You are on page 1of 233

1

Edward W. Said

KRIVOTVORENJE ISLAMA

BIBLIOTEKA: TRIDVAJEDAN

Knjiga 16.

Urednik: NENAD RIZVANOVIĆ

Kako mediji i stručnjaci određuju način na koji vidimo ostatak svijeta

2
SADRŽAJ

UVOD DRUGOM IZDANJU 4

UVOD PRVOM IZDANJU 40

Prvo poglavlje: ISLAM KAO VIJEST 62

Islam i zapad 62
Zajednice tumačenja 97
Slučaj Princeza u kontekstu 132

Drugo poglavlje: IRAN 142

Sveti rat 142


Gubitak Irana 156
Neispitane i skrivene pretpostavke 170
Druga zemlja 182

Treće poglavlje: ZNANJE I MOĆ 192

Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje 192


Znanje i tumačenje 220

3
UVOD DRUGOM IZDANJU

U petnaest godina otkako se pojavila knjiga Krivotvorenje


islama američki i zapadni mediji snažno su se fokusirali na muslimane i
islam, a većinu njihovih izvještaja karakterizira pretjerano
stereotipiziranje i otvoreno neprijateljstvo veće od onog koje sam
opisao ranije u svojoj knjizi. Uistinu, čini se da uloga islama u
otmicama i terorizmu, opisi načina na koji muslimanske zemlje poput
Irana otvoreno prijete »nama« i našem načinu života, te nagađanja o
najnovijim urotama da se raznesu zgrade, sabotiraju komercijalni
zrakoplovi i zatruju zalihe vode sve više utječu na svijest zapadnjaka.
Zborovi »stručnjaka« za islamski svijet postali su sve istaknutiji i za
kriza ih se dovodi u javnost da blagoslove formulirane ideje o islamu na
vijestima i u kontakt emisijama. Također se čini da je došlo do
neobičnog oživljavanja kanonskih, iako prethodno diskreditiranih,
orijentalističkih ideja o muslimanskom, općenito ne-bijelom narodu, što
su ideje za koje je jednostavno nevjerojatno da se toliko snažno ističu u
vrijeme kad rasna i vjerska netolerancija prema bilo kojoj drugoj
kulturalnoj grupi više ne može nekažnjeno cirkulirati. Zlobne
generalizacije o islamu postale su zadnji prihvatljivi oblik klevetanja
strane kulture na Zapadu. Ono što mainstream mediji u svojim
raspravama govore o muslimanskim nazorima, karakteru, vjeri ili
kulturi u cjelini danas se više ne smije govoriti ni za Afrikance, ni za
Židove, ni bilo koji drugi istočnjački narod ili Azijate.

Naravno, muslimanske i islamske zemlje poput Irana, Sudana,


Iraka, Somalije, Afganistana i Libije za vrijeme proteklog desetljeća i
pol bile su uzrokom velikog broja provokacija i uznemiravajućih
incidenata. Pogledajte skraćeni popis prijestupa koje ću navesti.
Tijekom 1983. u Libanonu je bombom ubijeno oko 240 američkih
vojnika za što je odgovornost preuzela jedna muslimanska skupina, a
američku ambasadu u Beirutu u zrak su digli muslimanski bombaši
samoubojice što je rezultiralo velikim brojem poginulih. Tijekom
osamdesetih godina Shi'a skupine u Libanonu držale su nebrojeno

4
američkih talaca i to na duga vremenska razdoblja. Zatim, stanovit broj
otmica zrakoplova (od kojih je najzloglasnija otmica leta TWA držanog
u Beirutu između 14. i 30. lipnja 1985. godine) za koje su odgovornost
preuzele muslimanske skupine, kao i za nekoliko bombaških zločina u
Francuskoj otprilike u isto to vrijeme. Za eksploziju Pan Am-ovog leta
br. 109 iznad Lockerbieja u Škotskoj odgovornost su preuzeli islamski
teroristi. Iran se istaknuo kao zemlja koja podupire i simpatizira
različite pobunjeničke skupine u Libanonu, Jordanu, Sudanu, Palestini,
Egiptu, Saudijskoj Arabiji i drugdje. Afganistan je nakon ukidanja
okupacije Sovjetskog saveza izgledao kao da je i sam uronio u kazan
islamskih skupina i plemena. Puno muslimanskih pobunjenika
(posebice talibana) koje su naoružale, obučile i financirale SAD
jednostavno su preplavili zemlju. Neki od njih, gerilci obučavani u
Americi, pojavili su se na drugim krajevima svijeta (na primjer, šeik
Omar Abdel Rahman koji je osuđen za smišljanje bombardiranja
Svjetskog trgovinskog centra 1993. godine) i činilo se da sada potiču
građanski rat u Egiptu i Saudijskoj Arabiji, zemljama koje su važne
saveznice SAD-a na Srednjem istoku. Činilo se da Homeinijeva fatwa
na Salmana Rushdieja (14. veljače 1989.) i novčana nagrada od
nekoliko milijuna dolara za njegovo ubojstvo na sažet način opisuje
zlobnost islama, njegovu odlučnost da vodi rat protiv suvremenosti i
liberalnih vrijednosti, kao i, naravno, njegovu sposobnost da posegne
preko oceana u samo srce Zapada kako bi izazivao, huškao i prijetio.

Nakon 1983. godine muslimani koji objavljuju svoju vjeru u


islam bili su u vijestima svugdje. U Alžiru su pobijedili na općinskim
izborima, ali vojnim ustankom je spriječeno da dođu na vlast. Alžir još
uvijek osjeća bolove užasnog građanskog rata u kojem su se borili
militanti protiv vojnih skupina i u kojem je poginulo tisuće
intelektualaca, novinara, umjetnika i pisaca. Sudanom danas vlada
militantna islamska stranka čijeg vođu, Hassana al-Turabija, često
prikazuju kao izuzetno zlobnog pojedinca, Svengalija i Savonarolu
zagrnutog u islamsku odjeću. Islamske napadačke skupine ubile su
nebrojeno nedužnih evropskih i izraelskih turista u Egiptu gdje su se
Muslimansko bratstvo i Jama'at Islamiyja (jedna nasilnija i
beskompromisnija od druge) u zadnjih deset godina nevjerojatno

5
raširili. Hamas i islamski džihad koje je nekoć Izrael podržavao kao
način da se potkopa PLO tijekom palestinske intifadae (koja je započela
u prosincu 1987. godine) na okupiranoj Zapadnoj obali i pojasu Gaze
preobrazili su se u medijski najpokrivenije primjere islamskog
ekstremizma (bombaši samoubojice, bombe u civilnim autobusima,
ubijanje izraelskih civila) koji su među ljudima izazivali najviše straha.
Ništa manje strašna gerilska je skupina (koju se u američkim medijima
obično naziva terorističkom) Hezbolah (Božja stranka) koja se
identificira i na koje lokalno gledaju kao na vojnike pokreta otpora koji
se bore protiv nelegalne izraelske okupacije prilično velikog
takozvanog sigurnosnog pojasa južnog Libanona.

U ožujku 1996. godine održana je važna međunarodna


konferencija na kojoj su prisustvovali brojni državni čelnici uključujući
predsjednika Billa Clintona, premijera Shimona Peresa, predsjednika
Hosni Mubaraka i predsjedavajućeg Jasera Arafata u egipatskom gradu-
luci Sharm el-Sheikh, da bi raspravljali o »terorizmu« čiji su zadnji
primjeri bila tri samoubilačka napada na izraelske civile. U govoru koji
je emitiran u čitavom svijetu Peres nije ostavio ni najmanje sumnje (kao
i sama konferencija) da odgovornost za te napade snosi islam i Iranska
islamska republika. Medijsko okruženje u SAD-u i na Zapadu općenito
je postalo toliko potpaljeno protiv islama da se nakon bombaškog
napada u Oklahoma Cityju u travnju 1995. godine oglasila uzbuna da su
muslimani opet napali. Sjećam se (s negodovanjem) da sam tog
poslijepodneva primio sigurno dvadeset pet telefonskih poziva raznih
novina, vodećih televizijskih mreža i nekolicine sposobnih novinara i
svi su pretpostavljali da sigurno znam više o tome od drugih, budući da
potječem i pišem o Srednjem istoku. Čitava fiktivna veza između
Arapa, muslimana i terorizma nikad mi nije bila jasno predstavljena i
zaključio sam da su osjećaji krivice i upletenosti koje su me natjerali da
osjećam, usprkos samom sebi, upravo osjećaji koje su namjeravali da
osjećam. Mediji su me, ukratko, napali, a razlog tome bio je islam (ili,
točnije, moja veza s islamom).

To je nesumnjivo bio i slučaj s bosanskim muslimanima koji su


bili žrtve etničkog čišćenja svojih srpskih zemljaka. Međutim, tamo su,

6
kako su nam David Rieff i drugi pokazali, evropske sile i SAD učinili
vrlo malo u njihovu korist sve dok nisu počinjeni najgori zločini. Veliki
napori UN-a po pitanju humanitarne pomoći Bosni bili su nešto novo i
neobično uzimajući u obzir činjenicu da se muslimane u drugim
krajevima svijeta gledalo i tretiralo kao agresore za koje su najbolji
postupci bili pogrdan govor, prijetnje, sankcije, karantena i, s vremena
na vrijeme, zračni napadi. Pogledajte krvavi ruski napad na Čečeniju u
pokušaju da se uguši pobuna čečenskih muslimana. U slučaju Libije i
Iraka, prvu zemlju SAD su bombardirale u travnju 1986. godine i to u
najgledanijem večernjem terminu, a druga je bila metom rata nakon
čega su uslijedili zračni napadi SAD-a 1993. i 1996. godine (većinu ih
je prenosio CNN). Ljudi na zapadu imali su osjećaj da su zračni napadi
opravdani usprkos velikom broju civilnih žrtava. Godine 1992. činilo se
da se nitko ne protivi humanitarnoj intervenciji SAD-a u muslimanskoj
Somaliji koja je, poput ekspedicije u Libanon deset godina ranije,
završila katastrofalno. Slučajevi Iraka, Libije, Čečenije i Bosne su
međusobno različiti, međutim, u očima muslimana diljem svijeta, svima
im je zajedničko to da su u njima zapadne, većinom »kršćanske« sile i
narodi, mobilizirani da vode kontinuirani rat protiv islama. I tako se
polaritet produbljuje, a prilike za dijalog između kultura odgađaju. Puno
muslimana je pisalo i govorilo da bi zapadne sile bile učinile puno više
da bosanske, palestinske i čečenske žrtve nisu bili muslimani i da
»terorizam« nije potekao od »islama«. Naposljetku, pa Izrael je
okupirao i pripojio teritorij arapskih muslimana i nikada nije kažnjen
zbog toga. Zašto bi samo islamske zemlje i narodi bili posebni ciljevi
prezira i neproporcionalnog neprijateljstva? Za većinu Amerikanaca,
islam nije ništa drugo do briga.

Prema tome, slika je složena. Došlo je do ponovnog oživljavanja


emocija u čitavom islamskom svijetu i dogodilo se puno terorističkih
incidenata na zapadne i izraelske mete, bili oni primjeri organiziranog
terorizma ili ne. Opće stanje islamskog svijeta – s opadanjem
produktivnosti i blagostanja, uključujući i takve fenomene kao što su
cenzura, relativna odsutnost demokracije, obeshrabrujuća prevlast
diktatura te represivne i autoritativne države od kojih neke prakticiraju i
ohrabruju terorizam, mučenje i genitalno sakaćenje izgleda zaostalo i

7
okrutno uključujući i temeljno islamske zemlje poput Saudijske Arabije,
Egipta, Iraka, Sudana i Alžira između ostalih. K tome još, (meni)
pretjerano pojednostavljeno reduciranje izvjesnog broja naroda koji se
služe mutnom fantazijom Meke sedamnaestog stoljeća kao lijeka za
brojne bolesti u današnjem muslimanskom svijetu za posljedicu ima
neprivlačnu mješavinu koju bi bilo licemjerno poreći.

Ipak, ono što mene brine jest da će sama uporaba oznake


»islam«, bilo za objašnjavanje ili osudu »islama«, završiti tako da će
ona postati oblik napada koji će zauzvrat izazvati još više neprijateljstva
među samoproglašenim muslimanskim i zapadnjačkim
glasnogovornicima. »Islam« definira relativno mali udio onoga što se
doista događa u islamskom svijetu koji broji milijardu ljudi i uključuje
velik broj zemalja, društava, tradicija, jezika i, naravno, beskonačan
broj različitih iskustava. Jednostavno je pogrešno pokušavati pratiti sve
ovo unatrag do nečega što se zove »islam« bez obzira koliko bučno
polemičari orijentalisti (koji su većinom aktivni u SAD-u, Velikoj
Britaniji i Izraelu) inzistirali na tvrdnji da islam uređuje islamska
društva od vrha do dna, da je dar al-Islam jedan povezani entitet, da su
crkva i država u islamu zapravo jedno i tako dalje. U ovoj knjizi
pokušavam osporiti većinu ovih neprihvatljivih generalizacija
najneodgovornije vrste kako se one više nikada ne bi mogle primijeniti
ni na jednu drugu vjersku, kulturnu ili demografsku skupinu na
zemaljskoj kugli. Ono što očekujemo od ozbiljnih proučavanja o
zapadnim društvima s kompleksnim teorijama, mnogobrojnim
šarolikim analizama društvenih struktura, povijesti, kulturalnih
formacija i sofisticiranih istraživanja jezika također bismo trebali
očekivati i od proučavanja i rasprava o islamskim društvima koje se
rade na Zapadu.

Umjesto znanja, često nailazimo na novinare koji daju


ekstravagantne izjave koje mediji istog časa pokupe i dalje
dramatiziraju. Kroz njihove se radove provlači jedan vrlo skliski
koncept na koji neprestano aludiraju, koncept »fundamentalizma«, riječ
koju se u zadnje vrijeme automatski povezuje s islamom, iako je ista ta
riječ bila blisko povezana, što se obično izostavlja, i s kršćanstvom,

8
židovstvom i hinduizmom. Namjerno stvorene asocijacije između
islama i fundamentalizma osiguravaju da će prosječni čitatelj
poistovjetiti islam i fundamentalizam kao jednu te istu stvar. Uzimajući
u obzir tendenciju da se islam reducira na šačicu pravila, stereotipa i
generalizacija o vjeri, njenom osnivaču i čitavom islamskom narodu,
ovjekovječuju se istaknute negativne činjenice o islamu (nasilje,
primitivizam, atavizam, prijeteće odlike islama) i sve to bez ozbiljnog
napora da se definira pojam »fundamentalizam«, da se da točno
značenje »radikalizmu« ili »ekstremizmu« ili da se ti fenomeni stave u
nekakav kontekst (na taj način da se, na primjer, govori da su pet, deset
ili pedeset posto svih muslimana fundamentalisti).

Od 1991. American Academy of Arts and Sciences objavljuje


otkrića o »fundamentalizmu« u opsežnom istraživanju od četiri sveska
na kojem radi grupa autora pod sponzorstvom Akademije. Slutim da je
taj projekt započeo tako da su na pameti imali točno islam, iako se u
istraživanju raspravlja i o židovstvu i kršćanstvu. U taj projekt, za koji
su bila zadužena dva glavna urednika, Martin E. Marty i R. Scott
Appleby, uključeni su brojni cijenjeni akademici. Njegov rezultat je
sažetak uglavnom zanimljivih radova, ali, prema oštroumnoj kritici Iana
Lusticka, u istraživanju se ne pojavljuje niti jedna održiva definicija
fundamentalizma. Upravo suprotno, Lustik dodaje, urednici i oni koji
svojim radom pridonose istraživanju »na kraju prilično očajnički
predlažu da se 'fundamentalizam' ne bi [trebao] definirati.«1 Prema
tome, ako stručnjaci za tu temu ne mogu definirati fundamentalizam,
nije ni čudo što domaćin polemike (kojeg pokreće revnost i
neprijateljstvo prema svemu muslimanskom) još lošije obavlja taj
posao. Međutim, ipak im je pošlo od ruke da kod čitatelja probude
osjećaje uzbune i straha.

Kao tipični slučaj uzmite primjer bivšeg člana Vijeća nacionalne


sigurnosti Petera Rodmana koji je 11. svibnja 1992. u National Review

1
Lustick, »Fundamentalism, Politicised Religion and Pietism«, MESA
Bulletin 30, 1996., s. 26.

9
napisao sljedeće: »Pa ipak, Zapad je danas izazvan od strane vanjske
militantne, atavističke sile koju pokreće mržnja prema svim
zapadnjačkim političkim mislima, a koja se vraća na prastare pritužbe
protiv kršćanskog svijeta«, izjavljuje kao skromnu prvu premisu.
Obratite pozornost na nedostatak riječi za pobliže označivanje i
liberalno korištenje sveobuhvatne generalizacije koju je nemoguće
potvrditi kao što je »koja se vraća na prastare pritužbe protiv
kršćanskog svijeta« u kojoj zadnje dvije riječi zvuče veće, impresivnije
od nekićene, ali nešto istinitije riječi kršćanstvo. Rodman nastavlja:
»Velik dio islamskog svijeta u razdoru je zbog socijalnih podjela,
isfrustriran materijalnom inferiornošću prema Zapadu, ogorčen
zapadnim kulturnim utjecajima i tjeran naprijed svojom mržnjom (onim
što Bernard Lewis naziva »političkim bijesom«). Njegov otrovni anti-
zapadnjački stav ne izgleda samo kao taktika.« Lewisova uloga u ovom
tipu rasprave nešto je na što ću posebnu pažnju obratiti nešto kasnije u
knjizi. Rodman ne daje dokaze za optužbe koje iznosi o islamskoj
inferiornosti, mržnji i bijesu. Njemu je dovoljno da izjavi te tvrdnje jer
»islam«, kako ga prikazuju i krivo predstavljaju u orijentalističkim
razmišljanjima i medijskim stereotipima, stoji optužen i osuđen bez
potrebe da se te optužbe potkrijepe argumentima ili daju pobliže oznake
poput onih koje Rodman rutinski iznosi u svojim diskusijama o
»zapadnom« ili čak »kršćanskom svijetu.« Ono što mi želimo pitati jest
osjeća li svaki od milijardu muslimana u svijetu bijes i inferiornost, je li
svaki stanovnik Indonezije, Pakistana ili Egipta ogorčen zbog zapadnih
utjecaja? Kako dobiti odgovore na takva osnovna pitanja? Ili se »islam«
ne može istraživati na način na koji bismo istraživali bilo koju drugu
kulturu ili vjeru jer se, za razliku od drugih kultura i vjera, islam nalazi
izvan »normalnih« ljudskih iskustava, jer je vjera o kojoj se može
pričati, kao i o svemu unutar nje, kao da je neko psihopatološko ljudsko
biće?

Ili uzmite Daniela Pipesa, razdraženog anti-muslimana, čija je


osnovna osobina da on kao orijentalist »zna« da je islam grozna,
odvratna stvar. On iznosi neka svoja razmišljanja u »misaonom« djelu
objavljenom u jesenjem izdanju The National Interesta iz 1995. pod
skromnim naslovom »There are No Moderates: Dealing With

10
Fundamentalist Islam« [Nema umjerenosti: postupanje s
fundamentalističkim islamom]. Ni na jednom mjestu u članku ne
oslobađa radikalni islam (koji se ne trudi definirati, pa zbog toga
pretpostavljamo da je isti kao i veliki broj ne-radikalnih) njegove prave
prirode za koju nam odmah iz rukava kaže da je »duhom bliža drugim
sličnim pokretima (komunizmu, fašizmu) nego tradicionalnoj religiji«.
Nešto kasnije u istom članku razrađuje tu analogiju: »Dok se
fundamentalistički islam razlikuje u detaljima od drugih utopijskih
ideologija, jako im nalikuje u namjeri i predmetu težnje. Poput
komunizma i fašizma teži novom društvu, potpunoj kontroli tog društva
i kadrovima spremnim, štoviše željnim, da prolijevaju krv.« Pipes
ismijava stručnjake koji govore da politički islam ide svojim tokom. Ne,
on protuargumentima tvrdi da doba njegove najveće snage samo što se
nije nadvilo nad nama. Nasilan, iracionalan, neutaživ, potpuno
beskompromisan Pipesov »fundamentalistički« islam prijeti svijetu i
pogotovo »nama«, čak iako je, prema brojkama State Departmenta,
terorizam koji dolazi sa Srednjeg istoka šesti po redu po pojavljivanju i
učestalosti.

Ukratko, fundamentalizam je islam je sve-protiv-čega-se-sada-


moramo-boriti kao što smo se borili protiv komunizma tijekom hladnog
rata. Zapravo, Pipes kaže, borba s islamom je teža, dublja i opasnija. Ni
Pipes ni Rodman ne pišu kao autsajderi, niti kao pripadnici neke
luđačke hajke na islam i muslimane. Njihov rad se u potpunosti uklapa
u mainstream i njegova svrha jest da privuku pažnju tvoraca politike za
što postoje izvjesna realistična očekivanja. Koliko su njihovi pogledi
rašireni vidi se iz članka iz US News and World Report od 6. srpnja
1987.: »Neapologetski – i kruti – fundamentalizam dobiva brzim
spontanim rastom političku potporu u velikom dijelu islamskog svijeta.
Bolno je uhvatio Zapad izvan ravnoteže, pogotovo kad se islamska
vjerska groznica i politički ciljevi udruže da bi dali nasilne rezultate. Još
uvijek je malo dokaza da je većina fundamentalista odana
Homeinijevim jasno objavljenim revolucionarnim ciljevima. Ali dobiva
se upravo takva poruka.« Malo kasnije, 16. rujna 1987., u istom
časopisu piše: »Kompleks mučeništva - sastavni dio raznolikosti
iranskog islama, točnije islamske sekte šijita, sada se javlja i među

11
većinom mladeži sunita.« Očito, racionalne norme ne vrijede u
raspravama o islamu. Nitko se ne zamara, na primjer, pitanjem koliko je
dokazima potkrijepljena izjava da se među mladeži sunita širi
mučeništvo, među njih nekoliko stotina milijuna od Maroka do
Uzbekistana i ako je to uopće točno, koji su to dokazi uopće.

S obzirom na to, nismo se jako iznenadili kad je nedjeljni New


York Times u svojoj »Week in Review« [Osvrt na tjedan] 21. siječnja
1996. objavio članak pod naslovom: »Crvena prijetnja je nestala ali evo
nam Islama.« Ispod naslova protezao se dugačak članak Elaine Sciolino
koji nam, iako strukturiran na principu s jedne strane-s druge strane,
daje predodžbu onoga što ona naziva »jednom od najžešćih, najopakijih
debata u današnjim akademskim krugovima, koje odražavaju staru
raspravu o tome koliko je dobro organizirana i velika crvena prijetnja«.
Osim potpaljivačkog naslova, Sciolinin članak nuka čitatelja da na
islam (»zelenu prijetnju«) gleda kao na prijetnju zapadnim interesima,
budući da navodi veći broj svjedoka koji zastupaju to stajalište
(uključujući glavnog tajnika NATO-a Claesa, Newta Gingricha,
Bernarda Lewisa, Shimona Peresa i sveprisutnog, ako već ne
akreditiranog, Stevena Emersona). Pored toga, različiti poglavari država
poput Benazir Bhutto, Hosnija Mubaraka i Tansu Ciller koji su
povezani s Amerikom navode se kao zagovornici teze o »zelenoj
prijetnji« širom svijeta. Kao antiteza svemu ovome navodi se samo
profesor John Esposito sa sveučilišta Georgetown, čija razborita i
snažnim argumentima potkrijepljena knjiga The Islamic Threat: Myth
or Reality? (Oxford, 1992.) na miran način smiruje teorije prijetnje
islama, ali on je naveden na drugoj stranici New York Timesa. Prema
tome, jasno je da današnja klima preferira (moglo bi se čak reći i
zahtijeva) da islam bude prijetnja bez obzira na nepojmljivo širenje tog
pojma kao i njegove nedokazive, čisto polemičke elemente.

Islam je stoga postao središnja rasprava kako u krugovima koji


oblikuju politiku, tako i u medijskim krugovima. Međutim, većina tih
rasprava izostavlja činjenicu da su vodeće islamske skupine danas
saveznice i klijenti SAD-a ili da se nalaze unutar orbite SAD-a – zemlje
kao što su Saudijska Arabija, Indonezija, Malezija, Pakistan, Egipat,

12
Maroko, Jordan i Turska u kojima su se do nekog stupnja pojavili
militantni muslimani zato što njihove režime SAD otvoreno podržavaju.
Te često izolirane manjinske vlade omražene od većine naroda
prisiljene su da prihvate tutorstvo i utjecaj SAD-a i to zbog programa
SAD-a, a ne programa muslimana. Vijeće za inozemne odnose,
prestižno i utjecajno udruženje, nedavno je osnovalo Muslim Politics
Report i studijsku grupu (kružok) koja dopušta širok raspon mišljenja o
islamu od kojih su neka korisna i informativna. Pa ipak, u takvim
publikacijama kao što je Foreign Affairs, tromjesečno glasilo Vijeća,
rasprave su često postavljene u polaritetima poput one Judith Miller i
Leona Hadara od koji je prva za, a drugi protiv pozitivnog odgovora na
pitanje »Je li islam prijetnja?« (Foreigh Affairs, proljeće 1993.) Ako
čovjek ima barem malo suosjećanja, nije mu teško zamisliti kako se
jedan musliman može osjećati neugodno zbog neumoljivog navaljivanja
i upornih tvrdnji (čak ako to i jest izrečeno samo u vidu debate) da se na
njegovu vjeru, kulturu i narod gleda kao na izvor prijetnje i da se on
sam odlučno dovodi u vezu s terorizmom, nasiljem i
»fundamentalizmom«.

Postojana struja takvih opisivanja još više se napuhuje


doprinosima pro-izraelskih časopisa i knjiga u nadi da će još više
Amerikanaca i Evropljana vidjeti Izraelce kao žrtve islamskog nasilja.
Jedna izraelska vlada za drugom pribjegavale su propagiranju ove
samo-slike u ratovima informiranja koji se još od 1948. vode oko
pitanja Srednjeg istoka. Iako sam o tome već govorio, važno je naglasiti
da su takve tvrdnje o islamu i, u većini slučajeva, Arapima, namjerno
napravljene tako da sakriju što rade Izrael i SAD, kao glavni protivnici
islama. Te dvije zemlje bombardirale su i napale nekoliko islamskih
zemalja (Egipat, Jordan, Siriju, Libiju, Somaliju, Irak), okupirale (u
slučaju Izraela) arapsko-islamska područja u četiri zemlje, i, dok SAD,
kako smatra UN, otvoreno podupiru vojnu okupaciju tih područja. Za
veliku većinu muslimana i Arapa, prema tome, Izrael je arogantna
atomska sila na tom području koja prezire svoje susjede, koja se ne
obazire na broj i učestalost bombardiranja, ubojstava (koja su daleko
veća od broja ubijenih Izraelaca) i koja ima naviku protjerivanja i
iseljavanja ne-židovskog stanovništva, pogotovo Palestinaca. Prkoseći

13
međunarodnom zakonu i tucetu UN-ovih rezolucija, Izrael je pripojio
istočni Jeruzalem i visoravan Golan, okupirao južni Libanon (i drži ga
pod okupacijom od 1982. godine), vodi politiku zastrašivanja i tretiranja
Palestinaca kao manje vrijednih ljudi (zapravo kao posebnu rasu) i
koristi svoj utjecaj na politiku SAD na Srednjem istoku, po čemu
interesi četiri milijuna Izraelaca potpuno zasjenjuju interese dvije
stotine milijuna Arapa muslimana. To, a ne nebulozna sustavna
izlaganja Bernarda Lewisa da su muslimani bijesni zbog
»suvremenosti« Zapada, dovelo je do razumljivih arapsko-islamskih
pritužaba na snage koje se (poput Izraela i SAD-a) prikazuju liberalnim
i demokratskim, a zapravo djeluju protiv slabijih naroda prema
kontradiktornim načelima koristoljublja i nečovječnosti. Kad su SAD
povele koaliciju zemalja protiv Iraka 1991. godine, govorile su o
potrebi da se ukinu agresija i okupacija. Da Irak nije bio muslimanska
zemlja koja je vojnim sredstvima okupirala drugu takvu zemlju u
području bogatom naftom koje se smatra područjem pod zaštitom SAD-
a, ne bi bilo potrebe za intervencijom i invazija se ne bi ni dogodila, kao
što se nije dogodila nakon izraelske invazije i okupacije Zapadne obale i
visoravni Golan, pripajanja istočnog Jeruzalema i provođenja
naseljavanja na tim područjima.

Ne kažem da muslimani nisu napadali i ranjavali Izraelce i


Zapadnjake u ime islama. Međutim, puno toga što se može vidjeti i
pročitati u medijima o islamu predstavljeno je kao agresija koja
proizlazi iz islama jednostavno zato što je »islam takav«. Lokalne i
konkretne okolnosti se, prema tome, poništavaju. Drugim riječima,
krivotvorenje islama jednostrana je aktivnost koja sakriva ono što »mi«
radimo i, umjesto toga, naglašava ono što muslimani i Arapi jesu po
svojoj vlastitoj izopačenoj prirodi.

U onome što slijedi neću navoditi marginalne, neuračunljive niti


irelevantne ljude koji pišu o Srednjem istoku i islamu, nego samo
primjere dobro poznatog, mainstream novinarstva koje se može naći u
New Republicu i Atlanticu, od kojih je prvi u vlasništvu Martina
Peretza, a drugi Mortona Zuckermana, obojice velikih podupirača
Izraela i stoga pristranih u slučaju islama. Peretz je poseban slučaj.

14
Nitko u američkim medijima nije izdržao toliko dugo (najmanje dva
desetljeća) u naglašavanju takvih rasnih mržnji i prezira protiv određene
kulture i naroda kao on protiv islama i Arapa. Dio njegove pakosti
nesumnjivo proizlazi iz njegovog neumoljivog poriva da brani Izrael
pod svaku cijenu, ali puno toga što je tijekom godina rekao nadilazi
racionalnu obranu i njegove kolumne (koje su nepatvorene, iracionalne
i vulgarne klevete) doista su nenadmašene bilo gdje u svijetu.

Po njegovom mišljenju islam i Arapi su jedno, te ih se stoga


može oboje napadati. Ovako 7. svibnja 1984. opisuje kazališnu
predstavu koju je pogledao:

...njemački poslovni čovjek na poslovnom putu, američka


Židovka imigrantica i Arapin iz Palestine nađu se zajedno
tijekom bombardiranja u skloništu u Jeruzalemu koji je pod
opsadom Arapa. Ako vam se pojavljivanje suosjećanja
između Nijemca i Židovke u predstavi čini zapanjujućim,
onda su vas univerzalističke predrasude naše kulture još
manje pripremile za Arapina koji se pojavljuje u predstavi –
ludog Arapina, istina, ali ludog na prepoznatljiv način koji
uvjetuje njegova kultura. On je intoksiciran jezikom, ne
razaznaje maštu i stvarnost, prezire kompromis, uvijek krivi
druge za svoju nesreću i na kraju buši bolni čir svoje
frustracije u besmislenom krvožednom ali trenutačno
zadovoljavajućem činu. Ovo je politička drama i ono što je
čini tako snažnom njezin je pesimizam, to jest njezina
istinitost. Arapina iz ove drame vidjeli smo u Tripoliju, u
Damasku, u nedavnoj otmici autobusa za Gazu, u pucnjavi
po ulicama Jeruzalema. Naravno, na pozornici on je
izmišljeni lik, ali u stvarnom svijetu plod mašte nije on,
nego njegov »umjereni« brat.

Ovakav način pisanja tjedan za tjednom izlazi u njegovom


časopisu, koji je, da pojasnimo, poznat, nekoć liberalan časopis koji čita
veliki broj utjecajnih ljudi u Washingtonu i New Yorku. Uvjerivši nas
(24. Lipnja 1991.) da je Izrael »politički izričaj već formiranog naroda

15
poput Poljske, Japana ili Engleske« i da mu je politički identitet utvrđen
(za razliku od političkog identiteta Indije ili Palestine), nastavlja s
tezom izrečenom 6. rujna 1993. da će »za Arape Židovi uvijek biti
uzurpatori i nametljivci. Ksenofobija u naše vrijeme nije samo sklonost
Arapa. U vrijeme kada država identitetom proturječi politici, arapski
islam koji boluje od osjećaja inferiornosti prema Izraelu i Zapadu
posebno je ksenofoban i misli samo na sebe i svoj svijet.«

Peretzove nevjerojatne klevete raspredaju se nadugačko i


naširoko kako bi potpuno sakrile povijesnu stvarnost da su većinom
evropski Židovi došli u Palestinu, zemlju već nastanjenu drugim
narodom, uništili njihovo društvo, oduzeli im zemlju i protjerali dvije
trećine stanovništva. Povrh toga, izraelska vojna okupacija palestinskog
(kao i libanonskog i sirijskog) teritorija traje već nekoliko desetljeća,
pripojila je istočni Jeruzalem što je čin koji nijedna druga zemlja na
svijetu nije priznala i uzela si je za pravo voditi »preventivni« rat protiv
nekoliko arapskih zemalja. Nesposoban da se nosi s tim činjenicama
drugačije osim pravom koje se temelji na superiornosti Izraela, Peretz
na muslimane i Arape primjenjuje teoriju ničim izazvanog nasilja i
kulturalne inferiornosti. U izdanju svog časopisa od 13. kolovoza 1996.
Peretz prvo opravdava bezobraznu politiku sile izraelskog predsjednika
vlade Benjamina Netanyahua, a zatim dodaje da, naposljetku, Izrael ima
posla s arapskim zemljama u kojima nema »kulturalnih dispozicija za
znanstveni i industrijski napredak. Nažalost, to su društva koja ne mogu
napraviti ni ciglu, a kamoli mikročip.« Peretz tu ideju (koja je slična
njegovim idejama o Afroamerikancima, a to je da su povijesno osuđeni
na inferiornost) razvija do sljedećeg zaključka: »Iz ovog sve većeg jaza
stvorit će se duboko, možda čak neukrotivo zamjeranje Izraelu. I iako
ono možda neće dovesti do rata u tradicionalnom smislu, dovest će do
još više onoga što je Izrael tijekom zadnjih godina dobro iskusio: straha
i neprestanih nemira.«

Peretzova navika da se koristi općim, iracionalnim


generaliziranjem kako bi napadao islam i Arape zbog njihovih grijeha
protiv njemu omiljene zemlje, Izraela, ima svoje benignije primjere u
knjigama, člancima, televizijskim prilozima i filmovima. Milton Viorst,

16
autor brojnih članaka o Srednjem istoku za New Yorker sakupio je
većinu svojih članaka u knjizi Sandcastles: The Arabs in Search of the
Modern World (Knopf, 1994.) Viorst, revni promatrač, ipak je sputan
čitavim nizom neispitanih pretpostavki o islamu koje iznosi bez imalo
samosvijesti ili skepticizma. Gotovo ni u jednom osvrtu na knjigu ne
kritiziraju se njegove dvojbene tvrdnje. Jedna od iznimki jest
Muhammad Ali Khalidi koji je u Journal of Palestine Studies (zima
1996.) sakupio neke od tih tvrdnji što je imalo poražavajuć rezultat. On
navodi sljedeće Viorstove riječi: »Tradicionalni islamski grad ima malo
zanimanja za vanjsku estetiku. Čak i danas Arapi ne primjećuju da su
njihove ulice pune smeća. Neki promatrači objašnjavaju tu
ravnodušnost prema javnom prostoru kao posljedicu fiksacije islamske
kulture na privatno, na provođenje društvenog života samo unutar
domova.« Ima toga još. »islam«, kaže Viorst, »...uspijeva tamo gdje
kršćanstvo nije, u sputavanju čovjekove moći rasuđivanja...Arapi su
unutar svoje kulture često poznati po intrinzičnom naginjanu
konzervatizmu, ako ne i fatalizmu. Intelektualni izazov u njima izaziva
neugodu.« Khalidi ispravno podsjeća Viorsta da su muslimani,
naposljetku, usvojili grčku filozofiju, da su bili pioniri u logici i
astronomiji, imali razvijenu medicinu kao znanost i izumili algebru.

Viorsta se sve to ne tiče (ili on to možda ne zna). Samouvjereno


govori o »temeljnom antagonizmu prema kreativnom načinu
razmišljanja koji sve više karakterizira islam« i tvrdi da »muslimani,
kako Arapi tako i Turci, spremno priznaju da se njihova civilizacija ne
može mjeriti sa civilizacijom Zapada sudeći prema intelektualnim
kriterijima«, jer, »intelektualna nepopustljivost, pravi dar Zapada
suvremenom svijetu, jedva da je dodirnula arapsku civilizaciju.«

Ono što nalazim depresivno karakterističnim za te izjave jest da


one dolaze (prilično defenzivno i čak ksenofobno) od samoimenovanih
glasnogovornika poput Viorsta, Peretza i drugih kojih ima previše da
bih ih sve nabrajao, a koji napadaju islam neprijateljskim izjavama
poput navedenih.

17
Puno toga u aktualnom opisivanju islama iskonstruirano je da
pokaže inferiornost vjere s upućivanjem na Zapad kojem se islam
navodno suprotstavlja, s kojim se natječe, kojem zamjera i na kojeg
bijesni. Štoviše, važni časopisi poput New Yorkera, New York Review of
Books i Atlantic Monthlyja nikad ne donose prijevode eseje (ili čak
književnih djela) muslimanskih ili arapskih autora, nego se umjesto
toga oslanjaju na stručnjake poput Viorsta u interpretiranju političke i
kulturalne aktualnosti koje se ne temelje na činjenicama, već na
neprovjerenim pretpostavkama kakva je ova koju sam naveo gore u
tekstu. U rijetkim slučajevima kritike takvih uobičajenih praksi zalutaju
u mainstream medije kako bi se suprotstavile njihovoj hegemoniji.

Jednu od nedavnih kritičkih procjena štete učinjene


objavljivanjem klišeja o islamu u medijima, političkim časopisima i
akademskim krugovima napisao je Zachary Karabell (World Policy
Journal, ljeto 1995.) koji počinje s premisom da nije obraćeno dovoljno
pažnje na »fundamentalistički« islam od kraja hladnog rata. Javni
mediji, kaže prilično točno, puni su negativnih prikaza islama. »Pitajte
američke studente na elitnim sveučilištima ili bilo gdje drugdje na što
pomisle kad čuju riječ »musliman«. Odgovor će neizbježno biti isti: do
zuba naoružani, bradati fanatični terorist koji se namjerio uništiti svog
velikog neprijatelja, SAD.« Karabell, na primjer, primjećuje da ABC-
jev 20/20, prestižni, visoko profilni program vijesti, »emitira nekoliko
segmenata u kojima se raspravlja o islamu kao križarskoj vjeri koja
stvara Božje ratnike. Frontline je sponzorirao istraživanje produžetaka
organizacija muslimanskih terorista u čitavom svijetu.« Mogao je
također spomenuti Emersonov film za PBS, Jihad in America [Džihad u
Americi], cinično napravljen i promoviran da bi eksploatirao taj strah,
ili čak gomilu sada popularnih knjiga provokativnih naslova poput
Sacred Rage [Sveti bijes] ili In the Name of God [U ime Boga] koje
aludiraju na vezu između islama i opasnog iracionalizma. »Isto se može
reći i za tisak«, Karabell nastavlja. »Priče o Srednjem istoku često su
popraćene slikom džamije ili velike skupine ljudi pri molitvi.«

Sve ovo, kako sam već rekao, ukazuje na ozbiljno pogoršanje


situacije koju sam opisao u prvom izdanju Krivotvorenja islama

18
objavljenom prije desetljeća i pol. Sada, na primjer, imamo novi val
igranih filmova (jedan od njih je i True Lies koji, podsjeća nas Karabell,
»kao negativce prikazuje klasične arapske teroriste s vatrom u očima i
strastvenom željom da poubijaju Amerikance«) čiji je glavni cilj da
prvo demoniziraju i dehumaniziraju muslimane, kako bi ih potom, da
pokažemo svijetu kako je Zapad neustrašiv, obično američki heroj na
kraju sve poubijao. Delta Force (1985.) započeo je kao trend, ali se
nastavio sagom o Indiani Jonesu i brojnim televizijskim serijalima u
kojima su muslimani uvijek bili predstavljani kao zli, nasilni i, iznad
svega, potrošni. Jedna od promjena jest da su romansa i šarm koji su u
holivudskim filmovima bili uobičajeni pri prikazivanjima egzotičnog
Istoka potpuno eliminirani iz filmova, kao i iz filmova o ninjama koji
sada suprotstavljaju bijelog (ili čak crnog) Arnerikanca neograničenom
broju u crno maskiranih istočnjaka koji na kraju filma dobiju što su
pravedno zaslužili.

Osim kombinacije neprijateljstva i redukcije koju nam sva ova


izvrtanja nude, tu je još i snažno pretjerivanje i napuhivanje
muslimanskog ekstremizma unutar muslimanskog svijeta. Karabell
donosi izvrstan i ironično podcijenjeni zaključak kad kaže da su »sile
modernizma i sekularizma sve samo ne istrošene na Srednjem Istoku«.
U eseju izvorno objavljenom 1993. godine, a potom uvrštenom u The
Politics of Dispossession (Pantheon, 1994.), pokušavam pokazati kako
arapsko-muslimanska društva na okupu drži upravo sekularizam, a ne
fundamentalizam, usprkos velikom pretjerivanju senzacionalističkih i
neupućenih američkih medija koji većinu ideja preuzimaju od anti-
islamskih karijerista publicista koji su u islamu našli novo polje za
iskušavanje vještina demonologije. Najmanje što se može učiniti jest
reći da su u ovoj borbi između islamista i preplavljujuće većine
muslimana ovi prethodni naveliko izgubili bitku. To se ističe u eseju
pod nazivom The Failure of Political Islam, francuskog politologa
Oliviera Roya, koji je objavljen u odličnoj knjizi istog naslova
(Harvard, 1994.) Drugi znanstvenici kao što je, na primjer, John
Esposito u The Islamic Threat: Myth or Reality? iznose taj isti
zaključak ali na drugi način naglašavajući raznolikost, složenost izričaja

19
i različitih tradicija, te povijesna iskustva muslimanskih društava,
umjesto navodnog anti-zapadnjaštva širokih masa.

Međutim, takvi razumni, dobro istraženi, alternativni pogledi


rijetko se uzimaju u obzir. Tržište predstavljanja bijesnog, prijetećeg i
urotničkog islama puno je veće, korisnije i sposobnije da stvori više
uzbuđenja, bilo u svrhu zabave ili mobiliziranja strasti protiv novog
»stranog vraga«. Jer na svaku nesvakidašnju knjigu poput knjige
Richarda Bullieta Islam: The View from the Edge (Columbia, 1994.)
dolazi puno više knjiga i članaka koji izražavaju poglede poput onih
Davida Pryce-Jonesa u The Closed Circle (Harper, 1991.), Charlesa
Krauthammera o onome što on naziva »globalnom intifadom«∗
(Washington Post, 16. veljače 1990.) ili bilo koji rad A. M. Rosenthala
iz New York Timesa (na primjer, »Decline of the West«, 27. rujna 1996.)
u kojem se islam, terorizam i Palestinci rutinski svrstavaju zajedno. I
takve stvari u prestižnim američkim medijima prolaze kao informirane
analize i izvještaji. Gotovo je nemoguće osobi koja redovno,
svakodnevno prati mainstream medije naići, na primjer, na pažljivu
analizu Yvonne Yazbeck Haddad o »Islamist Perceptions of US Policy
in the Near East« [Islamsko viđenje američke politike na Bliskom
istoku] koja se pojavila, nažalost, u opskurnoj akademskoj knjizi The
Middle East and the United States, urednika Davida W. Lescha
(Westview, 1996.) Za razliku od Rosenthala i Krauthammersa, ona
brižno razlikuje pet različitih vrsta islamista (te preferira korištenje
riječi islamisti umjesto potpaljivačke »radikali« ili »fundamentalisti«) i
štoviše, što je još korisnije, sakuplja čitav niz huškačkih izjava protiv
muslimana koje su pogoršale odnose između islamskog i zapadnog
svijeta. Među tim izjavama nalaze se i one Ben-Guriona (»Ne bojimo se
ničega osim islama«), Yitzhaka Rabina (»Islamska vjera je naš jedini
neprijatelj«) i Shimona Peresa (»Nećemo biti sigurni sve dok islam ne


Arapski intifada – (doslovno podrhtavanja, trzavice) pobuna, ustanak
naroda. Veliki ustanak Palestinaca na okupiranim teritorijima koji je počeo 8. 12.
1987. nakon 20 godina izraelske okupacije, koji su obilježili bojkoti, napadi,
demonstracije itd.

20
spusti svoj mač«), te dug popis izravnih postupaka koje je Zapad učinio
protiv islamskog svijeta što je kulminiralo jakim, da ne kažemo
agresivnim, izraelsko-američkim partnerstvom.

Bit izvještavanja poput onoga Yvonne Yazbeck Haddad ne leži


u tome jesu li ona na kraju potpuno točna ili bismo li ih trebali
bezuvjetno prihvatiti ili odbaciti, nego u osjećaju koji nam daju za
stvarnog sugovornika sa stvarnim argumentima i stvarnim interesima,
koji se ignoriraju u većini nemilosrdnih izvještavanja o islamu koja
danas dominiraju u medijima. Nitko, naravno, ne očekuje da novinari ili
medijske ličnosti troše puno vremena na znanstveno istraživanje, čitanje
knjiga, traženje alternativnih pogleda ili pokušaje da se informiraju tako
da ne pretpostavljaju da je islam ogroman i neprijateljski raspoložen.
Međutim, čemu to ropsko i nekritično usvajanje pogleda koji
naglašavaju negativnosti islama i čemu ta neobična spremnost da se
prihvati javna retorika vlade koja tako slobodno primjenjuje riječ
»terorizam« uz riječ »islam«, te stav koji uzdiže izraelske poglede na
islamsku »opasnost« na razinu politike SAD-a prema Srednjem istoku?

Odgovor leži u tome koliko danas još uvijek prevladava stari


pogled na islam kao prihvatljivog suparnika kršćanskom zapadu.
Šikaniranje Japana, na primjer, postoji upravo zato što se na Japan gleda
kao na zemlju koja pokazuje agresivni otpor prema evropsko-američkoj
ekonomskoj hegemoniji. Tendencija da se čitav svijet gledao kao
imperij jedne zemlje danas je u SAD-u, zadnjoj preostaloj supersili, u
izuzetnom usponu. Međutim, dok je većina drugih velikih kulturalnih
grupacija naizgled prihvatila ulogu SAD-a, jedino iz islamskog svijeta
dolaze znakovi odlučnog otpora toj zamisli. I upravo zato imamo
procvat kulturalnih i vjerskih napada na islam kako od strane
individualaca, tako i od strane raznih skupina čiji su interesi formirani
idejom Zapada (i SAD-a kao predvodnice Zapada) kao standarda za
prosvijetljenu suvremenost. Ipak, daleko od toga da je ta ideja pravedne
dominacije Zapada točan opis »Zapada«. Ne, ona je u stvarnosti
nekritično idoliziranje zapadne sile.

21
Jedan od najgorih zločinaca u kulturalnom ratu protiv islama
britanski je orijentalist (sada stanovnik SAD-a i umirovljeni profesor
sveučilišta u Princetonu) Bernard Lewis čiji se eseji redovno objavljuju
u The New York Review of Books, Commentary, Atlantic Monthly i
Foreign Affairs. Tijekom desetljeća i desetljeća objavljivanja njegove
ideje, koje su ostale nepromijenjene i uistinu vremenom zastranile i
postale pojednostavljene, prodrle su u diskurs članaka i knjiga
ambicioznih novinara i nekolicine politologa. Zašto su Lewisovi
stavovi, proizašli iz britanske i francuske orijentalističke škole
devetnaestog stoljeća koja je u islamu vidjela prijetnju kršćanstvu i
liberalnim vrijednostima, dobili tako veliku mogućnost kolanja u tisku
lako je objasniti. Sva Lewisova naglašavanja napravljena su s ciljem da
oslikaju islam u načelu kao nešto što se nalazi izvan »znanog, poznatog,
prihvatljivog, našeg« svijeta i da prikažu da je islam naslijedio evropski
antisemitizam koji sada koristi u navodnom ratu protiv suvremenosti.
Kao što sam već istaknuo o Lewisu u svojoj knjizi Orientalism
[Orijentalizam], metode kojima se koristi su prljave primjedbe, lažno
korištenje etimologije da bi dao velike zaključke o čitavom nizu naroda
i, ne manje prijekora vrijedno, potpuna nesposobnost da prizna da
islamski narodi imaju pravo na vlastitu kulturu, politiku i povijest
slobodnu od Lewisovih proračunatih pokušaja da pokaže da zato što
nisu zapadnjaci (pojam izuzetno ograničen) ne mogu biti dobri.

Uzmite za primjer njegov esej o riječi watan koja na arapskom


znači domovina ili narod. Lewisovo tendenciozno gledanje na ovu riječ
pokušaj je da je ogoli od bilo kakve teritorijalne konotacije. Iznosi krivu
tvrdnju (a da za takvo što nema nimalo kontekstualnog dokaza) da riječ
ne znači patria, patrie ili patris i da se ne može uspoređivati s tim
riječima zato što je watan za islam neutralno mjesto stanovanja. To je
samo jedan od eseja iz Islam and the West (Oxford, 1993.) koji, poput
ostalih eseja u toj knjizi, za cilj ima da, kao prvo, prikaže Lewisovo
učenje i, kao drugo, da zapadnjački »superiorni« autoritet pokaže što
muslimani stvarno osjećaju, ali ne znaju izraziti. Pa ipak, sve u tom
eseju razotkriva šokantno nepoznavanje stvarnosti arapskih muslimana
za koje riječ watan još i kako ima egzistencijalnih asocijacija na riječi
patria i patrie. Lewis nalazi dva ili tri primjera u srednjovjekovnoj

22
arapskoj literaturi da podupre svoj tobožnji zaključak, i pri tom potpuno
zanemaruje književne izvore od osamnaestog stoljeća do danas, kao i
uobičajenu govornu uporabu riječi watan koja je točno riječ koju Arapi
koriste (za razliku od pisane) da bi označili dom, pripadanje i lojalnost.
Budući da je arapski za njega jedino pisani, a ne govorni jezik niti jezik
koji se svakodnevno koristi, Lewis zaboravlja srodne riječi poput bilad i
ard koje podrazumijevaju snažan osjećaj specifičnog prebivališta i
privrženosti.

Lewisove nevjerojatne metode temelje se, još jednom, na


dubokoj anti-humanističkoj sklonosti da prihvati doslovna tumačenja,
čime određuje što muslimani osjećaju, što oni jesu i čemu teže. Islam,
kaže, »nije samo sistem vjerovanja i obožavanja, dio života, tako
govoreći...on je čitav život« (kurziv dodan]. Takva izjava ističe ne samo
predrasude, nego i apsurdno, krivo shvaćanje kako ljudski život zapravo
funkcionira. Lewisove metode sugeriraju da su svi muslimani (njih
milijardu) pročitali, apsorbirali i u potpunosti prihvatili »pravila« za
koja kaže da uređuju »građansko, krivično i ono što mi nazivamo
ustavnim pravom«, a zatim da se ropski pridržavaju tih propisa u svakoj
značajnoj radnji u svakodnevnom životu. Ako je ikad postojala prilika
da se upotrijebi riječ besmislica, onda je ovo prava prilika za to. Lewis
se jednostavno ne može nositi s različitošću muslimanskog načina
života jer je njemu taj način života nešto strano, radikalno različito i
drugačije.

Nigdje to nije očitije nego u eseju » The Return of Islam«, djelu


koje se prvi put pojavilo u ultra desničarskom židovskom časopisu
Commentary i koji se nalazi u zbirci Islam and the West. Lewis u njemu
zapravo koristi lažnu filozofiju da bi nepotvrđeno izjavio kako većina
vodećih političkih pojava suvremenog arapskog svijeta koje on i njegov
krug ne odobravaju potječu od islama iz sedmog stoljeća. As'ad Abu
Khalil, znanstvenik koji dobro zapaža, primjećuje: »Dok on [Lewis]
ima pravo vjerovati u fundamentalnu – i očito genetičku – razliku
između »suvremenog zapadnjačkog razuma« i »muslimanskog razuma«
– koji se prema Lewisu ne mijenja tijekom godina (činjenica koja mu
dopušta da navodi srednjovjekovne muslimanske pravnike da bi

23
objasnio današnja događanja), njegova analiza trenutnih događanja u
najboljem je slučaju neinformirana« (JPS, zima 1995.). I upravo je u
tome stvar i time se paradira pred čitateljstvom kako bi im se
rastumačilo što je današnji »muslimanski um« sve spreman napraviti.
To, naravno, dokida mogućnost povijesne promjene, ljudske djelatnosti
ili mogućnost da svi muslimani ne razmišljaju potpuno isto od sedmog
stoljeća do danas, te oslobađa od konkretnog raspravljanja sadašnjosti.
Međutim, Lewisova namjera i jest da uvjeri čitatelje da su muslimani
oduvijek bili okorjeli po pitanju islama i samo islama, što je tautologija
koja jednostavno prkosi ljudskom razumijevanju.

Lewis je najgori u eseju zlokobna naslova »The Roots of


Muslim Rage« [Korijeni muslimanskog bijesa] koji se pojavio u
rujanskom izdanju The Atlantica 1990. godine. Tko god dizajnirao
naslovnicu za taj broj, i predobro je shvatio što je Lewis htio reći: u
čitatelja bulji muslimanska glava s turbanom i suženim očima punim
bijesa, u zjenicama mu se odražavaju američke zastave, a njegovo
držanje izražava mržnju i bijes. Nazvati ono što Lewis iznosi u ovom
izuzetno utjecajnom eseju znanstvenim ili interpretacijskim, izvrtanje je
značenja obje te riječi. »The Roots of Muslim Rage« sirova je polemika
slobodna od bilo kakve povijesne isti-ne, racionalnih argumenata ili
ljudske mudrosti. Ona pokušava okarakterizirati muslimane kao jednu
kolektivnu osobu ljutu na vanjski svijet koji je poremetio njegov
iskonski mir i neosporiva pravila. Na primjer:

...zadnja slamka bila je izazvati njegovu dominaciju


[nepostojećeg muslimana] u vlastitoj kući, od emancipacije
žena do neposlušne djece. To više nije mogao izdržati i
provala bijesa protiv tih stranih, poganih i nepojmljivih sila
koje su potkopale njegovu (sic) dominaciju, poremetile
njegovo društvo i, konačno, oskvrnule utočište njegova
doma, bila je neizbježna. Također, bilo je prirodno da taj
bijes bude usmjeren prvenstveno na njegovog tisućljetnog
neprijatelja i da crpi snagu iz pradavnih vjerovanja i
lojalnosti.

24
Kasnije Lewis proturječi samome sebi govoreći da su muslimani
nekoć pozdravljali dolazak zapadnog utjecaja i odgovarali na njega
»diveći mu se i oponašajući ga«. Ali to se, tvrdi on, rastopilo u čistoj
mržnji i bijesu »kad su se uzburkale dublje strasti«, te, kako se čini,
samo te unutrašnje osjećaje treba kriviti za takve nedolične ispade. U
tom eseju Lewis iznosi zapanjujuću tvrdnju da je ovo o čemu
raspravljamo pojava najčistijeg, ničim izazvanog bijesa prema samoj
suvremenosti:

Do sada bi već trebalo biti jasno da smo suočeni s


raspoloženjem i kretanjima koja daleko premašuju razinu
pitanja i politika i vlada koje ih provode. To nije ništa manje
nego sukob civilizacija – možda iracionalna, ali bez sumnje
povijesna reakcija našeg prastarog suparnika prema našem
»židovsko-kršćanskom« nasljeđu, našoj svjetovnoj
sadašnjosti i njihovoj ekspanziji u čitavom svijetu. Od
velike je važnosti da se, s naše strane, ne damo isprovocira(i
da poduzmemo jednako povijesnu, ali isto tako i jednako
iracionalnu reakciju protiv tog suparnika.

Drugim riječima, muslimani danas reagiraju jedino zato što je to


povijesno i, možda čak, genetički određeno. Ono na što reagiraju nisu ni
politika, ni postupci, ni bilo što svjetovno. A ono zbog čega se bore jest
iracionalna mržnja prema svjetovnoj sadašnjosti koja je, kako Lewis
svečano objavljuje, »naša« i samo naša.

Arogancija ovih tvrdnji je nevjerojatna. Jer ne samo da smo


muslimani i »mi« isključeni jedni od drugih, usprkos stoljećima
posuđivanja i miješanja, što Lewis u potpunosti negira, nego su »oni«
prokleti na bijes i iracionalizam, a »mi« na uživanje našeg racionalizma
i kulturalne superiornosti. Mi predstavljamo stvarni, to jest svjetovni
svijet, a oni se ograđuju, jadikuju i pjene u svijetu koji jedva da je nešto
više od neozbiljne mašte. Konačno, »naš« svijet je svijet Izraela i
Zapada, a njihov islama i ostalih. »Mi« se moramo braniti od njih ne
politikom ili debatom, nego bezuvjetnim neprijateljstvom. Nije ni čudo

25
što esej Samuela P. Huntingtona o sukobu civilizacija posuđuje naslov i
glavnu tezu iz Lewisovog eseja.

