Clemente y Orígenes, explica el jesuita,

encuentran también una cercanía entre budismo y cristianismo al hablar del
sambhokaya, y del maná: «A tu pueblo, por el contrario, lo alimentaste con
manjar de ángeles y les mandaste desde el cielo un pan preparado sin fatiga,
que producía gran placer y satisfacía todos los gustos» (Sb 16, 20-21). Según
estos autores, la diversidad de gustos subjetivos procurados por el maná,
pueden ser considerados como símbolo de las propiedades maravillosas del
Logos, alimento espiritual de las almas que se adapta, como el sambhokaya, a las
necesidades de cada ser31:

Él se aparecía a cada uno según cada uno fuera digno de ello. Como está escrito del
maná, que tenía todo el sabor y se adaptaba a los gustos de cada uno. Y esta tradición
no me parece increíble: sea que se mire a Jesús mismo en su cuerpo, mostrándose a los
hombres bajo aspectos diversos, sea que se mire a la naturaleza misma del Logos, que
no ha sido dada del mismo modo para todos32.
Sobre la naturaleza del Logos, yo diría que, así como los alimentos se cambian en la
madre en leche, para que convengan a la naturaleza del niño, y como las medicinas se
preparan para los enfermos bajo otra forma que para los sanos, así Dios transforma la
potencia del Logos, que está hecha para nutrir el alma humana. Y sin embargo, el Logos
no engaña sobre su verdadera naturaleza, nutriendo así a cada uno según sus
necesidades. No hay en él fraude ni engaño33.

Resulta sorprendente, expresa De Lubac, la semejanza curiosa de contexto,

de idea y de expresión entre las palabras con que acaba este último pasaje de
Orígenes acerca del Logos, y las del el Loto de la Buena Ley que hablan del
sambhogakaya. En ellas se narra cómo se adapta a las disposiciones de cada ser
cuando habla de los engaños, de la habilidad en el empleo de los medios, y de
los artificios salvadores que despliegan los budas para acomodar su doctrina:

Conociendo nuestras inclinaciones miserables, al vernos inmersos en el fango de los

deseos, los budas saben que no pueden introducirnos de inmediato en el tesoro de su
ciencia; por eso, por una maravilla singularmente sorprendente, se esfuerzan por
acomodar sus enseñanzas a las fuerzas de cada uno, a fin de conducir a todos a su
culminación. Pero, si las palabras de los budas resultan enigmáticas, no debemos
concluir por ello que sean engañosas34.

Pero, Orígenes, alega el profesor de Lyon, mira más allá de la literalidad

del texto y, por ello, aunque cita esas palabras, lo hace para criticar la mitología
budista, a la cual considera mentirosa, incluso cuando cree decir la verdad. A

31 Cf. AB.I, 114-115.

32 Texto resumido por nosotros. Cf. ORÍGENES, In Exodum, hom. 7, 8 (cit., en AB.I, 114-115).
33 Texto resumido por nosotros. Cf. ID., In Cantica Canticorum, 19, 6 (cit., en AB.I, 116).
34 Texto resumido por nosotros. Cf. E. BURNOUF, Le Lotus, o. c., 20-24 (cit., en AB.I, 116-117).
 389

diferencia de Buda, para Orígenes el Logos es siempre Verdad, incluso cuando

reviste provisionalmente apariencia de mentira. Porque la Palabra de Dios no es
como las otras palabras, ni su engaño como los otros engaños. Seguir la voz de
Dios, implica seguir la voz de la verdad que conduce a la salvación. Por
consiguiente, aclara De Lubac, para Orígenes, el problema no es el de las teorías
sobre las apariencias que ha revestido Cristo en su cuerpo carnal o resucitado.
No estamos ante ninguna especulación sobre la naturaleza de la materia o de la
percepción sensible; sino ante el deseo de resaltar la unión del alma con el
Verbo, y el del misterio de la vida interior. Por tanto, nadie podrá decir que en
los textos de Orígenes ―que parecen mostrar una influencia budista― existe una
influencia esotérica relacionada con el Sambhogakaya35.

Algunos, también han encontrado una fuente común entre cristianismo y

budismo, al traducir Sambhogakaya como «cuerpo comunal» o «cuerpo de gozo
común». En el budismo, este gozo evoca la unión íntima de los budas en el
instante que precede a su fusión, en la unidad inefable y más elevada del
cuerpo cósmico (dharmakkaya); y, también, la que habla de la unión de los
bodhisattvas en la bienaventuranza de las «tierras puras» o «tierras del
sambhoga». Obtener la única sambhoga implica: tener acceso a la asamblea
gloriosa y unánime; acceder a una parte individual del sambhogakaya colectivo;
entrar en comunión con el cuerpo de los elegidos ―allí donde ya no existe
ninguna idea de otro y de sí mismo―; y conseguir la glorificación y la
comunión. Y en el cristianismo, el «cuerpo de gozo común», sería el que refleja
Orígenes cuando habla del gozo de los bienaventurados de Dios36: vendrá un
día en que los justos brillarán en el reino de su Padre, convertidos en una sola
luz solar. Hasta que todos sean colmados en un hombre perfecto y se conviertan
todos en un solo sol. Entonces ellos brillarán como el sol en el reino de su Padre
(cf. Mt. 13, 43) 37 . A pesar de esta aparente semejanza, concluye De Lubac,
tampoco aquí encontramos analogía de significados entre el «cuerpo de gozo
común» de la doctrina budista, y el «cuerpo de los bienaventurados» de la

35 Cf. AB.I, 117-122.

36 Cf. P. MUS, Barabudur, o. c., 657-662 (cit., en AB.I, 121-122).
37 Cf. ORÍGENES, In Matthaeum, X, 3 (cit., en AB.I, 122).
 390

cristiana, puesto que Orígenes no habla de ningún «cuerpo común», que

termine en la unidad o fusión cósmica, de la que habla el budismo, sino que
quiere expresar la plenitud de cada ser, y el gozo que nos concederá el Padre en
la Resurrección38.

c) El dharmakaya y el logos

El budismo entiende que el Dharma ―la palabra de Buda― es pura, y

nunca ha salido de su reposo. La vacuidad del Dharma no se ha hecho nunca
objeto de ninguna afirmación ontológica. Este pensamiento budista, señala De
Lubac, según algunos, muestra claras analogías con algunas especulaciones del
neoplatonismo cristiano en torno al Logos: la idea de una condescendencia
pedagógica para explicar el camino de la salvación y la riqueza de las escrituras;
la distinción entre la letra y el espíritu, que manifiestan una letra múltiple
accesible a todos, y un espíritu que reduce todo a la unidad de la salvación; el
paralelismo entre el simbolismo universal de los logoi de la Escritura, que
conducen al único Logos; y la identificación ―sin dualidad del Logos― con el
Dharma, que también es «palabra», y viene bajo forma humana, a través del
cuerpo de Buda, a traer la salvación a los hombres39.

A pesar de estas semejanzas que plantea el neoplatonismo cristiano con la

doctrina budista, aduce De Lubac, existen diferencias fundamentales. A saber,
mientras que para los mahayanistas el Dharma es vacío, y Buda nunca ha hablado
realmente; para el neoplatonismo cristiano Dios sí ha pronunciado, desde toda
la eternidad, una Palabra en la que se expresa de un modo total. Por
consiguiente, sólo del lado cristiano triunfa «la afirmación», dado que no
concibe un Dharma vacío, sino una Palabra sustancial a través de la cual Dios se
revela realmente a los hombres, encarnándose en Jesucristo. Cristo ―Logos
encarnado― es un ser real, cuya llegada se ha ido preparando en la historia, y a
través del cual Dios se ha manifestado plenamente a los hombres. En otras
palabras, ni la Escritura, ni los gestos del Logos son ilusión o vanidad, como lo
es, en último término, el Dharma budista. En el cristianismo todo es objetivo y

38 Cf. AB.I, 122.

39 Cf. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra, o. c., (cit., en AB.I, 130-132).
 391

anclado en el ser. El Logos no miente jamás y, por tanto, a diferencia de lo que

hace el budismo con el Iluminado y su mensaje, no necesita negar ni la palabra
de Cristo ni su existencia, para obtener la liberación salvadora40.

1. 4. La compasión de Cristo y de Amida

Amida ―como hemos podido observar a lo largo de los capítulos

precedentes― es el bodhisattva que, movido por la compasión, hace voto de
salvar a los hombres. Los budistas ponen en él su esperanza, para que cuando
llegue la decadencia del mundo, sea él quien les salve de perecer y de caer en
las tinieblas. Amida hará posible que las leyes de los maestros humanos se
impongan a la debilidad de los necesitados. Ante su poder, el hombre ya no
deberá preguntarse si su corazón es bueno o malo, o sus pecados son graves o
leves. Bastará con que permanezca el deseo de renacer en la Tierra Pura, y la
consciencia de que la salvación depende de uno mismo. Es decir, de un acto
mental de fe absoluta y definitiva. Sobre esta actitud de confianza, destaca De
Lubac, se podría hacer una analogía con la fe que deben tener en Cristo sus
seguidores, y a la que alude S. Agustín al hablar de la decadencia de todas las
cosas. En ese momento, proclama el obispo de Hipona, los hombres deberán
mantener su fe en Cristo, puesto que Él vendrá en el tiempo en el que todo
enveje, para renovar a los hombres. Deberán hacer memoria de que Él ha
venido para consolar en medio de los sufrimientos y para prometer un reposo
eterno41.

Asimismo, explica el jesuita, el acólito de Amida, el bodhisattva

Avalokitesvara ―al igual que su señor― refleja el sueño de lo que debe ser la
compasión. Y, San Bernardo, de una forma semejante, expresa el sueño de cómo
debe ser la compasión de los fieles que siguen a Cristo. Compasión cristiana
que, a su vez, trataron también de vivir los jesuitas en Kioto, y por la que fueron
confundidos con los bodhisattvas. Los budistas pensaron que, a ejemplo de
Avalokitesvara, también los misioneros habían aparecido en la tierra para

40 Cf. AB.I, 131-133.

41 Cf. L. WIEGER, Bouddhisme chinois et japanais, Cathasia, Paris 1951, 39-40. SAN AGUSTIN,
Sermón 81, [PL 38, 504 (cit., en AM, 161-162)].
 392

socorrer y salvar al mundo. Todo ello, parece reflejar que, tanto el «océano de la
compasión» de Avalokitesvara como la compasión de los humildes imitadores
de Cristo, es fruto de un deseo de hacerse todo para todos42.

El bodhisattva Avalokitesvara, asimismo, resalta nuestro autor, es

comparado con el Dios-pastor del cristianismo (Ez 34, 7-10; Jn 10, 11-14) porque,
al igual que Jesús, desea dejar que en el nirvana entre primero el rebaño, para
después entrar él y cerrar la puerta43.

Por último, la actitud compasiva de Cristo y de Amida, señala también De

Lubac, ha despertado en los seguidores de ambas tradiciones, el deseo de
imitarles de una forma ejemplar. Así se puede percibir en la vida de hombres
casi contemporáneos: Honen y S. Francisco de Asís, que han sido parangonados
por su estilo de compasión, pobreza y oración44. Aunque también es cierto,
aclara el profesor de Lyon, que observando la riqueza expresada por el
cristianismo a través de veinte siglos, existe un equilibrio, audacia y
profundidad de pensamiento, que no aparece en el budismo y, por
consiguiente, es absurdo entrar en la escuela de cualquier gran sabio del camino
del nirvana, cuando se puede contemplar el rostro, no sólo de san Francisco de
Asís, sino también de Carlos de Foucauld y de tantos otros santos, y descubrir
en ellos el reflejo del rostro de Jesús. Nietzsche mismo, aun cuando estaba
fascinado por el budismo, no se habría atrevido a poner sobre el mismo plano
los Sutras y el Evangelio45.

1. 5. La gloria y diligencia «divinas»

Al igual que Amida y Cristo son comparados por sus actitudes

compasivas, también pueden ser parangonados por el esplendor que su luz
refleja en los fieles. Esta idea, nos dice De Lubac, es la que refleja el ditirambo

42 Cf. AB.I, 951. A. MILLIOUD, «Histoire de la grandeur et du déclin du couvent des Barbares du
Sud»: Revue de l’histoire des religions, 279. SAN BERNARDO, Sul Cantico dei Cantici, serm. XII, n.
1. 5 (cit., en AM, 112).
43 Cf. H. ZIMMER, Les philosophies de l’Inde, Payot, Paris 1953, 420 (cit., en AM, 112).
44 Cf. M. ANESAKI, History of Japanese Religion, Charles Tuttle, Tokkyo 1963, 179 (cit., en AM,
158).
45 Cf. LRB, 273-275.
 393

de la liturgia budista ―proclamando a Amida luz sin igual― y el himno de la

liturgia cristiana ensalzando la luz infinita de Cristo salvador46:

Oh Logos eterno,
Edad sin límites,
Luz inmortal,
Fuente de misericordia47.
Oh Cristo,
de tu misericordia y gloria,
emanan los rayos sin sombra48.

El texto budista reza:

Oh Amitabha, luz sin igual,

Oh Amitabha, esplendor infinito,
así puro, así sereno,
así dulce, así consolador49.

Hablando de la conciencia transformada de Buda (lokottara), De Lubac nos

ha explicado en páginas anteriores el paralelismo que se realiza entre la Madre
de Jesús en su niñez y el pequeño Sakyamuni. También ahora, nos dice, siendo
conscientes de las diferencias espirituales, podemos ver la semejanza que existe
entre un himno al bodhisattva Avalokitesvara, expresando su solicitud hacia los
hombres, y las actitudes diligentes de la Virgen María:

¡María, noble estrella que brilla en los cielos.

Oh tú, que en el curso de este siglo
nos encuentras desesperados
frente a la tempestad y a los huracanes.
No apartes tus ojos de la luz de este astro,
si no quieres vernos sumergidos en las olas.
Si se alza el viento de las tentaciones,
si ante nosotros se levanta el escollo de la tribulación,
míranos, oh Estrella, y auxílianos!50

El texto budista dice así:

¡Oh tú, Avalokitesvara, de ojos bellos,
llenos de benevolencia,
colmados de compasión, de caridad y de pureza,

46 Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques in Chine depuis
l'origine, jusqu'à nos jours, Imprimerie de la Mission Catholique, Hie-hien, 1922, 594-595 (cit.,
en AM, 90).
47 Texto resumido por nosotros. Cf. CLEMENTE ALEJANDRINO, Himno a Cristo Salvador (cit., en
AM, 91).
48 Texto resumido por nosotros. Cf. I. KECHICHIAN, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la
réforme Kéchichian, Cerf, Paris 1953, 233 (cit., en AM, 90).
49 Texto resumido por nosotros. Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 594-595 (cit., en AM,
90).
50 Texto resumido por nosotros. Cf. SAN BERNARDO, Super missus est, hom. XII, n. 17 (cit., en
AM, 114).
 394

tú cuyo rostro es tan amable!

¡Oh tú, sin mancha alguna,
que irradias el esplendor de un sol de ciencia,
libre de toda oscuridad.
Tú, a cuya luz no se interpone ninguna nube,
que brillas pleno de majestad sobre los mundos.
Como una nube de misericordia,
extingue el fuego de la infelicidad
que consuma a los seres,
haz caer sobre ellos la lluvia de la grandeza de la Ley!
¡Acuérdate, acuérdate oh de Avalokita, de este ser puro!
En tiempo de miseria, o a la hora de la muerte,
sé tú nuestro protector, refugio y asilo.
Expresa con tu mirada la caridad hacia todos los seres51.

2. Los puntos cardinales de la salvación

Buda, al igual que Cristo, desea la salvación para los hombres. Ahora bien,
la realización eficaz de este deseo y su significado, se diferencian esencialmente.
Así podemos observarlo, según De Lubac, al comprobar que el budismo, en
lugar de conducir a la existencia humana hacia la transcendencia, como lo hace
el cristianismo, se queda en una evasión e intuición puramente individual: no
venera ni cree en la bondad de un ser que pueda hacerle partícipe del misterio
de su salvación. Buda no invita a sus discípulos a creer en él y adorarlo, sino
sólo a pensar y actuar en vistas a la liberación propia. Por ello, después de
exponerles la Ley, desaparece para siempre. Buda, por consiguiente, a
diferencia de Cristo, no es un salvador, sino un guía y un médico para alcanzar
la salvación52.

Asimismo, el budismo, además de no tener un Salvador, tampoco posee

una soteriología histórica fundamentada, puesto que la figura del Amida
salvador y su cielo son de origen mítico. Figura que, además, es suplantada o
fusionada con otras figuras concurrentes. Ahora bien, aduce De Lubac, para
suplir esta desesperanza y carencia del budismo ha venido también Cristo. Su

51 Texto resumido por nosotros. Cf. AM, 114.

52 Cf. H. DE LUBAC, Sur les chemins de Dieu, Cerf, Paris 22006, 117-118. 120. 176. 226. Majjhima
nikaya. Madhyama Agama, 36º suttra [L. DE LA VALLEE-POUSSIN, Le dogme et la philosophie du
bouddhisme, Beauchesne, Paris 1930]. P. MUS, Barabudur, o. c., 127. A. FOUCHER, La vie du
Bouddha d’après les textes et les monuments de l’Inde, Presses Universitaires de France, Paris 1955,
324-329 (cit., en AM, 15-16).
 395

omnipresencia salvadora actúa en los budistas y en los hombres de todas las

religiones53.

2. 1. El poder del karma

El verdadero objetivo del budismo ―como señalábamos anteriormente―

consiste en obtener la liberación. Y, para obtenerla, es necesario ir más allá de la
moral. Es decir, explica De Lubac, es necesario superar la rigurosa e intacta ley
del karma. De hecho, es por la fuerza del propio karma por lo que el budismo
Mahayana ha proyectado una esperanza en el paraíso de la Tierra Pura. El
problema es que este paraíso sólo es un aliciente, pues ni libera de la ley del
karma, ni supone la budeidad o el nirvana. La Tierra Pura es tan solo un lugar de
paso, en el que el creyente debe seguir anhelando el efecto final de su karma: el
despertar pleno de su consciencia en el nirvana. Y si el karma no ha sido positivo
durante la vida del creyente, cuando llegue su muerte, de nada le servirán sus
esfuerzos e invocaciones finales a Amida para que le salve54.

Tampoco son un lugar de liberación la jerarquía de paraísos (svarga), que

forman parte de los mundos sensibles. Incluso, renacer como un dios lleno de
gozo en uno de estos paraísos, es sólo un bien relativo, puesto que estar en los
svarga supone estar ligado al mundo sensible, a la ley del karma y al ciclo del
samsara. La liberación definitiva sólo puede llegar cuando el individuo, por sí
mismo, consiga pasar por una serie de meditaciones y ejercicios de la
conciencia, donde el aspecto moral es secundario55.

a) Significado de la culpa

La conciencia de pecado, en sentido religioso, es una realidad que no se da

en el budismo. Sólo se tiene el sentido de culpa moral. Es decir, aclara el jesuita,
no existe la ofensa a Dios, ni el alejamiento de Éste, ni la ruptura con Él, que

53 Cf. AB.I-1951, 127. 290-292. H. DE LUBAC, «La découverte du boudhisme»: Bulletin de

Assosation G. Budé 3 (1953) 97-112, 100-105.
54 Cf. J. BACOT, Milarépa, 19. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 218. L. WIEGER, Amidisme chinois et
japonais, Imprimerie de Hien-hien, Hien-hien 1928, 26. 40-41. ID., Histoire des croyances, o. c.,
558 (cit., en AM, 256-261).
55 Cf. H. DE LUBAC, Mistica e mistero cristiano, Jaca Book, Milano 1979, 125.
 396

supone el desequilibrio interior de uno mismo y la ruptura con los hombres y

con el mundo. El budista, ni tiene conciencia de pecado, ni de un Redentor que
con su vida y su muerte le enseñe en qué consiste la culpa, así como su
gravedad y la implicación que ése tiene en la existencia humana56.

La ausencia de una ruptura con la divinidad hace también que, las

acciones negativas que realiza, y el sentido de culpa por ellas, sean concebidas
desde dos puntos de vista muy diferentes al sentido cristiano: sentido de la
culpa respecto de sí mismo y respecto del mundo. En el primer caso, la
dignidad y la vergüenza del error están íntimamente unidas a la ley. Es decir, la
culpa es el mal, porque así ha sido considerada por las personas honestas. Y,
por consiguiente, la dignidad se valora sólo desde la vergüenza que produce el
acto bueno o malo que se ha realizado, y que debe ser reprimido. En el segundo
caso, el budista cree que el error moral del mundo está íntimamente relacionado
con el miedo a lo que pueda decir la gente en relación con ese comportamiento,
pero no se vincula con el dolor de haber ofendido a Dios. El bien y el mal, por
tanto, son sólo importantes en el nivel de las apariencias, pero no tienen nada
que ver con los sentimientos o las ideas que, para el cristiano, provienen de la fe
en Dios57.

Este concepto acerca del bien y del mal, señala De Lubac, nos deja también
entrever que, para la religión del Despertado, no existe un mal moral absoluto
y, de ahí, su gran tolerancia hacia la inmoralidad. Aquí, cada individuo, debido
a la ley del karma, tiene un tiempo para «madurar» a lo largo de muchas
existencias sucesivas. El único mal absoluto ―que no es considerado mal
moral― sino metafísico, es el dolor universal. Es decir, el ser capaz, por uno
mismo, de superar el ciclo del samsara que termine con la influencia de la ley del
karma en la existencia58.

56 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté»: Rythmes du monde 3-4 (1954) 222-249, 236.
57 Cf. Ibid. 237. ID., «La notion du bien et du mal moral dans le boudhisme»: Rythmes du monde
3-4 (1954) 222-243, 223-234. ID., Mistica, o. c., 130. Los grandes doctores del budismo: Asanga,
Santideva, Milarepa, han puesto bastantes objeciones a aquellos que querían eliminar las
etapas de la ascesis, y practicar un liberalismo moral para satisfacer sus instintos. Cf. ID.,
Mistica, o. c., 130.
58 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 237-238.
 397

b) El perdón del pecado

La perversidad del corazón, a juicio del budismo, no se puede superar. El

alma y las acciones se encuentran como sumergidas en un veneno de serpiente.
Son acciones llenas de perfidia. Como el budismo, también la Iglesia, en
algunos momentos de su historia, ha afirmando que el hombre posee sólo el
pecado y la mentira. Ahora bien, destaca De Lubac, mientras que aquí podemos
constatar el orgullo espiritual del budismo, que no cree que un ser supremo
pueda perdonarlo (tariki); el cristianismo confiesa que, gracias a la iniciativa y
ayuda de Dios, la naturaleza pecaminosa del hombre puede superar su
limitación y miseria. Para la religión del Iluminado no existe la «derecha del
Altísimo» que puede cambiar la naturaleza corrupta del ser humano (cf. Sal 76,
11). Ningún Dios ni bodhisattva puede eliminar o cambiar la ley del karma que
influye en cada individuo, ni despojar al mundo de todos los seres ignorantes.
Nadie puede absolver los pecados del hombre, porque el karma no tolera
ninguna interpretación benigna. Aquí, no tiene cabida el auxilio de Dios que
plenifica la esperanza del cristiano 59 : «Aunque tus pecados fuesen como
escarlata, serán blancos como la nieve. Aunque fuesen rojos como la púrpura,
serán como lana» (Is 1, 18).

Ciertamente, aclara De Lubac, en el cristianismo se reconoce que los

pecados del hombre ofuscan la imagen de Dios, y son una laceración de la
unidad humana. Sin embargo, éstos no tienen el poder de destruir la unidad
natural del género humano que ha sido creado a imagen de Dios. El pecado
puede destruir la unión espiritual, y conducir a la separación y al desorden
interior y exterior de la persona, pero la redención de Cristo supera el poder del
pecado y reconduce a la unidad perdida. Su Redención restablece la unidad de
los hombres entre sí y la unidad sobrenatural del hombre con Dios. En el
budismo, amidista o no, nada se asemeja al dogma de la redención cristiana; no
hay nadie que pueda decir las palabras de Jesús a los pecadores: «Tus pecados

59 H. DE LUBAC, «Foi et dévotion», a. c., 16-19. ID., «Petit catéchèse sur la ‘’nature’’ et la
‘’grâce’’»: Communio 11 (1977) 11-23, 15. Concilio de Orange II. R. GUARDINI, Le Seigneur, o. c.,
64. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 388. L. WIEGER, Amidisme, o. c., 13. 24 (cit., en AM, 214.
258-259).
 398

te son perdonados» (Mt, 9, 2; Mc 2, 5). Buda no es ni un isvara hinduista, ni un

Dios, ni un mediador entre Dios y los hombres60.

Esta visión budista del hombre y su miseria, concluye el profesor de Lyon,

nos permite captar su gran insuficiencia y «falsedad», puesto que considera que
la persona humana queda aniquilada. Su monismo idealista hace imposible la
reciprocidad y la existencia de un verdadero Tú que pueda ser amado como tal,
y del que se espera la misericordia de la salvación. En el budismo se produce un
nihilismo semejante al de Nietzsche, puesto que cree que no hay nadie que
pueda ser salvo61.

c) Valor del mundo y de la historia

El cristianismo cree que todo ha sido creado por Dios y, por tanto, a
diferencia de lo que afirma el budismo, nada es ilusorio ni malvado. La
salvación cristiana se realiza, no evadiéndose del mundo y de la materia, sino a
través de ellos. Tanto la interioridad como la exterioridad son categorías
fundamentales del hombre que se va haciendo en la historia y, a través de ésta,
tiene siempre como punto de mira la plenitud eterna en Cristo. Por
consiguiente, y contrariamente a lo que proclama el budismo, para el cristiano,
ni el mundo ni el hombre ni la historia deben desaparecer. Todo se purifica, se
transforma y se salva en y por Cristo. Hay un destino transcendente para el
hombre y un destino común para toda la humanidad: «La salvation déborde
l’histoire pour nous introduire au sein de la Vie divine, et que par conséquent déjà la
révélation nouer annonce»62.

60 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 21965, 13. AM, 260-261.
61 Cf. VALIGNANO, A., Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús en las Indias
Orientales (1542-64), Institutum Historicum S.I., Roma 1944, 151-161 (cit., en AM, 140-141).
AM, 323-324.
62 H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Aubier, Paris 1965, 115 (rd., actual: Cerf, Paris 22000).
ID., «Foi et dévotion», a. c., 18. ID., Dieu se dit dans l’hitoire. La Révélation divine, Cerf, Paris
1974, 42. ID., Catholicisme, o. c., 109-111. ID., Meditation sur l’Eglise, o. c., 128. 135. Los
historiadores de las religiones, opina De Lubac, si fuesen objetivos, deberían reconocer las
consecuencias nuevas y positivas que ha aportado el cristianismo a la historia. La división de
los dos poderes, el espiritual y el temporal «Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que
es de Dios» (Mt 22, 21), y la convicción cristiana de que el hombre forma parte de la ciudad
de Dios y de la ciudad terrestre, ha revolucionado la idea de que todo estaba en la manos del
Cesar. Asimismo, las persecuciones de los primeros cristianos muestra que el cristianismo,
 399

Para la religión del Iluminado, asevera el profesor de Lyon, el universo es

como una serpiente enroscada sobre sí misma, cuyo movimiento es circular y
necesariamente eterno. Aquí no cabe ni se admite la inmortalidad del alma. La
filosofía cristiana, sin embargo, rechaza cualquier deificación desordenada del
cosmos, y mantiene en el hombre la esperanza en la vida eterna y perenne del
Dios Creador y Salvador63.

d) Protagonismo de la «persona»

Como el mundo y la historia, también el valor de la persona es diferente

para ambas religiones. Para el cristianismo la persona es creada por Dios, y en
esa creación recibe el don radical de su propio «ser». Esta filosofía del hombre,
abierta a la recepción del don sobrenatural, a diferencia del budismo, supone
que en el origen del «ser» humano está la divinidad. Toda persona, en razón de
este destino sobrenatural, que se fundamenta en la revelación, posee un valor
infinito y está llamada, junto con los demás hombres, a vivir en comunión
plena. Dios se revela al hombre de forma personal, porque Él es «Personalidad
personalizante», causante de la creciente personalización del hombre que está
inmerso en la vida terrena64.

Sin embargo, para el budismo todo es silencio y lejanía, puesto que no hay
ninguna divinidad personal que se revele al hombre o le llame. No existe un
Dios amor que haya creado al hombre por amor y para amar como Él ama. Para
la ley del karma sólo existe la miseria física y moral. Todo se centra en la
limitación, la contingencia y la autonomía del hombre para llegar a la
liberación. Ningún ser señala el tránsito a un orden nuevo y transcendente para
el mundo y para el hombre. Sin embargo, el cristianismo cree que Dios, a través
de Jesucristo, por el don de la «gracia santificante», franquea el límite
infranqueable para el ser humano. Esta realidad, entiende De Lubac, no
encuentra ninguna semejanza con el budismo, donde toda naturaleza particular

queriendo transformar a todo el hombre, no es inofensivo frente al estado totalitario. Cf. H.

DE LUBAC, Affrontements mystiques, o. c., 194-196. 102. 210.
63 Cf. ID., Le mystère du surnaturel, o. c., 156. 160.
64 Cf. Ibid., 107. 155. ID., Teilhard posthume. Réflexions et souvenirs, Fayard, Paris 1977, 92. 120.
 400

está recubierta por el negro nubarrón de falsos pensamientos y pasiones, que se

cierra a cualquier tipo de ayuda o de gracia65.

2. 2. Fe en el nombre del «salvador»

La creencia en el poder salvador de Amida (tariki) ―como ya hemos

observado a lo largo de esta investigación― ha sido una de las preocupaciones
fundamentales de De Lubac. En su estudio, ha tratado de parangonar la fe en el
nombre del «salvador» budista, con la fe cristiana en el «nombre de Jesús»,
llegando a la conclusión del abismo que separa a los protagonistas de ambos
tipos de fe66.

Asimismo, el jesuita se ha fijado en algunos aspectos de la doctrina

amidista que han sido comparados por los misioneros e historiadores europeos
del siglo XVI, con la doctrina de Lutero acerca de la fe en el nombre de Jesús y su
poder salvador. Según ellos, nos dice nuestro autor, en ambas perspectivas se
da una simplificación del aparato religioso: la experiencia liberadora ante la
angustia del pecado; el rechazo del valor de las buenas obras a favor de la fe; y
el desprecio del monaquismo y de la contemplación. Ahora bien, señala De
Lubac, estas comparaciones entre amidismo y luteranismo no son del todo
ciertas, como tampoco lo son las semejanzas que se han querido realizar con
algunos textos sagrados del cristianismo67.

65 Cf. ID., La foi Chrétienne, Aubier-Montaigne, Paris 1970, 14. 86. ID., Le mystère du surnaturel, o.
c., 106. 113. ID., «Claudel théologien»: Recherche et débat 65 (1969) 25-29, 28. ID., Sur les
chemins, o. c., 142-143. KEYSERLING, Journal du voyage d’un philosophe, 61. P. CHARLES, Semaine
sociale de Paris, 1928, 206 (cit., en AB.I, 34-35).
66 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 222-249. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, his life
and teaching, compiled by imperial order, Chinin, Kyoto 1925, 185-186. MAINAGE, Bouddhisme,
1930, 190 (cit., en AM, 159-160).
67 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 244-245. H. HAAS, Amida Buddha unsere
Zuflucht, 1910. A. C. REISCHAUER, Studies, o. c., 106-107. L. DE LA VALLEE-POUSSIN, Bouddhisme,
Journal of the Royal Asiatic Society, London 41925, 269. ID., La morale Bouddhique, Nouvelle
Librairie Nationale, Paris 1927, 226 (cit., en AM, 320-325). SAN BERNARDO, Sermones in
Cantica, 51 [PL 182, 1025 (cit., en AM, 190-191)] A De Lubac le llama la atención que K. Barth
no entienda el desacuerdo de S. Francisco Javier hacia la forma de concebir el pecado de
Honen y de Lutero. K. Barth, en lugar de detenerse a hacer un paralelismo que permita
pronunciarse con mayor claridad entre la diferencia de contenido de ambas creencias,
simplemente se limita a exponer que, la única diferencia que puede existir entre el
pensamiento de Honen y Lutero, se haga en referencia a la eficacia real del nombre de Jesús
que, según él, se opone a la vanidad del recurso al nombre de Amida. Cf. AM, 158.
 401

a) Un «luteranismo invertido»

El amidismo, explica De Lubac, más que un parangón con la doctrina

luterana, respecto de la fe en el nombre de Jesús, es el reflejo de un
«luteranismo invertido». Así, mientras que para Lutero la corrupción de la
naturaleza incurable del hombre es recubierta por la gracia de Cristo que la
salva, para el amidismo, es el mal el que rodea la bondad esencial de la
naturaleza del individuo, sin corromperla, pero también sin poder salvarla.
Ésta, según el amidismo, sólo puede ser purificada por el impulso del corazón
del hombre que se dirige a Amida. Mientras que Lutero atribuye la salvación a
la fe en Cristo y a su gracia, sin tener en cuenta los méritos o deméritos de las
obras del hombre, el amidismo no cree que Amida pueda salvar al hombre, sino
sólo dejarle gozar, por un tiempo, de los bienes de la Tierra Pura. Amida no
tiene el poder ni de un Dios creador ni de un Dios salvador; su función es sólo
la de predicar, en su Paraíso, la doctrina budista universal que conduce a la
iluminación suprema68.

Así pues, afirma el profesor de Lyon, lo esencial de la doctrina amidista no

presenta ninguna semejanza, ni con el cristianismo en general, ni con el
luteranismo en particular. Cuando el budista pronuncia el nombre sacro de
Amida, no evoca el nombre de ningún ser original o único, como lo hace el
cristiano cuando pronuncia el nombre de Jesús. El bodhisattva Amida, aunque es
un ser esencialmente semejante a los demás hombres, asume proporciones más
amplias y se convierte en un ser sobrenatural, gracias a su voto originario de
salvar a todos. Ahora bien, aunque parece revestir una dignidad divina, al final,
su personalidad no queda sublimada, sino extinguida en el universo cósmico.
Por ello, pronunciar el nombre sacro de Amida no equivale a realizar una
oración para pedir, como en el cristianismo, un beneficio a Dios, sino sólo para
realizar un acto de fe, un homenaje a Amida. Evocar su nombre sacro no
equivale a dirigirse a un salvador, sino sólo a alguien que es un símbolo o
reencarnación de la luz y de la eternidad69.

68 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 222-249, 244-245.

69 Cf. S. BEAL, A Catena of Buddhist Scriptures, 1971, 335. P. MUS, «Le Buddha paré»: Bulletin de
l’école française d’extrême-Orient, L’École Française, Paris 1928, 107. A. BAREAU, L’Absolu en
 402

b) No sólo exhortación, también salvación

Las palabras de Honen y de S. Bernardo, relacionadas con la fe y las obras,

han querido ser paragonadas por algunos investigadores para acercar al
budismo y al cristianismo. Sin embargo, explica De Lubac, mientras que el
primero dice que sin los actos la fe está muerta, y sin la fe también los actos
están muertos; S. Bernardo afirma que no existen obras sin fe, al igual que no
existen frutos sin flores y, por tanto, la fe sin las obras está muerta, como es
vana la flor que se abre para no dar fruto70.

Asimismo, tampoco se puede comparar el nembutsu con las palabras de

Joel: «El que invoque el nombre del Señor será salvado» (Jol 3, 5); ni con las de
S. Pablo: «Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor te salvarás» (cf. Rm 10,
9); ni aplicar el contraste entre la salvación por el propio esfuerzo (jiriki) o
gracias a la ayuda de una fuerza externa (tariki), con la enseñanza de la carta a
los romanos, que trata sobre la justificación por medio de la fe: «Si confiesas con
tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre
los muertos, serás salvo […] Uno mismo es el Señor de todos, rico para todos
los que le invocan» (Rm 10, 9-13). A pesar de la aparente analogía de esta
doctrina, resalta el jesuita, a través de estos textos se constatan las diferencias.
Así, mientras que para el amidismo, la ocupación principal de Amida en la
Tierra Pura es sólo la de exhortar al mundo entero; para el cristianismo, la
misión principal de Cristo, no es sólo la de enseñar, sino también y, sobre todo,
la de conceder la salvación final71.