Nazvati takve ideje neprijateljskima i iracionalnima ne znači


precijeniti slučaj, tim više što su iste te ideje doživjele neku vrstu
apoteoze u radu novinara kao što je Judith Miller iz New York Timesa
čija je knjiga God Has Ninety-Nine Names: A Reporters Journey
Through a Militant Middle East [Bog ima devedeset i devet imena:
reportažno putovanje kroz militantni Srednji istok] (Simon and
Schuster, 1996.) savršen primjer manjkavosti i iskrivljavanja u
krivotvorenju islama. Kao dokaz su kontakt emisije i simpoziji o
Srednjem istoku u kojima Miller trguje s »The Islamic Threat«
[Islamskom prijetnjom], kao što je učinila na simpoziju Foreign Affair
1993. Njezina je zadatak bio da razvije tisućljetnu tezu da militantni
islam predstavlja opasnost za Zapad, što je temeljna ideja sukoba
civilizacija Samuela Huntingtona. Tako je u navodnom intelektualnom
vakuumu koji je nastao raspadom SSSR-a potraga za novim vanjskim
neprijateljem konačno završila, kao što je završila i za evropsko
kršćanstvo u osmom stoljeću, našavši islam, vjeru čija fizička blizina i
neutažena glad prema Zapadu (nejasan izraz koji koriste Lewis i
Huntington, a koji označava »našu« civilizaciju nasuprot »njihovoj«), a
koja je danas jednako dijabolična i nasilna kakva je bila i u prošlosti.
Miller ne navodi da je većina islamskih zemalja danas pogođena
siromaštvom, diktaturama i očajnički zaostala u vojnom i znanstvenom
smislu da bi predstavljale ikakvu prijetnju bilo kome osim vlastitim
građanima, no razmatra činjenicu da se najsnažnije od njih (Saudijska
Arabija, Egipat, Jordan i Pakistan) nalaze u orbiti SAD-a.
»Stručnjacima« poput Judith Miller, Huntingtona, Martina Kramera,
Daniela Pipesa i Barryja Rubina, kao i čitavom odredu izraelskih
akademika, važno je da se pobrinu da nam »prijetnja« bude stalno pred
očima, kako bi razgolitili islam zbog njegovog terora, despotizma i
nasilja i osigurali si unosne konzultacije, česta pojavljivanja na televiziji
i ugovore za knjige. Za u načelu indiferentnu i ionako već slabo
informiranu američku javnost, islamska prijetnja namjerno je
napravljena neproporcionalno zastrašujućom i potkrepljuje tezu (koja

26
je, zanimljivo, paralelna s anti-semitskom paranojom) da se iza svake
eksplozije skriva velika urota.

Politički islam općenito nije uspio, gdjegod je to pokušao, da uz


pomoć islamskih stranki preuzme moć. Iran je izuzetak, ali ni Sudan
(koji je zapravo islamska država), ni Alžir (rascjepkan borbama
islamskih skupina i brutalne vojske), ni Afganistan (turbulentna i sada
ultra-reakcionarna zemlja) nisu učinile ništa drugo nego postale još
siromašnije i još marginalnije na svjetskoj pozornici. U diskursu
islamske opasnosti koji se javlja na Zapadu, međutim, ipak ima ponešto
istine, utoliko što tu i tamo postoji otpor muslimana (Eric Hobsbawm to
naziva primitivnom, predindustrijskom pobunom) prema pax
Americana-Israelica diljem Srednjeg istoka. Pa ipak, ni Hezbolah ni
Hamas nisu bili ozbiljna prepreka onome što se može nazvati svakako
samo ne mirovni proces na tom području. Rekao bih da je većina Arapa
muslimana danas previše obeshrabrena, ponižena i previše anestezirana
nesigurnošću i nekompetentnom i snažnom diktaturom koja vlada kod
njih da bi podržali nešto poput velike islamske kampanje protiv Zapada.
Osim toga, elite su većinom udružene s režimima i podupiru prijeki sud
koji se, na primjer, u Egiptu održao od 1946., te druge razne učinkovite
zakonske mjere protiv »ekstremista«. Čemu onda tolika panika,
naglašavanje i strah u većini rasprava o islamu? Naravno, bilo je
samoubilačkih bombaških napada i nasilnih činova terorizma, međutim,
jesu li oni postigli išta drugo osim što su ojačali izraelski i američki
utjecaj, kao i one režime u muslimanskim zemljama koje s njima
surađuju?

Odgovor je, mislim, taj što su knjige poput one Judith Miller
simptomatične utoliko što osiguravaju dodatno oružje da se potčini i
porazi bilo kakav arapski ili muslimanski otpor izraelsko-američkoj
dominaciji na tom području. Štoviše, potajnim opravdavanjem politike
okorjelog jednoumlja koja povezuje islamizam, koliko god to žalosno
bilo, sa strateški važnim dijelom svijeta bogatim naftom, anti-islamska
kampanja prividno eliminira mogućnost bilo kakvog ravnopravnog
dijaloga između islama i Arapa i Zapada i Izraela. Demonizirati i
dehumanizirati čitavu jednu kulturu na temelju zaključka da je

27
»bijesna« na suvremenost znači pretvoriti muslimane u predmete
terapeutske, kažnjive pažnje. Ne želim da me se krivo shvati:
manipulacija islamom ili, što se toga tiče, kršćanstvom ili židovstvom
radi retrogradnih političkih ciljeva katastrofalno je loša stvar i mora joj
se suprotstaviti ne samo u Saudijskoj Arabiji, Zapadnoj obali i Gazi,
Pakistanu, Sudanu, Alžiru i Tunisu, nego i u Izraelu, uključujući
kršćane desničare u Libanonu (prema kojima Judith Miller pokazuje
nepristojnu sklonost) i gdje god se pojave teokratske tendencije. Ni
najmanje ne vjerujem da su svi problemi zemalja u kojima žive Arapi
muslimani nastali zbog cionizma i imperijalizma. Međutim, to ne znači
da Izrael i SAD nisu imali borbenu, štoviše huškačku ulogu u žigosanju
i nagomilavanju zlonamjerne zloporabe apstrakcije nazvane »islam«
kako bi kod Amerikanaca i Evropljana namjerno probudili osjećaje
bijesa i straha prema islamu i predstavili im Izrael kao svjetovnu,
liberalnu demokraciju. Miller na kraju svoje knjige kaže da je
desničarski judaizam u Izraelu »predmet druge knjige«. Trebao je biti
dijelom knjige koju je napisala, međutim ignorirala ga je kako bi imala
više prostora da napada »islam«.

Da piše o bilo kojoj drugoj vjeri ili dijelu svijeta, Miller bi


smatrali potpuno nekvalificiranom. Na nekoliko mjesta ona spominje da
je sa Srednjim istokom profesionalno povezana dvadeset pet godina,
iako ne zna ni arapski ni perzijski, te priznaje da kamo god ide treba
prevoditelja čiju točnost ili povezanost ne može procijeniti. Nijedan
novinar ili stručnjak za Rusiju, Francusku, Njemačku, Južnu Ameriku,
možda čak i Kinu i Japan koji ne govori neophodne jezike ne shvaća se
ozbiljno, pa ipak, za »islam«, čini se, nije potrebno lingvističko znanje,
budući da je ovdje riječ o nečem što se smatra psihološkom
deformacijom, a ne »stvarnom« kulturom ili vjerom.

Većina izvora koje Miller navodi na svojim stranicama ili u


svojim bilješkama obilježeni su njezinim neznanjem, bilo zato što
navodi samo one stvari koje već zna da želi na engleskom ili zato što
citira ljude čiji se pogledi podudaraju s njezinima. Prema tome, njoj i
njenom čitateljstvu zatvorena je čitava jedna knjižnica muslimanskih,
arapskih i ne-istočnih znanstvenika. Gotovo svaki put kad nas pokuša

28
impresionirati svojom sposobnošću da kaže frazu ili dvije na arapskom,
uvijek ih kaže krivo. To su većinom uobičajene, nikako slabo poznate
fraze, a njene pogreške nisu samo pogreške u prijepisu koje si tako
velikodušno oprašta na početku knjige. To su očigledne pogreške
stranca koji niti mari, niti ima poštovanja za temu i jezik, koji nakon
dvadeset pet godina rada koji joj je osiguravao egzistenciju nije niti
pokušala naučiti. Na stranici 221. navodi Sadatov opis Gadafija, al
walid majnoon, što prevodi s »taj ludi dječak«. Zapravo je točna fraza el
walad el magnoon. Ono što Miller misli da navodi zapravo je karikatura
od »dječak je lud«. Shadia, ime popularne egipatske glumice,
pretenciozno se ponavlja kao Sha'adia indicirajući da Miller ne zna
razlikovati čak ni slova arapske abecede. Ima naviku da pravi množinu
od arapskih riječi (na primjer, hanif/hanifi) i onda još ima toliko
drskosti da nam na 315. stranici kaže da »lijepa arapska pjesma...pati,
kao i većina arapske poezije, zbog lošeg prijevoda.«

Ako su njezini pokušaji da razumije pojedinosti života arapskih


muslimana toliko neuspješni, što je onda tek s političkim i povijesnim
informacijama koje iznosi? Svako od deset poglavlja (Egipat, Saudijska
Arabija, Sudan, itd.) počinje s anegdotom, nakon čega odmah prelazi na
zbrkanu povijest tog mjesta napisanu na studentskoj razini. Ove
povijesti, skupljene iz različitih, ne uvijek pouzdanih izvora, imaju
namjeru u principu prikazati kako vlada građom, a zapravo razotkrivaju
žalosne predrasude i pogrešne analize i shvaćanja. U poglavlju o
Saudijskoj Arabiji, na primjer, obavještava nas u jednoj bilješki da je
njezin »omiljeni« izvor za proroka Muhameda francuski orijentalist
Maxime Rodinson, štovani marksist čija je biografija proroka
Muhameda napisana kombinacijom anti-svećeničke ironije i velike
erudicije. Ono što Miller piše na osnovu toga na četiri ili pet stranica
sažetka o Muhamedovom životu i idejama jest nevjerojatno smiješno,
ako ne već i prezirno o čovjeku za kojeg Rodinson kaže da je
kombinacija Karla Velikog i Isusa Krista. No dok Rodinson razumije
što to znači, Miller nam govori da ona nije u to uvjerena. Za nju,
Muhamed je začetnik anti-židovske vjere povezane s nasiljem i
paranojom. Ne navodi niti jedan muslimanski izvor o Muhamedu i
potpuno se oslanja na zapadne orijentaliste. Zamislite samo knjigu

29
objavljenu u Evropi ili SAD-u o Isusu ili Mojsiju koja ne koristi niti
jedan židovski ili kršćanski izvor. »Nakon što je osvojio Meku,
Muhamed je, kako se govori, ubio samo desetoricu ljudi zbog uvreda
nanesenih njemu i islamu«, izjavljuje patetično pokušavajući biti
sarkastična. Pažnju koju je posvetila Muhamedu opravdava time što nas
podsjeća da je utemeljio vjeru i državu (ta njena primjedba nije
originalna), a onda skače sa sedmog stoljeća na sadašnjost, kao da su
utemeljitelji države u davnoj prošlosti najbolji izvori za današnju
povijest. Ova taktika vrlo je slična Lewisovoj. Čitatelju ni u jednom
trenutku nije dopušteno da zaboravi da je Miller neobjektivna, politički
motivirana izvjestiteljica i da nije ni znanstvenik, ni stručnjak, pa čak ni
spisateljica, budući da knjiga nije sastavljena od argumenata i ideja,
nego od beskrajnih intervjua sa sugovornicima koji nam se čine kao
patetični, neuvjerljivi, snalažljivi muslimani, te njihovim povremenim
kritičarima. Kad jednom prođemo njene kratke povijesti, brzo
uplovljavamo u najdosadnija vijuganja bez ikakve strukture, koja
svjedoče o nepoznavanju prostora o kojem piše. Evo tipične rečenice
neosnovanog generaliziranja: »A Sirijci, svjesni kaotične povijesti svoje
zemlje [a za koju zemlju na svijetu to nije točno?] smatrali su
mogućnost vraćanja anarhije ili još jedne duge krvave borbe za vlast [je
li to točno samo za Siriju kao postkolonijalnu državu nakon drugog
svjetskog rata ili i za stotine drugih zemalja poput Sirije, zemalja u
Aziji, Africi i Južnoj Americi?] – i možda čak trijumf militantnog
islama u najsvjetovnijoj [pomoću kojeg termometra je to očitala?]
državi – alarmantnim.« Zanemarimo li odvratnu dikciju i žargon, ono
što ovdje imamo uopće nije ideja, nego niz klišeja pomiješanih s
tvrdnjama koje se ne mogu provjeriti, a koje reflektiraju »misao«
»Sirijaca« puno manje nego što reflektiraju Milleričine misli.

Miller ukrašava svoje jadne opise frazom »moj prijatelj«, koju


koristi da uvjeri čitatelje da doista poznaje narode i, stoga, da zna o
čemu govori. Kao da vjeruje da joj njezini »prijatelji« govore intimne
stvari koje je samo ona uspjela izvući iz njih. Međutim, ova tehnika
stvara nevjerojatne iskrivljene prikaze u obliku dugih digresija koje
svjedoče o islamskom načinu razmišljanja čak i kad skrivaju ili
ignoriraju relevantne materijale kao što su lokalna politika,

30
funkcioniranje svjetovnih institucija ili aktivne intelektualne borbe koje
se vode između islamista i nacionalističkih suparnika. Čini se da nikad
nije čula za Mohammeda Arkouna, Mohammeda el-Jabrija, Georgea
Tarabishija, Adonisa, Hasan Hanafija ili Hisham Djaita o čijim se
tezama raspravlja u čitavom islamskom svijetu.

Ovaj grozni propust u znanju i analizi posebice vrijedi za


poglavlje koje se bavi Izraelom (koje inače nosi pogrešan naslov budući
da se čitavo poglavlje odnosi na Palestinu) u kojem potpuno zanemaruje
promjene koje je uzrokovala intifada te dugački iscrpljujući učinak
tridesetogodišnje izraelske okupacije i niti ne daje naslutiti grozote koje
je životima običnih Palestinaca nanio Oslo i vladavina jednog čovjeka
Jasera Arafata. Nije slučajnost da je, kao zagovaratelj politike SAD-a,
Miller više opsjednuta Hamasom nego bilo čim drugim, a jasno je
nesposobna povezati ga (Hamas) s jadnim stanjem na područjima
kojima svih tih godina brutalno upravlja Izrael. Propušta spomenuti, na
primjer, da je jedino palestinsko sveučilište, koje nije osnovano
palestinskim sredstvima, Islamsko (Hamas) sveučilište u Gazi koje su
osnovali Izraelci da bi potkopali PLO tijekom intifade. Bilježi
Muhamedovo haranje protiv Židova, ali ništa ne govori o vjerovanjima,
izjavama i zakonima Izraelaca protiv »ne-Židova«, kao i čestim
deportacijama, ubijanjima, rušenju kuća, konfisciranju zemlje,
izravnom pripajanju i onome što najpouzdaniji izvor o Gazi, Sara Roy,
naziva sustavnim ekonomskim ne-razvojem. Miller se nabacuje s još
nekoliko ovakvih činjenica, međutim, nigdje im ne daje pravu težinu i
utjecaj koje imaju na rasplamsavanje strasti kod islamista.

Druga joj je navada da izvještava čitatelja o svačijoj vjeri –


kršćanin je takav i takav, sunit takav i takav, šijit takav i takav itd. Za
nekoga tko je toliko zaokupljen tom stranom života, nije uvijek točna,
što ponekad rezultira nekim iznimno zabavnim gafovima. Govori o
Hishamu Sharabi kao »prijatelju«, ali ga krivo identificira kao
kršćanina, dok je on zapravo sunit. Badr el Haj je opisan kao musliman,
a zapravo je kršćanin maronit. Ovi lapsusi ne bi bili toliko strašni da joj
nije bila namjera da nas impresionira svojim poznavanjem tih ljudi i
bliskošću s njima. Osobito je uočljivo da ni na jednom mjestu ne govori

31
o svojoj vlastitoj vjerskoj orijentaciji ili političkim sklonostima. Za
temu koja je u potpunosti nabijena vjerskom i ideološkom strašću poput
njezine, neobično je to što pretpostavlja da je njena vjera (za koju ne
vjerujem da je islam ili hinduizam) u svemu tome nevažna. Čovjek se
zapita koliko ljudi od kojih je izvukla informacije znaju s kim pričaju i
koliko njih zna što je rekla o njima.

Neugodno je izravna kad govori o svojim reakcijama na ljude


koji su na vlasti i o stanovitim događajima. »Pogođena je tugom« kad
jordanskom kralju Huseinu dijagnosticiraju rak, iako joj gotovo uopće
ne smeta što on vodi državu koja muči, zatvara i na kraju se rješava
ljudi koji joj smetaju. Oči joj se »pune suzama od ljutnje i bijesa« kad
špijunažom otkriva oskvrnuće libanonske kršćanske crkve, ali ne trudi
se spomenuti ostala oskvrnuća (muslimanskih groblja u Izraelu, na
primjer) i stotine istrijebljenih sela u Siriji, Libanonu i Palestini. Njen
osjećaj prezira vidljiv je u odlomcima poput ovog koji slijedi u kojima
imputira misli i želje Sirijki iz srednje klase, koja je nepromišljeno
pozvala Miller u svoj dom, a čija kćerka je postala islamistica:

Ona neće imati stvari za kojima jedna Sirijka, majka, žena


iz srednje klase čezne: neće vidjeti vjenčanje svoje kćeri,
neće vidjeti kćer u tradicionalnoj bijeloj haljini s
dijamantnom tijarom na glavi, neće imati uokvirene slike
sretnih mladenaca na stoliću ili kaminu, neće biti trbušnih
plesačica i šampanjca do zore. Možda i Nadinini prijatelji
isto imaju kćeri i sinove koji su ih odbacili, koji ih potajno
preziru zbog kompromisa koji su učinili da bi zadobili
naklonost Assadova okrutna i bezdušna režima. Jer ako kći
takvih stupova buržoazije Damaska može podleći snazi
islama, tko je onda imun na njega?

Najzanimljivije pitanje u vezi s knjigom koju je Miller napisala


jest zašto ju je uopće napisala. Sigurno ne iz ljubavi. Pogledajte, na
primjer, da priznaje da se boji i ne voli Libanon, mrzi Siriju, Libija joj
je smiješna, ne shvaća ozbiljno Sudan, žali i malo je zabrinjava Egipat i
gadi joj se Saudijska Arabija. Nije se potrudila naučiti jezik i zanima je

32
jedino opasnost organiziranih militantnih islamista kojih, usudit ću se
nagađati, ima nešto manje od pet posto od milijardu pripadnika
islamskog svijeta. Zalaže se za nasilno potiskivanje islamista (iako ne
za mučenje i druga »nelegalna sredstva« koja se koriste za to: čini se da
joj je ta kontradikcija u stajalištu nekako promakla) i ni najmanje je ne
muči nepostojanje demokratskih stranki i pravnih postupaka u
zemljama koje SAD podržavaju (kao što su Egipat, Jordan, Sirija i
Saudijska Arabija) sve dok su meta islamisti. U jednoj sceni u knjizi čak
sudjeluje u zatvorskom ispitivanju koje izraelski policajci provode nad
navodnim muslimanskim teroristom, a čije sustavno mučenje i
korištenje drugih upitnih metoda ispitivanja (tajna umorstva, hapšenja
usred noći, rušenje kuća) pristojno zanemaruje jer joj dopuštaju da
čovjeku zavezanom lisičinama i sama postavi nekoliko pitanja.

Njezin najveći i najkonzistentniji neuspjeh kao novinarke jest


vjerojatno to što je voljna povezivati i analizirati jedino stvari koje
odgovaraju tezi koja prevladava u knjizi, a to je da je islamski svijet
militantan i pun mržnje. Ne osporavam opće mišljenje da je arapsko-
islamski svijet u posebno strašnom stanju i to govorim i pišem već tri
desetljeća. Ali Miller ne daje čak ni minimalno točnu sliku uloge koju u
svemu tome igra situacija s Izraelom i SAD-om i zapravo jedva da
primjećuje postojanje odlučne anti-arapske i anti-islamske politike
SAD-a (izuzevši zgodu s Afganistanom koju spominje, iako samo
usputno). Uzmimo, na primjer, Libanon. Miller spominje atentat
Bashira Gemayela 1982. godine i sugerira da ga je izabrao narod. Čak
ni ne aludira na činjenicu da je doveden na vlast dok je izraelska vojska
bila u zapadnom Beirutu uoči pokolja u logorima Sabri i Shatila i da je
godinama, prema izraelskim izvorima kao što je Uri Lubrani, bio
Mosadov čovjek u Libanonu. Da je bio ubojica i samoproglašeni
kriminalac također je ispušteno, kao i činjenica da je aktualna struktura
moći u Libanonu napučena ljudima poput Elieja Hobeika koji je
optužen upravo za te pokolje u logorima. Navodeći primjere arapskog
anti-semitizma mogla je također navesti i postojanje rasnog diskursa
unutar Izraela usmjerenog protiv Arapa i muslimana. Što se tiče
činjenica da Izrael vodi ratove protiv civila (dugotrajne, konzistentne i
sustavne kampanje protiv ratnih zatvorenika i stanovnika izbjegličkih

33
kampova, uništavanje sela, bombardiranja bolnica i škola, namjerno
stvaranje stotina tisuća izbjeglica), njih sakriva (ako ih uopće spominje)
u svom pretjeranom blebetanju. Milleričin temeljni problem jest u tome
što prezire činjenice, a to što preferira beskonačan razgovor, koji navodi
kao način pretvaranja muslimana u zaslužne žrtve izraelskog terora
poduprtog politikom SAD-a, govori puno o njoj kao savršenom
primjeru izvještavanja mainstream medija o Srednjem istoku.

Iz njezine knjige ne može se saznati da postoji međuislamski


sukob koji lagano vrije u interpretacijama i predstavljanju Srednjeg
istoka i islama i da je Miller neprijateljica arapskog nacionalizma što i
previše puta navodi u svojoj knjizi, pristaša politike SAD-a koja je
odgovorna za puno toga i predani neprijatelj bilo kakvog palestinskog
nacionalizma koji nije u skladu sa saniranom i bezopasnom verzijom
bantustana organiziranih u skladu s Oslom. Miller je, ukratko, plitka
novinarka tvrdoglava u svojim nazorima, a njezina divovska knjiga od
petsto stranica predugačka je za ono što na kraju govori, iako je savršen
sažetak nepromišljenih, neistraženih pretpostavki koje mediji
preuzimaju i kojima operiraju.

Kako te pretpostavke mogu utjecati na svakodnevno


izvještavanje jasno se vidi u radijskom intervjuu Sergea Schmemanna,
šefa New York Times u Jeruzalemu, i Roberta Friska koji piše iz
Libanona za londonski Independent. Iako na različitim stranama
granice, oba čovjeka izvještavala su o izraelskoj invaziji na Libanon
koja se dogodila u travnju 1996., pa ipak, ono što se pojavilo u njihovim
izvještajima i radijskoj debati (»Democracy Now« [Demokracija sada],
5. svibnja 1996., Pacifica Radio) radikalno je suprotno novinarskoj
praksi prema kojoj američki novinar radi (možda nesvjesno) prema
smjernicama koje potvrđuju Milleričine. Prisjetimo se, prije svega, da
od 1982. Izrael drži pod okupacijom pojas južnog Libanona, kao
takozvanu sigurnosnu zonu, i da je sakupio i nastavio održavati
plaćeničku libanonsku vojsku na okupiranom području. Otpor okupaciji
i južno-libanonskoj vojsci pružio je Hezbolah, takozvana Božja stranka,
čiji je raison d'etre bila izraelska okupacija. Te gerilske postrojbe
nalaze se i bore na jugu, tako da se u načelu mogu smatrati gerilskim

34
skupinama koje se bore protiv nelegalne vojne okupacije njihove
zemlje. Ali, uočimo također da američki tisak naglasak stavlja na vjeru
Hezbolaha, kao i pretpostavku, da je, budući da se bori protiv Izraela,
Hezbolah teroristička organizacija.

Times 2. travnja 1996. izvještava da je Izrael granatirao južni


Libanon i da su u granatiranju poginula dva civila. »Militantna Božja
stranka zaprijetila je da će se osvetiti«, izjavio je anonimni izvjestitelj i
nastavio, »napetost je porasla na obje strane granice otkad su gerilci
ubili šest izraelskih vojnika tijekom proteklih šest mjeseci u graničnom
pojasu južnog Libanona pod okupacijom Izraela.« Obično, naravno,
gerile imaju pravo da se bore protiv vojnika okupacijske vojske, pa
ipak, u ovom slučaju, to načelo je u početku potkopano aludiranjem na
»militantnu« islamsku stranku, što u čitateljevom umu priziva
povezanost s fundamentalizmom, islamskom prijetnjom i tako dalje. Do
10. travnja 1996. (iz izvještaja Timesova dopisnika iz Izraela Joela
Greenberga) u izvješća ulazi fraza »koje podupire iranska vlada vođena
šijitima« koja više ne izlazi iz Timesovih priča sve do završetka invazije
dva tjedna kasnije. Kao da u situacijama u koje je umiješan Izrael Times
želi da se zna da su neprijatelji te zemlje militantni muslimani (koji će
uskoro postati »teroristi«), a ne gerilci koji se bore protiv okupacije.
Schmemann 12. travnja 1996. govori o Hezbolahu kao »militantnoj
šijitskoj organizaciji koju Iran podupire«, kao da govore, pazite, ludi
muslimani ponovno napadaju i, kao i obično, ubijaju Židove. U toj istoj
priči spominju se i »uplašeni izraelski stanovnici Quiryat Shemona«,
iako u isto to vrijeme Izrael bombardira Beirut, grad pun uplašenih
stanovnika, koji u toj priči nisu spomenuti.

U vrlo jasnoj pobjedi ideologije nad činjenicama, uvodni članak


Timesa objavljen istog dana pod naslovom »Israeli's Answer to Terror«
[Izraelski odgovor na teror] navodi nepotvrđene tvrdnje da su »izraelski
zračni napadi na terorističke mete u Libanonu opravdani i ograničeni...
Odgovornost za jučerašnje zračne napade u Libanonu i besmislene žrtve
na obje strane granice u jednakoj mjeri dijele teroristi Hezbolaha i vlade
u Beirutu i Damasku. Gospodin Peres je, u ovom slučaju, samo
iskoristio pravo Izraela na samoobranu.« Ovo je izrečeno u času kad je

35
izraelska vojska provodila istjerivanje 200 000 stanovnika južnog
Libanona, nakon što je bombardirala to isto područje iz zraka, s tla i s
mora i (moramo napomenuti) zadržala vojnu okupaciju protiv koje se,
prema zakonima rata, stanovnici imaju pravo boriti. U ovom slučaju to
je obrnuto prvo zato što je u pitanju Izrael, a drugo zato što je »islam«
taj koji predstavlja »prijetnju«. Do 18. travnja, dana kada je Izrael
bombardirao i ubio preko stotinu ljudi u Qani, mjestu gdje se nalazilo
sjedište UN-a, a koje je bilo dobro obilježeno sklonište libanonskih
civilnih ratnih izbjeglica, Times je izvještavao da i SAD i Shimon Peres
žale zbog gubitaka života, ali ipak smatraju da je Hezbolah odgovoran
»za kršenje sporazuma iz 1993. bez provokacije« (21. travnja 1996.).
Štoviše, tijekom čitavog razdoblja kampanje koju je Izrael vodio protiv
Libanonaca, Times nije objavio niti jedan komentar ili uvodni članak
koji bi priopćavao gledište drugačije od onog koje ima Izrael ili vlada
SAD-a. Prije svega, Sirija i Iran su bili važniji od nesretnih Libanonaca
ili Hezbolaha, a to što se događalo u južnom Libanonu nije bilo nešto
značajnije i impresivnije od obične okupacije i odgovora na nju. Bio je
to islam protiv Zapada opet iznova.

Iskrivljavanja u izvještavanju koja su nastala kao posljedica toga


naglasio je Robert Fisk, koji je ostao koncentriran na ono što se stvarno
događalo, a ne na ono što su izraelski ili američki službeni izvori htjeli
da svijet vjeruje da se događa. Fisk nije obrnuo načelo da su gerile koje
se bore protiv okupacije opravdane u tome što rade niti je podlegao
iskušenju da borbu u južnom Libanonu smatra borbom Zapada protiv
muslimanskih terorista koje podržava Iran. Zato je i mogao u svom
opisu incidenta u Qani pokazati da je od prekida paljbe 1993. postojala
namjerna izraelska politika izazivanja incidenata te da su na taj način
namamili Hezbolah da se »osveti« kako bi pritisnuli Libanon i Siriju.
To je rekao Schmemannu, čija odanost (ili možda oprez) stavu koji se
može iščitati iz Timesovih uvodnih članaka dramatično odudara u
usporedbi s Fiskovom neovisnošću. Čovjek koji je vodio intervju u
radijskoj emisiji rekao mu je: »Pišete da Izrael primjenjuje preciznu i
odabranu silu u Libanonu. Kažete bez kritičkih komentara da su
'izraelski časnici inzistirali da njihovi podčasnici ne budu svjesni

36
izbjeglica u logoru u Qani'. Prenosite li namjerno dojam da Izrael ne
cilja na civile, što je potpuno suprotno onome što tvrdi Robert Fisk.«

U ovom trenutku Fisk navodi tri dokaza da pobije nepostojanje


te izraelske namjere. To je zapravo okosnica njegova izvještaja o
masakru u Independentu od 19. i 22. travnja. Prije toga (15. travnja),
pišući iz južnog Libanona, Fisk u glavnoj priči navodi izraelske namjere
i kaže »Ovo nije samo vojna operacija. To je pokušaj sloma jedne
zemlje.« Dokazi koje Fisk navodi su sljedeći: 1) devetnaest sati prije
napada na Qanu službene osobe UN-a rekle su izraelskom vojnom
zapovjedništvu da se na svim lokacijama UN-a nalaze civili, 2) izraelski
avion bez pilota nalazio se iznad njih za vrijeme bombardiranja, 3) uza
svo silno hvaljenje izraelske preciznosti i najnovije tehnologije koju
Izraelci posjeduju, zašto je bombardiranje trajalo dugo nakon što su iz
UN-ovog kabineta u Naquari (u južnom Libanonu), »molili da
bombardiranje prestane«. Schmemann odgovara da njemu »nije jasno
zašto bi Izrael namjerno gađao civile«, stajalište koje, dok ga on
očigledno smatra iskrenim uvjerenjem, također odražava općenito
stajalište američkih medija da su muslimanski teroristi savršeno
sposobni provoditi nasilje nad nevinima, a Izrael, koji je poput nas, nije
u stanju činiti to isto. Fisk se slaže sa Schmemannom da je, dok je
izvještavao iz Izraela, a ne južnog Libanona, pisao o onome što se tamo
događa i svjesno zadržavao svoja mišljenja izvan izvještaja koje je slao,
jer »postoji razlika između onoga što radi izvjestitelj i onog što radi
kolumnist«. To je, naravno, ispravno, međutim ostaje pitanje na čemu
se temelji izvještavanje novinara i koji se događaji povezuju s kojim
izjavama. Za Fiska operativni kontekst određuje izjava ministra
vanjskih poslova Ehuda Baraka kad (3. siječnja 1996.) kaže da ako bude
daljnjih napada na Hezbolah, tada će »ako Izraelci napadnu vojno to biti
protiv Libanona, a žrtve će biti Libanonci.«

Ukratko, kad se pretpostavlja da je Hezbolah prvenstveno


teroristička, militantna skupina šijita koju podupire Iran, pojavljuje se
čitav niz drugih, ne eksplicitno izrečenih ideja o islamu kao nečemu što
je bijesno na suvremenost, ovisno o nasilju i slično, a to potvrđuje
pažljivo iskonstruirano izraelsko stajalište tijekom invazije na Libanon

37
(koje neprestano ponavljaju na CNN-u i u uvodnim člancima New York
Times, a to je da je Hezbolah teroristička organizacija) da libanonski
gerilci manje-više zaslužuju to što su dobili. Miller je jednom prilikom
čak izjavila da gerilci nisu iz južnog Libanona, nego iz Beke (»Znam,
bila sam tamo«), i da namjerno hladnokrvno stavljaju žene i djecu na
prvu liniju kako bi dokazali izraelsku sklonost ubijanju nevinih.
Alexander Cockburn u svojoj kolumni »Israel's Blitzkrieg« u The
Nation od 20. svibnja 1996. daje daljnju analizu izvještavanja medija
tijekom krize u Libanonu.

Ogoljene od bilo kakvih egzistencijalnih ili povijesnih


konteksta, ove interpretacije islama kao nasilne i iracionalne vjere koja
tjera ljude na agresiju protiv Izraela zapravo potkopavaju sve što
nalikuje na izvještavanje o onome što se stvarno događa. Nazivajući
gerilce »militantnim šijitima koji imaju podršku Irana« pokret otpora se
dehumanizira i prikazuje nelegitimnim. U kolumni koju je napisao 28.
travnja Schmemannu ne polazi za rukom da pronađe adekvatno
objašnjenje za završnu fazu invazije, kao što i sam kaže, »zbunjujući
završetak rata na Srednjem istoku«, osim možda »jer je ovo Srednji
istok – fraza koja se koristila kao stara poanta za poduži niz anegdota
koje pokušavaju objasniti situacije koje prkose zdravoj logici. Ako je
postojala potreba da se ilustrira genij tog formata, prošli tjedan je bio
savršen za to.«

Izvrtanje i iskrivljavanje u prikazivanju islama danas ne


predstavlja ni iskrenu želju da se razumije ni volju da se čuje i vidi ono
što se može vidjeti i čuti. Daleko od toga da su izvješća o islamu naivna
ili pragmatična – slike i postupci kojima mediji predstavljaju islam
zapadnim konzumentima vijesti bude neprijateljstvo i neznanje zbog
razloga koje je tako dobro analizirao Noam Chomsky u cijelom nizu
knjiga (Manufacturing Consent s Edwardom S. Hermanom, The
Culture of Terrorism i pogotovo Dettering Democracy). Pa ipak, koje
god motive pripisali ovoj situaciji koja je, kako sam rekao na početku,
postala puno lošija otkako je ova knjiga (Krivotvorenje islama) prvi put
objavljena 1980. godine, činjenica je da se i ono malo dijaloga i
razmjene (a oboje se javlja u znanstvenim raspravama, umjetničkim

38
produkcijama, susretima običnih ljudi koji međusobno posluju,
međusobno djeluju i općenito razgovaraju jedni s drugima, a ne drže
predavanja jedni drugima) teško probije u javnost kojom toliko
dominiraju masovni mediji. Senzacionalizam, ksenofobija i zaraćenost
specijalitet su dana, a rezultati na obje strane zamišljene linije između
»nas« i »njih« izuzetno su nejasni. Nadam se da će skromni napori kao
što je ova knjiga poslužiti kao protuotrov koji će pokazati što je krivo i
što se može učiniti da se ublaži toliko ogromna akumulacija negativnih
učinaka.

U revizijama i ažuriranju neophodnom za ovo novo izdanje vrlo


vješto mi je pomogao moj stari prijatelj Noubar Hovsepian. Mario Oritz
Robles i Andrew Rubin bili su od izuzetne pomoći u pitanju
bibliografije. Pomoć Zaineba Istrabadija bila je presudna, a Shelley
Wanger mi je pomogla svojim vrhunskim uredničkim vještinama.

E. W. S.
31. listopad 1996.
New York

39
UVOD PRVOM IZDANJU

Ovo je treća i zadnja u nizu knjiga u kojima sam pokušao


govoriti o suvremenom odnosu između islamskog, arapskog svijeta i
Istoka na jednoj strani i Zapada na drugoj strani (Francuska, Velika
Britanija i posebice SAD). Knjiga Orientalism [Orijentalizam] jest
najopćenitija. Ona prati različite faze tog odnosa od Napoleonove
invazije Egipta, tijekom glavnih kolonijalnih razdoblja, do procvata
suvremenog orijentalističkog učenja u Evropi u devetnaestom stoljeću
pa sve do kraja britanske i francuske imperijalističke hegemonije na
Istoku nakon drugog svjetskog rata i pojavljivanja američke dominacije
na tom području. Podtema knjige Orientalism afilijacija je znanja i
moći.2 Druga knjiga, The Question of Palestine [Pitanje Palestine], daje
uvid u povijest borbe arapskih starosjedilaca, stanovnika Palestine,
većinom muslimana i cionističkog pokreta (kasnije Izraela), čije su
provenijencija i metode hvatanja ukoštac s »istočnim« stvarnostima
Palestine većinom zapadnjačke. Eksplicitnije nego u knjizi Orientalism,
moje proučavanje Palestine pokušava također opisati ono što je
skriveno ispod površine zapadnih ideja o Istoku – u ovom slučaju,
nacionalna borba Palestinaca za pravo na samoodređenje.3

U ovoj knjizi tema mog rada je neposredno suvremena – Zapad i


posebice američki odgovori na islamski svijet na koji se, od ranih
sedamdesetih, gleda kao na nevjerojatno važan, a opet antipatično
problematičan. Jedan je od razloga za takvu percepciju i akutan
nedostatak energetskih zaliha s fokusom na naftu iz Arapskog i
Perzijskog zaljeva, OPEC i njegovi učinci na zapadna društva kao što

2
Edward W Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978.,
ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1979.

3
Edward W Said, The Question of Palestine, Times Books, NewYork, 1979.,
ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1980.

40
su inflacije i dramatično skupo gorivo. Pored toga, revolucija u Iranu i
krize s taocima priskrbile su uznemirujuće dokaze za ono što se počelo
nazivati »povratak islama«. Konačno, došlo je do ponovnog buđenja
radikalnog nacionalizma u islamskom svijetu i, kao posebno nesretni
dodatak tome, povratka snažnog rivaliteta supersila na tom prostoru.
Primjer ovog prvog jest iransko-irački rat, a sovjetska intervencija u
Afganistanu i američke pripreme za Rapid Deployment Forces∗ u regiji
Zaljeva primjer su ovog potonjeg.

Premda će fraza »krivotvorenje islama« postati jasna svakom


čitatelju koji nastavi čitati ovu knjigu, na samom početku ipak vrijedi
dati jednostavno objašnjenje. Ono što želim naglasiti u ovoj knjizi i u
knjizi Orientalism jest da pojam »islam«, u onom smislu u kojem se
danas koristi, znači jednu jednostavnu stvar a zapravo je djelomično
fikcija, djelomično ideološka oznaka, a najmanje označavanje vjere po
imenu islam. Ni na jedan bitan način se riječ »islam« u uobičajenoj
zapadnoj uporabi izravno ne podudara s nevjerojatno raznolikim
životom koji se odvija u islamskom svijetu, a koji broji više od 800 000
000 ljudi, proteže se preko milijuna kvadratnih kilometara teritorija,
uglavnom Afrike i Azije, i broji desetke društava, država, povijesti,
zemljopisnih područja, kultura. S druge strane, »islam« je danas na
Zapadu posebno traumatična vijest zbog razloga koje ću navesti u ovoj
knjizi. Tijekom nekoliko prošlih godina, posebice otkako su događaji u
Iranu tako snažno privukli pažnju Evrope i Amerike, mediji su počeli
pojačano izvještavati o islamu: opisivali su ga, karakterizirali,
analizirali, davali brze tečajeve o njemu i, kao posljedica toga, učinili ga
»poznatim«.

Ali, kao što sam dao naslutiti, to izvještavanje (a s njim i rad


akademskih stručnjaka za islam, geopolitičkih stratega koji govore o
»krizi polumjeseca«, kulturalnih mislilaca koji osuđuju »zalaz Zapada«)
može zavesti na krivu stranu. Ono je konzumentima vijesti dalo osjećaj


eng. Rapid Deployment Forces – snage za brzo iskrcavanje

41
da razumiju islam, a da im u isto vrijeme nisu objasnili da se velik dio
tog energičnog izvještavanja temelji na materijalima koji su daleko od
objektivnih. U puno slučajeva »islamu« ne samo da je pripisano
potpuno neispravno značenje, već mu se pripisuju i neobuzdani
etnocentrizam, kulturalna pa čak i rasna mržnja, te snažno ali
paradoksalno neutemeljeno neprijateljstvo. Sve se to dogodilo kao dio
onoga za što se pretpostavlja da je pravedno, uravnoteženo, odgovorno
izvještavanje o islamu. Izuzevši činjenicu da se ni kršćanstvo ni
judaizam, iako oboje prolazi kroz značajni ponovni procvat (ili
»povratak«), ne tretira na tako emocionalan način, postoji neosporiva
pretpostavka da se islam može neograničeno karakterizirati pomoću
nekoliko nesmotrenih općih i opetovano ponavljanih klišeja. I uvijek se
pretpostavlja da je »islam« o kojem se priča neki stvarni i stabilni
objekt tamo negdje gdje se slučajno nalaze »naše« naftne zalihe.

Ovakva vrsta izvještavanja pretvara se u zataškavanje. Kad New


York Times objašnjava iznenađujuće jak otpor Iranaca iračkoj invaziji,
služi se formulom »sklonosti šijita mučeništvu«. Izrazi poput ovog
naoko imaju određenu vjerodostojnost, ali meni se čini da se koriste
kako bi se prikrilo puno toga o čemu izvjestitelj ništa ne zna.
Nepoznavanje jezika samo je dio puno većeg neznanja, jer dovoljno
često izvjestitelja šalju u stranu zemlju bez pripreme i iskustva samo
zato što su on ili ona sposobni na brzinu shvatiti što se događa ili se
slučajno nalaze u blizini mjesta gdje se događaju stvari zanimljive za
naslovnice. I tako, umjesto da pokušaju otkriti nešto o zemlji,
izvjestitelji uzimaju ono što im je najzgodnije, obično neki klišej ili
djelić novinarske mudrosti za koje je malo vjerojatno da će ih čitatelji
kod kuće osporiti. S približno tri stotine izvjestitelja koji su se našli u
Teheranu tijekom prvih dana talačke krize, od kojih nijedan među njima
nije govorio perzijski, nije ni čudo da su sva izvješća koja su došla iz
Irana u biti ponavljala iste otrcane poglede na ono što se događalo. U
međuvremenu, naravno, drugi događaji i politički procesi u Iranu koje
se nije tako lako moglo okarakterizirati kao slučajeve »islamskog
mentaliteta« ili »anti-amerikanizma« prošli su nezamijećeno.

42
Aktivnosti izvještavanja i zataškavanja o islamu gotovo da su
eliminirale razmatranje nesretnog stanja čiji su simptomi zapravo opći
problem življenja i poznavanja svijeta koji je postao presložen i previše
raznolik za donošenje lakih i brzih generalizacija. Islam je tipičan
slučaj, a budući da je njegova povijest na Zapadu toliko stara i dobro
definirana, ujedno i poseban slučaj. Pod ovime mislim da, kao ni veliki
dio postkolonijalnog svijeta, islam ne pripada ni Evropi ni, poput
Japana, naprednoj industrijskoj skupini nacija. Islam se smatra dijelom
zemalja »s perspektivom razvoja«, što je zapravo drugi način da se kaže
da se islamska društva barem tri desetljeća smatraju društvima kojima
je potrebna »modernizacija«. Ideologija modernizacije oblikovala je
ideju o islamu koji je navodno kulminirao istovremeno s vrhuncem
vladavine iranskog šaha, kao »suvremenog« vladara, a kad je njegov
režim doživio slom, kao na posljedicu onog što se smatralo
srednjovjekovnim fanatizmom i religioznošću.

S druge strane, »islam« je uvijek predstavljao posebnu prijetnju


Zapadu zbog razloga o kojima sam govorio u knjizi Orijentalizam i koje
ponovno ispitujem u ovoj knjizi. Ni za jednu drugu vjersku ili
kulturalnu skupinu ne može se tako uvjereno tvrditi da predstavlja
prijetnju zapadnoj civilizaciji kao što se tvrdi za islam danas. Nije
slučajnost što su nemiri i ustanci koji se danas događaju u islamskom
svijetu (a koji imaju više veze sa socijalnim, ekonomskim i povijesnim
čimbenicima nego isključivo s islamom) razotkrili ograničenja
slaboumnih orijentalističkih klišeja o »fatalističkim« muslimanima, a da
u isto vrijeme nisu stvorili nijednu novu ideju osim nostalgije za
prošlim vremenima kad su evropske vojske vladale gotovo čitavim
islamskim svijetom, od indijskog potkontinenta sve do sjeverne Afrike.
Uspjeh knjiga, časopisa i javnih osoba koje se zalažu za ponovnu
okupacija područja Zaljeva i opravdaju taj svoj stav upućivanjem na
islamski barbarizam samo je dio ovog fenomena. Ništa manje frapantna
nije ni pojava »stručnjaka« poput J .B. Kellyja s Novog Zelanda, bivšeg
profesora povijesti imperijalizma na sveučilištu u Wisconsinu,

43
nekadašnjeg savjetnika šeika Zayida iz Abu Dabija4, a danas kritičara
muslimana i mekih zapadnjaka koji su se, za razliku od Kellyja, prodali
za arapsku naftu. Nijedan od povremenih kritičkih osvrta na njegovu
knjigu nije rekao ništa o šokantno izravnom atavizmu njegova završna
odlomka koji zbog svoje čiste želje za imperijalnim osvajanjem i jedva
prikrivenih rasističkih stajališta zaslužuje da ga ovdje navedem:

Koliko je vremena ostalo zapadnoj Evropi da očuva ili


oporavi svoje strateško naslijeđe istočno od Sueza,
nemoguće je predvidjeti. Dok je trajao pax Britannica,
odnosno od četvrtog ili petog desetljeća devetnaestog
stoljeća do sredine ovog stoljeća na istočnim morima i oko
obala zapadne Indije vladao je mir. Iznad njih još uvijek visi
kratkovječni mir, ostaci sjene starog reda preostalog od
vremena imperijalizma. Međutim, ako povijest zadnjih
četiristo ili petsto godina išta pokazuje, to je da taj krhki mir
neće dugo trajati. Veliki dio Azije brzo se vraća u tiraniju,
veliki dio Afrike u divljaštvo – u stanje, ukratko, u kojem su
bili kad je Vasco da Gama prvi put oplovio Rt da bi
postavio temelje portugalske dominacije na Istoku... Oman
je još uvijek ključ za zapovjedništvo nad Zaljevom i pristup
s mora, kao što je Adem ključ prolaza prema Crvenom
moru. Zapadne sile već su bacile jedan od tih ključeva.
Drugi je, međutim, još uvijek unutar njihova dosega. Imaju
li, poput portugalskog kapetana iz davne prošlosti, hrabrosti
da posebnu za njim, to ćemo još vidjeti.5

Iako se Kellyjeva sugestija da je portugalski kolonijalizam


petnaestog i šesnaestog stoljeća najprikladniji vodič za suvremene

4
Vidi: Robert Graham, »The Middle East Muddle«, New York Review of
Books, 23. listopada 1980., s. 26.

5
J. B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West: A Critical View of the Arabs and
Their Oil Policy, Weidenfeld & Nicolson, London, 1980., s. 504.

44
zapadne političare čitateljima može činiti ponešto neobičnom, njegovo
pojednostavljivanje povijesti najbolje pokazuje trenutno raspoloženje.
Kolonijalizam je donio mir, kaže on, kao da je podjarmljivanje milijuna
ljudi bilo nekakva idila i kao da su to bili najbolji dani. Povrijeđeni
osjećaji, iskrivljena povijest, nesretna sudbina tih ljudi nisu važni sve
dok »mi« nastavljamo dobivati ono od čega »mi« imamo koristi –
vrijedne izvore, geografski i politički važna strateška područja,
neiscrpan bazen jeftine radne snage. Neovisnost zemalja u Africi i Aziji
nakon stoljeća kolonijalne dominacije Kelly odbacuje kao zapadanje u
divljaštvo i tiraniju. Jedini put koji je preostao nakon onoga što on
opisuje kao smrt starog reda preostalog od vremena imperijalizma,
prema Kellyju, nova je invazija. A ispod tog poziva Zapadu da uzme što
mu po zakonu pripada krije se duboki prezir prema materinskoj
islamskoj kulturi Azije kojom Kelly želi da »mi« vladamo.

Ostavimo milosrdno po strani retrogradnu logiku Kellyjeva


pisanja koja mu je donijela naklonost američkih intelektualaca
desničara od Williama F. Buckleya do časopisa New Republic. Još je
zanimljivije u vezi sa stavom koji zastupa kako se nejasna rješenja
zbrkanih problema istog časa prihvaćaju prije bilo kojih drugih rješenja,
pogotovo kad predlažu snažnu akciju protiv »islama«. Nitko ne
spominje što se možda događa u Jemenu ili, na primjer, u Turskoj,
preko Crvenog mora u Sudanu, Mauritaniji, Maroku ili čak Egiptu. Šuti
tisak, koji je previše zaposlen izvještavanjem o talačkoj krizi, šute
akademski krugovi, koji su previše zaposleni savjetovanjem naftne
industrije i vlade kako da predviđaju trendove u Zaljevu, šuti vlada,
koja traži informacije na mjestima na koja nas samo »naši« prijatelji
(kao što je šah ili Anward Sadat) upućuju da ih tražimo.« »Islam« je
jedino što drži zapadne naftne rezerve. Malo toga drugog se računa,
malo toga drugog zaslužuje pažnju.

Uzimajući u obzir trenutno stanje akademskih studija islama, na


tom polju se popravljanjem situacije ne može puno toga postići. Na
neke načine to je polje kao cjelina marginalno općoj kulturi, dok, na
druge načine, lako kooptira s vladom i korporacijama. Općenito, to je
diskvalificiralo akademske studije da izvještavaju o islamu na načine

45
koji bi nam mogli reći nešto više od onoga za što smo inače svjesni da
se nalazi ispod površine islamskih društava. Također, postoje brojni
metodološki i intelektualni problemi koje još uvijek treba riješiti:
Postoji li uopće nešto što se naziva islamskim ponašanjem? Što
povezuje islam na razini svakodnevnog života s islamom na razini
doktrine u različitim islamskim društvima? Koliko stvarno je »islam«
koristan kao koncept za razumijevanje Maroka i Saudijske Arabije i
Sirije i Indonezije? Ako počnemo shvaćati, kao što je puno
znanstvenika u zadnje vrijeme primijetilo, da se na islamsku doktrinu
može gledati kao na opravdavajući kapitalizam ali i socijalizam, kao na
militantnost ali i fatalizam, kao na ekumenizam ali i isključivost, onda
počinjemo uviđati smisao silnog zaostajanja akademskih opisa islama
(koje u medijima neizbježno ismijavaju) za stvarnošću islamskog
svijeta. Štoviše, postoji konsenzus o »islamu« kao jednoj vrsti žrtvenog
janjeta za sve što nam se ne sviđa u vezi s novim političkim, socijalnim
i ekonomskim predlošcima u svijetu. Za desničare islam predstavlja
divljaštvo, za ljevičare srednjovjekovnu teokraciju, za centar jednu
vrstu odbojne egzotike. Međutim, svi se tabori slažu da, iako se o
islamskom svijetu zna malo, tamo nema puno stvari koje bismo mogli
opravdati. Jedino vrijedno u vezi s islamom jest u biti njegov anti-
komunizam, uz dodatak ironije da je anti-komunizam u islamskom
svijetu gotovo uvijek istoznačan s represivnim proameričkim režimima.
Savršen primjer za to je pakistanski Zia al-Haq.

Daleko od obrane islama (projekt koji je za moje svrhe isto


toliko nemoguć koliko i beskoristan), ova knjiga opisuje korištenje
»islama« na Zapadu i, iako sam potrošio manje vremena na to, u
velikom broju islamskih društava. Pa ipak, kritizirati zloporabe islama
na Zapadu ni na koji način ne znači opraštati zloporabe u islamskim
društvima. Činjenica je da su u previše islamskih društava prisutne
represija, ukidanje osobnih sloboda, režimi koje nije izabrao narod i
koji su često režimi manjina ili lažno zakoniti ili se sofistički
objašnjavaju s upućivanjem na islam koji je doktrinski nevin po tom
pitanju kao i bilo koja druga velika univerzalna religija. Zloporaba
islama se u puno slučajeva slučajno podudara s pretjeranom moći i
mjerodavnosti centralističke države.

46
Pa ipak, vjerujem da, ako i ne okrivimo Zapad za sve što je
nezdravo u islamskom svijetu, moramo primijetiti vezu između onoga
što Zapad govori o islamu i što su, kao reakciju na to, različita islamska
društva napravila. Dijalektika između toga dvoga (uzimajući u obzir da
je za većinu islamskog svijeta Zapad, bilo kao bivša kolonijalna sila ili
sadašnji partner u trgovini, vrlo važan sugovornik) proizvela je
stanovitu »svjetsku politiku«6, kako to nazivaju Thomas Franck i
Edward Wiesband, a analiza i objašnjenje te politike jest cilj ove knjige.
Nabacivanje između Zapada i islama, izazivanje i odgovaranje na
izazove, otvaranje stanovitih retoričkih prostora i zatvaranje drugih: sve
to čini »svjetsku politiku« prema kojoj svaka strana postavlja situacije,
opravdava postupke, isključuje mišljenja i prisiljava onu drugu stranu
da odabere jednu od dvije mogućnosti. Prema tome, kad su Iranci
zauzeli veleposlanstvo SAD-a u Teheranu, to je bio njihov odgovor ne
samo na ulazak bivšeg šaha u SAD, nego i na dugu povijest ponižavanja
koja su trpjeli od superiorne američke sile. Prošle američke akcije
pokazivale su im neprestano miješanje u njihove živote i stoga su, kao
muslimani koji su (kako su se osjećali) bili zatvorenici u vlastitoj
zemlji, uzeli američke zarobljenike i držali ih kao taoce na teritoriju
SAD-a -u veleposlanstvu u Teheranu. Iako je ta akcija dokazala njihovo
stajalište, put su pripremile i samu akciju omogućile riječi i kretanja sile
koju su te riječi nagovijestile.

Ovaj mi se obrazac čini vrlo važnim jer ističe bliski odnos jezika
i političke stvarnosti, barem što se tiče rasprava o islamu. Najteža stvar
koju će većina akademskih stručnjaka za islam priznati jest da se ono
što govore i rade nalazi u jakom i, na neke načine, uvredljivom
političkom kontekstu. Sve što se tiče proučavanja islama na
suvremenom Zapadu zasićeno je političkom važnošću, ali gotovo
nijedan čovjek koji piše o islamu, bilo stručno ili općenito, ne priznaje
činjenicu onoga što govori. Pretpostavlja se da je objektivnost
svojstvena znanstvenoj raspravi o drugim društvima, usprkos dugoj

6
Thomas N. Franck i Edward Weisband, Word Politics: Verbal Strategy
Among the Superpowers, Oxford University Press, New York, 1971.

47
povijesti političke, moralne i vjerske zabrinutosti u svim društvima,
zapadnim i islamskim, u vezi sa stranim, nepoznatim i drugačijim. U
Evropi se, na primjer, orijentaliste tradicionalno povezivalo s
kolonijalnim uredima: ono što smo tek počeli učiti o rasponu bliske
suradnje znanosti i izravnog vojnog kolonijalnog osvajanja (kao u
slučaju priznatog nizozemskog orijentalista C. Snouck Hurgronje koji je
iskoristio povjerenje muslimana da bi isplanirao i proveo brutalni
nizozemski rat protiv naroda Atjehnese sa Sumatre7) poučno je koliko i
depresivno. Pa ipak, knjige i novinski članci i dalje naveliko pričaju o
nepolitičkoj prirodi zapadnjačkog učenja, plodovima orijentalističkog
učenja i vrijednosti »objektivnog« stručnog znanja. U to isto vrijeme
gotovo da i nema stručnjaka za »islam« koji nije bio savjetnik ili čak
zaposlenik vlade, raznih korporacija ili medija. Smatram da se ta
kooperacija mora uzeti u obzir ne samo iz moralnih, nego i
intelektualnih razloga.

Recimo da je rasprava o islamu, ako ne apsolutno zatrovana, a


onda sigurno obilježena političkom, ekonomskom i intelektualnom
situacijom iz koje proizlazi: ovo vrijedi za Istok koliko i za Zapad. Iz
puno očiglednih razloga nije pretjerano reći da sve rasprave o islamu
imaju neki interes prema nekoj vlasti ili sili. S druge strane, ne
namjeravam reći da su zbog tog razloga sva učenja i pisanja o islamu
beskorisna. Upravo suprotno, mislim da su ona češće korisna nego
nekorisna, te da su pokazatelj kojem interesu se služi. Ne mogu sigurno
utvrditi je li važno što u ljudskom društvu postoje takve stvari kao što
su apsolutna istina ili potpuno istinito znanje. Možda takve stvari
postoje samo u teoriji (tu tvrdnju mi nije teško prihvatiti). Međutim, u
sadašnjoj stvarnosti istina o takvim stvarima kao što je »islam«
relativna je za onoga tko je stvara. Moramo primijetiti da takav stav

7
Vidi: Paul Marijnis, »De Dubbelrol van een Islam-Kennen«, NRC
Handelsblad, 12. prosinca 1979. Marijnisov članak je izvješće o istraživanju koje je
proveo Snouck Hurgronje, a koje je napisao profesor Koningveld s Teološkog
fakulteta sveučilišta u Leidenu. Zahvalan sam Jonathanu Beardu što mi je ukazao na
njega i profesoru Jacobu Smitu što mi ga je pomogao prevesti.

48
ipak ne isključuje gradiranje znanja (na dobro, loše, indiferentno) niti
mogućnost da se stvari kažu precizno. Takav stav jednostavno zahtijeva
da se svi koji govore o »islamu« sjete onoga što svaki student
književnosti zna već na početku studija: da pisanje ili čitanje tekstova o
ljudskoj stvarnosti uvodi u igru puno čimbenika koji se mogu
protumačiti (ili braniti) oznakama kao što je, na primjer, »objektivno«.

Zato se trudim identificirati situaciju iz koje nastaju izjave i


istaknuti zašto je važno izdvojiti različite grupe društava koje se
zanimaju za »islam«. Za Zapad, a posebice za SAD, pritjecanje moći
koja se slijeva u »islam« značajno je koliko zbog sastavnih grupa
(akademski krugovi, korporacije, mediji, vlada), toliko i zbog relativne
odsutnosti neslaganja s ortodoksnim mišljenjem koje su te grupe
stvorile. Rezultat je snažno pojednostavnjivanje »islama« da bi se
postigli brojni manipulativni ciljevi, od kuhanja novog hladnog rata,
preko poticanja rasne antipatije, mobilizacije za mogući napad, do
neprestanog omalovažavanja muslimana i Arapa.8 Mislim da je samo
mali dio toga u interesu istine, a sigurno je jedino to da se istina ovih
manipulativnih ciljeva uvijek poriče. Umjesto toga daju se izjave i
ciljevi koje nam serviraju zakrabuljene u znanstvenu stručnost.
Smiješna posljedica jest da, kad muslimanske zemlje doniraju novac
američkim sveučilištima za arapske ili islamske studije, diže se velika
vika oko stranog uplitanja u američka sveučilišta, ali kad Japan ili
Njemačka doniraju novac, takvih pritužaba nema. A što se tiče pritisaka

8
Za cjelovit pregled sveukupnog konteksta vidi: Noam Chomsky i Edward S.
Herman, The Washington Connection and Third World Fascism i After the
Cataclysm: Postwar Indochina and the Recomtruction of Imperial Ideology, svezak 1.
i 2. The Political Economy of Human Rights, Southe End Press, Boston, 1979. Za
vrijednu analizu slike iz devetnaestog stoljeća vidi: Ronald T. Takaki, Iron Cages:
Race and Culture in 19th Century America, Alfred A. Knopf, New York, 1979.