De Lubac también analiza los textos que parecen asemejar la fe que, según
Honen hay que tener en Amida, con la fe que según S. Pablo hay que tener en
Cristo, así como con el cuidado que hay que tener con los falsos «profetas» que
pueden apartarnos de ella: «Hay algunos que os perturban y quieren deformar
el Evangelio de Cristo. Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo

philosophie boudhique, évolution de la notion d’asamskrta, Centre de documentacition

universitaire, Paris 1951, 79-83. H. NAKAMURA, Ways of Thinking of Eastern People: India-China-
Tibet-Japan, East-West Center Press, Honolulu 1966, 115. E. CONZE, Il Buddismo, Mondadori,
Milano 1955, 158 (cit., en AM, 265-168).
70 Cf. L. DE LA VALLEE POUSSIN, La morale Bouddhique, o. c., 226. SAN BERNARDO, Sermones in
Cantica, 51 [PL 182, 1025 (cit., en AM, 190-191)].
71 Cf. AM, 263.
 403

os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, ¡sea anatema!»

(Ga 1, 7-8).

El texto budista reza así:

Nada ni nadie debe apartarnos de la certeza y la fe en la salvación de Amida. No

creáis ni siquiera a un Buda, que envuelto en una gran luz, viniese a deciros que es
absurdo que un hombre, lleno de pasiones y de pecados, pueda obtener el paraíso con
sólo pronunciar el nombre de Amida72.

En definitiva, a pesar de la semejanza de estos textos, señala De Lubac, no

se puede paragonar el objeto de la fe del amidismo con el del cristianismo. El
objeto de fe del cristianismo es Cristo, porque sólo en la realidad de su Persona
se puede encontrar la verdadera revelación y trascendencia, la novedad
absoluta que todo lo transforma, plenifica y salva. Sin embargo, el objeto de fe
del amidismo no es Amida. Éste sólo trata de enseñar que el despertar definitivo
se concentra en el espíritu de fe, pero no pide un acto de fe hacia su persona,
puesto que él no posee la gracia para donarla73.

2. 3. La Tierra Pura y el Cielo

A juicio de algunos autores, señala De Lubac, ciertos aspectos acerca de la

salvación que propone Shinran ―el fundador de la secta Jodo-shin-shu― pueden
ser comparados con el cristianismo. Así, por ejemplo, se comparan las palabras
de Shinran que proclama que la Ley más alta ha sido anunciada para que
también los hombres peores y más viles entren en el paraíso, con las palabras de
Cristo que proclaman que «No necesitan médico los que están sanos sino los
que están enfermos […] No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores»
(cf. Mt 9, 12-13); o con las que afirman: «El Hijo del hombre […] ha venido a
buscar y salvar aquello que estaba perdido» (Lc 19, 10). Ahora bien, explica el
profesor de Lyon, a pesar de la semejanza de estas afirmaciones, la escatología
budista difiere absolutamente de la cristiana. En la esperanza cristiana Dios
conduce al mundo y a la historia hacia su fin y, por ello, el cristiano espera la
segunda y definitiva venida del Mesías, o el retorno de Cristo en su gloria. En el

72 Texto resumido por nosotros. Cf. H. H. COATES, Honen the Buddhist Saint, o. c., 396 (cit., en
AM, 163).
73 Cf. H. de Lubac, Affrontements mystiques, o. c., 210. AM, 15-16.
 404

budismo, sin embargo, la liberación sólo llega con la obtención del nirvana. Ni
Sakyamuni, ni ninguno de los bodhisattvas que poseen la naturaleza de Buda,
son signo de la liberación del hombre. Ninguno de ellos es «el salvador»,
ninguno se asemeja, en absoluto, al Señor Jesús que vendrá en el Apocalipsis.
De ahí que, la Tierra Pura, no sea el lugar de la integración definitiva de la
persona, como sí lo es, para el cristiano, el Cuerpo místico de Cristo. La Tierra
Pura es sólo un espacio indiferenciado, el lugar donde toda alteridad
desaparece y donde toda relación personal es definitivamente destruida74.

Amida es para el fiel budista sólo una manifestación relativa del Absoluto
o del nirvana, como lo son los demás Budas. Sin embargo, para el cristiano, el
Paraíso es Cristo mismo, Dios mismo. Cristo es el rey de su reino. Hablamos,
por tanto, de dos personajes y universos espirituales que no coinciden. En el
cristianismo el paraíso es Dios, mientras que para el budismo no hay ningún
Dios ni Paraíso definitivo. Buda es absorbido en el «vacío» o en el Absoluto
trascendente75.

a) De la «nada» total a la plenitud existencial

En el budismo, explica De Lubac, para poder escuchar o ver

verdaderamente a Buda, así como para participar de su «Tierra», es necesario
haber alcanzado antes la perfección. Lo cual no significa que su «Tierra» tenga
un «en-sí». No se puede determinar donde está la Tierra de Buda:

Escuchando estas palabras, Sariputra se hizo a sí mismo esta objeción: Si es cierto que
cuando el Bodhisattva es puro en espíritu, su mundo es también puro, ¿cómo puede
suceder que nuestra Tierra de Buda sea tan impura, esta tierra que Buda ha
establecido, con la ayuda de su espíritu puro, cuando él era Bodhisattva?.
El Buda, adivinando los pensamientos de Sariputra, le interpeló de esta manera:
Sariputra, si los ciegos no ven el esplendor del sol ¿es culpa del sol o de la luna?
- No, Maestro, no es culpa del sol ni de la luna; es culpa de los ciegos.
- Sariputra, tampoco es culpa del Thatagata el hecho de que las criaturas,
impedidas por sus malos actos, no logren ver la pureza de nuestra Tierra de Buda. En
verdad, Sariputra, esta tierra es siempre pura: eres tú quien no ves su pureza. Las
desigualdades y las impurezas están en tu propio espíritu76.

74 Cf. AM, 299-300. LRB, 305. D. T. SUZUKI, The Development of the Pure Land Doctrine in
Buddhism, 292-293 (cit., en AM, 209-210).
75 Cf. AM, 262-265.
76 Texto resumido por nosotros. Cf. E. BURNOUF, Le Lotus, o. c., 198 (cit., en AB.I, 132-133).
 405

En su tradición mística, señala el jesuita, el cristianismo oriental ha

conservado algunas formas de pensamiento que parecen no estar lejos de ésta
que subyace en el relato budista. Así, aunque lejanas en el tiempo, a comienzos
del siglo XIX, Serafín de Sarov hablaba, de una forma semejante, a su discípulo
Nikolai Motovilov:

- Amigo mío, nosotros estamos, los dos, en este momento, en el Espíritu Santo ¿Por
qué no quieres mirarme?
- No puedo miraros, padre mío, porque vuestros ojos proyectan rayos de luz,
vuestra mirada se ha vuelto más brillante que el sol, y me duelen los ojos cuando os miro.
- No tengas ningún miedo. En este momento tú te has vuelto tan luminoso como
yo. También tú estás en la presencia de la plenitud del Espíritu de Dios; de otra forma, no
podrías verme tal como me ves77.

Asimismo, explica De Lubac, en el trasfondo de estos relatos, algunos

encuentran una semejanza con el comentario acerca de la transfiguración de
Jesús que hace Orígenes, dado que él expresa que toda realidad y toda «Tierra»
es representación, y toda representación es relativa al estado de aquel que la
contempla. Y también opinan que estas ideas de Orígenes, se asemejan a la
acción de Buda cuando tocó la tierra con la punta de su pie, para que Sariputra
y Sankhasuda pudieran verle un momento en su gloria. Sin embargo, aclara De
Lubac, esas semejanzas que se atribuyen son sólo lejanas y parciales, puesto que
en los relatos de la mística cristiana, existe una perspectiva escatológica que no
encuentra equivalente en el budismo. En éste último, se da un idealismo que
carcome y afecta a todos los dominios y planos de la realidad. Así, y aunque se
diga que el bodhisattva conduce a las criaturas al nirvana, no existen, en realidad,
bodhisattvas que conduzcan a los otros, ni criaturas conducidas. Todo culmina
en la identificación de los contrarios, donde incluso la conciencia termina
siendo negada. No existe nada ni nadie que pueda salvarse. Esta es para el
budismo la última palabra de la verdad religiosa78.

En el cristianismo, sin embargo, ni la persona ni la conciencia son

apariencia. Además, la salvación que el hombre elige, y a la cual se adhiere
libremente, no consiste, simplemente, en hacerse consciente de que se está

77 Texto resumido por nosotros. Cf. W. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient,
Cerf, Paris 1944, 226 (cit., en AB.I, 133).
78 Cf. P. DEMIEVILLE, «Sur l’authenticité du Ta Tsch’eng k’i sin louen»: Bulletin de la Maison
franco-japonaise II (1929) 43-97, 71. E. LAMOTTE, Mahayanasamgraha o Somma del Gran Veicolo,
51 (cit., en AB.I, 137-138).
 406

salvado, sino en ser liberado de un mal real; en triunfar sobre la muerte real. El
principio de la salvación cristiana no es un instante privilegiado de iluminación,
sino la redención del hombre completo ―alma y cuerpo― y del mundo, gracias
a la muerte y Resurrección de Cristo79.

El paraíso de la Tierra Pura, donde según los budistas se da la

ecuanimidad auténtica, la calma, el pensamiento sereno y comunidad perfecta,
está, según De Lubac, lejos de la idea cristiana de «los nuevos cielos y la nueva
tierra» de la que habla Jesús, y en la que habitará la justicia. La Tierra Pura, a
pesar de ser concebida como un lugar colmado de diamantes y hermosos
paisajes naturales, no puede ser asemejada a la imagen cristiana de la nueva
Jerusalén, colmada de piedras preciosas, de aguas maravillosas y de una luz sin
ocaso, puesto que esta Jerusalén, a diferencia de lo que representa la Tierra de
Amida, se organiza entorno a un Dios personal80:

«Vi un cielo nuevo y una tierra nueva […] Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén,
que bajaba del cielo, de junto a Dios […] Y oí una fuerte voz que decía desde el trono:
“Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán
su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios […] Entonces dijo el que está sentado en el
trono: “Mira que hago nuevas todas las cosas” […] Esta será la herencia del vencedor: “yo
seré Dios para él, y él será hijo para mí”» (Ap 21, 1-8) (cf. Is 54, 11-17).

b) El purgatorio y los infiernos

Al igual que la idea de la Tierra Pura difiere absolutamente del concepto

cristiano de Cielo o Paraíso, así también ocurre al hablar de las realidades del
purgatorio y del infierno en ambas tradiciones. De hecho, explica De Lubac, la
función de la Tierra Pura nos recuerda, más que al Paraíso cristiano, al
purgatorio, dado que, ni el purgatorio ni la Tierra Pura son lugares definitivos,
sino de transito, como los paraísos de los que habla Orígenes, donde los santos
se disponen repetidamente a ser instruidos después de esta vida81.

Tierra Pura y purgatorio se podrían asemejar también porque, tanto en el

budismo como en el cristianismo, las personas que han carecido de fe y obras
suficientemente buenas, están preparadas para renacer en la Tierra Pura o en el

79 Cf. AB.I, 138-139.

80 Cf. AM, 49-50. D. ALIGHIERI, La Divina Comedia, Rizzoli, Milano 1949, XV, 44-81. XIV, 86-87.
C. R. FOURREY, Sens, ville d’art et d’histoire, Cerf, Paris 1953, 48-53 (cit., en AM, 46).
81 Cf. Periarchon, II, 11, 6 (cit., en AM, 262-263).
 407

Cielo, y deben permanecer, durante un tiempo, encerradas en el capullo del

loto, o en el purgatorio. Ahora bien, aclara De Lubac, los que esperan en la
Tierra Pura no han alcanzado el nirvana y, por tanto, deberán volver al ciclo del
samsara ―que gobierna la ley del karma―, mientras que los que se encuentran en
el purgatorio ya están salvados para siempre82.

Respecto del tema del infierno, señala el profesor de Lyon, se ha llegado a

pensar en la hipótesis de si habrá existido una fuente común en la India, y de la
que hayan copiado tanto autores budistas como cristianos ―San Bernardo o
Dante―, pues existen varias coincidencias en sus esquemas cosmológicos, en las
ideas religiosas, y en los tormentos que describen para los distintos estados por
los que pasa el individuo. Sin embargo, determina De Lubac, a pesar de estas
coincidencias, también aquí difieren en las ideas esenciales, pues, mientras que
el budismo habla de varios infiernos por los que el creyente debe pasar para
retornar de nuevo al ciclo del samsara, el cristianismo cree en un solo y
definitivo infierno83.

Asimismo, en la concepción moral budista del infierno, explica De Lubac,

encontramos también un contraste con la doctrina cristiana acerca de aquel que
reina en este lugar: el Maligno. Mara, el personaje mítico budista ―que
representa al Gran Tentador―, aunque es considerado como el espíritu del mal,
no es, como en el cristianismo, un demonio, que conduce al mal y separa de
Dios, sino un dios cuyas hijas tentaron al Sakyamuni con alegrías y placeres
celestes que Buda tuvo que aniquilar, para obtener la perfecta iluminación.
Desde entonces se convirtió en el enemigo de Buda, pero sigue siendo un dios
que ocupa un lugar elevado en la jerarquía de los dioses84.

82 Cf. NAGARJUNA, Dasabhumi-vibhasa-sastra, (cit., en AM, 45).

83 Cf. J. TAKAKUSU, Hôbôgirin: dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'après les sources
chinoises et japonaises, I. 6, Maisonneuve, Paris 1929. L. DE LA VALLEE POUSSIN,
L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, III, Paris 1923-1931, 148-156. SAN BERNARDO DE CLAIRVAUX,
Sermons divers, 42. PL 183, 661. A. K. REISCHAUER, Ojoyoshu, Macmillan, New York 1925, 16-
97. CH. ELIOT, Japanese Buddhism, o. c., 303 (cit., en AM, 68-69).
84 Cf. H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 238.
 408

3. La caridad

La virtud del amor puede ser, a juicio de De Lubac, un elemento que

acerque el cristianismo a la espiritualidad budista, especialmente a la del
Mahayana, puesto que en ambas tradiciones el amor debe ejercitarse de modo
universal y con un desinterés total. Así podemos apreciarlo a través de la
actitud budista que descansa en su ahimsa ―no hacer daño, no-resistencia―, la
cual, a su vez, se expresa en actitudes como: maitri ―benevolencia, bondad―,
dana ―liberalidad, disposición para socorrer al otro― y karuna ―compasión.
Asimismo, el precepto budista de «no hacer daño a los otros parece asemejarse
a la exhortación de Jesús en la que también pide el respeto a los demás: «No
hagáis a los demás lo que no queréis que os hagan a vosotros» (cf. Mt 7, 12). El
problema surge, explica el jesuita, cuando constatamos que el budismo
fundamenta su caridad en la compasión cósmica, mientras que el cristianismo
lo hace en el servicio encarnado y dirigido a los necesitados85.

Asimismo, aunque la «caridad» budista engloba las tres manifestaciones

de maitri, dana y karuna, sin embargo, no se puede hablar de ella en un sentido
análogo a como se habla de la caridad cristiana. Ciertamente, algunos autores
han afirmado que el concepto de «caridad» budista engloba el mismo
significado que la cristiana, pero esta afirmación supone vinculaciones ilusorias
y, por tanto ―como veremos a continuación―, un error y un grave defecto de
análisis86.

3. 1. Caridad sin donante ni objeto donado

El cristiano, explica De Lubac, fundamenta su fe en Dios, y se sabe creado

a su imagen y semejanza. Esta es la realidad que funda su singularidad. Es
decir, su realidad personal y la solidez de su «ser». Y, al mismo tiempo, el Dios
caridad espera la correspondencia del hombre y extensión de su amor hacia los

85 Cf. AB.I, 12. 36-40. X. PIKAZA, «Introducción», a. c., 18-19.

86 Cf. AB.I, 26. Autores como: E. Laboulaye, L. Wieger, Taine, Renan, Amiel, L. de Sorny,
Pischel, H. Broucher, explica nuestro autor, afirman que la maitri budista puede ser
comparada a la «caridad» cristiana; sin embargo, muchos otros budólogos como: Lehmann,
Oldenburg, A. Foucher, Keith, y él mismo, muestran su desacuerdo respecto a la semejanza
del significado en ambas religiones. Cf. AB.I, 28-29.
 409

demás. Este amor eterno, no sólo define el camino del cristiano, sino que le
indica el término, la meta y la recompensa. En este amor, el cristiano toca al
mismo Ser de Dios, a su imagen actuante en nosotros. Palpa al Dios que es
sustancia, causa, espíritu y vida. En el budismo, sin embargo, no se da esta
realidad del amor, dado que al «ser» le falta la solidez ontológica que proviene
del Dios creador. Para la religión del Iluminado sólo existen skhandha (hombres)
sin consistencia y, por tanto, no hay nada que exija ni haga posible un amor
definitivo. La idea de altruismo sólo sirve como medio para liberarse del deseo.
La caridad es algo exotérico y una técnica de desasimiento. Es un modo de
desembarazarse, en provecho del otro, de todas las vanidades mundanas que se
oponen a la salvación87.

Asimismo, la diferencia que fundamenta la concepción del amor en el

budismo y en el cristianismo, se proyecta también en el significado y la forma
de amar al prójimo. Así, observamos que, aunque en ambas tradiciones la
caridad consiste en amar al prójimo como a uno mismo, sin embargo, en el
budismo ―tanto Theravada como Mahayana―, un hombre no puede «amarse a sí
mismo», como debe amarse a sí mismo el cristiano. Es decir, si el budista no
puede amar su «yo» ―porque éste es ilusorio y, además, debe ser destruido―,
aún menos podrá amar al «yo» de otro. Si no existe mi «yo», tampoco existe el
«yo» del otro y, por tanto, tampoco podrá existir una razón que funde la lucha
contra el mal que hay en el corazón del hombre, o que elimine el dolor de su
existencia, puesto que no existe el «ser» que sufre, ni el malhechor88.

Por otra parte, la concepción abstracta del amor budista permite al

individuo permanecer en calma ante las injurias, no tener necesidad de
perdonar, y ejercer la piedad sin emocionarse ante ninguna miseria. Aquel que
desea el bien de los otros no les mira en sí mismos, sino de un modo
impersonal. Los otros son un espejismo, el reflejo de la luna en el agua, la

87 Cf. P. CLAUDEL, «Sur la Présence de Dieu», en COLLECTION DU CENTRE JACQUES-PETIT (ED.),

Supplémente aux Ouvres Complètes, Tome quatrièmme, Bibliothèque L’age d’homme,
Lausanne 1997 (cit., en AB.I, 40).
88 Cf. M. SCHELER, Nature et formes de la sympathie, 121. M. GRANET, La pensée chinoise,
Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité, Paris 1934, 167 (cit., en AB.I, 39).
 410

espuma de las olas y el eco de los sonidos89. La caridad-piedad, para que sea
perfecta, no debe tener ni donante ni objeto donado. El don que se hace debe ser
puro y perfecto, sin implicar ningún tipo de abandono90. Por consiguiente, la
forma de entender la caridad-piedad en la religión del Despertado, opina De
Lubac, no puede ponerse en paralelo con la virtud de la caridad cristiana. No se
puede considerar «caridad» a un modo tan irreal, mediático, impersonal,
abstracto y vacío de mirar a los seres. Además, a través de su significado
intuimos la ausencia del Dios caridad real y vivo 91 . Del mismo modo, este
carácter general e impersonal de la «piedad» ―como signo de universalidad― se
olvida de que, entre lo general y lo universal, existe también la diferencia entre
lo abstracto y lo concreto. De lo que se sigue, que tampoco la piedad cristiana
puede ser devaluada en aras a enaltecer las alturas metafísicas de la budista,
diciendo que la primera es sólo universal, porque no tiene en cuenta a los seres
en su singularidad92.

3. 2. Del «vacío» a la experiencia del amor sublime

La «caridad» budista, a pesar de su impersonalidad y vacío, aparece, para

algunos, superior a ciertas formas de celo y de caridad cristianas. Sin embargo,
explica De Lubac, una de las debilidades del humanismo budista, que proviene
de su «caridad», de su benevolencia y de su dulzura, es la falta de fundamento
en el respeto hacia la personalidad del otro. La caridad budista no comprende
ni la fuerza ni la intransigencia del amor, como tampoco la naturaleza profunda
del don total y misterioso de uno mismo en favor de la justicia. De ahí que, ni la
benevolencia ni la compasión puedan ser confundidas con un sentimiento
humano, dado que el que lo ejerce no siente ni aversión ni afecto por nadie. Así,
mientras que Jesucristo muere en la cruz en un gesto sublime e insuperable de
amor, los actos caritativos de Buda permanecen en el vacío, puesto que ninguno

89 Cf. L. WIEGER, Histoire des croyances, o. c., 427. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra, o. c.,
(cit., en AB.I, 34-36).
90 Cf. NAGARJUNA, Mahaprajnaparamita sastra, o. c., (cit., en AB.I, 38).
91 Cf. AB.I, 38.
92 Cf. Ibid., 36-37.
 411

de ellos es considerado digno de figurar como modelo de entrega y amor hacia

los otros93.

a) Un amor irreal y relativo

La caridad de Dios, en la que se fundamenta el cristianismo, explica De

Lubac, tampoco puede ser comparada con la de los seres entregados y
compasivos que más valora el budismo: los bodhisattvas. Por otra parte, éstos,
tampoco son seres de carne como los santos de la Iglesia, aunque, en su forma
de ayudar a los demás, pudieran aparecer como prefiguraciones lejanas e
irreales de Cristo. Los bodhisattvas no tienen un ser propio, son simples aspectos
de la budeidad impersonal que lo absorbe todo y, por tanto, ponen un signo de
irrealidad al amor. Más bien, su ayuda a los hombres, para que alcancen la
budeidad y pregusten la felicidad del nirvana, recuerda al Dios de Aristóteles.
Es decir, al Dios inmutable y sin amor del que, según Aristóteles, penden todos
los seres a través del deseo. Los bodhisattvas del budismo, como los seres de los
que habla el filósofo griego, no tienen ningún Dios que les impulse. Asimismo,
la irrealidad de su caridad se acerca más a la concepción de la divinidad de
Spinoza; la cual, no permite la independencia y declara, de manera análoga, el
amor intelectual de Dios, el amor del hombre hacia Dios, el amor de Dios hacia
el hombre y el amor de Dios hacia sí mismo. Y, aún más, especifica De Lubac,
ese amor vacío e impersonal, evoca un panteísmo cuyo Absoluto sólo tiene
necesidad de los seres contingentes para alcanzar la conciencia de sí, pero no el
amor concreto e individual hacia cada uno de ellos94.

Buda ha predicado la Ley que mira a las necesidades de los seres, pero los
valores de la ley de Cristo y la ley de Buda se encuentran invertidos. Es decir,
Jesús manifiesta y enseña que el amor deber ser real, concreto y fraterno; y
Buda se preocupa por la perfección del don ―caridad― y la perfección de la
sabiduría: danaparamita y prajnaparamita; pero, sin embargo ―y según el ejemplo

93 Cf. T. INOUE, La situation du Bouddhisme dans le monde spirituel, 77. AGARJUNA,

Mahaprajnaparamita sastra, o. c., (cit., en AB.I, 41-42. 48).
94 Cf. AB.I, 46-47. M. MASSON-OURSEL, «Les trois corps du Buddha»: Journal asiatique (mayo-
junio de 1913) 16-37, Paris 1913, 551-598, 589-590 (cit., en AB.I, 42-44).
 412

dado por él mismo―, la sabiduría termina absorbiendo a la «caridad». Luego, la

«caridad» budista, por pertenecer al mundo de las apariencias, deber ser
disipada y dejar que la indiferencia absoluta y el Vacío universal lo invadan
todo95.

b) De la vacía especulación al amor encarnado

Los aspectos positivos del budismo, según De Lubac, no han conseguido

la autonomía suficiente para afirmarse en plenitud, ni en lo referente al nirvana
ni respecto de la caridad. Si Dios se ha encarnado para encender el incendio del
amor; Buda se ha limitado sólo a apagar el fuego del odio, de la sed de vivir y
de la ignorancia. Si para los cristianos el punto culminante del mundo y de la
historia es el Calvario, donde Cristo entregó su vida para salvar a los hombres;
para el universo budista, la meta es sólo el árbol del Bodh-Gaya, bajo el cual
Buda recibió la intuición del camino para encontrar la liberación. Los dos
pilares cósmicos, «el árbol de Buda» y el «árbol de la cruz», están hechos de una
esencia diferente. A las definiciones reales del cristianismo sobre el amor,
responde el budismo Mahayana con las especulaciones sobre el «Vacío»96:
El Vacío es como el espacio del cielo
donde podrá verse todo aquello que aparezca.
Sea cual fuere la cosa que se muestre allí,
no hay que creer en ella, hay que dejarla escapar.
La apariencia es la regla,
para llegar hasta la bodhi y el vacío97.

La razón por la que en el cristianismo ha triunfado la afirmación en lugar

de la negación, se encuentra en su fundamento en el amor creador de Dios. Sin
embargo, o más allá de las divinidades de la mitología o del amidismo vulgar,
Buda no ha sabido descubrir el rostro del Dios de caridad. La ley que ha creído
descubrir sigue siendo una ilusión98.

Pero, no obstante estas diferencias entre el amor cristiano y budista,

destaca nuestro autor, los cristianos debemos estar agradecidos a Buda porque,

95 Cf. P. DEMIEVILLE, «Byo»: Hobogirin 3 (1937), 232. E. LAMOTTE, «Notes bouddhiques»:

Académie Royale de Belgique (1935) 295-338, 301 (cit., en AB.I, 44-46).
96 Cf. Ibid., 48-50.
97 Texto resumido por nosotros. Cf. Mahamudra des Sutra [J. BACOT, Le Bouddhismek, 947. 102-104
(cit., en AB.I, 49)].
98 Cf. AB.I, 50.
 413

aunque haya basado su amor en lo irreal, y no haya pronunciado la palabra

liberadora, sin embargo, más que ningún otro hombre, se ha dado cuenta del
problema del destino humano, evitando las vías engañosas de la superstición,
de la ascesis mecánica y de la gnosis. Buda no ha podido encontrarse con el Dios
de Jesucristo, pero, sin embargo, sí ha sabido intuir que más allá de la muerte a
lo sensible es preciso el despojamiento espiritual 99 . Ciertamente, él no ha
conseguido alcanzar su meta de la compasión, porque sin la plenitud de la
caridad nadie podrá realizar jamás el verdadero vacío del despojamiento ni
salir de sí mismo contando con sus solas fuerzas; pero, no por ello, su doctrina
deja de manifestar la búsqueda de la salvación100.

c) De la amistad abstracta a la comunión de los santos

La «caridad» budista ―como nos viene indicando De Lubac― es un amor

relativo y abstracto que se convierte en amor sin afecto verdadero. En ella, la
virtud de la benevolencia (maitri) tiende a volverse afectiva en la compasión
(karuna) y, a su vez, la karuna se vuelve afectiva en el don (dana); pero cuanto
más se produce este proceso, tanto más se reduce la «caridad» a una función de
medio. La virtud del dana se convierte en una simple limosna, en algo
provisional bajo las formas más sublimes. La karuna pasa a ser una piedad sin
objeto, que tiende a la abstracción y a la gratuidad; y la maitri, en su misma
perfección, se transforma en una afectividad pasajera o amistad abstracta, que
trata de abrazar a todos los seres. Las virtudes que encierra esta «caridad» no
entrañan, como en el cristianismo, una caridad unitiva, o una reciprocidad,
puesto que los seres no son concebidos como personas y, por tanto, no pueden
darse unos a otros. La unidad sólo se alcanza de una forma imprecisa, a través
de la impersonalidad. La ausencia de una caridad unitiva hace que no exista el
amor y la interrelación de la Comunidad (Shanga), como sí existe en el
cristianismo el amor y la unidad entre los miembros de la Comunidad eclesial.
El budismo no posee, como el cristianismo, una Cabeza que sea el centro que
une con amor infinito a sus fieles. Tampoco goza de la suerte de estar integrado

99 Cf. Ibid., 50-51.

100 Cf. Ibid., 51-52.
 414

en una «asamblea universal», reunida «de toda nación, tribu, pueblo y lengua»
(cf. Ap 7, 9). No se da una comunidad concreta que experimente la Vida que se
comunica, y que ponga el sello de la Unidad sobre todos los hombres creados
por Dios101.

Asimismo, aunque la virtud del don (dana) se expresa en el servicio a los

demás, y algunos monasterios budistas se han dedicado a hacer obras de
beneficencia; sin embargo, y quizás debido a la riqueza y ayuda que supone la
Comunión de los Santos en el cristianismo, la amplitud de la actividad y
dedicación budista, no puede ser comparada a la gran actividad que durante
siglos han realizado los monasterios cristianos102.

4. Analogías artísticas budeo-cristianas

El primitivo arte budista ―como ya indicábamos anteriormente―, explica

De Lubac, era anicónico, pero a medida que se fue desarrollando, fueron
tomando fuerza los principales símbolos iconográficos de Buda. Así, nos
encontramos con iconos como la flor del loto, que personifica el nacimiento de
Buda; la higuera del Bodh-Gaya, que recuerda la iluminación de Buda; la rueda
que simboliza la predicación de Buda; la rueda flanqueada por dos gacelas, que
tipifica el sermón de Benares en el parque de las gacelas; la stupa, como
emblema de la muerte de Buda; un caballo sin jinete, como alegoría de la
vocación del bodhisattva; y la losa de piedra, que representa el camino monástico
recubierto por la naturaleza de Buda ―que hace las veces de su presencia103.

El arte primitivo cristiano, por su parte, y a diferencia del budista, explica

De Lubac, en un primer momento, más que anicónico fue simbólico. La
representación directa de Cristo fue tardía, debido a que se había heredado de
los judíos el horror del culto a las imágenes por miedo a la idolatría. Dentro de
la Iglesia, los primeros iconos de Cristo fueron, más bien, símbolos de Cristo
que se inspiraban en las parábolas evangélicas o en figuras del arte pagano: el
cordero, la paloma, el delfín, el buen pastor ―símbolo de Orfeo―, el buen pastor

101 Cf. Ibid., 48-49. ID., Meditation sur l’Eglise, o. c., 53.
102 Cf. AB.I, 18.
103 Cf. AB.I, 18-19. Para ampliar información sobre este tema: Ibid., 80-91.
 415

llevando el cordero con los rasgos de Hermes Krióforo, etc. Se cree que las
primeras imágenes de Jesús tenían un origen pagano y fueron veneradas por
herejes, pero, más tarde, estas imágenes fueron penetrando y siendo aceptadas
por algunos grupos de cristianos ortodoxos. Asimismo, la representación del
crucifijo tampoco se dio en los primeros siglos, dado que la cruz recordaba el
horror del castigo romano, y era rechazada tanto por los paganos como por los
cristianos. De ahí también que, como regla general, no se encuentren cruces ni
monogramas de Jesús ni representaciones de la Pasión antes del siglo IV,
momento en que Constantino abolió el suplicio de la cruz104.

4. 1. El «árbol de la cruz» y el «árbol del bodhi»

Los budistas, a pesar de su primitivo arte anicónico, se han mostrado

siempre ingeniosos para traducir en figuras artísticas sus especulaciones. Así lo
podemos constatar a través de la «stupa de Sahchi». Ésta, explica De Lubac, nos
permite examinar las similitudes y las diferencias que existen entre esta stupa o
«árbol de Buda», y el «árbol de la cruz» de Cristo.

a) El «as» y «pilar» de budistas y cristianos

Según la tradición india, el pilar izquierdo de la columna norte de la

«stupa de Sanchi» representa a Buda como hombre, árbol y pilar. Como «pilar
cósmico», Buda es considerado centro de los cuatro orientes, eje del sol en su
cenit y sostén del universo, apoyado sobre la tierra y tratando de tocar la
cumbre del cielo. Como «árbol sagrado», recuerda al «árbol de la vida»,
emblema de la fertilidad universal y de todas las riquezas verdaderas. Como
hombre, personifica a Buda y está adornado con elementos muy interesantes y
significativos: en lo alto tiene un círculo o rueda (chakra) que simboliza la cabeza
de Buda y el sol, y sobre él se apoya un tridente (tríshula), emblema del
budismo total en sus tres elementos ―Buda, Dharma y Sangha. Este tridente, a su
vez, está coronado por una pequeña sombrilla real (chattra) que recuerda al rey.
En el centro del pilar, como si del tronco de un árbol se tratara, aparecen una

104 Cf. Ibid., 88-91.

 416

serie de palmas pequeñas, de las que penden guirnaldas de piedras preciosas.

En la base del pilar, hay dos plantas de los pies (duka) marcadas cada una con
un círculo, para manifestar la «vía» que Buda ha marcado y debe seguirse: la
vía del Dharma o el Dhammapada. Este pilar o árbol, que personifica a Buda,
explica De Lubac, ha sido comparado, por varios autores, con el «árbol» del arte
cristiano que representa a Cristo en la cruz. Cruz que aparece también adaptada
a un soporte cósmico que sostiene y une a todo el universo105.

Aunque «el pilar de Sanchi» es uno de los símbolos más representativos

de Buda, sin embargo, señala el profesor de Lyon, no es el único. De hecho, hay
numerosas stupas que personifican a Buda, y son muchos los monasterios
budistas que, para recordar a Buda, tienen el deber y el orgullo de cultivar un
renuevo de la higuera ―«árbol de la bhodi» o del la iluminación― bajo la cual
Buda fue iluminado. De esta tradición se deriva también que el templo Bodh-
Gaya se encuentre en la montaña santa del budismo, considerada como el
centro del mundo106.

La simbología del árbol, como ya explicábamos más arriba, es también en

el cristianismo una analogía muy recurrente para presentar a Cristo. Así,
observamos que, San Juan Crisóstomo, identifica al «árbol de la cruz» con el
Crucificado. Jesús en la cruz es el «árbol de la vida» y el que sostiene todo el
universo. También, en algunos de los evangelios apócrifos, como por ejemplo
en el de Pedro, Cristo es representado como un árbol gigante que camina sobre
la tierra, y cuya cabeza toca el cielo. Y en otros apócrifos, se narra que la cruz
del Señor fue hecha con la madera del árbol del bien y del mal. Asimismo, la
tradición cristiana y los padres de la Iglesia, Justino, Ambrosio, Jerónimo y
Agustín recuerdan que, al igual que el primer árbol de la vida fue plantado en
el centro del paraíso, así también la cruz está en le centro de la Iglesia y del
mundo, para que pueda ser su sustancia y nutrir a todos los hombres. También,
esta tradición nos dice que la cruz es «el árbol de la vida» y que Cristo mismo
es, a un tiempo, el árbol y el fruto del árbol. La cruz de Cristo es, por tanto, el as
y el sostén del mundo; y el Calvario, lugar donde se encuentra la cruz de Cristo,

105 Cf. Ibid., 55-58.

106 Cf. Ibid., 59-62.
 417

es la tumba de Adán, y el centro de donde brotan los cuatro ríos que dividen al
mundo en los cuatro puntos cardinales107.

b) Alegorías arbóreas pre-búdicas y pre-cristianas

El recurso de representar a Buda y a Cristo a través de un árbol, aclara el

jesuita, no constituye un caso único para ninguna de las dos tradiciones
religiosas, puesto que nos encontramos con representaciones análogas en otras
culturas. Así, observamos que, ya la tradición prebúdica realizaba
representaciones no antropomórficas. El budismo se presenta como heredero de
esa tradición anterior de la India, que consideraba al Himalaya como el centro
del mundo. También se cree que el cuerpo de Buda, en sus tres partes, resume
el universo entero ―como lo hacía el cuerpo de Prajapati― y tal como lo
concebía la mitología brahmánica. El «árbol de la vida» o «árbol cósmico» era
también un tema frecuente en los Vedas y en la Upanishadas. Y, asimismo, la
higuera o «árbol del bodhi» en Bodh-Gaya ―lugar donde Buda alcanzó la la
iluminación―, era venerado anteriormente, en ese mismo lugar, como el «árbol
nyagrodha», donde venían los hindúes a buscar la inmortalidad. Esta «higuera
eterna» era para ellos como el ser puro o el Brahman. Era como aquel a quien se
llama el «no-muerto» y en quien reside la energía ígnea del sol, que se expande
por todo como una visión contemplativa108.

Al igual que el budismo acoge la influencia que el árbol tiene para la

tradición de la India, también la interpretación cristiana acerca del árbol,
símbolo de Cristo, se encuentra injertada en la interpretación judía, puesto que
la Sabiduría es como el árbol de la vida para aquellos que la acogen109 (cf. Prv 3,
13). Y también, destaca De Lubac, se debe señalar que la religión hindú y la
judía ―de las que respectivamente han bebido el budismo y el cristianismo―, no
son las únicas que poseen la simbología del árbol. Es decir, que el «árbol de la

107 Cf. Ibid., 59-68. Como el árbol, explica De Lubac, también la escalera de Jacob representa a
Cristo y es concebida como una montaña o como una columna por la que ascendemos para
llegar a Dios. Cf. Ibid., 65.
108 Cf. J. AUBOYER, Le trône et son symbolisme dans l’Inde ancien, 1949, 149. O. VIENNOT, L’arbre, 40-
41. 46. Rig-Veda, I, 24, 7 ; IV, 13, 5 ; V, 29, 4 (cit., en AB.I, 69-71).
109 Cf. Chandoya-Upanisshad, VI, 8, 4 ; VI, 11, 1; Katha-Upanisad, VI, 1; Maitri-Upanishad, VI, 4 (cit.,
en AB.I, 72).
 418

vida», el «eje del mundo», el «pilar», el «soporte del sol» y el «gigante cósmico»
eran también símbolos sagrado en Irán, en la cultura indoeuropea, en la asiria,
en la babilónica, en la egipcia, en la escandinava, en la burita y hasta en la del
Extremo Oriente. Por todas partes, desde Europa hasta China, se encuentran
mitos que explican la formación del mundo a partir de un árbol que sirve de
pilar, de eje del mundo y de energía inmanente del cosmos110.

c) Convergencias y divergencias del «mito universal»

Después de observar cómo el cristianismo y el budismo utilizan la figura

del árbol para expresar elementos fundamentales de su doctrina, De Lubac nos
muestra que, aunque aparentemente las dos tradiciones han podido recoger
especulaciones mitológicas semejantes para elaborar su simbología, sin
embargo, éstas son más formales que reales, y se alejan profundamente en su
significado. La utilización de un mismo material mítico no prueba que exista
entre las dos religiones la menor analogía de doctrina o de espíritu. Es cierto
que, tanto en el budismo como en el cristianismo, aparecen magnificados los
fundadores, pero, también es verdad que en ese mismo paralelismo, se
descubren importantes contrastes. Así, explica el jesuita, mientras que el
budismo atribuye al árbol significados demasiado naturalistas, que difuminan
la espiritualidad de su culto, puesto que afirman que si Buda es «el Despierto»,
el árbol es «el Gran Despertador»; y que si Buda es el anunciador del Dharma, el
árbol es el eje o el Dharma en sí mismo; el cristianismo no admite una
interpretación naturalista del significado del «árbol de la vida». Asimismo,
mientras que en el budismo, el árbol bajo el cual está colocado el trono de Buda,
se sitúa sobre aquel que medita a su sombra, insinuando, anticipadamente, los
relatos legendarios acerca de la iluminación de Sakyamuni, o de su lucha contra
Mara; en el cristianismo, todo el valor de la cruz proviene del Fruto divino del
que penden las ramas del árbol111.

110 Cf. J. PRZLUSKI, La Grande Déese, Payot, París 1950, 99-100, 232-260. M. GRANET, La pensée
chinoise, o. c., 324. G. SCHOLEM, Les grandes courants de la mystique juive, Payot, Paris 1950, 230
(cit., en AB.I, 49-76).
111 Cf. AB.I, 75-77.
 419

También, insiste nuestro autor, en el budismo, a través de la concentración

mental, el hombre llega a percibir que el «árbol salvador» es el «árbol del
conocimiento», por el que toda sed queda apagada y todo devenir extinguido.
Así, destruidas toda vitalidad y deseo, también el nombre de «árbol de la vida»
pierde su significado, dado que todo termina en la esterilidad y en la nada. En
el cristianismo, por el contrario, nada pierde valor ni significado. El «árbol de la
vida» está lleno de «savia» que hace que el hombre participe del Dios viviente.
Es el árbol que concede la vida eterna, el árbol del sufrimiento fecundo, el árbol
de la esperanza, el árbol del cual brotan los sacramentos de la Iglesia112.

En el budismo, asimismo, la «higuera única» es un árbol más entre la

infinidad de muchos otros, puesto que el universo ―del cual era el centro― se
ha perdido a través del espacio y del tiempo, entre muchos otros universos
infinitos. En el cristianismo, sin embargo, el «árbol de la cruz» es único. Sólo él
conduce al «Sol verdadero» que trae la salvación del mundo113.

También, en el budismo, el «Buda cósmico» ―idéntico al Dharma― es el

Ser impersonal y vacío, la budeidad esencial en la cual ha sido absorbido
Sakyamuni, para identificarse con todos los restantes Budas igualmente
desaparecidos y desvanecidos. Sin embargo, en el cristianismo, el «Cristo
cómico» es siempre el Cristo personal. Nada ni nadie desaparece o es absorbido
por un Ser Superior. Jesús de Nazaret es hombre y Dios por toda la eternidad y
el único autor de salvación para los hombres114.

Por último, señala De Lubac, en el budismo, el centro del mundo, donde

se eleva el soporte universal, es el «Bodh-Gaya» o el lugar de la iluminación. En
el cristianismo, por el contrario, el «centro» del universo no es geográfico, sino
un acontecimiento en el tiempo; no es el centro de un universo material, sino el
centro de la historia; no es una altura topográfica, sino una cumbre espiritual. El
centro es el Calvario, el lugar de la entrega obediente en manos del Padre, el

112 Cf. Ibid., 78.

113 Cf. Ibid.
114 Cf. Ibid., 79.
 420

lugar del sacrificio, el lugar del gran «combate cósmico» donde está plantada la
cruz de la redención115.

4. 2. El arte paradisíaco en ambas tradiciones

Además de las analogías entre el árbol del «Boda-Gaya» y el «árbol de la

Cruz», De Lubac analiza otros símbolos iconográficos de Buda y de los
bodhisattvas, que parecen mostrar semejanzas con el cristianismo. Así, por
ejemplo, se cree que las pinturas que manifiestan la predicación de Amida en la
Tierra Pura, y que reflejan su naturaleza, sus manjares y sus personajes unidos
alrededor de Amida ―bajo cuya protección todo se sostiene―, pueden ser
paragonadas con el Paraíso que pinta Fray Angélico, o con el mosaico romano
de Santa Prudenciana ―donde aparece Cristo predicando a los beatos y sentado
entre el cielo y la eternidad. Sin embargo, enfatiza De Lubac, mientras que las
pinturas budistas manifiestan el carácter impersonal del budismo, las cristianas
se centran en la persona de Jesús116.

Además de la pintura, también el arte literario de la Divina Comedia de

Dante, las poesías de S. Efrén ―en sus himnos del Jardín de la vida―, y las
descripciones del P. Suri hablando de la paz divina del Paraíso, parecen
asemejarse a las descripciones budistas acerca de la belleza y paz de la Tierra
Pura. Pero, no obstante este deseo de acercamiento, señala De Lubac, se
constata que el significado del arte paradisíaco amidista está lejos de la idea
cristiana del cielo, incluso aunque pensáramos en la Tierra Pura como símbolo
del reino de la Ley (dharma). De hecho, mientras que Cristo es representado
como la meta hacia la cual todo se orienta, en el arte budista, Amida no es
descrito o representado como meta de los que le escuchan. Asimismo, tampoco
la descripción de la Tierra Pura se puede paragonar con la «comunidad
perfecta» fundada en el amor de Dios ―que describe Dante en la Divina
Comedia―, puesto que los que se encuentran en el paraíso budista aún no han

115 Cf. Ibid., 79-80.

116 Cf. AM, 263. X. PIKAZA, «Introducción», a. c., 18.
 421

alcanzado la perfección, ni tienen un Dios que fundamente su amor y su

unión117.
Junto a las apariencias entre la Tierra Pura y el Paraíso, explica De Lubac,
aparece también la semejanza artística del bodhisattva Koan-yin con la Virgen
María. De hecho, los misioneros del siglo XVI quedaron sorprendidos por esta
similitud. Y también, a la inversa, los fieles budistas chinos, al ver la imagen de
la Madre de Dios ―que tenían los misioneros jesuitas en el «Templo de las
Flores de los Santos»― la confundieron con la imagen compasiva de Koan-yin.
Este parecido, añade el profesor de Lyon, nos permite entender que los
cristianos japoneses de Nagasaki y de las regiones que la rodean ―durante los
doscientos cincuenta años de persecuciones cruentas―, aprovecharon la imagen
budista del bodhisattva de Kannon, para invocar a la Reina cristiana de la
Misericordia con la confianza de que así no serían perseguidos ni capturados
por la policía japonesa118.
Esta misma afinidad, la encontramos también siglos más tarde, a
principios del XX, cuando en el santuario de Turfan se dio el nombre de
«Nuestra Señora de Turfan» a un fresco del bodhisattva Koan-yin ―en posición
sedente― rodeada de ocho pequeñas figuras juguetonas, y sujetando en sus
brazos un niño mamando de sus pechos. Asimismo, la figura de Koan-yin, de la
que brotan rayos que llegan hasta la persona que necesita ayuda, traen a la
memoria de los cristianos la imagen de la «medalla de la Virgen milagrosa», o
las estatuas con las manos llenas de fuego de las santas Rosalía y Napolitana119.
Como en las imágenes, también en el arte literario se encuentran
semejanzas entre Koan-yin y la Virgen María. Así se puede observar a través de
un pequeño canto en honor de Koan-yin que evoca a la Salve Regina:
Salve, Oh bodhisattva Koan-yin,
grande, y llena de gracia y misericordia
en el paraíso de la soberana felicidad120.

117 Cf. J. J. SURIN, Traité de l’amour de Dieu, Bouix, Paris 1882, 280-282 (cit., en AM, 61-63. 72-74.
263). En la representación cristiana, Cristo está ya en la majestad de su gloria, pero continúa
enseñando a los seres que están en camino hacia el cielo. Los apóstoles que le rodean son ya
los elegidos, que aunque tienen la corona, continúan siendo instruidos y, al mismo tiempo,
se preparan para predicar el Evangelio al mundo. Cf. AM, 263.
118 Cf. P. CHARLES, «Art Chinois»: Revue de l’Aucam 4 (1936) 121-157, 138 (cit., en AM, 129-130).
119 Cf. J. J. M. DE GROOT, Le Code du Mahayana en Chine, The Macmillan Company, New York
1910, 157. 162 (cit., en AM, 130).
120 Texto resumido por nosotros. Cf. AM, 130.
 422

Analizados todos estos aspectos del arte en ambas religiones, el jesuita

concluye que, a pesar de los paralelismos gestuales y artísticos, no existe entre
ambas tradiciones ningún fundamento doctrinal que asemeje ni a la Tierra
Pura, ni a las imágenes de Koan-yin con el Paraíso cristiano, o con las de la
Virgen María, puesto que los Bodhisattvas del arte budista no representan
siempre los mismos conceptos, sino que se adaptan a la devoción temporal y
espacial de los fieles121.

5. La mística

La concepción más amplia de la mística, explica De Lubac, está presente

en la espiritualidad de las grandes religiones. Las experiencias místicas de todas
ellas manifiestan la unidad entre el tiempo y la eternidad. Sin embargo, esto no
quiere decir que todas ellas expresen una misma vivencia. Es decir, no todas las
experiencias místicas describen la vivencia de la misma eternidad, ni de la
misma relación del tiempo con ésa. Existe una verdadera y una falsa eternidad,
como existe una verdadera y una falsa relación entre la eternidad y el tiempo.
Hay muchas maneras, no sólo diferentes, sino también opuestas, de percibir lo
eterno y el instante. Ciertamente, todas, en general, muestran un testimonio en
favor de la Verdad, o de una Realidad que supera el acervo común, pero no
todas muestran con exactitud la naturaleza de esa Realidad. De hecho, enfatiza
nuestro autor, de entre ellas, la mística budista, viene considerada, en un
sentido analógico, el alba natural de la mística cristiana122.

121 Cf. A. FOUCHER, «La Madone Bouddhique», en FUNDATION EUGENE PIOT (ED.), Monuments et
Mèmoires, l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris 1909, 255-275, 255-275. .
DUMONTIER, Les cultes annamites, 1906, 30 (cit., en AM, 121-122. 125-126. 329-330).
122 Cf. H. DE LUBAC, Mistica, o. c., 7-8. J. MARITAIN, Approches de Dieu, Alsatia, Paris 1953, 88-93
(cit., en AM, 289-290). ID., «Mystique naturelle et mystique chrétienne», a. c., 7-13. De Lubac
reconoce que, aunque su libro acerca de la mística no ha estado entre los primeros de sus
obras, sin embargo, este tema es el que ha inspirado todo lo que ha escrito. La mística ha
sido la clave para formular sus juicios acerca de la teología y el metro que ha medido y
ordenado sus pensamientos e intuiciones. Cf. ID., L’image de l’abbé Monchanin, Aubier-
Montaigne, Paris 1967, 13.
 423

5. 1. Diálogo entre la moral y la mística

La Iglesia católica establece un equilibrio entre la religión, la moral y la

mística. Ninguna de estas realidades prevalece sobre la otra, puesto que su
equilibrio es necesario para la integridad del hombre. La moral tiene como fin la
espiritualidad y la mística, dado que comporta todo aquello que va más allá de
la acción. Y, a su vez, la unión mística con Dios está impregnada por la moral,
ya que Dios no es solamente el Bien, sino el Bueno. Ahora bien, señala el
profesor de Lyon, esto no quiere decir que se puedan equiparar, como hace el
budismo, la moral y la mística. Así lo observamos, por ejemplo, al hablar del
perdón de las ofensas. En el cristianismo este acto puede darse por diversas
razones: perdonar simplemente la ofensa, perdonar inducido por la dignidad
moral, y perdonar por imitar a Cristo y unirse con Él. En el budismo, sin
embargo, se unen las razones morales y las religiosas. Es decir, se perdona por
razones puramente místicas, para facilitar la concentración mental. Por este
motivo, se podría decir que el budismo contiene, más que una mística, un
misticismo, que se basa en la distinción entre moral (psyche) y mística (pneuma).
Así, la experiencia del misticismo budista niega la moral, dado que ésta no es el
camino para llegar a la unión con la Divinidad123.

Por ello, y aunque en el budismo se considere necesaria la moral, sin

embargo, se la ve como algo provisorio. Así se puede constatar también a través
de su vía de perfección de las «cuatro nobles verdades». En ella, las dos
primeras etapas implican la moral de un estado inferior del camino, mientras
que sus pasos más relevantes, aunque den demasiada importancia a las técnicas
para llegar al grado último de iluminación, transcienden la moral y anulan todo
Objeto124.

En definitiva, se podría decir que, para el budismo, la virtud moral

―especialmente en la vida activa― es sólo un expediente orientado hacia la
contemplación. Lo cual deja vislumbrar un cierto aire de inmoralismo, pues el
mal del que uno desea liberarse no es, fundamentalmente, el pecado que separa

123 Cf. ID., Mistica, o. c., 55-56. 136. 140-147. 151-157. 163.
124 Cf. Ibid., 32-33. 120-121.
 424

de la Divinidad, sino el dolor o la ignorancia como raíz de la debilidad humana.

Ésta es también la consecuencia de que la vida moral y la tensión mística estén
demasiado separadas. En el cristianismo, por el contrario, Jesucristo no nos
invita a pedir al Padre que nos libere del dolor, sino del mal que supone el
pecado que nos separa de Él125.

5. 2. El «objeto» y el «sujeto» de la mística en ambas tradiciones

La mística cristiana es para De Lubac la unión del misterio y de la

paradoja. Es decir, es la interiorización de la fe, a través de la interiorización del
misterio por parte del «sujeto» o del orante que se apropia del «Objeto» o
Misterio adorante. Esta paradójica unidad y distinción entre el «sujeto» y el
«objeto» de la mística, es también la prueba de que no todas las religiones son
místicas y, por tanto, no se deben identificar la religión y la mística. La mística
no abarca todo lo que es una religión, puesto que para que una religión sea
completa deben existir también la doctrina, el culto y las instituciones. Y
tampoco se puede decir que toda mística sea religiosa, dado que algunas, como
la budista, tienen como base el ateísmo126.

Por consiguiente, destaca nuestro autor, se debe entender que, la mística,

es una cierta perfección obtenida en la vida espiritual. Es decir, una unión
efectiva del místico con la Divinidad. De ahí que, para el cristiano, la mística sea
un don infuso de contemplación que le une con el Dios Tri-personal de la
revelación, a través de Jesucristo. Y el lugar adecuado donde se da está mística
es la Iglesia, cuyas condiciones propias son la vida de fe y los sacramentos. La
mística cristiana es, por tanto, una mística eclesial, puesto que Cristo, el Esposo,
realiza en su Iglesia las nupcias de la humanidad127.

125 Cf. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 230-233. LRB, 42- 47. 56-57.
126 Cf. ID., Paradoxe et mystère de l'Eglise, Aubier-Montaigne, Paris 1967, 55-60. ID., Mistica, o. c.,
50-53.
127 Cf. ID., Mistica, o. c., 7-10. 31. ID., «Mystique naturelle et mystique chrétienne», a. c., 11-17.
 425

a) Unión sin identificación ni absorbimiento

La mística y el misterio son para el cristianismo dos realidades que se

complementan. La experiencia mística de un cristiano es la experiencia de la fe.
Una fe que fecunda a la mística y la llena de vida, y que no es sólo participación
en la experiencia de Cristo, sino también de su realidad. Así, en el cristiano, la
interiorización o énstasis siempre conduce al éxtasis u objeto fuera de sí. Es
decir, a la mística de la «semejanza» y de la unión con Dios. En ella, tal como se
expresa en el lenguaje de la Sagrada Escritura, Dios llama y atrae al hombre a
un encuentro eterno de comunión y de nupcias espirituales128.

Por lo que se refiere a la «mística» budista, la espiritualidad y unidad que

busca el sujeto con el objeto, no es la que espera el místico cristiano cuando
espera, como dice la Escritura, hasta que despunte el día y el lucero de la
mañana se levante en los corazones (cf. Ecl 24, 32-34; II P 1, 19). La unidad
íntima que busca el budista ―a través de la concentración mental y espiritual―
es una unidad sin diferencia entre el sujeto y el objeto. Y, por lo tanto, el
misticismo budista termina por destruir al hombre, pues lo sumerge en la
unidad indiferenciada del cosmos que no permite que se de una relación
personal entre Dios y la criatura129.

Asimismo, la unión mística del cristiano se diferencia esencialmente de la

concepción budista, porque, en el budismo, el sujeto, además de no existir como
tal, también desaparece. En el cristianismo, sin embargo, no sólo no desaparece
la distinción personal del sujeto, sino que ésta se perfecciona a imagen de la
Trinidad. Aquí, la unidad entre el sujeto y el Objeto, es decir, entre Dios y el
hombre, no es, como en el budismo, un absorbimiento o una identificación. En
el cristianismo se pone de manifiesto que la naturaleza humana desea ver a
Dios, porque ha sido creada con la capacidad de esta visión. La mística católica,
por consiguiente, no afirma la identidad del atman individual con el Principio
supremo, sino la unidad entre el hombre, que siempre conserva sus
características personales, con las Tres Personas de la Trinidad. El místico

128 Cf. ID., Mistica, o. c., 21-23. 26.

129 Cf. AM, 294-295. ID., «Mystique naturelle et mystique chrétienne»: Bulletin Saint Jean-Baptiste
4 (1964) 5-21, 15-18.
 426

cristiano no se pierde en la Divinidad, ni la Divinidad es absorbida por el

místico. La capacidad de ver a Dios, en la que cree el cristiano, está
fundamentada y ligada al misterio, y si no fuera así, se convertiría en lo peor. Es
decir, se haría autosuficiente y atea, por su falta de reconocimiento de un
Alguien que la guía. Para no caer en este ateísmo, insiste De Lubac, el hombre
debe reconocer el Misterio que entraña la revelación de Dios en Cristo, centro y
fin de la Revelación. Después de su gloriosa manifestación no se dará ninguna
otra revelación a los hombres. De lo que se sigue que, incluso las más bellas
especulaciones de filosofía religiosa, y las más altas consideraciones místicas,
como lo es el budismo, serán vacías y sin eficacia real, si sus raíces no se agarran
a la realidad histórica de Jesucristo130.

b) Misticismo ilusorio e impermanente

En el cristianismo, explica De Lubac, la experiencia mística de unión con el

Señor recuerda a la preexistencia de su esencia en Dios. Esta vivencia, por ser
nostalgia del paraíso perdido, vuelve siempre a la consciencia del hombre. Para
el budista, sin embargo, no es posible esta experiencia, porque no cree en
ningún paraíso perdido, ni en nadie que le libre de la ignorancia y del dolor
existencial. Así, y aunque su sentido místico tiende a sobrepasar la verdad no-
permanente, sin embargo, es imposible franquear esa muralla, puesto que
―como explica su parábola del río― cuando pasa a la otra orilla, el río del que se
había salido ya no existe; como tampoco existe la barca que le había traído, ni la
otra orilla. Para el místico budista, la interiorización perfecta suprime todo lo
ilusorio de lo que se nutría, aunque eso le sirviera, en un primer momento, para
obtener la liberación. El místico cristiano, sin embargo, sabe nutrirse del
misterio eterno que lo ha creado y que le introducirá en la vida sin fin. Aquí,
nada es ilusorio ni termina desapareciendo131.
Además, la mística budista, asevera De Lubac, es rechazable, no sólo
porque es menos bella o eficaz que la cristiana, sino porque, tomándola en su

130 Cf. ID., Mistica, o. c., 17-21. 28-29. ID., L’Eternel Féminin. Etude sur un teste de Teilhard de
Chardin: Suivi de Teilhar et notre temps, Aubier-Montaigne, Paris 1968, 258. ID., «Le Christ et le
temps»: Bull: Saint Jean-Bapt., 7 (1967) 252-268, 258.
131 Cf. AM, 291. ID., Mistica, o. c., 34-35.
 427

esencia, resulta una abominación. Es decir, que la espiritualidad de la mística

budista, no es un juego superficial que habla de la «nada», sino que refleja un
«misticismo puro», sin teología y sin espacio para un Dios Viviente. Opta por el
silencio de la criatura, encerrada en su desprecio integral, que no acepta la
ayuda recibida del Absoluto. El misticismo que proclama el Iluminado rechaza
a Dios para adorar al más «absoluto vacío». Buda, aunque como todo hombre
experimentó dentro de sí la amenaza de su autonomía, a través de la «voz»
interior que le llamaba, no supo reconocerla como la «voz» personal de la
Divinidad que pronunciaba su nombre. No quiso correr el riesgo de ser
conducido a una meta desconocida, pero colmada de amor. Rechazó ser
interiormente estimulado por Alguien, lo que le llevó a su obstinación por
reducir el orden personal al orden antropomórfico, sociológico y sentimental.
De esa decisión, se deriva también hoy, el rechazo a conocer el progreso
definitivo que asegura la revelación cristiana, incluso en el orden humano. De
esa determinación surge la «teología negativa» que no tiene como fin la
exaltación de su objeto, sino la supresión de éste132.
Ahora bien, examinados todos estos aspectos, concluye De Lubac, también
es necesario resaltar que, no obstante las diferencias entre la mística budista y
cristiana, sin embargo, el proceso de integración espiritual de la mística budista
puede cumplir una función de purificación, que prepare y sea favorable para
recibir el anuncio de la Buena Nueva. Además, también hay que reconocer que
hay elementos de la mística budista, que nos traen a la memoria pasajes
cristianos del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, los budistas tienen textos en
los que esperanzadamente exclaman que, aunque los hombres estén limitados
por la miseria y el pecado, sin embargo, pertenecen ya al paraíso133:
Desde que hemos acogido el voto salvador,
Reconocemos mejor que somos hombres más comunes,
llenos de pecados,
porque, aunque nuestros cuerpos sean todavía impuros,
nuestros corazones están ya llenos de una alegría celeste134.

132 Cf. ID., «Mystique naturelle et mystique chrétienne», a. c., 18-20.

133 Cf. ID., Mistica, o. c., 37-38.
134 Texto resumido por nosotros. Cf. G. B. SAMSON, The Western World and Japan, o. c., 132-133
(cit., en AM, 287).
 428

Estos textos nos sirven también para rememorar las palabras de Jesús que
afirman que el Reino de los Cielos está cerca (cf. Mt 10, 7); y para tener presente
el gozo de que el Espíritu de Cristo nos santifica: «nosotros, que poseemos las
primicias del Espíritu... gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de
nuestro cuerpo. Porque nuestra salvación es en esperanza» (Rm 8, 23-24). «Y no
solamente eso, sino que también nos gloriamos en Dios, por nuestro Señor
Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la reconciliación» (Rm 5, 11) (cf. 1 Jn
2, 8). Reconciliación que, asimismo, y aunque todavía la ignoren, es la alegría
celeste que inunda el corazón del budista135.

135 Cf. L. GARDET, Esperienze mystiche in paesi non cristiani, Paoline, Alba 1956, 15. CH. ELIOT,
Japanese Buddhism, o. c., 273 (cit., en AM, 286-287).
 CAPÍTULO XI
V ALORACIÓN Y P ROPOSICIÓN C RÍTICA DEL D IÁLOGO
I NTERRELIGIOSO DE H. DE L UBAC CON EL B UDISMO

1. Henri de Lubac ante la teología de las religiones

El pensamiento teológico de De Lubac se desarrolla bajo la categoría del

«misterio» entre Dios y el hombre. Misterio de Dios que se manifiesta en la
historia y deja que se descubra, a su vez, toda la realidad humana como
misterio. Con esta categoría rompe los moldes del intelectualismo teológico, del
racionalismo y del iluminismo filosófico, revalorizando el tema de la analogía y
redescubriendo el valor de una antropología genuinamente cristiana. Y, como
colofón de su teología, recoge la esencia de la fe que es misterio paradójico al
que se puede llegar a través de la mística. Esta reflexión teológica, que
desarrolló desde muy joven, estuvo inspirada en el pensamiento de Blondel,
Maréchal y Rousselot. Este último le enseñó a ver a Sto. Tomás con una nueva
mirada1.

Sin embargo, y no obstante esta influencia, De Lubac no se sometió a

ninguno de estos autores para desarrollar su teología. Es más, cuando el
pensamiento de estos teólogos y su propia teología fueron puestos en cuestión,
mientras Blondel y Maréchal trataron de evitar esas críticas, nuestro autor se
expuso a los ataques de una escolástica tuciorista, con la única arma de la
verdad histórica y objetiva. Todo ello, afirma Von Balthasar, hizo que este gran
maestro, a pesar de ser tenido en alta estima por muchos seglares y sacerdotes,

1 Cf. N. CIOLA, Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Vita e Pensiero, Milano 1999, 20-60. 278.
283. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. La obra orgánica de una vida, Encuentro, Madrid 1989.
15. I. MORALI, Teólogos do século XX: Henri de Lubac, Morcelliana, Brescia 2002, 27-58.
 430

fuera considerado por otros como desesperadamente «anticuado». Pero él

nunca se dejó invadir por la amargura. Es más, encontró siempre excusas y
circunstancias atenuantes para lo que se hacía con él. Asimismo, en esos años de
lucha, debido al rechazo de su pensamiento por parte de algunos teólogos y
responsables de la jerarquía, fue su íntimo amigo, el filósofo Etienne Gilson,
quien le animó a seguir adelante y refrendó el valor de su obra. De esta forma,
lo que K. Adam significó para el catolicismo alemán, ha significado para el
francés la obra teológica de De Lubac2.

1. 1. Apertura vanguardista ante las religiones

Uno de los primeros aspectos que llama la atención en la teología de De

Lubac de los años cincuenta, es su actitud abierta hacia el diálogo con las otras
religiones. Nuestro autor, llegó a esta teología a través de los estudios
comparativos entre algunos «aspectos del budismo» y del cristianismo, en los
cuales señaló, con simpatía, pero también con gran lucidez y sin complacencia,
que ambas concepciones religiosas eran aparentemente irreconciliables en el
recorrido de la persona humana hacia la liberación3. Al comienzo de su carrera,
había publicado trabajos sobre el misterio de lo sobrenatural ―primero un
estudio histórico de la tradición y después una monografía sistemática―, y estos
son los que le prepararon para cotejar el cristianismo con el budismo y con las
otras religiones, y para poner de relieve su singularidad y unicidad, tanto en el
nivel doctrinal como en el de la mística4.

2 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, o. c., 8-11. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña
del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 236.
3 Cf. LRB, 261.
4 Cf. ID., Surnaturel. Etudes historiques, Aubier-Montaigne, Paris 1946. ID., Le mystère du
Surnaturel, Aubier-Montaigne, Paris 1965. H. BOUILLARD, «L’idée de surnaturel et le Mystère
chrétien», in H. DE LUBAC (ED), L’Homme devant Dieu. Mélages offerts au Père Henri de Lubac,
Aurbier, Paris 1963-1964, 153-166, 155-157. CH. BOYER, «Nature pure et surnaturel dans
le "Surnaturel" du Père de Lubac»: Gregorianum 28 (1947) 379-395, 384-392. C. DÍAZ AZAROLA,
Henri de Lubac: mística del don y de la libertad (Tesis de doctorado en Teología Dogmática.
Facultad de Teología «San Dámaso»), Madrid 2009, 394-395. Referencia de su publicación en
internet: http://nuevasadquisiciones.deusto.es/2011/02/05/henri-de-lubac-mistica-del-
don-y-de-la-libertad.
 431

Así, y desde su estudio clásico sobre el «Catolicismo», De Lubac escribe

―a la manera de Ireneo― acerca de la «absurda novedad» representada por el
cristianismo en la historia religiosa de la humanidad. Por ello, y como sucedía
ya en Daniélou, insiste en la relación entre las religiones del mundo y el
cristianismo, a través de la estructura que distingue ―sin separarlas― lo
sobrenatural de la naturaleza. Es decir, entiende que, además del don
absolutamente gratuito por parte de Dios, éste también satisface el deseo
natural de la persona humana de unirse a lo Divino. Ambas realidades, dice, lo
natural y lo sobrenatural, se han unido íntimamente en Jesucristo. En Él y por
Él, lo sobrenatural no sustituye a la naturaleza, sino que la informa y la
transforma. Así, al igual que Cristo no rivaliza con la naturaleza humana,
porque Él y su gracia no tienen su origen en la naturaleza, tampoco las
religiones del mundo rivalizan con el cristianismo, dado que no existe
competencia entre aquellas y éste. El cristianismo, subraya De Lubac, es divino,
todo divino. Su espíritu nuevo ―el Espíritu mismo― ha penetrado en la historia
humana y lo ha transformado todo. Por tanto, la fundación del cristianismo por
Cristo supone un nuevo fiat, una verdadera creación. Es el ideal del amor y el
culto del Amor encarnado. De ahí que, la trascendencia del cristianismo, no sea
sólo relativa a tal o a cual realización anterior, o a una originalidad, o a una
superioridad, o a una novedad provisional, sino, ante todo, a una trascendencia
absoluta. De lo que se sigue que, al igual que la divinidad de Cristo, también la
novedad definitiva del principio cristiano, y la misión de la Iglesia ―que
continúa la obra de Cristo―, deban ser percibidas sólo por los ojos de la fe.
Como la encarnación de la gracia de Dios en Jesucristo, el cristianismo es la
religión sobrenatural, pero de ello no se sigue que las otras religiones estén
privadas de verdad y bondad, pues la gracia «no destruye la naturaleza». Éstas,
contienen, al mismo tiempo, «semillas del Verbo» y elementos negativos,
huellas de Dios y rastros de pecado. Y el cristianismo, sin entrar en conflicto con
ellas, desvela sus valores positivos, los asume, purifica y transforma5.

5 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris 21965, 107-132. ID., «La
luz de Cristo»: Communio 4 (2007) 11-32, Madrid 2007, 13. 16-19. 20-24. ID., Paradoxe et
Mystère de l’Eglise, Aubier, Paris 1967, 55-60, 120- 180. J. ALEU, I. RINDOR, «El hombre ante
 432

Esta visión abierta del cristianismo que mantiene De Lubac, es también

fruto de su pertenencia al movimiento socio-cultural y teológico de la nouvelle
theologie. De hecho, el profesor de Lyon es uno de los autores más
representativos y estimados del siglo pasado en la renovación de la teología
católica. Es más, no sólo ha reducido a sistema las ideas de la nueva escuela,
sino que también la ha conducido hacia una reflexión exigente del método
teológico, así como profunda y original. Los ejes de este método se desarrollan
en tres realidades: Misterio-Paradoja-Mística. Con ellas, ha sido capaz de
elaborar, en un punto concreto, las exigencias de una reflexión teológica, que
comporta el diálogo simultáneo con el horizonte cultural contemporáneo y con
la Tradición más genuina. Así, y sin caer en el hegelianismo, ha desarrollado
una teología dialéctica entre la persona y la comunidad, entre la inmanencia y la
transcendencia. Y desde una visión católica e inclusiva del cristianismo, no ha
estudiado las tradiciones religiosas, y especialmente la budista, desde el aspecto
puramente fenomenológico, sino que las ha afrontado desde su visión de
teólogo6.

Esta elección metodológica para afrontar el problema de las concepciones

budista y cristiana es ejemplar, puesto que antes de realizar una valoración,
suspende provisionalmente sus presupuestos, y deja que los textos budistas se
expliquen. Después, compara la concepción budista con la cristiana,
examinando el hecho búdico, interrogando su conversión, y tratando de
integrarlo en el cristianismo. Esta forma de afrontar el diálogo con el budismo,
que precede al Vaticano II, es la que después adoptará también la doctrina

Dios. Homenaje a Henri de Lubac»: Selección de libros 2 (1965) 187-264, 193-211. K. H.

NEUFELD, «Teología en diálogo con el Mundo en la obra del P. Henri de Lubac»: Javeriana 76
(1971) 332-338. J. KOOPMAN, «For de Lubac, There is No Theology Outside of Faith»: National
Catholic Register 9 (1984) 6-9, 7. J. A. KOMONCHAK, «Theology and Culture at Mid-Century:
The Example of Henri de Lubac»: Theological Studies 51 (1990) 579-602.
6 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 253. 263. J. ALFARO, Cristología y antropología, Cristiandad,
Madrid 1973, 259. H. BOUESSE, «Dix années de Théologie dogmatique»: L’année théologique 11
(1950) 239-268, 244. J. L. LLANES-MAESTRE, «La teología como saber de totalidad: en torno al
proyecto teológico de Henri de Lubac»: Revista Española de Teología 48 (1988) 149-192, 174-
188. R. BERZOSA, La teología del sobrenatural en los escritos de Henri de Lubac: Estudio Histórico-
Teológico, Facultad de Teología de Burgos, Burgos 1991, 196. G. CHANTRAINE, «Henri de
Lubac»: New Catholic Encyclopedia (Supplmt. 18) 1988, 9-17. B. MONDIN, «Henry de Lubac e la
teologia storica»: I grandi teologi del secolo ventesimo 1 (1969) 227-266, 241-256. DHAVAMONY,
Phenomeology of religion, PUG, Roma, 1973, 63.
 433

conciliar7: la Iglesia católica no rechaza nada de cuanto hay de verdadero y

santo en las religiones, sino que lo purifica, sana, eleva y perfecciona8.