49
koje korporacije vrše na sveučilišta, to se općenito pozdravlja i smatra
korisnim.9

Da ne bi ispalo da sam se previše približio definiciji cinika


Oscara Wildea (zna cijenu svega, a vrijednost ničega) konačno bih
trebao reći da ipak vidim potrebu za informiranim stručnim mišljenjem,
da je vjerojatno da SAD kao velika sila ima stavove, a stoga i politiku,
prema vanjskom svijetu koje manje sile nemaju i da postoji nada za
poboljšanje nesretne situacije u kakvoj smo trenutno. Pa ipak, ne
vjerujem tako jako i čvrsto u pojam »islam« kao što mnogi stručnjaci,
tvorci politike i intelektualci vjeruju. Upravo suprotno, često mislim da
pokušaj razumijevanja što to potiče ljude i društva više odmaže nego što
pomaže. Ali doista vjerujem da postoji kritična svijest, kao i građani
sposobni i voljni da je koriste kako bi nadišli interese stručnjaka i
njihove idéees reçues. Korištenjem vještina kritičnog čitanja da bi se
pronašao smisao u besmislicama i postavljanjem pravih pitanja i
očekivanjem relevantnih odgovora svatko može učiti o »islamu« ili
svijetu islama i muškarcima, ženama, kulturama koje žive unutar njega,
govore njegove jezike, udišu njegov zrak, stvaraju njegove povijesti i
društva. To je početak humanističkog znanja i opće odgovornosti da se
to znanje širi i dalje. Ovu knjigu pišem upravo s tim ciljem.

Dijelovi prvog i drugog poglavlja izašli su u The Nation i


Columbia Journalism Review. Posebno sam zahvalan Robertu Manoffu
koji je tijekom svog rada kao urednik Columbia Journalism Reviewa
napravio od toga uzbudljivu publikaciju.

Tijekom sakupljanja materijala za pojedine dijelove ove knjige


vješto su mi pomogli Douglas Baldwin i Phillip Shehadé. Paul Lipari
priredio je rukopis u konačnom obliku svojom uobičajenom vještinom i

9
Za dobro predstavljen izvještaj kako se velike korporacije upliću na
fakultete vidi: David F. Noble i Nancy E. Pfund, »Business Goes Back to College«,
The Nation, 20. rujna 1980., s. 246-52.

50
učinkovitošću u pisanju. Albertu Saidu sam zahvalan za njegovu
velikodušnu pomoć.

Posebnu zahvalnost dugujem svom dragom drugu Eqbalu


Ahmadu čije su enciklopedijsko znanje i neprestana briga održali
mnoge od nas tijekom teških i zbunjujućih vremena. James Peck
pročitao je rukopis u ranijoj verziji i dao mi odlične detaljne prijedloge
za reviziju, iako, naravno ni na koji način nije odgovoran za pogreške
koje su ostale. Drago mi je što mogu reći da mi je bio od velike pomoći.
Jeanne Morton iz Pantheon Books bila je urednica-redaktorica teksta i
njoj također zahvaljujem. Također bih htio zahvaliti i Andréu
Schiffrinu.

Mariam Said, kojoj je ova knjiga posvećena, doslovno je


održavala autora ove knjige na životu tijekom njezina pisanja. Na njenoj
ljubavi, društvu i podršci najiskrenije hvala.

E.W.S.
Rujan 1980.
New York

POSTSCRIPTUM

Pedeset dvoje Amerikanaca zatočenih u veleposlanstvu SAD-a u


Teheranu 20. siječnja 1981. nakon 444 dana zatočeništva konačno je
napustilo Iran. Nekoliko dana kasnije stigli su u SAD gdje ih je
dočekala iskrena sreća njihovih sunarodnjaka što ih vide. »Povratak
talaca«, kako su to zvali, pretvorio se u tjedan dana razvučeni medijski
događaj. Emitirano je niz nametljivih i plačljivih sati na televiziji uživo
koji su izvještavali o prebacivanju »povratnika« u Alžir, zatim
Njemačku, pa West Point, Washington i na kraju u različite rodne
gradove. Većina novina i tjednika objavljivala je priloge o povratku u
rasponu od učenih analiza o tome kako je postignut konačni sporazum
između Irana i SAD-a i što je on uključivao, do slavljenja američkog

51
heroizma i iranskog divljaštva, koji su bili nadopunjivani osobnim
pričama talaca na kušnji (koje su poduzetni novinari često ukrašavali) i
onime što se činilo zabrinjavajuće velikim brojem psihijatara voljnih da
objasne kroz što taoci stvarno prolaze. Što se tiče ozbiljnih rasprava o
prošlosti i budućnosti koje bi se dizale iznad razina žutih traka koje su
označavale simboliku iranskog zatočeništva, nova vlada odredila je ton
i granice tih rasprava. Analiza prošlosti koncentrirala se na pitanje jesu
li SAD trebale pristati (i trebaju li se držati) sporazuma koji su
dogovorili s Iranom. New Republic je 31. Siječnja 1981. predvidljivo
napao »otkupninu« i Carterovu vladu što je popustila teroristima. Potom
je osudio čitav »pravno sporni prijedlog« bavljenja iranskim
zahtjevima, kao i korištenje Alžira kao posrednika, zemlje »koja ima
praksu pružati utočište teroristima i prati otkupninu koju nose sa
sobom«. Rasprava o budućnosti određena je time što je Reaganova
vlada objavila rat terorizmu. To, a ne ljudska prava, bio je novi prioritet
politike SAD-a koja je išla čak toliko daleko da podržava »umjereno
represivne režime« u slučaju da su saveznici SAD-a.

Sukladno tome, Peter C. Stuart izvijestio je u Christian Science


Monitoru od 29. siječnja 1981. da će Kongres provesti saslušanje kako
bi se raspravili »uvjeti sporazuma o puštanju talaca ...postupanje prema
taocima ...sigurnost veleposlanstva ...[i kao prikrivena misao] budućnost
odnosa SAD-a i Irana«. Da bi se održao taj uski raspon problema o
kojima su pisali mediji tijekom krize (s nekoliko izuzetaka), nije bilo
pažljivijeg istraživanja što je značila ta iranska trauma, što ona govori o
budućnosti i što se može iz nje naučiti. Londonski Sunday Times
izvijestio je 26. siječnja da je predsjednik Carter prije nego što je otišao
iz ureda navodno savjetovao State Departmentu da »svu pažnju usmjeri
na stvaranje vala zamjeranja Irancima«. Bila to istina ili ne, takvo što se
činilo vjerojatnim budući da je samo nekoliko kolumnista i novinara (i
nijedna javna službena osoba) bilo zainteresirano ponovno procijeniti
dugu američku povijest intervencija u Iranu i drugim dijelovima
islamskog svijeta. Bilo je puno govora o stacioniranju snaga na Srednji
istok. Suprotno tome, kad je zadnji tjedan u siječnju održan sastanak
islamskih zemalja u Taifu, američki mediji gotovo su ga zanemarili.

52
Ideje o odmazdi i glasne izjave američke sile pratile su priče o
kušnjama talaca i njihovom trijumfalnom povratku. Žrtve su izravno
pretvorene u heroje (što je razumljivo uzrujalo ratne veterane i bivše
ratne zarobljenike) i simbole slobode, a njihovi otimači u bića sličnija
životinjama nego ljudima. New York Times je u svom uvodnom članku
22. siječnja napisao »neka bude bijesa i gnušanja u tim prvim satima
puštanja na slobodu«, a zatim, nakon što su malo razmislili, 28. siječnja
izašli su sa slijedećim pitanjima: »Što je trebalo učiniti? Granatirati
luke, iskrcati vojnike ili baciti nekoliko bombi moglo bi uplašiti
razumne neprijatelje. Ali je li Iran bio – i da li je – razuman?« Nema
sumnje da je, kako je napisao Red Halliday u Los Angeles Timesu 25.
siječnja, bilo puno toga prema čemu smo mogli biti kritični u pitanju
Irana, u kojem su se vjera i neprestana revolucionarna previranja
pokazala nedovoljnima da osiguraju suvremenu državu koja bi donosila
takvu vrstu svakodnevnih odluka koje bi koristile sveukupnom
stanovništvu. Međunarodno, Iran je bio izoliran i ranjiv. Nema sumnje
da studenti u veleposlanstvu nisu bili nježni prema svojim
zatvorenicima. Pa ipak, čak ni njih pedeset i dvoje nije otišlo toliko
daleko da kažu da su ih mučili ili sistematski tukli. To se pojavljuje u
prijepisu konferencije za novinare održane u West Pointu (vidi New
York Times, 28. siječnja) na kojoj Elizabeth Swift prilično eksplicitno
kaže da je Newsweek lagao o onome što je rekla, da su izmislili priču o
mučenju (koju su mediji još dodatno napuhali) i da ta priča nema
nikakve veze s činjenicama.

Povratak talaca je u medijima i kulturi uopće potaknuo upravo


ovaj skok od određenog iskustva (koje je bilo neugodno, mučno i
očajnički dugo trajalo) do nevjerojatnih generalizacija o Iranu i islamu.
Još jednom, drugim riječima, politička dinamika složenog povijesnog
iskustva jednostavno je izbrisana u korist nevjerojatne amnezije. Vratili
smo se na staru osnovu. Iranci su svedeni na »poremećene
fundamentaliste«, kako je to rekao Bob Ingle u Atlanta Constitution 23.
siječnja. Clarie Sterling je u Washington Postu od 23. siječnja
uvjeravala da je priča s Iranom bila jedan dio »Fight Decade 1«
[Desetljeće rata 1], rat terorista protiv civilizacije. Na istoj stranici Posta
Billu Greenu »iranska bestidnost« postavlja mogućnost da je »sloboda

53
tiska«, koja prezentira vijesti o Iranu, možda »pretvorena u oružje
naciljano ravno u srca američkog domoljublja i samo-procjene«. Ovu
nevjerojatnu kombinaciju samopouzdanja i nesigurnosti Green donekle
smiruje kad malo kasnije pita je li »nama« tisak pomogao da
razumijemo »iransku revoluciju«, pitanje na koje je odgovor lako dao
Martin Kondracke u Wall Street Journalu 29. siječnja, napisavši da se
»američka televizija (s rijetkim izuzecima) prema krizi u Iranu odnosi
kao prema cirkusantskom prikazivanju nakaza ili sapunici«.

Pa ipak, bilo je nekoliko novinara koji su doista razmišljali o


tome što se dogodilo. H. D. S. Greenway je u Boston Globeu 21.
siječnja priznao da je »interesima SAD-a nanesena šteta američkom
opsesijom talačkom krizom na štetu drugih, važnijih pitanja«, ali uspio
je doći do jednog vrlo jasnog zaključka: »Stvarnosti pluralističkog
svijeta neće se promijeniti i nova vlada bit će ograničena praktičnim
ograničenjima sile u kasnom dvadesetom stoljeću«. Istog dana u Globeu
Steven Erlanger hvali Cartera što je smirio krizu i na taj način uspio
smiriti raspravu unijevši u nju »manje strasti, a više razuma«. New
Republic je 31. siječnja cenzurirao »uvijek kompromisu sklon Globe«,
što znači da se prema Iranu najbolje odnositi kao prema devijaciji u
procesu ponovnog izgrađivanja američke moći i borbe protiv
komunizma. Uistinu, ova u biti militantna izjava uzdignuta je na razinu
kvazi-službene američke ideologije. U »The Purposes of American
Power« [Ciljevi američke moći] (Foreign Affairs, zima 1980.-81.)
Robert W. Tucker tvrdi da svjedočimo novom neslaganju između
zagovornika »Amerike koja ponovno ustaje« i zagovornika
»izolacionizma«. Pa ipak, za Perzijski zaljev i centralnu Ameriku
predlaže politiku otvorenih intervencija budući da, kako kaže, SAD ne
mogu »dopustiti« niti promjene u unutrašnjem uređenju ondje, niti
širenje sovjetskog utjecaja. U oba slučaja je na SAD-u da odluči koje su
to dopustive, a koje nedopustive promjene. Shodno tome, njegov kolega
istomišljenik Richard Pipes sa sveučilišta Harvard predlaže da nova
vlada prekategorizira svijet u dva jednostavna tabora: prokomunistički
orijentirane nacije i antikomunistički orijentirane nacije.

54
Čini se da povratak hladnog rata na jednoj razini povlači sa
sobom novu asertivnost, te da također ohrabruje renesansu
samozavaravanja. Neprijatelj je bilo tko tko zatraži od Zapada da uzme
u obzir prošlost, ne toliko zbog krivice koliko zbog samosvijesti: takve
ljude se ignorira. Simboličan je primjer za to slučaj s konferencije za
novinare u West Pointu. Osoba iz publike izjavila je da je »vrhunac
licemjerstva da vlada SAD-a priča o mučenju« kad su SAD pomagale u
osakaćivanju Iranaca tijekom Pahlavijeve vladavine. Bruce Lingen,
chargé d'affaires u teheranskom veleposlanstvu i diplomat SAD-a u
Iranu dvaput je izjavio da nije čuo pitanje, a zatim se brzo prebacio na
poželjniju temu o iranskoj brutalnosti i američkoj nevinosti.

Nijedan stručnjak, medijska ličnost ili službenik vlade nisu se


pitali što bi bilo da je samo mali dio vremena utrošenog na izoliranje,
dramatiziranje i izvještavanje o nelegalnoj okupaciji veleposlanstva i
povratku talaca utrošen na razotkrivanje ugnjetavanja i brutalnosti za
vrijeme vladavine bivšeg šaha. Zar ideja korištenja golemog aparata za
prikupljanje obavijesti u svrhu informiranja opravdano uznemirene
javnosti o onome što se stvarno događa u Iranu nije imala granica? Zar
su alternative morale biti ograničene na buđenje domoljubnih osjećaja
ili potpaljivanje masovnog bijesa protiv ludih Iranaca?

Ovo nisu beskorisna pitanja sada kad je ova žalosno pretjerana


epizoda gotova. Koristit će posebno Amerikancima, a i općenito
Zapadnjacima, da razmišljaju o odnosima koji se mijenjaju u svijetu
politike. Hoće li »islam« biti sveden na ulogu terorističkih isporučitelja
nafte? Trebaju li se novine i istraživanja usredotočiti na pitanje »tko je
izgubio Iran« ili bi bilo više koristi od rasprava i promišljanja o temama
koje potiču zajedništvo u svijetu i razvoj mirovnih procesa?

Nagovještaje da mediji mogu odgovorno koristiti svoje


neograničene mogućnosti informiranja javnosti mogli smo primijetiti u
trosatnoj posebnoj emisiji ABC-a, »The Secret Negotiations«, [Tajni
pregovori] emitiranoj 22. i 28. siječnja 1981., u kojoj je, razotkrivajući
različite metode koje su se koristile za oslobađanje talaca, pokazana
impresivna količina materijala za koji se nije znalo da postoji, a koji

55
kazuje nešto malo više od onih trenutaka kad su se nesvjesno i duboko
usađeni stavovi odjednom razjasnili.

Jedan takav trenutak je kad Christian Bourguet opisuje svoj


sastanak s Jimmyjem Carterom krajem ožujka 1980. u Bijeloj kući.
Bourguet, francuski odvjetnik povezan s Irancima, djelovao je kao
posrednik između SAD-a i Irana. Došao je u Washington jer je, usprkos
dogovoru postignutom s Panamcima da uhapse bivšeg šaha, svrgnuti
vladar iznenada otišao za Egipat. I tako su se vratili odakle su krenuli:

BOURGUET: U danom trenutku [Carter] je govorio o


taocima, govoreći, vi shvaćate da su to Amerikanci. Nevini
su. Rekao sam mu, da, gospodine predsjedniče, jasno mi je
da vi kažete da su nevini. Ali vjerujem da i vi shvaćate da za
Irance nisu nevini. Čak i ako nitko od njih osobno nije
počinio sam čin, nisu nevini zato što su diplomati koji
predstavljaju zemlju koja je počinila puno toga u Iranu.

Morate shvatiti da oni ne djeluju protiv njih osobno. To vam


je, naravno, jasno. Nisu im naudili. Nisu ih povrijedili. Nisu
ih pokušali ubiti. Morate shvatiti da je taj čin simboličan i
da o njemu treba razmišljati na simboličnoj razini.∗

Čini se, međutim, da Carter okupaciju veleposlanstva nije


smatrao simboličnom, nego da je, za razliku od Francuza, imao vlastito
motrište. Za njega su Amerikanci po definiciji nevini i izvan povijesti:
iranske pritužbe protiv SAD-a, reći će jednom drugom prilikom, davna
su prošlost. Sada je važno samo to da su Iranci teroristi i da su možda
oduvijek bili potencijalno teroristički narod. Uistinu, svatko kome se
Amerika ne sviđa i tko drži Amerikance zatočene opasan je i bolestan,
nerazborit, nečovječan i bez dostojanstva.


prijepis osigurala Veronica Pollard, ABC, New York.

56
Carterova nesposobnost da poveže to što neki stranci misle o
američkoj dugoročnoj podršci lokalnim diktatorima s tim što se događa
Amerikancima nelegalno držanim u zatočeništvu u veleposlanstvu u
Teheranu nevjerojatno je karakteristična. Čak i ako smo u potpunosti
protiv uzimanja talaca, ako osjećamo isključivo pozitivne osjećaje
vezane uz njihov povratak, iz ovoga što se čini službenom nacionalnom
tendencijom da bude zaboravna u određenim situacijama može se
naučiti uznemirujuća lekcija. Sve veze između nacija i naroda uključuju
dvije strane. »Nama« nitko i ništa ne nameće da nam se »oni« moraju
sviđati ili da ih moramo »odobravati«, ali moramo priznati barem a) da
»oni« postoje, i b) da što se »njih« tiče »mi« jesmo to što jesmo plus
ono što su iskusili i upoznali od nas. To nije stvar nedužnosti ili krivnje,
niti patriotizma ili izdaje. Nijedna strana ne smije nametati jednu
stvarnost toliko snažno da zanemaruje drugu. Osim ako, naravno, mi
kao Amerikanci vjerujemo da smo nevini, a da je druga strana ontološki
kriva.

Pogledajmo sada još jednu korisnu stavku koju su nam


prezentirali mediji, tajni telegram koji je Bruce Laingen poslao iz
Teherana predsjedniku vlade Vanceu 13. kolovoza 1979., dokument
koji u potpunosti odgovara Carterovom stavu u razgovoru s
Bourguetom. Objavljen je u New York Timesu na stranici na kojoj se
objavljuju komentari kolumnista 27. siječnja 1981., možda da bi
pomogao naciji da uvidi kakvi su Iranci stvarno, a možda samo kao
ironična bilješka nedavno završenoj krizi. Pa ipak, Laingenova poruka
nije znanstveni iskaz o »perzijskoj psihi« o kojoj govori, usprkos
nastojanju autora da bude objektivan i pokaže stručno poznavanje te
kulture. Tekst više nalikuje ideološkoj izjavi s namjerom, po mom
mišljenju, da »Perziju« pretvori u bezvremensku, akutno poremećenu
bit ističući na taj način superiornu moralnost i nacionalni zdrav razum
američke strane u pregovorima. Tako svaka izjava o »Perziji« dodaje
štetni dokaz njenom profilu, dok »Ameriku« štiti od pomnog ispitivanja
i analize.

Ovo samozavaravanje postiže se retorički na dva načina koja


vrijedi pobliže pogledati. Prvo, povijest se jednostrano eliminira:

57
»učinci iranske revolucije« odbacuju se na račun »relativno
konstantnih...kulturnih i psiholoških kvaliteta« koje se provlače kroz
»perzijsku psihu«. Odatle suvremeni Iran postaje bezvremenska Perzija.
Neznanstvena verzija ove operacije od Talijana čini digiće, od Židova
čifute, od Afroamerikanaca crnčuge i tako dalje. (Kako je samo
osvježavajuće iskren ulični borac u usporedbi s pristojnim
diplomatom!) Drugo, »perzijski« karakter naroda oslikava se
referencom na zamišljeni (čitaj paranoični) osjećaj stvarnosti koji imaju
Iranci. Laingen niti vjeruje u iransko iskustvo stvarne izdaje i patnje,
niti im daje pravo da su došli do svog mišljenja o SAD-u na temelju
onoga što su, kako to oni vide, SAD učinile Iranu. To ne znači da SAD
nisu učinile ništa, nego da SAD imaju pravo raditi što ih volja bez
irelevantnih pritužaba ili reakcija s iranske strane. Jedino što je, po
Laingenovom mišljenju, bitno u vezi s Iranom jest konstantna
»perzijska psiha« koja nadjačava sve druge stvarnosti.

Većina ljudi koja je pročitala Laingenoyu poruku složit će se,


jamačno kao i on sam, da se druge narode i društva ne smije svoditi na
takvu jednostavnu i stereotipnu bit. U današnje vrijeme ne dopuštamo
da se u javnim raspravama tako odnosi prema Afroamerikancima ili
Židovima, isto kao što ne bismo trebali dopustiti (ali to dopuštamo)
ismijavanje iranskih opisa Amerike kao Sotone. To je prejednostavno,
preideološki, prerasistički. Međutim, za ovog neprijatelja, Perziju, takvo
pojednostavljivanje služi svrsi kao što je služilo svrsi kad je Martin
Peretz u New Republic objavio stranicu manifesta rasističke proze pod
nazivom »The Turk« [Turčin] (7. veljače 1981.) koju je u
sedamnaestom stoljeću napisao jedan Englez i nazvao je »klasikom« za
studente kulture Srednjeg istoka, a zatim ustvrdio da nam ona govori
kako se muslimani ponašaju. Čovjek se zapita kako bi Peretz reagirao
da se stranica proze iz sedamnaestog stoljeća o »Židovu« danas proglasi
vodičem za razumijevanje »židovskog« ponašanja. Pitanje je čemu
točno takvi dokumenti kao što je Laingenov ili Pereztov služe ako, kao
što ću objasniti, niti ne poučavaju ičemu o islamu i Iranu, niti, uzimajući
u obzir postojeće tenzije između SAD-a i Irana nakon revolucije, ne
pomažu pri usmjeravanju akcija Zapada prema tom području.

58
Laingen tvrdi da, bez obzira što se dogodilo, postoji određeno
»perzijsko nastojanje« da se opiru »samom konceptu racionalnog (sa
zapadnjačkog stajališta) procesa pregovaranja«. Mi možemo biti
racionalni, Perzijanci ne mogu. Zašto? Zato, kaže, što su strašno
egoistični. Stvarnost je za njih pakosna. »Bazarski mentalitet« potiče
trenutačnu prednost nad dugoročnom dobiti, svemogući islamski Bog
omogućuje im da shvate žrtve, za njih riječi i stvarnost nisu povezani.
Zaključno, prema pet lekcija koje izdvaja iz svoje analize, Laingenov
»Perzijanac« nepouzdani je pregovarač koji nema ni osjećaj za »drugu
stranu«, ni sposobnost da vjeruje, ni dobru volju, ni dovoljno karaktera
da ispoštuje svoja obećanja.

Elegancija u ovom skromnom prijedlogu jest da se doslovno sve


što se imputira Perzijancu ili muslimanu bez bilo kakvog dokaza može
primijeniti na »Amerikanca«, tog kvazi-izmišljenog, neimenovanog
autora koji stoji iza ove poruke. Tko drugi osim »Amerikanca« niječe
povijest i stvarnost jednoglasno tvrdeći da one »Perzijancu« ne znače
ništa? A sad zaigrajmo slijedeću igricu: pronađite vodeći judeo-
kršćanski kulturni i socijalni ekvivalent za osobine koje Laingen
pripisuje »Perzijancu«o Strašni egoizam? Rousseau. Pakosna stvarnost?
Kafka. Svemogući Bog? Stari i Novi zavjet. Nedostatak razboritosti?
Beckett. Bazarski mentalitet? Njujorško tržište dionica. Nepovezanost
riječi i stvarnosti? Austin i Searle. Pa ipak, malo bi ljudi opisalo Zapad
koristeći se samo riječima fundametalističkog propovjednika
Christophera Lascha o narcizmu, Platonovim Cratylusom, pokojim
reklamnim jingleom i (u slučaju nesposobnosti Zapada da vjeruje u
stabilnu ili dobronamjernu stvarnost) Ovidijevim Metamorfozama u
kombinaciji s odabranim stihovima Levitskog zakonika.

Laingenova poruka funkcionalni je ekvivalent upravo takvog


opisa. U nekom drugom kontekstu ona bi se u najboljem slučaju činila
karikaturom, a u najgorem slučaju grubim ali ne posebno štetnim
napadom. Nije čak ni učinkovita kao dio psihičkog rata budući da više
otkriva autorovu slabost nego protivnikovu. Ona pokazuje, na primjer,
da je autor izuzetno nervozan što se tiče njegovog kolege na drugoj
strani i da druge ljude ne može vidjeti drugačije osim kao vlastitu

59
predodžbu u ogledalu. Gdje je njegova sposobnost za razumijevanje
iranskog stajališta ili, što se toga tiče, same islamske revolucije za koju
bi se moglo pretpostaviti da je izravan rezultat netolerantne perzijske
tiranije i potrebe da se ona zbaci?

A što se tiče dobre volje i vjere u racionalnost pregovaranja, čak


i ako događaji iz 1953. nisu spomenuti, puno toga se može reći o
pokušaju oružanog udara na revoluciju koji je izravno ohrabrio general
SAD-a Huyser krajem siječnja 1979. godine. I tada je bila pokrenuta
akcija raznih američkih banaka (neobično suglasnih u pitanju
oblikovanja pravila tako da ona odgovaraju šahu) koje su 1979. bile
spremne otkazati Iranu zajmove ugovorene 1977. godine na temelju
toga što Iran nije na vrijeme platio kamate. Le Mondeov izvjestitelj Eric
Rouleau izvijestio je 25. i 26. studenog 1979. da je vidio dokaz da je
Iran platio kamate i to prije vremena. Nije ni čudo što onda
»Perzijanac« pretpostavlja da je njegov kolega na drugoj strani
suparnik. On i jest suparnik i to nesiguran: Laingen to jasno kaže.

Ali složimo se s tim da u pitanju nije pravednost nego točnost.


Američki čovjek na mjestu događaja savjetuje Washington. Na što se
oslanja? Na šačicu doslovno shvaćenih orijentalističkih klišeja iz
Layallova opisa istočnjačkog načina razmišljanja ili Lord Cromerova
izvještaja o postupanju sa stanovnicima Egipta. Ako, prema Laingenu,
Ibrahim Yazdi, tadašnji ministar vanjskih poslova Irana, opovrgava
ideju da »iransko ponašanje ima posljedica u američkoj percepciji
Irana«, koji je američki donositelj odluka bio spreman unaprijed
prihvatiti mogućnost da američko ponašanje ima posljedica u iranskoj
percepciji SAD-a? Zašto je onda šah primljen u zemlju? Ili i mi, poput
Perzijanaca, imamo »averziju prihvatiti odgovornost za tuđe postupke«?

Laingenova poruka je rezultat neobaviještene, neinteligentne sile


i bez sumnje malo pridonosi razumijevanju drugih društava. Kao
primjer kako bismo se mogli suočiti sa svijetom, ona ne budi
pouzdanje. Kakve koristi onda od nje? Ona nam govori da su
predstavnici SAD-a, a zajedno s njima i dobar dio orijentalističkog
establišmenta, stvorili stvarnost koja ne odgovara niti našem, niti

60
iranskom svijetu. Međutim, ako ona isto tako ne ukazuje da je takva
izvrtanja bolje zauvijek odbaciti, tada Amerikance čeka puno više
međunarodnih problema.

Sigurno je da su Iran i SAD iskusile neugodnost, a zauzimanje


veleposlanstva pokazalo se pokazateljem sveukupnog zapadanja Irana u
neproduktivni, nazadujući kaos. Ipak, nema potrebe da samozadovoljno
sakupljamo nedostatnu mudrost iz nedavne povijesti. Činjenica jest da
je u tijeku promjena koliko u »islamu« toliko i na »Zapadu«. Načini i
brzina kojom se ona događa različiti su, međutim, neke su opasnosti i
neizvjesnosti slične. U borbi za izborna mjesta, »islam« i »Zapad« (ili
»Amerika«) daju više povoda nego uvida. Kao jednake i suprotne
reakcije na dezorijentaciju novih stvarnosti, »islam« i »Zapad« mogu
pretvoriti analizu u jednostranu polemiku, iskustvo u maštu. Poštovanje
konkretnih pojedinosti ljudskog iskustva, razumijevanje koje proizlazi
iz gledanja na onog Drugog sa suosjećanjem, znanje koje je rezultat
moralne i intelektualne iskrenosti, bez sumnje su u ovom trenutku bolji,
ako već ne lakši, ciljevi od sukoba i pojednostavljenog neprijateljstva.
A ako se u tom procesu konačno uspijemo riješiti i preostale mržnje i
uvredljivih generaliziranja poput oznaka »musliman«, »Perzijanac«, »
Turčin«, »Arapin« ili »Zapadnjak«, tim bolje.

E.W. S.
9. veljače 1981.
New York

61
Prvo poglavlje

ISLAM KAO VIJEST

Islam i zapad

Consolidated Edison iz New Yorka (Con ED) napravio je


šokantnu televizijsku reklamu koja se počela emitirati u ljeto 1980.,
kako bi istaknuo alternativne izvore energije za Amerikance. Kadrovi
različitih članova OPEC-a (Yamanija, Gadafija, manje poznatih
arapskih osoba odjevenih u njihovu tradicionalnu odjeću) izmjenjivali
su se s reklamnim fotosima kao i kadrovima drugih ljudi povezanih s
naftom i islamom: Homeinijem, Arafatom, Hafez al-Assadom. Nitko od
njih nije spomenut po imenu, ali nam je zlokobno rečeno da »ti ljudi«
kontroliraju američke izvore nafte. Ozbiljni glas u pozadini nije
upućivao na to tko su zapravo »ti ljudi« niti odakle su, ostavljajući nam
da osjetimo da je ta muška kasta negativaca dovela Amerikance u ruke
neobuzdanog sadizma. Bilo je dovoljno da se »ti muškarci« pojave kao
što su se pojavili u novinama i na televiziji i da američki gledatelj osjeti
mješavinu bijesa, zamjeranja i straha. I upravo je tu mješavinu osjećaja
Con Ed poticao i iskorištavao radi unutrašnjih komercijalnih razloga,
isto kao što je godinu dana ranije Stuart Eizenstat, savjetnik za
unutrašnju politiku Carterove vlade a donedavno stariji dužnosnik
Clintonove vlade, potaknuo predsjednika da »snažnim koracima
mobiliziramo naciju oko stvarne krize i jasnog neprijatelja – OPEC-a«.

Dvije stvari u vezi reklame Con Eda, uzete zajedno, oblikuju


temu ove knjige. Prva je, naravno, islam na Zapadu općenito, a posebice
u SAD-u. Druga je korištenje te slike na Zapadu, a posebice SAD-u.
Kao što ćemo vidjeti, one su povezane na načine koji otkrivaju isto
toliko o Zapadu i SAD-u koliko i, na manje konkretan i zanimljiv način,
o samom islamu. Ali razmislimo prvo malo o povijesti odnosa između
islama i kršćanskog Zapada prije nego što krenemo ispitivati trenutnu
fazu tog odnosa.
62
Barem od kraja osamnaestog stoljeća pa do naših dana
suvremenom zapadnjačkom reakcijom na islam dominirala je radikalno
pojednostavljena vrsta razmišljanja koju se još uvijek može nazvati
orijentalizmom. Opći temelj orijentalističke misli imaginarni je, a opet
drastično polarizirani geografski opis podjele svijeta na dva nejednaka
dijela: na veći, »onaj drugačiji«, po imenu Istok i na drugi, poznat kao
»naš« svijet, a zvan još i Zapadni svijet ili Zapad.10

Takve podjele se uvijek javljaju kad jedno društvo ili kultura


razmišlja o drugoj, drukčijoj od nje. Zanimljivo je da je čak i u vrijeme
kad je Istok bio jednoglasno smatran inferiornim dijelom svijeta, uvijek
imao i veću veličinu i veći potencijal za moć (obično destruktivnu) od
Zapada. Islam je uvijek smatran nečim što pripada Istoku, a njegova
specifična sudbina unutar opće strukture orijentalizma bila je da ga se
prvenstveno smatra jedinstvenom, čvrsto povezanom stvari, a potom da
ga se promatra s posebnim neprijateljstvom i strahom. Postoji, naravno
puno vjerskih, psiholoških i političkih razloga za to, ali svi oni proizlaze
iz osjećaja da, što se Zapada tiče, islam predstavlja ne samo strašnog
suparnika, nego i zakašnjeli izazov kršćanstvu.

Tijekom srednjeg vijeka i ranog razdoblja renesanse u Evropi se


za islam vjerovalo da je demonska vjera odmetnuća, bogohulništva i
mračnjaštva.11 Nije bilo važno što muslimani smatraju Muhameda
božjim poslanikom, prorokom, a ne Bogom. Kršćanima je bilo važno to
što je Muhamed lažni prorok, sijač nesuglasica, sladostrasnik, licemjer,
vražji posrednik. Ovo mišljenje o Muhamedu nije izričito doktrinsko.
Stvarni događaji u stvarnom svijetu učinili su od islama znatnu

10
Vidi: Edward W. Said, Orientalism, s. 49-73.

11
Vidi: Norman Daniel, The Arabs and Medieval Europe, Longmans, Green
& Co., London, 1975.; također njegovu raniju i vrlo korisnu knjigu Islam and the
West: The making of an Image, University Press, Edinburgh, 1960. U njoj se nalazi
prvorazredni elaborat o ovoj temi smješten u politički kontekst Sueskog rata 1956.
godine Erskine B. Childersa The Road to Suez: A Study of Western-Arab Relations,
MacGibbon & Kee, London, 1962., s. 25-61.

63
političku silu. Stotinama godina velike islamske vojske i mornarice
prijetile su Evropi, uništavale njene isturene položaje, kolonizirale njena
područja. Bilo je to kao da se mlađa, muževnija i energičnija inačica
kršćanstva pojavila na Istoku, opremila se učenjem starih Grka, ojačala
jednostavnom, neustrašivom ratničkom vjerom i namjerila na uništenje
kršćanstva. Čak kad je svijet islama ušao u razdoblje svog pada, a
Evropa u razdoblje uspona, strah od »muslimanstva« je ostao. Bliže
Evropi nego bilo koja druga nekršćanska vjera, svijet islama je po
samoj svojoj blizini prizivao sjećanja na prodiranje u Evropu i svoju
latentnu moć da bi opetovano uznemirivao Zapad. O drugim velikim.
istočnim civilizacijama (između ostalih Indiji i Kini) moglo se
razmišljati kao poraženima, dalekima i stoga ne kao o stalnoj brizi.
Jedino se za islam činilo kao da se nikad nije u potpunosti pokorio
Zapadu. A kad se, nakon dramatičnog porasta cijene nafte ranih 70-ih
godina 20. stoljeća, učinilo da će svijet islama još jednom ponoviti
svoje davne pobjede, izgledalo je kao da čitav Zapad drhti od straha.
Početak »islamskog terorizma« 80-ih i 90-ih godina produbio je taj
strah i pojačao šok.

A zatim je, 1978. godine, Iran došao na pozornicu uzrokujući


kod Amerikanaca sve veći strah i strast. Nekoliko naroda tako dalekih i
različitih od američkog toliko je snažno zateklo Amerikance. Oni
nikada nisu izgledati tako paralizirani, tako naočigled nesposobni da
zaustave odvijanje jednog dramatičnog događaja za drugim i ni u
jednom trenutku nisu mogli izbaciti Iran iz glave, budući da se ta zemlja
svojom drskom nametljivošću na toliko razina ogriješila o njihove
živote. Iran je bio vodeći isporučitelj nafte tijekom nestašice energije.
Nalazi se u dijelu svijeta koji se obično smatra hirovitim i strateški
važnim. Važni američki saveznik izgubio je svoj imperijalistički režim,
svoju vojsku, svoju vrijednost u američkim globalnim kalkulacijama
tijekom godine revolucionarnog ustanka koji je izgledao neusporediv s
bilo čime od Oktobarske revolucije 1917. Novi poredak koji se nazivao
islamskim i činio popularnim i anti-imperijalističkim borio se za svoje
rođenje. Slika i prisustvo Ajatolaha Homeinija ušlo je medije koji nisu
od njega uspjeli napraviti bog zna što osim prikazati ga kao okorjelog,
snažnog i strašno ljutog na SAD. Konačno, kao posljedica ulaska bivšeg

64
šaha u SAD 22. listopada 1979., veleposlanstvo SAD-a u Teheranu
okupirala je 4. studenog skupina studenata. Držali su puno američkih
talaca, a nekoliko mjeseci kasnije odlučili su ih pustiti.

Reakcije na to što se dogodilo u Iranu nisu se pojavile u


vakuumu. Dublje u subliminalnoj kulturnoj svijesti javnosti već je dugo
vremena postojao stav prema islamu, Arapima i Istoku općenito koji
sam nazvao orijentalizmom. Pogledamo li aktualnu hvaljenu fikciju
poput V. V. Naipaulova A Bend in the River i The Coup Johna Updikea
ili školske udžbenike povijesti, stripove, televizijske serije, filmove i
animirane filmove – ikonografija islama bila je uvijek jednaka,
sveprisutna i crpila materijal iz iste percepcije islama: odatle česte
karikature muslimana kao isporučitelja nafte, terorista i, u zadnje
vrijeme, krvožedne rulje. Suprotno tome, u kulturi općenito ili raspravi
o ne-zapadnjacima bilo je malo mjesta na kojima se moglo govorili ili
razmišljati, a kamoli opisivati islam ili bilo što povezano s njim sa
suosjećanjem. Upitate li ljude da navedu jednog suvremenog islamskog
pisca, većina će vjerojatno spomenuti jedino Khalila Gibrana (koji nije
islamski pisac). Akademski znanstvenici koji se bave islamom općenito
odnosili su se prema vjeri i njenim različitim kulturama unutar
izmišljenog ili kulturološki određenog ideološkog okvira ispunjenog
strašću, obrambenim predrasudama, ponekad čak i gnušanjem. Zbog tog
je okvira bilo vrlo teško postići razumijevanje islama. A sudeći po
različitim iscrpnim medijskim istraživanjima i intervjuima o revoluciji u
Iranu u proljeće 1979., ljudi nisu bili zainteresirani da se ona prihvati
kao nešto više od poraza SAD-a (što je u jednom vrlo specifičnom
značenju i bila) ili pobjedom tame nad svjetlom.

Zaokupljenost Iranom nastavila se i 90-ih. Završetkom hladnog


rata »islam« je počeo predstavljati vodećeg »stranog vraga« za SAD.
Iran se smatra terorističkom zemljom jer podržava skupine kao što su
Hezbolah na jugu Libanona (organizacija osnovana nakon izraelske
invazije Libanona kako bi se borila protiv izraelske okupacije dijela
južnog Libanona), na nju se gleda kao na vodećeg izvoznika
fundamentalizma i posebno je se boji zbog njenog nepopustljivog
suprotstavljanja hegemoniji SAD-a na Srednjem istoku, posebice u

65
Zaljevu. Robin Wright, glavni stručnjak Los Angeles Timesa za islam,
napisao je u kolumni od 26. siječnja 1991. da SAD i dužnosnici
zapadnih vlada još uvijek traže strategiju kojom bi se nosili s
»islamskim izazovom« i navodi neimenovanog »starijeg« dužnosnika
Bushove vlade koji priznaje da »moramo biti pametniji u pitanju islama
nego što smo bili u pitanju komunizma prije 30 ili 40 godina.«
Zabilježena je opasnost pojednostavljivanja »mirijade zemalja«, ali
jedina slika u članku od pet stupaca bila je slika Ajatolaha Homeinija.
On i Iran bili su utjelovljenje svega onoga što ne valja u vezi s islamom,
od terorizma i anti-zapadnjaštva do »jedine velike monoteističke nacije
koja nudi niz pravila za vođenje društva kao i niz duhovnih nazora«.
Wright nije spomenuo u članku da se i u Iranu vode velike rasprave o
tim pravilima pa čak i o »islamu«, kao i glasna rasprava koja osporava
Homeinijevu legalnost. Bilo je dovoljno upotrijebiti riječ »islam« da se
podrazumijeva sve ono što »nas« zabrinjava na svjetskoj razini. Da bi
stvari bile gore, Clintonova vlada uvela je pravno kažnjavanje drugih
zemalja zbog poslovanja s Iranom (i Libijom, a i Kubom).

Zanimljiva je uloga V. S. Naipaula da pomogne razjasniti ovo


opće neprijateljstvo prema islamu. U intervjuu objavljenom u
Newsweek Internationalu (18. kolovoza 1980.) govorio je o knjizi koju
piše o »islamu«, a zatim svojevoljno dometnuo da »muslimanski
fundamentalizam nema intelektualnog sadržaja te da je stoga osuđen na
propast«. Nije rekao na koji muslimanski fundamentalizam je točno
mislio i koju vrstu intelektualnog sadržaja je imao na umu. Nema
sumnje da je mislio na Iran, ali i na (jednako nejasno) čitavi poslijeratni
val islamskog anti-imperijalizma u zemljama Trećeg svijeta, za koji
Naipaul osjeća posebno snažnu antipatiju, što je pokazao u svojoj knjizi
Among the Believers: An Islamic Journey [Među vjernicima: Putovanje
kroz islam]. U Guerrillas i A Bend in the River, dva novija Naipaulova
djela, u pitanju je islam koji je dio Naipaulove općenite (i kod liberalnih
zapadnih čitatelja popularne) optužbe zemalja Trećeg svijeta u koju
zajedno trpa korupcijsku zloću nekoliko grotesknih vladara, kraj
evropskog kolonijalizma i postkolonijalne napore da se ponovno
izgrade društva kao primjere cjelokupnog intelektualnog neuspjeha
Afrike i Azije. Prema Naipaulu, »islam« igra značajnu ulogu, bilo u

66
korištenju islamskih nadimaka od strane patetičnih gerilskih skupna u
zapadnoj Indiji ili u slabim tragovima afričke trgovine robljem. Za
Naipaula i njegove čitatelje »islam« nekako pokriva sve ono što se ne
odobrava sa stajališta civilizirane, zapadne racionalnosti.12

Čini se kao da diskriminacije među vjerskim strastima, borba za


pravednost, uobičajene ljudske slabosti, političke borbe i povijesti
muškaraca, žena i društava viđene kao povijesti muškaraca, žena i
društava ne postoje kad je u pitanju »islam« ili islam na djelu u Iranu i
drugim dijelovima muslimanskog svijeta kad se njime bave pisci,
novinari, tvorci politike, »stručnjaci«.

»Islam«, čini se, obuhvaća sve značajke raznolikog


muslimanskog svijeta svodeći ih na posebnu zlonamjernu i nerazumnu
bit. Umjesto analiziranja i razumijevanja, »islam« može biti samo
najgrublji oblik mi-protiv-njih. Štogod Iračani ili muslimani kazali o
svom osjećaju za pravdu, svojoj povijesti ugnjetavanja, viziji vlastitih
društava, nije važno. Za SAD se umjesto toga računa samo ono što
»islamska revolucija« radi upravo u ovom trenutku, koliko je ljudi
poubijao Komiteh, koliko je bizarnih zločina Ajatolah nekoć naredio u
ime islama. Naravno, nitko s tim nije uspoređivao pokolj u Jonestownu,
eksploziju u Oklahoma Cityju, devastaciju Indokine kršćanstvom ili
zapadnom i američkom kulturom. Takva vrsta uspoređivanja
rezervirana je isključivo za »islam«.

Kako to da je čitav niz političkih, kulturnih, socijalnih pa čak i


ekonomskih događanja često svediv na jedan tako pavlovljevski način
na »islam«? Što je to kod »islama« što izaziva takvu brzu i neobuzdanu
reakciju? Na koji se način »islam« i islamski svijet zapadnjacima
razlikuju od, na primjer, ostatka Trećeg svijeta ili, tijekom hladnog rata,
Sovjetskog saveza? Ovo su teška pitanja i na njih se mora odgovarati
jedno po jedno s mnogo znanja i razlikovanja.

12
O Naipaulu sam pisao u »Bitter Dispatches From the Third World«, The
Nation, 3. svibnja 1980., s. 522-25.

67
Oznake koje se koriste za imenovanje velikih i složenih
stvarnosti bezobrazno su nejasne no istovremeno ih se ne može izbjeći.
Ako je istina da je »islam« neprecizna i ideološki opterećena oznaka,
također je točno da su »Zapad« i »kršćanstvo« isto toliko problematične
oznake. Pa ipak, ne postoji lak način da se izbjegnu takve oznake,
budući da muslimani govore o islamu, kršćani o kršćanstvu, zapadnjaci
o Zapadu, Židovi o židovstvu, a svi oni o onima drugima na načine koji
se čine i uvjerljivima i točnima. Umjesto da predložimo načine
zaobilaženja tih oznaka, mislim da je korisnije za početak priznati da
one postoje i da se dugo vremena koriste kao sastavni dio kulturne
povijesti, a ne kao objektivne klasifikacije: malo kasnije u ovom
poglavlju govorit ću o tim oznakama kao tumačenjima proizvedenim za
i od strane onoga što ću nazvati zajednice/grupe tumačenja. Moramo
imati na umu da »islam«, »Zapad« pa čak i »kršćanstvo« funkcioniraju
na najmanje dva različita načina i pobuđuju najmanje dva značenja
svaki put kad se koriste. Prvo, imaju jednostavnu identifikacijsku
funkciju kao kad kažemo, primjerice, Homeini je musliman ili papa
Ivan Pavao II je kršćanin. Takve izjave nam govore minimum onoga što
nešto jest za razliku od svih drugih značenja. Na ovoj razini možemo
razlikovati naranču od jabuke (kao što bismo mogli razlikovati
muslimana od kršćanina), ali samo u tom rasponu da znamo da je to
različito voće koje raste na različitom drveću i tako dalje i tako dalje.

Druga funkcija tih nekoliko oznaka ima puno složenije značenje.


Govoriti danas na Zapadu o »islamu« znači puno neugodnih stvari koje
sam već do sada spomenuo. Štoviše, malo je vjerojatno da će »islam«
imati neko direktno ili objektivno značenje. Isto vrijedi i za oznaku
»Zapad« koju koristimo. Koliko ljudi koji koriste oznake ljutito ili
asertivno razumiju sva obilježja zapadne tradicije, islamsku nauku o
pravu ili stvarne jezike islamskog svijeta? Očito, vrlo malo njih, ali to
ne sprečava ljude da s pouzdanjem karakteriziraju »islam« i »Zapad« ili
da vjeruju da točno znaju o čemu govore.

Stoga oznake moramo shvaćati ozbiljno. Muslimanu koji govori


o »Zapadu« ili Amerikancu koji govori o »islamu« te velike
generalizacije predstavljaju čitavu povijest koja u isto vrijeme i pomaže

68
i odmaže. Ideološke i protkane snažnim osjećajima, te su oznake
preživjele puno toga i sposobne su prilagoditi se novim događajima,
informacijama i stvarnostima. Trenutno su »islam« i »Zapad« preuzele
snažnu novu hitnost svugdje u svijetu. I obavezno moramo primijetiti
da se islamu uvijek suprotstavlja Zapad, ne kršćanstvo. Zašto? Jer
postoji pretpostavka da je »Zapad« veći i da je nadišao fazu kršćanstva,
svoje vodeće religije, dok je istovremeno svijet islama (njegova različita
društva, povijesti i jezici) zaglibio u vjeru, primitivnost i nazadnost.
Prema tome, Zapad je suvremen, veći od zbroja svojih dijelova, pun
korisnih kontradikcija, a opet još uvijek »zapadnjački« u svom
kulturnom identitetu. Islamski svijet, s druge strane, nije ništa više no
»islam«, sveden na mali broj osobina koje se ne mijenjaju usprkos
pojavljivanju kontradikcija i iskustvima raznolikosti kojih, čini se, ima
u istom tolikom izobilju kao i na Zapadu.

Primjer onoga na što mislim može se naći u prilogu nedjeljnog


New York Timesa pod nazivom News of the Week in Review od 14.
rujna 1980. Članak o kojem govorim napisao je John Kifner, sposobni
Timesov dopisnik iz Bejruta, a njegova tema je doseg sovjetskog
prodiranja u islamski svijet. Kifnerovo mišljenje evidentno je i iz samog
naslova članka (»Marx and Mosque Are less Compatible Than Ever«
[»Marx i džamije su manje kompatibilni nego ikad«]), ali ono što je
vrijedno primijetiti jest njegovo korištenje islama da napravi nešto što
bi u bilo kojem drugom slučaju bila neprihvatljiva izravna i nestručna
veza između apstrakcije i izuzetno složene stvarnosti. Čak ako i
prihvatimo da je islam totalitaristički i ne odvaja religiju i državu ili
religiju i svakodnevni život, postoji nešto jedinstveno (i možda
namjerno) neupućeno i obmanjujuće, premda dovoljno konvencionalno
u izjavi poput ove:

Razlog za opadanje utjecaja Moskve razoružavajuće je


jednostavan: Marx i džamije su nekompatibilni. [Bismo li
trebali pretpostaviti, onda, da su Marx i crkva ili Marx i
hram kompatibilni?]

69
Za zapadni način razmišljanja [ovo je očito bit], uvjetovan
od vremena reformacije povijesnim i intelektualnim
razvojima koji su postojano smanjivali ulogu religije, teško
je pojmiti snagu na koju se islam oslanja [a koja,
pretpostavljamo, nije uvjetovana ni poviješću ni
intelektom]. Pa ipak, ona je stoljećima bila središnja snaga u
životu te regije i, barem ovog trenutka, čini se da se njena
moć ponovno budi.

U islamu nema razdvajanja vjere i države. To je potpuni


sustav ne samo vjerovanja nego i djelovanja prema fiksnim
pravilima za svakodnevni život i mesijanskim porivom za
borbu ili preobraćenjem nevjernika. Duboko religioznim
znanstvenicima i svećenstvu, ali isto tako i masama [drugim
riječima, nitko nije isključen], marksizam sa svojim
isključivo svjetskim pogledom na čovjeka ne samo da je
stran, nego i heretičan.

Kifner ne samo da ignorira povijest i tome slične komplikacije


kao priznato ograničene ali zanimljive nizove paralela između
marksizma i islama (što je proučavao Maxime Rodinson u knjizi koja
pokušava objasniti zašto se marksizam donekle uspio uvući u islamska
društva tijekom godina13), nego i temelji svoju tvrdnju na skrivenoj
usporedbi »islama« i »Zapada« koji je toliko drugačiji i nemoguće ga je
opisati, za razliku od jednostavnog, nedjeljivog, totalitarističkog islama.
Zanimljivo je da Kifner može reći to što govori bez bilo kakve
opasnosti da ga se pogrešno razumije ili da zvuči apsurdno. Osnovni
problem leži u tome što komentatori poput Kifnera skaču s islama kao
apstrakcije na nevjerojatno složenu stvarnost bez imalo razmišljanja.

13
Maxime Rodinson, Marxism and The Modem World, prijevod Michael
Palis, Zed Press, London, 1979. Također vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary
Tradition in Islam«, Raceand Class 21, br. 3., zima 1980., s. 221-37.

70
Islam protiv Zapada: to je temelj za nevjerojatno plodan skup
varijacija. Evropa protiv islama, ne manje od Amerike protiv islama,
teza je koju taj skup podrazumijeva.14 Značajnu ulogu, međutim, imaju i
potpuno drugačija, konkretna iskustva sa Zapadom u cjelini. Izrazito je
bitno, naime, uočiti razliku između američke i evropske svijesti o
islamu. Francuska i Engleska, na primjer, do nedavno su posjedovale
veliko muslimansko područje. U obje zemlje, i nešto manje u Italiji i
Nizozemskoj koje su isto imale muslimanske kolonije, postoji duga
tradicija izravnog iskustva s islamskim svijetom15. Osim toga, milijuni
muslimana iz Afrike i Azije danas žive u francuskim i britanskim
metropolama. Tu je, naravno, i zasebna evropska akademska disciplina
orijentalizam, koja je postojala u zemljama koje su imale kolonije kao i
onim zemljama (Njemačka, Španjolska, predrevolucionarna Rusija)
koje su ih željele, koje su u blizini muslimanskih teritorija ili koje su
nekoć bile muslimanske države. Danas u Rusiji i njenim republikama
živi više od 50 milijuna muslimanskog stanovništva, a između 1979. i
1988. Sovjetski savez je pod vojnom okupacijom držao muslimanski
Afganistan. Ništa od toga ne vrijedi za SAD, usprkos rastućem broju
muslimana na području SAD-a. Nikada prije toliko Amerikanaca nije
pisalo, razmišljalo ili govorilo o islamu.

Odsustvo kolonijalne prošlosti ili dugotrajne kulturalne pažnje


prema islamu u SAD-u čini trenutnu opsjednutost tim osebujnijom,
apstraktnijom i iz druge ruke. Vrlo je malo Amerikanaca, komparativno
govoreći, uistinu došlo u dodir s pravim muslimanima. Za usporedbu,
islam je u Francuskoj druga vjera po broju vjernika. Suvremeni
evropski porast zanimanja za islam dijelom je onoga što se naziva

14
Odličan rad na ovu temu napisao je suvremeni intelektualac iz Tunisa: vidi:
Hichem Djaït, L'Evrope et l'Islam, Édition du Seuil, Paris, 1979. Odlično
psihoanalitičko/strukturalističko štivo jednog »islamskog« motiva u evropskoj
književnosti – harema – može se naći u: Alain Grosrichard, Structure du sérail: La
Fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique, Édition du Seuil, Paris,
1979.

15
Vidi: Maxime Rodinson, La Fascination de l'Islam, Maspéro, Paris, 1980.

71
»renesansom Istoka« – razdoblje u kasnom osamnaestom i ranom
devetnaestom stoljeću, kad su francuski i britanski znanstvenici iznova
otkrili »Istok«, tj. Indiju, Kinu, Japan, Egipat, Mezopotamiju, Svetu
zemlju. Islam se smatralo dijelom Istoka i stoga je dijelio njegove tajne,
egzotiku, korupciju i latentnu moć. Istina je da je islam bio izravna
vojna prijetnja Evropi stoljećima ranije. Također je istina da je tijekom
srednjeg vijeka i rane renesanse islam predstavljao problem kršćanskim
misliocima koji su stotinama godina nastavili smatrati njega i proroka
Muhameda zastranjenjem od kršćanstva. Ali, ako ništa drugo, islam je
za puno Evropljana postojao kao jedna vrsta stalnog vjersko-
kulturalnog izazova, koji ipak nije spriječio evropski imperijalizam da
sagradi svoje institucije na islamskom teritoriju. I koliko god
neprijateljstva postojalo između Evrope i islama, također je postojalo i
izravno iskustvo, a u slučaju pjesnika, pisaca i znanstvenika poput
Goethea, Gerarda de Nervala, Richarda Burtona, Flauberta i Louisa
Massignona postojalo je i mašte i profinjenosti.

Pa ipak, usprkos ovakvim ličnostima i drugima poput njih, islam


nikad nije bio smatran dobrodošlim u Evropi. Većina velikih filozofa
povijesti, od Hegela do Spenglera, gledala je na islam bez puno
entuzijazma. U lucidnom eseju, »Islam and the Philosophy of History
[»Islam i filozofija povijesti«], Albert Hourani raspravlja o tom
šokantnom konstantnom blaćenju islama kao sustava vjerovanja.16
Izuzev povremenih interesa za kojeg neobičnog pisca ili sufi sveca,
evropska moda za »istočnom mudrosti« rijetko kad uključuje islamske
mudrace ili pjesnike. Omar Khayyam, Harun al-Rashid, Sinbad, Aladin,
Ali Baba, Šeherezada, Saladin – više-manje čine čitav popis islamskih
likova poznatih suvremenom obrazovanom Evropljaninu. Čak ni
Carlyle nije mogao učiniti Proroka prihvatljivim širokim masama, a što
se tiče same srži vjere koju je Muhamed širio, ona se Evropljanima
dugo vremena činila neprihvatljivom na osnovu kršćanstva, iako
(upravo zbog tog razloga) ne i nezanimljivom. Pred kraj devetnaestog

16
Albert Hourani, »Islam and the Philosophers ofHistory«, u Europe and The
Middle East, Macmillan & Co., London, 1980., s. 19-73.

72
stoljeća, dok je islamski nacionalizam u Aziji i Africi sve više rastao,
prevladavao je široko rasprostranjeni stav da muslimanske kolonije
trebaju ostati pod evropskim mentorstvom kako zbog toga što su
profitabilne, tako i stoga što su nerazvijene i što im treba zapadnjačka
disciplina.17 Bez obzira na to i usprkos čestom rasizmu i agresiji
usmjerenoj prema muslimanskom svijetu, Evropljani ipak jesu uspjeli
izraziti prilično odlučan stav što islam njima znači. Otuda predstavljanje
islama (u znanosti, umjetnosti, književnosti, glazbi i javnim
raspravama) kroz čitavu evropsku kulturu od kraja osamnaestog stoljeća
do danas.

Pored toga, puno evropskih vlada vodi politiku kulturalnog i


vjerskog dijaloga s muslimanskim i arapskim zemljama. To je
rezultiralo čitavim nizovima seminara, konferencija i prijevoda knjiga,
za razliku od SAD-a, gdje je islam većinom političko pitanje za Council
on Foreign Relations [Vijeće vanjskih poslova], »prijetnja« ili vojni i
sigurnosni izazov koji se ne može usporediti ni s čim u brojnim
kulturama i nacijama s kojima SAD imaju odnose.

Prema tome, malo je od ove evropske konkretnosti prisutno u


američkom iskustvu s islamom. U devetnaestom stoljeću američki
kontakti s islamom bili su vrlo ograničeni. Na pamet nam dolaze
povremeni putnici poput Marka Twaina i Hermana Melvillea, pokoji
misionari ili kratkovječne vojne ekspedicije u Sjevernu Afriku.
Kulturalno, prije drugog svjetskog rata za islam u Americi nije bilo
mjesta. Akademski stručnjaci istraživali su islam obično po tihim
kutovima bogoslovija, ne pod glamuroznim svjetlom orijentalizma niti
na stranicama vodećih časopisa. Cijelo je stoljeće postojala fascinantna,
iako tiha simbioza američkih misionara i islamskih zemalja te kadrova
stranih službi i naftnih kompanija. Periodično bi to izlazilo na površinu
u obliku neprijateljskih komentara o State Departmentu i naftnoj

17
Vidi odličnu studiju Syed Hussein Alatas, The Myth of a lazy Native: A
Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the 16th to the 20th
Century and in the ideology of Colonial Capitalism, Frank Cass & Co., London, 1977.

73
kompaniji »Arabist« za koje se smatralo da ga je posebno zloban i
antisemitski oblik filoislamizma. S druge strane, sve velike ličnosti
poznate do prije dvadeset godina u SAD-u kao važni akademski
stručnjaci i osnivači katedri i programa za islam, rođeni su izvan SAD-
a: Libanonac Phillip Hitti s Princetona, Austrijanac Gustave von
Grunebaum sa Sveučilišta u Chicagu i UCLA, Britanac H. A. R. Gibb s
Harvarda, Nijemac Joseph Schacht s Columbije. Pa ipak, nitko od njih
nije imao relativni kulturalni prestiž kakav su uživali Jacques Berque u
Francuskoj i Albert Hourani u Engleskoj.

Čak su i ljudi poput Hittija, Bigga, von Grunebauma i Schachta


nestali s američke scene, a malo je vjerojatno da će znanstvenici poput
Berquea i Houranija (obojica su umrla 1993.) imati nasljednike u
Francuskoj i Engleskoj. U današnje vrijeme nema ljudi njihove širine
naobrazbe i kulture, nema nikoga tko bi imao opseg autoriteta nalik
njihovom. Akademski stručnjaci za islam na Zapadu danas obično znaju
za pravne škole koje su postojale u Bagdadu u desetom stoljeću ili
marokanske urbanističke sheme iz devetnaestog stoljeća, ali nikad
(gotovo nikad) nemaju uvid o čitavoj civilizaciji islama (književnosti,
zakonu, politici, povijesti, sociologiji i tako dalje). To nije sprečavalo
stručnjake da s vremena na vrijeme uopćuju »islamski način
razmišljanja« ili »sklonost šijita mučeništvu«, no takve su izjave
ograničene na popularne časopise ili medije koji u prvom redu potiču
takva mišljenja. Što je još bitnije, prilike za javne rasprave o islamu,
stručnjaka i ne-stručnjaka, gotovo su uvijek proizlazile iz političkih
kriza. Vrlo se rijetko može naići na informativni članak o islamskoj
kulturi u, recimo, New York Review of Books ili Harper'su. Tek kad se
čuje za bombu u Saudijskoj Arabiji ili prijetnju nasiljem protiv SAD-a u
Iranu, tek tada »islam« postaje vrijedan općeg komentara. Tek tada, kao
što se dogodilo određenom pravilnošću od bombe u Svjetskom
trgovinskom centru 1993. godine, novine, časopisi i pokoji film
pokušavaju informirati javnost o »svijetu islama« raznim pregledima,
tablicama i pričama (na primjer o pakistanskom prodavaču vode,
egipatskoj seljačkoj obitelji itd.). Međutim, takvi napori pokazali su se
neučinkovitima naspram ponižavajuće i puno impresivnije pozadine
militantnosti i džihada.

74
Treba uzeti obzir da je islam, u principu ako već ne isključivo,
ušao u svijest većine Amerikanaca (čak i akademskih intelektualaca i
intelektualaca općenito koji znaju puno o Evropi i Južnoj Americi) zato
što je bio povezan s pitanjima zanimljivim za medije kao što su, na
primjer, nafta, Iran i Afganistan ili terorizam.18 Do sredine 1979. sve se
to počelo nazivati islamskom revolucijom, »krizom polumjeseca«,
»lukom nestabilnosti« ili »povratkom islama«. Posebice slikovit primjer
jest Atlantic Council's Special Working Group on the Middle East
[Posebna radna grupa Atlantskog vijeća za Srednji istok] (u kojoj su
sudjelovali Brent Scowcroft, George Ball, Richard Helms, Lyman
Lemnitzer, Walter Levy, Eugene Rostowy, Kermit Roosevelt, Joseph
Sisco i ostali). Kad je ova grupa objavila izvještaj u jesen 1979., njegov
je naslov glasio »Oil and Turmoil: Western Choices in the Middle East
[Nafta i previranja: Zapadni izbori na Srednjem istoku]19. Kad je
časopis Time 16. travnja 1979. posvetio uvodnu priču islamu,
naslovnica je bila ukrašena Geromeovom slikom bradatog mujezina
koji stoji na minaretu i mirno poziva vjernike na molitvu. Bilo je to
djelo orijentalističke umjetnosti devetnaestog stoljeća. Anakronistički,
međutim, ova mirna scena ukrašena je naslovom koji nije imao nikakve
veze sa samim djelom: »Buđenje militarizma«. Nema boljeg načina da
se simbolizira razlika između Evrope i Amerike u pitanju islama. Mirna
i dekorativna slika gotovo rutinski napravljena u Evropi kao aspekt
opće kulture pretvorena je sa samo dvije riječi u opću američku
opsesiju.

18
To nije oduvijek značilo loše pisanje i naobrazbu: kao informativno opće
djelo koje odgovara uglavnom na političke potrebe, a ne toliko potrebe za novim
saznanjima o islamu vidi: Martin Kramer, Political Islam, Sage Publications,
Washington, D.C., 1980. Djelo je napisano za Center for Strategic and International
Studies, Georgetown University i stoga pripada kategoriji politike, ne »objektivnog«
znanja. Daljnji primjer je »Middle East, 1980«, Current History, siječanj 1980., svez.
78., br. 453.

19
Atlantic Community Quarterly 17, br. 3., jesen 1979., s. 291-305, 377-78.

75
Pretjerujem li? Nije li uvodna Timeova priča o islamu
jednostavno primjer vulgarnog, senzacionalističkog pisanja? Otkriva li
ona doista bilo što ozbiljnije od toga? Osim toga, nije li se islam sam
nametnuo svijetu i tako došao u središte svjetske pažnje? I što se
dogodilo sa stručnjacima za islam, zašto su njihovi doprinosi u
potpunosti zaobiđeni ili izgubljeni u raspravama o islamu koje nam
predstavljaju mediji?

To zahtijeva nekoliko jednostavnih objašnjenja. Kao što sam već


rekao, nijedan američki stručnjak za islamski svijet nije imao široku
publiku. Štoviše, izuzev The Venture of Islam Marshalla Hodgsona u tri
sveska, objavljenog nakon autorove smrti 1975. godine, školovano
čitateljstvo nije se imalo prilike susresti s općim djelom o islamu.20
Stručnjaci su bili ili toliko specijalizirani da su se obraćali samo jedni
drugima ili njihov rad nije bio dovoljno intelektualan da dođe do
publike koja je konzumirala knjige o Japanu, Zapadnoj Evropi ili Indiji.
Istina je da nema američkog »orijentalista« koji je stekao ugled i izvan
područja orijentalizma (za razliku od Berquea ili Rodinsona u
Francuskoj), također je, međutim, istina da se proučavanje islama na
američkim sveučilištima ne potiče, niti se podržava u kulturi općenito
od nekoga čije bi slava i istinske zasluge mogle iskustvo islama učiniti
važnim samo po sebi.21 Tko su američki ekvivalenti Rebecce West,

20
Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 3. sveska, University of Chicago
Press, Chicago and London, 1974. Vidi važne kritike o djelu: Albert Hourani, Journal
of Near Eastern Studies 37, br. 1., siječanj, 1979., s. 53-62.

21
Jedan pokazatelj ovoga je izvješće »Middle Eastern and African Studies:
Developments and Needs« koje je naručilo Ministarstvo zdravlja, obrazovanja i
socijalne skrbi SAD-a 1967. godine, a koje je napisao profesor Morroe Berger s
Princetona, ujedno i predsjednik MESA-e (Middle East Studies Association). U ovom
izvješću Berger dokazuje da Srednji istok »nije središte s velikim kulturnim
dostignućima...i stoga ne stvara vlastitu nagradu što se tiče suvremene kulture... [Ona]
se povlači u trenutnu političku važnost prema SAD-u.« Za raspravu o ovom
nevjerojatnom dokumentu i kontekstu koji dovodi do njegovog stvaranja vidi: Said,
Orientalism, s. 287-93.

76
Freya Starka, T. E. Lawrencea, Wilfreda Thesigera, Gertrude Bell, P. H.
Newbyja ili, u zadnje vrijeme, Jonathana Rabana? U najboljem slučaju
to bi mogli biti bivši djelatnici CIA-e poput Milesa Copelanda ili
Kermita Roosevelta, vrlo rijetko značajni pisci i mislioci. Talentirani
mlađi pisci i prevoditelji poput Petera Therouxa još uvijek nisu ostavili
jak utisak.

Drugi razlog za nedostatak stručnih mišljenja o islamu jest


marginalnost stručnjaka u odnosu na ono što se događalo u svijetu
islama sredinom 70-ih kad je tek postao »vijest«. Brutalno su
impresivne činjenice, naravno, da su se zemlje Zaljeva koje proizvode
naftu u jednom trenutku učinile vrlo snažnima. U Libanonu se vodio
nevjerojatno okrutan građanski rat za koji se činilo kao da neće nikada
završiti. Etiopija i Somalija su također dugo vremena bile u ratu.
Problem Kurda je iznenada postao bitan, a zatim se, nakon 1975.,
jednako iznenada smirio, a u Iranu je u potpuno neočekivanoj
»islamskoj« revoluciji svrgnut monarh. U Afganistanu je 1978. godine
izbio marksistički udar, a krajem 1979. godine ga je okupirao Sovjetski
savez. Alžir i Maroko uvučeni su u konflikt zbog južne Sahare.
Pogubljen je pakistanski predsjednik i u Pakistanu je uspostavljena
nova vojna diktatura. Događale su se i druge stvari, rat između Irana i
Iraka, ustanak Hamasa i Hezbolaha, niz bombaških ispada u Izraelu i
drugdje, krvavi građanski rat u Alžiru između islamista i
iskompromitirane vlade; ovo bi nam, međutim, trebalo biti dovoljno.
Čini mi se da ne bi bilo pretjerano očekivati da je stručno pisanje o
islamu na Zapadu moglo osvijetliti neke od tih događaja; no ne samo da
ih stručnjaci nisu predvidjeli, nego su stvorili hrpu literature koja je, u
usporedbi s onim što se stvarno događalo, govorila o nekom dalekom
području svijeta koje nema apsolutno nikakve veze s turbulentnom i
zastrašujućom konfuzijom koja se odvijala pred očima medija.

To je osnovna stvar o kojoj čak i sada jedva da se racionalno


raspravlja i zato moramo biti vrlo pažljivi. Akademski stručnjaci koji su
se bavili islamom onakvim kakav je bio prije sedamnaestog stoljeća
radili su, u biti, na zastarjelom polju. Štoviše, poput stručnjaka na
drugim područjima, njihov je rad bio podijeljen na vrlo određena

77
područja. Nisu se ni željeli ni pokušali baviti, na odgovoran način,
suvremenim posljedicama islamske povijesti. Njihov rad je donekle bio
vezan uz pojmove »klasičnog« islama, navodno nepromjenjive ideale
islamskog života ili arhaična filološka pitanja. U svakom slučaju, nije
bilo načina da se njihov rad iskoristi za razumijevanje suvremenog
islamskog svijeta koji se razvijao u različitim smjerovima od islama u
najranijim stoljećima.

Stručnjaci koji su se pak bavili suvremenim islamom (ili,


točnije, eksperti za društva, narode i institucije unutar islamskog svijeta
od osamnaestog stoljeća nadalje) radili su unutar dogovorenog okvira
istraživanja oblikovanog prema stajalištima onih koji nesumnjivo nisu
pripadali islamskom svijetu. Ova činjenica, i sva njezina kompleksnost i
raznolikost, ne smije se precijeniti. Ne može se poreći da znanstvenik,
koji sjedi na oksfordskom ili bostonskom sveučilištu, piše i istražuje u
principu (iako ne isključivo) prema standardima, konvencijama i
očekivanjima koja oblikuju njegovi kolege, a ne muslimani koje
proučava. Ovo je možda truizam, ali svejedno ga naglašavam.
Suvremena islamska istraživanja pripadaju općenito »područnim
programima« – Zapadna Evropa, Sovjetski savez, Jugoistočna Azija i
tako dalje. Oni su, prema tome, povezani s mehanizmom prema kojem
se određuje nacionalna politika. To nije stvar izbora za individualnog
znanstvenika. Kad bi netko na Princetonu slučajno proučavao
suvremene vjerske škole u Afganistanu, očito je (pogotovo u ovakvim
vremenima) da bi takvo proučavanje moglo imati »političke
implikacije« i, htio to znanstvenik ili ne, bio bi uvučen u mrežu vladinih
i korporacijskih krugova kao i vanjskopolitičkih krugova. To bi utjecalo
na financiranje, ljude koji se susreću i, općenito, bile bi ponuđene
stanovite nagrade i načini interakcije. Htio on to ili ne, znanstvenik bi
bio preobražen u »stručnjaka za određeno područje« i, kao u slučaju s
osrednjim i nekvalificiranim novinarima poput Judith Miller ili
publicistima poput Martina Peretza, slušalo bi ih se u svečanoj tišini.

Kod znanstvenika čiji su interesi izravno povezani s političkim


pitanjima (u prvom redu politolozi, ali i povjesničari suvremene
povijesti, ekonomisti, sociolozi i antropolozi), pojavljuju se osjetljiva,

78
da ne kažemo opasna pitanja. Na primjer, kako se nečija uloga kao
znanstvenika može pomiriti sa zahtjevima koje vlada postavlja tom
čovjeku? Iran je savršen primjer za to. Tijekom vladavine šaha, iz
Pahlevijevog su fonda stizala financijska sredstva za studij iranologije
kao i, naravno, od američkih institucija. Ti su se fondovi trošili za
istraživanja koja su kretala od statusa quo (u ovom slučaju, prisustvo
Pahlevijevog režima vojno i ekonomski povezanog s SAD), što je, u
stanovitom smislu, postalo paradigmom za istraživački rad za studente.
Kasnije, za vrijeme krize, istraživanje House Permanent Select
Committee on Intelligence pokazalo je da je na SAD-ove procjene
režima utjecala postojeća politika »ne izravno, kroz svjesno
prešućivanje vijesti koje nisu odgovarale, nego neizravno... tvorci
politike nisu pitali hoće li šahova autokracija trajati neograničeno.
Politika je bila postavljena na toj pretpostavci«.22 To je rezultiralo
šačicom istraživačkih radova koji su ozbiljno procijenili šahov režim i
identificirali razloge zašto mu se narod suprotstavlja. Koliko znam,
jedan od znanstvenika, Hamid Algar s Berkeleya, točno je procijenio
suvremenu političku snagu iranskih vjerskih osjećaja i samo je on otišao
toliko daleko da predvidi da će vjerojatno Ajatolah Homeini srušiti
šahov režim. Drugi znanstvenici (među njima Richard Cottam i Ervand
Abrahamian) također su se onime što su pisali udaljili od statusa quo,
ali svi oni zajedno čine uistinu malu grupu.23 (Istini za volju, moramo

22
Navedeno u Michael A. Ledeen i William H. Lewis, »Carter and the Fall of
the Shah: The Inside Story«, Washington Quarterly 3, br. 2., proljeće 1980., s. 11-12.
Ledeena i Lewisa nadopunjuje (i do određenog stupnja podupire) William H. Sullivan,
»Dateline Iran: The Road Not Taken«, Foreign Policy 40, jesen, 1980., 175-86;
Sullivan je bio američki veleposlanik u Iranu prije i tijekom revolucije. Također vidi
šest članaka Scotta Armstronga, »The Fall of the Shah«, Washington Post, 25., 26., 27
., 28., 29. i 30. rujna 1980.

23
Hamid Algar, »The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century
Iran« u: Nikki R. Keddie (urednik): Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious
Institutions Since 1500, University of California press, Berkeley, Los Angeles and
London, 1972., s. 231-55. Također vidi: Ervand Abrahamian, »The Crowd in Iranian
Politics, 1905-1953«, Past and present 41, prosinac 1968., s. 184-210.; kao i njegov
»Factionalism in Iran: Political Groups in the 14th Parliament (1944-46)«, Middle
Eastern Studies 14, br. 1., siječanj 1978., s. 22-25.; također »The Causes of the
79
spomenuti i da evropski znanstvenici na ljevici, koji su bili manje
vatreni što se tiče šahova opstanka i opstanka njegova režima, također
nisu bili vrlo uspješni u identificiranju vjerskih izvora opozicije u
Iranu.24)

Zanemarimo li Iran, bilo je dosta ne manje važnih intelektualnih


neuspjeha i drugdje, a svi su oni bili rezultat nekritičnog oslanjanja na
ono što je diktirala kombinacija vladine politike i klišeja. Uzmimo,
primjerice, slučajeve Libanona i Palestine. Godinama je Libanon
smatran modelom onoga što je trebala biti pluralistička ili mozaička
kultura. Pa ipak, iako su metode u proučavanju Libanona bile posve
konkretne i statične, nije bilo moguće predvidjeti okrutni i nasilni
građanski rat (koji je trajao od 1975. do najmanje 1980. godine). Čini se
da su stručnjaci bili zavedeni slikama libanonske »stabilnosti«:
tradicionalni vođe, elite, stranke, nacionalni karakter i uspješna
modernizacija.

Čak i kad je libanonski politički poredak definiran kao nesiguran


i kad je analizom utvrđena njegova nezadovoljavajuća »civilnost«,
prevladavala je jednoglasna pretpostavka da se s libanonskim
problemima općenito može izaći na kraj i da oni nisu radikalno štetni.25

Constitutional Revolution in Iran«, International Journal of Middle East Studies 10,


br. 3., kolovoz 1979., s. 381-414.; te »Structural Causes of the Iranian Revolution«,
MERIP Reports br. 87, svibanj 1980., s. 21-26. Također vidi: Richard W. Cottam,
Nationalism in Iran, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, Pa., 1979.

24
Ovo posebno vrijedi za Freda Hallidaya: Iran: Dictatorship and
Development, Penguin Books, New York, 1979., koji je ipak jedan od dva ili tri
najbolja rada o Iranu od Drugog svjetskog rata. Maxime Rodinson u Marxism and the
Muslim World ne govori gotovo ništa o muslimanskoj vjerskoj opoziciji. Jedino je
Algar (vidi bilješku br. 23) u pravu što se toga tiče – nevjerojatno postignuće.

25
Ovaj argument je iznio Edward Shils, »The Prospect for Lebanese
Civility«, Leonard Binder, ur., Politics in Lebanon, John Wiley & Sons, New York,
1966., s. 1-11.

80
Tijekom šezdesetih godina Libanon je opisivan kao »stabilan« jer je,
kako nam kaže jedan stručnjak, »unutrašnja arapska situacija« bila
stabilna. Dok se ta jednadžba održava, tvrdio je, Libanon će biti
siguran.26 Ni u jednom se trenutku nije pretpostavilo da bi možda mogla
postojani interarapska stabilnost i libanonska nestabilnost, uglavnom
zbog toga (kao što je slučaj s većinom stvari na tom polju konsenzusa)
što je konvencionalno znanje Libanonu pripisivalo vječni »pluralizam«
i harmonični kontinuitet, a njegova unutrašnja previranja, kao i arapske
susjede, smatralo nevažnim. Prema tome, svi libanonski problemi
morali su bili rezultat okolne arapske okoline u kojoj se Libanon
nalazio, nikako Izraela ili SAD-a, iako su obje države imale specifične,
nikad analizirane ideje o Libanonu.27 Osim toga, Libanon je
utjelovljivao mit modernizacije. Čitajući klasik ovakvog guranja glave u
pijesak, čovjek se danas začudi koliko je bezbrižno mogla napredovati
izmišljotina od 1973., kad je građanski rat tek počinjao. U Libanonu bi
se mogla dogoditi revolucionarna promjena, rečeno nam je, ali to nije
»vrlo vjerojatno«. Puno je vjerojatnije da će »buduća modernizacija
uključiti javnost (tužno ironični eufemizam za ono što će kasnije postati
najkrvaviji građanski rat u nedavnoj arapskoj povijesti] unutar
prevladavajuće političke strukture.«28 Ili, kako je to rekao jedan
cijenjeni antropolog, »Libanonski 'lijepi komad mozaika' ostaje

26
Malcolm Kerr, »Political Decision Making in a Confessional Democracy«,
Binder, ur., Politics in Lebanon, s. 209.

27
Vidi izuzetno bogat materijal u: Moshe Sharett Personal Diary, Ma'ariv,
Tel Aviv, 1979.; Livia Rokach, Israels Sacred Terrorism: A Study Based on Moshe
Sharetts Personal Diary and Other Documents, uvod Noama Chomskog, Association
of Arab-American University Graduates [AAZG], Belmont, Massachusetts, 1980.
Također vidi: otkrića o ulozi CIA u Libanonu bivšeg savjetnika CIA-e Wilbura
Cranea Evelanda, Ropes of Sand. Maricas Failure in the Middle East, W.W. Norton &
Co., New York, 1980.

28
Elie Adib Salem, Modernization Without Revolution: Lebanons
Experience, Indiana University Press, Bloomington and London, 1972., s. 144. Salem
je također autor »Form and Substance: A Critical Examination of the Arabic
language«, Middle East Forum 33, srpanj 1958., s. 17-19. Naslov ukazuje na pristup.

81
nedirnut. Uistinu...Libanon je ostao najučinkovitiji u zadržavanju svojih
dubokih iskonskih raskola.«29

U slučaju Libanona i u drugim slučajevima, stručnjaci nisu


uspjeli shvatiti da se puno toga što je uistinu važno za postkolonijalne
države ne može samo tako lako svrstati pod rubriku »stabilnost«. U
Libanonu su upravo te razorne sile – koje stručnjaci nikad nisu
zabilježili ili su ih dosljedno podcjenjivali (socijalne dislokacije,
demografske promjene kao što je pojavljivanje populacije šijita,
konfesionalne lojalnosti, ideološke struje) – bile odgovorne za takvo
divljačko raspadanje zemlje.30 Slično tome, konvencionalno je znanje
godinama smatralo Palestince izbjeglicama koje se može seliti s mjesta
na mjesto, a ne političkom silom koja može imati značajne posljedice za
bilo kakvu barem donekle točnu procjenu Bliskog istoka. Pa ipak, do
sredine sedamdesetih Palestinci su bili jedan od vodećih problema
politike SAD-a koji su SAD priznavale, a još uvijek nisu zadobili
znanstvenu i intelektualnu pozornost koju je njihova uloga
zasluživala31. Umjesto toga ustrajalo se u stavu da se prema njima
odnosi kao prema dodacima politike SAD-a prema Egiptu i Izraelu i
doslovno ih se ignorira. Kad je krajem 1987. izbila intifada, to je
iznenadilo i dužnosnike i komentatore. Nije postojala nijedna značajna
znanstvena ili stručna protuteža sljepoći ove politike. Velika je
vjerojatnost da će rezultati za dugoročne američke nacionalne interese
biti katastrofalni, pogotovo što je iransko-irački rat uhvatio obavještajnu
službu još jednom nespremnu i u krivoj procjeni vojnih sposobnosti
obaju zemalja. Osim toga, bit je u tome da SAD i cijeli jedan odred

29
Clifford Geertz, »The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and
Civil Politics in the New States«, u: The Interpretation of Cultures, Basic Books, New
York, 1973., s. 296.

30
Za zanimljiv opis »stručnih« iluzija o Libanonu pred sam građanski rat
vidi: Paul i Susan Starr, »Blindness in Lebanon«, Human Behavior 6, siječanj 1977., s.
56-61.

31
Pisao sam o ovome u The Question of Palestine, s. 2-53.

82
njihovih »stručnjaka« ne mogu očekivati da će muslimani koji su vidjeli
kako ubija ju njihove sunarodnjake u Bosni, Čečeniji i Palestini, koji su
vidjeli kako SAD hvale njihove nepopularne vladare i koji su trpjeli
neprekidna blaćenja svoje vjere i kulture izrazima kao što su
»pobješnjela« i »nasilna«, prihvatiti »Zapad« svim srcem.

Dodajmo tome još i povodljiva učenja, vladine interese i žalosnu


istinu da previše stručnih ljudi koji pišu o svijetu islama ne znaju bitne
jezike i ovise o tisku ili drugim piscima sa zapada da bi pribavili
informacije koje im trebaju. Ta ojačana ovisnost o službenim osobama
ili konvencionalnoj slici stvari bila je zamka u koju su upali mediji u
svojoj sveobuhvatnoj predstavi o predrevolucionarnom Iranu. Isto su
učinili i prije intifade i tijekom histerije koja je izbila oko islamskih
»fundamentalista« i »terorizma«. Postojala je tendencija da se istražuje i
ponovno istražuje i da se usmjeri na iste stvari: elite, programe
modernizacije, ulogu vojske, velike vođe, senzacionalističke krize,
mreže džihada, geopolitičku strategiju (s američkog stajališta),
»islamske« prepade.32 Te stvari su se u to vrijeme činile zanimljivim
SAD-u kao naciji. Činjenica je, međutim, da su one doslovno nestale u
revoluciji u Iranu u samo nekoliko dana. Srušio se cijeli imperijalni
dvor. Vojska u koju se ulijevalo milijarde dolara raspala se, takozvane
elite su nestale ili našle put u nove državne službe, iako se ni u jednom
od ta dva slučaja nije moglo dokazati da je to odredilo političko
ponašanje Irana. Jedan od stručnjaka koji je predvidio čemu bi »kriza
'78.« mogla voditi, James Bill sa sveučilišta u Teksasu, ipak je
savjetovao tvorcima politike SAD-a u prosincu 1978. da bi vlada SAD-
a trebala potaknuti »šaha...da otvori sistem«.33 Drugim riječima, čak se i

32
Za odličan uvid u ovu kolektivnu obmanu vidi: Ali Jandaghi (pseud.), »The
Present Situation in Iran«, Monthty Review, studeni 1973., s. 34-47. Također vidi:
Stuart Schaar, »Orientalism at the Service of Imperialism«, Race and Class 21, br. 1,
ljeto 1979., s. 67-80.

33
James A. Bill, »Iran and the Crisis of '78«, Foreign Affairs 57, br. 2., zima
1978.-79., s. 341.

83
stručnjak koji je navodno bio drugog mišljenja zalagao za održavanje
režima protiv kojeg su, upravo u trenutku kad je to govorio, ustali
doslovno milijuni ljudi u jednom od najvećih ustanaka u suvremenoj
povijesti.

Doduše, Bill je ukazao na važne stvari u općem neznanju SAD-a


o Iranu. Bio je u pravu kad je rekao da je medijsko izvještavanje
površno, da se službene informacije oblikuju prema onome što žele
članovi vladajuće obitelji Pahlevi i da se SAD ne trudi stvarno upoznati
tu zemlju ili stupiti u kontakt s opozicijom. Premda se Bill nije odvažio
to izreći, ti su neuspjesi bili (i još uvijek jesu) karakteristični za SAD
općenito i, u manjem stupnju, za evropski stav prema islamskom svijetu
i, kao što ćemo vidjeti, prema većini zemalja Trećeg svijeta. To što Bill
nije povezao to što je ispravno govorio o Iranu s ostatkom islamskog
svijeta također je dio općeg stava. Nije se na ozbiljan način pozabavilo s
osnovnim metodološkim pitanjem čemu služi (ako uopće ičemu služi)
govorenje o »islamu« i ponovnom buđenju islama? Drugo, kakav je ili
kakav bi trebao biti odnos vladine politike i znanstvenog istraživanja?
Treba li se stručnjak nalaziti iznad politike ili biti politički pomoćnik
vlade? Bill i William Beeman sa sveučilišta Brown u različitim su
prilikama isticali da je glavni razlog američko-iranske krize iz 1979.
godine u tome što nisu bili konzultirani akademski stručnjaci čije je
skupo školovanje financirano upravo zato da nešto nauče o islamskom
svijetu.34 Pa ipak, Bill i Beeman nisu uvidjeli mogućnost da se
znanstvenici mogu doimati nepouzdanima i vladi i cijeloj intelektualnoj
zajednici, upravo zato što traže takvu ulogu, a u isto vrijeme se nazivaju
znanstvenicima.35

34
William O. Beeman, »Devaluing Experts on Iran«, New York Times, 11.
travnja 1980.; James A. Bill, »Iran Experts: Proven Right But Not Consulted«,
Christian Science Monitor, 6. svibnja 1980.

35
Protivno znanstvenicima tijekom rata u Vijetnamu, koji su snažno tvrdili da
su »znanstvenici« koji služe državi rado i svojom voljom; ovdje bi bilo dobro znati
zašto se konzultiralo s vijetnamskim stručnjacima (s ništa manje katastrofalnim
rezultatima), a iračkim ne. Vidi: Noam Chomsky, »Objectivity and Liberal
84
Osim toga, postoji li uopće način da neovisni intelektualac (što
bi, naposljetku, jedan sveučilišni znanstvenik trebao biti) zadrži svoju
neovisnost i uz to izravno radi za državu? Koja je veza između
otvorenog političkog podržavanja i sposobnosti zapažanja? Isključuju li
se oni međusobno ili to vrijedi samo u nekim slučajevima? Kako to da
čitav (iako mali) kadar islamskih znanstvenika u zemlji nije dobio veću
pozornost? Zašto se to dogodilo u trenutku kad se činilo da SAD-u
uistinu trebaju upute, kao i sada? Na sva ta pitanja se, naravno, može
odgovoriti jedino unutar stvarnog i političkog okvira povijesnih
vladajućih odnosa između Zapada i islamskog svijeta. Pogledajmo taj
okvir i pogledajmo koja je uloga stručnjaka u njemu.

Nisam uspio otkriti nijedno razdoblje u evropskoj ili američkoj


povijesti od srednjeg vijeka, u kojem se o islamu općenito raspravlja ili
razmišlja izvan okvira što ga određuju strasti, predrasude i politički
interesi. Ovo se možda ne čini iznenađujućim otkrićem, ali u njega je
uključen čitav niz znanstvenih disciplina koje su se, od ranog
devetnaestog stoljeća, ili kolektivno nazivale orijentalizmom ili se
pokušavale sustavno baviti Istokom. Nitko neće osporiti da su rani
komentatori islama poput Petera the Venerable∗ i Barthelémyja
d'Herbelota bili strasni kršćanski polemičari u onome što su govorili.
Ali neprovjerena je pretpostavka da je razvoj Evrope i Zapada, otkako
su napredovali u suvremeno znanstveno doba i oslobodili se
praznovjerja i neznanja, nesumnjivo uključivao i orijentalizam. Zar nije
istina da su Silvestre de Sacy, Edward Lane, Ernest Renan, Hamilton
Gibbs i Louis Massignon bili učeni, objektivni znanstvenici i zar nije
istina da su, razvijajući spoznaje sociologa, antropologa, lingvista i
povjesničara dvadesetog stoljeća, američki znanstvenici koji predaju
Srednji istok i islam na mjestima poput Princetona, Harvarda i Chicaga
nepristrani i da nemaju posebnih zahtjeva u onome što rade? Odgovor je

Scholarship«, u: American Power and the New Mandarins: Historical and Political
Essays, Pantheon Books, New York, 1969., s. 23-158.


Engl. venerable – uvažen, drevan

85
ne. Orijentalizam nije pristraniji više od drugih društvenih i
humanističkih znanosti. On je jednostavno jednako ideologiziran i
kontaminiran svijetom kao i druge discipline. Osnovna je razlika u tome
što orijentalisti nastoje iskoristiti svoje uloge znanstvenika da bi
zanijekali (a ponekad čak i zataškali) svoje duboko zakopane osjećaje o
islamu jezikom autoriteta čija je svrha da potvrdi njihovu
»objektivnost« i »znanstvenu nepristranost.«

To je jedna stvar. Druga pak razlikuje povijesni obrazac u


onome što bi inače bilo nerazlikovna karakterizacija orijentalizma. Kad
god bi se u suvremeno vrijeme između Zapada i njegovog Istoka (ili
Zapada i njegovog islama) osjetila akutna politička napetost, na Zapadu
je postojala tendencija da pribjegne ne izravnom nasilju, nego prvo
hladnim, relativno zasebnim instrumentima znanstvenih, kvazi-
objektivnih predstavaka.

Na ovaj način »islam« se objašnjava, pojavljuje se »prava


priroda« njegove prijetnje, predlaže se implicitni način djelovanja protiv
te prijetnje. U takvom kontekstu mnogi muslimani, koji žive u vrlo
različitim okolnostima i znanost i izravno nasilje smatraju oblicima
agresije protiv islama.

Moju tvrdnju potkrepljuju dva neobično slična primjera. Sada


retrospektivno uviđamo da su tijekom devetnaestog stoljeća i Francuska
i Engleska, prije nego što su okupirale dijelova islamskog istoka, prošle
kroz razdoblje u kojem su razna znanstvena sredstva karakterizacije i
razumijevanja Istoka doživjele značajnu tehničku modernizaciju i
razvoj.36 Francuskoj okupaciji Alžira 1830. godine prethodila su dva
desetljeća tijekom kojih su francuski znanstvenici doslovno
transformirali izučavanje Istoka iz prastare u racionalnu disciplinu.
Naravno, 1789. Napoleon Bonaparte okupirao je Egipat i ne smijemo
zaboraviti da se za svoju ekspediciju pripremio odabirući sofisticiranu
skupinu znanstvenika sa zadatkom da njegov poduhvat učine još

36
Vidi: Said, Orientalism, s. 123-66.

86
učinkovitijim. Tvrdim da je Napoleonova kratkotrajna okupacija Egipta
završila to poglavlje. Novo poglavlje započinje dugim razdobljem
tijekom kojeg je Francuska, dok je Silvestre de Sacy vodio francuske
institucije za orijentalne znanosti, postala prva u svijetu u orijentalizmu.
To je poglavlje doseglo svoj vrhunac nešto poslije francuske okupacije
Alžira 1830. godine.

Ne sugeriram da postoji uzročna veza između te dvije stvari, niti


prihvaćam antiintelektualne ideje da svo znanstveno učenje neophodno
vodi u nasilje i patnju. Želim reći da se carstva ne stvaraju u trenutku,
niti se tijekom modernog razdoblja njima vladalo improvizacijom. Ako
razvoj učenja uključuje redefiniranje i preoblikovanje područja ljudskog
iskustva od strane znanstvenika koji su iznad vlastite građe, jasno se
vidi isti takav razvoj među političarima, čija se domena vlasti redefinira
tako da uključuje »inferiorna« područja svijeta gdje se mogu otkriti
novi »nacionalni« interesi – i kojima će kasnije trebati nadzor.37 Ne
vjerujem da bi Engleska okupirala Egipat na tako dugotrajan i
institucionaliziran način da nije bilo trajne investicije u istočnjačka
učenja koja su prvi njegovali znanstvenici poput Edwarda Williama
Lanea i Williama Jonesa. Bliskost, pristupačnost, reprezentativnost: to
je ono što su orijentalisti pokazali o Istoku. Istok se mogao vidjeti,
proučavati, njime se moglo upravljati. Nije morao ostati daleko,
čudesno, nepojmljivo, vrlo bogato mjesto. Moglo ga se dovesti kući –
ili jednostavnije, Evropa si je tamo mogla napraviti dom, kao što je i
napravila.

Moj je drugi primjer suvremen. Islamski Istok danas je


evidentno važan zbog svojih izvora ili geopolitičkog smještaja. Nijedno

37
O vezi između znanstvenika i politike koja je utjecala na kolonijalni svijet
vidi: Le Mal de voir: Ethnologie et orientalisme: politique et epistemologie, critique et
autocritique, Cahiers Jussieu br. 2., Collections 10/18, Paris, 1976. U smjeru u kojem
se »polja« proučavanja slažu s državnim interesima su »Special Supplement: Modern
China Studies«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, brojevi 3.-4., ljeto-jesen,
1971., s. 91-168.

87
od tog dvoga, međutim, ne može se zamijeniti s interesima, potrebama
ili aspiracijama rođenih istočnjaka. Od kraja Drugog svjetskog rata,
SAD su preuzele dominaciju i hegemoniju koju su prije nje u
islamskom svijetu imale Velika Britanija i Francuska. Započele su rat
1991. kako bi zaštitile svoje ekonomske interese u Perzijskom zaljevu,
naoružale su afganistansku vojsku protiv Sovjetskog saveza,
koordiniraju istraživanja i tajnu službu Izraela protiv islamskih
militanata na okupiranom području Zapadne obale i pojasu Gaze.
Zamjenom jednog imperijalističkog sistema drugim pojavljuju se dvije
stvari: prvo, umjereno širenje interesa akademika i stručnjaka za islam i
drugo, nevjerojatna tehnička revolucija dostupna privatnom sektoru
tiska i industriji elektronskog novinarstva. Nikad se ranije nije o
međunarodnim problemima poput onih u Iranu ili Bosni brže i
redovitije izvještavalo kao što to mediji rade danas: zbog toga se čini da
se Iran nalazi u američkim životima, a opet izrazito stran, s
nezapamćenim intenzitetom, jednako kao što se tijekom 1990-ih činila
Bosna. Ta dva fenomena (drugi puno više od prvog), na temelju kojih
mnoštvo fakultetskih, vladinih i poslovnih stručnjaka proučava islam i
Srednji istok, i na temelju kojih je islam postao tema poznata svakom
konzumentu vijesti na Zapadu, gotovo su u potpunosti domesticirali
islamski svijet, ili barem one njegove značajke koje se smatraju
zanimljivima kao vijest. Taj je svijet postao ne samo predmetom
najdubljeg kulturnog i ekonomskog zapadnog zasićenja u povijesti (jer
SAD nisu dominirale nijednim ne-zapadnim područjem toliko dugo kao
arapsko-islamskim svijetom danas), nego je i razmjena islama i Zapada,
u slučaju SAD-a, duboko jednostrana, a dijelovi islamskog svijeta koji
su manje zanimljivi kao vijest smatraju se duboko poremećenima.

Nije pretjerano reći da se o muslimanima i Arapima zapravo


izvještava, raspravlja i smatra isporučiteljima nafte ili potencijalnim
teroristima. Vrlo malo pojedinosti, ljudskosti i strasti arapsko-
muslimanskog života ušlo je u svijest ljudi, čak i onih čija je profesija
izvještavanje o islamskom svijetu. Umjesto toga imamo ograničeni
slijed karikatura islamskog svijeta predstavljenih tako da nam se taj

88
svijet učini ranjivim na vojnu agresiju.38 Nije slučajno što je vojnoj
intervenciji SAD-a u Arapskom zaljevu 70-ih, Carterovoj doktrini,
raspravama o Rapid Deployment Forces ili vojnom i ekonomskom
»blokiranju« »političkog islama« često prethodilo razdoblje
»racionalnog predstavljanja islama« na televiziji ili »objektivnih«
orijentalističkih istraživanja (koja, paradoksalno, i u svojoj
»nevažnosti« prema suvremenim temama i svojoj propagandističkoj
»objektivnoj« šarolikosti imaju jednako štetan učinak). Naša stvarna
situacija danas nalikuje primjerima Velike Britanije i Francuske
devetnaestog stoljeća.

Za to postoje i drugi politički i kulturni razlozi. Nakon drugog


svjetskog rata, kad su SAD preuzele imperijalističku ulogu Francuske i
Velike Britanije, oblikovan je skup smjernica kako se odnositi prema
svijetu, a one su bile usklađene s osebujnostima i problemima svakog
područja koje je imalo utjecaja (i na koje su utjecali) na interese SAD-a.
Za Evropu je bio predviđen poslijeratni oporavak za što je, između
ostalih sličnih smjernica, bio nadležan Marshallov plan. Sovjetski savez
istaknuo se kao najveći suparnik SAD-a i, što ne moramo posebno
isticati, hladni rat je proizveo politiku, učenja, pa čak i mentalitet koji
još uvijek dominira odnosima između dvije supersile. Po završetku
hladnog rata, ostalo je ono što se prije nazivalo Trećim svijetom, arena
za natjecanje SAD-a i raznih sila s tog područja koje su tek nedavno
stekle vlastitu neovisnost o evropskim kolonizatorima.

Treći svijet se, gotovo bez izuzetaka, američkim tvorcima


politike činio »nerazvijenim«, u šakama nepotrebno arhaičnih i statičnih
»tradicionalnih« načina života, opasno sklon komunističkoj subverziji i
unutrašnjoj stagnaciji. Za Treći svijet, što se tiče SAD-a,
»modernizacija« je postala specijalitet dana. Kao što tvrdi James Peck,

38
Vidi: Edmund Ghareeb, ur., Split Vision: Arab Portrayal in the American
Media, Institute of Middle Eastern and North African Affairs, Washington, D. C.,
1977. Za britanski ekvivalent vidi: Sari Nasir, The Arabs and the English, Longmans,
Green & Co., London, 1979., s. 140-72.

89
»teorija modernizacije bila je ideološki odgovor svijetu rastućih
revolucionarnih ustanaka i neprestanih reakcija među tradicionalnim
političkim elitama.«39 U Afriku i Aziju su se ulijevale goleme količine
novca s ciljem da se zaustavi komunizam, promovira trgovina sa SAD-
om i, iznad svega, razvije kadar domaćih saveznika za koje se činilo da
im je raison d'être preobražavanje zaostalih zemalja u mini-Amerike.
Uskoro su početna ulaganja zahtijevala dodatne sume novca i povećanu
vojnu podršku kako bi te zemlje opstale. A to je zauzvrat dovelo do
intervencija po čitavoj Aziji i Južnoj Americi koje su redovito
postavljale SAD za protivnika gotovo svim vrstama domaćeg
nacionalizma.

Povijest zalaganja SAD-a u ime modernizacije i razvoja Trećeg


svijeta ne može se u potpunosti razumjeti ako se ne uoči da je sama
politika proizvela određeni stil razmišljanja i naviku gledanja na zemlje
Trećeg svijeta što je povećalo politička, emocionalna i strateška
ulaganja u samu ideju modernizacije. Vijetnam je savršen primjer za to.
Kad je donesena odluka da tu zemlju treba spasiti od komunizma i od
nje same, rodila se čitava znanost modernizacije Vijetnama (čija je
najnovija i najskuplja faza poznata pod nazivom »vijetnamizacija«). U
to nisu bili uključeni samo vladini, nego i sveučilišni stručnjaci. Uskoro
je opstanak proameričkog i antikomunističkog režima u Sajgonu
dominirao svime, čak i kad je postalo jasno da ga velika većina
stanovništva smatra stranim i ugnjetavačkim, pa čak i kad je cijena
vođenja neuspješnih ratova u ime tih režima devastirala čitavo to
područje i koštala Lyndona Johnsona predsjedničkog mjesta. Ipak,
pisanje o vrlinama modernizacije tradicionalnog društva steklo je
neupitni društveni i kulturni autoritet u SAD-u, dok je u isto to vrijeme
u mnogim zemljama Trećeg svijeta »modernizacija« bila povezana s

39
James Peck, »Revolution Versus Modernization and Revisionism: A Two-
Front Struggle«, u: Victor G. Nee i James Peck, ur., Chinas Uninterrupted Revolution:
From 1840 to the Present, Pantheon Books, New York, 1975., s. 71. Također vidi:
Irene L. Gendzier, »Notes Toward a Reading of The Passing of Traditional Society«,
Review of Middle East Studies 3, Ithaca Press, London, 1978., s. 32-47.

90
nerazboritim trošenjem, nepotrebnom tehnologijom i naoružavanjem,
korumpiranim vladarima i brutalnim miješanjem SAD-a u poslove
malih, slabih zemalja.

Među mnogim iluzijama koje su opstale u teoriji modernizacije


bila je jedna za koju se činilo da je posebno relevantna za islamski
svijet: da je prije dolaska SAD-a islam postojao u jednoj vrsi
bezvremenskog djetinjstva, zaštićen od stvarnog razvoja arhaičnim
skupom praznovjerja, a njegovi čudni svećenici i svećenstvo sprečavali
su ga da se makne iz srednjeg vijeka i zakorači u suvremeni svijet. Tu
su se orijentalizam i teorija modernizacije krasno spojile. Ako su
muslimani, kao što su orijentalisti tradicionalno mislili, fatalistička
djeca koju njihov način razmišljanja, njihova 'ulama i njihovi političke
vođe tiraniziraju da se opiru Zapadu i napretku, zar ne bi svaki
povjerenja vrijedan politolog, antropolog i sociolog mogao pokazati da
bi se islam, ako mu se pruži razumna prilika, moglo uvesti u nešto nalik
američkom načinu života putem konzumerstva i »dobrih« vođa? Glavna
je neprilika s islamom, međutim, bila u tome što, za razliku od Indije i
Kine, islam nikad nije bio pripitomljen ili pobijeđen. Zbog razloga koji
su uvijek izgledali kao da prkose razumijevanju znanstvenika, islam se
(ili neka njegova inačica) nastavio njihati iznad glava svojih sljedbenika
koji nisu, kako se često tvrdilo, bili voljni prihvatiti stvarnost ili barem
onaj njezin dio u kojem se vidjela superiornost Zapada.

Napori da se provede modernizacija ustrajali su dva desetljeća


nakon drugog svjetskog rata. Iran je postao uspjeh modernizacije, a
njegov vladar »modernizirani« vođa par excellence. Što se tiče ostatka
islamskog svijeta, pripadao on arapskim nacionalistima, egipatskom
Gamallu Abdellu Nasseru, indonezijskom Sukarnou, palestinskim
nacionalistima, iranskim opozicijskim skupinama ili tisućama
nepoznatih islamskih učitelja, bratstava i redova, zapadni znanstvenici
su mu se suprotstavljali ili se nisu njime bavili ulažući snažne napore u
teoriju modernizacije i američke strateške i ekonomske interese u
islamskom svijetu.

91
Tijekom eksplozivnog desetljeća sedamdesetih, islam je pružio
daljnji dokaz da je fundamentalno beskompromisan. Došlo je, na
primjer, do revolucije u Iranu: ni prokomunistički, ni
promodernizacijski, narod koji je zbacio šaha jednostavno nije bio
objašnjiv na osnovu kanona ponašanja teorije modernizacije. Nisu bili
zahvalni zbog svakidašnjih prednosti modernizacije (automobili, veliki
vojni i sigurnosni aparat, stabilni režim) i izgledali su neosjetljivi na
laskanje »zapadnjačkih« ideja.40 Posebno neobjašnjiv segment njihovog
ponašanja (posebice Homeinijevog) bila je njihova odlučna
nespremnost da prihvate bilo kakav politički stil (ili racionalni stil) koji
nije bio njihov vlastiti. Iznad svega, posebno se prkosnom činila njihova
privrženost iranskom islamu koji se snažno osporavao, i idiosinkratično
štitio. Ironično, samo je nekoliko komentatora »islamskog« atavizma i
srednjovjekovnih načina razmišljanja na Zapadu zabilježilo da je
nekoliko kilometara zapadno od Irana, u Beginovom Izraelu, vladao
režim potpuno spreman da svoje djelovanje usmjeri prema vjerskim
načelima i teološkoj doktrini izuzetno zaostalih nazora.41 Još je manji
broj komentatora koji su na sav glas govorili o oživljavanju islamske
religioznosti dovodio to oživljavanje u vezu s televizijskim vjerama u
SAD-u koje broje milijune sljedbenika ili s činjenicom da su dva od tri
vodeća predsjednička kandidata 1980. bili entuzijastički novorođeni
kršćani.

40
Uvid u »modernizaciju« Pahlevijevog režima može se naći u: Robert
Graham, Iran: The Illusion of Power, St. Martin's Press, NewYork, 1979. Također
vidi: Thierry-A. Brun, »The Failures of Western-Style Development Add to the
Regime's Problems« i Eric Rouleau, »Oil Riches Underwrite Ominous Militarization
in a Repressive Society«, u: Ali-Reza Nobari, ur., Iran Erupts, Iran-American
Documentation Groupi, Stanford, California, 1978. Također Claire Briere and Pierre
Blanchet, Iran: La Revolution au nom de Dieu, Éditions du Seuil, Paris, 1979.; ova
knjiga u dodatku sadrži intervju s Michelom Foucaultom.

41
Tisak je bio nevjerojatno nesklon reći bilo što o izrazito vjerskoj
formulaciji stajališta i politike unutar Izraela, pogotovo kad su ona usmjerena protiv
ne-Židova. Zanimljiv materijal može se naći u književnosti Gusha Emunima ili
objavama raznih rabinskih vlasti i tako dalje.

92
Postala je svakidašnja praksa da se koriste jedna ili dvije
orijentalističke generalizacije (a stari orijentalisti poput Bernarda
Lewisa stavili su ih niz u opticaj) da bi se udarilo na cijeli islamski
svijet a da se ne zamara pitanjem vrijede li takve prazne floskule
oduvijek za ponašanje svakog muslimana. To je osobito vidljivo u
raspravi koja ukazuje na neizbježnu vezu islama i terorizma.
Pogledajmo slučaj Conora Cruisea O'Briena, bivšeg intelektualca
ljevičara, koji je polako postao dio reakcionarne desnice tijekom 80-ih.
Nekako je zadržao vjerodostojnost ozbiljnog progresivnog intelektualca
usprkos odbijanju kulturalnog bojkota protiv aparthajda u Južnoj Africi
i opravdavanju cionista desničara u Izraelu. Evo tipičnog odlomka
lijenog povijesnog prosuđivanja, generaliziranja i nevjerojatnog
stereotipiziranja takve vrste koju nitko tko ima imalo ozbiljne veze s
islamom ne bi označio drukčije nego kao običnu glupost:

Stanovite kulture i subkulture, domovi frustriranih ideja,


predodređeni su za uzgajanje terorizma. Islamska kultura
[O'Brien nas ne obavještava zašto u ovom trenutku skače s
vjere na kulturu, niti precizira gdje se nalaze granice jednog
i drugog] najistaknutiji je primjer. Pogled te kulture na
vlastiti položaj u svijetu koji mu po pravu pripada [O'Brien
nam ne govori kako ili gdje je došao do ove privilegirane
informacije] nalazi se u dubokom neskladu sa stvarnim
poretkom suvremenog svijeta [to se sa sigurnošću može reći
za pogled gotovo bilo koje kulture na samu sebe]. Božja je
volja da Kuća islama treba pobijediti Kuću rata (ne-
muslimanski svijet) i to ne samo duhovnim sredstvima.
»Islam znači pobjeda« slogan je iranskih fundamentalista u
Zaljevu [tj. iransko-irački rat, 1980. -1988.]. Zadati udarac
Kući rata hvalevrijedno je i zaslužno. Otud široka podrška
aktivnostima koje Zapad osuđuje kao terorističke.
[Upozoravam da se O'Brien nije udostojao čitatelju dati niti
jednu činjenicu, izvor, navod ili kontekst i taj prilično
osebujni postupak ili metoda rasprave ga ni najmanje ne
zabrinjava.] Izrael je glavna meta tih aktivnosti [ono što je
Izrael učinio ili nastavlja činiti ne dovodi se u pitanje. Riječ

93
je samo o islamskom teroru], ali one vjerojatno ne bi
prestale čak i da Izrael nestane (»Thinking about
Terrorism«, The Atlantic, lipanj 1986., s. 65.)

Posebno nasilni vjerski intenzitet pripisuje se isključivo islamu


čak i kad se vjerski osjećaji znatno šire u čitavom svijetu: trebamo se
samo prisjetiti kako se liberalni tisak neumjereno odnosio prema
neliberalnim vjerskim ličnostima poput Solženjcina∗ ili pape Ivana
Pavla II i načina na koji pokolji muslimana u Bosni nisu pripisani
kršćanstvu pa da vidimo koliko je jednostran neprijateljski stav prema
islamu.42 Povlačenje u vjeru postao je način na koji se može objasniti
većina islamskih država od Saudijske Arabije (koja je odbila ratificirati
sporazume iz Camp Davida, što se protumačilo kao logika svojstvena
islamu) do Pakistana, Afganistana i Alžira. Možemo vidjeti kako se
islamski svijet diferencirao, u zapadnoj svijesti općenito, a pogotovo
američkoj, od drugih područja u svijetu na koja se mogla primijeniti
analiza hladnog rata, premda je hladni rat bitan jednako kao i korupcije
i tiranije stanovitih islamskih zemalja. Čini se da ne postoji način na
koji bi se, na primjer, moglo govoriti o Saudijskoj Arabiji i Kuvajtu kao
dijelovima »slobodnog svijeta«. Čak ni Iran tijekom vladavine šaha,
usprkos svojoj protusovjetskoj predanosti, nikad nije stvarno pripadao
»našoj« strani kao, na primjer, Francuska ili Velika Britanija. Pa ipak,
tvorci američke politike ustraju u tome da govore o »gubitku« Irana kao
što su tijekom prošla tri desetljeća govorili o »gubitku« Kine,
Vijetnama i Angole. Štoviše, jedinstveno je nesretna sudbina islamskih
država Perzijskog zaljeva da ih oni koji su upravljali američkom krizom


Solženjcin, Aleksandr (Isajevič), rođen 11. prosinca 1918, Kislovodsk,
Rusija. Ruski romanopisac i povjesničar kojem je 1970. dodijeljena Nobelova nagrada
za književnost.

42
Vidi: Garry Wills, »The Greatest Story Ever Told«, podnaslov »Blissed out
by the pope's U.S. visit – 'unique', 'historic', 'transcendent' – the breathless press
produced a load of papal bull«, Columbia Journalism Review 17, br. 5., siječanj-
veljača 1980., s. 25-33.

94
smatraju područjima spremnima za američku vojnu intervenciju. Tako
je George Ball u New York Times Magazineu od 28. lipnja 1970.
upozorio da bi »tragedija Vijetnama« mogla dovesti do »pacifizma i
izolacije« u zemlji, a interesi SAD-a na Srednjem istoku toliko su veliki
da bi predsjednik trebao »educirati« Amerikance o mogućnosti vojne
intervencije na tom području.43 Jedna od tema rata u Zaljevu 1991. bila
je da se jednom zauvijek riješi duhova Vijetnama.

Ovdje treba spomenuti još jednu stvar: ulogu Izraela u


posredovanju pri zapadnim, a pogotovo američkim stavovima o
islamskom svijetu od Drugog svjetskog rata nadalje. Kao prvo, jasan
vjerski karakter Izraela rijetko se spominje u zapadnom tisku: tek su se
nedavno pojavile jasne reference na izraelski vjerski fanatizam, a puno
njih se odnosi na pristaše Gusha Emunima, čija je osnovna djelatnost
nasilno postavljanje nelegalnih naselja Zapadnoj obali. Pa ipak, u većini
zapadnih izvještaja o vojnim izraelskim kolonistima jednostavno je
izostavljena nezgodna činjenica da je »svjetovna« laburistička vlada
prva utemeljila nelegalna naselja na okupiranom arapskom teritoriju, a
ne samo vjerski fanatici koji sada još više zakuhavaju stvari. Ovakva
vrsta jednostranog izvještavanje pokazuje, po mom mišljenju, kako se
Izrael (»jedina demokracija« na Srednjem istoku i »naš snažni
saveznik«) koristi kako bi se prikazao kao žrtva islama.44 Na taj način
Izrael izgleda kao bastion zapadne civilizacije koji je isječen (s mnogo
odobravanja i samohvale) iz islamske divljine. Drugo, sigurnost Izraela
u očima SAD-a postala je prikladno međusobno zamjenjiva sa
suzbijanjem širenja islama, nastavljanjem zapadne hegemonije i
demonstriranjem vrlina modernizacije. Na te načine tri vrste iluzija
ekonomski potkrepljuju i stvaraju jedne druge u interesu jačanja slike

43
Vidi izvrsno i iscrpno istraživanje Marwana R. Buheiryja, U.S. Threats
Against Arab Oil: 1973 -1979, IPS Papers br. 4, Institue for Palestine Studies, Beirut,
1980.

44
Ovo je posebno američki sindrom. U Evropi je situacija znatno bolja,
pravednija, barem što se tiče novinarstva u cjelini.

95
Zapada o samom sebi i promoviranja zapadne sile kao jače od istočne:
stav o islamu, ideologija modernizacije i afirmacija izraelske vrijednosti
za Zapad.

Pored toga, kako bismo »naše« stavove o islamu učinili vrlo


jasnima, cjelokupni aparat informiranja i donošenja smjernica američke
politike ovisi o tim iluzijama i širi ih na sve strane. Veliki dio
inteligencije, zajedno sa zajednicom geopolitičkih stratega, iznosi velike
ideje o islamu, nafti, budućnosti zapadne civilizacije i borbi
demokracije protiv nemira i terorizma. Zbog razloga o kojima sam već
govorio, islamski stručnjaci ulaze u tu veliku struju, usprkos neoborivoj
činjenici da je samo mali dio onoga što se događa u akademskim
studijama islama izravno inficirano kulturnim i političkim vizijama koje
se mogu naći u geopolitici i ideologiji hladnog rata. Potom dolaze
masmediji, koji podatke uzimaju od druge dvije sastavne cjeline aparata
i sažimaju ih u prikaze: odatle karikature, zastrašujuća svjetina,
koncentriranje na »islamsku kaznu« i tako dalje. Njihove predrasude i
neznanje nikad nisu bile vidljivije nego neposredno nakon eksplozije u
Oklahoma Cityju (u travnju 1995.) kad su svi kolektivno došli do
zaključka (predvođeni aktualnim »stručnjacima« kao što je Steven
Emerson) da su za događaj krivi islamski teroristi i ponavljali su te
optužbe, iako puno tiše i slabije, i nakon nesreće leta TWA 800 u srpnju
1996. Za sve je to nadležan nevjerojatno jak establišment – naftne
kompanije, goleme korporacije i multinacionalne kompanije, obrana i
tajna služba, izvršna grana vlade. Kad je predsjednik Carter proveo
svoju prvu Novu godinu u uredu sa šahom 1978. godine i rekao da je
Iran »otok stabilnosti«, govorio je to s mobiliziranim snagama tog
moćnog aparata predstavljajući u isto vrijeme interese SAD-a i govoreći
o islamu. A kad je, osamnaest godina kasnije, američki ministar obrane
pri posjeti Saudijskoj Arabije nakon bombaškog napada u Khobaru 2.
kolovoza izjavio da je Iran »glavni kandidat« za krivca za taj napad,
zaprijetio je Iranu »jakim djelovanjem«. Iako je nekoliko dana kasnije
opovrgnuo to što je rekao, to djelovanje je već započelo.