1. 2. Universalidad de la salvación

La teología medieval, y la posterior, habían resuelto el problema de la

«salvación de los infieles» que están fuera de la Iglesia, diciendo que no podía
imputárseles ninguna culpa. Pero, la teoría de la fe implícita en Jesucristo,
consecuencia de la fe en un Dios providente, y la del seguimiento sincero de la
propia conciencia parcialmente iluminada, fue objeto de un perfeccionamiento
progresivo. A partir de ese momento la toma de conciencia de la amplitud del
mundo y de la inmensidad de territorios sin evangelizar, movió a la Iglesia a
promover una teología cristiana que tuviera en cuenta la fe implícita en los no-
cristianos. Durante todo ese largo período, la problemática siguió siendo,
estrictamente, la de la «salvación de los infieles», pero comenzó a vislumbrar
nuevos horizontes con la renovación teológica que caracterizó al período
anterior al Vaticano II, y en el que H. De Lubac ya estuvo presente. En esta
nueva perspectiva, nuestro autor ―al igual que teólogos como J. A. Cuttat, J.
Daniélou, H. Maurier, Y. Congar y R. C. Zaehner―, no se limitó a preguntarse
qué tipo de fe era necesaria y suficiente para la salvación, sino también, cuál era
la relación que mantenían las tradiciones religiosas de tales personas con el
mensaje evangélico y el cristianismo. El jesuita se cuestionó qué discurso
teológico podía hacer el cristianismo a propósito de tales religiones, dado que
su modelo rechazaba con fuerza ―como ya hemos podido ver en el capítulo
noveno― el exclusivismo de K. Barth y el realismo bíblico de Kraemer, puesto
que éstos acusaban a las religiones no cristianas de estar sometidas al poder del
demonio, debido a sus creencias politeístas, idólatras y de prácticas inmorales9.

7 Cf. N. ETEROVIC, Cristianesimo e Religioni secondo H. de Lubac, Città Nuova, Roma 1981, 289-
290.
8 Cf. NA 2. AG I, 9.
9 Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, vol. I/2, Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich, 41948, 306-
397. Barth suavizo su posición en Kirchliche Dogmatik, vol. IV/3, Evangelischer Verlag,
Zollikon-Zürich, 51959, 95-115.
 434

De Lubac, por tanto, en la teología de las religiones que desarrolla,

mantiene una actitud generosa, y reconoce una relación positiva entre las otras
tradiciones religiosas y el cristianismo. El modelo inclusivo que defiende,
además de rechazar el exclusivismo, también está en contra de la postura
pluralista de autores como A. Toynbee, F. Schuon y R. Guéneon. Su modelo
inclusivo se cuestiona ―como había ya sugerido la tradición patrística antigua―
si estas religiones pueden ser consideradas, todavía actualmente, una praeparatio
evangelica ―según la expresión de Eusebio―, o un paso previo hacia la
revelación cristiana ―anima naturaliter cristiana―, según la expresión de
Tertuliano. Y, si lo son, de qué modo pueden ser vistas como realidades capaces
de abrir a las personas a la revelación de Dios en Jesucristo; es decir, si tienen
con el cristianismo la misma relación que la naturaleza tiene con lo
sobrenatural, que no destruye la naturaleza sino que la perfecciona ―gratia non
destruit sed perficit naturam―, o la relación de la «potencia» con el «acto», o la de
la aspiración con el cumplimiento, o la de la sombra con la realidad10.

2. Visión inclusivista de la salvación

Siguiendo la distribución que en 1976 hiciera J. P. Schineller sobre las

opiniones de la teología de las religiones en cuatro categorías: universo
eclesiocéntrico o cristología exclusiva; universo cristocéntrico o cristología
inclusiva; universo teocéntrico o cristología normativa; y universo teocéntrico o
cristología no normativa, De Lubac ―como ya hemos señalado en el punto
anterior― se encuentra dentro de la más moderada; es decir, de aquella que
defiende la cristología inclusiva 11 . Junto a él, aunque a veces con matices
diversos, se encuentran Daniélou, Rahner y la mayoría de los teólogos católicos
que defienden que toda salvación es crística, y que hay salvación para todo
hombre que vive en la verdad y ama la justicia. La plenitud de la salvación,
afirma esta corriente inclusiva, en todo el arco que va desde la creación hasta la

10 Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terae, Santander 2000, 190.
D., Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, 265-269. ETEROVIC,
Cristianesimo e Religioni secondo H. de Lubac, o. c., 287-291.
11 Cf. J. P. SCHINELLER, «Christ and Church: A Spectrum of Veews»: Theological Studies 37 (1976)
545-566.
 435

recapitulación, pasando por la redención, sólo se encuentra en Cristo y es

discernida desde Cristo. Él es la Puerta humana abierta a la infinitud divina, y
Él eleva e incluye incomparablemente más de lo que excluye y abroga12.

2. 1. La «teoría del cumplimiento»

El modelo inclusivo de De Lubac, siguiendo los pasos de su alumno

Daniélou, está centrado en la «teoría del cumplimiento», la cual ha sido también
apoyada por H. Maurier y R. C. Zaehner, además de tener una influencia
importante en el Magisterio de la Iglesia. De hecho, se puede encontrar en
algunos documentos del Vaticano II. Según esta teoría, el deseo de Dios de
salvar a todos los hombres debe pasar del estado de promesa al de
cumplimiento y, por tanto, se impone para la misión de la Iglesia y de cada
cristiano ―respecto de las demás religiones de la humanidad― no la «evasión»,
sino la «colaboración». La «teoría del cumplimiento» defiende que Jesucristo es
la revelación definitiva de Dios hacia la que convergen las intuiciones más
profundas de las otras religiones. Es en Cristo donde éstas se encuentran,
reconcilian y completan, bajo la forma de una respuesta divina a la aspiración
humana de unirse con lo Divino. Esta concepción se enriquece también, a juicio
del profesor de Lyon, con el pensamiento de P. Teilhard de Chardin, quien
retiene que el plan divino debe ser un plan ordenado: tiene que haber un único
eje, un único punto de convergencia. Este punto es el cristianismo, único
camino de salvación. Por consiguiente, atribuir a las otras tradiciones un papel
positivo en el misterio de la salvación de sus miembros, significaría, de hecho,
convertirlas en caminos de salvación paralelos al cristianismo, destruyendo así
la unidad del plan divino13.

12 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, FAX, Madrid 1960, 83. G. URÍBARRI, La singular
humanidad de Jesucristo, San Pablo-P.U. Comillas, Madrid 2008, 376-377.
13 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 200. ID., Paradoxe et mystère de l'Eglise, o. c., 55-60, 151-152. .
C. ZAEHNER, Concordant Discord. The Interdependence of Faiths. Being the Gifford Lectures on
Natural Religion delivered at St. Andrewx in 1967-1969, Clarendon Press, Oxford 1970, 16. H.
MAURIER, Essai d’une théologie du paganisme, L’Orante, Paris 1965, 27-45. La opinión que dio
lugar a la «teoría del cumplimiento» había sido propuesta en contextos misioneros de la
India en la primera mitad del siglo XX. Pero se hizo objeto de discurso teológico en teólogos
occidentales como J. Daniélou. Éste fue el primer representante occidental de esta teoría que
observa a las tradiciones religiosas dentro del plan de Dios para la salvación de la
 436

2. 2. El «cristianismo anónimo o implícito»

El modelo inclusivo de la teología de las religiones que sigue De Lubac se

bifurca en dos «tendencias intracatólicas»: la línea Daniélou y la línea Rahner.
De Lubac se mantiene claramente al lado de la primera, y expresa sus
reticencias respecto de la teoría de Rahner, que defiende la «presencia del
misterio de Cristo en las otras tradiciones religiosas» o el «cristianismo
implícito». Mientras la «teoría del cumplimiento», expresa nuestro autor, está
construida sobre una dicotomía considerada insuperable: lo humano versus lo
divino, lo impersonal versus lo personal, la pretensión de autoliberación
humana versus la salvación concedida por Dios; la teoría sobre «la presencia del
misterio de Cristo en las tradiciones religiosas» o de los «cristianos anónimos»
que defiende Rahner, aun distinguiendo estos elementos contrarios, se niega a
separar la naturaleza de la gracia. Es decir, permite pensar en la salvación
individual de los hombres por medio de una iluminación o gracia del Verbo,
más allá de los límites de la Iglesia visible y, por consiguiente, se aleja de la
solución que la Iglesia católica da al problema de las relaciones entre el
cristianismo y las demás religiones14. Más, Rahner, insiste en que la salvación
―fuera de la Iglesia visible― significa que el adjetivo «anónimo» está casi
siempre implícito y, por tanto, la labor del misionero será explicitarlo. Es decir,
descubrir que los miembros de esas tradiciones religiosas viven el «cristianismo
anónimo» en la práctica sincera de sus propias tradiciones, puesto que la
salvación cristiana los alcanza, anónimamente, a través de ellas. El «cristiano
anónimo» es un cristiano inconsciente. Lo que lo separa del cristiano explícito
es, en parte, una cuestión de conciencia subjetiva de «ser cristiano» ―ausente en
uno y presente en otro. Ciertamente, aclara, el cristianismo anónimo y el

humanidad en Jesucristo, tal como es entendido por la fe cristiana. El hilo conductor de esta
teoría ve a la historia como manifestación progresiva de Dios a la humanidad, aunque la
historia de la salvación se limita a la tradición judeo-cristiana. Todo lo que precede a la
manifestación personal de Dios en la historia puede ser definido como «prehistoria» de la
salvación, y es aplicable a cualquier experiencia religiosa que se encuentre fuera de la
tradición judeo-cristiana. Cf. J. DANIÉLOU, El misterio de la historia, Cristiandad, San Sebastián
1957, 151-156. J. DANIELOU, Les saints «païens» de l’Ancien Testament, Seuil, Paris 1956, 62-67.
14 Cf. H. DE LUBAC, Paradoxe et mystère de l'Eglise, o. c., 120-122. En español: Pardoja y misterio de
la Iglesia, Sígueme, Salamanca 22002. K. RAHNER, «El cristianismo y las religiones no
cristianas», en Escritos de teología, Taurus, Madrid 1964, vol. V, 135-140. J. DUPUIS, J., Hacia
una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 210-213.
 437

explícito suponen regímenes diferentes de salvación y modalidades distintas de

mediación del misterio de Jesucristo. Lo cual quiere decir que el «cristiano
anónimo», sigue siendo una realidad fragmentaria, incompleta, radicalmente
mutilada, que nutre en sí dinámicas que lo llevan a adherirse al cristianismo
explícito15.

Como De Lubac, también Von Balthasar, Congar y J. Ratzinger, se alejan

aquí de la teoría de Rahner ―que en mayor o menor medida sí han seguido
teólogos como H. R. Schlette, A. Röper, J. Neuner, H. Nys, J. Feiner, H. Fries, W.
Kasper, H. Waldenfels y el teólogo luterano W. Pannenbeg. Los primeros
señalan que, aunque es legítimo hablar de los «cristianos anónimos», en cambio,
la expresión «cristianismo anónimo» es muy engañosa, porque no hace justicia
a la novedad del cristianismo y su peculiaridad como único camino de
salvación 16 . A juicio de Von Balthasar, la propuesta de la «teoría del
cumplimiento», que sigue de De Lubac, es «iluminadora» y capaz de explicar
los dos lados de la cuestión: la posibilidad de la salvación de los no cristianos,
por una parte, y la unicidad del cristianismo como camino de salvación, por
otra17. Rahner, sin embargo, explica que, aun manteniendo la distinción entre el
cristianismo anónimo y el explícito, hay que afirmar que el misterio de la
salvación en Jesucristo alcanza a los cristianos anónimos a través de un acto de
fe que ellos hacen en la situación concreta en que viven su vida religiosa18.

15 Cf. K. RAHNER, «El cristianismo y las religiones no cristianas», a. c., 135-156. . RAHNER,
«Historia del mundo e historia de la salvación», en Escritos de Teología, Taurus, Madrid 1964,
vol. V, 115-134. ID., «Cristianesimo e religioni non cristiane», en K. RAHNER (ED.), Saggi di
antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1965, 553-554. 569. E. BUENO, «Dialéctica de lo
cristiano y de lo no cristiano en el pensamiento de K. Rahner», en FRANCISCO CONESA (ED.),
El cristianismo una propuesta con sentido, BAC, Madrid 2005, 257-279, 271. J. DUPUIS, J., Hacia
una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 210-213.
16 Cf. H. DE LUBAC, Paradoxe et mystère de l'Eglise, o. c., 120-122. P. RODRÍGUEZ PANIZO, «El
cristianismo y las religiones según J. Ratzinger», S. MADRIGAL (ED.), El pensamiento de J.
Ratzinger, S. Pablo-U. P. de Comillas, Madrid 2009, 243-275, 251. J. DUPUIS, Hacia una teología
cristiana del pluralismo religioso, o. c., 219. Y. CONGAR, «Non-Christiana Religions an
Christianity», en M. DHAVAMONY (ED.), Evangelization, Dialogue and Development, Università
Gregoriana Editrice, Roma 1972, 133-145.
17 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas. Cordula o el caso auténtico, Sígueme,
Salamanca 1968, 138-139.
18 Cf. K. RAHNER, «Los cristianos anónimos», en Escritos de Teología, Taurus, Madrid 1969, vol.
VI, 535-544. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terae, Santander
2000, 216-217. S. MADRIGAL, Tiempo de Concilio. El Vaticano II en los diarios de Yves Congar y
Henri de Lubac, Sal Terrae, Santander 2009, 21-49.
 438

Ahora bien, en última instancia, es preciso señalar que, a pesar de estos

matices en sus teorías, tanto De Lubac como Rahner niegan que haya salvación
para los hombres fuera de Cristo y, con ello, se alejan de la teoría del pluralismo
representada por J. Hick, P. Knitter, R. Panikkar ―como veíamos en la primera
parte de nuestra tesis―, y varios teólogos más, católicos y protestantes, que
defienden que cada religión es salvífica en su lugar y en su tiempo; y que Jesús
es una expresión de un Cristo universal que tiene muchos nombres ―Buda,
Krisna, Sócrates, Mahoma―, todos ellos sagrados y legítimos19.

2. 3. Mediación de la Iglesia en la salvación

La voluntad de Dios de salvar a todos los hombres, y para la cual la Iglesia

debe ejercer su función mediadora, se llevará mejor a cabo, según ha explicado
De Lubac, si se realiza aplicando el modelo de la «teoría del cumplimiento». Es
decir, si se proyectan los temas cristológicos de dicho modelo sobre la realidad
de la Iglesia; concibiéndola como el cuerpo visible de Cristo en la tierra, y
resaltando la Comunión de los Santos en la que convergen todas las
aspiraciones religiosas de la humanidad. Desde esta perspectiva, hace hincapié
nuestro autor, se concibe a las religiones en función de la Iglesia, y desaparece
toda concepción individualista y multiforme de la revelación en el plan de Dios.
Así, ya no se podrá afirmar, por ejemplo, que provengan de la misma fuente de
revelación el Islam ―cuya característica es el monoteísmo―, y el budismo
―donde se da la ausencia absoluta de esta visión de la divinidad―. Ni tampoco
se podrá afirmar que existen diversas vías de salvación, pues esta idea
conduciría a la dispersión. Las religiones, por tanto, son sólo concebidas desde
su relación con el cristianismo. No hay diversas historias de salvación, sino sólo

19 Cf. G. D. D’COSTA, Theology and Religious Pluralim. The Challenge of other Religions, Basil
Blackwell, Oxford 1986. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, o. c., 267-268. J.
DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terae, Santander 2000, 194-263.
G. URÍBARRI, La singular humanidad de Jesucristo, o. c., 216- 221. P. RODRÍGUEZ PANIZO, «El
pluralismo religioso: niveles, modelos, aporías», en P. RODRÍGUEZ PANIZO - X. QUINZÁ (EDS.),
Cristianismo y religiones, Desclée, Bilbao, 2002, 11-48. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología,
BAC, Madrid 2001, 29-30.
 439

la protagonizada por Cristo, en la cual la Iglesia es la única vía normal de

salvación querida por Dios20.

Asimismo, y desde esta perspectiva, el profesor de Lyon entiende que

teólogos como K. Rahner, J. Feiner, y G. Thiels no dan el relieve suficiente al
papel de la Iglesia en la obtención de la salvación para los hombres. Y difiere
también respecto de la opinión de H. R. Schlette, que retiene que la función de
las misiones no debe de ser primeramente la plantatio Ecclesiae, sino ser signo
escatológico anticipando ―a través del testimonio―, de aquello que será
consumado en el futuro. De Lubac, ante esta opinión, mantiene que la
mediación de la Iglesia debe estar clara desde el primer momento, dado que es
Cristo el que ha deseado realizar su obra salvadora a través de ella21. Y en la
línea de este pensamiento está también J. Ratzinger, al manifestar que existe
una única vía de salvación y, por tanto, las religiones, como tales, no pueden ser
entendidas como vías de salvación, sino sólo como modos de elección de los
hombres por parte de Dios. La única vía de salvación a través de Cristo, explica
el Papa Benedicto XVI, tiene dos rayos. De éstos, dice, uno toca al mundo y a
todos los hombres en general, y el otro a la Iglesia y a los hombres que la
forman, pero el único que ha salvado a todos los que abarcan estos rayos es
Cristo. La Comunidad de los creyentes es, por consiguiente, la única que
representa el misterio de la Redención de Cristo, y es a través de ella como Dios
quiere unir y salvar a toda la humanidad. De ahí que, a través de ella, ser
cristiano signifique «ser para los otros», porque trata, como Cristo, de «ser para
todos»22.

20 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 183-184. 274. P. RODRÍGUEZ PANIZO, Disonancia Acorde. La
significación teológica de la historia de las religiones según R. C. Zaehner, U. P. de Comillas,
Madrid 2007, 474. M. PELCHAT, L'Église mystère de communion: L'Ecclésiologie dans l'oeuvre de
Henri de Lubac, Paulines, Montreal 1988, 12-27.
21 Cf. H. DE LUBAC, Le drame de l'humanisme athée, Cerf, Paris 2000, 5. 20. ID., Proudhon et le
christianisme, Seuil, Paris 1945, 10. 308. ID., Catholicisme, o. c., 93-100. 107. LRB, 279. H. R.
SCHLETTE, Colloquium salutis: cristiani e non cristiani oggi, Queriniana, Brescia 1966, 83-84. 359.
J. FEINER, Orizzonti attuali della teologia, Paoline, Roma 1967, 345-346. 365. J. RATZINGER,
Problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 1967, 142-143. G. THILS,
Sincretismo o cattolicità, Cittadella, Assisi 1967, 47. J. DANIELOU, «A propos de l’evangélisation
et du salut des non-chrétiens. Des communiqués inquiétants»: Le Christ au monde 3 (1965)
231-248, 244-245.
22 Cf. J. RATZINGER, El nuevo Pueblo de Dios: esquemas para una eclesiología, Herder, Barcelona
22005, 357-362. 385-387. ID., roducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 81969, 200-203. M.
 440

Desde esta realidad de lo que significa el misterio cristiano es también

concebido el significado de la misión. Así, observamos que, tanto nuestro autor
como la doctrina del Concilio Vaticano II, el magisterio postconciliar de Pablo
VI, de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, destacan que, en la medida en que la
Iglesia es consciente de haber recibido la plenitud de la revelación de Dios, no
puede prescindir de su actitud misionera, puesto que hay tres aspectos que se
correlacionan absolutamente: verdad-universalidad-misión. Por consiguiente,
las misiones y su realidad tienen importancia ―no a pesar de la promesa de
salvación para todos los hombres―, sino por razón de la promesa23.

3. El budismo cautiva el corazón de De Lubac

En su deseo de dialogar con el mundo y con las religiones, De Lubac ha

reconocido dos frentes de diálogo en su teología: con el ateísmo moderno y con
el budismo. Así, y aunque se adelantan sus artículos sobre el primero, sin
embargo, la voluntad de realizarlo con ambos la ha ejercido casi
simultáneamente24. Aunque sorprende también que en su libro: Athéisme et sens
de l’homme, no haya dicho nada acerca del «ateísmo» budista, o de la diferencia
de éste con el ateísmo occidental, tal como sí señala cuando después escribe
sobre el budismo.

El estudio concreto sobre el budismo y el diálogo con éste ―que se afianzó

a partir del encargo del decano de la facultad de teología de la Universidad de
Lyon―, los comenzó en 1950. Esta investigación, declara él, le supuso un
esfuerzo de estudio mayor que cualquier otra cosa. De hecho, De Lubac pondrá
todos los medios a su alcance para dialogar con esta tradición y comprenderla,
así como para dilucidar todo aquello que deba ser purificado y transformado,

DEGNAN, «De Lubac: A Living Father of the Church Speaks on Ratzinger, John Paul and
Vatican II»: National Catholic Register (21 July 1985) 1.
23 Cf. J. RATZINGER, Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004, 215-222. J.
RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia, Sígueme, Salamanca 2005, 176-180. S. MADRIGAL, La Iglesia
es Caritas, Sal Terae, Santander, 2008, 193. 195-196, 208. D., «Eclesialidad y universalidad de
la salvación a la luz de la noción “Ecclesia ab Abel”», en P. RODRÍGUEZ PANIZO - X, QUINZÁ
(EDS.), Cristianismo y religiones, Desclée, Bilbao 2002, 271-322. J. DUPUIS, Hacia una teología
cristiana del pluralismo religioso, o. c., 263. G. URÍBARRI, La singular humanidad de Jesucristo, o. c.,
216.
24 Cf. AB.I, 7.
 441

por no estar en consonancia con los valores evangélicos. Todo ello le servirá
para superar paradojas, para afirmar que el budismo es un «ateísmo vertical»,
para llegar a la síntesis católica de la religión de Cristo y para reconocer, con
mayor solidez, que es a través de Cristo como Dios ha entrado en el curso de la
historia, para conferirle un sentido a su desarrollo. Esta convicción, asimismo,
despertará en De Lubac reticencias hacia el budismo, descubriendo en él
doctrinas de evasión individualista y una incapacidad para dar sentido pleno a
la historia25.

3. 1. Estudioso del budismo, no innovador

En lo referente al budismo, De Lubac no es un «innovador», sino un gran

estudioso de las investigaciones y aportaciones que han hecho los exploradores,
historiadores y misioneros. El alcance de su intento hay que medirlo desde las
fuentes en las que se basa, y desde el deseo de una comprensión y diálogo con
esta tradición religiosa. De hecho, desde el punto de vista fenomenológico, se
podría criticar que no haya estudiado todo el budismo, sino sólo aquellos
elementos que a él le han parecido más provocativos y análogos al cristianismo.
Elementos que, a su vez, ha encuadrado siempre desde un horizonte doctrinal,
focalizándolos en el amidismo. Sobre éste realiza su juicio personal, incluso a
nivel fenomenológico26.

El profesor de Lyon, por tanto, no ha pretendido hacer una crítica sobre el

budismo, sino tan sólo una monografía. De hecho, muchos de los aspectos que
trata ―y que por problemas de espacio apenas hemos reflejado en nuestro
estudio― no ofrecen un contenido teológico importante: precedentes vagos
sobre la antigüedad, observaciones de los viajeros del siglo XVI, y el olvido en
que éstos caen luego27.

25 Cf. ID., La Pensée religieuse du Claudel, Desclée de Brouwer, Paris 1969, 179-180. ID., L’Eternel
Féminin. Etude sur un teste de Teilhard de Chardin: Suivi de Teilhar et notre temps, Aubier-
Montaigne, Paris 1968, 135-136. ID., Le drame de l'humanisme athée, o. c., 9. ID., Blondel et
Teilhard de Chardin correspondance commentée, Beauchesne, Paris 1965, 67. ID., Catholicisme, o.
c., 107. AM, 8.
26 Cf. AM, 8.
27 Cf. Ibid., 7-12. GUILLAUMONT, «Henri de Lubac. La rencontre du Bouddhisme et le
l’Occident»: Revue de l’histoire des religions 144 (1953) 234-238.
 442

Ahora bien, independientemente de que estos aspectos han sido

puramente descriptivos, también es interesante resaltar las tres posturas
fundamentales que describe del budismo y de los protagonistas principales de
las mismas: la postura de los humanistas Michalet, Levy y Malraux, destacando
sus valores humanos; la corriente proselitista, protagonizada por Kayserling y
A. Huxley; y la postura cristiana, representada especialmente por los
misioneros. Éstos, nos dice, a pesar de reconocer los aspectos positivos del
budismo, han expresado el abismo que lo separa de la tradición cristiana, dado
que, a pesar de la novedad del amidismo, en último término, tampoco éste deja
espacio al Dios personal, o a su gracia salvadora y definitiva28.

a) La falacia del nirvana

La postura de los misioneros hacia el budismo es con la que más

identificado se siente De Lubac. En ella, además, se ve secundado por opiniones
de budólogos y teólogos como R. Guardini, J. Masson, P. Raguin, E. Conze, H.
von Glasepp y J. F. Revel. Todos ellos, al igual que nuestro autor, han tratado de
realizar un encuentro sincero con el budismo y, aunque aprecian sus grandes
valores, sin embargo, resuelven que no es posible un diálogo a fondo entre la
doctrina budista y la cristiana. A su juicio, el nirvana ―meta del budismo― no se
puede comparar con el Dios cristiano porque no representa a un Dios personal;
no posee pensamiento, sentimiento o volición; y no es la causa de la creación o
gobierno del mundo. Asimismo, consideran que la universalidad de la
salvación que propone el budismo es una falacia, puesto que la legalidad
inmanente que defiende la hace imposible. Y, por tanto, se da una clara
oposición con la concepción teísta, que cree que nada es imposible para el Dios
omnipotente (cf. Jer 32, 17. 27; Mat 16, 26; Mc 10, 27; Lc 1, 37; 18, 27). En el
budismo todo está condicionado: el nacimiento, la subsistencia y el ocaso del
mundo. La «ley universal», en último término, no es considerada como una
esencia divina con el poder de salvar al hombre, sino simplemente como un
medio para poder salir del mundo de los sufrimientos. El único aspecto del

28 Cf. AM, 9-15.

 443

budismo en el que De Lubac y estos autores creen encontrar una cierta

coincidencia con el cristianismo, es en la idea de la «paz de Dios», que es mayor
que toda razón29 (cf. Flp 4, 7).

Asimismo, frente a la veracidad o no del budismo, De Lubac, como J. A.

Cuttat, defiende la originalidad rigurosamente única del cristianismo, porque
así lo expresa el mismo Jesús: «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,
9). En ninguna otra tradición religiosa, asevera Cuttat, coinciden el hombre
histórico, el camino espiritual y la verdad divina. Buda sí muestra un camino
religioso, pero él, a diferencia de Jesús, no es el Camino. No es posible, por
tanto, conciliar con el cristianismo la negación de una creación, la negación de
un Dios personal, la negación del «yo personal», la negación de una «gracia»
que ayude al hombre a salvarse, el rechazo del mundo y de las cosas creadas y,
en fin, el rechazo de una vida eterna. La doctrina cristiana no sólo afirma todas
estas realidades, sino que, además, proclama la manifestación plena de Dios al
hombre y el don de la salvación gracias a la encarnación, muerte y resurrección
de Jesucristo30.

b) El «vacío», atisbo de redención

Profundizando aún más en la dinámica del pensamiento budista, el

filósofo J. F. Revel, plantea una cuestión muy interesante al budismo, que no
hemos visto reflejada en De Lubac, pero que sí responde a sus planteamientos
acerca de esta tradición. El budismo, dice el filósofo, respondiendo a su
cosmología precientífica, afirma que el mundo no tiene principio. Su formación
se habría realizado a partir de partículas del espacio, que se fueron
condensando y modificando, hasta convertirse en partículas constitutivas de los
otros elementos o principios: agua, tierra, fuego y aire. Respecto del origen de la
conciencia, es decir, del hombre en cuanto hombre, el budismo enseña que lo
consciente no puede surgir de lo inanimado. Ahora bien, se pregunta Revel, si

29 Cf. H. VON GLASENAPP, El budismo una religión sin Dios, Barral Editores, Barcelona 1974, 22-23.
62-63. 152. J. F. REVEL, Matthieu Ricard. El monje y el filósofo, Urano, Barcelona 1998, 106-107.
30 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 80. I. H. DALMAIS, La fe cristiana en diálogo
con las grandes religiones, Sal Terrae, Santander 1981, 95-99.
 444

lo consciente no procede, por evolución, de lo inconsciente, y si no ha aparecido

por creación ¿cómo surgió el ser humano en su especificidad racional y
consciente?31

Asimismo, H. Küng, a pesar de su posición cercana a la corriente

pluralista de la teología de las religiones, reconoce, al igual que De Lubac, la
radical contraposición espiritual entre budismo y cristianismo. Lo que en la
teología cristiana se consideran conceptos fundamentales: Dios, alma, salvación,
historia, moral, etc, en el budismo, alega Küng, o son ignorados o aparecen bajo
una concepción completamente diferente32.

Y también J. Ratzinger, ampliando la doctrina de De Lubac, explica que la

idea budista del origen de todas las cosas se contrapone, como alternativa, a la
comprensión cristiana, así como a la aceptación del mundo como creación.
Consecuencia de ello, dice, es la manera que tiene el budismo de plantear la
verdad e indagar sobre la redención del sufrimiento. Para él, la verdad no
puede encontrarse en el mundo, puesto que ésta acontece en el salir del mundo.
Y, por tanto, la cuestión acerca de la verdad se diluye en la cuestión acerca de la
redención, o queda sublimada en ella, dado que no hay ningún Creador que
ame al mundo y pueda redimir al hombre. Ahora bien, plantea J. Ratzinger,
quizá, a raíz de esta experiencia de vacío de Dios, de verdad y de bien en la que
cae el budismo, el budista puede comenzar a anhelar lo que significa realmente
la grandeza de la redención33.

3. 2. «Tierra incógnita» de espiritualidad y misterio

La religión budista conquista el corazón de De Lubac, aún reconociendo el

abismo que la separa del cristianismo. Afirma que, «dejando a un lado el Hecho
único en que adoramos la huella y la presencia misma de Dios, el budismo es,
sin duda, el hecho espiritual más grande de la historia»34. Aunque también es
cierto que, a pesar de su confesión, no llega a aseverar, como R. C. Zaehner, que

31 Cf. J. F. REVEL, Matthieu Ricard. El monje y el filósofo, o. c., 136-138.

32 Cf. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo con e islam, el hinduismo y el
buddismo, Cristiandad, Madrid 1987, 347-519, 366.
33 Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia, o. c., 196-199.
34 AB.I, 8.
 445

el budismo ―especialmente con la doctrina sublime del bodhisattva, en la

corriente Mahayana―, prefigura el misterio de la cruz de Cristo, verdadero
bodhisattva histórico35. Ni tampoco, a pesar de tener varias obras dedicadas a
Teilhard de Chardin, y de reconocer su realismo cristológico, personalista e
histórico, esta de acuerdo con algunas de sus afirmaciones acerca de su
dimensión cósmica de lo «Católico», o con su visión del mundo que parece
aproximarse al idealismo budista36. De Lubac, más moderado que Zaehner y
que De Chardin, tan sólo se atreve a decir que, a pesar del aparente «ateísmo»
del budismo, éste merece ser considerado una religión, dado que acoge al
hombre exigiendo de él una conversión, cuenta con todas sus posibilidades, y
trata de ofrecerle una respuesta total al problema de su destino. Es decir,
subraya que en la religión del Iluminado se percibe una espiritualidad, un
misterio y una mística. Y, por eso mismo, más que una moral ―como la han
definido algunos―, es una religión37.

En definitiva, termina declarando De Lubac: el budismo es una «tierra

incógnita» sobre la que será necesario seguir profundizando. Quizá, añade, en
este camino de salvación, objetivamente demasiado breve, puede estar
actuando la omnipresencia de la gracia de Cristo, pues sólo el Dios personal que
se revela a sí mismo es el garante del valor eterno de la persona humana38.

4. Un esperanzado camino de diálogo

La novedad acerca de la salvación, que presentaba la corriente Mahayana a

través de la fe en el bodhisattva Amida, ha atraído ―como decíamos más arriba―
la atención de De Lubac, y ha hecho que gran parte de su obra acerca del
budismo la haya dedicado a este propósito. Buda ―nos ha mostrado el jesuita―
es prácticamente divinizado a través del bodhisattva Amida: con su compasión
puede destruir la fuerza del mal y la muerte que provoca el Mara; con su poder

35 Cf. R. C. ZAEHNER, Concordant Discord, o. c., 439-440.

36 Cf. H. DE LUBAC, La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Cerf, Paris 22002, 135-
138.
37 Cf. ID., «La notion du bien et du mal moral dans le boudhisme», Rythmes du monde 3-4 (1954)
222-243, 223.
38 Cf. LRB, 261.
 446

y su gracia puede hacer que el hombre y el mundo sean transformados; y con

su voto puede restablecer la verdadera ley, el bienestar y la paz salvadora39.

Asimismo, y como manifiesta nuestro autor, también el budólogo chino

Whalen, es consciente del cambio de paradigma entre el budismo tradicional y
el amidismo, y señala el hecho de que, del simple respeto y aprecio por el Buda
histórico, se pasase al culto y admiración hacia el «Buda cósmico» o Amida.
Surgió, nos dice Whalen, un verdadero culto hacia éste, con innumerables
estatuas e imágenes, y Buda comenzó a aparecer como una figura liberadora:
una representación del Dharma eterno en lo mundano, una proyección o
manifestación del Absoluto en el nivel inferior de lo empírico-humano. En la
religión popular se comenzó a considerar ―de una forma natural― a Buda como
al más excelso de todos los dioses, y al nirvana como al cielo permanente. Ahora
bien, afirman tanto De Lubac como Whalen, aunque parecía que se había
producido un cambio radical respecto del budismo tradicional, sin embargo, los
aspectos fundamentales de la doctrina budista, que enseñaba el Theravada,
siguen siendo la piedra filosofal del Mahayana. El budismo sigue sin creer en un
Dios que pueda salvar al hombre, y el hombre sigue teniendo que buscar, por
sus propias fuerzas, la forma de anular su «yo» para poder obtener la
liberación. El eterno rotar del samsara continúa estando gobernado por la ley
inquebrantable del karma40.

4. 1. El anhelo del tariki

Atraídos por las cualidades salvadoras que presentaba Amida, los

japoneses Honen y Shinran fundaron sectas que se basaban en esta
espiritualidad. Éstas, estaban en sintonía con lo mejor del amidismo, y con lo
mejor del budismo de todos los tiempos, puesto que proponían una salvación
no basada en la multiplicidad de los textos recitados, ni en las ofrendas
realizadas, sino en la asimilación de una verdad y la coherencia con ella. Todos

39 Cf. AM, 29-100.

40 Cf. AM, 140-141. 258-259. 260-261. 323-324. H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, o. c., 115.
ID., «Foi et dévotion dans l’Lamidisme»: Bulletin Secretariatus pro non christianis 19 (1972) 6-
20, 18. L. WHALEN, Legends of Births and the Pure Land Tradition in China, University of
California at Berkeley and Institute of Buddhist Studies, California 1996, 173-177.
 447

ellos ―nos decía el profesor de Lyon en el capítulo octavo― parecían estar en

oposición a la doctrina clásica budista. Es decir, el amidismo parecía contradecir
todo lo que hasta entonces había defendido el budismo en todos los tiempos y
lugares. Humanizaba la religión, la laicalizaba. Pero el bodhisattva Amida y la fe
en él, que parecían abrir un camino de esperanza al mostrar, a través del tariki,
un teísmo y una creencia en un Dios personal que perdona los pecados, han
terminado también decepcionando a De Lubac, puesto que ha descubierto que
el amidismo no es sino el reflejo de una carencia de fundamento histórico: la
figura de Amida y su «cielo» son de origen mítico; este bodhisattva suplanta a
otras figuras concurrentes o se fusiona con ellas; e incluso del mismo Amida
termina emanando un personaje femenino. Ni siquiera, aduce nuestro autor, se
ve un parentesco entre la doctrina que refleja la fe en Amida y la fe que
defendía Lutero; o la influencia del cristianismo nestoriano41.