96
Zajednice tumačenja

Obratimo pažnju na to kako su geopolitički stratezi i liberalni


intelektualci iskoristili islam u SAD-u. Nije pretjerano reći da je prije
iznenadnog rasta cijena OPEC-a početkom 1974. »islam« kao takav
rijetko razmatran u kulturi ili medijima. Čulo se za Arape i Irance,
Pakistance i Turke, ali rijetko kad za muslimane. Ali dramatično viša
cijena uvozne nafte uskoro se počela povezivati u javnosti sa skupom
neugodnih stvari: ovisnosti Amerike o uvoznoj nafti (što se često
izricalo kao da je »na milost i nemilost stranih proizvođača nafte«),
shvaćanjem da se sa Srednjeg istoka i iz Perzijskog zaljeva emitira
beskompromisnost prema Americi i, iznad svega, znak (nove, do sada
neidentificirane sile) koji je govorio da energija više nije »naša« da je
samo tako uzimamo. Riječi poput »monopola«, »kartela« i »bloka«
otada su odjednom ušle u selektivan opticaj, mada se o maloj skupini
američkih multinacionalnih kompanija vrlo rijetko govorilo kao o
kartelima. Taj je naziv bio rezerviran isključivo za članice OPEC-a. S
novim pritiskom na ekonomiju oblikovala se i nova kulturna i politička
situacija. Od dominantne svjetske sile SAD su se dramatično našle u
problemima. To je kraj poslijeratnog razdoblja, izjavio je Fritz Stern u
Commentaryju.45

Najranija najava promjene pojavila se u nizu članaka koje je


objavio Commentary početkom 1975. Prvo je objavljen članak Roberta
W. Tuckera »Oil: The Issue of Arnerican Intervention« [Nafta: Pitanje
američke intervencije] (u siječnju), zatim članak Daniela Patricka
Moynihana »The United States in Opposition« [SAD u opoziciji] (u
ožujku), a oba članka već su u naslovima nedvojbeno izložila svoje
argumente. Moynihan je postao predstavnik SAD u Ujedinjenim
nacijama i tamo držao govore u kojima je upozoravao da »zapadne

45
Fritz Stern, »The End of the Postwar Era«, Commentary, travanj 1974., s.
27-35.

97
demokracije« ne mogu mirno stajati ne radeći ništa i dopuštati da ih
maltretira automatska većina bivših kolonija. Ali, uvjeti su već bili
postavljeni u onome što su on i Tucker izlagali u svojim esejima u
Commentaryju.

Nijedan od njih nije imao ništa reći o islamu, međutim »islamu«,


kako se pokazalo godinu dana kasnije, već je bila određena uloga koju
su mu pripremili Tucker i Moyniham iznenadnim i neprihvatljivim
promjenama koje su opisivali. A one su zauzvrat dale oblik, retoriku i
dramatičnu strukturu onome što je puno ljudi u zemlji doista osjećalo.
Prvi put u povijesti SAD-a činilo se, kako je to Tucker rekao, da se na
same SAD izvana primjenjuje egalitarizam. Bile su to strane nacije,
prema Moynihamu, u biti stvorene britanskim imperijalizmom, čije su
ideje i identiteti bili posuđeni od britanskog socijalizma. Njihova
filozofija temeljila se na eksproprijaciji ili, ako to ne uspije, distribuciji
bogatstava. Zanimala ih je samo jednakost, ne proizvodnja ili, kako se
činilo, sloboda. »Mi jesmo iz slobodarske stranke«, rekao je, a zatim
nastavio dodajući vojnim kićenjem, »moglo bi nas iznenaditi kakve bi
se snage mogle osloboditi ako podignemo te transparente.«46 Te nove
nacije, među njima i proizvođači nafte, zanimalo je jedino
izjednačavanje nejednakosti između »nas« i »njih«, nešto za što je
Tucker mislio da će započeti zlokobnu »međuovisnost« kojoj bolje da
budemo spremni da se suprotstavimo – ako je potrebno, čak i
napadom.47

Posebno treba ukazati na niz strategija koje se pojavljuju u ta


dva članka. Ni Tuckerovi proizvođači nafte, ni Moynihanove nove
zemlje Trećeg svijeta nemaju vlastiti identitet, povijest ili nacionalne
putanje. One se spominju i kratko opisuju kao kolektivna jedinica, a

46
Daniel P. Moynihan, »The United States in Opposition«, Commentary,
ožujak 1975., s. 21-31.

47
Robert W. Tucker, »Oil: The Issues of American Intervention«,
Commentary, siječanj 1975., s. 21-31.

98
zatim ih se zanemaruje. Bivše kolonije su bivše kolonije, proizvođači
nafte su proizvođači nafte. Inače se čine anonimni i neobični, čak
prijeteći, okorjeli. Samo njihovo postojanje predstavlja rizik za »nas«.
Drugo, te su zemlje apstrakcije protiv kojih se ranije izgrađene svjetske
sile sada raspoređuju. »Iznenada«, kaže Tucker u jednom svom
kasnijem eseju o nafti i sili, »suočeni smo s budućnošću međunarodnog
društva u kojem se više neće moći osigurati uredna distribucija onoga
što se naziva »svjetskim proizvodom« i to zato što glavni koji imaju
moć među razvijenim i kapitalističkim zemljama više neće biti glavni
tvorci i pokretači reda.«48 Ako te nove nacije nisu tvorci i pokretači
reda, onda one mogu biti jedino zapreka redu. I treće, zapreka su redu
zato što je sve što one jesu i što mogu biti kao skupina posve suprotno
»nama«.

Ono što su Tucker i Moynihan govorili pratilo je djelomično


logiku kanonskih pjesama u slavu opsjednutog Zapada, koje se
periodično pojavljuju u suvremenoj povijesti Zapada. To se vidi, na
primjer, u La Défense de l'Occident Henrija Massisa (1927.) i
recentnije, u članku Anthonyja Hartleya »The Barbarian Connection:
On the 'Destructive Element' in Civilized History« [Barbarska veza: o
'destruktivnom elementu' u civiliziranoj povijesti].49 Međutim, za
Tuckera i Moynihana ono što se suprotstavlja Zapadu nije nešto što
znamo (na način na koji bi neki evropski imperijalist mogao govoriti o
istočnjacima kao »narodu koji znamo jer smo vladali njima«). U
najboljem slučaju, prema Moynihanovom mišljenju, nove države
Trećeg svijeta imitacije su, poznate jedino po onom što oponašaju, a ne
po vrijednosti onoga što jesu. Čini se da upućivanje na novo
»međunarodno društvo« na koje Tucker upućuje nema druge svrhe,
osim da se istakne da ono krši stari poredak. Tko su ti ljudi, što oni
stvarno žele, odakle dolaze, zašto se ponašaju tako kako se ponašaju?

48
Tucker, »Further Reflections on Oil and Force«, Commentary, siječanj
1975., s. 55.

49
U: Encounter, 54, br. 5., svibanj 1980., s. 20-27.

99
To su pitanja koja nisu bila postavljena i, prema tome, pitanja na koja se
ne može odgovoriti.

Gotovo u isto vrijeme SAD su se povlačile iz Indokine. Puno


toga se pisalo o »post-vijetnamskom sindromu« u američkoj politici,
iako je malo ljudi primijetilo kako se tvrdnja da daleki američki interesi
trebaju vojnu zaštitu od nestabilnosti i ustanaka prebacila iz Vijetnama
na bliže područje, u muslimanski svijet. To je bilo popraćeno
progresivnim liberalnim razočaranjem po pitanju zemalja Trećeg
svijeta, pogotovo onih zemalja čije obećanje se izdalo. Na pamet nam
dolazi, na primjer, Revolution in the Third World [Revolucija u
zemljama Trećeg svijeta] Gerarda Chalianda, ljutiti cri de coeur dobro
znanog zagovaratelja vijetnamskog, kubanskog, angolskog, alžirskog i
palestinskog pokreta oslobođenja. Pišući 1977. godine, zaključio je da
je većina antikolonijalnih napora rezultirala osrednjim, represivnim
državama koje nisu zaslužile podršku Zapada.50 Ili, navedimo slučaj
časopisa Dissident koji je sponzorirao simpozij u svom izdanju za jesen
1978. koji se temeljio na pitanju »Opravdavaju li nedavna događanja u
Kambodži [pobjeda Crvenih Khmera i izvještaji o grozotama koji su
uslijedili nakon toga] ponovno razmišljanje o našem protivljenju ratu u
Vijetnamu?« Pitanje, ako već ne odgovori, ukazuje na prestanak
entuzijazma koji je vladao 60-ih godina i njegovu zamjenu nelagodom
zbog novih međunarodnih stvarnosti koje su nagovještavale predstojeću
katastrofu. U raspravi je opravdano naveden primjer općeg neuspjeha
međunarodnog ekonomskog sustava.

Ono što su konzumenti vijesti i nafte osjetili, ukratko, bila je


nepredviđena mogućnost gubitka i raskol koji nije imao lica niti
vidljivog identiteta. Jedino što smo znali bilo je da više nećemo imati
ono što smo uzimali zdravo za gotovo. Više nećemo voziti aute kao
prije, nafta je bila puno skuplja, navike će pretrpjeti radikalne i
nedobrodošle promjene. Čak je i nafta (to jest, stvarni materijal u

50
Gerard Chaliand, Revolution in the Third World: Myths and Prospects,
Viking Press, New York, 1977.

100
pitanju) bila sporedna u usporedbi s prijetnjom da se ona izgubi: činilo
se da nitko ne zna postoji li doista stvarna nestašica, jesu li dugi naftni
cjevovodi ispunjeni panikom i je li podizanje cijena nafte doista imalo
ikakve veze s krizom.51 Druge su se stvari činile važnijima. Opljačkani
Arapi, nezamislivo bogati i dobro naoružani, nametljivo su se
pojavljivali svugdje na Zapadu. Nova islamska prodornost tada se lako
mogla pratiti do onoga što su pojedinci zvali Ramadanski rat u
listopadu 1973. Tom prilikom egipatska vojska prešla je groznu Bar-
Lev liniju, ali arapski vojnici nisu pobjegli kao 1967. Iznenađujuće
dobro su se borili. Zatim se u Ujedinjenim nacijama 1974. pojavila
Palestinska oslobađajuća organizacija. Šeik Yamani postao je autoritet
zbog razloga koji se nije mogao utvrditi, osim činjenice da je bio
musliman i dolazio iz naftom bogate Saudijske Arabije. Iranski šah
također je postao svjetski vođa. Indonezija, Filipini, Nigerija, Pakistan,
Turska, razne države Zaljeva, Alžir, Maroko: iznenadnost njihove
sposobnosti da zadaju probleme SAD-u sredinom 70-ih bila je
uznemirujuća popratna okolnost činjenici koliko malo se znalo o
njihovoj prošlosti i identitetu. Na taj je način veliki broj islamskih
država, ličnosti i prisutnosti nezamjetljivo ušao u opću svijest i dobio
status »vijesti«.

Nije bilo stvarnog prijelaza od stanja nepoznavanja do statusa


vijesti. Također, nijedan bitni segment stanovništva nije bio spreman
objasniti ili identificirati nešto što se pokazalo kao novi fenomen, osim
onih koji su, poput Moynihana i Tuckera, izvlačili svjetsko-povijesne
zaključke u okviru koji je prilagođavao, ali ne i objašnjavao
specifičnosti islama. Kao posljedica toga, današnja je slika islama, gdje
god na nju naiđemo, neobuzdana i neposredna. Kao prvo, neizrečena je

51
Vidi: Christopher T. Rand, » The Arabian Fantasy: A Dissenting View of
the Oil Crisis«, Haryers Magazine, siječanj 1974., s. 42-54 i njegov Making
Democracy Safe for Oil: Oilmen and the lslamic East, Little, Brown & Co., Boston,
1975. Za mjerodavni rad o istinitoj slici situacije s naftom vidi: John M. Blair, The
Control of Oil, Pantheon Books, NewYork, 1976. i Robert Engler, The Brotherhood of
Oil: Energy Policy and the Public Interest, University of Chicago Press, Chicago and
London, 1977.

101
pretpostavka da pravi naziv »islam« označava jednostavnu stvar koju se
može koristiti neposredno, kao što se koristi »demokracija«, osoba ili
institucija kao što je katolička crkva. Ta je neposrednost vidljiva, na
primjer, u uvodnoj priči Timea spomenutoj ranije u tekstu. Međutim,
još više uznemirava činjenica što se ona u važnim liberalnim
časopisima redovito upotrebljava u općenitim raspravama o kulturi,
najčešće kao predmet koji se razlaže s težinom i ozbiljnošću. U tom
pogledu, a zbog promjena u načinu intelektualno-geopolitičkog
razmišljanja koje sam opisao, između tih liberalnih časopisa i
masmedija vrlo je mala razlika.

Primjer vrijedan spomena jest esej Michaela Walzera objavljen


u New Republic 8. prosinca 1979. Walzer mu daje naslov »The Islam
Explosion« [Eksplozija islama], a u članku se kao laik (kako je to sam
priznao) bavi velikim brojem važnih, premda (po njegovom mišljenju)
nasilnih i neugodnih događaja dvadesetog stoljeća – na Filipinima, u
Iranu, u Palestini i na svim ostalim mjestima – koje se, kako tvrdi, može
tumačiti kao primjere jedne te iste stvari: islama. Svim je tim
događajima zajedničko, tvrdi Walzer, kao prvo, što pokazuju dosljedan
model političke moći koja prodire na Zapad, drugo, što su nastale iz
zastrašujuće moralne pobude (na primjer, kad se Palestinci opiru
izraelskom kolonijalizmu Walzer uvjereno tvrdi da je taj otpor vjerski, a
ne politički, građanski ili ljudski) i treće, što ti događaji ruše »tanku
kolonijalističku fasadu liberalizma, svjetovnosti, socijalizma ili
demokracije«. Iz sve te tri opće karakteristike može se razabrati islam, a
taj »islam« je sila koja prelazi udaljenosti u vremenu i prostoru koje
inače razdvajaju te događaje. Osim toga, može se primijetiti – ponovno
prema Walzeru – da se u govoru o islamu više-manje automatski
eliminira prostor i vrijeme, političke komplikacije kao što su
demokracija, socijalizam, svjetovnost kao i moralna ograničenja. Do
kraja eseja Walzer je uvjerio (barem sebe, ako već ne druge) da kad
kaže »islam«, govori o stvarnom predmetu zvanom islam, predmetu
toliko neposrednom da bi primijeniti na njega bilo kakvo posredovanje
ili pobliže označavanje bilo suvišno.

102
Druga je značajka javne slike islama u novom geopolitičkom
određivanju njegovo neizostavno postavljanje u konfrontirajući odnos
sa svime normalnim, zapadnjačkim, svakodnevnim, »našim«. Taj se
utisak stiče iz čitanja Walzerovih uradaka ili uradaka znanstvenika na
koje se Walzer oslanja. Sam koncept islamskog svijeta – koji je bio
predmet niza od četiri članka Flore Lewis u New York Timesu 28., 29,
30. i 31. prosinca 1979. (o čemu ću reći nešto više u drugom poglavlju)
– implicira antagonizam prema »našem« svijetu. Doista, glavni je
razlog za taj niz članaka bio što je islam (to jest, ti Iranci koji drže
Amerikance za taoce) »protiv« nas. Taj se osjećaj pojačao kad je Lewis
katalogizirala navodno udaljavanje islama od normalnosti: neobičnosti
arapskog jezika, nastranosti islama kao vjere, neliberalni totalitarizam
dominacije islama nad svojim vjernicima i tako dalje. Ako neposrednost
islama čini da nam islam izgleda izravno dostupnim, tada ga njegovo
razilaženje od naše stvarnosti i normi postavlja izravno, prijeteće i
drastično protiv nas. Rezultat je taj da je islam stekao polimorfni status
opipljive, prepoznatljive stvarnosti o kojoj se može davati puno izjava i
logičkih strategija (većina njih antropomorfnih) bez obzira kakve one
bile.

Doslovni vrhunac ovog trenda formulirao je Samuel P.


Huntington u svom vrlo cijenjenom članku objavljenom u ljetnom
izdanju Foreign Affairs 1993., »The Clash of Civilization?« (Sukob
civilizacija?], u kojem bivši hladni ratnik jasno iznosi svoj pogled na
novi, poslije-hladno-ratni oblik sukoba. Ovo, kaže on zloslutno, nije
ništa manje nego sukob civilizacija, njih devet ili deset, a najopasniji za
Zapad je islam (ili bolje, kad do njega dođe, savez islamista i
konfucijanaca, za koji ne navodi dokaze). Zanimljivo, naslov
Huntingtonovog amaterskog haračenja u povijest i kulturu preuzet je iz
eseja Bernarda Lewisa » The Roots of Muslim Rage« (Korijeni
muslimanskog bijesa] u kojem Lewis iznosi smionu, da ne kažemo
pretjeranu, tezu da je »islam« (nije baš specifičan) ljut na samu
suvremenost. Iz ove obične gluposti Huntington (kao i, nesumnjivo,
veliki broj čitatelja koje je impresionirao) izvlače uznemiravajuće
zaključke kao što su »islamski blok u obliku polumjeseca, od izbočenja
Afrike do središnje Azije ima krvave granice« (s. 34.) i na taj način

103
izaziva još više straha i manje znanja o islamu. Ono što Huntington
pokušava promovirati jest nepomirljivost stanovitih civilizacija i
Zapada, usprkos tisućljećima mirne razmjene i mogućnostima za budući
dijalog. Islam je neprijatelj broj jedan svakom zapadnjaku, kao da su
svaki musliman i svaki zapadnjak nepropusni mali kontejneri
civilizacijskog identiteta osuđeni na beskonačno samo-obnavljanje.

Prema tome, islam se može spremno izjednačiti s gotovo svakim


muslimanom: Ajatolah Homeini glavni je kandidat, ali isto tako i
muslimanska svjetina u Karachiju, Kairu ili Tripoliju koju prikazuju na
televiziji kad god treba prikazati neposredne primjere fundamentalizma.
Tada se islam može usporediti sa svime što nam se ne sviđa, bez obzira
je li to što se govori činjenično točno ili ne. Kao primjer imamo meko
izdanje Homeinijeve Islamic Government [Islamska vlada] pod
naslovom Ayatollah Kohmeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha
Kohmeinija] izdavačke kuće Manor Books. Tekst je popraćen analizom
stanovitog Georgea Carpozija, Jr. (izvjestitelj New York Posta) koji iz
nekih svojih vlastitih razloga tvrdi da je Homeini Arapin i da je islam
počeo u petom stoljeću prije Krista. Carpozijeva analiza blagozvučno
počinje kako slijedi:

Poput Adolfa Hitlera u drugo vrijeme, Ajatolah Ruhollah


Homeini je tiranin, mrzitelj, huškač i prijetnja svjetskom
redu i miru. Osnovna razlika između autora Mein Kampfa i
sastavljača nezanimljive Islamske vlade jest ta što je jedan
bio ateist dok se drugi pravi da je Božji čovjek.52

52
Ayatollah Khomeinis Mein Kampf: Islamic Goverment by Ayatollah
Ruhollah Khomeini, Manor Books, New York, 1979., s. 123. Za pažljivu,
prorevolucionarnu kritiku represije u Homeinijevom Iranu vidi: Fred Halliday, »The
Revolution Turns to Repression«, New Statesman, 24. kolovoz 1979., s. 260-64.;
također vidi njegove komentare u: The Iranian, 22. kolovoza 1979., kao i Nikki R.
Keddie, Iran, Religion, Politics: Collected Essays, Frank Cass & Co., London, 1980.

104
Takva predstavljanja islama redovno su svjedočila sklonosti da
se svijet odvede u pro- i antiamerikanizam (ili pro- i antikomunizam),
nevoljkosti da se izvještava o političkim procesima, nametanju modela i
vrijednosti koji su etnocentrični ili nevažni (ili oboje), dezinformiranju,
ponavljanju, izbjegavanju detalja, odsutnosti stvarne perspektive. Sve se
to može naći ne u islamu, nego značajkama zapadnog društva i
medijima koji razmatraju i služe toj ideji »islama«. Rezultat je taj da
smo ponovno podijelili svijet na Istok i Zapad (stara nepromijenjena
orijentalistička teza) da bismo zavarali svijet i same sebe po pitanju toga
kakav je naš stvarni odnos prema zemljama Trećeg svijeta.

Iz ovoga proizlazi znatan broj važnih posljedica. Jedna je


nastanak specifične slike islama. Druga je posljedica da je značenje ili
poruka te slike i dalje ograničena i da se temelji na stereotipima. Treća
je posljedica stvaranje konfrontacijske političke situacije u kojoj smo
»mi« protiv »islama«. Četvrto, taj je pojednostavljeni prikaz islama
imao ustanovljive posljedice i u samom islamskom svijetu. Peto, islam,
koji nam predstavljaju mediji i kulturni stav mogu puno toga reći ne
samo o »islamu«, nego i kulturnim institucijama, politici informiranja i
obrazovanja, kao i nacionalnoj politici.

Pa ipak, u navođenju svih tih stvari o općoj slici islama, koja je


aktualna u današnje vrijeme, ne želim sugerirati da negdje postoji
»stvarni« islam koji su mediji (koji djeluju iz niskih pobuda) izokrenuli.
Uopće ne. Za muslimane kao i za ne-muslimane islam je objektivna i
subjektivna činjenica jer ljudi tu činjenicu oblikuju po vjeri, društvima,
povijestima i tradicijama ili (u slučaju autsajdera ne-muslimana) zato
što moraju fiksirati, personificirati, dati identitet onome za što osjećaju
da im se kolektivno ili individualno suprotstavlja. To znači da su islam
medija, islam zapadnih znanstvenika, islam zapadnih izvjestitelja i
islam muslimana redom postupci volje i tumačenja koji se događaju u
povijesti i da se s njima može baviti jedino u povijesti kao činovima
volje i tumačenja. Osobno nisam niti religiozan niti islamskog porijekla,
ali unatoč tome mislim da mogu razumjeti nekoga tko izjavljuje da
vjeruje u određenu vjeru. Ali u onoj mjeri u kojoj osjećam da je uopće
moguće raspravljati o vjeri, radi se o obliku tumačenja vjere koja se

105
manifestiraju u djelovanju ljudi koja se događaju u ljudskoj povijesti i
društvu. Kada, na primjer, raspravljamo o »islamskoj« revoluciji koja je
srušila Pahlevijev režim ili FIS-u (Alžirska islamska oslobodilačka
fronta) koja je porazila vladu na općinskim izborima 1990., ne moramo
govoriti o tome jesu li revolucionari zaista muslimani po vjeri ili ne, ali
možemo reći nešto o njihovoj koncepciji islama koja ih je samosvjesno
suprotstavila režimu kojeg su smatrali antiislamskim, ugnjetavačkim i
tiranskim. Tada možemo usporediti njihovo tumačenje islama s onim
što Time i Le Monde govore o islamu, revoluciji u Iranu i islamistima u
Alžiru.

Drugim riječima, ono čime se ovdje bavimo u najširem su


smislu zajednice tumačenja, koje su u velikom broju međusobno
posvađane, spremne u mnogim slučajevima doslovno zaratiti, a sve one
stvaraju i otkrivaju sebe i svoja tumačenja kao temelj svog postojanja.
Nitko ne živi u izravnom kontaktu s istinom ili stvarnošću. Svi mi
živimo u svijetu koji tvore ljudska bića u kojem su stvari kao što su
»nacija«, »kršćanstvo« ili »islam« rezultat dogovorenih konvencija,
povijesnih procesa i, prije svega, namjernog ljudskog truda da se tim
stvarima da identitet koji ćemo moći prepoznati. Ne tvrdim da istina i
stvarnost zapravo ne postoje. Postoje, kao što znamo kad vidimo drveće
i kuće u svom susjedstvu, slomimo kost ili osjetimo strah zbog smrti
nama drage osobe. Ali, u cjelini, imamo tendenciju zanemariti ili
minimalizirati raspon o kojem ovisi naš osjećaj za realnost, ne samo iz
tumačenja i značenja koja sami stvaramo, nego i iz onoga što primamo.
Jer ta primljena tumačenja sastavni su dio života u društvu. To je jasno
rekao C. Wright Mills:

Prvo pravilo razumijevanja ljudskog stanja jest da ljudi žive


u rabljenim svjetovima. Svjesni su puno više od onoga što
su osobno iskusili, a njihovo vlastito iskustvo uvijek je
posredno. Kvalitetu njihovih života određuju značenja koja
su primili od drugih. Svi živimo u svijetu takvih značenja.
Nitko ne stoji sam u izravnom suočavanju sa svijetom
čvrstih činjenica. Takav svijet nije dostupan. Najbliže što
ljudi mogu doći takvom svijetu jest u vrijeme kad su djeca

106
ili kad polude: tada, u strašnom vrtlogu besmislenih
događaja i nerazumne zbunjenosti, ljude uhvati panika ili
gotovo potpuna nesigurnost. Međutim, u svakodnevnom
životu ne doživljavaju svijet kao svijet čvrstih činjenica.
Njihovo doživljavanje svijeta sastavljeno je iz stereotipnih
značenja i oblikovano već gotovim tumačenjima. Slike
svijeta koje imaju, ili slike samih sebe, dane su im po hrpi
svjedoka koje nikada nisu i nikada neće upoznati. Pa ipak,
za svakog čovjeka te slike (koje su stvorili stranci i mrtvaci)
sam su temelj njegova života kao ljudskog bića.

Svijest ljudi ne određuje njihovu materijalnu egzistenciju,


niti materijalna egzistencija određuje njihovu svijest.
Između svijesti i egzistencije nalaze se značenja, nacrti i
komunikacije koje su im prenijeli drugi -prvo, samim
ljudskim govorom, a kasnije, upravljanjem simbolima. Ta
primljena i izmanipulirana tumačenja bitno utječu na svijest
koju ljudi imaju o vlastitom postojanju. Ona navode ljude
da vide što vide, da reagiraju kako reagiraju, da osjećaju što
osjećaju i kako da reagiraju na te osjećaje. Simboli
fokusiraju iskustvo, značenja organiziraju znanje
upravljajući neposrednim površnim percepcijama, kao i
životnim težnjama.

Svaki čovjek, da bi bio siguran, promatra prirodu, društvene


događaje i samoga sebe: ali nikada nije promatrao, niti
promatra, većinu onoga što smatra činjenicama o prirodi,
društvu ili samom sebi. Svaki čovjek tumači ono što opaža
(kao i mnogo toga što ne opaža), ali uvjeti tumačenja nisu
uvijek njegovi vlastiti, nije ih on osobno formulirao niti
isprobao. Svaki čovjek govori o opažanjima i tumačenjima
drugih, ali uvjeti njegovih tumačenja vjerojatnije su izrazi i
slike drugih koje je prihvatio kao svoje. Za većinu onoga što
čovjek naziva čvrstom činjenicom, zdravim tumačenjem,
odgovarajućom predstavom, svaki čovjek ovisi o mjestima
opažanja, centrima tumačenja, skladištima predstava koja se

107
u suvremenom društvu temelje na sredstvima onoga što ću
nazvati kulturalni aparat.53

Za većinu Amerikanaca (isto vrijedi općenito i za Evropljane)


grana kulturalnog aparata koja im isporučuje islam većinom uključuje
televizijske i radio mreže, dnevne novine i masovni tjedni tisak. Filmovi
su, naravno, važni, ako ni zbog čega drugoga onda zato što vizualni
osjećaj povijesti i dalekih zemalja informira naš vlastiti koji često
oblikuju filmovi. Za ovu moćnu koncentraciju masmedija može se reći
da tvori javnu jezgru tumačenja, dajući stanovitu sliku islama i,
naravno, odražavajući interese moći u društvu kako ih predstavljaju
mediji. Tu sliku, koja nije samo slika, nego i prenosiv skup osjećaja o
toj slici, prati ono što bismo mogli nazvati cjelokupnim kontekstom.
Pod kontekstom mislim na okvir u kojem se ta slika nalazi, njeno
mjesto u stvarnosti, impliciranu vrijednost i, posljednje, ali ne i
najmanje važno, stav koji propagira kod promatrača. Prema tome, ako
televizija krizu u Iranu redovno prikazuje slikama »islamske« svjetine
koja moli, što je popraćeno komentarima o »antiamerikanizmu«,
distanci i prijetećoj osobini tog spektakla, onda se »islam« ograničava
upravo na te karakteristike. To, zauzvrat, budi u nama osjećaj da nam se
suprotstavlja nešto iz temelja neprivlačno i negativno. Budući da je
islam »protiv« nas i »tamo negdje«, nećemo sumnjati u neophodnost da
se postavimo u konfrontacijski odnos prema njemu. I ako još k tome
vidimo i čujemo kako Walter Cronkite svoju noćnu radioemisiju
uokviruje izrazom »tako stvari stoje«, nećemo zaključiti da je riječ o
scenama koje je televizijska kuća izabrala i postavila pred nas na taj
način, nego ćemo zaključiti da tako uistinu stvari stoje: prirodne,
nepromjenjive, »strane«, protivne »nama«. Nije ni čudo što je Jean
Daniel iz Le Nouvel Observateur 26. studenog 1979. mogla reći »les
Etats-Unis [sont] assiégés par l'Islam«. To je jednostavno tako i u 1996.

53
C. Wright Mills, »The Cultural Apparatus«, u: Power, Politics and People:
The Collected Essays of C. Wright Mills, ur. Irving Louis Horowitz, Oxford
University Press, London, Oxford, New York, 1967., s. 405-406.

108
Iako smo uvelike ovisni o njima, televizija, novine, radio i
časopisi nisu jedini izvori o »islamu«. Postoje knjige, specijalizirani
časopisi i predavači čije su ideje složenije od djelomičnih i neposrednih
stvari koje nam isporučuju masmediji.54 Također, važno je spomenuti
da se čak i u novinama, na radiju i televiziji mogu primijetiti različite
varijante, primjerice između dvije uredničke linije, različitih stajališta
kolumnista ili alternativnih i konvencionalnih prikaza. Ukratko, nismo
prepušteni na milost i nemilost centraliziranom propagandnom aparatu,
iako puno onoga što proizvode mediji, pa čak i ugledni znanstvenici,
uistinu jest propaganda. Pa ipak, usprkos šarenilu i razlikama, koliko
god mi tvrdili suprotno, ono što mediji proizvode nije ni spontano ni
potpuno »slobodno«. »Vijesti« se ne događaju samo tako, slike i ideje
ne iskaču jednostavno iz stvarnosti pred naše oči i ulaze nam u glave,
istina nije izravno dostupna, raznolikost koju dobivamo nije
neograničena. Jer, kao i svi drugi načini komunikacije, televizija, radio i
novine pridržavaju se određenih pravila i konvencija kako bi priopćile
stvari na inteligentan način i upravo oni (puno češće nego samo
prenošenje realnosti) oblikuju građu koju isporučuju mediji. Budući da
ova latentna, unaprijed dogovorena pravila efikasno služe kako bi se
stvarnost kojom se ne može upravljati smjestila u »vijesti« i »priče« i
budući da mediji teže doprijeti do iste publike za koju vjeruju da je
podložna uniformnom skupu pretpostavki o stvarnosti, vjerojatnije je da
će slika islama (uostalom, i bilo čega drugoga) biti ista,
pojednostavljena i jednostrana. Ne bi trebalo posebno naglašavati da su
mediji korporacije u lovu za profitom i stoga, prilično razumljivo, imaju
interes neke slike stvarnosti promovirati a neke ne. To čine unutar
političkog konteksta koji aktivira i čini učinkovitim nesvjesna
ideologija koju mediji šire bez ikakve ozbiljne zadrške ili opiranja.

Ne može se reći da su industrijske zemlje Zapada represivni,


državni sustavi kojima upravlja propaganda, one to nisu, naravno. U
SAD-u se, na primjer, praktički može reći bilo koje mišljenje bilo gdje i

54
Vidi: Herbert I. Schiller, The Mind Managers, Beacon Press, Boston,
1973., s. 24-27.

109
građani i mediji imaju nenadmašiv prijem novih, nekonvencionalnih ili
nepopularnih stajališta. Štoviše, sama raznolikost novina, časopisa i
televizijskih i radijskih programa (da ne spominjemo knjige i pamflete)
gotovo da se ne može opisati ili lako okarakterizirati. Kako onda netko
može reći, ako želi biti imalo iskren i pošten, da sve to izražava jedno
općenito mišljenje?

To se ne može reći, a to niti ne želim. Međutim, svejedno


mislim da, usprkos toj nevjerojatnoj raznolikosti, postoji kvalitativna i
kvantitativna tendencija da se određena mišljenja i opisivanja stvarnosti
preferiraju na račun drugih. Da na brzinu rekapituliram neke stvari koje
sam već rekao, a zatim nastavim s dokazivanjem kako su one usklađene
s određenim značajkama medija. Mi ne živimo u prirodnom svijetu:
stvari poput novina, vijesti i mišljenja ne događaju se prirodno, one se
stvaraju kao rezultat ljudske volje, povijesti, društvenih okolnosti,
institucija i konvencija nečije profesije.

Ciljevi tiska poput objektivnosti, činjeničnosti, realnih


izvještavanja i točnosti izuzetno su relativni pojmovi. Oni izražavaju
namjere, a ne ostvarive ciljeve. O njima se definitivno ne treba
razmišljati kao da su sami po sebi razumljivi samo zato što smo navikli
misliti da su naše novine pouzdane i da iznose činjenice, a one u
komunističkim i ne-zapadnim zemljama su propagandističke i
ideološke. Stvarnost je takva (kako nam Herbert Gans pokazuje u svojoj
vrlo važnoj knjizi Deciding Whats News [Odlučivanje što je vijest]) da
novinari, novinske agencije i TV mreže svjesno okolišaju odlučujući što
će se predstavljati, kako će se predstavljati i tome slično.55 Vijest,
drugim riječima, nije pasivna »obavijest«, nego rezultat složenog
procesa namjernog odabira i izlaganja.

Herbert Gans, Deciding Whats News: A Study of »CBS Evening News«,


55

»NBC Nightly News«, »Newsweek«, and » Time«, Pantheon Books, New York,
1979.

110
Nedavno smo imali odličan primjer načina na koji radi vodeći
aparat koji sakuplja i prosljeđuje vijesti na Zapadu. Knjige Gaya
Talesea i Harrisona Salisburyja o New York Timesu, Davida
Halberstama The Powers That Be, Gaye Tuchman Making News, razne
studije Herberta Schillera o industriji komunikacija, Discovering the
News Michaela Schudsona, Multinational Corporations and the Control
of Culture Armanda Mattelarta56: to je tek nekoliko istraživanja,
napravljenih s različitih stajališta, koja potvrđuju opseg do kojeg
oblikovanje vijesti i mišljenja u društvu u cjelini operira prema
pravilima, unutar okvira, sredstvima konverzacije koje čitavom procesu
daju nepogrešivi sveobuhvatni identitet. Poput svakog ljudskog bića,
izvjestitelj neke stvari uzima zdravo za gotovo. Vrijednosti se
internacionaliziraju i ne moraju uvijek ispitivati, kao što se i navike
jednog društva uzimaju zdravo za gotovo. Ne zaboravljaju se stvari kao
što su nečije školovanje, nacionalnost i vjera kad se opisuje neko strano
društvo i kultura. Svijest o profesionalnom kodeksu etike i način kako
se stvari obavljaju uključene su u ono što netko kaže, kako to kaže i za
koga to kaže. Robert Darton je vrlo dobro opisao te stvari u eseju
»Writing News and Telling Stories« [Pisanje vijesti i pričanje priča],
toliko da nas je učinio akutno osjetljivima ne samo na izvjestiteljevu
radnu stvarnost, nego i na stvari kao što su »simbioza i antagonizam
koji nastaju između izvjestitelja i njegovog izvora«, pritisku

56
Gay Talese, The Kingdom and the Power, New American Library, New
York, 1969.; Harrison Salisbury, Without Fear or Favor: The New York Times and Its
Times, Times Books, New York, 1979.; David Halberstam, The Powers That Be,
Alfred A. Knopf, New York, 1979.; Gaye Tuchman, Making News: A Study in the
Construction of Reality, Free Press, NewYork, 1978.; Herbert I. Schiller, Mass
Communications and American Empire, Beacon Press, Boston, 1969.,
Communication and Cultural Domination, International Arts and Sciences, White
Plains, N.Y., 1976., The Mind Managers; Michael Schudson, Discovering the News:
A Social History of Multinational Corporations and the Control of Culture: The
Ideologicl Apparatus of Imperialism, prijevod Michael Chanan, Harvester Press,
Brighton, Sussex, 1979.

111
»standardiziranja i stereotipiziranja« i načinu na koji izvjestitelji »više
unose u događaje o kojima izvještavaju nego oduzimaju.«57

Američki mediji razlikuju se od francuskih i britanskih medija,


jer naša su društva različita, publika je različita, organizacije i interesi
su različiti. Svaki američki izvjestitelj mora biti svjestan da je njegova
zemlja supersila s interesima i načinima da te interese ostvari (koje
druge zemlje nemaju). Neovisnost tiska stvar je vrijedna divljenja, bilo
u praksi ili teoriji, ali gotovo svaki američki novinar izvještava o svijetu
s nesvjesnom idejom da je njegova korporacija sudionica u američkoj
moći koja, kad joj zaprijeti neka strana zemlja, neovisnost tiska
podređuje često implicitnim izrazima lojalnosti i domoljublja,
pojednostavljenom identifikacijom s nacijom. To, međutim, ne
iznenađuje. Iznenađuje to što se o neovisnom tisku obično ne misli da
sudjeluje u vanjskoj politici, iako to radi i to vrlo učinkovito.
Zanemarimo li CIA-ino iskorištavanje novinara koji rade u inozemstvu
u svoje svrhe, američki mediji neminovno sakupljaju informacije o
vanjskom svijetu unutar okvira kojim dominira vladina politika. Kada
nastanu konflikti s tom politikom (kao što je bio slučaj s Vijetnamom),
tada mediji formiraju svoja neovisna mišljenja, ali čak je i tada njihov
cilj da prenose (kad već ne mogu promijeniti) vladinu politiku, što
vrijedi za sve Amerikance, uključujući i novinare.

U inozemstvu, američki novinar, što je razumljivo, radi najbolje


ono što zna. To je uvijek slučaj kad se netko premjesti u stranu kulturu,
a pogotovo kad novinar osjeti da je u inozemstvu kako bi protumačio
što se ondje događa na jeziku koji će njegovi zemljaci (uključujući i one
koji stvaraju politiku) razumjeti. On traži društvo drugih novinara u
inozemstvu, ali također ostaje u kontaktu s veleposlanstvom, ostalim
stanovnicima Amerike i ljudima za koje se zna da su proamerički
orijentirani. Ne smijemo podcijeniti ni novinarov osjećaj, dok je u
inozemstvu, da se ne oslanja samo na ono što zna i što je naučio, nego i

57
Robert Darnton, » Writing News and Telling Stories«, Daedalus 104, br. 2.,
proljeće 1975., s. 183, 188, 192.

112
na ono što bi kao predstavnik američkih medija u inozemstvu trebao
znati, naučiti i reći. Dopisnik New York Timesa zna točno što je Times i
što on, na korporativni način, misli o sebi: sigurno postoji bitna razlika
između onoga što dopisnik Timesa iz Kaira ili Teherana svrstava pod
priču i što novinar slobodnjak koji se nada da će njegov članak biti
objavljen u The Nationu ili In These Times piše dok boravi u Kairu ili
Teheranu. Sam medij vrši veliki pritisak. Dopisnik iz Kaira drugačije će
se izraziti za NBC Nightly News od šefa kairskog ureda Timea u članku
koji je pripremao dugo vremena. Potom, tu je još i način na koji
izvještaj dopisnika iz inozemstva preuređuju urednici u zemlji. Tu u
igru ulazi još jedan skup nesvjesnih političkih i ideoloških ograničenja.

Izvještavanje američkih medija o stranim zemljama ne samo da


stvara samo sebe, nego i intenzivira interese koje »mi« već imamo u tim
zemljama. Stajališta medija naglašavaju jedno Amerikancima, a drugo
Talijanima ili Rusima. Sva su ta izvještavanja organizirana oko istog
zajedničkog centra, ili konsenzusa, koji sve medijske organizacije
pojašnjavaju, kristaliziraju, oblikuju. To je bit. Mediji mogu raditi sve
moguće stvari, predstavljati raznovrsna stajališta, pružati puno toga što
je ekscentrično, neočekivano originalno ili čak neispravno. Ali na kraju
(zato što su korporacije koje služe i promoviraju korporacijski identitet)
svi imaju isti centralni konsenzus na pameti. Kao što ćemo vidjeti malo
kasnije u slučaju Irana, to oblikuje vijesti, odlučuje što je vijest i po
čemu. Pa ipak, to ne diktira niti određuje vijest nesvjesno, to je rezultat
kulture ili, još bolje, to jest kultura i, u slučaju američkih medija, znatni
sastavni dio suvremene povijesti. Ne bi bilo smisla analizirati i
kritizirati taj fenomen da nije istina da su mediji odgovorni za ono što
jesmo i što želimo.58

Sadržaji tog centralnog konsenzusa bolje se mogu opisati kao


nešto što se stvarno događa nego kao nešto apstraktno. Što se tiče

58
Ovo je uvjerljivo demonstrirao Todd Gitlin u: The Whole World Is
Watching: Mass Media in the Making and Unmaking of the New Left, University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1980.

113
izvještavanja medija o islamu i Iranu, pustit ću da konsenzus govori
sam za sebe u analizi u idućem poglavlju. Ovdje pak želim iznijeti samo
još dva završna komentara o ovoj temi.

Prije svega, moramo imati na umu da su SAD složeno društvo,


sastavljeno od velikog broja često nekompatibilnih subkultura, i stoga
se snažno osjeća potreba da mediji šire više-manje standardiziranu opću
kulturu. Ovo nije osobina povezana samo s masmedijima, nego se može
pratiti još od osnivanja američke republike. Počinjući od puritanskih
»poruka u divljini«, u ovoj je zemlji postojala institucionalizirana
ideološka retorika koja izražava osebujnu američku svijest, identitet,
sudbinu i ulogu, čija je funkcija oduvijek bila da uključi što više
američke (i svjetske) raznolikosti i da je preustroji na jedinstveno
američki način. Retoriku i prisutnost institucija u američkom životu
uvjerljivo su analizirali brojni znanstvenici, među njima Perry Miller i,
nedavno, Sacvan Bercovitch.59 Jedan rezultat toga je privid konsenzusa,
i mediji kao dio tog u biti nacionalističkog konsenzusa (djelujući u
korist društva kojem služe) vjeruju da su funkcionalni.

Druga je stvar kako taj konsenzus zapravo funkcionira.


Najjednostavniji i, mislim, najtočniji način na koji se to može opisati
jest reći da konsenzus određuje granice i vrši pritisak.60 To ne određuje
sadržaj i ne odražava automatski interese određene klase ili ekonomske
skupine. Tu se radi više o povlačenju nevidljivih granica iza kojih
izvjestitelj ili kolumnist ne osjeća potrebu ići. Stoga je zamisao da bi se
američka vojna snaga mogla koristiti u zlonamjerne svrhe relativno
nemoguća unutar konsenzusa, isto kao što je predodžba da je Amerika

59
Posebno vidi: Sacvan Bercovitch, »The Rites of Assent: Rhetoric, Ritual,
and the Ideology of American Consensus«, u: Sam Girgus, ur., Myth, Popular Culture,
and the American Ideology, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1980. s.
3-40.

60
Ovo je dobro opisao Raymond Williams u: »Base and Superstructure in
Marxist Cultural Theory«, New Left Review 82, studeni-prosinac 1973., s. 3-16.

114
sila koja čini dobro u svijetu rutinska i normalna. Slično tome,
Amerikanci se obično identificiraju sa stranim društvima i kulturama
projicirajući pionirski duh (kao na primjer, Izrael) otimanja zemlje od
loše uporabe ili divljaka61, dok često ne vjeruju ili nemaju previše
interesa za tradicionalne kulture, čak ni one koje se previjaju u
bolovima revolucionarne obnove. Amerikanci pretpostavljaju da
komunističku propagandu usmjeravaju slična kulturna i politička
ograničenja, ali u američkom slučaju postavljanje granica i održavanje
pritiska masmedijima radi se s malo svijesti da se radi upravo to.62 I to
je jedna značajka određivanja granica. Navest ću još jedan jednostavan
primjer. Kad su u Teheranu držali Amerikance kao taoce, konsenzus je
istog časa ušao u igru određujući da je u vezi s Iranom važno samo ono
što se događa vezano uz situaciju s taocima. Ostatak zemlje, politički
procesi koji su se u njoj odvijali, svakodnevni život, identitet,
geografsko obličje i povijest su se zanemarivali: Iran i Iranci definirali
su se prema tome jesu li za ili protiv SAD-a.

Toliko o onome što se može smatrati kvalitativnim


naglašavanjima u izvještavanju i distribuciji vijesti. Ono što se može
reći o kvantitativnim značajkama vijesti kao tumačenja može se reći
izravno. Najširu distribuciju i stoga najjači utjecaj ima šačica
organizacija: dvije ili tri novinske agencije, tri televizijske mreže, CNN,

61
Niz nedavnih istraživanja koja se bave iskustvima koja su Amerikanci
imali s Indijancima, raznim stranim grupama i »praznim« teritorijem jasno govore o
tome. Vidi: Michael Paul Rogin, Andrew Jackson and the Subjugation of the
American Indian, Alfred A. Knopf, New York, 1975.; Ronald T. Takaki, Iron Cages;
Richard Drinnon, Facing West: The Metaphysics of Indian-Hating and Empire-
Building, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1980.; Fredrick Turner,
Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness, Viking Press, New
York, 1980.

62
Vidi nedavni uvid u ovo pretvaranje u: Chomsky i Herman, After the
Cataclysm.

115
pola tuceta dnevnih novina, dva (ili čak tri) tjednika.63 Neophodno je
spomenuti samo nekoliko imena da bih potvrdio to što govorim: CBS,
Time, New York Times. Oni međusobno dolaze do više ljudi, ostavljaju
jači dojam, prenose više određenih vrsta vijesti od drugih manjih, manje
bogatih agencija koje distribuiraju vijesti. Očito je što to znači za vijesti
iz inozemstva: takve korporacije imaju više novinara na mjestu
događaja od drugih i zbog toga njihovi novinari grade ono što novine,
lokalne televizijske postaje i radio postaje koje sudjeluju u tom procesu
distribuiraju svojoj neposrednoj klijenteli. Ta veća količina inozemnih
vijesti obično predstavlja i veći autoritet, a stoga i češće citiranje
korisnika vijesti, pa će, prema tome, izvjestitelj New York Timesa ili
CBS-a imati više kredibiliteta po vrijednosti izvora, institucionalnog
prestiža, učestalosti (po danu, po satu itd.), ozračju stručnosti i iskustva
koje imaju. Zajedno, manje grupe osnovnih isporučitelja vijesti i
nevjerojatan niz puno manjih isporučitelja koji su neovisni, a opet na
puno načina ovisni o divovima, stvaraju američku sliku realnosti s
njezinom prepoznatljivom suvislošću.

Ozbiljna je posljedica da Amerikanci imaju vrlo malo


mogućnosti vidjeti islamski svijet ikako drugačije nego
pojednostavljeno, prinudno, opozicijski. Tragedija jest u tome što je to
stvorilo skup protu-pojednostavljenja u zemlji i islamskom svijetu. Za
Zapadnjake i Amerikance »islam« predstavlja atavizam koji se ponovno
budi, a koji sugerira ne samo prijetnju povratka srednjem vijeku, nego i
uništavanje onoga što se redovito naziva demokratskim poretkom u
zapadnom svijetu. Za velik broj muslimana »islam«, s druge strane,
predstavlja reaktivni protuodgovor toj slici islama kao prijetnje. Sve što
se govori o »islamu« se više-manje na silu gura u apologetsku tvrdnju o
humanizmu islama, njegovom doprinosu civilizaciji, razvoju i moralnoj
pravednosti. Takva vrsta protuodgovora povremeno izaziva nerazborit
protu-protuodgovor: pokušaj izjednačavanja »islama« s neposrednom
situacijom jedne ili druge islamske zemlje ili jedne ili druge islamske

63
Posebno obrati pažnju na radove Herberta Shillera i Armanda Matterlarta
navedene gore, bilješka 56.

116
vlasti. Onda smo vidjeli da Sadat naziva Homeinija luđakom i
sramotom za islam, Homeini mu je uzvratio taj kompliment, a razni
ljudi u SAD-u raspravljali su o biti oba slučaja. Što može bilo koji
branitelj islama reći kad ga se suoči s brojem ljudi koje svakodnevno
pogubi islamski Komiteh ili kad (kako je izvijestio Reuter 19. rujna
1979.) Ajatolah Homeini proglasi da će neprijatelji islamske revolucije
biti do kraja uništeni? Ono što pokušavam reći jest da sva ta relativna,
pojednostavljenja značenja »islama« ovise jedna o drugima i treba ih se
odbaciti zato što održavaju tu dvostruku vezu.

Koliko su strašne posljedice te dvostruke veze može se vidjeti


kad se prisjetimo da su podršku koju su SAD dale šahovoj
modernizaciji Iranci na kraju doživjeli kao poziv da mu se suprotstave,
što je prevedeno u političku interpretaciju monarhije kao nečega što
prkosi islamu. Islamska revolucija je sebi kao cilj djelomično postavila
da se odupire imperijalizmu SAD-a, za koji se pak činilo kao da se
opire islamskoj revoluciji ponovnim simboličkim postavljanjem šaha u
New Yorku. Slijedila je drama kao prema nekom orijentalističkom
programu – takozvani orijentalisti igrali su ulogu koju su im odredili
takozvani zapadnjački stručnjaci i na taj su način zapadnjaci u očima
orijentalaca potvrđivali svoj status »vragova«.64

To nije sve: veliki dio islamskog svijeta danas je preplavljen


televizijskim emisijama koje proizvode SAD. Poput svih drugih
stanovnika Trećeg svijeta, muslimani ovise o malim grupama novinskih
agencija, čiji je posao prenositi vijesti natrag Trećem svijetu, iako se u
velikom broju slučajeva radi o vijesti o tom svijetu. Od izvora vijesti,
Treći svijet, a posebice islamske zemlje, postaju konzumentima tih
vijesti. Prvi put u povijesti (u takvoj mjeri), za islamski se svijet može
reći da uče o samima sebi iz slika, povijesti i informacija koje se
stvaraju na Zapadu. Dokaz je tome rat u Zaljevu, kad je većina Arapa
gledala CNN (uključujući, kako se govorka, i Sadama Huseina) kao

64
Za opis iste te verbalne paradigme akcija-reakcija, vidi Franck i Wiesband,
Word Politics.

117
glavni izvor vijesti o ratu. Ako se tome doda činjenica da studenti i
znanstvenici u islamskom svijetu još uvijek ovise o američkim i
evropskim knjižnicama i institucijama školovanja na onome što danas
prolazi kao katedre studija srednjeg istoka (niti jedna cjelokupna i
središnja knjižnica arapskog materijala ne postoji u čitavom islamskom
svijetu), činjenica da je engleski svjetski jezik na način na koji arapski,
perzijski i turski nisu i činjenica da većina islamskog svijeta koji se
ekonomski temelji na nafti za svoju elitu danas proizvodi menadžersku
klasu stanovnika, koji svoje ekonomije, obranu i velik broj političkih
prilika duguju sustavu potrošačkih tržišta kojim dominira Zapad, dobiva
se točna (iako izuzetno depresivna) slika što je medijska revolucija,
služeći malom dijelu društava koja su je stvorila, učinila »islamu«.65

Nije da ne postoji ponovno buđenje islama neovisno o


reaktivnom procesu koji sam opisao. Ali o njemu bi bilo točnije govoriti
na manje neizdiferenciran način. Ja se osobno osjećam ugodnije kad ne
koristim riječi kao što su »islam« ili »islamski«, izuzev s puno
ograničenja i kvalifikacija upravo zato što je »islam« u puno
muslimanskih država i društava (i, naravno, na Zapadu) postao politički
zaklon za puno toga što nema nikakve veze s vjerom. Kako onda uopće
možemo početi odgovorno raspravljati o muslimanskim tumačenjima
islama i razvoju unutar njega?

Prije svega, (na tragu Maximea Rodinsona), trebali bismo


izdvojiti osnovna učenja muslimanske vjere na način na koji su ona
opisana u Kuranu koji se smatra Božjom riječju.66 To je podloga
identiteta islamske vjere (za koju je Salman Rushide u Sotonskim
stihovima tvrdio da ju je netko promijenio), iako nas način na koji se

65
O ulozi elita koje stilom naginju Zapadu u muslimanskim/arapskim
društvima vidi: John Waterbury i Ragaci El Mallakh, The Middle East in the Coming
Decade: From Wellhead to Well-Being, McGraw-Hill Book Co., New York, 1978.

66
Rodinson, »Islam and the Modern Economic Revolution«, u: Marxism and
the Muslim World, s. 151.

118
ona tumači i živi istog časa udaljava od nje. Druga razina obuhvaća
različita tumačenja Kurana koja se međusobno sukobljavaju, a koja
uzrokuju stvaranje brojnih islamskih sekti, jurisprudencijskih škola,
interpretacijskih stilova, lingvističkih teorija i slično. Vodeća tendencija
unutar velike mreže derivacija iz Kurana (na većini kojih su bile
izgrađene čitave institucije, ponekad čitava društva) ono je što
Rodinson naziva »povratak izvoru«. To predstavlja impuls da se
dostigne prvobitan duh islamskih stvari i upravo taj impuls Rodinson
uspoređuje s »trajnom revolucijom« unutar islama. Međutim, ono što
Rodinson ne kaže jest da sve monoteističke religije i većina ideoloških
pokreta sadrži taj isti nagon, a je li islam konzistentnije revolucionaran
po ovom pitanju od drugih vrlo je teško reći. U bilo kojem događaju,
»povratak izvoru« inicira kretanja (na primjer, Wahhabis ili vjersku
komponentu revolucije u Iranu), čiji utjecaj na društvo u kojem se
javljaju varira od mjesta do mjesta i od vremena do vremena.
Mahdizam kao ideologija devetnaestog stoljeća u Sudanu nije isto što i
mahdizam danas. Slično tome, Muslimansko bratstvo Egipta tijekom
kasnih 40-ih do sredine 50-ih bilo je znatno snažniji ideološki pokret
nego današnje Bratstvo. Oba pokreta razlikuju se u organizaciji i po
ciljevima od onoga što se naziva Muslimanskim bratstvom u Siriji, a
koje je Hafez al-Assad 1982. pokušao brutalno iskorijeniti u Hami tako
što su njegovi vojnici poklali nekoliko tisuća pripadnika Bratstva.

Do sada smo govorili u izrazima islama koji je uglavnom, iako


ne isključivo, doktrinski i ideološki i već smo zakoračili u polje puno
znatnih varijacija i kontradikcija. I već se oznake »islam« i »islamski«
moraju koristiti s nekim indikacijama na koji (i, što se toga tiče, čiji)
islam se misli. Stvar je još zamršenija kad dodamo treću razinu našoj
analizi, ponovno prema Rodinsonu. Ali najbolje je da ga citiramo:

Unutar islama postoji treća razina, koju moramo pažljivo


razlikovati od druge dvije, uključujući način na koji su
različite ideologije živjele, prakse s kojima su bile
povezane, a koje su zasigurno utjecale na njih i nadahnjivale
ih. Različiti sistemi u koje se srednjovjekovni islam
pretvorio živjeli su se svaki na svoj način, transformirani

119
iznutra čak i na mjestima gdje su u vanjskim referencama i
tekstovima ostali jednaki. To o čemu se radi ne može se
svesti na puku razliku između doktrina i tekstova
»heretičkih« tendencija s jedne strane i muslimanske
»ortodoksnosti« koju priznaje većina muslimana s druge. U
konformističkom okruženju, ovdje kao i bilo gdje drugdje,
često je slučaj da je ponovno tumačenje jedne fraze svetog
teksta dovoljno da dovede do bitne promjene i da se usvoji
kritički ili revolucionarni stav koji može ostati individualan
ili se raširiti na druge. Suprotno tome, često se događa da se,
kako vrijeme prolazi, revolucionarne i inovativne ideje
tumače na konzervativan, konformistički i kvijetistički
način. Ima puno primjera za takav proces koji se uistinu
može nazvati općim zakonom ideologije. Posebice je
upadljiva evolucija Ishmaeli »sekte«. U srednjem vijeku
Ishmaelijevci su javno propovijedali revolucionarnu
subverziju utemeljenog reda. Danas su njihovi vođe Aga
Kanovci, vlastodršci milijunaši čija je glavna briga da
uživaju dolce vita u društvu filmskih zvijezda i slavnih
ličnosti, kako nam to senzacionalistički tisak neprestano
govori.

Zaključimo, sveti tekstovi ne daju nikakve eksplicitne


izjave. Kulturna tradicija općenito, bilo to eksplicitnijim
formulacijama, proglasima, doktrinskim tekstovima ili
stavovima, predstavlja široku raznolikost gledišta i dopušta
čovjeku da opravda uzajamno najkontradiktornije teze.67

Ta je razina, prema tome, treći dio tumačenja, ali ne postoji bez


druge dvije. Islam ne može postojati bez Kurana i obrnuto, Kuran ne
postoji ako ga muslimani ne čitaju, tumače, pokušavaju prevesti u
institucije i društvene stvarnosti. Čak i kad se izrazito ortodoksno
tumači kao u sunitskom islamu (suna sama po sebi znači ortodoksnost

67
Ibid., s. 154-55.

120
temeljenu na konsenzusu), vrlo lako može doći do revolucionarnih
previranja. Sukob između Sadatove vlade u Egiptu i različitih
takozvanih fundamentalističkih muslimanskih stranaka odvija se na
istom tom proturječnom temelju ortodoksnosti. Sadat i njegove
muslimanske vlasti tvrde da su sljedbenici sune, dok njegovi protivnici
opravdano tvrde da su oni istinski sljedbenici sune.

Dodamo li tima trima razinama islama prošlost, sadašnjost i


budućnost velikog broja muslimana, puko povijesno trajanje
»islamskog poduhvata« (od sedmog stoljeća do danas), vrtoglavo
različite geografske okolnosti islamskih društava (od Kine do Nigerije,
od Španjolske do Indonezije, od Rusije do Afganistana i Tunisa), počet
ćemo, vjerujem, razumijevati političke implikacije zapadnih medija i
kulturalnih pokušaja da sve to nazovu »islamom« tout court. A osim
toga, mislim da ćemo početi shvaćati da različiti islamski pokušaji da
odgovore na islamske kao i na zapadnjačke okolnosti, u svoj svojoj
različitosti i kontradikcijama, nisu ništa manje politički i da ih se isto
tako treba analizirati kao procese, borbe i strategije tumačenja.68
Dopustite mi da sada slikovito pokažem kakav je složen skup stvari
uključen u to, iako bih na početku trebao reći da je najveći problem u
tome Što se puno toga Što se mora procijeniti u biti ne može obrazložiti.

Daleko smo od toga da možemo reći postoji li nešto Što se


naziva »povijest islama«, osim kao rudimentaran način razlikovanja
islamskog svijeta od, recimo, Evrope ili Japana. Usto, islamski i
zapadni znanstvenici ne slažu se oko toga je li se islam uhvatio na
određenim geografskih mjestima zbog ekologije, socioekonomske
strukture ili određenog odnosa između sjedilačkih i nomadskih modela.
Što se tiče razdoblja islamske povijesti, i ona su toliko složena da

68
Kao posebno vrijedan primjer za ovo vidi nedavni rad Mohammeda
Arkouna, Contribution à étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe sičcle: Miskawayh,
philosoph et historien, J. Vrin, Paris, 1970.; također Essais sur la pensée islamique,
Maisonneuve & Larose, Paris, 1973.; i »La Pensée« i »La vie«, u: Mohammed Arkoun
i Louis Gardet, L'Islam: Hier. Demain, Buchet/Chastel, 1987., s. 120-247.

121
prkose jednostavnoj karakterizaciji »islama«. Koje su točke sličnosti
između država Alawi, Otloman, Safavid, Uzbek i Mogul (koje
predstavljaju velika državna uređenja unutar povijesti islama do
dvadesetog stoljeća u Indiji, Turskoj i na Bliskom i Srednjem istoku) i
suvremenih nacionalnih islamskih država? Kako objašnjavamo razlike
između (ili čak i porijeklo) takozvanih tursko-iranskih i tursko-arapskih
segmenata islamskih regija? Ukratko, kako nam to Albert Hourani jasno
pokazuje, problemi definiranja, interpretiranja i karakteriziranja unutar
samog islama toliko su veliki da zbunjuju zapadnjačke znanstvenike (a
da ne govorimo zapadnjačke ne-znanstvenike):

Jasno je, stoga, da riječi kao što su povijest islama ne znače


isto u različitim kontekstima i da ni u jednom kontekstu
nisu dovoljne da same po sebi objasne sve što postoji.
Drugim riječima, »islam« i izrazi izvedeni iz njega su
»ideološki tipovi« koji se trebaju koristiti suptilno, s velikim
zadrškama i prilagodbama značenja, i u vezi s drugim
»idejnim tipovima«, ako se koriste kao načela za
objašnjavanje povijesti. Raspon u kojem se mogu koristiti
varira ovisno o tipu povijesti koju pišemo. Najmanje su
značajni za ekonomsku povijest. Kako nam je prikazao
Rodinson u Islam et capitalism, ekonomski život društava u
kojima je islam dominantan ne može se objasniti primarno
na temelju vjerskih nazora ili zakona. Usprkos utjecaju koji
islamski zakoni imaju na komercijalne oblike, druge su
vrste objašnjenja relevantnije za to. Kao što tvrde Cahen i
drugi, koncepti poput »bliskoistočno«, »mediteransko«,
»srednjovjekovno«, »predindustrijsko« društvo korisniji su
od izraza »islamsko«. Što se tiče sociopolitičke povijesti,
islam može ponuditi pojedine elemente objašnjenja, ali ni
na koji način sva koja su nam potrebna. Institucije i politike
i najzadrtijih »islamskih« država ne mogu se objasniti a da
se ne uzme u obzir zemljopisni položaj, ekonomske potrebe
i interesi dinastija i vladara. Čak se ni povijest onih
institucija koje se temelje na islamskom zakonu ne mogu u
potpunosti objasniti na taj način: koncept poput »islamsko

122
ropstvo« nestaje se ako ga se pobliže analizira. Kako je
Milliotovo istraživanje marokanske 'amal književnosti
pokazalo, uvijek je bilo načina na koje su se lokalni običaji
ugrađivali u islamske zakone koji su se prakticirali. Samo se
neke vrste intelektualne povijesti, barem prije suvremenog
razdoblja, mogu objasniti uglavnom u okvirima islama, kao
proces kojim se vanjske ideje stapaju s onima stvorenim
unutar samog islama da bi se stvorio sistem koji može sam
sebe održavati i sam sebe razvijati. Čak se i falâsife danas
mora smatrati ne grčkim filozofima u arapskoj odjeći, nego
muslimanima koji koriste koncepte i metode grčke filozofije
da bi dali vlastita objašnjenja islamske vjere.69

Odemo li još dalje, nećemo naći odgovor antropologa na pitanje


postoji li homo islamicus ili ima li takav tip bilo kakve analitičke i
epistemološke vrijednosti. Znamo puno manje nego što bismo trebali
znati o raspodjeli moći i vlasti u islamskim društvima (uzimajući u
obzir da ih ima toliko različitih razbacanih kroz povijest i po različitim
geografskim mjestima) da bismo mogli procjenjivati veze između
islamskih jurisprudencijskih kodeksa i njihova provođenja ili koncepata
vladavine i njihove primjene, preobrazbe ili postojanosti. Ne možemo
sa sigurnošću tvrditi, na primjer, jesu li neka, sva ili uopće ijedno
islamsko društvo, promijenili temelje vlasti s koncepata vjerske na
koncepte legalističke doktrine. Jezik, estetske strukture, sociologije
ukusa, problemi rituala, urbani prostor, kretanja stanovništva, revolucije
osjećaja: to su stvari u odnosu prema kontekstu, što su ga, bilo
muslimanski, bilo ne-muslimanski znanstvenici, tek počeli proučavati.
Postoji li takvo što kao što je političko ponašanje muslimana? Kako se u
muslimanskih društvima formiraju klase i kako se one razlikuju od onih
u Evropi? Koji su koncepti, sredstva istraživanja, organizacijski okvir,
dokumenti kojima možemo locirati najbolje pokazatelje svakodnevnog

69
Albert Hourani, »History«, u: Leonard Binder, ur., The Study of the
Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences,
John Wiley & Sons, New York, 1976., s. 117.

123
života muslimana općenito? Je li »islam« na kraju koristan kao pojam
ili on zapravo krije, iskrivljuje, odvraća i ideologizira više nego što
govori? Uzimajući sve to u obzir, kakve veze ima položaj osobe koja
postavlja neka pitanja ili sva ta pitanja s odgovorima na ta pitanja? U
čemu je razlika ako ih postavlja muslimanski teolog u Iranu, Egiptu ili
Saudijskoj Arabiji, danas u odnosu na prije deset godina? U kakvom su
odnosu te tvrdnje s pitanjima koje postavlja ruski orijentalist, francuski
arabist na Quai d'Orseyu ili američki antropolog na čikaškom
sveučilištu?

Politički govoreći, ono što se utvrdilo kao standardni islamski


odgovor ne može biti manje apstraktno, manje nezdravo, manje zaklon
za mnoštvo kontradiktornih stvari nego što je »islam« za Zapad. Na
gotovo svim razinama, država u centralnoj islamskoj regiji sa
specifičnim izuzetkom Libanona (od sjeverne Afrike do južne Azije)
izražava se svjesno u islamskim terminima. To je politička kao i
kulturalna činjenica i to se tek počelo prepoznavati na Zapadu.70
Saudijska Arabija je, na primjer, država (kako njezino ime naznačuje)
kraljevske kuće Saud, čija je pobjeda nad drugim vodećim plemenima
na tom području stvorila državu. Ono što ta obitelj govori i čini u ime
države i islama izražava snagu jedne obitelji, uz ono što joj se dogodilo
kao članici međunarodne zajednice i što je sama sebi priskrbila putem
znatne moći i legitimiteta s obzirom na svoj narod. Slično se može reći i
za Jordan, Irak, Kuvajt, Siriju, predrevolucionarni Iran i Pakistan, osim
što ne vrijedi za sve da je vladajuća oligarhija obitelj. Ali istina je da u
puno slučajeva relativna manjina (bilo to vjerska sekta, jedna stranka,
obitelj ili regionalna grupacija) dominira nad svima drugima u ime
države i islama. Libanon i Izrael su izuzeci: obje zemlje pripadaju u
islamski svijet, ali u jednom vlada kršćanska manjina (sa sve većim
izazovima od strane drugih zajednica), a u drugoj židovska. Ali i one
izražavaju znatan dio svoje hegemonije u religijskom kontekstu.

70
Vidi izuzetno korisnu analizu ove teme, gledište SAD-a o ovisnim
društvima: Eqbal Ahmad, »Post-Colonial Systems of Power«, Arab Studies Quarterly
2, br. 4., jesen 1980., s. 350-63.
124
Uvelike su se sve te države, svaka na svoj način, osjetile
ponukanima da odgovore na vanjske prijetnje i reaktivno se okrenule
vjeri, tradiciji i nacionalizmu. Pa ipak, sve se one (a to je glavna stvar)
nalaze u izuzetno teškoj dilemi. S jedne strane, državna struktura nije u
potpunosti osjetljiva na pluralnost nacionalnosti, vjera i sekti koje
sadrži. Stoga u Saudijskoj Arabiji različita plemena ili klanovi osjećaju
da ih država ograničava time što se naziva Arabija Saudijskog klana. U
Iranu još i danas državna struktura učinkovito guši Azerbejdžance,
Baluhe, Kurde, Arape i druge koji se stoga osjećaju kompromitirani u
individualnom etničkom postojanju. Ista vrsta napetosti ponavlja se u
Siriji, Jordanu, Iraku, Libanonu i u Izraelu. S druge strane, dominantna
moć svake te države koristila je nacionalnu ili vjersku ideologiju kako
bi ostvarila privid jedinstva prema onome što su vidjeli kao prijetnje
izvana. To je jasan slučaj u Saudijskoj Arabiji gdje je islam jedina
ideološka struja dovoljno velika i legitimna da okupi ljude. Od kasnih
80-ih kralja zovu Khadim al Haramein (Skrbnik dva svetišta, to jest
Meke i Medine), što je još specifičnija, još privilegiranija islamska
titula. U Saudijskoj Arabiji i u poslije-revolucionarnom Iranu »islam«
se kao posljedica toga počeo identificirati s velikim brojem razina
državne sigurnosti. To što se takve politike još i uklapaju u zapadnjački
stereotip o islamu, samo pojačava pritisak na te zemlje, kako unutrašnji,
tako i vanjski.

Stoga, daleko od toga da je jedinstven ili čak koherentan pokret,


»povratak islama« utjelovljuje velik broj političkih stvarnosti. Za SAD
on predstavlja sliku raskola kojoj se ponekad treba opirati, a ponekad je
ohrabrivati. Govorimo o antikomunističkim muslimanima Saudijske
Arabije, hrabrim muslimanskim afganistanskim pobunjenicima,
»razumnim« muslimanima poput Sadata, saudijske kraljevske obitelji,
Mubaraka i jordanskog kralja Huseina. Pa ipak, istovremeno se ne
slažemo s Homeinijevim militarnim islamistima i Gadafijevim
islamskim »Trećim načinom« i u svojoj morbidnoj fascinaciji
»islamskom kaznom« (a koju provodi Khalkali) paradoksalno jačamo
njihovu moć kao sredstva za održavanje vlasti. U Egiptu Muslimansko
bratstvo, u Saudijskoj Arabiji muslimanski militanti koji su preuzeli
džamiju u Medini, u Siriji islamsko bratstvo i Vanguardi koji su se

125
nekoć suprotstavili režimu stranke Baath, u Iranu islamski
Mudžahedini, kao i Fedajini i liberali: oni čine mali dio suprotne struje
u narodu, iako o tome znamo vrlo malo. Pored toga, različite
muslimanske nacionalnosti čiji je identitet bio blokiran raznim
postkolonijalnim državama glasno zahtijevaju svoj islam. A ispod svega
toga (u madrasama, džamijama, klubovima, bratstvima, cehovima,
strankama, sveučilištima, pokretima, selima i urbanim središtima u
čitavom islamskom svijetu) kola još više varijanti islama, od kojih
mnoge tvrde da vode svoje pripadnike natrag »pravom islamu«.71

Samo je mali dio te raznolike muslimanske energije dostupan


Zapadnjacima od kojih mediji i glasnogovornici vlada sada zahtijevaju
da razmisle o »islamu«. Najozbiljnija pogrešna predodžba javlja se kad
se ističe »ponovno buđenja islama«.72 U glavama i srcima svih njegovih
sljedbenika islam je zasigurno uvijek bio u stanju ponovnog buđenja,
živ, bogat u mislima, osjećajima i ljudskom stvaralaštvu. I uvijek u
mislima vjernih »vizija islama« (koristan izraz W. Montgomery
Watta73) uplela ih je u kreativne dileme. Što je pravda? Što je zlo? Kada
se treba oslanjati na ortodoksnost i tradiciju? Kada je vrijeme za džihad
(individualna interpretacija)? Pitanja se množe i posao se obavlja – pa
ipak mi na Zapadu vidimo i čujemo malo o tome. Toliko islamskog
života nije ni fiksirano u tekstovima ni ograničeno na ličnosti ili jasne

71
Ovu aktivnost je dobro opisao Michael M. G. Fischer, Iran: From Religious
Dispute to Revolution, Harvard University Press, Cambridge, 1980. Također vidi:
Marshall Hodgson, The Venture of Islam.

72
Ključni ideološki dokument je Bernard Lewis, » The Return of Islam«,
Commentary, siječnja 1976., s. 39-49. Vidi moju raspravu na ovu temu u Orientalism,
s. 314-20. U usporedbi s Elie Kedourie, Lewis je još i blag: vidi Kedouriejev
izvanredan pokušaj da pokaže da je ponovno oživljavanje islama u principu varijanta
»marksizma-lenjinizma« u djelu Islamic Revolution, Salisbury Papers br: 6, Salisbury
Group, London, 1979.

73
W. Montgomery Watt, What Is Islam?, drugo izdanje, Longmans, Green &
Co., New York, 1979., s. 9-21.

126
strukture, da bi pretjerano korištenje riječi »islam« bilo nepouzdani
pokazatelj onog što pokušavamo shvatiti.

Sukob »islama« i »Zapada« vrlo je stvaran. Čovjek rado


zaboravlja da svi ratovi imaju dvije strane rovova, dvije strane barikada,
dvije vojne mašinerije. I upravo kad se čini da je rat s islamom ujedinio
Zapad da se suprotstavi islamskoj moći, isto tako je rat sa Zapadom
ujedinio veliki dio islamskog svijeta. Jer ako je islam tek odnedavno
čimbenik u SAD-u, puno muslimana smatralo je SAD dijelom Zapada i
stoga je to fenomen o kojem se puno razmišljalo već desetljećima u
islamskim krugovima. Brojni zapadni znanstvenici koji proučavaju
islamsku kulturu pretjeruju, po mom mišljenju, u pitanju utjecaja što ga
je »Zapad« imao na islamski svijet u zadnjih dvjesto godina i krivo
pretpostavljaju da su se »Zapad« i »modernizacija« dugo vremena
nalazili u središtu islamske svijesti od Atlantika do zaljeva. To nije
točno zato što je, poput svih ostalih društava, i islamsko društvo nekad
koncentrirano na jedne stvari, a nekad na druge. Ali točno je da je
»Zapad« dao na kilometre polemika, rasprava i interpretacijskih djela, a
jednako je tako brojne ličnosti, stranke i pokrete u islamskom svijetu
opskrbio različitim projektima i zadacima.74 Međutim, pogrešno je
pretpostaviti da čitavom islamskom svijetu smeta samo ono što je, na
koncu, ipak samo vanjsko za njega.

Također je vrlo važno imati na umu da je jedna od bitnih


značajki islamske kulture njegova bogata i domišljata energija
tumačenja. Vjerojatno je točno da islam nije ostvario jaku vizualnu
estetsku tradiciju, no zanimljivije je i ništa manje točno da je samo
nekoliko civilizacija poticalo umijeće verbalnog tumačenja u tako
velikoj mjeri kao što je islam. Čitave institucije, tradicije, čitave
filozofske škole izgrađene su na pojmovima kao što su sistem
komentara, lingvistička teorija, izvedbe tumačenja. Istina, iste stvari

74
Izuzetno snažan opis ovoga dao je Albert Hourani u: Arabic Thought in the
Liberal Age, 1798-1939, 1962., reprint, Oxford University Press, London and Oxford,
1970.

127
nalazimo i kod drugih religijskih tradicija, ali moramo imati na umu da
se oralno i verbalno iskustvo islama razvijalo s manje konkurencije i
više ekskluzivnosti nego bilo gdje drugdje. Nije ni čudo što je novi
iranski ustav naveo faqiha kao nacionalnog vođu, pri čemu je faqih ne
kralj-filozof kako mediji misle, nego doslovno majstor fiqh-a,
jurisprudencijske nauke o interpretaciji ili drugim riječima, veliki čitač.

I islamska zajednica tumačenja i zapadna ili američka (kako je


oblikuju uglavnom masmediji) usmjerili su, nažalost, puno energije na
jedan mali dio međusobne konfrontacije i u tom procesu zanemarili su
sve ono što se nije ticalo tog sukoba. Budući da smo svi bili spremni
vjerovati da se muslimani suprotstavljaju »sotonskoj« Americi, valja
obratiti pažnju na neke stvari koje su se zaista dogodile. Dok je
nesumnjivo istina da kontrola »vijesti« i »slika« na Zapadu nije u
rukama muslimana, isto je tako istina da jedino opće odgađanje
muslimana da shvate razloge muslimanske ovisnosti sprečava ih da
učine nešto po tom pitanju. Države bogate naftom, što se njih tiče, ne
mogu se potužiti da nemaju izvora. Ali njima nedostaje koncentrirane
političke odluke da ozbiljno uđu u svijet, a to je nedostatak koji
dokazuje da muslimanske države još uvijek nisu politički mobilizirane i
povezane. Prije toga trebaju razviti još puno talenata, a jedan od bitnijih
je sposobnost da nauče proizvesti i artikulirati svjesnu i snažnu sliku o
sebi. Međutim, to znači ozbiljnu procjenu pozitivnih (ne samo
reaktivnih i obrambenih) vrijednosti koje muslimani, na puno različitih
načina, zastupaju. O toj se temi vodi odlučna rasprava, obično u obliku
diskusije turath (to jest, specifičnog islamskog nasljeđa), u islamskom
svijetu75: sada još njezine zaključke i pitanja koja je postavila treba
priopćiti ostatku svijeta. Nema više puno izgovora za neprijateljstvo

75
Za nedavni primjer vidi: Adonis (Ali Ahmad Said), Al- Thabit wal
Mutahawwil, svezak 1., Al-Usut, Dar al Awdah, Beirut, 1974. Također vidi: Tayyib
Tizini, Min al-Turath ilal-Thawra: Hawl Nathariya Muqtaraha fi Qadiyyat al- Turath
al-'Arabi, Dar Ibu Khaldum, Beirut, 1978. Puno toga o Tizzinijevom radu napisao je
Saleh Omar u: Arab Studies Quarterly 2, br. 3., ljeto 1980., s. 276-84. Za nedavne
evropske poglede na ovu temu pogledaj Jacques Berque, L'Islam au défi, Gallimard,
Paris, 1980.

128
»Zapada« prema Arapima i islamu, a zatim za povlačenje i iščekivanje.
Kad se analiziraju razlozi za to neprijateljstvo i značajke »Zapada« koje
ohrabruju to neprijateljstvo, bit će učinjen važan korak prema promjeni
tog stava, iako to ni u kom slučaju ne znači da je posao završen: prvo
nešto moramo dovesti u red ako ne želimo da iz toga proizađe nova
količina anti-islamske propagande. Svakako, velike su opasnosti danas
u stvarnom slijeđenju i stvarnom ispunjavanju prevladavajuće
neprijateljske slike islama, iako je to do sada bilo djelo samo nekih
muslimana, nekih Arapa, nekih crnih Afrikanaca. Ali takva ispunjenja
naglašavaju važnost onoga što još uvijek nije učinjeno, a morat će se
učiniti.

U velikoj žurbi da se industrijalizira, modernizira i razvije, puno


muslimanskih zemalja, po mom mišljenju, ponekad je bilo previše
popustljivo prema svojoj preobrazbi u potrošačka tržišta. Da se raskriju
mitovi i stereotipi orijentalizma, svijetu kao cjelini mora se dati prilika
da vidi da muslimani i orijentalisti stvaraju i, što je još važnije,
propagiraju drugačiji oblik povijesti, novu vrstu sociologije, novu
kulturalnu svijest: ukratko, muslimani moraju naglasiti cilj življenja
novog oblika povijesti istražujući ono što Marshall Hodgson naziva
»islamicate world«76 i njegova različita društva ozbiljno i brzo, i
jednako tako moraju obznaniti rezultate do kojih su došli vanjskom ne-
muslimanskom svijetu. To je sigurno ono što je Ali Shariati imao na
umu za iranske muslimane, kad je poopćio Muhamedovu seobu (hejira)
iz Meke u Medinu u ideju čovjeka kao »izbora, borbe, neprestanog
postajanja. On je neograničena seoba, seoba unutar samog sebe, Božja
glina, seoba unutar svoje vlastite duše.«77

76
Hodgson, Venture of Islam, 1 : 56. ff.

77
Ali Shariati, »Antropology: The Creation of Man and the Contradiction of
God and Iblis, or Spirit and Clay«, u: On the Sociology of Islam: Lectures by Ali
Shariati, u prijevodu Hamida Algara, Mizan Press, Berkeley, California,

129
Ideje poput Shariatijeve uputile su iransku revoluciju u ranoj
fazi, što je jednom zauvijek dokinulo dogmatičnu pretpostavku da su
muslimani, u biti, nesposobni za pravu revoluciju ili kategoričko
zbacivanje tiranije i nepravde. Još važnije od toga, iranska revolucija je
u ranim fazama pokazala (kako je Shariati uvijek tvrdio) da se islam
mora živjeti kao egzistencijalni čovjekov izazov, a ne kao pasivno
pokoravanje autoritetu, bilo ljudskom, bilo božjem. U svijetu bez
»određenih standarda« i samo s božanskim nalogom »seobe« od
čovječje gline do Boga, musliman si, prema Shariatiju, mora sam
urezati stazu. Ljudsko društvo je samo po sebi bilo seoba ili kolebanje
između »Kaina« (vladara, kralja, aristokracije: sile koncentrirane u
jednoj osobi) i »Abela« (klase ljudi, onoga što Kuran naziva al-nass:
demokracije, subjektivnosti, zajednice).78 Moralna učenja Ajatolaha
Homeinija u početku su bila isto toliko zadivljujuća: s manje podatnosti
od Shariatijeve i on je razumio neugodan položaj muslimana u pitanju
izbora između halala i harama (pravednosti i zla) koji neprestano
moraju živjeti. Odatle njegov poziv za »islamskom« republikom u kojoj
je namjeravao institucionalizirati pravednost i spasiti al-mostazafin
(potlačene) od njihove prisege na vjernost.

Takve ideje su, naravno, dovele do velikog ustanka u Iranu. Na


zapadu, međutim, islamska revolucija nije zadobila simpatije. Čak se i u
islamskim zemljama još uvijek boje iskustva Irana zbog njegove
nevjerojatne energije, vatre i entuzijazma, iako je nakon Homeinija
održana velika rasprava unutar Irana kojoj nije pridano puno pažnje.
Tako u islamskom svijetu vlada veliki rascjep između službenih,
ortodoksnih ideja o islamskom životu i, suprotno tome, protu-
kulturalnog islama kojem je jedna od prethodnica bila i revolucija u
Iranu.79 Ironija je u tome što zapadne ideje o islamu u cjelini više vole

78
Shariati, »The Philosophy of History: Cain and Abel« u: On the Sociology
of Islam, s. 97-110.

79
Vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary Tradition in Islam«, i Adonis,
Al-Thabit wal Mutahawwil, o sukobu između službenih kultura i protukultura.

130
povezivati »islam« s onime čemu se velik broj muslimana i sam opire:
kazni, autokraciji, srednjovjekovnoj logici i teokraciji.

131
Slučaj Princeza u kontekstu

Islam je na silu oslabljen našom moći da ga predstavimo u korist


naših ciljeva, a država, vlada ili grupa ga u tu svrhu pojednostavljuju:
ovo je daleko od islama kao takvog i trenutno odnos između »nas« i
»njih« ne služi na čast niti »nama« niti »njima«. Još važnije, u onome o
čemu se izvještava o islamu puno više toga se sakriva nego razotkriva.
Analiza jedne zloglasne epizode ilustrirat će moju tvrdnju.

Public Broadcasting Service [Javna služba emitiranja] 12.


svibnja 1980. prikazala je film Death of Princess [Smrt princeze]
britanskog režisera Anthonyja Thomasa. Mjesec dana ranije taj je film
doveo do diplomatskog incidenta između Velike Britanije i Saudijske
Arabije, koji je rezultirao povlačenjem veleposlanika Saudijske Arabije
iz Londona, bojkotom Engleske kao odredišta za odmor građana
Saudijske Arabije i prijetnjom daljnjim sankcijama (iako nijedna od tih
mjera nije dugo trajala). Zašto? Jer je, prema mišljenju građana
Saudijske Arabije, film bio uvreda za islam i davao krivu sliku čitavog
arapskog društva, a pogotovo pravde u Saudijskoj Arabiji. Temeljen na
dobro poznatom pogubljenju mlade princeze i njenog ljubavnika koji
nije bio iz redova plemstva, film je snimljen u obliku dokumentarne
drame u potrazi za istinom: britanski izvjestitelj pokušava saznati što se
točno dogodilo paru, putuje u Bejrut gdje razgovara s Libanoncima i
Palestincima, potom u Saudijsku Arabiju gdje mu, naravno, službene
osobe izbjegavaju dati izravan odgovor. Tijekom toga saznaje da je
princezinu priču narod interpretirao kao simbol svojih političkih i
moralnih dilema. Za Palestince ona je, poput njih, izopćenica u potrazi
za slobodom i političkim samoopredjeljenjem. Za neke Libanonce ona
predstavlja unutrašnju borbu Arapa koja je međusobno podijelila
Libanonce. Za službene osobe u Saudijskoj Arabiji ona je samo njihova
stvar, i tvrde da njezin slučaj Zapadnjacima može biti zanimljiv samo
zato što on diskreditira postojeći režim. I, konačno, za šačicu insajdera,
njezina je sudbina optužba licemjerstva režima u kojoj se »islam« i
islamski lex talionis koriste da bi se sakrila korumpiranost kraljevske

132
obitelji. Kraj filma je otvoren: sva objašnjenja sadrže nešto istine u sebi,
iako nijedno nije dovoljno da objasni što se dogodilo.

U SAD-u je vlada Saudijske Arabije glasno izjavila da se protive


prikazivanju filma. Dvije nepopularne posljedice bile su da je Warren
Christopher iz State Departmenta javno upozorio PBS na
nezadovoljstvo Saudijske Arabije u tom pitanju, a Exxon je zatražio od
PBS-a da »preispita« svoju odluku. U nekoliko je gradova prikazivanje
otkazano. Kao ustupak zbog kontroverzne prirode filma, PBS je
emitirao šezdesetominutnu raspravu neposredno nakon prikazivanja
filma. Šest individualaca i voditelj razgovarali su o filmu: jedan je bio
predstavnik Arapske lige, drugi profesor prava s Harvarda, treći
muslimanski duhovnik iz Bostona, četvrti mladi Amerikanac »Arabist«
(neobično oznaka za nekog tko nije niti akademik niti vladin službenik),
zatim djevojka s poslovnim i novinarskim iskustvom na Srednjem
istoku i, naposljetku, britanski novinar koji je bio nadasve iskren u
svojoj mržnji prema Saudijskoj Arabiji. Njih je šest prilično
nepovezano razgovaralo sat vremena. Oni koji su znali nešto o tom
području često su bili ograničeni svojim stajalištima da se drže službeno
apologetske »muslimanske« linije. Oni koji su znali malo to su,
naravno, i pokazali, a ostali su bili prilično nevažni.

Pritisak da se film ne prikaže ispravno je doveo u pitanje Prvi


amandman i mišljenja sam da ga je trebalo prikazati. Važne a
neizrečene stvari u vezi s filmom (koji je kao djelo filmske umjetnosti,
po mom mišljenju, bio prilično banalan) bile su: a) da ga nije snimio
musliman, b) da je vrlo vjerojatno jedini, a ako ne jedini, onda sigurno
najimpresivniji film o muslimanima koji će prosječni gledatelj vidjeti i
c) diskusija o filmu koja se odvijala u raspravi nakon filma i kasnije na
drugim mjestima jedva se dotakla pitanja konteksta, snage i
predstavljanja. Thomasov je poduhvat očito posjedovao gotov glamur
što ga film o Jemenu, na primjer, ne bi imao. Seks i »islamska kazna«
(posebno one vrste koja potvrđuje »naše« najgore sumnje o barbarstvu
muslimana) odjeveni u iskrenu dokumentarnu dramu mogli su pridobiti
široku publiku. Kako je objavio The Economist u travnju 1980.:
»Islamski zakon za većinu Zapadnjaka predstavlja islamsku kaznu, što

133
je pojednostavljeni mit koji ovaj film njeguje.« Publika se još više
povećala kad se saznalo da vlada Saudijske Arabije povlači veze
(uvlačeći Exxon u čitavu priču) da se film ne prikaže. A sve to jasno
govori da Smrt princeze nije muslimanski film, nego film o kojem
muslimani imaju vrlo malo toga reći, a i to što imaju relativno je
nepopularno i neučinkovito.

Filmaši i PBS morali su biti svjesni – (kao što bi svaki musliman


ili pojedinac iz Trećeg svijeta bio svjestan) da, bez obzira o čemu se u
filmu radilo, njegovo je snimanje, sam čin pretvaranja slika u
predodžbe, bio isključivo pravo koje proizlazi iz onog što sam nazvao
kulturnom snagom, u ovom slučaju kulturnom snagom Zapada.80
Jednostavno je bilo nevažno što Saudijska Arabija ima više novca:
stvarna produkcija i distribucija vijesti i slika bila je važnija od novca
jer one su, više od samog kapitala, sistem koji vlada na Zapadu.
Protivno tom sistemu, službeni prigovori Saudijske Arabije da je film
uvreda za islam bile su pokušaj da se mobilizira drugi, daleko slabiji
sistem predstavljanja (slika režima kao branitelja islama), kako bi se
neutralizirao takozvani zapadni sistem predstavljanja.

Još je jedna pobjeda sistema bila rasprava koju je PBS emitirao.


S jedne strane, televizijska mreža mogla je korektno tvrditi da je
reagirala na bol građana Saudijske Arabije time što je obzirno emitirala
raspravu o tom pitanju neposredno nakon prikazivanja filma. S druge,
PBS je kontrolirao tu raspravu pobrinuvši se da »ravnoteža« pogleda,
posve različitih i ne baš najbolje izrečenih, relativno nepoznatih gostiju
sabotira bilo kakvu jaču ili dužu analizu. Samo emitiranje rasprave
služilo je kao zamjena za pravu analizu. A dio uspjeha čitavog događaja
bilo je i što nitko nije komentirao kako su i struktura filma u stilu
Rashomona i »uravnotežena:« rasprava procjenu teme – suvremeno
muslimansko društvo – ostavile otvorenom, što navodi na krivi put. Ni
u jednom trenutku ne saznajemo (ili nas možda zapravo nije ni briga)
što je to princeza stvarno učinila, isto kao što je rasprava poručila »film

80
Said, Orientalism, s. 41.

134
je bio loš« kao i »bio je dobar i iskren.« Ali ispod filma i rasprave
provlači se nepriznata činjenica da se takav jedan film može snimiti i
prikazati s daleko ozbiljnijim posljedicama nego saudijski film koji bi
se smatrao štetnim za kršćanstvo, SAD ili predsjednika Cartera.

Osim toga, aktivnim zahtijevanjem da se spriječi prikazivanje


filma režim Saudijske Arabije doveden je u položaj da poriče nešto –
sam incident – što nije mogao poreći i u isto vrijeme da ne može
ponuditi ništa drugo kao protu-verziju islama. Pojednostavljujuća
dvostruka veza o kojoj sam već govorio učinila je bilo kakva
protivljenja filmu neučinkovitima. Obje strane mogu reći, Ne, to se nije
tako dogodilo, ili ovako se to dogodilo ako, naravno, ima načina da se
takvo što kaže učinkovito i ako postoji neko mjesto s kojeg se to može
reći. Službeni glasnogovornik Saudijske Arabije nije imao ni načina ni
mjesta, osim na kulturno diskreditirani način, da pokuša spriječiti
prikazivanje filma. Dužnosnici vlade Saudijske Arabije malodušno su
pokušali ukazati na »dobre« strane islama, ali ni oni se u raspravi nisu
čuli. Još gore, činilo se da nema dovoljno jake američke kulturne
grupacije koja bi istaknula da je film previše nevažan kao umjetnost ili
politika da bi govorio bilo što vrijedno spomena. Na nesreću, nije bilo
ničeg goreg za protivnike filma, i u SAD-u i Engleskoj, nego da film
izgleda kao da služi financijskim interesima Saudijske Arabije (kako je
to s otvorenim prezirom izjavio J. B. Kelly u New Republic, 17. svibnja
1980.). Ukratko, protivnici filma nisu tražili kritički aparat pomoću
kojega bi na kritički način preispitali film. Koliko je otrcana ta
polemika bila vidi se u usporedbi s debatom o The Memory of Justice
Marcela Ophulusa, ili o Holocaustu ili ponovnom prikazivanju filmova
Leni Riefenstahl.

Prikazivanje filma Smrt princeze omogućilo je da se uoči više


stvari. I američki mediji i intelektualni i kulturalni milje oko njih
doslovno je vrvio, i to prije nego što se za Smrt princeze uopće čulo,
jasnim antiislamskim i antiarapskim klevetanjem. U najmanje dvije
prilike u prošlosti, gradonačelnik New Yorka izravno je uvrijedio kralja
Saudijske Arabije odbivši ga pozdraviti i ukazati mu najobičniji oblik
uljudnosti. Marljivo istraživanje pokazalo je da gotovo ne postoji

135
televizijska emisija u udarnom terminu koja nije imala nekoliko epizoda
u kojima je na rasistički način prikazivala muslimane, uvredljivo ih
karikirajući, a sve su one predstavljale muslimane na nekvalificirani i
opći način: jedan musliman uzet je kao tipičan primjer svih muslimana i
islama općenito.81 Udžbenici za srednje škole, romani, filmovi, oglasi.
Koliko njih doista informira, više ili manje laskavo, o islamu? Koliko je
rašireno znanje o razlici između šijitskog ili sunitskog islama? Nimalo.
Pogledajte opće humanističke tečajeve što nam ih nude naša sveučilišta.
Većina ih, ako ne i svi, u pregledu nastavnog plana i programa
izjednačavaju »humanističke znanosti« s remek-djelima koja sežu od
Homera i antičkih tragičara do Dostojevskog i T. S. Eliota preko
Biblije, Shakespearea, Dantea i Cervantesa. Gdje se islamska
civilizacija susjedna kršćanskoj Evropi uklapa u takvu jednu
etnocentričnu shemu stvari? Izuzevši nedavne knjige naslova kao što su
Militant Islam [Militantni islam] ili The Dagger of Islam [Bodež
islama] ili Ayatollah Khomeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha
Homeinija], koje je opće djelo o islamskoj civilizaciji u opticaju, nudi
se ili potražuje u širem intelektualnom krugu? Bi li bilo moguće
identificirati dio stanovništva kao islamofile na način na koji
označavamo anglofile, frankofile i slične? Samo zato što je kasnih
osamdesetih porastao broj muslimana useljenika i Afroamerikanaca koji
su se obratili na islam (na primjer, Louis Farrakhan), može se govoriti o
američkoj grupaciji.

Nakon što se polemika u slučaju Princeza stišala, Saudijci su, na


nesreću, zaboravili stati u svoju obranu kad je American Spectator
objavio članak Erica Hoffera pod nazivom »Muhammad's Sloth«
[Muhamedova lijenost] s podnaslovom, »Muhammad, Messenger of
Plod« [Muhamed, glasnik napornog rada].82 A nisu ni na svoj popis

81
Donedavno situacija je bila ista i s predstavljanjem drugih »orijentalnih«
grupa. Vidi: Tom Engelhardt, »Ambush at Kamikaze Pass«, Bulletin of Concerned
Asia Scholars 3, br. 1., zima-proljeće 1971., s. 65-84.

82
Eric Hoffer, »Islam and Modernization: Muhammad, Messenger of Plod«,
American Spectator 13, br. 6., lipanj 1980., s. 11-12.

136
krivih predodžbi o islamu stavili činjenicu da su jedine tri zemlje na
svijetu čiji su se teritoriji nalazili pod okupacijom zemlje saveznice
SAD-a bile islamske države. Tek kad je ugled kraljevske obitelji bio
izravno okaljan, režim je Saudijske Arabije zaprijetio osvetom. Kako to
da je islam bio povrijeđen samo u jednom slučaju, a u drugima ne?
Zašto su sve do danas Saudijci učinili relativno malo da pomognu
promoviranje razumijevanja islama? Do ovog časa njihov glavni
obrazovni doprinos bio je programu Srednjeg istoka Sveučilišta u
južnoj Kaliforniji, koji vodi bivši zaposlenik ARAMCO-a.83

Cjelokupan kontekst slučaja Princeza, međutim, još je složeniji.


Vojna intervencija SAD-a u Zaljevu bila je uobičajena tema rasprava u
posljednjih najmanje pet godina, puno prije krize u Zaljevu i rata 1990.-
1991. Sve od kasne 1978. kad se Saudijska Arabija nije pridružila
mirovnom procesu u Camp Davidu, novinski članci (neki od njih puni
dezinformacija koje se čine prilično autentičnima) redovito su isticali
brojne greške i slabosti režima Saudijske Arabije. Krajem srpnja 1980.
objavljeno je da je CIA stajala iza nekih priča (vidi »The Washington
Leak That Went Wrong: A CIA Gaffe That Shocked Saudi Arabia«,
Davida Leigha, Washington Post, 30. srpnja 1980.). Prvih šesnaest
godina svoga postojanja New York Review of Books više-manje je
ignorirao Perzijski zaljev. Zatim, tijekom jedne godine, odmah nakon
Camp Davida, objavio je nekoliko članaka o Zaljevu i svi su naglašavali
krhkost sadašnjeg sistema vladavine u Saudijskoj Arabiji. U isto
vrijeme dnevni tisak otkrio je uspon islama i srednjovjekovnih osobina
kažnjavanja, prava i pojma žene. Nitko u to isto vrijeme nije primijetio
da izraelski rabini izražavaju nevjerojatno slične ideje o ženama ili ne-
židovima, osobnoj higijeni i kazni ili da su razni libanonski svećenici
isto toliko krvožedni i srednjovjekovni u svojim nazorima. Selektivnost
fokusiranja na islamski režim Saudijske Arabije činila se organiziranom
oko njegovih slabosti i neobičnosti, koje ga nisu činile ništa manje
ranjivim niti osebujnim. Zato što su se inatili SAD-u, Saudijska Arabija

83
Prema: L. J. Davis, »Consorting with Arabs: The Friends Oil Buys«,
Harpers Magazine, srpanj 1980., s. 40.

137
je sada trebala trpjeti »iskreno« izvještavanje i pokoriti se zahtjevima za
reportaže o cenzuri u Saudijskoj Arabiji u nastavcima (dok se u isto
vrijeme nitko nije žalio na činjenicu da je svaka vijest koja je izlazila iz
Izraela morala proći vojnu cenzuru). Redovito se izražavalo
neodobravanje što tisak Saudijske Arabije nije slobodan.

(Koliko je neodobravanja izraženo povodom izraelske politike


usmjerene protiv arapskih novima, škola i sveučilišta na Zapadnoj
obali?) Saudijska Arabija je iznenada postala, s jedne strane, jedinstveni
slučaj za liberale i cioniste da je kore, a s druge da je hvale i miluju
konzervativni financijeri i službene osobe establišmenta. To je još više
degradiralo Saudijsku Arabiju, učinilo je neprihvatijivom i intelektualno
smiješnom, što na mnogo načina i jest, izuzev toga da su od nje
napravili zgodan simbol za sve u »islamskom« svijetu.

Jedna od posljedica svega ovoga bila je da smo za vrijeme


slučaja Princeza »mi« glasno oplakivali »njihovo« licemjerstvo i
korupciju, a »oni« su nam zauzvrat zamjerali zbog naše moći i
bezosjećajnosti. Taj je sukob produbio opseg rasprave između »nas« i
»njih« i na taj način učinio doslovce nemogućim prave rasprave, analize
i razmjenu. Muslimansko samoodređenje je, posljedično, nastojalo
ojačati gubljenjem odnosa s jednostranim blokom koji se predstavljao
kao »zapadna civilizacija« i, osjetivši to, demagozi sa zapada žestoko su
napali srednjovjekovni fanatizam i okrutnu tiraniju. Za gotovo svakog
muslimana već sama činjenica islamskog identiteta postaje čin gotovo
kozmičkog inata i nužde preživljavanja. Rat se čini logičnom
posljedicom, odatle toliki odjek Huntingtonovog fatalističkog recepta za
sukob civilizacija.

Ovo se dobro može vidjeti usporedimo li film Smrt princeze s


još jednim »islamskim« filmom koji je PBS prikazao petnaest godina
kasnije, Jihad in America (Džihad u Americi) (1995.) Dok prvi
dokumentarac predstavlja egzotičnu, daleku verziju islama, njegov
noviji pandan tvrdi da su SAD postale ratište puno raznolikih ludih
muslimana koji šire strah i ratuju protiv nas i to na našem teritoriju.
Film potpisuje stanoviti Steven Emerson koji nema nikakvog znanja o

138
politici, povijesti, kulturama ili religijama Srednjeg istoka, a njegova
jedina kvalifikacija, kako je ponosno izjavio na početku filma, jest ta što
je izvještavao o strahotama islamskog terora. Budući da se u proteklih
deset godina pojavio novi kadar takvih sumnjivih stručnjaka koji
nailaze na odaziv kod razumljivo uznemirene publike (bombardiranje
Svjetskog trgovinskog centra uistinu je bila užasna stvar i uistinu je
šačica muslimana ekstremista snosila krivnju za to, iako Emerson s tim
nije izravno povezao njihovog vođu, Šeika Omara Abdela Rahmana,
veterana mudžahedina u Afganistanu koje su sponzorirale SAD s
proračunatom politikom da se u toj zemlji obuče skupine ekstremista
koje će se boriti protiv Sovjetskog saveza), a koji se pozivaju na borbu
protiv terorizma, stručnost o terorizmu, znanje o islamskoj prijetnji i
slično i to im je osiguralo istaknuto mjesto u senzacionalističkim
medijima. Iako Jihad in America ukazuje na odgovornost i
diskriminaciju u govoru o islamu i usprkos eksplicitnim izjavama u
filmu da je većina muslimana miroljubiva i »poput nas«, svrha ovog
filma jest zagovaranje protiv islama kao zlokobnog uzgajivača okrutnih,
bezosjećajnih ubojica, spletkaroša i nasilnika. U sceni za scenom (sve
su izolirane iz bilo kakvog stvarnog konteksta) gledamo bijesne, bradate
imame koji bjesne protiv Zapada i pogotovo protiv Židova, prijete
genocidom i ratom protiv Zapada koji neće imati kraja. Do kraja filma
gledatelj je uvjeren da SAD ima veliku, složenu mrežu tajnih baza,
centara i tvornica bombi i da su one namijenjene korištenju protiv
nevinih građana koji ništa ne sumnjaju.

Zanimljivo je to što su mediji odmah nakon bombaškog napada


u Oklahoma Cityju 1995. pozvali Emersona, koji nije niti najmanje
oklijevao da javno objavi da su za nedjelo odgovorni ljudi sa Srednjeg
istoka, što je usmjerilo potragu za tamnoputim ljudima koji nalikuju na
muslimane u prvih nekoliko dana nakon napada. Emersona se nije
moglo čuti kad je otkriveno da su domaći ekstremisti (bijelci i
protestanti) odgovorni za napad, iako nije nerazumno pretpostaviti da će
ga ponovno pozvati. Njegov film se ne trudi usporediti veličinu i
potencijal islamskih terorista džihada s raznim lokalnim mrežama vojne
policije, bombaša i njima sličnih koji su opsjeli zemlju, niti furioznoj
drugoj polovici filma, s oštrim rezovima i prijelazima s jedne na drugu

139
scenu, s jedne neosnovane tvrdnje na drugu da muslimani pokušavaju
uništiti SAD, daje bilo kakvu pretpostavku stvarnih brojeva, stvarne
učestalosti događaja, sastanaka i tako dalje. Utisak koji Emerson
konačno daje gledatelju jest da je islam isto što i džihad isto što i
terorizam, a to zauzvrat pojačava osjećaj kulturalnog straha i mržnje
protiv islama i muslimana.

Snaga Emersonova filma, spretnost njegove strategije jest u


tome što u medijima nema utjecajnog pogleda na islam koji bi dao
protutežu, imalo osjećaja da se velika većina muslimana ne treba
stvarno povezivati s marginalnim i malim skupinama koje je zapravo
napuhao iznad svake granice. Znatan dio netrpeljivosti Emersonovog
predstavljanja islama također proizlazi iz njegovog navodnog
antisemitizma i mržnje prema Izraelu. Prikazano je nekoliko scena
haračenja nakon samoubilačkog bombaškog napada u Izraelu, kao i
kratka vizualna referenca na bombardiranje židovskog kulturnog centra
u Buenos Airesu za koje nije uhićen niti jedan muslimanski
prijestupnik. Iz toga je jasno da su ti opisi islamskog terora namijenjeni
da pobude bijes i zamjeranje kod američkih zagovarača Izraela, za koje
je ta zemlja nevina žrtva neizazvanog antisemitskog islamskog terora.
To je, naravno, službeni izraelski stav koji sakriva sve što je Izrael
mogao učiniti (uz bezuvjetnu podršku SAD-a) u vojnoj okupaciji
Zapadne obale, Gaze, istočnog Jeruzalema, visoravni Golan i južnog
Libanona koja je trajala desetljećima, a tijekom koje su izraelski avioni
izvršili napade na bolnice, civilne logore, škole, sirotišta itd. Sve je to
proračunato ispušteno iz Emersonova filma, jer bolje da se mržnja i
strah američkih gledatelja usmjeri protiv islama i svih muslimana i da se
tvrdi da smo »mi« nevini u svemu osim demokracije, ljubavi prema
slobodi itd.

Možda je previše nadati se da neki ljudi ovdje i u islamskom


svijetu mogu otkriti žalosne granice prinudnih oznaka kao što su
»Zapad« i »islam«. Možda je previše očekivati da će te oznake i okviri
koji ih podupiru tijekom vremena izgubiti svoju snagu, ali možda je
moguće da će se »islam« činiti manje okorjelim i zastrašujućim i više
posljedicom tumačenja koja služe našim neposrednim političkim

140
ciljevima i karakteriziraju naše strahove bez obzira bili mi muslimani ili
ne-muslimani. Kad jednom konačno shvatimo čistu snagu i subjektivne
komponente tumačenja i kad prepoznamo da je puno stvari koje znamo
naše na više načina nego što obično priznajemo, na dobrom smo putu da
se riješimo naivnosti, dvoličnosti i mitova o nama samima i svijetu u
kojem živimo. Prema tome, da bismo razumjeli čak i »vijesti« u
određenom smislu znači da moramo razumjeti što jesmo i kako
određeni dio društva u kojem živimo funkcionira. Tek nakon što
shvatimo te stvari možemo ići dalje i pokušati razumjeti »islam« kako
ga mi vidimo i različite vrste islama koje postoje za muslimane.

Pokušajmo sada detaljno analizirati ono što je bila


zabrinjavajuća epizoda između »nas« i »islama«: iranska talačka kriza,
čiji se odjek osjeća u trajnom osjećaju bezizlaznosti u odnosima između
SAD-a i Irana devedesetih godina. Mnogo se toga može saznati iz te
epizode i u njoj je puno političke konfuzije koju valja razriješiti i zato
što je to bilo toliko traumatično i nabijeno iskustvo za nas i zato što,
gledano kritički, ona govori puno toga o procesima koji se trenutno
odvijaju na drugim mjestima muslimanskog svijeta. Kad se jednom
približimo Iranu, tada možemo početi raspravljati o drugim pitanjima
koja povezuju islam i Zapad u ovoj kasnijoj fazi.

141
Drugo poglavlje

IRAN

Sveti rat

Iran nastavlja poticati uzavrele američke strasti, ne samo zbog


uvredljive i nezakonite okupacije teheranskog veleposlanstva koje su
iranski studenti okupirali 4. studenog 1979., nego i zbog detaljne, vrlo
usmjerene pažnje koju su mediji posvetili tom događaju i demonizaciji
Irana koja je uslijedila i trajala godinama. Jedno je znati da su američki
diplomati taoci i da Amerikanci, čini se, nisu sposobni da ih oslobode, a
posve drugo gledati to iz večeri u večer na televiziji u udarnim
terminima. Međutim, došli smo do mjesta, po mome mišljenju, gdje
postoji potreba kritički procijeniti značenje »priče o Iranu«, kako se to
naziva, da bismo racionalno i nepristrano razumjeli njezino prisustvo u
američkoj svijesti, pogotovo stoga što je oko devedeset posto
Amerikanaca upoznalo tu priču preko radija, televizije i novina. Nema
načina da se ublaži bol i bijes uzrokovan držanjem američkih talaca i
konfuzije koja je nastala iz konflikata unutar islamskog svijeta, ali, po
mom mišljenju, trebali bismo biti sretni što SAD nisu primijenile vojnu
silu protiv Irana. U bilo kojem slučaju, moramo razmotriti što je Iran
predstavljao za Amerikance u općem kontekstu odnosa Zapada i
Amerike s islamskim svijetom: kako je izgledao i kako su ga iz dana u
dan mediji doslovno predstavljali i prikazivali Amerikancima.

Iran je zauzeo većinu udarnih večernjih televizijskih vijesti


odmah nakon što su iranski studenti okupirali veleposlanstvo. U
nekoliko narednih mjeseci ABC je svakodnevno prikazivao posebnu
kasnovečernju emisiju, America Held Hostage [Amerika kao talac], a
PBS-ova emisija MacNeil/Lehrer Report je nezapamćen broj puta
tematizirala krizu u Iranu. Mjesecima je Walter Cronkite dodavao svom
142
»to je tako« podsjetnik koliko su dana taoci u zatočeništvu: »dvjesto
sedmi dan«, i tako dalje. Emisija Teda Koppela Nightline na ABC-ju,
koja je doživjela nevjerojatnu dugovječnost i uspjeh, počela se
prikazivati upravo zbog talačke krize. Hodding Carter, tadašnji
glasnogovornik State Departmenta, u roku od otprilike dva tjedna
postigao je status zvijezde. S druge strane, ni tada se glavni tajnik Cyrus
Vance ni Zbigniew Brzezinski nisu javili sve do odustajanja od
spašavanja krajem travnja 1980. Intervjui s Abol-Hassan Bani-Sadrom,
Sadegh Ghotbzadehom, roditeljima talaca redovno su se izmjenjivali s
iranskim demonstracijama, trominutnim tečajevima o povijesti islama,
proglasima bivšeg šaha iz bolnice, komentarima razno-raznih stručnjaka
ozbiljnih lica koji su analizirali, razmišljali, debatirali, držali govore i
nudili teorije, smjernice djelovanja, nagađanja o budućim tumačenjima
događaja, psihologiji, sovjetskim potezima i reakcijama muslimana.

Tokom čitavog tog razdoblja postalo je očito da Iranci koriste


medije, po njihovom mišljenju, u svoju korist. Često su studenti u
veleposlanstvu zakazivali »događaje« koji bi bili tempirani da ih sateliti
zabilježe u vrijeme udarnih termina i večernjih vijesti u SAD-u. S
vremena na vrijeme iranski dužnosnici isticali su da im je plan bio
okrenuti američki narod protiv politike njihove vlade. To je bila greška
u proračunu od samog početka. Kasnije je politika imala neobičan, ne u
potpunosti nedobrodošao efekt, a to je bilo da stimulira medije da
zauzmu jedan iskreniji istraživački stav. Ali ono o čemu ovdje želim
diskutirati jest kako je Iran izgledao Amerikancima tijekom
najintenzivnijeg razdoblja krize. Da bismo to uspjeli, moramo pogledati
i drugu stranu priče.

Kao što sam rekao u prvom poglavlju, većina najdramatičnijih,


obično loših, vijesti iz prošlog desetljeća, uključujući ne samo Iran nego
i arapsko-izraelski sukob, naftu i Afganistan, mediji su tretirali kao
vijesti o »islamu«. To nije bilo nigdje očitije nego u dugoj iranskoj
krizi, tijekom koje su američkim konzumentima vijesti servirane šture
informacije o ljudima, kulturi, religiji (koje nisu bile ništa više do jadno
definirane i pogrešno protumačene apstrakcije) i uvijek su, u slučaju

143
Irana, predstavljali muslimane kao militantne, opasne i antiamerički
nastrojene.

Ono što krizu u Iranu čini dobrom prilikom za istraživanje


medijske izvedbe, upravo je ono što ju je učinilo razumljivo mučnom za
toliko Amerikanaca: njezino trajanje i činjenica da ono što Iran
simbolizira predstavlja američke odnose s čitavim muslimanskim
svijetom. Pa ipak, mislim da moramo pažljivije pogledati ono što je u
početnom razdoblju, prvih dva-tri mjeseca, postalo očito u stavu medija
i njihovoj obradi događaja, na način da jednostavno ustraju u početnim
stavovima usprkos novim izazovima, nebrojenim političkim
promjenama i krizama s kojima će se Zapad morati suočiti od tada pa
nadalje. S vremenom je ipak došlo do promjena u načinu izvještavanja
medija i te su promjene nešto više ohrabrujuće od onoga što se
događalo na početku.

Prolazeći kroz nevjerojatnu količinu materijala o okupaciji


američkog veleposlanstva u Teheranu, uočit ćemo niz stvari koje će nas
zapanjiti. Prije svega, činilo se kao da se »mi« branimo i zajedno s
nama normalni, demokratski, racionalni poredak stvari. Tamo negdje,
previjajući se u samoizazvanom ludilu, nalazio se »islam« općenito, čija
je manifestacija u tom trenutku bio uznemiravajuće neurotičan Iran.
»Ideology of Martyrdom« [Ideologija mučeništva] glasio je naslov o
iranskom šijitskom islamu u Timesovom izdanju od 26. studenog. U
isto vrijeme, kao da su prekopirali isto svjedočanstvo, Newsweek je
objavio čitavu stranicu pod naslovom »Iran's Martyr Complex« [Iranska
manija mučeništva], također 26. studenog.

Činilo se da za to ima puno dokaza. St. Louis Dispatch je 7.


studenog objavio zaključke savjetovanja održanog u St. Louisu o Iranu i
Perzijskom zaljevu. Citiran je neki stručnjak koji je izjavio da je
»gubitak Irana, u smislu da je prešao na islamski oblik upravljanja
državom, najveći neuspjeh koji su SAD imale zadnjih godina.« Islam je,
drugim riječima, po definiciji štetan za interese SAD-a. Wall Street
Journal je 20. studenog objavio uvodni članak u kojem tvrdi da
»povlačenjem civilizacija« dolazi od »opadanja moći zapada koji

144
zapravo širi te [civilizirane] ideale«, što znači, ako nisi zapadnjak,
nemaš civilizirane ideale (što je sudbina većine svjetskog stanovništva
uključujući i islamsko). A zatim, tu je i profesor J .C. Hurewitz sa
sveučilišta u Columbiji koji je, kad ga je novinar ABC-ja 21. studenog
pitao znači li biti šijitski musliman »antiamerikanac«, na to pitanje
odgovorio kategorički potvrdno.

Svi vodeći televizijski novinari-komentatori, poglavito Walter


Cronkite sa CBS-a i Frank Reynolds s ABC-ja, redovito su govorili o
»mržnji muslimana prema ovoj zemlji« ili poetičnije o »krizi
polumjeseca, ciklonu koji juri preko prerije« (Reynolds, ABC, 21.
studenog). Jednom drugom prilikom (7. prosinca) Reynoldsov glas je u
pozadini slike gomile koja moli »Bog je velik« nadglasao te riječi onim
riječima za koje je mislio da označavaju istinsku namjeru te gomile:
»mržnja prema Americi«. Nešto kasnije, u istoj toj emisiji, izvijestili su
nas da je prorok Muhamed bio »samoproglašeni prorok« (a koji to
prorok nije bio?), a zatim nas podsjetili da je »Ajatolah« »titula
dvadesetog stoljeća« koja znači »Božji odraz« (na nesreću, nijedno od
toga nije potpuno točno). ABC je održao kratki (trominutni) tečaj o
islamu, u kojem su sliku pratili natpisi koji su pričali istu neugodnu
priču kako su odgovarajuće reakcije na »islam« zamjeranje, sumnja i
prezir: muhamedizam, Meka, purdah, chador, suniti, šijiti (popraćeni
slikom mladog čovjeka koji se bičuje), mula, Ajatolah Homeini, Iran.
Odmah nakon tih prikaza program se prebacio na Janesville u državi
Wisconsin, gdje su zdravi američki školarci (među njima nije bilo
purdaha, samokažnjavanja ili mula) organizirali domoljubni »Dan
jedinstva«.

»Militant Islam: The Historic Whirlwind« [Militantni islam:


povijesni vrtlog] objavio je New York Sunday 6. siječnja 1980. »The
Islam Explosion« [»Eksplozija Islama«] bio je doprinos Michaela
Walzera u izdanju New Republica od 8. prosinca. Oba eseja, kao i svi
ostali, nastojala su ne samo dokazati da je islam nepromjenjiva pojava
koja se uz to može shvatiti iz nevjerojatno raznolike povijesti,
geografije, društvene strukture i kulture četrdeset islamskih nacija i
približno 800 000 000 muslimana koji žive u Aziji, Africi, Evropi i

145
sjevernoj Americi (uključujući puno milijuna u Sovjetskom savezu i
Kini), nego i razotkriti (kao što je to Walzer učinio) da gdjegod ima
ubojstava, rata i otegnutih sukoba koji uključuju posebnu vrstu užasa,
»islam jasno igra važnu ulogu u tome«. Činilo se da nije važno što se ne
primjenjuju uobičajena pravila dokazivanja navedenog, niti što esejist
ne poznaje ni jezike ni društva o kojima daje izjave ili što se zdrav
razum jednostavno izgubio s mjesta događaja kad je započela rasprava
o islamu. Uvodni članak New Republica sveo je Iran na »bijes ometenih
vjerskih strasti« i na »pobješnjeli islam« raspravljajući što Shari'a,
»sveti islamski zakon«, govori o špijuniranju, sigurnom ponašanju i
sličnom. Sve je to samo utvrdilo bit da je islam u ratu protiv nas i da se
moramo uključiti u borbu širom otvorenih očiju.