Pero, no obstante estas conclusiones de De Lubac, también nos parece

justo reflejar que el budólogo E. Dumoulin, pone en evidencia la buena relación
que existía en China, hacia el año 781, con los cristianos nestorianos, puesto que
estos últimos erigieron el monumento Hsinanfu, o la «piedra nestoriana» 42 .
Incluso, comenta también el budólogo Ch. Eliot, a través de ese texto nestoriano
podemos deducir que los cristianos se habían adaptado mejor al budismo que
los budistas al cristianismo, dado que la inscripción narra detalles de la vida de
Cristo, pero omite la crucifixión. Hecho que, por otro lado, nos lleva a pensar
que el cristianismo nestoriano en China había abandonado la doctrina de la
reparación43. Por tanto, y a diferencia de De Lubac, tanto Eliot como Dumoulin,
consideran que se puede intuir una influencia cristiana en el amidismo, por la
forma de concebir la fe en Amida, la entrega a su voluntad y la concentración
meditativa en su nombre y persona44.

41 Cf. AM, 106-109. 142-149. 151-153. 188-189. 190-192. 203. 212. 221. 265-268. 320-325. AB.I,
125-130. ID., «Ethnologie et chrétienté»: Rythmes du monde 3-4 (1954) 222-249, 244-245.
42 Cf. E. DUMOULIN, Para entender el budismo, Mensajero, Bilbao 1997, 20.
43 Cf. CH. ELIOT, Hinduism and Buddhim, Routledge & Kegan Paul, London 1921, vol. 3, 265. CH.
ID., Japanese Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London 21959, 148-150. 394-395.
44 Cf. E. DUMOULIN, Para entender el budismo, o. c., 20-21.
 448

4. 2. La adoración implícita de Dios

En sintonía con las conclusiones de De Lubac acerca del amidismo, E.

Conze hace aún mayor hincapié respecto de la creencia en Amida como
salvador. Según él, conviene resaltar dos problemas. Primero, si en el amidismo
se cree que el mérito salvador de Amida puede ser transferido de una persona a
otra, entonces ¿no se está yendo contra la ley del karma que postula el budismo
primitivo? Es decir, ¿no se está proponiendo algo diferente a la creencia en que
cada uno de nosotros tiene su propia serie de karma, y en función de éste cada
uno puede sufrir el castigo por sus malas obras, o la recompensa por las buenas
y, por tanto, nadie puede obtener méritos por sí mismo para salvarse? Y la
segunda dificultad, señala Conze, se plantea al observar que, para el budismo
primitivo, Buda es sólo un maestro, no un salvador. Sin embargo, el mahayana
concede a Amida un poder sobrenatural e ilimitado de transformación, un
poder para renacer donde y como desee, contradiciendo así a la doctrina más
ortodoxa del budismo, que afirma que todos los grandes bodhisattvas son sólo
productos de la mente, pues no tienen una base en los hechos ni en la historia.
Así pues, reitera Conze, ante estas dos concepciones budistas tan diversas
acerca del agente salvador, quizá podemos aplicar la diferencia filosófica que
corresponde a la antigua separación que existía en el cristianismo entre
«nominalismo» y «realismo». El nominalista afirmaba que sólo el individuo
tiene existencia real, y el realista que sólo la tiene lo universal. De forma
semejante, podemos observar que, para la mentalidad budista más primitiva y
ortodoxa, sólo si hay un hecho real e histórico, en este caso aplicado al
bodhisattva Amida, se le puede poner como base de la creencia de que él sea el
agente de salvación; mientras que, para la mentalidad de la corriente amidista,
las producciones de la imaginación sobre Amida no son inferiores a los
productos de la historia humana45.

En el cristianismo también podemos encontrar esta discrepancia de ideas

acerca de la creencia en la salvación de Jesucristo. Para muchos, lo importante

45 Cf. E. CONZE, El Budismo, su esencia y su desarrollo, Fondo de Cultura Económica, México

1978, 203-208.
 449

es afirmar que Jesucristo fue un personaje histórico, mientras que para otros
―como la corriente gnóstica y mitológica― lo importante es pensar en el
significado religioso y espiritual de Cristo, y no en la historicidad del hombre
Jesús. Así, tanto para esta corriente gnóstica, cuanto para la teísta ―que rechaza
De Lubac― y defienden autores como J. Hick, P. Knitter, R. Panikkar, etc, el que
Jesucristo sea el Dios hecho hombre o no, les parece un problema incidental y
trivial. Por consiguiente, y de manera semejante a esta corriente cristiana ―que
no termina de manifestar una fe clara en la divinidad y salvación única de
Jesucristo―, le ocurre a la solución ambigua e imprecisa que da el amidismo
acerca del agente salvador: no importa que los nombres de los bodhisattvas,
como Amida, sean inventados, lo fundamental es que la realidad subyace, y el
Absoluto siempre está ahí46.

Ahora bien, no obstante estos problemas planteados, De Lubac opina

―como lo había hecho J. A. Cuttat― que se puede encontrar en el amidismo una
brizna de esperanza. Así, y aunque entiende que la tradición budista no se
asemeja en absoluto al cristianismo, sin embargo, encuentra una puerta abierta
en el amidismo, no porque se haya dado en él una transformación «teocéntrica»,
o porque se pueda comparar a Cristo y Amida, sino porque en la aparición del
budismo de la fe, o culto al bodhisattva Amida, se percibe la religiosidad y la
naturaleza deiforme del alma humana. Es decir, de alguna manera, en el culto
amidista se descubre una evolución, una adoración implícita del Dios personal,
suscitada, sin saberlo, por un individuo «despierto». Una adoración ―en fin―
acogida misteriosamente por el Dios desconocido, pero verdadero47.

4. 3. El trikaya y Jesús

En el capítulo décimo de nuestro estudio acerca de De Lubac, veíamos

cómo analizaba la comparación que algunos autores alejandrinos habían hecho

46 Cf. Ibid., 203-208. 215. J. HICK, The Non-Absolutness of Christianity uniqueness, SCM Pres,
London 1988, 22-23. K. SURIN, «Revelation, Salvation, the Uniqueness of Christ and Other
Religions», en The Turnings of Karkness and Light, Cambridge University Press, Cambridge
1989, 136-159, 151. J. MILBANK, «El final del diálogo», en G. D’ COSTA (ED.), La unicidad
cristiana reconsiderada. El mito de una teología de las religiones pluralista, Descleé de Brouwer,
Bilbao 2000, 271-289, 287.
47 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 45-46. 77-79.
 450

entre el cuerpo de Jesús y el de Buda, basándose en la teoría del trikaya.

Respecto de ella, explicaban: el «cuerpo terreno» y mortal de Sakyamuni
(nirmanakaya) nos permite pensar en el Jesús terreno que, como él, fue un
maestro y guía que predicó el camino de la salvación y murió en la cruz; el
«cuerpo trascendente» e invisible de Buda (sambhogakaya) nos recuerda al
«cuerpo bienaventurado» de Cristo glorificado que, según S. Pablo, existe en un
«cuerpo espiritual» (cf. 1 Cor 15, 39-44); y, por último, el «cuerpo de la ley» del
Buda omnisciente (dharmakaya) nos recuerda al Logos eterno de Cristo48.

Como De Lubac, también R. C. Zaehner, ha analizado y comparado la

doctrina del trikaya con la naturaleza de Cristo. Este autor, al igual que el
profesor de Lyon, arguye que, aunque el Mahayana, a través de la figura del
bodhisattva, llegó a divinizar al mismo Buda como Dios, creando la doctrina del
los «tres cuerpos» o aspectos de Buda (trikaya), sin embargo, existe una
diferencia fenomenológica esencial entre esta doctrina y la encarnación de
Cristo. De hecho, añade, al igual que los gnósticos de los primeros siglos del
cristianismo, también el Mahayana minimiza la realidad de la encarnación del
Buda celestial, pues, como sabemos, los gnósticos consideraban la encarnación
de Dios como una mera apariencia ―adoptada a voluntad― por el Ser Supremo,
para instruir a los hombres en la verdadera religión, aunque dicha apariencia
abandona ese objetivo. Y, por consiguiente, destaca Zaehner, nada más lejano a
la cristología ortodoxa, aunque sí cercano a la visión doceta, puesto que en ésa
la «encarnación» no tiene un significado real, sino que es concebida como la
asunción de un cuerpo aparente por la divinidad, que es sólo la manifestación
del Absoluto49.

Asimismo, al igual que al jesuita, a Zaehner le sorprende el hecho de que,

a pesar de estas diferencias significativas entre ambas naturalezas, se pueda
percibir esa correspondencia entre el trikaya y la figura de Jesucristo. Es decir:
entre el «cuerpo-dharma» y el Cristo Logos; entre el «cuerpo de la felicidad o

48 Cf. AB.I, 93-96. H. DE LUBAC, «Textes Alexandrins et boudhiques», Recherches de science

religieuse 27 (1937) 336-351, 341-350.
49 Cf. R. C. ZAEHNER, Christianity and other Religions, Hawthorn Books, New York 1964, 88-89. P.
RODRÍGUEZ PANIZO, Disonancia Acorde, o. c., 474, 370.
 451

transcendente» y el Jesús de la transfiguración; y entre el «cuerpo terreno» y el

Jesús que nació en Belén y murió en la cruz en Jerusalén50.

Por nuestra parte, después de constatar la similitud de pensamiento entre

Zaehner y De Lubac, desearíamos manifestar que, a nuestro juicio, el profesor
de Lyon, en el análisis comparativo que ha hecho de estos textos, parece que
aprecia y quiere dialogar más con el Buda que podría haber sido, que con el
Buda que realmente ha sido y al que pone múltiples obstáculos. Por ello, quizá
habría sido positivo que, además de analizar textos antiguos para comparar las
figuras de Buda y Jesús, se hubiera detenido en comparaciones más cercanas al
hombre actual. Es decir, quizá también podría haber destacado, como apunta H.
Küng, actitudes profundamente humanas que tuvieron tanto Gautama como
Jesús: fueron predicadores itinerantes, pobres, desarraigados y libres de
pretensiones; no utilizaron en su predicación una legua sagrada (sánscrito-
hebreo) que habría sido incomprensible para la gente sencilla que les
escuchaba; ambos rechazaron la ambición y el poder; los dos actuaron como
maestros que transmiten la extraordinaria experiencia de una última realidad;
proclamaron un mensaje gozoso y urgente ―el Evangelio y el dharma―, que
exigía de los hombres un cambio en su manera de pensar, confiar y actuar;
transmitieron un mensaje sencillo, a través de parábolas y proverbios que el
pueblo conocía; y, tanto uno como otro, hicieron conscientes a los que
escuchaban de la transitoriedad y fugacidad del mundo, de las ataduras a las
cosas y de la falta de amor para con sus semejantes51.

5. Los «deseos» del «yo»

En el budismo ―nos ha explicado De Lubac― la raíz de todos los

problemas del hombre es la atadura que crea el deseo. Éste no tiene
connotaciones positivas y, por tanto, la preocupación fundamental del ser
humano debe ser apagar los deseos que una y otra vez surgen en el corazón.
Sólo erradicándolo, el sujeto puede encontrar la liberación absoluta en el

50 Cf. R. C. ZAEHNER, Christianity and other Religions, o. c., 88-89.

51 Cf. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, o. c., 347-519, 383-385.
 452

nirvana. Sin embargo, el cristianismo, asevera el jesuita, sí hace una selección

acerca del «deseo», pues considera que éste sólo debe ser eliminado si es
artificial o superficial, pero debe ser potenciado si expresa los anhelos más
profundos de la persona52.

Por nuestra parte, valoramos esta apreciación tan sutil de De Lubac, pero
sentimos que no haya insistido más sobre ello, para poder constatar con mayor
clarividencia las diferencias esenciales que, a este respecto, separan a la
concepción budista de la cristiana. Como en su obra teológica sí realiza un
profundo comentario acerca de este tema, nos parece que éste puede ser el
lugar oportuno para reflejarlo y confrontarlo con el budismo.

5. 1. El deseo más profundo del «yo»

La glosa acerca del «deseo» del hombre que hace De Lubac nos muestra,
una vez más, la distancia que separa al budismo del cristianismo. El hombre,
nos dice, es una paradoja: naturaleza-espíritu. En cuanto naturaleza, es creado o
sacado de la nada y, por tanto, finito; pero, en cuanto ser espiritual, es hecho
para desear a Dios y ser atraído constantemente por Él. Es decir, posee, en su
esencia, un «deseo» sublime, el deseo de un Dios que se autodona libre y
gratuitamente al hombre, y cuyo amor ha creado esta misma naturaleza
espiritual para Él mismo. El hombre es ontológicamente «deseo de Dios». Este
deseo del Sobrenatural o de la Visión de Dios, no es mera contemplación de un
«objeto» infinito, sino autodonación «Personal» del mismo Dios al hombre. Lo
cual supone que, por voluntad expresa de Dios, la naturaleza del hombre, a la
que ha hecho a su imagen y semejanza, está constituida de tal manera, que es
capaz de acoger y responder a este mismo don personal. Es un ser humano
desde que dice «yo» existo, desde que existe posee ya su «ser», y desde que
posee su «ser» está finalizado53.

Así, por esta dimensión espiritual, la naturaleza humana está siempre

abierta a la transcendencia y atraída constantemente por Aquel que, no sólo es

52 Cf. AM, 13-14. 191-192. 200-203. ID., Le mystère du Surnaturel, o. c., 81. 92.
53 Cf. ID., Sur les chemins de Dieu, Cerf, Paris 22006, 12-13. ID., Le mystère du Surnaturel, o. c., 15.
103. 109. 258.
 453

Principio, sino también Fin del hombre. Este peculiar carácter de la naturaleza
espiritual, puede definirse ―tal como lo hace Sto. Tomás― como «deseo de
Dios», que posee una serie de características que marcan la diferencia con la
concepción budista. En primer lugar, este «deseo» no es biológico, sino
ontológico; es decir, de Persona a persona y, por tanto, libre. Es «deseo» natural
que no parte del querer del hombre, sino del de Dios. Dios, que sólo quiere para
nosotros un Fin, hace que nuestro deseo natural coincida, no con la
reencarnación, sino con la re-creación continua. En segundo lugar, este «deseo»
del hombre es absoluto y se identifica con nuestra propia naturaleza. De ahí que
no sea pura veleidad, ni necesite ser mitigado en su expresión, puesto que Dios
lo ha querido libre y sobrenaturalmente así. En tercer lugar, este «deseo» es
«ineficaz», gratuito, de humildad ontológica, porque Dios es el primero y Aquel
que lo dona. En cuarto lugar, este «deseo» debe ser considerado como algo
constitutivo del ser del hombre; su seriedad e importancia es la misma que la de
la propia existencia humana. Es como un testigo inscrito en el interior mismo
del ser del hombre. En quinto lugar, este «deseo» es un movimiento profundo y
poderoso al que la voluntad no puede ni debe combatir, ni el pecado borrar.
Durará tanto como la criatura y, por ello, no es un «accidente» cualquiera que se
pueda modificar, porque no depende de la voluntad deliberada del hombre,
sino que es previo a ella. En sexto lugar, el «deseo» es un movimiento impreso
en lo más íntimo de la criatura espiritual desde el instante de su creación, y
subyace a todos los demás movimientos. En séptimo lugar es un «deseo» de
privación, no de posesión. Es decir, que la naturaleza creada, no es ya germen
divino, sino lugar de nacimiento de nuestro Ser Espiritual Sobrenatural54.

En definitiva, a través de este elogio del deseo que realiza De Lubac,

podemos verificar que rechaza la posibilidad de la creación del hombre sin el
destino o el «deseo» de la Visión Pura, es decir, la visión de Dios. Éste es para él
el Fin para el que ha sido creado y dotado de todas las capacidades. Y sólo Dios
es Amor Puro, sin deseo. Es más, el deseo, no debe ser anulado aún cuando

54 Cf. Ibid., 81. 92. 257.116-120. 174-175. 357-358. 483-488. ID., Sur les chemins, o. c., 27-28.
 454

provoque dolor en el hombre 55 . Por ello, expresa el teólogo J. Dupuis, en

concordancia con De Lubac, mientras el budismo busca la redención del
mundo, anulando el deseo que conduce al sufrimiento, el cristianismo proclama
que Jesucristo toma sobre sí el sufrimiento del hombre y del mundo, para unirlo
a Dios56.

5. 2. Anhelar la propia identidad

Uno de los fines principales del budismo ―nos ha explicado también el

profesor de Lyon― es eliminar el «yo». Es decir, rechazar el deseo de tener una
identidad propia, porque desear «ser» es fuente de sufrimiento y distracción
para alcanzar la meta del «vacío»57. Ahora bien, el cristianismo puede sugerir al
budismo: ¿realmente esto mejora la situación del hombre dentro del mundo y
de la historia? ¿Dónde queda la ética del sujeto, si éste es negado? A este
respecto, H. Küng, ampliando aún más la visión positiva de De Lubac acerca
del hombre, insta al budismo a realizar varias reflexiones para que revise su
doctrina acerca de la identidad del «yo». Así, nos dice, frente a la negación del
«yo» personal del hombre y la reducción de todo al «vacío», que plantea la
religión del Iluminado, quizá debería plantearse una antropología en cuyo
centro estuviera la dignidad del hombre. Y desde la convicción de que el
hombre sólo puede entenderse como ser en relación, condicionado en el
conjunto de toda vida y de todo el cosmos, el budismo podría reflexionar con
más intensidad sobre la problemática del «yo» inconfundible e inviolable. Es
decir, podría meditar más pausadamente acerca de su origen y futuro, sobre
todo desde el aspecto ético. De hecho, reitera H. Küng, ha quedado de
manifiesto en nuestro siglo, tanto en Occidente como en Oriente, con qué
facilidad un sistema totalitario puede implantar su poder en el lugar del «yo»
ignorado, negado y reprimido; con qué facilidad la identidad y dignidad del
hombre pueden ser sacrificadas a los intereses de una política de poder
absolutista. Ha quedado de manifiesto con qué facilidad la debilidad del «yo», e

55 Cf. H. DE LUBAC, Le mystère du Surnaturel, o. c., 16-17. 75-76. ID., Surnature: etudes historiques,
Aubier-Montaigne, Paris 1946, 488.
56 Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 208.
57 Cf. AB.I, 24-25. 37. AM, 251. 269-273. 298-301. ID., «Ethnologie et chrétienté», a. c., 239-240.
 455

incluso su negación, favorecen, aun en sistemas democráticos, la asimilación

acrítica de tendencias dominantes, la actitud oportunista de compromiso, la
falta de crítica que lo tolera todo, y la insuficiente resistencia contra la injusticia
y la opresión. Es cierto que, también en el cristianismo, la debilidad del hombre
ha hecho que se hayan dado prácticas deshumanizantes, pero, sin embargo, a
partir de su tradición, se ha dado una imagen del ser humano cualitativamente
diversa a la budista, porque se fundamenta en la dignidad personal que Dios ha
dado al hombre. Cuando el hombre hace que su «yo» empírico esté
fundamentado en el Absoluto, se constituye su verdadera identidad y su
«nuevo yo». Porque, según la comprensión bíblica, el encuentro con el Absoluto
no extingue el «yo» del hombre, sino que lo establece58.

5. 3. No apagar el «deseo» de compasión

El deseo en el budismo ―nos ha dicho también De Lubac― no está

permitido ni para ejercer la caridad compadeciéndose del otro. No se puede
permitir la ternura de corazón hacia los demás, ni que este deseo pueda
proceder de Alguien externo al hombre para conducirlo hasta donde el hombre
no puede llegar59. Por ello, y aunque a juicio de F. Varillon, la «caridad» budista
es una de las cimas de la humanidad, porque así lo dice De Lubac y «su pluma
no engaña nunca»60, sin embargo, el jesuita, también a través de su reflexión
teológica, ha señalado las diferencias fundamentales que existen entre la
caridad cristiana y la budista y, por tanto, la imposibilidad de encontrar
semejanzas teológicas en la doctrina de esta virtud, dado el «monismo
idealista» que sustenta la tradición budista. Como el profesor de Lyon, también
J. A. Cuttat destaca que este monismo defiende un objeto puramente exotérico,
dado que no reconoce la existencia de un «yo personal» o de un verdadero Tú.
Su anulación del «yo» hace que no se pueda ser amado como tal, y que, en
último análisis, se quede sin un objeto real a quien amar y por el que entregar la
propia vida. Así, mientras que en el cristianismo predomina el realismo, hasta

58 Cf. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, o. c., 347-519, 455-456.

59 Cf. AM, 14. 212.
60 F. VARILLON, El cristiano ante las grandes religiones, Mensajero, Bilbao 1997, 169.
 456

la resurrección de la carne, en el budismo todo termina siendo onírico y alejado

de la verdadera encarnación. El amor se queda en un estadio previo, dado que
no puede darse la reciprocidad entre personas. Y en la realidad, a la que
conduce la fusión entre el samsara y el nirvana, descansa toda la insuficiencia y
toda la falsedad de la religión budista61.

Asimismo ―y aplicando ahora lo que ya señalábamos en el capítulo

décimo―, el jesuita explica que en el cristianismo, a diferencia del amor irreal y
relativo de los Bodhisattvas, Jesús manifiesta y enseña que el amor debe ser
fraterno. Buda también ha predicado la Ley que mira a las necesidades de los
seres, pero los valores de la ley de Cristo y la ley de Buda se encuentran
invertidos. Al budismo le preocupa la perfección del don y la perfección de la
sabiduría: danaparamita y prajnaparamita; pero según el ejemplo dado por el
mismo Buda, y puesto que la caridad sólo tiene valor desde el punto de vista de
la verdad relativa, la perfección del don, en lugar de estar subordinada a la
sabiduría, matriz de la budeidad, queda absorbida por ella. En último término,
la «caridad», por pertenecer al mundo de las apariencias, debe ser disipada para
dejar lugar a la indiferencia absoluta, al «Vacío» universal 62 . Como explica
también el filósofo J. F. Revel, el primer peldaño de la caridad cristiana ―«ama
al prójimo como a ti mismo»― está expresado con esa formulación o parecida
en el budismo y en los libros sagrados de las demás religiones. Pero, el segundo
peldaño que pide Jesús ―«amaos como yo os he amado»―, hasta la muerte por
amor obediencial al Padre, y el tercero; es decir, amarse como se aman las tres
personas divinas (cf. Jn 17, 21), se hallan sólo en el cristianismo63.

Ahora bien, reconociendo la realidad de la doctrina budista que De Lubac

ha reflejado nítidamente, quizá también podemos decirle que, a nuestro
entender, ha insistido o remarcado demasiado la esencia última del significado
del amor en el budismo, dejando pasar por alto, o no deteniéndose lo suficiente,
en el camino intermedio. Es decir, en el análisis de los aspectos pastorales y

61 Cf. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 62-67. AB.I, 30-50. 140.
62 Cf. AB.I, 44-46.
63 Cf. J. F. REVEL, Matthieu Ricard. El monje y el filósofo, o. c., 184-186.
 457

antropológicos que el amor nos ofrece a budistas y cristianos a través del

diálogo de la vida y de la experiencia.

6. El problema de la mística

El tema de la mística ―le confiaba en una ocasión De Lubac a su buen

amigo y discípulo Von Balthasar―, «además de ocupar mi corazón durante
varias decenas de años, también es el que ha inspirado toda mi obra»64. La
mística, por tanto, ha sugerido también su «teoría del cumplimiento» y, a su
propuesta se ha sumado, además de Daniélou, un amplio grupo de amigos y
discípulos que conocían bien las religiones y la mística oriental. Entre ellos,
podemos citar a J. Monchanin, J. A. Cuttat, P. Teilhard de Chardin, R. C.
Zaehner y E. Cornelis65.

6. 1. Descendimiento de Dios al hombre

El principio regulador de la mística cristiana ―como hemos podido ver en

el capítulo décimo―, es la estructura natural-sobrenatural. La aspiración a la
unión con Dios es inherente a la naturaleza humana, dado que el hombre está
hecho para este deseo y capacitado para la unión con Dios. Es decir, para acoger
el misterio de Dios que, al mismo tiempo, nos es dado y revelado en Jesucristo.
Esta convicción hace que, citando al padre A. Stolz, nuestro autor llegue a
afirmar que fuera de la Iglesia no hay mística: «hors de l’Eglise, point de
mystique»66. De hecho, expresan también J. A. Cuttat, H. U. von Balthasar, y K.
H. Potter, en sintonía con De Lubac: la mística cristiana implica, más que la
ascensión interior del hombre hacia Dios, una profundización en la fe, y un
descendimiento de Dios al hombre. Es decir, una iniciativa divina recibida
como don. De ahí que, la mística cristiana, no ignore ni elimine el conocimiento
enstático de sí, pero tampoco se consume en él, sino que convierte al

64 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac, la obra orgánica de su vida, Encuentro, Madrid 1989, 13.
65 Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 205.
66 H. DE LUBAC, «Préface», in R. RAVIER (ED.), La Mystique et les mystiques, Desclée, Paris 1965, 7-
39, 23-24. Cf. ID., Théologies d’occasion, Desclée de Brouwer, Paris 1984, 37-76, 566-57. A.
STOLZ, Théologie de la mystique, Abbaye de Chevetogne, Chevetogne 1937, 255 (cit., en H. DE
LUBAC, Théologies d’occasion, o. c., 67).
 458

conocimiento en «salida hacia el Otro», en éxtasis supra-intelectual, en amor

que sobrepasa el conocimiento. En una palabra, estos autores recalcan que
cuanto más profundo es el recogimiento enstático del hombre, tanto más integral
y auténtico es su amor contemplativo. Así, la meta del movimiento concéntrico
y cognitivo hacia el núcleo ontológico del sí-mismo, que los budistas sitúan
simbólicamente en el recinto del corazón, manifiesta ―a la luz de la perspectiva
cristiana― el punto de partida de un movimiento nuevo, abierto y caritativo,
hacia las profundidades del Dios al que los budistas no dan nombre. Es más,
sería ridículo decir que Dios es Amor, si no creyéramos que Él realiza un
movimiento hacia nosotros para que lo acojamos. Por ello, aquí se encuentra
una de las claves fundamentales en las que la mística cristiana se diferencia de
la budista: entre el alma y Dios se trata de llegar a una unión, no a una
absorción o desaparición en el «Vacío». Cuando ―como define el budismo― la
interioridad se afirma hasta absorber e ignorar la trascendencia, la vida
contemplativa degenera en quietismo o en gnosticismo; y la vida activa en
amoralismo. Sin embargo, la unidad con Dios ―en la que se basa la mística
cristiana― se mantiene firme, pues se trata, no de hacer que la persona pierda
su identidad o sea absorbida, sino de un amor mutuo de ésta con el Absoluto.
Es más, la distinción entre el hombre y Dios en la vida eterna se irá afirmando a
medida que se vaya consumando esa unión67. En palabras de Jesús: El reino de
los cielos está dentro de vosotros (cf. Lc 10, 9) y, sin embargo: «Nadie es grande
sino el Padre» (Jn 1, 14).

6. 2. El alba de la mística cristiana

La «mística» budista ―nos decía asimismo De Lubac―, dado que no posee

el deseo de unión con Dios, no merece ser considerada como tal. Sin embargo,
explica también nuestro autor, todo lo que se observa en otras espiritualidades
―como por ejemplo la budista, análoga a la mística cristiana, pero sin poder
precisar si su meta es Dios―, puede ser considerado como perteneciente a la

67 Cf. H. DE LUBAC, «Préface», a. c., 26. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, o. c., 32-33. 39-
41. H. U. VON BALTHASAR, La oración contemplativa, Encuentro, Madrid 2007, 38. K. H. POTTER,
Presuppositions of India’s Philosophies, Greenwood Press, Westport 1963, 3-6.
 459

«mística natural», la cual es el esbozo o el alba de la mística cristiana68. En

palabras de Benedicto XVI, esta mística, dado que no plantea ninguna
pretensión de verdad y es tolerante con la naturaleza, se acerca más a la mística
racional que proclama el movimiento de la Nueva Era, que a la mística
cristiana69. Ahora bien, expresa también el profesor de Lyon, tampoco se puede
decir que todo en la «mística» no cristiana tenga que ser condenado como
descaminado, pues, también fuera de la revelación divina, el impulso místico
tiende a superar el fundamento inicial que le ha servido de trampolín70. Así, a
juicio de Zaehner, y ratificando el pensamiento de De Lubac, el cristianismo se
convierte en el lugar de encuentro, tanto de las religiones místicas, como
proféticas, ya que, como expresa también L. Gardel, si la teología cristiana
enseña que la vida de la gracia es posible aun fuera de la pertenencia visible a la
Iglesia, ello también implica, para los fieles budistas, la posibilidad correlativa
de la vida mística 71 . A este respecto, opina también J. Dupuis, teniendo
presentes las diferencias fundamentales entre la mística cristiana y la budista, se
podría hablar de una «re-capitulación» ―anakephalaiosis― (cf. Ef 1, 10)
escatológica en Cristo. Es decir, y explicándolo con palabras de Teilhard de
Chardin, es posible plantear que ―al final de los tiempos― tendrá lugar una
«maravillosa convergencia» de todas las cosas y de todas las tradiciones
religiosas en el reino de Dios y en el Cristo omega. Y así, también en y desde Él
se podrá alcanzar la «mística de la unificación» hacia la cual tiendan
conjuntamente el cristianismo y las tradiciones religiosas de Oriente, para
encontrarse todas, por mediación del «Cristo universal», en el Reino de Dios72.

Señalados todos estos aspectos que nos acercan a la «mística» budista,

también desearíamos destacar que, De Lubac, apenas se ha detenido a
desarrollar otras formas de oración en el budismo, para ponerlas en relación

68 Cf. H. DE LUBAC, «Préface», a. c., 16. H. DE LUBAC, Théologies d’occasion, o. c., 37-76, 58-61.
69 Cf. J. RATZINGER, BENEDICTO XVI, La Iglesia, Israel y las demás religiones, Ciudad Nueva, Madrid
2007, 88.
70 Cf. H. DE LUBAC, «Préface», a. c., 34.
71 Cf. P. RODRÍGUEZ PANIZO, Disonancia Acorde, o. c., 475. L. GARDET, «Expériencies mystiques en
terres non-chrétiennes», en J. MARITAIN (ED.), Sagesse et Cultures, Spes, Paris 1953, 72-97, 85.
72 Cf. J. DUPUIS, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, o. c., 570-572. P. TEILHARD DE
CHARDIN, Christianity and Evolution, Harcourt Brace Jovanovich, New Cork 1971, 130.
 460

con la oración cristiana 73 . Ante ello, y apoyados en el teólogo católico y

especialista en el budismo, Hans Waldenfels, entendemos que es necesario
también tener presente que en el budismo hay múltiples formas de oración:
súplica, alabanza y bendición, acción de gracias y entrega, que denotan un
presentimiento del misterio, que puede estar presente a la manera de lo inefable
y carente de nombre. Oraciones de angustia, de alegría y felicidad, que reflejan
una esperanza y pueden barruntarse como «lugares» de la actuación divina74.

Asimismo, entendemos que quizá De Lubac podría haber señalado, dentro

del ámbito de la meditación mística, que la meditación oriental, en su sentido
más puro, es decir ―sin degenerar en técnicas de desahogo terapéutico,
psicológico o social― puede ser, para los cristianos, un catalizador crítico para
reconocer las propias insuficiencias y, como señalan algunos autores cristianos,
desde Thomas Merton hasta Hans Waldenfels, puede ayudarnos a redescubrir
aspectos olvidados o soterrados de la propia tradición cristiana 75 . De igual
modo, echamos de menos que De Lubac no haya tenido en cuenta la dimensión
del amor como algo específico de la mística cristiana. Es decir, que no haya
resaltado más el amor al prójimo como signo del amor a Dios.

7. El valor de la figura femenina

En la valoración que De Lubac hace del budismo, señala que la

representación artística de los ángeles en forma de mujer, se podría comparar a
las representaciones artísticas del cristianismo latino de la Edad Media, donde,
aún sabiendo que los ángeles no tienen sexo, sin embargo, manifiestan un cierto
desprecio por la condición femenina, y representan a los ángeles malvados con
rostro y forma femenina76.

Ante este breve comentario de nuestro autor, nos sorprende que haya
descrito la situación de la Tierra Pura, y no haya hecho ningún comentario

73 Cf. AM, 27-28.

74 Cf. H. WALDENFELS, Faszination des Buddhismus. Zum Christlich-buddhistischen Dialog, M.
Grunewald-Verlag, Mainz 1982, 111.
75 Cf. T. MERTON, Zen and the Birds of Appetite, New Directions Publishing Corporation, New
York 1968, 115. H. WALDENFELS, Meditacition–Ost und West, Benziger, Zürich 1975, 87.
76 Cf. AM, 119-120.
 461

acerca de la situación de la mujer para entrar en este lugar. Según los budistas,
la gloria de este «paraíso» podemos verla, no sólo a través de la belleza de su
naturaleza, de su paz y de su luz, sino también en el hecho de que en él no
pueden entrar las mujeres si antes no cambian su género hacia el que es
superior: los hombres. Es decir, las mujeres, por ser persuasoras y pecadoras,
por tener la menstruación, son indignas de ser salvadas y, por tanto, de entrar
en la Tierra Pura, espacio donde no existe el sexo femenino. Y, aún más, las
mujeres, no sólo no pueden gozar de este estado intermedio, sino que necesitan
renacer primero en «forma masculina» para poder alcanzar el nirvana77.

Frente al silencio de De Lubac, respecto del desprecio budista por la

mujer, nos gustaría manifestar, en los puntos que siguen, las diferencias entre la
mentalidad cristiana y la budista para valorar la figura femenina.

7. 1. El poder de la mentalidad androcéntrica

La marginalidad que expresa el budismo respecto de la figura femenina es

un hecho que se ha dado no sólo en esta tradición, sino también en la mayoría
de las culturas, entre las que se encuentra la judeo-cristiana. Es cierto que, al
comienzo del cristianismo, la concepción de la mujer dio un gran vuelco. De
hecho, la tradición eclesial del cristianismo primitivo nos ha legado el
testimonio de varias formas de protagonismo y liderazgo femeninos dentro de
la comunidad cristiana, como expresión de la comunión de hermanos y
hermanas en Cristo. Pero, también es verdad que, a partir del s. II, en general, el
papel de la mujer fue reducido a su condición de patrona, dado que su
liderazgo fue sustituido por el obispo varón. Según la tradición cristiana de esta
época, entre la que se encuentran los Hechos de Pablo y Tecla, el protagonismo
femenino se limita al ámbito misionero. Se habla de la mujer para referirse a las
viudas, a las diaconisas, a las interlocutoras de los líderes eclesiales, al

77 Cf. Ibid., 52. 81-82. 313-314. Mahâprajñâpâramitâsâstra, Le traité de la gande vertu de sagesse [E.
Lamotte, 2. vols., Louvain 1944-1949, 232 (cit., en AM 313-314)].
 462

ascetismo, a las monjas y religiosas y, muy especialmente, al testimonio de las

vírgenes y las mártires78.