Bilo je i malo suptilnijih načina inkriminiranja »islama« od tih u


New Republic. Jedan je bio da se pred javnost dovede stručnjak i da mu
se dopusti da kaže da, premda Homeini nije stvarno »predstavnik
islamskog svećenstva« (bio je to L. Dean Brown, bivši američki
veleposlanik u Jordanu i poslanik u Libanonu, predsjednik Middle East
Institute [Institut za Srednji istok], u MacNeil/Lehrer Reportu 16.
studenog), »oklopljeni« mula potomak je ranijeg (očito autentičnijeg)
islamskog doba. Svjetina u Teheranu podsjetila je Browna na Nürnberg,
a ulične demonstracije bile su znakovi »cirkusa kao glavne zabave«
koje su diktatori s vremena na vrijeme osiguravali za svoj narod.

Još je jedna metoda bila sugerirati da postoje nevidljive veze


koje povezuju različite druge značajke Srednjeg istoka s islamom u
Iranu, te sve to zajedno osuditi, implicitno ili eksplicitno, ovisno o
slučaju. Kad je bivši senator James Abourezk otišao u Teheran, na
ABC-ju i CBS-u su to odmah objavili podsjećajući na to da je Abourezk
»libanonskog porijekla«. Nitko nije aludirao na dansko porijeklo
zastupnika Georgea Hansena ili na pripadnost Ramseya Clarka bijeloj
anglosaksonskoj protestantskoj populaciji. Činilo se bitnim spomenuti
blijedu islamsku mrlju u Abourezkovoj prošlosti, iako je porijeklom
libanonski kršćanin. (Slična stvar je i korištenje lažnih arapskih »šeika«
kao mamaca u slučaju Abscam.)

146
Najvatrenija upotreba takvih sugestija može se vidjeti u malom
članku Daniela B. Drooza na naslovnici Atlanta Constitution od 8.
studenog, a u kojem je nepotvrđeno izjavio da u pozadini okupacije
američkog veleposlanstva stoji Palestinska oslobodilačka organizacija.
Njegovi izvori bili su nadležni organi »diplomatske i evropske tajne
službe«. George Ball je 9. prosinca u Washington Postu aforistično
izjavio da »ima temelja za vjerovanje da čitavu operaciju vode dobro
uvježbani marksisti«. NBC-jev Today Show je 10. prosinca prikazao
intervju s Amosom Perlemutterom i Hasijem Carmelom, koji su
predstavljeni kao »profesor na američkom sveučilištu« i »dopisnik za
pariški tjednik L'Express.« Obojica su zapravo Izraelci. Robert
Abernethy ispitivao ih je o navodnim tvrdnjama o »podudaranju
interesa« između Sovjetskog saveza, Palestinske oslobodilačke
organizacije i »radikalnih« muslimana u Iranu: je li istina, pitao je, da
su u operaciju veleposlanstvo zapravo upletene tri sile? Pa, ne,
odgovorili su, ali postoji podudaranje interesa. Kad se Abernethy
dobrohotno javio da uljudno kaže da to što govore zvuči kao neki
izraelski pokušaji da »se ocrni slika Palestinske oslobodilačke
organizacije«, profesor Perlemutter ljutito ga je pobio citirajući ni
manje ni više nego »intelektualni integritet« programa svoje stranke.

Da ga ABC ne bi nadmašio, CBS je 12. prosinca uveo emisiju


Nightly News s Marvinom Kalbom iz State Departmenta, koji je citirao
iste te (jednako neimenovane) »diplomatske« izvore i izvore »tajne
službe« na koje se mjesec dana ranije pozvao Drooz, čime je još jednom
potvrđeno da Palestinska oslobodilačka organizacija, islamski
fundamentalisti i Sovjetski savez surađuju u slučaju okupacije
veleposlanstva. Ljudi Palestinske oslobodilačke organizacije paze na
zdanje, izjavio je Kalb. To se dobro zna, mudro je nastavio, po tome što
se u veleposlanstvu »može čuti arapski«. (Kratki izvještaj o Kalbovoj
priči idućeg dana je objavljen u Los Angeles Timesu.) Nije preostalo
ništa drugo nego da još jedna ugledna osoba s Hudson Institutea,
stručnjak Constantine Menges, potvrdi to isto, prvo u New Republic 15.
prosinca 1979., a zatim još dvaput u MacNeil/Lehrer Reportu. Nije
iznesen nijedan dokaz osim, naravno, dijaboličnog komunizma koji se
našao u prirodnom savezu s vražjom Palestinskom oslobodilačkom

147
organizacijom i sotonskim muslimanima. (Čovjek se zapita zašto
MacNeil i Lehrer nisu ponovno pozvali Mengesa da prokomentira
sovjetsku invaziju na Afganistan ili službenu iransku kritiku te
invazije.)

»Gdje ima šijita, ima i problema«, tvrdio je Daniel B. Drooz u


Atlanta Journal-Constitution 29. studenog. Ili, kako to New York Times
pronicljivije iznosi 18. studenog u malom naslovu: »Okupacija
veleposlanstva povezana je i sa šijitskim odobrenjem vlasti i ljutnjom
zbog šaha«. U toku tjedna nakon što je veleposlanstvo okupirano 4.
studenog, slike namrštenog Ajatolaha Homeinija bile su toliko česte i
nepromjenjive u onome što navodno govore promatraču, kao i
bezbrojne slike iranske svjetine. Spaljivanje (i prodavanje) iranskih
zastava od strane razbješnjelih Amerikanaca postala je redovita
razbibriga. Tisak je vjerno izvještavao o takvoj vrsti patriotizma.
Zanimljivo, bilo je čestih izvješća koja su prikazivala zbunjenost
arapskog i iranskog stanovništva u SAD-u, a jedno takvo izašlo je u
Boston Globeu 10. studenog i prikazivalo ljutitu springfildsku svjetinu
koja je skandirala »Arab go home« [Arapi idite kući]. Posebne osobine
šijitskog islama širile su se posvud, iako iznenađuje koliko je relativno
malo članaka obrađivalo iransku suvremenu povijest ili upućivalo na
veoma važan politički otpor perzijskog svećenstva stranoj intervenciji i
monarhiji i to još od kasnog devetnaestog stoljeća, ili se bavilo
činjenicom kako je to Homeiniju pošlo za rukom da sruši šaha i
neporaženu vojsku radio kazetama i velikim nenaoružanim masama
ljudi kao glavnim sredstvima borbe.

Čini mi se simboličnom nemogućnost Waltera Cronkitea da


pravilno izgovori muslimanska imena. Ghotbzadehovo ime bi
promijenio gotovo svaki put kad bi ga izgovorio, obično u nešto poput
»Gaboozaday«. (CBS je 28. studenog nazvao Beheshtija »Bashati«, i da
ne zaboravimo, ABC je 7. prosinca promijenio Montazerijevo ime u
»Montessori«.) Gotovo svaki sažetak o povijesti islama bio je ili toliko
zbunjujući da nije imao smisla ili toliko netočan da je to bilo strašno.
Uzmimo kao primjer dio CBS-ove emisije Nightly News o islamu
emitirane 21. studenog. Novinar Randy Daniels opisao je Moharram

148
kao razdoblje kad su šijitski muslimani »slavili izazov koji je Muhamed
uputio vođama svijeta« – tvrdnja toliko pogrešna da je smiješna.
Moharram je islamski mjesec. Šijiti tijekom prvih deset dana Moharama
slave uspomenu na Huseinovo mučeništvo. Kasnije nas obavještavaju
da šijiti imaju maniju proganjanja pa »nije ni čudo što su proizveli
Homeinija« za kojeg nam je rečeno, isto tako krivo, da ne predstavlja
islam u cjelini. U istoj toj emisiji intervjuirali su me zbog moje
mudrosti i krivo identificirali kao profesora islamistike. Novinar CBS-a
nas je 27 .studenog obavijestio da čitav Iran pati od »revolucionarnog
mamurluka«, kao da je neki ulični pijanac.

Ali tek kad se elita New York Timesa svom snagom obrušila na
islam, tek je tada istupila istinski depresivna priroda sile »koja je držala
Amerikance kao taoce«. Timesov islam imao je puno toga zajedničkog s
onim što je sam Times. Ne samo što je Times vodeće američko glasilo,
nego mu to, zajedno s katolicizmom, stupnjem stručnog izvještavanja,
odgovornošću i, što je najvažnije, sposobnošću da s kredibilitetom piše
sa stajališta nacionalne sigurnosti, daje snagu jedinstvene važnosti.
Drugim riječima, Times može mjerodavno govoriti o nekoj temi i učiniti
tu temu relevantnom naciji. To radi namjerno i, čini se, uspješno. Tako
Harrison Salisbury priziva u sjećanje proljeće 1961., kad je predsjednik
Kennedy rekao novinaru Timesa Turneru Catledgeu, da je u to vrijeme
Times objavio više podataka o predstojećoj invaziji u Zaljevu svinja
koje su sami prikupili, »spasili biste nas od velike greške«.84 Nakon
Zaljeva svinja, Salisbury kaže, ni Times ni svijet još ne razumije da
izvješće Tada Szulca nije bilo ništa posebno, i, što se toga tiče, da ni to
što su novine postigle isto tako nije bilo ništa posebno. To je
jednostavno bila rutina. Times je postao nevjerojatno snažna institucija
koja funkcionira kao sila koja je gotovo isto toliko stara koliko i sama
nacija.

Times je sada došao do kritične mase, ali ne mase u smislu


čitateljstva i izvjestitelja, iako je to nerazmrsivo povezano s

84
Salisbury, Without Fear or Favor, s. 158.

149
tim. Ne, došao je do kritičke mase izvještavanja i stručnosti.
On je zaista pokrivao svijet, Washington, čitavu naciju i
grad svojim službenicima i službenicama koji nisu bili samo
novinari. Bili su to najbolji izvjestitelji i urednici koji su se
mogli naći. Okupili su se oko Timesa ne zbog novčanih
nagrada – plaća u The Timesu je bila dobra, ali nikada
spektakularna. Okupili su se jer je Times nudio jedinstveni
način izvještavanja i uređivanja. Standardi profesionalizma
nigdje nisu bili toliko visoki kao u Timesu. Kritična masa
izvjestitelja sada je [nakon Zaljeva svinja] bila toliko velika
i kvalitetna da je funkcionirala gotovo bez svjesnih
ravnanja. Po čitavom svijetu Timesovi ljudi prikupljali su
vijesti, ispitujući, kopajući i postavljajući pitanja.85

Tako je, nakon stanovitog vremena, vladajuća sila odlučno


postala kolektivna misija Timesa i novinari su izvješća za Times pisali
više-manje kao stvar navike, »bez svjesnih ravnanja«. Do 1971., kad je
Times počeo objavljivati Pentagon Papers [Novine o Pentagonu], prošlo
je stotinu godina otkako je Boss Tweed srušio kliku u Tammany Hallu
objavljujući važne vladine dokumente. Tu se Times ponovno, prema
Salisburyju, izdigao iznad zakona svojom uzornom moralnom
dalekovidnošću radeći u nacionalnom interesu86, demonstrirajući svoju
snagu da otkrije istinu i pokrene vlade na djelovanje. Financijski uspjeh
koji je postigao pod vodstvom najnovijeg izvršnog urednika A. M.
Rosenthala bio je, istina je, učinak dodavanja novih rubrika kao što su
»Dom« i »Život« dnevnom izdanju, ali dodatni prihodi omogućili su i
proširena izvještavanja iz svijeta.

Nove rubrike dale su novinama financijski temelj koji je


poziciju Timesa učinio doslovno neoborivom i to u trenutku
kad su se News i Post koprcali. Sada je Times, za razliku od

85
Ibid., s. 163.

86
Ibid., s. 311.

150
bilo kojih drugih novina u zemlji, mogao izdvajati i
izdvajao 30.000 dolara mjesečno, možda čak i 50.000
dolara mjesečno, pored plaća za djelatnike, za izvještavanje
o padu Irana. Novac nije bio problem, imali su ga
dovoljno.87

Na kraju godine tijekom koje je Iran »pao« Times se konačno


okrenuo islamu. Pune dvije stranice 11. prosinca posvećene su
simpoziju pod naslovom »The Explosion in the Moslem World«
(Eksplozija u muslimanskom svijetu). Od sedam sudionika tri su bili
znanstvenici iz muslimanskog svijeta koji su sada živjeli i radili u SAD-
u, a ostala četvorica bili su cijenjeni stručnjaci suvremene povijesti,
kulture i društava islamskog svijeta. Svako pitanje koje im je
postavljeno da ga prodiskutiraju bilo je političko i sva su se odnosila na
prijetnju koju islam predstavlja američkim interesima. Tu i tamo
stručnjaci bi pokušali raspravljati o islamskom svijetu kao da on ima
drugačije prošlosti, drugačije političke procese, drugačiju vrstu
muslimana. Ali snaga pitanja kao što je slijedeće onemogućila bi te
njihove pokušaje: »Ako smo mi toliko sotonski u očima velikog broja
muslimana u ovom trenutku, kako bismo se trebali nositi sa snagama,
vođama i vladama prema kojima osjećamo donekle naklonost?
Bazergan se rukuje s Brzezinskim i nema ga više. Bani-Sadr kaže da
želi doći u New York i tu je kraj. Možemo li naučiti lekciju iz toga kako
se odnosimo prema drugim režimima? Je li to lekcija ograničenja ili
nečeg drugog?« Times je očito mislio da ide ravno na sam izvor stvari:
ako muslimanima »upravlja« islam, išao je na sam islam. Zanimljivo je
to što su znanstvenici pokušavali podijeliti »islam« na njegove važnije
sastavne dijelove, a Times je ponovno sastavio te sastavne dijelove
islama u sile koje su ili »štetne« ili »prijateljske« za interese SAD-a.
Konačni rezultat simpozija bilo je ogorčenje, budući da se u zadnjem
nizu Timesovih pitanja jasno impliciralo da uvjeravanje i logika nisu od
koristi i da će se stoga možda morati pribjeći sili kao zadnjoj soluciji.

87
Ibid., s. 560-61.

151
Sumnje oko toga što »mi« moramo misliti o islamu raspršile su
se kada je, posljednja četiri dana 1979., Times objavio seriju od četiri
dugačka članka Flore Lewis koji su pokušavali ozbiljno objasniti ulogu
islama u krizi (»Upsurge in Islam« [Uzaviranje u islamu], 28., 29., 30.,
31. prosinca). Njezini članci sadrže neke odlične stvari (na primjer,
njezin uspjeh u predočavanju složenosti i raznolikosti), ali i ozbiljne
nedostatke, a većina ih je svojstvena načinu na koji se danas gleda na
islam. Lewis ne samo da je izdvojila islam na Srednjem istoku (uspon
judaizma i egipatskog ili libanonskog kršćanstva, na primjer, gotovo
nije ni spomenula), nego je dala izjave, pogotovo u svom trećem
članku, o arapskom jeziku (navodeći stručno mišljenje da je islamska
poezija »retorička i deklamatorska, ne intimna i osobna«) i islamskom
načinu razmišljanja (nesposobnost da se primijeni način razmišljanja
»korak po korak«) koje bi se smatrale ili rasističkim ili besmislenim kad
bi se njima opisivao bilo koji drugi jezik, religija ili etnička skupina.

Deset godina kasnije Chris Hedges objavio je, također u Timesu,


članak pod naslovom »A Language Divided Against Itself« [Jezik
podijeljen protiv samog sebe], koji je pridonio da se pokaže kako
muslimanski ekstremisti iskorištavaju arapski jezik (koji je ionako već
zagađen nacionalizmom) kako bi stvorili novi jezik mržnje,
pojednostavljenih formula i vjerskog žara: »brutalizacija političke
konverzacije«, zaključuje, »dovela je do toga da samo nekolicina Arapa
može međusobno razgovarati.«

Prečesto su ljudi na koje se Lewis pozivala bili orijentalisti koji


su javno objavili svoja opća stajališta: Élie Kedourie, koji je krajem
1979. napisao studiju o islamskoj revoluciji s namjerom da pokaže da je
ona ekvivalent marksizmu-lenjinizmu88 citiran je kako tvrdi da je
»metež na Istoku dubok i endemičan«. Potom Bernard Lewis (nije u
rodu s Florom Lewis), koji je ustvrdio »kraj slobodnih špekulacija i
istraživanja« u islamskom svijetu, vjerojatno kao posljedicu islamske
»statičnosti« i »determinističke, okazionalističke i autoritarne«

88
Kedourie, Islamic Revolution.

152
teologije. Koristeći se svojim autoritetom starog orijentalista, Bernard
Lewis nastavio je sa svojim tendencioznim i općenitim napadima na
»islam« tijekom osamdesetih i devedesetih godina. Ne može se
očekivati da se dobije koherentno mišljenje o islamu nakon čitanja
Flore Lewis (ili Bernarda Lewisa) čije okolišanje s izvorima i
nepoznavanje teme daje njezinim čitateljima osjećaj lova na temu koja
nije bila ona s kojom se započelo. Naposljetku, kako se može obuhvatiti
nekoliko stotina milijuna ljudi čije su riječi »izraz želje prije nego
činjeničnog opisa?« (Usporedi s Atlantic Constitution od 18. studenog:
»suptilna i varava priroda perzijskog jezika«.) Ipak, iznijeli su stav o
islamu koji govori da, premda »islam« uopće nije jasan, »naši« stavovi
prema njemu (ili stavovi koje mu imamo pravo pripisati) jesu.

U intervjuu, koji je, možda nenamjerno, otkrio više nego što je


željela, objavljenom u svibanjskom izdanju Esquirea 1980., Flora Lewis
opisuje pretpostavke i rad koji potječe iz tih pretpostavki, a koji je
rezultirao njezinim člancima o islamu. Slabo umijeće izvještavanja i
način pisanja zbrda-zdola sugeriraju da bi se Times mogao izvući s tim
jer islam je islam, a Times je Times. A kaže sljedeće (obratite pažnju na
neformalni autoritet u primjedbi »nitko ne zna koji vrag se događa s
islamom«):

Prije nekoliko mjeseci, na primjer, bila sam uključena u


projekt koji je bio apsolutno neumjeren u svojim
proporcijama. New York mi je upravo dao jedan specijalni
zadatak o previranjima u islamskom svijetu. Održali su
sastanak u New Yorku i netko je rekao, »Isuse, nitko ne zna
koji vrag se događa s islamom. Pošaljimo Floru onamo.« I
tako su me pozvali i otišla sam. Bilo je to nevjerojatno, čak
nisam bila sigurna ni kako da iskoristim građu koju ću
prikupiti.

Morala sam na brzinu napraviti sve pripreme kako bih


unaprijed bila sigurna da ću uhvatiti ljude koji mi trebaju.
Nisam imala vremena da odem nekamo i čekam po tri dana
da mi netko da nekakvu informaciju.

153
Krenula sam od Pariza i Londona. Zatim sam otišla u Kairo
jer se tamo nalazi islamsko sveučilište, potom u Alžir i
Tunis. Vratila sam se s dvadeset bilježnica i pet kila papira,
sjela i počela pisati.

Naravno, prednost je u tome što ipak naučim nešto. Kad


govorimo o formations permanentes [trajnom studiranju] –
The New York Times daje jednu stipendiju za drugom.

Izuzetak od pravila da sama radim sve izvještaje dogodi se


kad jednostavno ne mogu stići/biti na nekom mjestu zbog
vremenskog pritiska. Za projekt o islamu mi je, na primjer,
trebao prilično veliki izvještaj o Filipinima. Pokazalo se da
ured u Aziji ne može ustupiti nikoga da obavi taj posao
(imali su pune ruke posla zbog rata u Kambodži, zbrke u
Južnoj Koreji i političke krize u Tokiju) pa je tako netko iz
New Yorka morao obaviti taj posao i poslati mi izvještaj.

Usporedba između Timesovog i Le Mondeovog izvještavanja o


»islamu« prilično razjašnjava neke stvari. Za Times je izvještaj na
brzinu sastavila Flora Lewis; u njemu se ne govori ni o značajnim
teološkim i moralnim pitanjima o kojima se raspravlja u čitavom
islamskom svijetu (kako netko može govoriti o islamu danas i niti
jednom riječju ne spomenuti sukob koji bjesni između pristaša
idžtihada – osobno tumačenje – i pristaša taqlida – pouzdanje u
tumačenje vlasti – kao načina tumačenja Kurana?), kao ni o povijesti i
strukturi različitih islamskih škola koje potpaljuju »prevrat«, koji
Lewisova pokušava dokumentirati. Ne spominje čak ni način na koji je
»islam« postao prirodno utočište za siromašne i lišene imovine.
Umjesto toga, Lewis se oslanja na nasumične citate od još nasumičnijih
ljudi, koristi se anegdotama umjesto analizama i ne izvještava o
stvarnim uvjetima islamskog života, bili oni doktrinski, metafizički,
politički ili ekonomski.

Korisno je u ovom slučaju usporediti elitne američke novine s


elitnim francuskim novinama. Točno godinu dana ranije (6., 7. i 8.

154
prosinca 1978.) Le Monde je zaposlio Maximea Rodinsona (istaknutog
francuskog marksista orijentalista kojeg Flora Lewis citira) da prouči taj
isti fenomen.89 Razlika ne može biti veća. Rodinson potpuno barata
temom, poznaje jezike, poznaje vjeru, razumije politiku. Nema
anegdota, nema senzacionalističkih navoda, nema »ravnoteže« u
oslanjanju na islamske stručnjake koji su »za« ili »protiv«. Pokušava
utvrditi koje su snage u islamskom društvu i povijesti surađivale sa
sadašnjim političkim konfiguracijama kako bi proizvele trenutnu krizu.
Kao posljedica, njegov je rad koherentno iskustvo (imperijalizma,
klasnog sukoba klasa, vjerskih prepirki, društvenog morala), a ne samo
zbirka stavova izloženih sumnjičavim i uplašenim čitačima.

89
Ove članke nalazimo u prijevodu: Rodinson, »Isla Resurgent?«, Gazelle
Review 6, ur. Roger Hardy, Ithaca Press, London, 1979., s. 1-17.

155
Gubitak Irana

Bilo tko zasićen površnim, labavim izvještavanjem o Iranu


mogao bi biti sklon da se za pomoć i stvarni uvid okrene PBS-ovoj
večernjoj emisiji MacNeil/Lehrer Report. Poput New York Timesa u
svijetu tiska, MacNeil/Lehrer Report priznat je kao elitna emisija u
svijetu elektronskog novinarstva. Emisije MacNeil/Lehrer Report
smatram neobično nezadovoljavajućim, kako zbog njihova
iznenađujuće ograničena, pa čak i konzervativna oblika, tako i zbog
izbora gostiju i opsega diskusije. Krenimo od oblika. Ako se radi o
nekonvencionalnoj priči o nepoznatom dijelu svijeta kao što je Iran,
gledatelj će istog časa biti potaknut da uoči snažnu razliku između
svjetine »tamo negdje« i brižno odjevene, pažljivo uravnotežene
skupine gostiju kvalificiranih svojom stručnošću, a ne neophodno
uvidom u situaciju ili razumijevanjem. Nema ništa pogrešno u tome što
se situacija pokušava racionalno shvatiti, kako emisija od samog
početka pokušava dokazati, međutim pitanja koja postavljaju svojim
gostima jasno pokazuju da su MacNeil i Lehrer namjerili tražiti podršku
za prevladavajuće nacionalno raspoloženje: bijes na Irance, nepovijesne
analize što to tjera Irance na djelovanje, pokušaji da raspravu uklope u
kalup hladnog rata ili krize. Jasna indikacija toga pojavila se u dvije
emisije (28. prosinca i 4. siječnja) u kojoj su gosti bili dvije grupe
američkih svećenika koje su se upravo vratile iz Teherana. Svećenici su
govorili o svom suosjećanju s osjećajima Iranaca koji dvadeset pet
godina pate pod šahovom despotskom vladavinom. Lehrer je bio
otvoreno skeptičan, da ne kažemo sumnjičav, prema onome što su
govorili. Kad su se nakon toga u emisiji pojavili ministar vanjskih
poslova Bani-Sadr i njegov nasljednik Sadegh Ghotbzadeh (23. i 29.
studenog), način ispitivanja i stav bio je vrlo blizak onome što se
kasnije pokazalo kao stajalište vlade SAD-a: kad će taoci biti pušteni i
zaboravimo koncesije ili istražne odbore koji će se pozabaviti
prekršajima i zločinima bivšeg šaha. Ironija je bila u tome da Bani-Sadr
prvi put nije inzistirao na izručenju bivšeg šaha, nego je predložio
formulu koju će povjerenstvo UN-a koje je otišlo u Teheran nekoliko

156
mjeseci kasnije uistinu i provesti. U to vrijeme, novinari MacNeil i
Lehrer bili su tipični u ignoriranju tog prijedloga.

Popis gostiju od početka studenog 1979. do sredine siječnja


1980. bio je još znakovitiji. Osim pet Iranaca, Richarda Falka i Eqbala
Ahmada, koji su obojica bili znani pobornici zemalja Trećeg svijeta i
antiratnih ciljeva, svi ostali gosti bili su novinari, pojedinci povezani s
korporacijskim ili kvazi-vladinim institucijama ili ljudi sa Srednjeg
istoka poznati po svojim temeljno antagonističkim stavovima prema
revoluciji u Iranu. Ista vrsta neravnoteže javila se za vrijeme krize u
Zaljevu 1990. koja je trajala četiri mjeseca. Učestalost kojom su se neki
ljudi pojavljivali nije ostavljala mjesta sumnji. Menges s Hudson
Institutea pojavio se dvaput, bivši veleposlanik SAD-a u Afganistanu
Robert Neumann i L. Dean Brown također dvaput. Konačni je rezultat
bio da se sve što su Iranci rekli i učinili stavi izvan moralnih granica. To
je hranilo našu ljutnju, ali nam nije pomoglo da razumijemo vijesti.
Zapanjilo me i iznenadilo što ni Lehrer ni MacNeil nisu ni pokušali
istražiti, na primjer, značenje riječi koje je rekao Bani-Sadr kad je
zazvao »potlačene svijeta« i rekao da zadovoljenje njihovih
potraživanja ne zahtjeva izručenje bivšeg šaha, nego samo gestu
priznanja od strane SAD-a da su pritužbe potlačenih legitimne.

U samom provođenju istraživanja, MacNeil/Lehrer Report kao


da je cenzurirao samoga sebe, sprečavajući se da odluta u šira područja
ljudskog iskustva koja su antagonisti ili sugovornici smatrali važnima.
Usko organizirani redovi sudionika koji sjede oko stola kojim dominira
par zahtjevnih domaćina, sveukupno uravnoteženi stav gdje nijedan
gost ne može stvarno saopćiti »strani« jezik dalekih potlačenih naroda
koji su do sada u tišini trpjeli desetljeća američkog ili lokalnog
despotizma, pitanja uvijek usmjerena na to kako se treba nositi s
krizom, a ne kako pokušati razumjeti nove obzore koji se otvaraju
svugdje u ne-bjelačkom, ne-evropskom svijetu, gotovo nagonsko
utočište primljenoj mudrosti o geopolitici, sektaškom nemiru, ravnoteži
moći: to su bila ograničenja unutar kojih su MacNeil i Lehrer djelovali.
I u dobru ili zlu, to su bila i ograničenja unutar kojih djeluje vlada.

157
U kontekstu koji je stvorilo novinarstvo pogođeno oprezom i
samonametnutim konformizmom prema Iranu, sada možemo početi
cijeniti zapanjujuću dalekovidnost članka I. F. Stonea »A Shah Lobby
Next? [Je li šahov lobi sljedeći?] koji je napisao 17. siječnja 1979., a
koji je objavljen u New York Review of Books od 22. veljače. U njemu
tvrdi kako se šah može »osloniti na strašne prijatelje« od Chase
Manhattan banke preko industrije, naftnih dioničkih društava, CIA-e i
»gladnih akademika«. Ali budući da je šah »sada ovdje osobno« to bi
moglo dovesti do zanimljivih mogućnosti, premda »smo do sada već
trebali naučiti, ali nismo, da se ne miješamo u unutrašnju politiku Irana
i mogli bismo uskoro dobiti paralelnu lekciju ako ne budemo držali
iransku politiku odvojenu od naše.« Zašto? Stoneovo nadnaravno
pretkazanje nastavlja: »Što ako novi iranski režim postavi vlastite
zahtjeve...zatraži svoje pravo na strane holdinge i bankovne račune šaha
i zaklade Pahlevi? Što ako zatraži izručenje šaha na suđenje pod
optužbama da je rasprodao zemlju? Što ako ga optuži, kao apsolutnog
vladara, za apsolutnu odgovornost za nebrojena mučenja i smrti koje je
počinio SAVAK?«

Citiram Stonea ne samo zato što se pokazalo da je pogodio što


će se dogoditi, nego i zato što nije bio, i nikada se nije pravio da je,
»stručnjak« za Iran, a kamoli čovjek poznat po proislamskim
simpatijama. Pogledajte njegov članak i nećete naći nijednu referencu
na islamski mentalitet ili osobite sklonosti šijita prema mučeništvu, niti
bilo koju drugu glupost koja se predstavlja kao relevantna
»informacija« o Iranu. Razumije politiku, razumije i ne pokušava lagati
o potezima koji muškarci i žene čine u ovom i drugim društvima i,
iznad svega, ne sumnja da, premda Iranci nisu Evropljani ili
Amerikanci, njihove su pritužbe, ambicije, nade koje imaju legitimne, i
bilo bi glupo da ih Zapadnjaci ignoriraju. Nema eufemizama, nema
hiperbola. Stone ne zna farsi jezik, ali si ne dopušta kompenzirajući
luksuz generaliziranja o »suptilnoj i varavoj prirodi perzijskog jezika«.

S karakterističnom tvrdoglavošću Joseph Kraft skicira svoje


gledanje na stvari u »Time for a Show of Power« [Vrijeme za
pokazivanje snage] napisanom za Washington Post od 11. studenog, i

158
upravo to što je u tom članku napisao puno je više od svih standardnih
primjedaba o diplomatskom imunitetu i svetosti našeg veleposlanstva
osvijetlilo podtekst, možda čak i nesvjesno pristup općeg stava medija.
Pad šaha, napisao je Kraft, bio je »katastrofa za američke nacionalne
interese.« Šah je ne samo učinio raspoloživim uobičajene količine nafte,
nego je »imperijalnim pretenzijama« uveo i red na iransko područje. To
je za Ameriku bilo dobro zato što je nafta nesmetano doticala, područje
i »podčinjene nacionalnosti« bile su pod kontrolom, a »mi« smo
izgledali jaki. Kraft nastavlja predlažući da se »nađe prilika za
nepogrešivo i, po mogućnosti, iznenadno provođenje američke moći u
korist režima koji se osjećaju ugroženima od strane Ajatolaha
Homeinija«, kao dio procesa »ponovne izgradnje američke politike
prema Iranu«. Kako bi se to drugačije moglo učiniti?

Možda će trebati pribjeći nekom obliku podupiranja Iraka u


pokušaju da zakuha provincijalni otpor unutar Irana. Možda
će to značiti da ćemo morati dati vojnu pomoć Turskoj... Da
bi se pronašle i iskoristile takve prilike, potrebna je bitna
unutarnja promjena u Washingtonu. SAD trebaju
mogućnost da učine još nešto osim da pošalju marince i
bombardiraju područje. One moraju ponovno uspostaviti
mogućnost samo-uništenu prije samo nekoliko godina –
mogućnost za tajnu intervenciju.

Iz Kraftovog članka jasna je njegova nespremnost da prihvati


revoluciju u Iranu koja se ionako već dogodila. Prema tome ona, i sve
povezano s njom (Ajatolah Homeini, islam, iranski narod) mora se
»preraditi« i predstaviti kao pogrešni događaj, što Kraft želi da njegovi
čitatelji povjeruju da je revolucija u Iranu bila. Drugim riječima, Kraft
je projicirao osobnu verziju stvarnosti na složenu iransku i američku
stvarnost podmećući je, na taj način, kao stvarnu. A Kraftova verzija
imala je i dodatnu didaktičku odliku – da je potpuno lišena bilo kakve
moralnosti: tu je bila riječ o sili, američkoj sili da postupa sa svijetom
prema »našim« uvjetima kao da nas rezultat onoga što je zapravo bila
dvadesetpetogodišnja intervencija u Iranu nije ništa naučio. Ako se
pritom dogodi da niječe pravo drugih naroda da promijene vlastiti oblik

159
vladavine, ili da niječe da se ta promjena uopće dogodila, to mu nije
bilo važno. On želi da Amerika upozna svijet (i bude poznata u svijetu)
po svojoj sili, svojim potrebama, svojoj viziji. Sve ostalo bilo je
nezamislivo.

Problem je što je taj stav grub i slijep čak i s jednog


pragmatičkog i potpuno sebičnog stajališta. U istom trenutku kad su
Kraft i njemu slični napadali iransku revoluciju i oplakivali pad šaha,
situacija u Iranu bila je vrlo hirovita i nesigurna. Mase ljudi koje su
srušile šahov režim nalazile su se u prvim redovima političke koalicije
na čelu koje se nalazio Ajatolah Homeini. On sam je imao autoritet i
duhovni kao i politički legitimitet da pozove zemlju da se probudi. Pa
ipak, odmah ispod površine kojom je dominirao, vodila se borba
između nekoliko frakcija, a među njima je, naravno, bilo svećenstvo
(čiji su sljedbenici bili organizirani u islamsku republikansku stranu),
liberalni centar (s Bazerganom na čelu), široka skupina liberala
ljevičara islamskih stranki i ličnosti (iz koje se pojavio Bani-Sadr) i ne-
islamska ljevica sastavljena od puno različitih stranaka i skupina. Više
od godinu dana nakon revolucije, točnije od veljače 1979. do najmanje
ožujka ili travnja 1980., između tih različitih frakcija vodila se borba za
vlast. Na trenutke se činilo da pobjeđuje Bani-Sadr, a zatim je
(uglavnom tijekom kasne zime i ranog proljeća 1980.) dominiralo
svećenstvo (s Ajatolahom Muhamedom Beheshtijem na čelu). U SAD-u
se o toj borbi vrlo malo izvještavalo dok se ona odvijala. Ideološka
predanost ideji jedinstvenog i nedjeljivog islama bila je toliko jaka da
nije zabilježen politički proces koji se odvijao unutar te ili bilo koje
druge islamske zemlje. A zatim, kad je konzervativna islamska stranka
pobijedila u toj borbi za vlast, raniji opisi islama činili su se unatoč
svemu točni. A kad je propalo spašavanje helikopterom i nakon što je
Carterova vlada odlučila Iran jedno vrijeme staviti u pozadinu (i to kad
je već bilo prekasno), tisak je časno vršeći svoju dužnost počeo
izvještavati o borbama za vlast između Beheshtija i Bani-Sadra.
Uobičajeno, Bani-Sadr je bio opisan kao vrsta osobe s kojom bismo se
mogli nositi da nema Beheshtija, a kad je Bani-Sadr bio u uzlazu krajem
1979., tada su ga ili ignorirali ili omalovažavali.

160
Moć je, naravno, vrlo složena, ne uvijek vidljiva, vrlo raznolika
stvar, osim ako se ne razmišlja isključivo u vojnim terminima. Pa ipak,
postoje situacije kad se ona, kako to Kraft točno primjećuje, ne može
lako vidjeti ili shvatiti, niti izravno primijeniti (diverzantski napad,
subverzija CIA-e, neka vrsta štrajka), već samo neizravno (»America
Held Hostage« [Amerika kao talac] kako nam je to aparat informiranja s
naoko neograničenim izvorima prezentirao iznova i iznova). Mediji su
željeli provoditi svoju moć što duže vremena. Mislim da ne pretjerujem
kada kažem da je osjećaj »nacionalne impotencije« o kojoj je Kraft
govorio bio privremena pomrčina jedne vrste američke moći drugom:
vojne medijskom. Nakon okupacije veleposlanstva, vojsku je
onemogućila moć za koju se činilo kao da se nalazi izvana dosega
izravne američke moći (činjenica koju je vješto demonstrirao prekid
akcije spašavanja krajem travnja 1980.).

Ta ista moć, međutim, ostala je ranjiva na granice koje su joj


postavili bogati, simbolizirajući moć medija. Međutim, koliko god se
iranskih individualaca oslobodilo šaha i SAD-a, još uvijek su se
pojavljivali na američkim televizijskim ekranima kao dio velike
anonimne svjetine, deindividualizirani i dehumanizirani. Svjesno ili ne,
mediji koji su donosili vijesti zapravo su koristili svoju moć
predstavljanja da postignu cilj sličan onome koji je u prošlosti imala
vlada SAD-a: prolongiranje američkog prisustva ili, što je Irancima
izlazilo na isto, negiranje iranske revolucije. S vrlo malo izuzetaka,
činilo se da je cilj medija da vodi neku vrstu rata protiv Irana.

Odličan niz istraživačkih izvještaja Waltera Pincusa i Dana


Morana objavljenih u Washington Postu u prosincu, siječnju, veljači i
ožujku 1980. bili su izuzeci. Čitatelju su predstavili hrpu dokaza o
šahovim unosnim poslovima s tvornicama oružja u SAD-u, njegovim
udjelima u zakladi Pahlevi, manipulacijama i represiji koju je provodio
nad svojim narodom (neke su iscrpno opisane u knjizi Roberta Grahama
Iran: The Illusion of Power [Iran: privid moći]). Pa ipak, takvi članci,
kao i članak Bernarda Nossitera u New York Timesu od 26. studenog
1979. u kojem uspoređuje Homeinija i šaha, bili su malobrojni u
usporedbi s prevladavajućim, neprestano proklamiranim raspoloženjem

161
bijesa koje su mediji emitirali. Čudno, nitko se nije sjetio razmotriti
politiku SAD-a u Iranu naspram pozadine takozvanih kapitulacija koje
su bile u praksi čitavo stoljeće. Ta politika, po kojoj su različitim
silama, počevši od Engleske, dane ekstrateritorijalne ekonomske,
diplomatske i jurisdikcijske privilegije u Iranu (Homeini je 1964.
mogao reći: »Kad bi šah slučajno pregazio američkog psa, pozvali bi ga
da odgovara zbog toga, ali kad bi američki kuhar slučajno pregazio
šaha...nitko ne bi zahtijevao da za to odgovara.«90), nikad nije
spomenuta u medijima. Pa ipak, ona se mogla jasno iskoristiti da se
protumače izuzetno snažni osjećaji koje su Iranci imali protiv svih
»stranih vragova«, posebice stranih diplomata, i to ne samo američkih.
To je moglo utišati licemjerne proteste velikog broja komentatora koji
su smatrali da se Iran gadno ogriješio o SAD i da je jedino za što je
Amerika bila kriva bila pretjerana dobrohotnost prema iranskim
građanima.

Stoga ne iznenađuje što ljudi nisu puno naučili iz onoga što se


objavljivalo tijekom prva tri mjeseca krize. Mediji su servirali
inzistiranje, a ne analize ili izvještavanja o vrlo složenoj priči. Mediji su
pružili i više nego dovoljno dokaza svoje moći u Teheranu, kao i
vještine da guraju događaje u prihvatljivi i rudimentaran oblik. Ali nisu
uspjeli u analiziranju složene politike koja se tamo odvijala i nitko nije
mogao uvidjeti da mediji bilježe složene i ponešto zbunjujuće povijesne
procese. Ali moglo se naučiti nešto o tome kako mediji rade svoj posao.

Osim neumoljivih opisa konfrontacijskog iskustva na koje sam


aludirao, postojali su i izdaci te obujam vijesti o Iranu. Deset tjedana
tijekom kojih sam pratio osam dnevnih novina, tri televizijske mreže,
Time, Newsweek i PBS, činilo se da sve vodeće novine u zemlji
prominentno donose događaje u Iranu, »pozadinske« članke kao i manje
članke povezane s tim. John Kifner iz New York Timesa 15. prosinca

90
Navedeno u: Roy Parriz Mottahedeh, »Iran's Foreign Devils«, Foreign
Policy 38, proljeće 1980., s. 28. Također vidi: Eqbal Ahmad, »A Century of
Subjugation«, Christianity and Crisis 40, br. 3, 3. ožujka 1980., s. 37-44.

162
1979. napisao je da se u Teheranu nalazi najmanje tri stotine zapadnih
novinara (od kojih većina treba prevoditelje), a Allen je 16. prosinca
1979. izvijestio za The Australian da tri američke mreže troše milijun
dolara dnevno u Teheranu. Pored toga, CBS, prema Allenu, »ima tim od
13 novinara, snimatelja, tonca i filmske i tehničke stručnjake kojima
pomaže 12 iranskih tumača, taksist i vodič«. Apartman u hotelu za 6000
dolara služio je kao centar, a još trideset pet hotelskih soba po cijeni od
70 dolara na dan udomljavalo je novinare, vozače i tumače. Dodajte
tome troškove privatnih letova, telexa, automobila i telefona kao i
troškove telekomunikacijskog satelita koji se koristio četiri sata dnevno
po cijeni od 100 dolara po minuti i troškovi vrtoglavo rastu.

Vraćajući se u SAD nakon puta u inozemstvo, Vermont Royster


komentirao je za Wall Street Journal od 19. prosinca 1979. da
sakupljena hrpa novina i televizijskih programa koje je počeo
pregledavati svjedoči

koliko sam malo toga što već nisam znao naučio o iranskoj
krizi, usprkos nevjerojatno velikoj količini izvještaja. Kad
sam došao kući zapanjilo me što sam se našao preplavljen
svakodnevnom plimom televizijskih, radijskih i novinskih
priča o Iranu. Novine su donosile duge članke s velikim
naslovima, a televizija je većinu večernjih vijesti
posvećivala toj temi, a zatim gotovo svaku večer emitirala
kasnovečernje specijalne emisije.

I iz tog se javila još jedna heretična misao, a to je da su


mediji pretjerali.

To se može činiti neobičnom reakcijom na priču od toliko


očite važnosti...ali količina riječi koje pričaju priču nije
neophodno jednaka količini priopćenih informacija. Istina je
da ta bujica riječi ne sadrži puno stvarnih vijesti.

163
28. dan... 38. dan... 40. dan. Većinu tih dana nije bilo ničega
novoga o čemu bi se moglo izvijestiti različito od onog što
se dogodilo prethodni dan.

Možda Royster nije toliko reagirao na jednoličnost vijesti,


koliko na nezadovoljavajuće uski i brzo iscrpljeni raspon pretpostavki
korištenih u traženju vijesti. Koliko je dugo moguće oslanjati se na
stručnjake ili novinare koji su razumljivo zabrinuti za taoce, zaraženi
nekorektnošću stvari, možda čak i ljuti na islam i još uvijek nadajući se
da će doći do novih informacija, vijesti, analiza? Da je netko pročitao
Chicago Tribune od 18. studenog (poduži članak koji je napisao James
Yuenger citirajući stručnjake koji izjavljuju da »ovo nije stvar za
racionalnu diskusiju« ili da su Iranci »gladni mučeništva« i imaju
»tendenciju tražiti žrtvenu janjad«), a zatim Time ili Newsweek tjedan
dana kasnije i nekoliko članaka New York Timesa tjedan dana nakon
toga, naišao bi na informacije da su Iranci šijiti koji čeznu za
mučeništvom, predvođeni neracionalnim Homeinijem, da mrze
Ameriku, da su odlučni u tome da unište sotonske uhode, da nisu
spremni na kompromise i tako dalje. Zar se u Iranu prije okupacije
veleposlanstva nisu odvijali događaji koji bi mogli razjasniti situaciju?
Zar nije bilo iranske povijesti ili društva o kojima se moglo pisati i
govoriti, a koje se ne bi mogle prevesti u antropomorfizam ludog Irana
koji neizazvan muči dobru Ameriku? I prije svega, zar je tisak bio
zainteresiran jedino za širenje vijesti naizgled u skladu s politikom
vlade SAD-a da zadrži SAD »jedinstvenima« po pitanju bezuvjetnog
puštanja talaca na slobodu, zahtjeva (koji je mudro procijenio Roger
Fisher s Harvarda u Today Show 2. prosinca) koji je sam bio podređen
stvarnom prioritetu koji nije bio puštanje talaca nego »održavanje
Amerike jakom«?

Paradoksalno, vlada i mediji ponekad su se činili nesložnim.


Odatle komešanje uzrokovano vladinim napadom na NBC jer su
iskoristili intervju Gallegos.91 Ili česte izjave koje su dolazile iz stožera

91
Vidi: Robert Friedman, » The Gallegos Affair«, Media People, ožujak
1980., s. 33-34.
164
i govorile u korist vlade ili bile iste poput vladinih da je, kako je to
George Ball izjavio u MacNeil/Lehrer Reportu 12. prosinca, »najveća
komunikacijska mreža na svijetu zapravo bila u službi takozvane vlade
Irana.« Povezano s tim, neprestano su se omalovažavala svjedočanstva,
izjave ili proglasi koje su mediji emitirali, tiskali, priopćavali ili
opisivali, u stilu da je tom i tom ispran mozak ili da su Iranci X i Y
obična propaganda ili fanatični neprijatelji. Izvještavajući za Chicago
Tribune od 22. studenog, James Coates je tvrdio da »taoci koji se nalaze
u američkom veleposlanstvu u Teheranu prolaze psihološke pritiske
slične ispiranju mozga američkog PWO-a tijekom ratova u Koreji i
Vijetnamu, izjavljuju vladini dužnosnici.« Lois Timnick izvijestila je za
Los Angeles Times od 26. studenog da, prema stručnjacima, »svijet
može očekivati da će vidjeti i čuti snimljene intervjue s taocima u
kojima 'priznaju' svakojaka nedjela i daju izjave štetne i za njih i za
SAD.«

Još jedan slučaj iste kolegijalne prepirke bio je napad na


senatora Kennedyja (na primjer, »Teddy is the Toast of Teheran«, New
York Post, 5. prosinca) jer je predložio alternativno stajalište koje nije
odražavalo stajalište vlade ili medija. Ili nemilosrdno šibanje zastupnika
Georgea Hansena kome su izmislili prošlost kako bi optužbama koje je
protiv njega iznio Tip O'Neill bila dana vjerodostojnost.

Ne tvrdim da je bilo izravnog sporazuma između medija i vlade,


niti da je sve o čemu se izvještavalo o Iranu bilo iskrivljeno ideološkim
posrtanjem o kojem sam govorio. Niti, ni u kom slučaju, vjerujem da
postoji način da se oprosti zadržavanje talaca. Čak je i Mansour
Farhang, Homeinijev ambasador u Ujedinjenim nacijama, nekoliko
mjeseci prije nego što je potpuno promijenio stav, priznao to isto u
MacNeil/Lehrer Reportu 5. studenog. Međutim, nitko ne može sumnjati
da je talačka kriza odigrala nedostatno analiziranu ulogu u složenoj
dinamici iranske revolucije, iako se činilo da je dugotrajna okupacija
veleposlanstva potpomogla retrogradne elemente u iranskom društvu.
Sada, kad se kriza bližila kraju (uvelike zato što je rat s Irakom taoce
učinio nekorisnim za unutarnju iransku politiku), oblikovala se nova
situacija. Pa ipak, ono što pokušavam reći jest da je svijet u kojem

165
danas živimo složeniji i drugačiji i vrlo je vjerojatno da će se i dalje
pojavljivati nekonvencionalne situacije (koliko god se to ne sviđalo
SAD-u kao naciji), i da će se one i dalje tretirati kao da se sve može
protumačiti kao suprotstavljanje ili jačanje američke moći. Amerikanci
ne mogu dalje vjerovati da je najvažnija stvar u vezi s »islamom« je li
on pro- ili antiamerički. Jedan takav ksenofobičan, pojednostavljeni
pogled na svijet jamčio bi trajni sukob između SAD-a i ostatka
čovječanstva, politiku trajnog hladnog rata u stilu Huntingtona, koji bi
uključivao neprihvatljivo velik dio zemaljske kugle. Pretpostavljam da
bi se takva politika mogla smatrati aktivnim zagovaranjem
»zapadnjačkog načina života«, ali vjerujem da se jednako tako može
tvrditi da zapadnjački način života ne uključuje izazivačko
neprijateljstvo i sukob kao sredstva pojašnjavanja našeg vlastitog
osjećaja o našem mjestu u svijetu.

Na ovom mjestu trebao bih vrlo kratko izložiti svoje vlastite


pretpostavke za ono za što tvrdim da je nova svjetska politička situacija
(čiji je vodeći glasnik Iran). Dok neki tvrde da moć Amerike slabi, ja
bih rekao da je veći dio svijeta politički svjesniji nego ranije i stoga je
manje vjerojatno da će se zadovoljiti statusom kolonije satelita ili
saveznika koji nema pravo razmišljati svojom glavom. Današnji Iran,
Turska i Zapadna Evropa pokazuju što mislim: nitko od njih nije voljan
jednoglasno prihvatiti SAD-ovu zabranu trgovine s Iranom. Štoviše,
nema razloga vjerovati da je afganistanski narod želio da ga Sovjetski
savez napadne, ništa više nego što su Iranci bili oduševljeni što su SAD
podržale bivšeg šaha. Mislim da je i krivo i glupo gledati na »islam«
kao na blok, isto kao što je loša politička odluka odnositi se prema
»Americi« kao da je neka ranjena osoba, a ne složeni sistem. Stoga
vjerujem da o svijetu moramo znati više, a ne manje. Prema tome,
trebali smo očekivati više standarde izvještavanja, sofisticiranije
informacije, osjetljivije i točnije izvještaje o tome što se događa od ovih
što sada dobivamo, koji, počevši najdramatičnije od rata u Zaljevu
1991. i sporazuma u Oslu 1993., samo slijede glavne, uglavnom
antimuslimanske i antiarapske odrednice vanjske politike SAD-a. Ali to
isto tako znači otići dalje od onoga što je obično dostupno novinarima
koji rade u društvu a) čija se svijest o ne-zapadnom svijetu određuje ili

166
krizom ili bezuvjetnim etnocentrizmom, b) čija je sposobnost da stvori
iscrpnu strukturu informiranja iz na brzinu prikupljenih klišeja i usko
definiranih samointeresa gotovo nevjerojatna i c) čija je povijest
međuodnosa s vrlo raznolikim islamskim narodima u zadnje vrijeme
bila oblikovana jedino naftom i vladarima (poput bivšeg šaha), čiji
savez s SAD-om donosi ograničene, preslabo ispitane nagrade
»modernizacije« i antikomunizma.

Izdići se iznad svega toga uistinu će biti teško. Moramo uzeti u


obzir da se dopisnici većine vodećih američkih novina i televizijskih
mreža herojski bore kako bi ispunili svoju dužnost da isporuče priču.
Ipak, obično ne znaju jezik područja o kojem izvještavaju, ne znaju
pozadinu tog područja, ukloni ih se nakon kratke ture po tom području
čak i kad počnu svojim radom značajnije pridonositi. Bez obzira koliko
talentiran pojedinac bio, ne može se nadati da će izvještavati o
događajima s mjesta toliko složenih kao što su Iran, Turska ili Egipat,
bez prakse ili ako nije duže vrijeme boravio u tim zemljama. Uočite,
primjerice, da je James Markham, Timesov sposobni, nadareni
izvjestitelj o civilnom ratu u Libiji od 1975.-1976., bio upravo došao iz
Vijetnama i nakon samo godine dana koju je proveo na Bliskom istoku
bio poslan u Španjolsku, da je tijekom odsustva Johna Kifnera u
Teheranu sva izvješća o Levantu (Sirija i Libanon) za Times pisao
Henry Tanner, čovjek stacioniran u Rimu ili Nicholas Gage, dok je
Marvine Howe, bivši dopisnik iz Bejruta (koji je također trebao
izvještavati o Jordanu, Siriji, Iraku i Zaljevu) proveo godinu dana u
Bejrutu odmah nakon odrađenog posla u Portugalu i da je godinu dana
kasnije, u jesen 1979., bio prebačen u Ankaru. Ako se takvo što
usporedi s praksom nekih evropskih časopisa, opasnosti koje smo sami
sebi nanijeli su očigledne: Le Monde je imao Erica Rouleaua koji tečno
govori arapski i koji je izvještavao o tom području gotovo četvrt
stoljeća, Manchester Guardian Davida Hirsta koji također tečno govori
jezike i veteran je s minimum trideset godina iskustva. (U većini drugih
stvari, međutim, evropsko novinarstvo koje izvještava o događajima iz
svijeta isto je toliko slabo koliko i američko.) Izgledi koji govore protiv
adekvatnog izvještavanja televizijskog izvjestitelja, koji je vjerojatno

167
pokretniji od novinara tiskanog medija, čine da nam ovaj drugi izgleda
kao enciklopedija znanja i jasnoće u usporedbi s prvim.

Pretpostavljam da se velika količina neujednačenosti u


izvještavanju o Istoku i »islamu« koju rutinski nalazimo u američkim
medijima ne bi tako spremno tolerirala u izvještavanju u Zapadnoj
Evropi, što ne znači da izvještavanje u Zapadnoj Evropi nema nikakvih
problema. U svakom slučaju, teško mi je razumjeti zašto se sve
odgovorne osobe s radija, televizija i novina slažu da se mladoj školi
izvještavanja treba više vjerovati nego zabilježenom iskustvu u
području o kojem se izvještava. Tijekom krize u Iranu, moglo se vidjeti
sposobne televizijske izvjestitelje poput Mortona Deana, Johna
Cochrana i Georgea Lewisa kako pred našim očima postaju »stručnjaci«
ne zato što su znali više, nego jednostavno zato i što se pretpostavljalo
da ćeš adekvatno upoznati neko mjesto ako na njemu provedeš dovoljno
dugo vremena. U stvarnosti, ono što smo vidjeli bio je novinar koji se
nekritički sve više oslanjao na potrebu da isporuči izvješće (na primjer,
kasnovečernja NBC-jeva rasprava između Johna Chancellora u New
Yorku i Lewisa i Cochrana u Teheranu) i sve manje i manje na analizu
ili stvarno prikupljanje vijesti. Točnost (koja nikad nije bila vrlina
medija) obično bi bila žrtvovana u svrhu dobivanja izvještaja, bez
obzira ima li nečega novoga o čemu se moglo izvijestiti ili ne.

Ali drugi pritisci također igraju važnu ulogu. Novinari iz tiska


svjesni su da televizijski izvjestitelji mogu svaku večer napraviti priče
koje doslovno trenutačno zaokupljuju pažnju. Tada i oni počinju
razmišljati što bi to moglo privući korisnike, a to na kraju ima malo
veze sa stvarnim izvještavanjem, točnošću i stvarnim utjecajem.
Natjecanje između tiska i slika previše je naglašavalo ono bizarno u
šijitskom islamu i psihološke profile Homeinija, iako je isto to
natjecanje štetilo izvještavanju o drugim osobama i silama koje su bile
na djelu i Iranu. Još je važnija – i uznemirujuća – činjenica da su mediji
korišteni kao diplomatski vodiči, što je obilježje »priče o Iranu« koju je
primijetio Broadcasting Magazine 24. prosinca 1979. Iranci i vlada
SAD-a bili su savršeno svjesni da su izjave koje se prenose na televiziji
upućene ne samo ljudima koji slušaju vijesti nego i vladama, pristašama

168
jedne ili druge frakcije, novim političkim grupacijama ili političkim
grupacijama u nastajanju. Nitko nije proučio učinak »odlučivanja što su
vijesti«, ali vjerujem da je opća svijest o tome dovela do toga da
američki izvjestitelji razmišljaju ograničeno i pojednostavljeno u
podvojenostima mi-protiv-njih. Pa ipak, to doslovno shvaćanje grupnog
osjećaja učinilo je nesposobnosti i netočnosti novinara još očitijim nego
što su bile.

169
Neispitane i skrivene pretpostavke

Netočnost je dovoljno loša, ali izvještavanje koje se temelji na


pretpostavkama o statusu quo, po mom mišljenju, puno je gore. U
izdanju Columbia Journalism Review, siječanj-veljača 1979., pojavio se
članak o tome kako su američki mediji izvještavali o šahovom režimu.
Autori tog nevjerojatno perceptivnog članka uvjerljivo su pokazali da je
»tisak, ukratko, uglavnom prihvatio šahovu implicitnu tvrdnju da je
najbolje oko čega se njegov narod može sakupiti po pitanju ideoloških
izvora vjerski fanatizam i komunizam.«92 Časopis Science je 14.
prosinca 1979. također komentirao neuspjeh razumijevanja, ali je za to
prilično izravno okrivio čitavu obranu i tajnu službu. To mišljenje je na
vrlo misaon i temeljit način izrazio Herman Nickel u članku
objavljenom u Fortune's od 12. ožujka 1979. Nickleov je mudri
zaključak, međutim, prošao nezapaženo: Korijeni američkog neuspjeha
[u Iranu] dublji su od taktičnih lapsusa, zadiru dublje u prošlost.

Samo nepristrano i strpljivo traganje za tim korijenima


omogućuje istragu koja bi mogla biti od nekakve koristi u budućnosti.
Ne može se dovoljno često reći da takvo samoispitivanje SAD-a ne
mora sadržavati emocionalno i štetno uzajamno okrivljavanje oko toga
»Tko je izgubio Kinu?« koje je toliko štetilo politici 40-ih i 50-ih
godina. Novija povijest SAD-ove politike prema Iranu nije priča
uočljiva mudrim prorocima koji su je dugo ignorirali, a sada imaju
pravo podići svoje glasove i uprti prstom. Odgovornost za neuspjeh čini
se tako široko raspodijeljenom da potiče opći osjećaj poniznosti. Teško
pretjerivanje o šahovoj osobnoj moći da vlada Iranom bila je pogrešna
procjena koju su s jednakim pouzdanjem prihvatile i republikanska i
demokratska vlada. A glasovi sumnje i neslaganja nisu bili dovoljno
glasni ni u Kongresu ni u Bijeloj kući.