Esto nos muestra, por tanto, que durante varios siglos, la tradición
cristiana ha oscilado entre la minusvaloración discriminatoria y la exaltación
idealizadora de la mujer, sin mostrar un verdadero equilibrio valorativo. Por
fortuna, la actual «liberación» y sensibilidad de la mujer, así como el mejor
conocimiento de la Escritura y la Tradición judeo-cristiana, nos permiten
constatar que, aunque en la cultura sociológica de Israel ―como ocurría en las
culturas circundantes― la mujer aparece en situación de inferioridad respecto
del varón, sin embargo, también se vislumbra una realidad más profunda de su
dignidad, que no se aprecia en el budismo. La espiritualidad del Antiguo
Testamento, manifiesta Dolores Alixandre, refleja claramente que Dios no es un
sembrador selectivo. Él ha dejado caer su semilla al azar en tierras masculinas y
femeninas, que germina en hombres y mujeres que, a lo largo de la historia, han
vivido la acogida de una Palabra que les fue dirigida, y han tratado de
responder fielmente a ella. Por ello, deberíamos mantenernos lejos de una
lectura psicologizante de los textos, así como de la búsqueda de una experiencia
religiosa femenina contrapuesta a la masculina. Si nos acercamos con más
detenimiento a los textos bíblicos ―como por ejemplo al yahvista de la creación,
donde se narra que la mujer fue formada de la costilla del hombre (cf. Gn 2,
22)―, reitera D. Aleixandre, observaremos que, a veces, hemos sacado
conclusiones falsas de nuestra lectura de ellos, influidos por una mentalidad
androcéntrica. Esto ha hecho que se haya consagrado, casi como verdad de la fe
cristiana, la concepción platónica y aristotélica de una naturaleza femenina
inferior79. Sin embargo, aclara el Papa Juan Pablo II, es preciso mirar el texto de
la creación (Gn 2, 18-25) desde una perspectiva nueva, y observar que, lo que
nos está manifestando, es que la mujer es puesta como un interlocutor, y como
otro «yo» al lado del hombre. El texto nos trasmite que el ser humano, ya sea

78 Cf. F. RIVAS, Desterradas hijas de Eva, S. Pablo-U. P. Comillas, Madrid 2008, 50-53. 98-103. 255-
259. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones, o. c., 347-519, 417.
79 Cf. D. ALEIXANDRE, «La mujer: ser y misión a partir de la revelación bíblica», en A. GALINDO
GARCÍA (ED.), Dignidad de la Mujer y fe cristiana, U. P. de Salamanca-Caja Salamanca,
Salamanca 1990, 85-86. 91-93.
 463

hombre o mujer, es persona igualmente, puesto que ambos han sido creados a
imagen y semejanza del Dios personal 80 . La misma confusión, continúa
diciendo el Papa, parece reflejar la recomendación de Pablo a los corintios,
cuando manifiesta que el hombre es cabeza de la mujer, y que esta imagen del
hombre es la imagen de Dios (cf. 1 Cor 11, 3-16); o que la mujer debe ser dócil a
su marido (cf. Ef 5, 21-31). Estas palabras, insiste el Papa, no son sino el reflejo
de la mentalidad y costumbres del tiempo en que fueron escritas, pero hoy es
preciso entenderlo de un modo nuevo, y observar que, lo único que quieren
decirnos, es que debe haber una sumisión recíproca ―tanto en el hombre como
en la mujer― en el temor de Cristo, puesto que el dominio del varón sobre la
mujer, no manifiesta sino la alteración y pérdida de la igualdad que Dios, desde
el origen de la creación, había dado al hombre y a la mujer. De hecho, el
momento presente espera la manifestación del «genio» de la mujer que asegure
la sensibilidad por el hombre, dada su condición de ser humano81.

7. 2. Jesucristo dignifica a la mujer

Jesús, a diferencia de la idea que tiene el budismo acerca de la mujer, no

anatematizó ni al cuerpo ni a la sexualidad ni a la mujer. Su mensaje, como
expresan F. J. Leenhardt y O. González de Cardenal, fue revolucionario.
Denunció y se opuso a las estructuras socioculturales heredadas del judaísmo y
del paganismo, que defendían la radical subordinación de la mujer al hombre82.
De hecho, afirma Juan Pablo II, Cristo fue ante sus contemporáneos el promotor
de la verdadera dignidad de la mujer y de la vocación correspondiente a esa
dignidad83. La palabra que Jesús dirigió a las mujeres en el Evangelio, esperaba,
sin imponer, una respuesta libre que floreció con respuestas pluriformes. Así lo
podemos constatar, por ejemplo, en la actitud de activa receptividad de María
en la anunciación, y en su proclamación de las alabanzas de Dios en el

80 Cf. Mulieris Dignitatem, 6.

81 Cf. Ibid., 10. 24. 30.
82 Cf. F. J. LEENHARDT, «La place de la femme dans l’Eglise d’après le Nouveau Testament»:
Estudes Thèologiques et Religieuse 1 (1948) 15-32, 17. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «La mujer en
la sociedad y en la Iglesia», en A. GALINDO GARCÍA (ED.), Dignidad de la Mujer y fe cristiana, U.
P. de Salamanca-Caja Salamanca, Salamanca 1990, 181-188, 183-184.
83 Cf. Mulieris Dignitatem, 12.
 464

Magníficat, que la convertirían después en la madre de Jesús84. Jesucristo, por

tanto, el Señor del tiempo y del espacio, dignifica numerosas veces a la mujer en
el Evangelio (cf. Mt 13, 33; 19, 3; 21, 33; 25, 1-13; Mc 1, 30; 5, 25-34; Lc 7, 13; 8, 1-
3; 15, 8-10 Jn 4, 27; 19, 25; 20, 16-18). De hecho, Él encomienda a una mujer,
María Magdalena, el primer testimonio de su Resurrección a los hermanos, los
cuales representan a toda la humanidad (cf. Jn 20, 11-18). Y, más tarde,
siguiendo su ejemplo, también la primera comunidad cristiana acogerá por
igual a señores y esclavos, a hombres y a mujeres, acentuando la igualdad de
derechos de todos los seres humanos ante Dios (cf. Hch 2, 11; 12, 12; 16, 15; 18,
16-26; Rom 12, 6-8; 16, 3-13; 1 Cor 12, 1-11; Gal 3, 28).

También en la Iglesia actual, tal como lo manifiesta Juan Pablo II, y como
lo había expresado ya el Concilio Vaticano II, el hombre y la mujer son
esencialmente iguales, y poseen la misma dignidad e igual responsabilidad.
Hoy día, la vocación de la mujer se desarrolla a través de sus valores e
influencia en el mundo 85 . Igualmente, señala Ricardo Blázquez, la Iglesia
necesita el dinamismo de la recíproca necesidad, de la común dignidad, vivida
inseparablemente, y de la participación «sinfónica» en la diversidad de sexos86.
Ahora bien, a juicio de O. González de Cardedal, estamos en un ecumenismo de
la condición femenina que trasciende culturas y religiones y, aunque en este
ecumenismo hombre y mujer tienen la misma dignidad, sin embargo, la Iglesia
católica no afirma, sin más, una igualdad entre el hombre y la mujer, ni en el
orden de la naturaleza y creación, ni en el orden de la gracia y santificación,
puesto que los sexos son intrascendibles y, por tanto, una reducción unisexual
es un atentado a la grandeza y riqueza de la humanidad, a la vez que un
atentado a la creación divina87.

84 Cf. E. BEAUCAMP, La Bible et le sens religieux de l’univers, Cerf, Paris 1959, 20-22.
85 Cf. GS, 8-9. 43; LG, 32-33. PABLO VI, Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II: Mensaje del
Concilio a las mujeres, 3. 4. 11.
86 Cf. R. BLAZQUEZ, «Participación de la mujer en la Comunión Eclesial», en A. GALINDO
GARCÍA (ED.), Dignidad de la Mujer y fe cristiana, U. P. de Salamanca-Caja Salamanca,
Salamanca 1990, 137-138, 138.
87 Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «La mujer en la sociedad y en la Iglesia», a. c., 181-188, 186-
187.
 465

8. Acercamiento a través de los «textos sagrados»

Realizar una teología de la religión que encuentre aspectos doctrinales en

los que budismo y cristianismo puedan encontrarse es, a los ojos de De Lubac
―y como hemos podido ver―, una tarea inútil. Ahora bien, a nuestro juicio, el
profesor de Lyon se ha detenido demasiado en los aspectos dogmáticos, y ha
reflejado bastante bien la visión de los Padres acerca del diálogo del
cristianismo con las religiones, pero en ellas se echa de menos el fundamento
personal de sus reflexiones sobre la Biblia, dando así la impresión de que sólo
las usa y conoce a través de los Padres88. Aunque, también es cierto, que, al
constatar este recurso de De Lubac, hemos de tener en cuenta que él ni era un
exegeta, ni le correspondían este tipo de estudios. Y tampoco podía servirse de
las investigaciones de otros sobre este problema porque eran casi inexistentes89.

Estos límites que señalamos, los vemos también reflejados en su elección

de los textos alejandrinos de Orígenes, Filón, etc. En sus comparaciones se
constata la escasez de textos budistas en comparación con los que aporta del
cristianismo. Así, por ejemplo, analiza y explica textos de Orígenes en los que
habla de la muerte y de la ofrenda de Cristo, para decir después que ésta se
asemeja al parinibbana-sutta de Buda, pero no nos muestra los textos budistas en
los que podamos ver esta semejanza90.

Todo ello, nos lleva a pensar que, De Lubac, quizá se ha dedicado más a
hacer un análisis de los textos cristianos en sí, que de la variedad de
afirmaciones budistas semejantes a las de la doctrina cristiana 91 . Por
consiguiente, y dado que entendemos que existen «textos sagrados» budistas
que, abordados desde la teología pastoral y antropológica, pueden ayudarnos a
descubrir actitudes y virtudes humanas que asemejan a ambas religiones, y que
el jesuita no ha resaltado, trataremos de recurrir a ellos en las páginas que
siguen.

88 Cf. H. DE LUBAC, Catholicisme, o. c., 192.

89 Cf. P. ROSSANO, «Le religioni non cristiane alla luce del Concilio e della Bibbia»: Rivista biblica
15 (1967) 113-130, 126.
90 Cf. ORÍGENES, In Lucam, hom. X. XLI; In Leviticum, hom. II, 3 [Preuschen, 45 (cit., en AB.I, 98-
99)].
91 Cf. AB.I, 96-150.
 466

8. 1. Confianza en el poder del fundador

Los budistas, señala De Lubac, tal como dice el Suta-Nipata, conceden una
gran gloria y esplendor a Buda. Sobre él narran su aparición bajo la forma de un
príncipe luminoso, resplandeciente como las estrellas y como el sol claro del
otoño. Esta visión, a juicio de nuestro autor, nos permite deducir que, para
muchos de sus seguidores, el Iluminado es como un ser sobrenatural o dios
entre los dioses (devatideva) que, debido a su perfección, posee un poder
misterioso, mayor que el de los dioses y que, a su vez, comunica una virtud
mística a aquellos que lo invocan. También se le atribuyen afirmaciones que lo
magnifican y le dan el poder de proteger a sus seguidores, porque ninguna
potencia maligna puede sobre él92.

Respecto del comentario de este texto, nos sorprende que De Lubac no

haya aprovechado estas afirmaciones acerca de Buda para compararlas con la
gloria y el poder que se da a Cristo en la Sagrada Escritura, donde, a semejanza
de lo que se hace con Buda, también a Cristo se le atribuye la gloria del «Hijo de
hombre» que tendrá en el momento de la transfiguración (cf. Dn 7, 13; Mt 17, 2).
Asimismo, De Lubac destaca que Buda es considerado por sus discípulos digno
de ser adorado, porque posee un poder superior al de los hombres, así como
sabiduría infusa y poder de salvarlos, no tanto por las obras que hayan
realizado, sino por la fe que tienen en él a través de la invocación de su
nombre93. Ciertamente, nuestro autor sí ha dejado clara la diferencia entre la
sabiduría y el poder salvador de Cristo y Buda, puesto que ha explicado que el
Iluminado no es Dios y Cristo sí. Pero, quizá también podría haber señalado el
aspecto antropológico de las actitudes de esperanza y confianza que
manifiestan tanto los discípulos cristianos como los budistas hacia su fundador
(cf. Jn 1, 48; 10, 14; 14, 13-14. 26; 16, 23).

La confianza que los fieles budistas y cristianos ponen en cada uno de sus
fundadores se ve recompensada por una respuesta de amor, familiaridad y
respeto por parte de ellos. Así lo vemos cuando, por ejemplo, Shinran ―el

92 Cf. AM, 17-18. 24-27.

93 Cf. Ibid., 20-22.
 467

fundador del Jodo-shin-shu― empapado de los sentimientos de Buda, expresa lo

que significan para él las demás personas: todos los seres son para mí como mis
padres. Todos han sido mi padre, madre, hermano o hermana en alguna de sus
existencias sucesivas94. Estos sentimientos de Shinran, aunque De Lubac no lo
diga, nos recuerdan a los de Jesús, cuando expresaba que todos aquellos que
hacen la voluntad de su Padre son su madre y sus hermanos (cf. Mt 12, 49-50).

Asimismo, existen textos budistas que narran que la compasión de los

Bodhisattvas por los hombres es como la de un padre; o como el desvelo de una
paloma que cuida de sus crías y las recoge bajo sus alas95. Esta forma de reflejar
la compasión, en las que De Lubac no se ha detenido, nos recuerda las palabras
de Jesús que habla del amor providente de Dios Padre para con sus hijos (cf. Mt
7, 9 ss; 23, 37).

Los budistas hablan también de que, el amor con el que responde el

bodhisattva a las criaturas, llega hasta el extremo de soportar el dolor del mundo
y el de todas las criaturas. Y, aún más, resaltan que el bodhisattva no soporta el
mal de los otros porque, para él, los otros y él mismo son idénticos. Las
criaturas son para él como él mismo, son como el armazón o esqueleto de la
iluminación totalmente perfecta e insuperable96. Jesucristo, aunque De Lubac no
lo señale, al igual que Buda y los bodhisattvas, también acoge en sí los dolores
del mundo y de los hombres, entregando su vida por ellos. Ahora bien, también
hemos de señalar que, aquí, hay dos diferencias fundamentales entre la entrega
de los bodhisattvas y la de Jesús. En primer lugar, porque en el cristianismo no se
considera que exista una identidad entre Cristo y las criaturas. Y, en segundo
lugar, porque el bodhisattva no tiene, como Cristo, el poder de resucitar para
salvar definitivamente a los hombres, y de llevar todo el cosmos a su plenitud
(cf. Jn 15, 13-15; 17, 19. 22; 1 Cor 15, 20; 1 Ts 4, 14-17; 2 Tim 2, 11-13).

94 Cf. Ibid., 212.

95 Cf. Mahayanasutralambara XIII, 22. XVII, 33-68 [S. LEVI, 150. 214-224 (cit., en AB.I, 24)].
96 Cf. Ibid.
 468

8. 2. El amor supera a la devoción

Buda, en su doctrina, dio una gran importancia al sacrificio y la ascesis,

pero, también dejó claro que todas estas prácticas son inútiles si detrás de ellas
no hay una intención pura y un corazón limpio y entregado hacia los demás:
«todo lo espiritual que hacemos en la vida, ¡oh monjes!, no vale ni la sexta parte
del amor de los seres vivos: ese amor que libera el espíritu, acoge en sí mismo a
las demás acciones, y luce, brilla y resplandece»97. Aquello que hace impuro al
hombre no es el comer carne, sino el ser grosero, duro, calumniador,
despiadado, arrogante y avaro98. Hubieramos deseado que De Lubac utilizase
este texto para asemejarlo a los textos cristianos, que también exigen al hombre
pureza de intención y de corazón, así como poner el bien de la persona por
encima de todo (cf. 1 Sam 15, 22; Mt 12, 1-10).

Semejante a esta narración, es también la de Santideva, que nuestro autor

elige para hablar del deseo del bien para los demás y paragonarlo con algunos
textos de Orígenes:

Los bodhisattvas sólo deben tener una pasión: el bien de los demás. Todos aquellos que
son infelices lo son por haber perseguido sólo su propio placer. Y todos aquellos que
son felices lo son por haber buscado el placer de los demás. Por eso, para que cese la
pena, hay que intercambiar el bienestar propio con la pena de los demás99.

El problema es que, el profesor de Lyon, en este caso, no nos ha

proporcionado los textos de Orígenes que nos permiten ver la semejanza. No
obstante, por nuestra parte, hemos recurrido a los textos evangélicos en los que
también Jesús invita a buscar el Reino de Dios (cf. Mt 6, 33; Mc 1, 15; 9, 47) y
proclama bienaventurados a los que buscan la justicia de Dios (cf. Mt 5, 6).
Ahora bien, también aquí debemos señalar una diferencia importante entre
budismo y cristianismo, pues, mientras que el budismo pide renunciar al
propio bien para ayudar al otro, Jesucristo deja claro que el «yo» es importante
y, por consiguiente, exige que se busque no sólo el bien de los demás, sino
también el propio (cf. Mt 12, 33; Ef 5, 33).

97 Itivuttaka, 27. Cf. J. BACOT, Milarépa, 276 (cit., en H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c.,
225).
98 Cf. Sutta Nipata, Amagandha Sutta (cit., en H. DE LUBAC, «Ethnologie et chrétienté», a. c., 225).
99 Texto resumido por nosotros. Cf. Bodhicaryavatara VIII [L. FINOT, 115-118 (cit., en AB.I, 25)].
 469

Esta búsqueda del bien propio y el de los demás, debe tener su fuente en
la humildad. Es decir, en el reconocimiento de que es Otro el que da la fuerza
para llevar a cabo ese altruismo (cf. 1 Cor 4, 6-7; Ef 2, 9-14). El budismo, aunque
De Lubac no aluda a ello, también invita al hombre a tener estas actitudes. Así
lo vemos reflejado, por ejemplo, en las palabras que el fundador de la secta
Shin-Shu dirige a sus fieles. A través de ellas deja claro que si uno es impuro y
reconoce que lo es, entonces podrá alcanzar el nirvana, pero si aquel que es
puro, se enorgullece de serlo y se complace en su propia pureza, entonces se
mancha y muere con un pensamiento impuro100.

De Lubac tampoco acude al texto de Pablo que compara la unión de Cristo

y sus miembros con el cuerpo humano, así como la influencia positiva de unos
miembros sobre otros en el obrar el bien o el mal (cf. Rm 12, 4-10), para
paragonarlo con el texto budista que, de manera semejante, expresa cómo debe
ser la compasión del bodhisattva por el mundo y las criaturas:

Igual que el cuerpo, a pesar de tener muchos miembros diferentes, es protegido como
un único ser; así también debe pasar en este mundo, donde los diversos seres tienen
en común el dolor y la alegría. Igual que se interesa por sus miembros como parte de
su cuerpo, así debe interesarse por todos los hombres como partes de la humanidad101.

100 Cf. AM, 212.

101 Texto resumido por nosotros. Cf. Bodhicaryavatara VII [L. FINOT, 113. 116 (cit., en AB.I, 26)].
 CONCLUSIÓN

La Iglesia, afirmaba el Papa Pablo VI, se hace palabra, mensaje y coloquio,

porque la religión, por su naturaleza, es una relación entre Dios y el hombre1.
Este espíritu eclesial es el que motivó nuestro deseo de investigar acerca del
diálogo interreligioso con el budismo y, tal como hemos podido comprobar, ha
sido también el que ha impulsado a los tres autores que hemos elegido. Ellos, al
estilo de Cristo, que se hizo conversación entre Dios y los hombres, han tratado
de responder a la misión evangelizadora de la Iglesia con sus estudios, y lo han
hecho, también, en ese clima de esperanza y caridad eclesial, con la confianza
en que es al Espíritu Santo al que le corresponde recoger los frutos2.

Panikkar, López Gay y De Lubac, cada uno con su estilo propio de

manifestar la teología del diálogo, y basándose ―en la mayor parte de su obra―
en fuentes secundarias, han definido al budismo como religión, nos han
acercado a distintos aspectos de su espiritualidad y nos han expuesto las
dificultades para entablar un diálogo doctrinal con ella. De lo que hemos
extraído de sus estudios ―como ya hemos ido manifestando―, la forma de
dialogar de Panikkar con el budismo, a nuestro juicio, presenta algunas
dificultades respecto de la teología ortodoxa de la Iglesia.

En relación con la valoración y crítica que hemos realizado de cada autor

―como ya aludíamos en la introducción general―, creemos que su lugar
adecuado habría sido éste, pero, debido a razones metodológicas, hemos
decidido dejarlo al final del estudio de cada autor, con el fin de no perder la
prosecución de sus ideas y facilitar las argumentaciones que deseábamos

1 Cf. PABLO VI, Ecclesiam Suam, 27. 31.

2 Cf. JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, 55. 56.
 472

exponer. Ahora, por consiguiente, no retornaremos sobre esas valoraciones,

sino que simplemente nos limitaremos a sintetizar brevemente las ideas que
cada autor ha expuesto sobre el budismo y el diálogo de la Iglesia con él.

Asimismo, finalizadas estas conclusiones, y dado que ninguno de nuestros

autores ha encontrado, por el momento, una vía firme de diálogo con el
budismo a través de la teología fundamental y dogmática, en la segunda parte
de esta conclusión, nos atreveremos a exponer, humildemente, un ejemplo o
propuesta de diálogo interreligioso con la religión del Iluminado, que podría
encuadrarse en la teología pastoral-misionera.

1. Corolario acerca de R. Panikkar, J. López Gay y H. De Lubac

1. 1. Raimon Panikkar

Influido por una vida que ha transcurrido entre los confines de las
culturas de Oriente y Occidente, Panikkar ha manifestado un gran interés por
defender la autoridad de la religión budista, frente a las corrientes y voces que
la han tachado de atea. Para ello, se ha detenido a desarrollar, especialmente, la
diferencia entre el ateismo moderno y el «ateismo» budista, así como el
apofatismo que subyace en él. Con ello, ha querido demostrar que en el ateísmo
moderno o «nuevo ateismo», el materialismo, la tecnología y la economía han
pasado de ser un instrumento, a convertirse en un fin.

Ante esta situación, ha querido señalar con contundencia que el «ateísmo»

de la religión budista, no se alza ni para combatir ni para negar a Dios de forma
inequívoca. Buda propone simplemente una «vía media» a través de sus cuatro
«nobles verdades» que invitan al hombre a buscar el origen de su dolor
existencial en su ignorante deseo de «ser». El Iluminado, no niega a Dios, sino
que recurre al apofatismo o vía negativa, la cual se basa en la «vacuidad» para
referirse a Él, porque ―a diferencia del ateísmo moderno―, lo único que desea
proclamar es que Dios ni «es» ni debe ser manipulado por los hombres.

Esta forma de pensar del Tathagata ha atraído profundamente la atención

de Panikkar. Él, nos ha dicho, es un místico que embriaga, porque posee un
 473

gran «sentido común» que le lleva a no considerarse profeta, ni a reclamar

autoridad alguna, ni a decirse enviado por alguien. Evita hablar de Dios porque
no quiere consolar con sentimentalismos ni entretenerse en debates hipotéticos.
Sólo desea la praxis, la acción inmediata y la espontaneidad que ayudan al
individuo a saltar más allá del tiempo y del espacio, a la «realidad vacía» o
nirvana. Por ello, su innovación puede ser considerada como el arquetipo de la
revelación.

Teniendo en cuenta todos estos parámetros, Panikkar ha tratado de

dialogar con el budismo, comenzando por afirmar que toda religión es un
camino, más o menos perfecto hacia Dios, donde también Cristo obra y realiza
su redención. Estas y otras de sus aseveraciones, a nuestro juicio, le han
conducido a reflejar una teología imprecisa y alejada, en varios aspectos, de la
teología tradicional de la Iglesia. De hecho, su postura ante el diálogo
interreligioso se ha caracterizado por su pluralismo teocéntrico, en el que ha
propuesto un diálogo con el budismo desde tres vías: el ateísmo y apofatismo,
el misterio trinitario correlacionado con la visión advaita, y la realidad divina de
Jesucristo.

Respecto del apofatismo, ha señalado que, aunque Buda no nombra a Dios

ni admite preguntas acerca de su «ser» ―porque lo considera una realidad
diferente―, sin embargo, sí muestra una doctrina eminentemente religiosa,
dado que plantea una transcendencia y salvación para el hombre y para el
cosmos, proponiendo la aniquilación absoluta de su existencia. Frente al
ateísmo moderno ―que desea la «nada» y considera a la Realidad como «nada»,
aunque lucha por mantener el protagonismo del hombre―, el «ateísmo» y
apofatismo budista invitan a «no querer nada», ni siquiera el «ser» del
individuo.

Este apofatismo budista, a juicio de Panikkar, está en consonancia con la

teología apofática cristiana, puesto que también ésta, al manifestar que Dios no
puede ser definido ni experimentado, está negando el «ser» de Dios. Concebir,
pues, a Dios como «nada» y «vacío» y negar el «yo» de la persona, puede ser la
 474

vía más adecuada para que ambas religiones se encuentren en el camino de la

salvación.

Además de la vía del apofatismo para el diálogo, Panikkar ha señalado

que también sería positivo admitir que la Trinidad se puede equiparar a la
«última realidad» a la que el apofatismo budista no da nombre, dado que la
Trinidad no es «substancia», sino pura relación. «Trinidad radical» que,
asimismo, se puede asemejar a la concepción de la no-dualidad o advaita, y que
permite, además, comprender que el hombre, el mundo y Dios no son ni uno ni
dos ni tres, sino una «radical relatividad».

Asimismo, ha insistido Panikkar, sería más sencillo el acercamiento al

budismo si el cristianismo reflexionara con mayor profundidad acerca de las
afirmaciones de Ignacio de Antioquía, que dicen que «Cristo es el Logos surgido
del silencio», puesto que, en ellas, está queriendo decir que, cuando se habla del
«Silencio» del Padre, se está aludiendo a algo anterior al Logos y, por tanto, a su
ausencia. De lo cual se puede deducir también que Jesucristo, el Logos hecho
carne, no es Dios, sino un mediador más entre otros. Es decir, se puede concluir
que no hay una diferencia esencial entre la persona de Jesús y de Buda y, por
consiguiente, su encarnación tampoco debe ser tomada como un privilegio de
exclusividad por parte del cristianismo.

Todas estas declaraciones de Panikkar, ciertamente ―y como ya

manifestábamos anteriormente―, no están en sintonía con nuestro pensamiento
por varias razones. En primer lugar, haciendo referencia al apofatismo, nos
parece que nuestro autor no ha tenido en cuenta la teología catafática, la cual
acompaña a la apofática y la supera, dado que abre al hombre a la grandeza de
Dios. El profesor de California parece haber olvidado que el apofatismo
cristiano, a diferencia del budista, sólo niega el modo finito de la perfección
positiva, pero no la perfección absoluta. En segundo lugar, respecto de las
afirmaciones que realiza acerca de la concepción advaita y la Trinidad, nos
parece que ha puesto en interrogante la libertad de Dios ante el mundo creado y
ante el hombre, así como al monoteísmo cristiano que afirma que la única
substancia divina es un único Dios. Y, asimismo, ha aplicado al budismo el
 475

concepto advaita propio de la doctrina vedanta hinduista; la cuál, además de

ignorar la libertad y distinción entre las tres Personas de la Trinidad, concibe la
libertad espiritual como posesión y no como don. En tercer lugar, teniendo en
cuenta sus opiniones acerca de la divinidad de Jesucristo y su mediación única,
nos parece que es necesario recordar que sólo porque Jesucristo, el Logos hecho
carne, es el mediador único de la única voluntad salvífica del único Dios, y no
uno más entre nosotros, o uno más entre los más grandes profetas de la historia
de la humanidad, puede ser Aquel en quien se realiza la unidad de la
humanidad. Y, por consiguiente, la universalidad de Jesucristo incluye más que
excluye, puesto que con su encarnación, muerte y Resurrección nos ha llamado
a todos a la salvación universal de Dios y, por tanto, no podemos pensar que
haya caminos diversos para llegar a ella.

Por último, deseamos manifestar que nos ha resultado llamativo que el

profesor de California, después de haber defendido a Buda, su religión y sus
«cuatro nobles verdades», las ponga en interrogante y presente como
alternativa sus cuatro nobles verdades, basándose en que éstas ―a diferencia de
las del Iluminado, que toman como centro la eliminación del dolor existencial―,
ponen su acento, no en el dolor y la contingencia, sino en la aspiración a la
felicidad, añadiendo así una visión positiva al tema del dolor del budismo. Sus
cuatro nobles verdades que se fundamentan en la felicidad, la fe, la esperanza y el
amor, ha concluido Panikkar, podrán ayudar al hombre ―de una forma más
positiva que las budistas―, a renunciar a sus pasiones, rencillas, materialismo y
relaciones egoístas, convirtiéndose en bienaventuranzas que le conduzcan hacia
la libertad, la plenitud y la vida.

1. 2. Jesús López Gay

El deseo de diálogo interreligioso que la Iglesia ha potenciado a partir del

concilio Vaticano II, así como la valoración de la doctrina budista desde su labor
misionera en Japón, han impulsado a López Gay a profundizar y estudiar su
soteriología antropológica. El budismo, nos ha dicho, aunque excluye cualquier
revelación o gracia sobrenatural, sin embargo, invita al hombre a salir de sí,
 476

para buscar la paz y la reconciliación a través del reconocimiento de sus

limitaciones, de su ignorancia, de sus deseos y de su pecado. Este interés por la
soteriología, asimismo, lo ha centrado en la doctrina de la corriente Mahayana o
«Gran Vehículo», dado que ésta se presenta como la revelación de la verdad.
Verdad, ha matizado, que consiste, principalmente, en proponer al hombre, no
sólo su propia salvación, sino también la de los demás. Y, para ello, el fiel
budista cuenta con un modelo y ayuda excepcional: la figura del bodhisattva,
que manifiesta cómo la naturaleza de Buda habita en cada ser. Imitar a esta
figura es el anhelo de todo creyente mahayanista que, sin embargo, sólo el
monje puede realizar, puesto que únicamente él puede cumplir las exigencias
de ascesis, serenidad mental, mendicidad, celibato y meditación. Sólo el
monacato, ha llegado a afirmar López Gay, merece una atención especial dentro
de la espiritualidad budista, puesto que su forma de vida refleja la mística del
budismo.

El protagonista de esta forma de vida, que nunca se presentó como un

salvador, nos ha dicho también López Gay, sólo puede ser un hombre que
eligió el silencio como medio de evitar las lucubraciones conceptuales y las
discusiones abstractas que no remedian el problema del sufrimiento. Silencio
que, a su vez, manifiesta el positivismo y la confianza del Iluminado en la
capacidad del hombre para actuar en sí la iluminación a través del camino de
las «cuatro nobles verdades» que expresan la moralidad, la concentración
mental y la sabiduría.

A partir de estos presupuestos del budismo, López Gay propone un

diálogo con él, no sólo desde la praxis, sino también desde su forma mentis,
puesto que también Gautama inició su camino de iluminación a través de un
acto de conocimiento mental, para llegar después a la sabiduría de la
iluminación. Y, además de esta actitud dialógica, ha insistido López Gay,
también es importante dialogar desde un estilo propio del ser misionero, tal
como hizo Francisco Javier, y como han venido haciendo los misioneros a lo
largo de la historia. Su método, nos ha relatado, fue realmente innovador, pues
proponía la teoría de sustitución que incluía la inculturación y el aprendizaje de
las religiones japonesas.
 477

En la búsqueda de un acercamiento al budismo, López Gay ha resaltado

también que, aunque muchos lo han calificado como una filosofía, sin embargo,
merece ser reconocido como una religión, pues propone un proceso
gnoseológico y personal de interioridad, que refleja una gran espiritualidad
donde el hombre, sin saberlo, está buscando una trascendencia que pueda
salvarlo. Junto a esto, ha reconocido igualmente López Gay, es evidente que al
budismo le falta el concepto de analogía y, de ahí, la dificultad para hablar de la
existencia de Dios, de la bondad de su creación, y de su ayuda providente. Aquí
sólo el esfuerzo del individuo puede anular la ignorancia y el sufrimiento.

Íntimamente unida a esta visión religiosa del budismo, está la figura del
bodhisattva ―modelo del verdadero bhikkhu o místico― y de la vida que desea
llevar a cabo el monje, puesto que, únicamente él, puede dedicar su vida a la
rígida ascesis y contemplación que pedía Buda. Y, en consonancia con esta vida,
ha destacado nuestro misionólogo, y con su sentido de la sencillez, humildad,
modestia y delicadeza en la liturgia, podrían ponerse algunos elementos de la
vida monacal cristiana. Ahora bien, ha aclarado, esto no quiere decir que se
puedan comparar la ordenación budista con la «ordenación sacerdotal» y la
«profesión religiosa» cristiana.

Además de algunos elementos del monacato, López Gay, para favorecer el

encuentro entre cristianos y budistas, ha escogido también la metodología de la
secta zen como ayuda para hacer la meditación y algunos aspectos de la mistica
budista. Aunque, aquí también, ha explicado, existe una clara diferencia entre la
mística sapiencial que plantea el budismo y la teologal que propone el
cristianismo, puesto que el «yo» que busca la contemplación budista sólo
pretende desembocar en la «nada» y el «vacío»; mientras que la cristiana busca
el encuentro y la comunión con el Dios de Jesucristo.

1. 3. Henri de Lubac

Aunque no ha vivido en ningún país de práctica budista, sin embargo, De

Lubac, a nuestro juicio, ha conseguido definir con gran clarividencia la esencia
de la doctrina budista y los problemas que ésta plantea en vistas a un diálogo
 478

interreligioso de tipo teológico-dogmático. Esta visión abierta, al tiempo que

inclusiva y centrada en la «teoría del cumplimiento», invita a que la misión de
la Iglesia, y de cada cristiano, sea, no la «evasión», sino la «colaboración» en el
anuncio de Jesucristo como verdadero y único salvador de todos los hombres.
Teniendo presente que también las otras religiones contienen elementos de
verdad y bondad, pues también ellas contienen «semillas del Verbo».

Asimismo ―como ya señalábamos en nuestra investigación―, De Lubac,

más que haber aportado alguna innovación acerca del budismo, ha pretendido
hacer una monografía sobre él, centrándose especialmente en la secta del
bodhisattva Amida y valiéndose de las aportaciones de diversos exploradores,
historiadores y misioneros. En esta monografía ha mostrado una actitud
asertiva, pues, antes de realizar una valoración, ha dejado que los textos
budistas se explicasen y, después, ha comparado y examinado el hecho búdico,
preguntándose cómo integrarlo en los presupuestos del cristianismo. De hecho,
ha llegado a decir que, después del cristianismo, el budismo es el
acontecimiento espiritual más grande de la historia.

Desde esta perspectiva, uno de los primeros aspectos que ha tratado de

evidenciar ha sido la validez del budismo como religión y no como «ateísmo»;
puesto que su ideal intenta acoger al hombre con todas sus posibilidades,
exigiendo de él una conversión y, además, tratando de ofrecerle una respuesta
total al problema de su destino.

El iniciador de esta religiosidad, nos ha dicho también el jesuita, más que

ningún otro hombre, ha emprendido la tarea inaudita de hacer que la vida del
hombre se centre en la raíz de sus problemas. Y, por ello, sus planteamientos
deben llevarnos a dar gracias por su persona y a hacernos conscientes de su
influencia, no sólo en la historia de la civilización, sino también en la historia de
la salvación. Tanto es así, ha insistido, que podríamos decir que Jesús no ha
tenido sólo como precursor a Juan Bautista, sino también a Sócrates y a Buda.
Pues, si el Despertado hubiera conocido la «Buena Noticia», quizá también él
habría gritado la necesidad de preparar el corazón al acontecimiento crístico.
Pero Buda, enfatiza De Lubac, no pudo conocer la Buena Nueva y, por
 479

consiguiente, su doctrina y su persona se alejan, en lo fundamental, de la

persona de Jesucristo. De hecho, aunque se han querido encontrar una
influencia de textos budistas ―que hablan de la cosmología y metafísica de la
«doctrina de los cuerpos» o la «naturaleza de Buda» (trikaya)―, con algunos
textos cristianos que tratan sobre formas simbólicas de la «naturaleza de Jesús»:
el «cuerpo terreno» (nirmakaya) y el Jesús terreno; el «cuerpo transcendente»
(sambhogakaya) y la transfiguración de Jesús; y el «cuerpo de la ley» (dharmakaya)
y el Logos eterno, se ha constatado que existe una diferencia fenomenológica
esencial, y que en la mayoría de los casos las conexiones que se han hecho son
inconsistentes y superficiales, puesto que el origen de esos textos budistas
también está basado en textos de muchas otras culturas.

Además de analizar las características de la persona de Buda que podrían

asemejarse a las de Cristo, el profesor de Lyon ha insistido en que el carácter
negativo o apofático del budismo, no debe llevarnos a pensar que es una
religión nihilista, puesto que cuando en él se habla de la «nada» se está
haciendo desde un respeto al misterio. Aunque también es cierto, ha explicado,
que su reducción de todo a un «sincretismo cósmico», reconcilia y disuelve a
todos los contrarios, anula a la persona y va más allá de la moral. Es decir, ha
aclarado De Lubac, que sin ser un inmoralismo, pone prácticamente en el
mismo plano la cualidad buena y mala de las acciones, debido a que el mal del
que uno desea liberarse no es el pecado que separa de la divinidad, sino el
metafísico. Aquí, lo que el individuo piense, sienta, crea o anhele carece de
importancia. En esta moral lo único que tiene una relevancia especial es la ley
del karma. Esta ley es equiparable al Dios creador y remunerador y, por tanto,
no permite que nadie ayude al hombre a cambiar la perversidad de su corazón.
Por ello, incluso el amor es visto de una forma impersonal y desencarnada, ya
que al «ser» le falta la solidez ontológica que proviene del Dios creador.

Esta desalentadora realidad respecto del hombre y de su historia, le ha

llevavado a De Lubac a buscar una vía de esperanza, una «revolución
copernicana» en la secta amidista del Mahayana. Ha pensado que quizá su
fórmula sagrada de proclamación y adoración del nombre del bodhisattva
Amida (nembutsu) ―basada en el voto de salvar a todos los hombres que
 480

pronuncien su nombre―, podría mostrar la religiosidad y la naturaleza

deiforme del alma humana, y manifestar la adoración implícita del Dios
personal. Pero, todo ello, ha terminado constatando, no es sino una falacia,
dado que los principios básicos del budismo se mantienen incólumes. La
confianza del pecador en el «poder del otro» (tariki) ―que resaltaba el
amidismo―, en el fondo no se opone al «poder propio» (jiriki). Y, por
consiguiente, no hay ningún ser Absoluto que pueda interrumpir con su gracia
el ciclo del samsara gobernado por la ley estricta del karma. Y, además, ha
señalado también el profesor de Lyon, en último término, el amidismo, no es
sino el reflejo de una carencia de fundamento histórico. El hombre, Amida y su
Tierra Pura son sólo realidades de origen mítico.

Desde la esperanza en la doctrina amidista, De Lubac ha deseado también

poder encontrar un motivo de diálogo interreligioso a través de la mística,
puesto que considera que el proceso de integración espiritual de la mística
budista puede cumplir una función de purificación que prepare y sea favorable
para recibir el anuncio de la Buena Nueva. Pero, no obstante esta apreciación,
en último término, ha aseverado que, aunque la mística budista ―en un sentido
analógico― puede ser considerada el alba de la mística cristiana, sin embargo,
refleja un «misticismo puro», sin teología y sin espacio para un Dios viviente.
Además, ha matizado, en ella el individuo que desea la contemplación, además
de perder su indentidad, se encuentra encerrado en su propio desprecio
integral, dado que no acepta la ayuda de ningún Absoluto.

Por último, dado que no ha encontrado elementos consistentes de diálogo

ni en la doctrina tradicional budista ni en la de la secta de Amida, ha tratado de
encontrarlos a través de la vía del arte, haciendo una comparación entre la
stupa o «árbol de Buda» y el «árbol de la cruz» de Cristo. Pero, también aquí ha
tenido que concluir diciendo que las semejanzas son más formales que reales,
dado que su significado doctrinal y espiritual es muy diferente. Pues, a pesar de
que el cristianismo utiliza la figura del «árbol» para referirse a Cristo, se
constata que el budismo atribuye al árbol significados demasiado naturalistas,
que difuminan la espiritualidad de su culto, y se alejan del significado espiritual
 481

que tiene para el cristiano el «árbol de la vida», donde todo el valor se

encuentra en el Fruto divino ―Cristo―, del que penden las ramas del árbol.

2. Otra Forma de Diálogo es Posible

A lo largo de esta investigación hemos estudiado el acercamiento al

budismo a través de la obra de tres autores cristianos: R. Panikkar, J. López Gay
y H. de Lubac. Por medio de ellos hemos tratado de realizar un diálogo
interreligioso desde la teología dogmática y fundamental, pero hemos
constatado la inmensa dificultad del mismo, debido al abismo doctrinal que
separa a ambas creencias. Sin embargo, esta realidad, lejos de alejarnos de
nuestro empeño, nos ha impulsado a buscar otros caminos. De hecho, la Iglesia,
además de los intercambios teológicos entre expertos, propone otras formas de
diálogo interreligioso que pueden servirnos de puente en nuestra tarea: el
diálogo de la vida, el diálogo de las obras y el diálogo de la experiencia
religiosa3. Así lo ratifica Benedicto XVI cuando propone que la Iglesia, «atrio de
los gentiles», debe crear un espacio donde los hombres, aún sin conocer a Dios,
puedan entrar de alguna manera en contacto con Él; y cuando explica que el
diálogo no se plantea sólo examinar el camino de la investigación histórica
sobre las religiones, situándose fuera o sobre ellas desde una perspectiva liberal
racionalista, sino también teniendo experiencia de ellas desde dentro, pues sólo
a partir de esa experiencia ―que ciertamente es particular y está históricamente
condicionada― es posible llegar a un entendimiento mutuo y, por tanto, a una
profundización y purificación. Dios, continúa diciendo el Papa, no se revela al
hombre en abstracto, sino asumiendo lenguajes, imágenes y expresiones
vinculadas a las diferentes culturas y, por consiguiente, es necesario reconocer
la importancia de la cultura en la vida de cada hombre4.

3 Cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELGIOSO. CONGREGAZIONE PER

L’EVANELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio, Dehoniane, Boloña 1991, 28-35. RM, 55-
57.
4 Cf. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión del intercambio de felicitación
navideña, 21 de diciembre de 2009, n. 4. ID.,Videomensaje a la Velada conclusiva del «atrio de
los gentiles» organizada en Paría por el Consejo Pontificio de la Cultura, Viernes 25 de
marzo de 2011, n. 2. ID., Discurso en la Jornada Mundial de reflexión, diálogo y oración por la
paz y la justica en el mundo «Peregrinos de la verdad, peregrinos de la paz», Asís 27 de
 482

Apoyándonos en estas palabras de Benedicto XVI y en las formas eclesiales

de diálogo interreligioso, desearíamos proponer, modestamente un ejemplo de
diálogo basado en la teología misionológica y pastoral, a partir de un método
inductivo. Para ello, nos remitiremos a nuestra experiencia misionera durante
ocho años en Corea del Sur, lugar donde la mayor parte de la población profesa
la religión budista de la corriente Mahayana. Ésta, procedente de China, llegó a
Corea en el siglo IV, época en la que esa península estaba dividida en tres
reinos: Koguryo, Pekche y Silla. Cada reino fue adoptando esta religión en
distintas etapas y de forma diversa. En la época de Koguryo y Pekche fue la
nobleza la primera que comenzó a practicarla; mientras que en el reino de Silla,
durante el reinado de Beop Heung (527), fue el pueblo el primero que la adoptó.
La propagación del budismo en la península de Corea afectó significantemente
en el desarrollo de la cultura nacional. En el año 668 d.C., con el reino de Silla, el
budismo alcanzó un gran esplendor, desarrollándose en el mundo cultural,
académico y artístico. Fue en ese momento cuando se formaron las «Cinco
escuelas de los sutras», la escuela tántrica «Mutsong», la escuela «Chang de las
nueve montañas»; y también cuando se introdujo la secta Song (Zen en japonés),
la cual aportó una nueva dimensión al budismo coreano, dado que comenzó a
dar más importancia a la experiencia que al conocimiento. Después del período
del Silla, fue la dinastía Chosong la que se impuso en Corea. Ésta dejó
prácticamente en el silencio al budismo, para implantar el Neo-Confucionismo.
Se prohibió la construcción de templos budistas en las ciudades, y los
monasterios tuvieron que ubicarse en las montañas. Pero, mientras el gobierno
perseguía al budismo, el pueblo practicaba esta religión en silencio. Después de
unos cien años, cuando desapareció la dinastía Chosong, el budismo y sus
templos volvieron a establecerse en las ciudades. Aunque, desgraciadamente,
las continuas luchas internas, así como las invasiones externas que ha sufrido la
península, han destruido importantes documentos y obras de arte budistas. En
la actualidad, el budismo es la principal creencia del pueblo coreano. De hecho,

octubre de 2011, n. 9-10. ID., La Iglesia, Israel y las demás religiones, Ciudad Nueva, Madrid
2007, 84. ID., Verbum Domini, 109.
 483

muchos coreanos, aunque no practican esta religión, tienen una visión budista
de la vida5.

3. El «lenguaje del corazón»: un ejemplo o propuesta de diálogo

interreligioso
Kim Yognji, importante literata coreana, destaca en sus escritos la
importancia que tiene conocer el corazón de las personas para que las relaciones
entre ellas sean profundas y fructíferas6. Esta forma de pensar estuvo también
presente en nuestra tarea misionera en Corea. Durante nuestro desarrollo de
ésta, fue el «lenguaje del corazón» el que protagonizó la vida sencilla de cada
día y el encuentro con los creyentes budistas. Desde el calor del corazón
pudimos expresar lo que cada uno creía, buscaba y esperaba. Pudimos
compartir nuestras experiencias espirituales, fortalecer nuestros deseos de lucha
por las necesidades de los más pobres, y buscar la paz, la justicia y la unidad
con los hermanos de Corea del Norte que, debido a la guerra, se encuentran
separados desde 1953. También, y sobre todo, desde el hogar del corazón
pudimos comunicar a nuestros hermanos budistas la felicidad de sentirnos
salvados por Cristo y ofrecerles, sin imposición ni «apologética» mal entendida,
la grandeza de la Buena Nueva.

Ciertamente, al plantear este ejemplo de diálogo interreligioso como

propuesta, somos conscientes de que en él ponemos como base nuestra
experiencia, pero, también es verdad, como señala Nuria Martínez-Gayol, que
una afirmación tiene sentido cuando tematiza experiencia, pues lo que no se
experimenta tampoco puede ser expresado, ni explicado, ni, en consecuencia,

5 Cf. SHIM JAE-RYONG, El budismo coreano: tradición y transformación, Verbum, Madrid 2005, 15-
27. 41-65. 263-274. Cf. 권오민, 불교학과 불교, 용약관, 서울 2009, 17-23. 43-59. 95-111 [(La
traducción es mía) KUON-OMIN, Filosofía y religión budistas, Yongyakwan, Seúl 2009].
6 Cf. 김영희, 책 읽어 주는 엄마, 샘터, 서울 2002, 35. 120. [(La traducción es mía) KIM-YONGJI, El
libro que me leía mi madre, Semto, Seúl 2002]. La traducción de este texto coreano, y de los que
aparezcan en adelante, no ha sido realizada de una forma exhaustivamente literal, por ello,
nos parece oportuno poner en nota los textos originales. En este caso el texto coreano dice
así: “사람을 대할 때, 마음으로 먼저 대하라는 엄마의 말이 맞습니다. 그래야 서로의 상처가
속에 남지 않기 때문입니다 [...]글을 배우는 것도 중요하지만 마음을 배우는 것도 중요하다”.
 484

demostrado7. Además, y tal como señalan P. Charles, D. von Hildebrand y H.

Küng, tanto el mensaje de Buda como el de Jesús, pueden ser sólo
comprendidos verdaderamente si se viven desde la experiencia, la conversión y
la praxis. El diálogo interreligioso, añaden, debe tener en cuenta la fe que nace
del corazón de los espíritus más humildes y simples, y que no se basa en las
capacidades intelectuales, sino en la fuerza del Espíritu que la guía, aunque
para algunos de ellos no tenga nombre ese «Espíritu». Esa es una fe que crece
cada vez más en vigor y en pureza, que busca la perfección, y que se muestra
superior, manifestando una exigencia y lógica de vida sometida, no a la crítica
de la especulación, sino a la de la intimidad con el misterio8.

De hecho, señala también Pedro Rodríguez Panizo, las palabras del

Evangelio expresan la fe del corazón, porque Dios, además de buscar nuestra
mente, nuestra acción o nuestra memoria, busca, sobre todo, nuestro corazón.
Busca, como gustaba de decir el cardenal Newman, que cor ad cor loquitur y, por
consiguiente, van más allá de lo sentimental o lo puramente racional9. Busca
―como expresa también el pensamiento coreano― la unión de los corazones10.
Además, y ratificando todo lo dicho, el lenguaje del corazón fue el que utilizó
principalmente el Dios de Jesucristo para comunicarse con los hombres y con
las diversas creencias de la sociedad en la que vivía: romanos, cananeos,
sirofenicios, griegos, etc (cf. Mt 8, 5-13; 15, 21-28; Lc 5, 8; 7, 24-30; Jn 7, 35; 12,
20).

Así pues, tomando como modelo a Jesucristo, y teniendo presente el

lenguaje y las palabras que fueron de «corazón a corazón» en nuestra
experiencia misionera en Corea, trataremos de dar consistencia a nuestro
ejemplo de diálogo interreligioso explicando, en primer lugar, el significado

7 Cf. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «Prólogo: una caricia teológica», en ID (ED.), Un espacio para la

ternura. Miradas desde la Teología, Desclée de Brouwer-UPCO, Madrid 2006, 9-12, 9.
8 Cf. P. CHARLES, L’Eglise, sacrament du monde, Desclée de Brouwer, Paris 1960, 36. D. VON
HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, Palabra, Madrid 1996,
40-44. H. KÜNG, El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo con e islam, el hinduismo y
el buddismo, Cristiandad, Madrid 1987, 371.
9 Cf. P. RODRÍGUEZ PANIZO, «La zarza ardiente de la palabra poética»: Sal Terrae 97 (2009) 429-
442, 435.
10 Cf. 김용택, 촌아 울지마, 열림원, 서울 2000, 91 [(La traducción es mía) KIM-YONGTEK, No llores,
Chona, Yolimwon, Seúl 2000]. El texto coreano dice así: “마음이 모여 사랑이라는 단어가
생긴다”.
 485

antropológico y teológico que tiene el corazón; en segundo lugar, lo que el

corazón implica para la idiosincrasia y la lengua coreana (jangul) y, en tercer
lugar, señalando cuatro retos que consideramos fundamentales en el ser
humano y, en concreto, en el pensamiento del pueblo coreano: la liberación
interior, la misericordia, la armonía con la naturaleza y el mundo, y el anhelo de
la eternidad.

3. 1. El corazón define a la persona

El corazón, además de ser un órgano vital del ser humano, es, sobre todo,
un símbolo totalizante de la persona. Es su núcleo más íntimo y auténtico, lo
mejor de ella y, por consiguiente, su «yo» más real. El corazón está por encima
del intelecto y la voluntad, es la persona en su identidad, pero también en su
sensibilidad y capacidad de verse afectada por lo que la rodea 11 . En una
palabra, el corazón define la síntesis de todas las fuerzas anímico-espirituales,
que están unidas en la persona en una forma y orden singulares. Quizá por eso,
el hombre, a diferencia del macrocosmos, es denominado «microcosmos», pues
todos los valores y los grados del ser y de la vida encuentran en él un
representante y una síntesis 12 . La fuerza del corazón del hombre ―expresa
también la mentalidad coreana― es tan importante que, incluso lo que no tiene
valor, si se acoge con el corazón se convierte en bueno13.

Asimismo, en la cultura judeo-cristiana, las características del ser humano

reflejan también el corazón de Dios, dado que el hombre es imagen y semejanza
suya. Dios, nos dice la Biblia, tiene corazón, y lo más propio de él es la
misericordia14. Un corazón misericordioso que dirige la historia y la guía con

11 Cf. D. VON HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, o. c., 133-145.
M. DÍAZ MATEOS, «”El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas” (Sal
145, 9)», en N. MARTÍNEZ-GAYOL (ED.), Un espacio para la ternura. Miradas desde la Teología,
Desclée de Brouwer-UPCO, Madrid 2006, 91-122, 96.
12 Cf. D. VON HILDEBRAND, El corazón: un análisis de la afectividad humana y divina, o. c., 145.
13 Cf. 이성종, 한국의 속담, 아이템복스, 서울 2008, 63 [(La traducción es mía) I-SONCHONG,
Refranes coreanos, Aitempoksu, Seúl 2008]. El texto coreano dice así: “보잘 것 없는 것도
마음에 들면 좋아 보인다는 말”.
14 Cf. M. DÍAZ MATEOS, «”El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”», a.
c., 97. H. DE LUBAC, Meditation sur l’Eglise, Montaigne, Paris 1953,127.
 486

corazón de esposo, de madre y de Padre15 (cf. Gn 6, 5-7; 8, 21; 2 Sm 78, 72; 33, 11.
18; Is 49, 15-16; Os 11, 8-9). Un corazón para el que el ser humano, y el mundo
en el que éste vive, son la gran preocupación del corazón de Dios: «¿Qué es el
hombre para que le des importancia, para que pongas en él tu corazón?» (Jb 7,
17). De ahí, que en la antropología bíblica el corazón sea la fuente del
dinamismo y de la vitalidad, de la capacidad de decidir y actuar de toda
persona16. Y, de ahí también, que Dios quiera ganar al ser humano a través del
corazón y purificar todo lo que en él hay de negativo: «Guarda tu corazón por
encima de todo, pues de él brota la vida» (Prv 4, 23), y en él está la fuente de la
misericordia y del conocimiento (cf. Os 6, 6).

Por otro lado, la tradición budista, al igual que la cristiana, también cree
que el corazón es el lugar donde habita la misericordia y la mente del
individuo. Cree que el conocimiento universal que habita en el corazón, supera
a la mente y al raciocinio, porque va más allá de la vida o de la muerte17. Es un
conocimiento que ―como señala el monje (sumim) Pobchong― no nace de la
mente, sino de la fe de un corazón acogedor y; por consiguiente, la franqueza y
la honestidad del ser humano no brotan de la mente, sino del corazón18.

15 Cf. M. DÍAZ MATEOS, «”El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”», a.
c., 103. 111.
16 Cf. H. W. WOLF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1975, 61-63. D. VON
HILDEBRAND, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, o. c., 57. 141-146. M. DÍAZ
MATEOS, «”El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”», a. c., 114-115.
17 Cf. J. LÓPEZ GAY, «El Código de un Samurai. Traducción y Comentario del “Iroha-uta” de
Shimazu Tadayoshi (1545)»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas 19 (1983) 245-259,
251.
18 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, 동쪽나라, 서울 2003, 35 [(La traducción es mía) POBCHONG
SUNIM, Las flores crecen en las montañas, Tongchoknara, Seúl 2003]. El texto coreano dice así:
“믿음은 머리에서 니오지 않는다. 가슴에서 나온다. 머리에서 나오는 것은 지극히 추상적이고,
관념적이다. 머리는 늘 따지고 의심하지만, 그러나 가슴은 받아들인다. 열린 가슴으로
믿을때야말로 그 믿은은 진실한 것이고 또 살아 움직이는 것이다. 인간의 신뢰와 성실성도
머리가 아니라 가슴온다”. En estas páginas que hemos dedicado a este ejemplo de diálogo
como propuesta basado en la cultura corena, nos apoyaremos, de una forma especial, en los
escritos del monje budista (sumim) Pobchong. Éste es muy apreciado en Corea, no sólo por
los fieles budistas ―dado su gran ejemplo de vida y espiritualidad―, sino también por los
cristianos, pues es una persona muy abierta al diálogo interreligioso. De hecho, además de
ser un buen amigo del obispo católico Changik, ha sido invitado en varias ocasiones a hablar
sobre el budismo en diversos círculos católicos. Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 31-32.
104.
 487

3. 2. El corazón en la lengua coreana

Además de analizar lo que significa el corazón a nivel antropológico y

teológico, deseamos detenernos ―tal como propone la Comisión Teológica
Internacional― en algunos elementos de la cultura ―en este caso la coreana―
que nos parecen apropiados para el diálogo interreligioso y para edificar el
Reino de Dios19.

Así, nos parece oportuno señalar el significado que encierran muchos de

los vocablos de la lengua coreana (jangul), y que están relacionados con el
corazón (sim o maum). Esta palabra se utiliza copiosamente para expresar lo más
genuino y profundo de la idiosincrasia coreana. El jangul, manifiesta Kim
Yongji, es ―entre los idiomas del mundo― una de las lenguas más delicadas,
pues posee numerosos vocablos de gran belleza y, además, nace de lo profundo
del corazón20 . La verdadera palabra ―señala también la sabiduría coreana―
debe brotar del corazón 21 . Por eso, este vocablo forma parte tanto de las
expresiones más sencillas como de las más técnicas del jangul:

El carácter y el temperamento, la intención y la decisión, los pensamientos, la alegría y

la tristeza, la virtud y el vicio, la empatía y la simpatía, lo agradable y lo desagradable,
la serenidad y la adversidad, la devoción y la incredulidad, la profundidad, la lealtad
y el patriotismo, la espiritualidad y la felicidad22…

19 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, «La fe y la inculturación», en C. POZO (ED.),

Documentos (1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC, Madrid 1998,
393-416, 415.
20 Cf. 김영희, 책 읽어 주는 엄마, o. c., 77. El texto coreano dice: “한국어는 세계에서 으뜸가는
말이다. 참 아름다운 단어도 많고, 정말 참으로 가슴에서 우러나오는 깊은 언어란다”.
21 Cf. 이성종, 한국의 속담, o. c., 68. El texto coreano dice: “마음속에 지닌 말을 발표하지 못하는
사람을 조롱 하는 말”. Cf. 정종진, 한국의 성 속담 사전, 정보산업, 경기도 2005, 111 [(La
traducción es mía) CHONG-CHONGCHIN, Diccionario de Refranes autóctonos coreanos,
Chonbosaob, Kiongkido 2005]. El texto coreano dice: “사람의 마음이 맑으면 조그마한 잘못도
하지 않는다는 말”.
22 Cf. 엣센스 한국어와 영어 사전, 민훙새림, 서울 1982, 483-484, 932-936 [(La traducción es mía)
DICCIONARIO ESSENGE DE INGLES-COREANO, Minjungseorim’s, Seúl 1982]. Los vocablos
coreanos dicen así: “마음의 양식과 심경, 마음보, 마음씨과 결심, 마음의 기쁨과 마음의 슬픈,
심덕과 지독한 마음, 마음을 합한과 마음을 쓰다, 품한 마음과 불쾌한 마음, 놓은마음과
조리한마음, 심복한마음과 의심 많은 마음, 충성심과 애국심, 심령 현상과 행복한마음”.
También cf. 한국철학사상연구회, 철학, 문화를 읽다, 동녘, 서울 2009, 25-31. 117.133 [(La
traducción es mía) AA. VV., Lectura de la Filosofía e historia coreanas, Tongñiok, Seúl 2009]. Cf.
한국외국어대학교 태국어과 편저, 한국어 태국어 사전, 한국외국어대학교, 대전 2008 [(La
traducción es mía) DEPARTAMENTO DE LA LENGUA COREANA DE LA UNIVERSIDAD EXTRANJERA,
Diccionario de la lengua coreana, Editorial de la Universidad Extranjera, Teyong 2008].
 488

Todas y cada una de estas palabras incluyen la voz «corazón» (maum o

sim). No se puede decir lo que se siente o anhela sin utilizar este término. En
esta realidad se basa también la gran armonía y paz con la que conviven las
distintas creencias que se dan en Corea y que reflejan las dos grandes
características de este pueblo: un corazón abierto a lo espiritual, y la búsqueda
de relaciones pacíficas 23 . Y, también por esta razón, los coreanos prefieren
hablar del corazón más que de la lógica, pues los seis conceptos que controlan
la psicología coreana y la dotan de originalidad se fundamentan en el aspecto
social, las emociones, el saber interpretar el estado de ánimo del otro, el
ambiente, la armonía y la unidad24.

3. 3. Retos del «lenguaje del corazón» en el diálogo interreligioso

Según la opinión del monje Pobchong, si somos capaces de superar las

barreras de las denominaciones religiosas y de los dogmas propios de cada una,
podremos hacer que todas las religiones convivan en armonía y unidad. De
hecho, arguye, si en el mundo existen controversias y conflictos a causa de lo
religioso, es debido a que no se han superado las barreras erigidas por las
denominaciones propias; y porque se ignora a las otras religiones, creyendo que
sólo la propia posee el camino de la salvación. Ciertamente, continúa diciendo
el sumim, todas las religiones cuentan con un bagaje de elementos dogmáticos,
pero, si no vamos más allá del círculo formado por los elementos dogmáticos y
excluyentes, nunca será posible el encuentro entre las personas. Es necesario,
por tanto, un diálogo que elimine los obstáculos que existen entre las religiones.
Es preciso, afirma él, abrir nuestro corazón e ir más allá de las barreras

23 Cf. J. ANTONIO, «El corazón coreano reflejado en sus templos»: Koreana 3 (2008) 11-13, 12.
24 Cf. 이덕진, 지눌, 예문서원, 서울 2002, 37 [(La traducción es mía) I-TOKCHIN, Modelos del
pensamiento oriental y coreano, Yemunsowon, Seúl 2002]. El texto coreano dice: “한국인들은
논리적이기 보다는 마음으로 말 하기를 좋아한다. 한국인들의 심리를 지배하는 6 가지의
요소는 다음과 같다.사회적 측면,감성,남의 감정에 대한 직관, 주변의 위기,조화,그리고
마지막으로 단결. 이와같은 6 가지의 측면 사이의 상호적관계야 말로 한국문화의특징이라고
볼 수있다”.
 489

dogmáticas, para que pueda reinar el bien común por medio de la ética y el
espíritu de comunión que poseen todas las religiones25.

Esta reflexión que nos plantea el monje budista, aunque no cuenta con
nuestro apoyo respecto de la eliminación de las barreras dogmáticas y de las
denominaciones propias de cada religión, sin embargo, sí nos parece
importante acoger lo que plantea para evitar conflictos y controversias, con el
fin de eliminar actitudes de superioridad y de promover el conocimiento
profundo de los otros. Por tanto, siendo conscientes de que no debemos olvidar
lo fundamental de cada una de nuestras creencias, sino, más bien, dialogar
desde la espiritualidad más profunda de cada una de ellas, deseamos poner de
manifiesto la espiritualidad que contiene las semillas del Verbo en cada cultura
y en el corazón de todo ser humano26.

a) Un corazón libre y liberador

El diálogo interreligioso que toma como punto de partida la experiencia

religiosa nos permite descubrir que todo hombre, cualquiera que sea su cultura
o religión, trata de buscar la paz de su corazón liberándolo de aquello que le
angustia y esclaviza27. Así lo manifiesta Jesús cuando proclama dichosos a los
limpios de corazón (cf. Mt 5, 8). Y, de una forma semejante, lo expresa también
la sabiduría coreana cuando dice que, para encontrar la pureza y la paz, el
hombre debe escrutar su corazón y liberarse del sufrimiento y de sus máscaras,
debe tener un corazón delicado y cordial hacia el prójimo, pues sólo de ese
modo será posible el encuentro y las relaciones genuinas con los demás. Es más,

25 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 116-117. El texto coreano dice así: “종파적인 벽이나
독단적인 요소만 극복할 수 있다면, 모든 종교를 하나로 보는 경지에 이를 수 있다. 오늘날
세계적으로 분쟁이 일고있는 종교적인 갈등은, 종파적인 벽을 넘어서지 못하기 때문이다.
자기들이 믿는 종교만이 유일한 구원의 길이라 믿고 다른 종교를 무시 하기 때문에 생겨난
결과이다 […] 모든 종교에는 독단적인 요소가 있다. 독단적이고 배타적인 요소가 끼어들이면,
인간 교류 자체가 불가능하다. 종교간에 벽이 허물어지려면 우선 대화가 있어야 하고, 대화를
가지려면 독단적인 울타리를 넘어 마음을 활짝 열 수 있어야 한다. 그렇게 하면 모든 종교가
지니고 있는 공통적인 윤리, 공동선 같은 것이 서로 통할 수 있다”.
26 Cf. AG, 11. 15. NA, 2.
27 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología (1990),
Cete, Toledo 1992, 14. ID., «Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», en C. POZO
(ED.), Documentos (1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC,
Madrid 1998, 455-498, 464-465.
 490

la sabiduría coreana ―empapada de la espiritualidad budista― llega incluso a

afirmar que aquel que desprecia un corazón engreído recibe el perdón de sus
faltas, puesto que con ello muestra su corazón afable y su deseo de llevar una
vida sincera28.

Ahora bien, el cristianismo deja claro que esa liberación personal que
anhela el corazón humano no puede acabar en uno mismo. Es decir, el hombre
debe tratar de que, además de él mismo, también todo el género humano sea
liberado de la esclavitud del pecado, para encontrar la salvación que Dios ofrece
con su Hijo29. Así lo relata la Sagrada Escritura cuando dice que la ascesis y la
purificación personal deben reflejarse en acciones como: abrir las prisiones
injustas, partir el pan con el hambriento y no aferrarse a la propia carne (cf. Is
58, 6. 7). Se trata, por tanto, de hacer posible que la transparencia interior refleje
que ama a Dios y a los hombres con todo el corazón (cf. Dt 6, 5). Este es el
fundamento de la «alianza nueva» que anunciaron los profetas: cambiar el
corazón de piedra por el de carne, y dejar que la ley de Dios sea la que dirija el
corazón del hombre (cf. Dt 15, 7-22; Ecl 17, 11; Ez 20, 25; 36, 22-ss; Jr 31, 33; Miq
6, 8).

b) Un corazón misericordioso

La virtud de la misericordia es uno de los objetivos principales del

budismo Mahayana y, consiguientemente, también de la mentalidad coreana. De
hecho, el sunim Pobchong hace gran hincapié en que esta virtud se debe
expresar compartiendo. Necesitamos, dice, compartir con la comunidad con la
que vivimos, no sólo lo material, sino, sobre todo, el calor de nuestro corazón,
nuestra mirada, nuestro trabajo y nuestro tiempo. Si no tenemos el gozo de

28 Cf. 이덕진, 지눌, o. c., 148. El texto coreano dice así: “인간을 알려면 나를 알아야 하고, 나를
알려면 심을 알아야 하며, 심을 알려면 모든 생각이출입기멸하는 우리 마음의 본질을 보아야
한다. 우리에게 이마음이 무엇인가를 깨우쳐 주기 위해 고뇌하고 실천한 선각 자였다”. Cf.
이성종, 한국의 성 속담 사전, o. c., 23. El texto coreano dice así: “외모를 깨끗이 하면 마음도
청신해진다는”. Cf. 정종진, 한국의 성 속담 사전, o. c., 75. 123. El texto coreano dice así:
“사치스러운 마음을 조금이라도 버리면 그 만큼 죄가 감해진다”. También cf. 법정 스님,
산에는 곷이 피네, o. c., 35.
29 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología, o. c., 14.
ID., «Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», a. c., 464. M. DÍAZ MATEOS, «”El
Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”», a. c., 116-118.
 491

compartir, insiste, no saborearemos la alegría de vivir, pues lo más importante,

hasta el último segundo de nuestra vida, será reconocer cuánto hemos
compartido, cómo hemos sido de compasivos y sinceros con el prójimo, y cómo
ha sido la calidad de nuestra misericordia y compasión30.

El lenguaje del corazón misericordioso, señala también el Magisterio y los

teólogos cristianos, es aquel que se preocupa del hombre en cuanto hombre que
es. Aquel que trata de conocerlo, aprender de él y amarlo a través de las cosas
más inmediatas31. No importa, como dice también el sunim, que ese prójimo no
sea de tu familia. Lo importante es que actuemos con él con empatía,
espontaneidad y comprensión, dejando que todo sea hecho desde el corazón32.
Comprender y reconocer al prójimo, enfatiza la teología cristiana, es dejar que
la misericordia aflore de una forma gratuita y desmedida, con palabras y
actitudes de entrega y cercanía, luchando para que a ningún ser humano le falte
el pan del respeto, de la dignidad, de la justicia y de la paz33.

Un ejemplo evidente de esta misericordia con el hombre necesitado que

propone el cristianismo ―y que nos sirve de paradigma para el diálogo
interreligioso― es la parábola del Buen Samaritano. Ésta, manifiesta la
sensibilidad del corazón misericordioso y nos indica cuál debe de ser la relación
de cada hombre con el prójimo que sufre. La parábola toca uno de los puntos
clave de la antropología cristiana, puesto que inclina a la persona a poner todo

30 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 27. 128-129. El texto coreano dice así: “나눔의 삶을
살아야 한다. 꼭 물질적인 것만이 아니고 따뜻한 말을 나눈다든가, 눈매를 나눈다든가, 일을
나눈다든가, 아니면 시간을 함께 나눈다든가, 함께 살고 있는 공동체와의 유대가 절대적으로
필요하다 […] 우리 생애서 마지막 순간까지 가장 종요한 것은 우리가 이웃에 대해서 따뜻한
마음을 얼마나 가졌는가, 또 그 따뜻한 마음의 본질이 무엇인가를 아는 일이다. 우리가 이웃에
대해서 한생애 동안 따뜻한 마음을 얼마나 지녔는가, 얼마나 친절히 대했는가, 또한 그 따뜻한
마음의 본질이 무엇인가를 아는 일이다”.
31 Cf. JUAN PABLO II, «Ecclesia in Asia», en OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS (ED.), La Iglesia en el
Mundo. Exhortaciones apostólicas postsinodales de los cinco continentes, BAC, Madrid 2011, 213-
314, 240-241. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 28. ID., «Discurso a los líderes de las religiones
con mayor presencia en el Reino Unido», a. c., 3.
32 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 134. El texto coreano dice así: “나 아닌 타인에게 내
가족이든 친구이든 (또는) 남모르는 사람에게까지 동정과 이해심을 지니는 것이다.
자연스럽게 이웃을 돕는 일이다. 마음으로부터 우러나서 거드는 일이다. 이것이 마음의
메아리이다”.
33 Cf. JUAN XXIII, Pacem in terris, 1. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «¡Necesitamos ternura! Hacia una
Teología de la Ternura: fundamentación antropológica», en ID (ED.), Un espacio para la
ternura. Miradas desde la Teología, Desclée de Brouwer-UPCO, Madrid 2006, 13-90, 13-87, 84-
85. R. PANIKKAR, Invitación a la sabiduría, Madrid, Espasa Hoy, 1998, 140.
 492

el amor de su corazón para remediar las necesidades del más débil. También,
pone al descubierto las dos dimensiones estructurales del ser humano: darse y
recibirse34. Un darse y recibirse que en la espiritualidad budista es expresado
como un acto de generosidad hacia el otro. Es decir ―y tal como señala el
sumim―, se trata de comenzar por las acciones más sencillas: dar una sonrisa y
hablar con delicadeza y afecto. Basta con dejar que el corazón se despliegue y se
abra al otro, para que salgan a la luz las semillas de la bondad35.

Es evidente que estas actitudes de misericordia no solucionan las

diferencias doctrinales entre cristianos y budistas, pero sí nos permiten
intercambiar nuestros valores, encontrarnos con la realidad del otro y ofrecerle
la unicidad de la revelación cristiana 36 . Nos permiten experimentar ―como
señala también el monje Pobchong― que no hay barreras entre las religiones, y
que las relaciones entre las mismas pueden ser armoniosas y posibles, dado que
nuestro encuentro se produce desde nuestra realidad de seres humanos37.

Por último, desearíamos señalar que, hablar del corazón misericordioso en

el diálogo, nos invita a recordar el entusiasmo y facilidad con el que ha sido
acogida la devoción al Corazón de Jesús por los hermanos budistas que se han
convertido al cristianismo. De hecho, la Iglesia, en su proceso de inculturación
en Corea, se ha valido de esta devoción como uno de los mejores medios para
conocer a Cristo y su misterio de salvación38.

34 Cf. JUAN PABLO II, Salvifici Doloris, 4. 28-29. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «¡Necesitamos ternura!», a.
c., 13-87, 84-85.
35 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 134. El texto coreano dice así: “낯선 이웃에게
너그러워지는 일이다 [...] 따뜻한 미소를 보내는 것, 이 것도 사랑이다. 부드럽고 정다운 말씨를
쓰는 것, 이것도 사랑이다. 우리의 마음만 열리면 늘 그렇게 살 수가 있다. 마음이 겹겹으로
닫혀 있기 때문에 그런 씨앗을 내 자신이 지니고 있으면서도 그걸 펼쳐 보이지 못하는
것뿐이다”.
36 Cf. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «¡Necesitamos ternura!», a. c., 13-87, 84-85.
37 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 115.116. El texto coreano dice así: “그런 것 없이 마음을
터놓고 만나다 보니 전혀 벽도 없고 또 중교간의 거리도 간단히 뛰어넘을 수 있다 […]서로가
인간적으로 만나며, 그런 만남 속에서 모든 것이 융화된다”.
38 Cf. 한국천주교 주교회의, “6 월 예수성심성월을 맞아”: 한국천주교회의 알림마담, 6 월호
(2010), consultado: 7/3/2011, disponible en: http://gkcc-uf.com/xe/15389, 1-3. [(La
traducción es mía) CONFERENCIA EPISCOPAL DE COREA, «Junio: el Sagrado Corazón de Jesús»:
Revista de la Conferencia Episcopal Coreana 6 월호 (2010). Cf. 나기정 다니엘 신부, “예수 성심
대축일과 사제 성화의 날: 사제의 맘은 예수 맘”: 경향잡지, 6 월호 (2002), consultado:
7/3/2011, disponible en: http://fr.catholic.or.kr/jhs/liturgy/festival06_3.htm, 1-4 [(La
traducción es mía) NA-KICHONG D., «La festividad del Corazón de Jesús y el día del
sacerdocio: el corazón del sacerdote como el Corazón de Jesús»: Revista Diocesana 6 (2002)].
 493

c) Un corazón en sintonía con la naturaleza y el mundo

Despertar la propia conciencia de sí, de la naturaleza, del mundo, y de

toda la realidad es otra de las facetas importantes del «lenguaje del corazón»,
pues revive el interés por transformar el mundo. El «lenguaje del corazón»
permite integrar la gracia, la paz y la justicia del Reino de Dios en las
estructuras sociales y culturales, con el fin de promover la dignidad de cada
persona39. Estos deseos, señala Benedicto XVI, deben ser fomentados por todas
las religiones, para conseguir que los valores éticos edifiquen la convivencia
civil40. Y así lo expresaba también Juan Pablo II en el discurso que dirigió a los
obispos asiáticos, cuando decía que el mundo sólo podrá transformarse si las
naciones, y los hombres y mujeres de buena voluntad que en ellas habitan,
aceptan que, el único sendero que vale la pena para la familia humana es el de
la paz. Una paz que supone respeto mutuo, entendimiento, amor y solidaridad
con los más necesitados 41 . El compromiso con el mundo ―señala asimismo
Benedicto XVI― nos debe impulsar a mirar con ojos nuevos el cosmos que Dios
ha creado y que lleva en sí la huella del Verbo. Se trata de llegar a la meta
querida por Dios: insertar el mundo en Cristo, «cristificar» el universo, sin
reservas ni restricciones, hasta que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,
27.28) (Col 1, 15.20; 2, 10; Ef. 4, 15). Esta es la apertura cristológica hacia el
mundo que aparece claramente en la Escritura: incorporar la totalidad en
Cristo, soberano universal42 (cf. Jn 1, 2).

El deseo de armonía con la naturaleza y el mundo es un aspecto que toca

también muy de cerca al pueblo coreano y al budismo. Así lo expresa el monje
Pobchong cuando dice que si el corazón del hombre es sincero y transparente,
también el mundo ―que no es más que su sombra― aparecerá limpio y genuino.
Pero si en el mundo aparece la corrupción, los acontecimientos destructivos y

39 Cf. BENEDICTO XVI, Verbum Domini, 100. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «¡Necesitamos ternura!», a. c.,
13-87, 84-85.
40 Cf. BENEDICTO XVI, Verbum Domini, 168.
41 Cf. JUAN PABLO II, Homilía durante la misa de clausura del Sínodo para Asia, 6.
42 Cf. BENEDICTO XVI, Documento de Aparecida, 470-473. J. RATZINGER, «Iglesia abierta al mundo»:
Palabra 18 (1967) 18-23, 21. G. S, 40-45.
 494

los problemas de toda índole, será porque el hombre no ha actuado con pureza
de corazón43.

También la Sagrada Escritura muestra la convivencia ecológico-fraterna

que brota de la síntesis entre la paz, la justicia, el amor y la verdad (cf. Sal 85,
11-12; Is 11, 6-8). Y así lo ha vivido la Iglesia a lo largo de su tradición y de sus
santos. Una prueba de ello la tenemos en la proclamación de S. Francisco de
Asís como patrón de los ecologistas, y en la invitación del Papa Juan Pablo II a
vivir, como lo hizo él, en paz con los hermanos y con la creación44. Invitación
que, además, ha sido acogida más allá de los confines cristianos, pues se ha
convertido en cauce para el diálogo interreligioso. Así lo ha reflejado en varias
ocasiones el sumim Pobchong, quien, además de admirar la vida de S. Francisco,
dice también que ésta le recuerda a la de los santos budistas de la India45.

Un corazón en sintonía con el mundo y la naturaleza, por consiguiente,

puede hacer que las religiones sean capaces de dar lo mejor de sí mismas, a
partir de la entrega sincera y abierta de cada uno de sus miembros. Desde esa
apertura de corazón será posible buscar la no violencia en el pensamiento y en
la forma de vivir.46 Es decir ―tal como detalla el pensamiento coreano―, sólo
desde esa actitud abierta y compasiva se podrá acoger el cosmos que
permanece desplegado ante nosotros. Sólo con un corazón misericordioso será
posible la solidaridad con el otro y con el mundo que habitamos. Y, sólo si
somos capaces de vivir en comunión con el mundo, éste dejará de fluctuar de
un lado a otro, y podrá gozar de paz y estabilidad47.

43 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 20. El texto coreano dice así: “인간의 마음이 맑고
투명하다면 그 그림자인 세상도 맑고 투명해진다. 세상에서 온갖 사건, 사고, 비리들이
일어나는 것들은 인간의 마음이 순화되지 않았기 때문이다. 그야말로 맑고 향기롭지 못하기
때문에 그렇게 된 것이다”.
44 JUAN PABLO II, Bula: Inter sanctos, 3.
45 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 116. El texto coreano dice así: “내가 좋아하는 아씨시의
프란치스코 성인들의 유적지들 돌아보는데 마치 인도 불교 성지 순례할 때의 그런 성스러움,
옛 성인들의 대한 존경심 같은 것이 우러나왔다”.
46 Cf. A. VÉLEZ DE CEA, «Paz y violencia en el budismo», en J. J. TAMAYO (ED), Diez palabras clave
sobre la paz y violencia en las religiones, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004, 47-70, 41. 47-73,
51. 65.
47 Cf. 이성종, 한국의 속담, o. c., 93. El texto coreano dice así: “세상 인심이 험악하고 믿음성이
없다”. Cf. 정종진, 한국의 성 속담 사전, o. c., 78. El texto coreano dice así: “욕심이 있는 사람이
솔깃한것을 보고 그냥 지나쳐 버리지 못한다”. También cf. 김애주, 아름다운 마침표, 민족사,
서울 2010, 7 [(La traducción es mía) KIM-EYU, La hermosura que a cada uno le espera, Minchoksa,
 495

d) Un corazón anhelante de vida eterna

En los puntos anteriores hemos señalado cómo el «lenguaje del corazón»

facilita el diálogo interreligioso, puesto que profundiza en la armonía del
hombre consigo mismo, con los demás y con el mundo. Pero, estos tres
aspectos, quedarían reducidos a puro inmanentismo si no estuvieran
entrelazados por la esperanza de plenitud eterna que anida en el corazón del
ser humano. De hecho, señala el Papa Benedicto XVI, toda cultura, si quiere ser
realmente auténtica y para el hombre, debe estar abierta a la transcendencia48.
Así lo expresa también Nuria Martínez-Gayol, cuando dice que el lenguaje del
corazón es una realidad de carácter transcendental, conformadora y activadora
de las capas ocultas del ser humano49. Y también teólogos como Karl Rahner,
Henri de Lubac y Taymans d’Eypernon cuando explican que el corazón del
hombre anhela el Cielo y está preparado para acoger a Dios, porque en él ya
está habitando su Espíritu50.

El budismo, aunque no habla de Dios ―como hemos podido observar a lo

largo de nuestra tesis― también desea que el hombre ponga la contemplación
por encima de las cosas pasajeras, y como paso previo para alcanzar el nirvana.
El monje Pobchong, a este respecto, recuerda que en el glosario budista existe la
palabra «mutable», para hacernos reflexionar en que todas las cosas son
pasajeras y, por consiguiente, que hemos de poner cuidado en controlar los
impulsos negativos que nos impiden conservar el impulso originario del
corazón: la contemplación51.

Seúl 2010]. Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 75. El texto coreano dice así: “마음이 열리지
않으면, 이미 열려 있는 세상을 내가 받아들일 수가 없다 [...] 세상이라는 파도 위에서 걷도는
것에 불과하다. 마음이 열려야만, 세상과 내가 하나를 이룰 수 있다는 사실을 기억하기 바란다.
마음이 열려야만 평온과 안정을 이룰 수 있기때문이다”.
48 Cf. BENEDICTO XVI, Verbum Domini, 109. Sobre este mismo tema: PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL
DIALOGO INTERRELGIOSO. CONGREGAZIONE PER L’EVANELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e
annuncio, o. c., 28-35.
49 Cf. N. MARTÍNEZ-GAYOL, «¡Necesitamos ternura!», a. c., 13-87, 84-85.
50 Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, t. IV: Escritos recientes, Cristiandad, Madrid 42002, 412. H.
DE LUBAC, Meditation sur l’Eglise, o. c., 148. T. D’EYPERNON, Paradoxes du Bouddhisme, Desclée
de Brouwer, Paris 1947, 11.
51 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 75. 144. El texto coreano dice así: “불교 용어로는
‘무상하다’는 말이 있다. 모든 것은 무상하고 덧없다. […] 안으로 마음의 흐름을 살피는 일,
우리는 이것을 일과로 삼아서 삶을 살야한다. 모든 것을 최초의 마음가짐의 생각을 지켜보는
것이 바로 명상이다”.
 496

Ahora bien, más allá de la búsqueda de la contemplación, de la que nos

habla el budismo y el sumim Popchong ―abstracción de la mente y del
conocimiento―, el ser humano anhela saltar por encima de todo ello y
concretarse en una esperanza que llene de paz el corazón. Así pudimos
constatarlo en una de las experiencias que vivimos en Corea en relación con la
muerte: una amiga budista, Jiwon, perdió a su hija de veintitrés años debido a
un accidente de tráfico. El día de su entierro, al que ciertamente acudimos,
nuestra amiga, desconsolada por la angustia y la desesperanza, pronunció estas
palabras ante la tumba: «hija mía, que la familia en la que renazcas, y la madre
que vuelvas a tener, te quiera tanto como yo te he querido».

Las palabras de nuestra amiga Jiwon reflejan que conocía la doctrina

budista que cree en la reencarnación y que pide no apegarse a las cosas del
mundo, ni amar ardientemente a los hijos52. Pero su corazón, como el de todo
ser humano, tiene sentimientos y palabras que la mente no puede comprender.
En aquellos momentos, la pureza de la doctrina budista, así como la búsqueda
de la «nada» y el «vacío», se convertían en angustia y desesperanza al pensar
que la relación con su hija desaparecía para siempre. Ciertamente, en esa
circunstancia de dolor ―como bien indica la sabiduría coreana― nuestra amiga
sólo necesitaba nuestra presencia y gestos de cercanía53. Ese fue entonces, a
nuestro juicio, el mejor modo de realizar un diálogo interreligioso. Ahora bien,
haciéndonos eco de las palabras de nuestros Pontífices, y siendo conscientes de
nuestra misión evangelizadora en Corea, también entendimos que, pasado un
tiempo, y respetando la libertad de nuestra amiga y su conciencia, debíamos
compartir con ella nuestra experiencia religiosa ante la muerte, comunicándola
la Palabra que salva 54 . Entendimos que debíamos hacerla partícipe de la
salvación que Cristo nos ha regalado con su Resurrección. Y, ante la sabiduría
coreana que expresa que, el corazón dañado no se puede curar, nosotros

52 Majjhima-Nikaya (del Sutta Pitaka), disc. 29 (cit., en MB, 125).

53 Cf. 정종진, 한국의 성 속담 사전, o. c., 47. El texto coreano dice así: “벗을 사귀는 데는 서로
마음을 알아 주는 것보다 더 고귀한 것은 없다”.
54 Cf. PABLO VI, Exhortación Apostólica «Evangelii nuntiandi», 22. JUAN PABLO II, «Ecclesia in
Asia», a. c., 215-217. BENEDICTO XVI, Verbum Domini, 95. 190. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL
DIALOGO INTERRELGIOSO. CONGREGAZIONE PER L’EVANELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e
annuncio, o. c., 31-35.
 497

quisimos dar a conocer que la sabiduría cristiana proclama la curación y

renovación de todas las cosas55. Es decir, que Cristo, con su Resurrección, hace
que nuestras relaciones terrenas se plenifiquen en la Eternidad y, por tanto, este
padecer terreno es sólo un paso para entrar en la Gloria y gozar de ella junto a
nuestros seres queridos (cf. Lc 24, 13-35. Hch 13, 34; Rm 6, 4-14; 8, 18-25; 1 Cr 15,
26; 2 Tm 2, 11; Hb 2, 14-16; 2 Pd 3, 12-13; Ap 1, 18; 21, 1).

Nuestra amiga Jiwon, hasta el día de hoy, permanece fiel a su fe budista,

como también se mantiene firme nuestra amistad. Y, haciendo propias las
palabras del monje Pobchong en su amistad con el obispo Changik, hemos de
decir que, también nosotras, hemos experimentado en nuestros coloquios una
gran serenidad interior, y hemos descubierto que no existen murallas de
división entre las religiones 56 . Hemos constatado que el diálogo desde el
corazón es posible y que, aunque queda un gran camino por recorrer, hemos
dado grandes e importantes pasos. El sumim Pobchong reflejaba esta certeza
cuando ―con motivo del centenario de la catedral de Miondong― fue invitado a
dar en ella una conferencia sobre el budismo. Allí, ante sacerdotes, religiosos y
laicos comenzó diciendo: «aún cuando no sea algo insólito que dos religiones se
encuentren, sí se puede decir que resulta inaudito y emotivo ver que un monje
budista se ha sentado a los pies del Crucifijo»57.

55 Cf. 정종진, 한국의 성 속담 사전, o. c., 53. El texto coreano dice así: “마음이 몹시 상하여
걷잡을 수 없다는 뜻”.
56 Cf. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 104. El texto coreano dice así: “가끔 장익 주교와 만난다.
마음을 터놓고 만나다 보니 종교의 벽이 없다”.
57 (La traducción es mía). El texto coreano dice así: “두 종교의 만남이라는것은 기적의 일은
아니더라도, 십자가 앞에 서계신 스님의 모습은, 보는 이들에게 많은 감흥을 볼러일으키기에
충분했다”. 법정 스님, 산에는 곷이 피네, o. c., 31.
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ser la principal de nuestro autor sobre el budismo, deseamos ampliar los
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estudio sobre el budismo, pero desde el punto de vista del «ateísmo
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«Un rinnovato impulso»: Estudios Eclesiásticos 11 (1991) 300-320.

2. 2. Obras de J. López Gay con otros autores

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2. 3. Artículos sobre J. López Gay

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3. Henri de Lubac

La amplia bibliografía de Henri de Lubac que no ha sido citada a lo largo

de nuestra investigación, por no tener relación con nuestro tema, no está
recogida aquí, pero sí podemos encontrarla recopilada, hasta el año 1974, en
NEUFELD, K. H.―SALES, M., Bibliographie Henri de Lubac, J. Verlag, Eisiedeln 1974.

3. 1. Obras de H. De Lubac

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Amida, Seuil, Paris 1955.

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France, La Civiltà Cattolica, Roma 1971.

«Ethnologie et chrétienté»: Rythmes du monde 3-4 (1954) 222-249.

Eségèse médiévale. Les quatre sens de l’Escriture. (Première partie, Tome I), Aubier-
Montaigne, Paris 1959.
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Eségèse médiévale. Les quatre sens de l’Escriture. (Première partie, Tome II),
Aubier-Montaigne, Paris 1959.

Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Ecriture, Aubier, Paris 1959-1964.

«Foi et dévotion dans l’Amidisme»: Bulletin Secretariatus pro non christianis 19

(1972) 6-20.

Histoire et Esprit: l'intelligence de l'Écriture d'après Origène, Cerf, Paris 22002.

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«La découverte du boudhisme» : Bulletin de Assosation G. Budé 3 (1953) 97-112.

La foi Chrétienne, Aubier-Montaigne, Paris 1970.

«La luz de Cristo»: Communio 4 (2007) 11-32, Madrid 2007.

«La notion du bien et du mal moral dans le boudhisme»: Rythmes du monde 3-4
(1954) 222-243.

«La paradoxe de l’homme ignoré des gentils», en X. MAPPUS (ED.), A la

rencontre de Dieu: Mémoril Albert Gelin, Le Puy, Paris 1961, 397-414.

La Pensée religieuse du Claudel, Desclée de Brouwer, Paris 1969.

La pensée religieuse du père Pierre Teilhard de Chardin, Cerf, Paris 22002.

La posterité spirituelle de Joachim de Fiore, Aubier, Paris 1979 (ed., esp: La posteridad
espiritual de Joaquín de Fiore, Encuentro, Madrid 1979).

La prière du père Teilhard de Chardin; suivi de, Teilhard missionnaire et apologiste,

Cerf, Paris 2007.

Le drame de l'humanisme athée, Spes, Paris 31945.

Le mystère du Surnaturel, Aubier-Montaigne, Paris 1965 (rd., actual: Cerf, Paris

22000).

La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident, Aubier, Paris 1952.

La révélation divine, Cerf, Paris 1983.

«Le Christ et le temps»: Bull: Saint Jean-Bapt., 7 (1967) 252-268.

Le drame de l'humanisme athée, Spes, Paris 31945.

L'Église dans la crise actuelle, Cerf, Paris 1969.

L’Eternel Féminin. Etude sur un teste de Teilhard de Chardin : Suivi de Teilhar et notre
temps, Aubier-Montaigne, Paris 1968.
Le fondement théologique des missions, Seuil, Paris 1946.
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«Les secrets arrachés aux sables du Gobi»: Etudes 215 (1933) 614-664.
«L’origine de la religion», en I. KOLOGRIVOF (ED.), Essai d’une somme catholique
contre les Sans-Dieu, Spes, Paris 1936, 232-269.
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en la que se han introducido algunas mejoras: Memoria en torno a mis escritos,
Encuentro, Madrid 2000).
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Paradoxe et mystère de l'Eglise, Aubier-Montaigne, Paris 1967 (ed., esp: Pardoja y
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Surnaturel. Etudes historiques, Aubier-Montaigne, Paris 1946.
Sur les chemins de Dieu, Aurbier-Montaigne, Paris 1956 [la última ed. Sur les
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Teilhard missionnaire et apologiste, Prière et Vie, Toulouse 1966.
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3. 2. Obras sobre H. De Lubac

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BERZOSA, R., La teología del sobrenatural en los escritos de Henri de Lubac: Estudio
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BOUILLARD, H., «Le Père de Lubac à l'Institut»: Études 299 (1958) 414-415.
ID., «L’idée de surnaturel et le Mystère chrétien», in H. DE LUBAC (ED),
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 512

II. OTRAS OBRAS

1. Magisterio

1. 1. Concilios, encíclicas, exhortaciones y cartas apostólicas

CONCILIO DE FLORENCIA, Concilium Florentinum: documenta et scriptores.

Series B. Volumen VII, editum Consilio et impensis Pontificii Instituti
Orientalium Studiorum, Decreto para los griegos, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, Roma 1961.

CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la justificación, Razón y Fe, Madrid 1945.

CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II., Constituciones, Decretos, Declaraciones. Edi-

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Madrid 1993.

PIO XII, Encíclica «Humani Generis», Inves. Científicas Fco. Suárez, Madrid 1952.

PABLO VI, Encíclica «Ecclesiam Suam», Edibesa, Madrid 1964.

ID., Encíclicas de Pablo VI, Edibesa, Madrid 1998.
ID., Exhortación Apostólica «Evangelii nuntiandi», San Pablo, Madrid 1995.
JUAN PABLO II, Carta Apostólica « Novo Millenio Ineunte», San Pablo, Madrid
2001.
ID., Carta Apostólica «Salvifici Doloris», Paulinas, Madrid 1984.
ID., Encíclica «Redemptoris Missio», Paulinas, Madrid 1991.
ID., Exhortación Apostólica «Ecclesia in Asia», en OBRAS MISIONALES
Pontificias (ED.), La Iglesia en el Mundo. Exhortaciones apostólicas
postsinodales de los cinco continentes, BAC, Madrid 2011, 213-314.

BENEDICTO XVI, Encíclica «Spe-Salvi», Paulinas, Madrid 2007.

ID., Exhortación Apostólica «Verbum Domini», San Pablo, Madrid 2010.
ID., Discurso a la Curia Romana con ocasión del intercambio de felicitación
navideña, 21 de diciembre de 2009.
ID., Videomensaje a la Velada conclusiva del «atrio de los gentiles»
organizada en Paría por el Consejo Pontificio de la Cultura, Viernes 25 de
marzo de 2011.
 513

ID., Discurso en la Jornada Mundial de reflexión, diálogo y oración por la

paz y la justica en el mundo «Peregrinos de la verdad, peregrinos de la
paz», Así 27 de octubre de 2011.

1. 2. Otros escritos del Magisterio

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Algunas cuestiones actuales de escatología

(1990), Cete, Toledo 1992.
ID., «Algunas cuestiones actuales de escatología (1990)», en C. POZO (ED.),
Documentos (1969-1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia,
BAC, Madrid 1998, 455-498.
ID., El Cristianismo y las Religiones, San Pablo, Madrid 1997.
ID., «El cristianismo y las religiones», en C. POZO (ED.), Documentos (1969-
1996). Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC, Madrid
1998, 557-606.
ID., «La fe y la inculturación», en C. POZO (ED.), Documentos (1969-1996).
Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, BAC, Madrid 1998, 393-
416.

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración: Dominus Iesus, Palabra,

Madrid 2000.
ID., Temas actuales de Escatología, Palabra, Madrid 2001.

Pontificio Consiglio per il Dialogo Interrelgioso. Congregazione per L’Evange-

lizzazione dei Popoli, Dialogo e annuncio, Dehoniane, Bologña 1991.

2. Budismo

2. 1. Fuentes budistas (traducciones)

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Dhammapada (del Sutta Pitaka) [N. THERA, Luzac, London 1954; F. MAX MÜLLER,
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Dîgha Nikâya (del Sutta Pitaka) [T. W. RHYS DAVIDS, The Dialogues of the Buddha,
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Sutta Nipâta (del Sutta Pitaka) [E. M. HARE, Woven Cadentes, London, Luzac,
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Thera Gâthâ (del Sutta Pitaka) [D. C. A. RHYS, Psalms of de Early Buddhist: Psalms of
de Brethern, Psalms of the Sisters, Luzac, London 1909-1913].
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Udâna-Itivuttaka (del Sutta Pitaka) [F. L. WOODWARD, Minor Anthology of the Pâli
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Udanavarga (paralelo del Dhammapada del Sutta Pitaka) [N. THERA, Luzac,
London 1954; F. MAX MÜLLER, hizo una de las primeras traducciones, SBE,
Oxford 1881].

Vinaya-Pitaka [I. B. HORNER, The Book of the Discipline, Pali Text Society by Luzac,
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2. 2. Otros escritos sobre el budismo

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ZIMMER, H., Les philosophies de l’Inde, Payot, Paris 1953.

 APÉNDICE I
GLOSARIO BUDISTA
 GLOSARIO BUDISTA

Adharma: mal, error.

Adhimukti: apertura de la mente a la verdad.

Adukha: ausencia del dolor existencial.

Advaita (advaita vedanta): una de las más influyentes escuelas ortodoxas de la filosofía
hindú. Defiende el no-dualismo o adaita (a-no; dvaita-dualidad). Aquí, el «yo»
individual, a pesar de ser percibido como ser distinto, es, en última instancia, idéntico
al Absoluto (Brahman). R. Panikkar también aplica este concepto a la espiritualidad
budista.

Ahimsa: no hacer daño, no violencia.

Ajata: no ser nacido. Situación anterior al nacimiento del cosmos y al nirvana.

Amida-ho: rito esotérico que se realiza en Japón para pedir la salvación del difunto.

Analambana karuna: «piedad pura» y objetiva, desvinculada del afecto por el otro.

Anatta: el «no-yo».

Anicca: realidad impermanente.

Anuttara: el guía incomparable. Uno de los nombres con que se conoce a Buda.

Arupa: estados de purificación del monje.

Asada: luna del mes de julio.

Arhat: el perfecto. Uno de los nombres que se aplican a Buda.

Attan: inconsistencia.

Avalokita: bodhisattva que «mira hacia abajo» o a los que están bajo él.

Bhagavat: el señor honrado del mundo. Uno de los nombres con que se conoce a Buda.

Bhavarga: «yo» del individuo, visto como un continuum de vida subconsciente.

Bhikkhu: ermitaño o místico que vive en la soledad del bosque.

Boda-Gaya: lugar donde se encuentra la higuera bajo la que Buda recibió la Iluminación.

Bodhi (buddhi): alcanzar la iluminación.

Bodhisattva: existencia iluminada que posee la naturaleza de Buda y hace suyo el dolor del
otro y del mundo, renunciando al nirvana para enseñar el camino de salvación a los
demás. El ideal altruista del Mahayana es convertirse en bodhisattva.

Bonzo: nombre que recibe el monje budista en Japón.

 542

Buda: término que deriva de la la raíz sánscrita budh: «despertar a la verdad», «llegar al
conocimiento», «alcanzar la iluminación.
Chakra: círculo o rueda de ocho radios que representa los ocho pasos del «camino óctuple»
de la perfección.

Chattra: sombrilla real.

Citta: conocimiento verdadero.

Dana: don o donación.

Deva: pequeños dioses mitológicos, con menor poder que los budas y sometidos a las
reencarnaciones.

Devatideva: el dios entre los dioses. Epíteto honorífico que se aplica a Buda.
Dharma: ley universal y doctrina de Buda. Sólo cumpliendo esta ley se sale de la
ignorancia y se alcanza el nirvana.

Dharmalambana karuna: piedad sensiblera hacia los que sufren.

Dharmakaya: el cuerpo cósmico o cuerpo de la doctrina de Buda.

Dhyana: meditación.

Dhyanalokamarga: camino de la meditación para alcanzar la contemplación.

Dojuku: nombre japonés del joven budista que se dedica al servicio de los monjes con unos
votos especiales.

Dukka (duhka): dolor existencial.

Duka: plantas de los pies.

Isvara: señor. Término hinduista que se acoge en el budismo para referirse al señor Buda.

Jhana: virtudes cardinales: enstasis, compasión, ecuanimidad y alegría.

Jiriki: término budista japonés que indica que la persona debe conseguir con su sólo
esfuerzo la iluminación, puesto que no hay nada ni nadie que pueda ayudarla.
Kalpa: período de tiempo equivalente a un un eón. Hay dos tipos de kalpas, los de duración
inmensurable, y los de duración mensurable: pequeño, mediano y grande. La
duración de un kalpa pequeño es de aproximadamente dieciséis millones de años.

Kambo: nombre japonés que se da al joven que realiza un oficio semejante al del sacristán.
Karma: ley de la causalidad, moral y mecánica que gobierna el universo, regula las
acciones y mantiene al individuo atrapado en la ruindad de la materia. Es una ley de
retribución que conecta las edades pasadas y futuras y determina la vida del
individuo, puesto que establece el modo de existencia en el que renacerá. Equivale al
«Dios» creador y remunerador. Esta ley es también la razón de que no pueda haber un
«yo» consistente, único e irrepetible.
Karmasadrata: analogía kármica que implica que el fruto de las acciones está íntimamente
ligado al fruto de las retribuciones.
Karuna: compasión universal y raíz de toda la ley búdica. Procede de la intuición del dolor
universal y debe tener en cuenta la piedad hacia todas las criaturas.
 543

Karttika: luna del mes de octubre.

Kathina: hábitos del monje.

Khyana: alcanzar el pensamiento o meditación recta.

Ksanti: paciencia.

Kaya: cuerpo.

Lokavit: el que comprede al mundo. Uno de los nombres con que se conoce a Buda.

Lokottara: conciencia transformada de Buda.

Magga (mârga en sánscrito): camino.

Mahâparinirvana: muerte de Gautama.

Mahayana: («Gran Vehículo»): se centra en el altruísmo y la espiritualidad soteriológica de
los bodhisattvas. El sentimiento primordial de este vehículo es la compasión,
equiparada a la virtud de la sabiduría como medio para alcanzar la iluminación.
Maitreya: bodhisattva sucesor de Sidharta Gautama. Buda le ha revelado a él toda la
doctrina. Ahora se encuentra en el Cielo Tusita esperando la decadencia de la Ley para
venir al mundo a proclamarla de nuevo.

Maitri: benevolencia.

Mandala: círculo o representación geométrica compleja que desea reflejar cosmos.

Mantra: recta palabra o elocución sagrada que no siempre tienen un significado real, pero sí un
poder mágico inherente al sonido.

Mara: dios o «espíritu del mal», pero sin las connotaciones que se da en el cristianismo al
«demonio», pues, aunque conduce al mal, es un dios que ocupa un lugar elevado en la
jerarquía de los dioses.

Marga: doctrina de los «tres caminos» para alcanzar la perfección: paraíso, meditación y
sabiduría.

Metempsicosis: estado de transmigración o reencarnación.

Milindapañha: texto que recoge lo que debe hacer el maestro de novicios.

Miroku: nombre japonés que se aplica al bodhisattva Maitreya.

Mudra: gestos del cuerpo, especialmente de las manos, que facilitan la unión con el cosmos
y acercan a la iluminación.

Naga: serpiente. El novicio, a veces, también recibe este nombre.

Nembutsu: jaculatoria en la que se repite el nombre del bodhisattva Amida para que éste
tenga compasión del fiel que lo invoca. En China y en Japón se usa también la fórmula
namu-Amida-butsu (yo reverencio al buda Amida de la luz infinita).
Nirmanakaya: el cuerpo histórico o asumido de Buda.
Nirvana: cesación de todos los samsara, desligamiento de todos los vínculos, extinción de la
sed, aniquilación de los tres vicios cardinales. La no-existencia, lo no hecho, lo
inconfeccinonado, lo increado e incondicionado.

Nirvana-Kaya: el cuerpo de la transformación de Buda.

 544

Nirvanmarga: tercera parte del camino a recorrer, que exije anular las ilusiones y la ignorancia
para entrar en el nirvana.

O-Bon: festival japones budista para conmemorar a los difuntos.

Paranirvana: segundo estado del nirvana. Con él llega la superación de la frontera de la
muerte y la cesación total de todo. Buda alcanzó en vida el nirvana y cuando llegó la
hora de su muerte corporal el paranirvana.

Patimokka: reglas de los monjes.

Patisarana: superior de la comunidad de monjes.

Pavarana: invitación al arrepentimiento.

Phala: acciones.

Prajña: sabiduría.

Prajña-paramita: libro que trata sobre la pererfecciones de la sabiduría.

Purusa-Damya-Sarathi: el que controla la vida de los hombres. Uno de los nombres con
que se conoce a Buda.

Rupakaya: el omnisciente en la realidad. Uno de los nombres con que se conoce a Buda.
Saccidananda: concepción de la mística advaita que entiende que en el dios Brahman se dan
intrínsecamente las tres perfecciones de «ser-conciencia-beatitud».
Saddharma-pundarika (Loto de la Buena Ley): libro de la corriente Mahayana que desarrolla
el pensamiento tradicional budista.
Sakyamuni: nombre que también se le atribuye a Buda (sakya-muni ―el sabio de la tribu de
los sakyas). Su figura tiene unas características bastante filosóficas, pues centra su
atención en la verdad de Buda y su manifestación.

Samanera: novicio.

Sambhogakaya: el cuerpo celeste o de la «alegría participada» de Buda.

Samadhi: concentración mental.
Samma samadhi: tercera etapa de purificación de la persona para obtener el estado de
contemplación o énstasis.

Samma sati: segunda etapa de purificación de la persona para obtener recta conciencia.
Samsara: flujo, devenir, ciclo de reencarnaciones o existencias por las que el indivuduo
tiene que ir pasando hasta obtener el nirvana.
Samyak-Sambuddha: el que conoce todo perfectamente. Uno de los nombre con que es
conocido Buda.

Sangha: comunidad. Comunidad de monjes budistas.

Sasta Deva-Manusyanam: el maestro de dioses y hombres. Uno de los nombres con que se
conoce a Buda.

Sattvalambana Karuna: piedad mediocre hacia los que sufren.

Siksasamuccaya: libro que contiene el compendio de la doctrina budista.

 545

Skhandha: grupos o agreados básicos que constituyen al individuo: las formas, las
sensaciones y sentimientos, las percepciones, las disposiciones psíquicas y la
conciencia intelectiva. Todos ellos constituyen el ego psicológico y que, según el
budismo, deben ser descubiertos para que la insubstancialidad del sujeto quede al
desnudo.

Sila: moral.

Stupa: monumento fúnebre que contiene reliquias budistas.

Sugata: el que se marchó al mundo de la iluminación. Uno de los nombres con que se
conoce a Buda.

Sukha: bienestar, tranquilidad, paz.

Sukhavati: Tierra Pura o Paraíso del bodhisattva Amida.

Sumim: nombre del monje budista en Corea.

Suñña (sûnyatâ): vacío.

Sutra: discursos dados por Buda o alguno de sus discípulos más próximos.
Svargas: paraísos pasajeros donde el individuo puede reencarnarse si ha tenido un buen
karma en su vida pasada, pero estos no suponen la obtención del nirvana.
Svargamarga: camino de los paraísos que exige rectitud moral a través de la práctica de las
virtudes.

Tapas: ascetismo.

Tapaniya: inclinaciones negativas que se destruyen a través del ascetismo.

Tariki: término budista japonés que indica que la persona es ayudada por una persona o
fuerza externa para alcanzar la iluminación.
Tathagata: aquel que «así ha venido» (thatâ - âgata) o «así ha ido» (thatâ - gata) a la
verdadera realidad. Nombre que se aplica a Buda.

Tathata: mismidad o auténtica realidad.

Thera: anciano.
Theravada o Hinayana («pequeño vehículo»): palabra o doctrina de los antiguos (thera).
Una de las corrientes más primitivas del budismo. Interpreta las enseñanzas de Buda
de una manera conservadora. Desarrolla la espiritualidad de los monjes solitarios.
Defiende que lo importante es la liberación del «ser», sin tener en cuenta ni a las cosas
ni a los hombres, y pone el acento en el esfuerzo propio, el control de la respiración, la
ascesis y la penitencia. Su meta es convertirse en un «santo perfecto» (arahat) para
desde este estado poder obtener el nirvana.
Trikaya: doctrina de los «tres cuerpos» o « tres naturalezas de Buda», que afirma que
cuando un ser alcanza el estado supremo de la Iluminación ha logrado la realización
de los tres cuerpos: Dharmakaya, Sambhogakaya, y Nirmanakaya. Estos tres cuerpos no se
refieren a tres entidades distintas, sino a dos planos de existencia, el más sutil
(Dharmakaya, Sambhogakaya) carente de forma, y el plano material (Nirmanakaya).
 546

Tripitaka: los «Tres Cestos» o Canon Pali que constituyen el cuerpo doctrinal y fundacional
del budismo: Vinayapitaka o cesto de la disciplina monástica; Suttapitaka o cesto de los
discursos de Buda; y Abhidhammapitaka o cesto de las enseñanzas adicionales.

Tríshula: tridente que representa a las «tres joyas» del budismo: Buda, Dharma y Sangha.

Upasaka: laico.

Upasampada: rito de consagración en la ordenación del monje budista.

Uposatha: día de retiro quincenal de los monjes.

Upaya: medios para obtener algo.

Vajrayana («Vehículo del Diamante»): diamante (vajra) y camino (yana). Esta corriente
budista es también conocida como budismo tántrico o Tantrayana. Es uno de los tres
vehículos ―junto con el Theravada y el Mahayana― que la tradición budista considera
que contiene la esencia de la doctrina. Se caracteriza por la importancia que da a los
rituales mágicos y a las prácticas esotéricas que sólo pueden ser iniciadas y
transmitidas por un maestro espiritual competente.
Vassa: tiempo de retiro y penitencia.
Vidya-Cara-Sampanna: el que ve la verdad y camina correctamente. Uno de los nombres
que se aplican a Buda.

Virya: energía.