92
William A. Dorman i Ehsan Omeed, »Reporting Iran the Shah's Way«,
Columbia Journalism Review 17, br. 5, siječanj-veljača 1979., s. 31.

170
Rasprave koje su prosuđivale o konstruktivnim političkim
pitanjima umjesto optužbama ad hominem vjerojatno
moraju krenuti od novostvorene svijesti da druge nacije nisu
naše da ih možemo »izgubiti«. Ako postoji jedna lekcija
koju su Amerikanci trebali naučiti iz vijetnamske tragedije,
to je da ne posjedujemo sposobnost određivanja smjera
događaja u starim zemljama duboko pogođenim vlastitim
povijestima, kulturama i vjerama. Ako se uloga budizma u
jugoistočnoj Aziji često puta činila politički zbrkanom,
onda se uloga islama u Iranu tvorcima politike SAD-a čini
još neobičnijom i više zbunjujućom.

Gotovo godinu dana kasnije još uvijek su prevladavali


protuoptužujući stavovi; uz novonastalu ironiju da je medijima u cjelini
bilo teško priznati da su dopustive promjene u zemljama za koje su
SAD vjerovale da spadaju unutar izravne sfere utjecaja SAD-a. Kad je
nakon izbora u Turskoj 1996. na vlast došla islamska stranka, pundit,
dopisnik Timesa Thomas L. Friedman napisao je »Tko je izgubio
Tursku?« (21. kolovoza 1996.) kao da su Turska i Iran »naše« pa da ih
možemo izgubiti. Kao prvo, u slučaju Irana, većina novinara još uvijek
je nazivala Reza Muhameda »šahom«, umjesto »bivšim šahom«. Kao
drugo, do sredine 80-ih (kad je postalo jasno da se desno krilo
revolucije počelo uzdizati), bilo je znatno više priča koje su izvještavale
o zločinima i pogubljenjima od onih koje su izvještavale o izuzetno
fluidnoj, zapravo prilično otvorenoj političkoj borbi u toj zemlji. Čovjek
bi pomislio da se isplati izvještavati u tančine što za nacionalno
postojanje jedne zemlje znači kad, nakon desetljeća snažnog
ugnjetavanja, dobije tucet političkih stranaka koje se međusobno
natječu za utjecaj i vlast, neko vrijeme relativno slobodne od mučenja i
zatvaranja. Što za jednu naciju znači da ima vođu koji, iako tvrdoglav i
uglavnom neprivlačan, ima nejasno definirani službeni stav, koji nije
previše zainteresiran za centralističku vladu, kojeg očito poštuju, koji
izgleda kao virtuoz u držanju dvanaestak frakcija međusobno
zaposlenim jedne drugima ali pod njegovom kontrolom i koji govori s
tolikim uvjerenjem i točnosti u ime almostazafina – slabih i potlačenih?
Nekoliko je priča u prvih nekoliko dana talačke krize iznijelo na vidjelo

171
da je vlada u Iranu u najboljem slučaju privremena, dok se ne stvori
nova država, da se većim dijelom 1979. godine u Iranu vodilo puno
rasprava o ustavu i strukturi vlasti, da je puno stranaka bilo izuzetno
aktivno (vjerskih i svjetovnih, desničarskih i ljevičarskih), da je
redovito izlazilo dvanaestak novina, da je bilo puno političkih pitanja (a
sva se ona nikako ne mogu svesti na sektaško, etničko ili vjersko
frakcionaštvo) kojima se bavilo puno Iranaca, da se sukob između
ajatolaha (Homeinija i Shariat-Madarija između ostalih) ticao političkih
ali i vjerskih tumačenja islamskih načela, da budućnost Irana ne mora
neizbježno upadati u model koji novinari koji izvještavaju za američke
novine smatraju poželjnim ili nepoželjnim.

Najteže je razumjeti uvodnike i posebne priloge u medijima zato


što su, gotovo bez izuzetka, s prezirom i sumnjom gledali na pokret koji
je zbacio dinastiju Pahlevi i doveo na vlast drugačije, možda
popularnije, grupe. »The New Barbarians are loose in Iran« [U Iranu su
na slobodi novi barbari], pisao je Hal Gulliver u Atlanta Constitution od
13. studenog 1979. Mislio je ne samo na studente koji drže zatočene
taoce, nego na sve u Iranu. Pročitajte dugački, naoko stručni rad
Youssefa Ibrahima u izdanju New York Times Sunday Magazinea od
12. rujna 1979. i bit ćete uvjereni da je revolucija već propala, da se Iran
guši u lavi ogorčenja, straha i mržnje prema revoluciji. Dokaz za to:
neki utisci, navodi dva ministra vlade i većinom rasprave s bankarima,
odvjetnicima i oglašivačima.

Ne kažem da izvjestitelji ne bi trebali imati mišljenja i svojim


korisnicima ne govoriti o njima. Međutim, kad se mišljenje transformira
u stvarnost, tada novinarstvo iznenada postaje samoispunjujuće
proročanstvo zapadnjacima. Ako pretpostavljate da je iranska revolucija
bila loša zato što se koristila (zapadnjacima) nepoznatim idiomom
vjerskog kao i političkog otpora da se suprotstavi tiraniji, tada je ono što
ćete tražiti, i nepogrešivo naći, iracionalno ludilo. Pogledajte, na
primjer, članak Raya Moseleya pod naslovom »Conformity, Intolerance
Grip Revolutionary Iran« [Konformizam, netolerancija zahvaćaju
revolucionarni Iran] u izdanju Chicago Tribunea od 25. studenog:

172
Ljudi koji umiranje smatraju časnim po definiciji su
fanatici. Osvetoljubiva strast za krvlju i čežnja za
mučeništvom čine se posebno prisutnima među
muslimanima šijitima u Iranu. To je nagnalo tisuće građana
da se nenaoružani suprotstave trupama naoružanim
automatskim oružjem za vrijeme revolucije.

Svaka ova rečenica sadrži pretpostavke koje se navode kao


istinite, a o kojima bi se dalo još i kako diskutirati, ali su u ovom tekstu
dopustive zato što se govori o islamskoj revoluciji. One su prisutne i u
izvještajima o Iranu 90-ih, kao i u većini izvješća o libanonskom
pokretu Hezbolah (za kojeg se uvijek govorilo da »podržava Iran«).
Većina Amerikanaca ne smatra Patricka Henryja fanatikom jer je rekao
»dajte mi slobodu ili me ubijte.« Želja za ubijanjem francuskih građana
koji su bili nacistički suradnici (tisuće i tisuće ih je bilo ubijeno u samo
nekoliko dana) ne znači da se Francuze općenito može opisati kao
nacističke kolaboratore. A što je s uobičajenim divljenjem prema
narodima čija moralna hrabrost poražava naoružane vojne trupe?

Moseleyev napad na Iran trebao je biti svjetski uvodnik u


njegovim novinama istog dana optužujući Homeinija za, ni više ni
manje, »sveti rat objavljen svijetu«. Motivu džihada (svetog rata)
također je dano neobično puno prostora u Los Angeles Timesu u članku
Edmunda Boswortha od 12. prosinca, i to je postalo najvažnijim
motivom predstavljanja islama u zapadnim medijima. Zanemarujući
činjenicu da je prema Fazluru Rahmanu, »među kasnijim
muslimanskim pravnim školama...jedino fanatik Kharijites objavio da je
džihad jedan od 'stupova Vjere,'»93 Bosworth nastavlja nekritično
navoditi veliku količinu povijesnih »dokaza« koji podržavaju teoriju da
sva politička aktivnost u razdoblju oko tisuću dvjesto godina na
području koje uključuje Tursku, Iran, Sudan, Etiopiju, Španjolsku i
Indiju proizlazi iz muslimanskog poziva na džihad.

93
Fazlur Rahman, Islam, University ofChicago Press, Chicago, 1979., s. 37.

173
Ako su agresivne hiperbole jedan od novinarskih načina koji se
obično koriste da se opiše islam, a posebice Iran, drugi je zloporaba
eufemizama što obično proizlazi iz neznanja ali se često izvodi i iz
nimalo skrivenog ideološkog neprijateljstva. Najčešći je oblik toga
sredstvo zamjene stvarnosti vlastitim novinarskim proizvoljnim
»objašnjenjem«. Jedina tema koju su novine i televizijske emisije
površno ispitale u prva tri mjeseca okupacije veleposlanstva bio je
prijašnji režim u Iranu: nevjerojatno dugo nije bilo popularno shvatiti
ozbiljno iranske pritužbe zbog svrgnutog monarha i dugotrajne SAD-
ove politike bezuvjetne podrške. Malu istragu zavrijedilo je i kršenje
iranske suverenosti do koje je došlo u kolovozu 1953., kad je (kako u
detalje opisuje Kermit Roosevelt u svojoj nedavnoj objavljenoj i još
brže povučenoj knjizi, Countercoup [Protuudar]) CIA u suradnji s
anglo-iranskom naftnom kompanijom zbacila Muhameda Mosadeka94
pod pretpostavkom da SAD kao velika sila imaju pravo mijenjati vlade i
opraštati tiraniju kad su njome pogođeni nepismeni ne-bijelci. Psihijatar
George E. Gross je u članku objavljenom u New York Timesu 11.
siječnja 1978. teoretizirao da time što dopuštaju bivšem šahu da dođe u
New York, SAD zapravo opraštaju njegove zločine, te da je to čin
»lišen moralnih principa«, kao što je Geraldov Fordov grandiozni
oprost Richardu Nixonu pokazao »pomućenu sposobnost da se oblikuje
osuda unutar moralnog okvira, gubitak suosjećanja s moralnom
povrijeđenošću drugih.«

Primjedbi poput ovih ima samo nekoliko. Većina kolumnista i


analitičara zadovoljavala se eufemizmima. Činilo se da postoji dogovor
da su Iranci počinili ratni čin protiv američkog veleposlanstva, iako u
biti nitko nije mislio da je to što su SAD učinile Iranu zbacivanjem
Mosadeka 1953. godine doista bio ratni čin. Ernest Conine, pišući
uvodni članak za Los Angeles Times od 10. prosinca 1979., tipično je
napisao:

Kermit Roosevelt, Countercoup: The Struggle for the Control of Iran,


94

McGraw-Hill Book Co., New York, 1979.

174
Čini se da nova izvješća govore o svađi srednjoistočnih
znanstvenika da je to što vidimo rašireni revolt protiv
utjecaja koji su pratili zapadnjačku modernizaciju u zadnjih
nekoliko godina.

Šah je omražen ne zato što je provodio politiku mučenja


naroda, nego zato što je muslimanskim duhovnicima ukinuo
vladine subvencije i što je predsjedavao industrijskom
revolucijom koja je iskorijenila tradicionalni iranski način
života na selu.

»Sotonska Amerika« unaprijed je predodređena za glavnog


krivca ne samo u Iranu nego i drugdje, jer su SAD tijekom
dvadeset pet godina najvidljivija sila na tom području i
stoga su zgodan simbol vanjskih sila koje su dovele do
neželjenih promjena.

Puno toga u ovoj tvrdnji govori protiv Iranaca posredstvom


neizrečenih pretpostavki i zato se ona treba pažljivo čitati. Conine prije
svega implicira da su »utjecaji« »zapadnjačke modernizacije«
posljedica pokušaja da se Iranci i islam izvuku iz prošlosti i dovedu u
sadašnjost. Drugim riječima, islam i Iran su zaostali, Zapad je napredan
i nije ni čudo što zaostali ljudi imaju problema da prate razvoj događaja.
To su očito prijeporne procjene, kako sam istaknuo u prvom poglavlju,
koje su izvedene iz ideologije modernizacije. Štoviše, Conine
pretpostavlja, bez bilo kakvog temelja osim etnocentričnih predrasuda,
da je Irance manje zanimalo mučenje od uvreda njihovim
»duhovnicima«, izraz koji je namjerno upotrijebio da sugerira kako su
oni primitivan narod koji ima svoje vračeve. Pored toga, sugerira da
Iranci nemaju iste osjećaje kao »mi«. Taj zaključak izvodi druge,
optužujući retrogradne Irance da ne cijene dobronamjerne napore
Amerikanaca i Pahlevija da pokrenu Iran te na taj način ne samo da smo
»mi« razriješeni krivnje, nego su Iranci kao narod suptilno optuženi da
ne znaju prepoznati vrijednost naše vrste suvremenosti što je razlog
zašto je bivši šah plemenita figura.

175
Nije niti spomenuta činjenica (koja nije ezoterična i nije
preteško do nje doći) da su američke korporacije na tom području
pobirale nezamislive profite (nije teško povezati porast od 200 posto
zarade naftnih kompanija tijekom zadnjih godina s bogatstvom
Pahlevijeve obitelji) i da većina Iranaca, kao i milijuni Arapa koji
nemaju izravan profit od nafte, vide to bogatstvo povezano s Amerikom
kao neku vrstu tereta. Kružile su glasine da je šah s vremena na vrijeme
pribjegavao mučenju – pa, rekao je Washington Post 16. prosinca,
»može se tvrditi da je to sastavni dio tradicije iranske povijesti.« To bi
impliciralo da, budući da su Iranci oduvijek bili mučeni, bilo kakvi
pokušaji da promijene svoju unaprijed označenu sudbinu bili bi izdaja
njihove vlastite prošlosti, da ne govorimo njihove vlastite prirode.

Ovo neoborivo logično stajalište pojavilo se u priči Don A.


Schanche objavljenoj u Los Angeles Timesu 5. prosinca 1979., u kojoj
je tvrdio da je, budući da je novi ustav »jedan od najbizarnijih političkih
dokumenata suvremenog vremena« zato što ne nalikuje ustavu SAD-a,
Homeinijeva dominacija barem isto toliko loša koliko i dominacija
bivšeg šaha. To bi, barem u teoriji, bila »priprema za narodne izbore za
predsjednika i vladu te organizirani pravni sustav« koju je Schanche
označio kao »tapkanje demokracije«. Jednostavno je propustio
spomenuti ono što je Eric Rouleau u detalje analizirao u Le Mondeu od
2. -3. prosinca 1979.: vrlo aktivnu raspravu koja se vodila oko ustava,
neslaganja oko točne uloge Homeinija i tako dalje. Drugim riječima,
Schanche je bio zainteresiraniji da progura svoj uvodnik o iranskom
ustavu kao činjenicu usprkos onome što se stvarno događalo pred našim
očima. To što se sredinom osamdesetih u Iranu novi poredak činio tako
neobećavajućim bila je samo stvar slučajnosti i posljedica snažne borbe
što je za mnoge Irance i (ne-Irance) one koji su podržavali revoluciju
bilo toliko razočaravajuće. Ali onda ni pojavljivanje republikanskog
kandidata stroge desnice u SAD-u nije bila ništa manje nesretna
slučajnost!

S izuzetkom Andrewa Younga, nijedna visoko pozicionirana


javna osoba u SAD-u 1979. godine nije imala ništa reći o tome što je
prijašnji režim značio Irancima dok su kretali u akciju protiv SAD-a –

176
promatračima poput trojice svećenika koji su održali misu za Božić u
veleposlanstvu ili drugim skupinama svećenika koje su se nalazile u
Teheranu krajem prosinca (obje su se skupine pojavile u
MacNeil/Lehrer Reportu 28. prosinca i 4. siječnja). A u toj tišini
kolaborirajući tisak odnosio se prema bivšem šahu isključivo kao prema
osobi koju treba žaliti najmanje dvadeset dana nakon što je primljen u
SAD. Ogoljen od svoje političke prošlosti, činilo se kao da nije povezan
s onime što se događalo s veleposlanstvom u Iranu. Nekoliko novinara,
među njima glavni Don Oberdorfer iz Washington Posta, pokušalo je
rekonstruirati zastranjujuće korake kojima su David Rockefeller, Henry
Kissinger i John McCloy, vršeći pritisak na vladu SAD-a, natjerali
vladu da dovede bivšeg šaha u zemlju. Međutim, te činjenice, kao i
dugotrajna povezanost bivšeg šaha s Chase Manhattan Bank – što bi
pomoglo da se objasni iranska mržnja – nisu bile uzročno povezane s
preuzimanjem veleposlanstva. Umjesto toga servirana su nam brojna
eufemistička objašnjenja talačke krize kao posljedice Homeinijeve
manipulacije narodom, njegove potrebe da odvrati pažnju narodnim
masama, domaćim ekonomskim problemima i sličnom (vidi Los
Angeles Times od 25. i 27. studenog, 7. i 11. prosinca, kao i Washington
Post od 15. studenog).

Konačno, uvjeren sam da nije odviše cinično reći da je


cjelokupni stav vlade SAD-a o Iranu (simboliziran odbijanjem
predsjednika Cartera da raspravlja o bivšim poslovima koje su SAD
imale s Iranom, a koje je nazvao »dalekom prošlošću«) bio korisno
sredstvo da se opće neprijateljstvo medija prema Irancima, islamu i
uopće ne-zapadnom svijetu pretvori u politički kapital u izbornoj
godini. Tako se činilo da predsjednik održava Ameriku snažnom od
vanjskih napada, a to je, obrnuto, bio i Homeinijev stav u Iranu.
Carterovo odbijanje da uporabi silu donijelo mu je prezir Williama
Safirea i Josepha Krafta, ali je u cjelini uvjerilo javnost da Carter u
usporedbi s islamskim »teroristima«, kako ih se počelo nazivati,
zagovara zapadne standarde civiliziranog ponašanja. Još jedan učinak
krize bio je da su vladari poput predsjednika Sadata (čija se primjedba
da je Homeini luđak i sramota za islam ponavljala ad nauseam)
predstavljeni kao poželjna islamska norma. Isto je vrijedilo i za

177
kraljevsku obitelj Saudi, iako se u međuvremenu nije izvještavalo o
nizu uznemirujućih podataka i, u slučaju Irana, znatnom produženju
krize.

Krenimo prvo od Sadata i kraljevske obitelji Saudi. Od


sporazuma u Camp Davidu 1978. postojao je konsenzus da je Sadat naš
prijatelj u toj regiji. Zajedno s Menachemom Beginom, otvoreno je
izjavio da je spreman postati policajac u toj regiji, dati SAD-u
dopuštenje da podigne vojne baze na njegovom teritoriju i tako dalje.
Posljedično, većina onoga o čemu su mediji izvještavali iz Egipta
učinkovito je utvrdilo da je njegov stav o stvarima koje se događaju u
Egiptu, Arabiji i toj regiji točan. O Egiptu i arapskom svijetu sada se
izvještavalo s ciljem da se potvrdi Sadatovo gledanje na stvari, iako
Hosni Mubarak, njegov nasljednik koji se još uvijek nalazio u
američkom taboru, nije bio niti toliko odgovoran niti popustljiv kao
Sadat. Prije atentata u medijima se pojavljivalo vrlo malo toga o njemu i
široko rasprostranjena pretpostavka bila je da je on politička norma i
glavni izvor vijesti. Ista stvar dogodila se i za Pahlevijevog režima,
naravno, kad, uz izuzetak jedinstvenog proročanskog članka Hamida
Algara95, znanstvenika s Berkeleya, nitko nije obratio pažnju na
potencijal šahove vjerske i političke opozicije. Napravljeno je puno
američkih političkih, vojnih, strateških i ekonomskih ulaganja pomoću
Sadata i njegove perspektive. Djelomično je to bilo zbog zanemarivanja
medija, njihovog preferiranja spektakularnih »ličnosti«, gotovo totalne
odsutnosti istraživačkog novinarstva zbog poštovanja prema
ideološkom konsenzusu koji je bio na snazi u Egiptu i na Srednjom
istoku.

Postoje i drugi razlozi. Jedan je osjetljivost Srednjeg istoka na


domaće aspekte. Nije slučajno, na primjer, da nakon Watergatea,
različitih otkrića o CIA-ji, Zakonu o slobodi priopćavanja, nije bilo
većih otkrića o upletenosti SAD-a na Srednjem istoku osim

95
Hamid Algar, »The Oppositional Role of the 'Ulama in Twentieth-Century
Iran« , u: Keddie, Scholars, Saints, and Sufis, s. 231-55.

178
»Irangatea«. To je jasno što se Irana tiče, i to ne samo zato što je puno
Amerikanaca bilo tamo nelegalno uključeno kao podrška
nikaragvanskim kontrašima, nego i zato što je na tom prostoru s SAD-
om bio vrlo blisko upleten Izrael i to kako za vrijeme šahovog režima
tako i nakon njega. SAVAK je organiziran uz izravnu pomoć Mosada i,
kao u mnogo drugih slučajeva, CIA i FBI su vrlo rado surađivali s
izraelskim tajnim službama.96 Uri Lubrani i drugi optuženi da održavaju
izraelsko-iransku suradnju prije revolucije, napisali su niz
razotkrivajućih članaka objavljenih u izraelskom tisku 1979. i rane
1980. (vidi Davar, 20. ožujka 1980. i Ha'aretz, 10. siječnja 1979.).
Ništa od toga nije se pojavilo u američkom tisku, vjerojatno zato što bi
se moglo činiti štetnim imidžu Izraela kao demokratske zemlje koja voli
slobodu. Upletenost Izraela u kontra-iransku aferu snažno se
zataškavala. U istom trenutku kad je čitav establišment SAD-a bio na
nogama odbijajući uopće razgovarati o izručenju bivšeg šaha Iranu,
jadni palestinski mladić Ziad Abu Ain proživljavao je dugu agoniju
izručenja (s tim da mu je odbijena jamčevina i habeas corpus [sudski
nalog da se krivac izvede pred sud]) uz aktivnu suradnju State
Departmenta samo zato (i jedino zato) što je izraelska vlada tvrdila da je
terorist odgovoran za bombaški napad koji se dogodio dvije godine
ranije – uz priznanje treće strane dobiveno a kasnije povučeno od
jednog drugog Palestinca koji se nalazio u izraelskom zatvoru, a koje je
bilo napisano na hebrejskom, jeziku koji nije poznavao. Vrlo je malo
toga dospjelo u medije izuzev vrlo važnog članka New Statemans kojeg
je napisala Claudija Wright pod nazivom » Toying with Extradition«
[Igranje s izručenjem], Inquiry, 7. i 21. siječnja 1980.

Uz to, široko rasprostranjena briga za stabilnost zemalja kao što


su Saudijska Arabija i Kuvajt nije proizvela vijesti o kojima se
izvještavalo proporcionalno takvoj zabrinutosti, izuzev ograničenih i
izuzetno selektivnih kritika ranjivosti Saudijske Arabije koju sam
opisao u prvom poglavlju. Od većih televizijskih mreža i novina samo

96
Vidi: Richard Deacon, The Israeli Secret Service, Taplinger Publishing
Co., New York, 1978., s. 176-77.

179
je CBS-ov novinar Ed Bredley 24. studenog 1979. primijetio da svi
podaci o preuzimanju džamije u Meki dolaze od vlade. Nijedna druga
vijest nije bila dopuštena, međutim, novinarka Christian Science
Monitora Helena Cobban izvijestila je iz Bejruta 30. studenog da je
opsada džamije imala vrlo određeno političko značenje, da napadači
nisu samo islamski fanatici, nego da su dio političke mreže koja ima
svjetovni i islamski program, i da je usmjerena na monopol moći i
novca koji je bio u rukama kraljevske obitelji Saudi. Tijekom godina
ova se mreža znatno proširila, kao što svjedoče bombaški napadi u
Rijadu i Khobanu krajem 1995. i u ljeto 1996. Nekoliko tjedana kasnije,
izvor Helene Cobban, građanin Saudijske Arabije koji je živio Bejrutu,
nestao je. Vjeruje se da je za to odgovorna tajna služba Saudijske
Arabije.

Nakon invazije na Afganistan vjerojatno ćemo imati još


dramatičniji jaz koji će razdvajati dobre muslimane od loših, više vijesti
koje će pozdravljati uspjehe dobrih muslimana poput Hosnija
Mubaraka, Benazir Bhutto i Arafatovih sigurnosnih snaga protiv
Hamasa i, ako je to moguće, više izjednačavanja dobrog islama s
»umjerenošću«, slobodom i demokracijom, što u biti znači
»slobodnom« tržišnom ekonomijom, a ne poboljšanu situaciju u pitanju
ljudskih prava u zemljama poput Saudijske Arabije, Kuvajta, Egipta i
Jordana. Ipak, nekoliko ljudi izjednačuje afganistanski otpor sovjetskoj
okupaciji s palestinskim otporom izraelskoj okupaciji, što je teza koju je
iznio jordanski kralj Husein kad se pojavio na Meet the Press 22. lipnja
1980. U slučaju Saudijske Arabije na opasnosti velikih ulaganja SAD-a
pažnju su obratili (što nas ne iznenađuje) američki pristaše Izraela koji
misle da američki patronat ne bi smio biti preusmjeren s Izraela na
Arape. Članak na tu temu » What We Don't Know About Saudi Arabia«
[Što ne znamo o Saudijskoj Arabiji] napisao je Peter Lubin, a objavljen
je u New Republic od 22. prosinca 1979. On na uvjerljiv način, premda
prenaglašeno, tvrdi da je puno toga što se na sveučilištima pisalo ili
podučavalo o zaljevskim zemljama bogatim naftom propaganda koja
podržava vladajuće kuće ili pak čisto neznanje. Ipak, u potpunosti je
nesposoban proširiti svoju kritiku na ono što se pisalo o Izraelu ili na ne
tako suptilne pro-izraelske predrasude koje se mogu naći u mnogim

180
studijskim programima o Srednjem istoku na različitim sveučilištima.
Ispravno inzistirajući da bi novinari trebali biti zahtjevniji u pitanju
onoga što prolazi kao informacija o našim naftom bogatim saveznicima,
Lubin ne govori, a trebao bi, da postoji notorno odsustvo strogosti i
pravednosti u izvještavanju o Izraelu.

181
Druga zemlja

Sve što sam govorio o tome kako su se mediji odnosili prema


islamu i Iranu tijekom prvih, najintenzivnijih i najstrašnijih mjeseci
talačke krize svodi se na par glavnih zaključaka. Najkorisniji način
ilustriranja i formuliranja tih zaključaka jest da se provjeri cjelokupna
američka verzija priče o Iranu naspram evropske verzije, niza članaka
Erica Rouleaua u Le Mondeu objavljivanih od prvog tjedna krize pa sve
do kraja prosinca. Kasnije, nakon što je većina američkih novinara
zamoljena da napusti Iran u siječnju 1980., Times je nekoliko dana
prenosio Rouleauova izvješća. Naravno, važno je imati na umu da
Rouleau nije Amerikanac, da u veleposlanstvu nije bilo talaca francuske
nacionalnosti, da se Iran nikada nije nalazio u francuskoj sferi utjecaja i
da izuzev onog što Rouleau sam stvara, francuski mediji nisu nužno
bolji od svojih američkih kolega što se tiče politike izvještavanja iz
svijeta. Također je važno spomenuti da se u medijskom izvještavanju
pojavio stanoviti broj izuzetno korisnih, općenito (ali ne uvijek) anti-
konsenzusnih članaka. Članci u Los Angeles Timesu i Boston Globeu o
alternativama sili i pokušaji da se iranska stvarnost shvati ozbiljno (na
primjer, Richard Falk u Atlanta Constitution od 6. prosinca, Rober
Fisher u Newsweek 14. siječnja), odlično izvještavanje o pozadini
šahova primitka u SAD, dobre političke analize i dobro ispričane priče
(Doyle McManus u Los Angeles Timesu, Kifner u New York Timesu)
neke su dobre strane, više ili manje dostupne bilo kojem čitatelju
tijekom prvih par tjedana talačke krize, koji traži nešto više od
patriotskih crta o kojima se općenito izvještavalo većinu vremena. Na
ovom mjestu bismo također trebali spomenuti dva snažna članka o
novom američkom šovinizmu koji se ogleda u natpisima »Iran Sucks« i
»Nuke Iran«, koji su izašli u časopisu Inquiry (24. prosinca i 7.-21.
siječnja) ili informaciju iz članka Freda J. Cooka u The Nation od 22.
prosinca o tome kako je misteriozno prekinuta istraga Kongresa o
iranskom podmićivanju 1965. godine i kako je isto tako misteriozno
spriječeno da se ponovno ne provede sad kad je bila od neporecive
važnosti. Bilo je to proročanski, uzimajući u obzir tajne pregovore s

182
Irancima koje su provodili Robert McFlare i Oliver North 1986.,
pregovore u kojima je nezakonito zamijenjeno američko oružje za
oslobođenje talaca koje su držali iranski saveznici u Libanonu.

Ali sve u svemu, televizija, dnevni tisak i tjednici izvještavali su


o Iranu a da nisu bili ni blizu uvidu i impresivnom razumijevanju onoga
što se događalo na tom prostoru, što je sve tako očito u Rouleauovom
nizu članaka za Le Monde u istom tom razdoblju. Želim li biti vrlo grub
i direktan, rekao bih da to što je Rouleau pisao o Iranu izgleda kao da se
radi o nekoj potpuno drugoj zemlji od one koju su predstavljali američki
mediji. Rouleau ni u jednom trenutku nije smetnuo s uma činjenicu da
Iran još uvijek prolazi kroz velike revolucionarne promjene i da je,
budući da nije imao vladu, bio u procesu stvaranja potpuno novog
sustava političkih institucija, procesa i stvarnosti. Prema tome, na krizu
veleposlanstva SAD-a trebalo je gledati unutar tog često zbunjujućeg,
uvijek složenog procesa, a ne odvojeno od njega. Nikad se nije koristio
islamom da objasni događaje ili ličnosti. Svoj je izvjestiteljski mandat
shvaćao kao analizu politike, društava i povijesti (koliko god složeni oni
bili) i nije pribjegavao ideološkim generaliziranjima i mistificirajućoj
retorici, čak i ako, kao što se kasnije dogodilo, stvari nisu ispale onako
kako se nadao, niti na način koji se može razumjeti. Nijedan američki
izvjestitelj nije potrošio nimalo vremena da izvijesti o dugotrajnoj
raspravi u Iranu oko referenduma za ustav. Bilo je nekoliko analiza
različitih strana, tu i tamo koja referenca na važne političke borbe koji
su razdvajale Beheshtija, Bazergana, Bani-Sadra i Ghotbzadeha, nije se
izvještavalo o različitim taktikama borbe koje se primjenjuju u Iranu,
nije bilo detaljnog specificiranja (barem ne do sredine 80-ih) brojnih
političkih ličnosti, ideja i institucija koje su se borile za vlast i pažnju.
Gotovo čitavo jedno desetljeće nakon revolucije i talačke krize, nijedan
američki novinar nije niti sugerirao da je iranski politički život, izvan
pitanja hoće li taoci biti pušteni ili je li netko za ili protiv Amerike,
dovoljno zanimljiv da postane temom vrijednom istraživanja. Ignorirani
su čak i ključni događaji poput Bani-Sadrove posjete studentima u
veleposlanstvu 5. prosinca 1979. Nitko se nije potrudio spomenuti
važnu ulogu koju je u vezi s veleposlanstvom odigrao Hajitolislam
Khoeiny, koji je također bio predsjednički kandidat. To su neke stvari o

183
kojima je izvještavao Rouieau. Što je još važnije, Rouleau je bio
sposoban unaprijed uočiti da ličnosti ili ideje umiješane u krizu mogu
imati potencijalno ozbiljnu ulogu. Nije naglo osuđivao stvari, nije imao
predrasude prema nečemu, nije skakao na zaključke ohrabren vladinim
dužnosnicima, nije ostavljao priče neistraženima. Posjet zastupnika
Hansena puno je uspješniji poduhvat po onome što Rouleau govori o
njemu nego što bismo mogli pretpostavljati. Čak je predočio i bitan
dokaz 24. studenog 1979. da je Hansenov uspjeh s Irancima Bijela kuća
namjerno upropastila (kao i američki mediji), isto kao što je namjerno
ugušila moguću istragu Kongresa u vezi američko-iranskih bankarskih
postupaka (koju su Iranci zahtijevali vjerojatno kao zamjenu za puštanje
talaca). Borbu krajem 1979. između Bani-Sadra i Ghotbzadeha, od
kojih je prvi odlučni socijalist i anti-imperijalist, a potonji
konzervativan u političkim i ekonomskim pitanjima, Rouleau je opisao
u detalje, kao i očito paradoksalna stajališta koja su obojica zauzeli u
talačkoj krizi u studenom i prosincu (Bani-Sadr ju je utišavao,
Ghotbzadeh pojačavao).

Možemo također nagađati (iako to nijedan američki novinar nije


spomenuo u to vrijeme) da su SAD preferirale poslovati s
Ghotbzadehom i ohrabrivale da se Bani-Sadr udalji iz ministarstva
vanjskih poslova (tako što ga nisu shvaćali ozbiljno, omalovažavali
njegove prijedloge, nazivali ga »luđakom«). Jasno je i da su za ovo
razdoblje važni i budući stavovi vlade SAD-a prema Iranu (i
preferiranje poslovanja s konzervativcima prije nego socijalistima)
uzimajući u obzir predsjedničke izbore koje je dobio Bani-Sadr, kao i
stvarni razlog Bazerganova pada, a to sigurno nije činjenica što je bio
liberalni demokrat, kako su američki mediji rado tvrdili, ili se rukovao s
Brzezinskim u Alžiru, već to što je bio neučinkovit i nekompetentan u
pitanju ispunjenja »islamske« politike svoje vlade. U jednom od
važnijih članaka (objavljenom u skraćenom obliku u Manchester
Guardianu od 2. prosinca 1979.) Rouleau je također pokazao kako su
SAD provodile trajni ekonomski rat protiv Irana puno prije preuzimanja
veleposlanstva u studenom. Zloslutni aspekt ovoga jest da je Chase
Manhattan Bank i dalje nastavila igrati vodeću ulogu.

184
Rouleauovo odlično izvještavanje može se objasniti djelomično
time što je sposoban čovjek, djelomično njegovim dugačkim iskustvom
na Srednjem istoku, a djelomično zato što, kao i njegovi američki
kolege, izvještava imajući na umu domaću publiku. Naposljetku, Le
Monde nisu samo francuske novine, to je francuski časopis
vjerodostojnih tekstova i oni zacijelo smatraju da predstavljaju svijet u
skladu sa specifičnom koncepcijom o tome što su francuski interesi.
Upravo je ta koncepcija djelomično odgovorna za razliku između
Rouleauovog Irana i onog Irana, na primjer, o kojem govori New York
Times. Francuski pogled je svjesno alternativan, nije niti poput onog
koji ima supersila, niti poput bilo kojeg drugog evropskog pogleda.
Štoviše, stav Francuske (i samim tim Le Monda) prema Istoku star je i
iskusan: studiozno postkolonijalistički, a opet s kolonijalističkim
stavovima prema svojim bivšim kolonijama i protektoratima, manje
zabrinut silom nego razmještajem baza, strategijom i procesom, više
usmjerene, na kultiviranje interesa nego zaštitu velikih ulaganja u
izolirane režime, selektivan, provizoran i iznijansiran (neki bi rekli
oportunistički) u izboru onoga što se treba gledati sa simpatijom, a što
treba kritizirati. Le Monde je, naposljetku, kolektivno vlasništvo. To je
časopis francuske buržoazije i, što se tiče ne-francuskog svijeta,
izražava politiku koja se karakterizira kao misionarska, pastoralna,
patronizirajuća, »socijalizam s dušom«, prosvjetiteljstvo osamnaestog
stoljeća i progresivno katolička (Louis Wiznitzer u Christian Science
Monitor od 13. svibnja 1980., Jane Kramer u New Yorkeru, 30. lipnja
1980.)97 Međutim, ono što je bitno je način na koji Le Monde pokušava,
bez sumnje svjesno, izvještavati o događajima u svijetu. Dok se čini da
je New York Times prvenstveno vođen krizom i vijestima vrijednim
izvještavanja, Le Monde pokušava zabilježiti ili barem primijetiti većinu
onoga što se događa vani. Mišljenja i činjenice se ne razdvajaju tako
rigorozno kao u Timesu (barem formalno): rezultat, kad se radi o
neobično složenim pričama ili pitanjima, puno je veća fleksibilnost u

97
Za alternativne poglede na Le Monde vidi: Aime Guedj i Jacques Girault,
»Le Monde«: Humanisme, objectivite et politique, Editions Sociales, Paris, 1970. i
Phillipe Simonnot, »Le Monde« et le pouvoir, Les Presses d'aujourd'hui, Paris, 1977.

185
dužini, detaljima i sofisticiranosti izvještavanja. Le Monde u svom
načinu izvještavanja sugerira svjetovnost, Times ozbiljnu, prilično
selektivnu zabrinutost. Pogledajmo sada Rouleauov članak od 2. i 3.
prosinca 1979.

Rouleau počinje spominjući da se većinu vremena u zadnja tri


mjeseca pretjerana pažnja pridavala raspravi o Ustavnom vijeću.
Održavalo se stotine otvorenih sastanaka, a mnogo ih je prenosila
televizija. Tisak i novinari analizirali su probleme i puno vremena je
potrošeno na prokazivanje »antidemokratskih« elemenata u
predloženom tekstu ustava. (Usput, američki mediji su obradili jako
malo toga.) Zatim, Rouleau komentira da je paradoksalan jaz između
Homeinija i velike većine političke klase Irana i nastavlja u detalje
pokazujući kako je Homeini ipak uspio provesti svoju volju riskirajući
izravne pritužbe, a ne odgađajući i čekajući pogodnije vrijeme.
Rouleau, naravno, mora analizirati i raspravu o ustavu (njezine
probleme, pristalice i stil) i potom stvarne sile uključene u to,
zadržavajući jasnu distancu između moći i ustava. Na kraju,
Homeinijeve »islamske« pristalice naziva heterogenom grupom
vođenom u potpunosti kroz politički poredak Homeinijevom izuzetnom
sviješću o »trajnoj revoluciji« u smjeru koji je jedino on, po prirodi
»izbirljivi legalist«, paradoksalno, u stanju savladati. Nakon navođenja
različitih stranaka ljevice i desnice i citiranja nekoliko stavova i jedne i
druge strane, Rouleau nabraja nekonzistentnosti u predloženom ustavu:
žene ne smiju biti samo objekti seksualnog zadovoljstva ili ekonomskog
profita, iako njihova prava nisu točno navedena, sindikati se odbacuju
kao marksistički izumi, a opet vijeća radnika igraju važnu ulogu u
ekonomskom životu zemlje, svi građani imaju jednaka prava, ali je
šijitski islam državna vjera i tako dalje. Sve to vodi do sljedećeg
odlomka:

Prijeko je potrebno za imama Homeinija da neodložno


usvoji jedan tako diskutabilan ustav. Mnogo mu je ljudi
savjetovalo da odgodi referendum do kraja testa snage s
SAD-om. Zemlja u revoluciji, rečeno je, mogla bi se vrlo
dobro akomodirati u tranzicijski režim na dugo vremensko

186
razdoblje. Ali imam je zanemario sve savjete i primjedbe
koje su mu nudili.

Paradoksalno za one koji ga dobro ne poznaju, patrijarh iz


Quma izbirljivi je legalist. Inzistira na tome da se njegova
moć temelji na jurisdikcijskim temeljima. Golema
popularnost koju je stekao tijekom zadnjih tjedana dala mu
je izravno zadovoljstvo. A što se tiče budućnosti, ta
popularnost bit će manje prilagođena tekstom ustava, a više
ravnotežom političkih sila koje će nastati iz »druge
revolucije« koja je trenutno u tijeku.

Rouleau se u ovom odlomku ne trudi otvoreno suditi o stvarima


(usporedi s površnom analizom Dona Schanche u Los Angeles Timesu
koju sam spomenuo ranije u tekstu). On, umjesto toga, pokazuje
neslaganje između onoga što se čini i moći, teksta i čitatelja, ličnosti i
stranaka, locirajući ih sve točno unutar turbulentne struje. Ono što
pokušava priopćiti jest neki smisao ne samo procesa nego i
naglašavanja i konteksta unutar tog procesa. Rouleau u najboljem
slučaju nudi opreznu procjenu. Nikad ne pribjegava patriotskim
usporedbama niti glupim procjenama.

Nakon što se povukao iz Le Mondea, François Mitterand ga


postavlja za francuskog veleposlanika u Tunisu, Arapskoj ligi i PLO-u,
a između 1989. i 1991. bio je veleposlanik u Turskoj. Nakon toga se
povukao i vratio pisanju o Srednjem istoku. Nastavljajući suptilne
analize iz vremena talačke krize, Rouleau je početkom 1995. posjetio
Iran. Rezultat je bio poučan pregled kompleksnih promjena u iranskom
društvu od Homeinijeve smrti (Le Monde diplomatique, svibanj 1995.).
Pored drugih stvari koje nisu čak ni spomenute u mainstream tisku u
SAD-u, Rouleau je aludirao na učinak računala i interneta na prijenos,
tumačenje i pristup vjerskim tekstovima u Quomu. Također je
okarakterizirao ono što naziva drugom islamskom republikom koja
prolazi niz znamenitih promjena kao rezultat svih vrsta unutrašnjih
rasprava i sukoba: sada u Iranu ima šezdeset izuzetno rječitih
feminističkih organizacija s dobrim članstvom koje vrše pritisak u

187
pitanju prava žena, velik broj svećenika, filmaša, znanstvenika i
neovisnog svećenstva koji propituju još uvijek snažnu vladu vilayet el
faqih. On u cjelini predstavlja nepostojanu islamsku državu, izrazito
demokratičniju od svih osim možda jednog ili dva arapska susjeda,
odlučno odbacujući ili barem ne slažući se s formulama i stereotipima
koje američki mediji još uvijek iznose o demoniziranom Iranu.

Ukratko, Ruleauovo izvještavanje o Iranu za Le Monde bilo je


političko u najboljem značenju te riječi. Nekoliko mjeseci izvještavanje
američkih medija jednostavno nije bilo takvo. Ili, moglo bi se reći da je
bilo političko, ali u lošem značenju te riječi. Ono što se američkim (i
drugim zapadnim) izvjestiteljima činilo nepoznatim ili čudnim
obilježeno je kao »islamsko« i prema tome se odnosilo s
proporcionalnom odbojnošću ili s ismijavanjem. Iran kao suvremeno
društvo koje prolazi nevjerojatno važnu promjenu imao je malo utjecaja
na zapadni tisak općenito, iranska se povijest, barem prvu godinu
revolucije, nije uopće opisivala. Uglavnom se baratalo klišejima,
karikaturama, a očito je bila i neupućenost, etnocentrizam i netočnost,
kao i gotovo potpuna podložnost vladinoj tezi da su jedine važne stvari
»ne popustiti ucjeni« i jesu li taoci pušteni. Zaključci su donošeni
lakomisleno. O borbi koja je bila u tijeku nesmotreno su zaključivali
izvjestitelji, a posljedica je bila da se niz događaja iz revolucionarnog
života u Iranu nikad nije pojavilo u medijima. S tim je povezana i
zabrinjavajuća pretpostavka da su SAD oprostile bivšem šahu i
proglasile ga osobom koju treba žaliti. Nije bilo važno što Iranci (ili
sama iranska povijest) kažu o tome. Tijekom tog razdoblja I. F. Stone
imao je hrabrosti izravno reći da je nužno da se SAD ispričaju Iranu jer
»naše ponovno vraćanje šaha na vlast 1953. godine...nije davna prošlost
za Irance i stoga ne smije biti davna prošlost ni za nas« (Village Voice,
25. veljače 1980.).

Toliko jadno i s takvim antagonizmom tisak je izvještavao o


islamu i Iranu tijekom 1979. da se može nagađati da je propuštena hrpa
prilika za rješenje talačke krize i možda je to razlog zašto je iranska
vlada početkom 1980. sugerirala da bi manje novinara u Iranu moglo
smiriti tenzije i dovesti do mirnog rješenja situacije. Ono što je

188
najozbiljnije u zakazivanju medija i što ne predviđa dobru budućnost
jest činjenica da, što se tiče hitnih međunarodnih pitanja tijekom
razdoblja akutne krize, mediji ne smatraju da imaju zadatak neovisnog i
istinski informativnog izvještavanja. Čini se da je malo ljudi svjesno da,
u novom dobu u koje smo zakoračili 80-ih i 90-ih, nije moguće stvari
nekažnjivo predstavljati na način suprotstavljenih dvojnosti (»mi«
protiv »njih«, SAD protiv SSSR-a, nakon čega slijedi Zapad protiv
islama, mediji se priklanjaju na stranu »dobrih«), osim ako se ne počne
neminovno vjerovati da će dvije supersile između sebe uništiti čitav
svijet.

Pa ipak, pravednost nam nalaže da primijetimo promjene koje su


se dogodile u medijima kako se talačka kriza stišavala tijekom 1980.
Mediji su počeli dublje istraživati ulogu SAD-a u Iranu: CBS je, na
primjer, dva puta veliki dio emisije Sixty Minutes dodijelio mučenju
koje se provodilo za šahova režima i makinacijama Henryja Kissingera
u korist šaha. New York Times i Washington Post izvještavali su (prvi
7., a drugi 6. ožujka) o vladinim naporima da zabrane priču CBS-a i,
kako se u to vrijeme moglo očekivati, sve vodeće novine objavljivale su
skeptične, otrežnjavajuće priče o pokušaju spašavanja talaca krajem
travnja. Spremnije nego prije, konsenzus se proširio i priznata je
mogućnost da postoje drugačija mišljenja u vezi Irana. Povećala se
kritika vladinih stajališta kao i osjećaj među građanima (uglavnom
izrečen u pismima uredniku) da nam se ne govori čitava istina o Iranu.
Pa ipak, neprijateljstvo i nerazumijevanje prema islamu se nastavilo, a
predvodili su ih (kao što se moglo očekivati) konzervativni časopisi
poput New Republic: »The West Defers« [Zapad oklijeva], tvrdio je
Elie Kedourie u izdanju od 7. lipnja 1980. »Zapadna sila mora biti
»vidljiva i mora je se poštovati«, rekao je, inače će se nastaviti metež. S
vremena na vrijeme rigidni konsenzus bi se još uvijek osjetio. Kad je na
ABC-jevom Issues and Answers emitiran intervju s Ramseyom
Clarkom (8. lipnja 1980.) nakon što se vratio s konferencije Crimes of
Amerika [Američki zločini] koja se održala u Teheranu, njegovi
ispitivači si nisu dopustili niti jedno istinski istraživačko pitanje: sve što

189
su pitali bilo je neprijateljski nastrojeno i odražavalo slaganje sa stavom
vlade da je Clark postupio izdajnički što je otišao na tu konferenciju.98

S vremena na vrijeme, na primjer u inteligentnom nizu od četiri


članka Johna Kifnera o revoluciji u Iranu (New York Times, 29., 30., 31.
svibnja i 1. lipnja 1980.) i u eseju Shaula Bhakhasha o revoluciji u Iranu
za New York Review of Books (26. lipnja 1980.) mogu se primijetiti
ozbiljni, misaoni napori da se uhvati u koštac s onim što je bila i trajna
revolucija i revolucija čija se energija još uvijek ne može pojmiti samo
u konceptualnom ili strogo empirijskom smislu. Pa ipak, vjerujem da
nitko ne sumnja da bi se takvi članci pisali da taoci nisu pušteni.

Okupacija veleposlanstva – nemoralna, nelegalna i nepojmljiva,


politički korisna samo kratkoročno, ali štetna za Iran dugoročno –
doslovno je u SAD prouzročila krizu svijesti. Od gotovo zaboravljene
kolonije u Aziji, Iran je na mahove postao prilika SAD-u za
samoispitivanje. Upornost priče o Iranu, njezino zabrinjavajuće,
nedolično trajanje, postupno je modificiralo jednoumlje medija i usku
perspektivu na nešto kritičnije i korisnije. Ukratko, okupacija
veleposlanstva uspostavila je proces kad je bila riječ samo o statičkom
bijesu. S vremenom je taj proces dobio vlastitu povijest kroz koju su
mediji (općenito američki) sami sebe vidjeli više nego do tada. Je li to
bila namjera militanata ili je to odgodilo, a ne potaklo, povratak
normalnih uvjeta u Iran, prerano je reći. Sigurno je da više Amerikanaca
sada razumije što znači borba za vlast (tko nije osjetio sukob između
Bani-Sadra i Beheshtija, dok je Homeini tajanstveno vrebao iza njih?) i
sigurno je da više Amerikanaca nego prije cijeni beskorisnost
pokušavanja nametanja »našeg« reda tom prevratu ili, što se toga tiče,
bitki između Iraka i Irana. Puno pitanja ostaje neodgovoreno (okolnosti

98
Vidi Clarkov prijedlog za rješavanje iransko-američke krize: »The Iranian
Solution«, The Nation, 21. lipnja 1980., s. 737-40.

190
Beheshtijeve prevlasti, načini borbe između ljevice i desnice, prilike
iranske ekonomije) i puno mogućih rezultata neminovno.99

Ono što je ostalo neistraženo i o čemu moramo početi


razgovarati jest pitanje koje se provlači ispod krize. Zašto je Iran bitan,
zašto je islam bitan i kakva vrsta znanja ili izvještavanja ili obojega nam
treba? Ovo pitanje koje se sastoji od tri dijela nije apstraktno. Na njega
se ne smije gledati samo kao na integralni dio suvremene politike, nego
i kao na vitalni dio znanstvenih istraživanja i interpretacijskih aktivnosti
koje uključuju znanje o drugim kulturama. Ali bez jednog
demistificirajućeg pogleda na odnos moći i znanja u tom kontekstu,
promašit ćemo samu bit stvari. To je ono što mora usmjeravati naše
istraživanje od sada nadalje.

99
Middle East Research and Information Project (MERIP) je gotovo sam
pokušao ovo izvesti: vidi: MERIP Reports, br, 88., lipanj 1980., »Iran's Revolution:
The First Year«, s. 3-31 ili istraživanje Afganistana u: br. 89 ., srpanj-kolovoz 1980.,
s. 3-26.

191
Treće poglavlje

ZNANJE I MOĆ

Politika tumačenja islama: ortodoksno i antitetično znanje

Uzimajući u obzir trenutne okolnosti u kojima ni »islam« ni


»Zapad« nisu pomireni jedni s drugim niti unutar samih sebe, čini se
uzaludnim postavljati pitanje je li za pripadnike jedne kulture znanje o
drugim kulturama doista moguće. Traži znanje sve do Kine, glasi dobro
znana islamska poslovica, i na Zapadu je barem od vremena Grka bila
uobičajena praksa dokazivati da se znanje, dok god se ono odnosi na
ono što je ljudsko i prirodno, mora tražiti. Međutim, za stvarni rezultat
ove potrage, barem što se tiče mislioca sa zapada, obično se vjeruje da
je manjkav. Čak i Bacon, za čiju se knjigu Advancement of Learning
smatra da je inaugurirala suvremenu zapadnu misao u njenim
najpoletnijim, samoohrabrujućim oblicima, izražava sumnju da se
najrazličitije zapreke koje stoje na putu znanju (Idoli) mogu ikada
ukloniti. Baconov učenik Vico eksplicitno tvrdi da je ljudsko znanje
isključivo ono što su stvorila ljudska bića. Eksterna stvarnost, prema
tome nije ništa drugo do »modifikacija ljudskog uma«.100 Izgledi za
stjecanjem objektivnog znanja o dalekom i stranom dalje se umanjuju
nakon Nietzschea.

Naspram ove skeptičke i pesimističke struje, studenti islama na


Zapadu (i, iako neću raspravljati o njima, oni koji studiraju o zapadu u
islamskom svijetu) uglavnom su zabrinjavajuće optimistični i

100
Giambattista Vico, The New Science, prijevod T. G. Bergin i Max Fisch,
Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1968., s. 96.

192
samouvjereni. Rani suvremeni orijentalisti u Evropi nisu sumnjali da je
studij Orijenta, čiji je islamski svijet dio, cesta koja vodi do
univerzalnog znanja. Jedan od njih, barun d'Eckstein, napisao je oko
1820. da,

na isti način na koji su Cuvier i Humboldt otkrili tajne


(prirodne) organizacije u zemljinoj utrobi, tako bi i Abel
Rémusat, Saint-Martin, Sivestre de Sacy, Bopp, Grimm i A.
W Schlegel tražili i otkrili riječima unutrašnju organizaciju i
primitivne temelje ljudske misli.101

Nekoliko godina kasnije Ernest Renan je u predgovoru svoje


rasprave »Mahomet et les origines de l'islamisme« upozorio na
otvaranje mogućnosti u onome što je nazvao »la science critique«.
Geolozi, povjesničari i lingvisti, rekao je Renan, mogu doći do
»primitivnih« – to jest, temeljnih i izvornih – prirodnih objekata
delikatnim i strpljivim istraživanjem tragova koje su iza sebe ostavili:
islam je posebno vrijedan fenomen jer je njegovo rođenje razmjerno
nedavno i neoriginalno. Stoga, zaključuje, proučavati islam znači
proučavati nešto o čemu se može posjedovati i izvjesno i znanstveno
znanje.102

Možda je zbog tog sretnog stava povijest islamskog


orijentalizma relativno slobodna od skeptičkih struja i do nedavno
gotovo potpuno slobodna od metodoloških samoispitivanja. Većina
studenata islama na Zapadu nije sumnjala daje moguće postići (usprkos
ograničenjima mjesta i vremena na kojem se nalaze) istinski objektivno
znanje o islamu ili nekom aspektu islamskog života. U drugu ruku,
malo suvremenih znanstvenika bi bilo toliko eksplicitno arogantno kao

101
Navedeno u: Raymond Schwab, Le Renaissance orientale, Payot, Paris,
1950., s. 327.

102
Ernest Renan, »Mahomet et les origines de L'islamisme«, u: Etudes
d'histoire religieuse, Calmann-Uvy, Paris, 1880., s. 220

193
Renan u svojim promišljanjima što je islam: nijedan profesionalni
znanstvenik, na primjer, ne bi mogao tako iskreno reći da je islam
poznat po tome što predstavlja fundamentalni oblik zatvorenog ljudskog
razvoja. Pa ipak, nisam uspio pronaći nijedan suvremeni primjer
islamskog znanstvenika za kojeg je sam posao izvor sumnje. Mislim da
je cehovska tradicija islamskih studija, koja se genealoški prenosi s
koljena na koljeno oko dva stoljeća, štitila i potvrđivala individualne
znanstvenike u onome što su radili bez obzira na metodološke opasnosti
i inovacije koje su se pojavljivale na većini drugih humanističkih
područja.

Reprezentativni primjer onoga što mislim noviji je članak, »The


State of Middle Eastern Studies« [Stanje studija Srednjeg istoka] koji je
dobro znani britanski znanstvenik koji proučava islam, sada stanovnik
SAD-a, objavio u American Scholar u ljetnom izdanju 1979. U cjelini,
esej je proizvod uma koji rutinske stvari obrađuje na jedan lijen, ne
posebno zanimljiv način. Međutim, ono što još uvijek upada u oči ne-
specijalistima, pored iznenađujuće nezainteresiranosti ovog pisca za
intelektualna pitanja, jest navodni kulturni pedigre orijentalizma, što
zaslužuje poduži citat:

Renesansa je započela potpuno novu fazu razvoja islamskih


i srednjoistočnih studija u zapadnom svijetu. Možda je
najvažniji novi čimbenik bila neka vrsta intelektualne
znatiželje, još uvijek jedinstvene u ljudskoj povijesti. Do
toga vremena, naime, nije bilo želje, niti truda da se prouče i
razumiju strane, još uvijek neprijateljske civilizacije. Mnoga
su društva pokušala proučiti svoje prethodnike, one za koje
su osjećali da im nešto duguju, one od kojih vjeruju da su
nastali. Društva pod dominacijom strane i jače kulture
obično su bila nagnana, silom ili nekim drugim sredstvom,
učiti jezik i pokušati razumjeti načine onih koji su njima
dominirali. Društva su, jednom riječju, proučavala svoje
gospodare u oba smisla te riječi... Ali vrsta truda da se
proučavaju udaljene i strane kulture koje je stvorila Evropa
(a kasnije evropske prekomorske kćeri) od renesanse

194
nadalje, predstavlja nešto novo i potpuno drugačije.
Značajno je da ljudi Srednjeg istoka danas pokazuju malo
zanimanja jedni za druge, a još manje za ne-islamske
kulture Azije i Afrike. Jedini ozbiljni pokušaji da se
proučavaju jezici i civilizacije Indije i Kine na sveučilištima
Srednjeg istoka napravljeni su u Turskoj i Izraelu – dvije
zemlje u tom području koje su svjesno izabrale zapadnjački
način života.

Čak i danas ne-evropske civilizacije još uvijek imaju velikih


poteškoća da razumiju takvu vrstu intelektualne znatiželje.
Kad su prvi evropski egiptolozi i drugi arheolozi počeli
istraživati Srednji istok, velikom broju lokalnih ljudi bilo je
nemoguće zamisliti da bi stranci mogli biti spremni potrošiti
toliko vremena, truda i novca i izložiti se tolikom riziku i
teškoćama samo da bi iskopali i dešifrirali pradavne
relikvije njihovih davno zaboravljenih predaka. Stoga su za
to tražili druga, racionalnija objašnjenja. Za priproste
seljake, arheolozi su tragači za zakopanim blagom, za
profinjenije građane, špijuni i drugi agenti svojih vlada.
Činjenica da je nešto malo arheologa, uistinu, pružalo i
takve usluge svojim vladama ne čini tu interpretaciju
njihove znanosti ništa manje pogrešnom i otkriva tužnu
nesposobnost da se shvati poduhvat koji je u povijest
čovječanstva dodao nekoliko novih poglavlja te nove
dimenzije samosvijesti srednjoistočnih naroda. Taj problem
percepcije traje sve do danas i pogađa čak i neke akademike
koji ustraju u svom pogledu na orijentaliste kao tragače za
blagom ili agente imperijalizma.

Zadovoljenje ove nove intelektualne znatiželje uvelike su


potpomogla istraživačka putovanja koja su dovela
Evropljane do novih, neobičnih zemalja iza oceana. Ona su

195
pomogla da se probiju intelektualni kalupi i dala i poticaj i
mogućnost za daljnje istraživanje.103

Navodeći tek neznatno više od nepotvrđene tvrdnje, ovaj citat


izravno parira svemu što je ikada napisao znatan broj samih orijentalista
ili povjesničara Evrope od renesanse do danas ili studenata povijesti
tumačenja od Augustina nadalje. Zanemarimo li »novu i potpuno
drugačiju« čistu intelektualnu znatiželju – koju nitko drugi tko je ikada
pokušao pročitati i protumačiti tekst nije bio takve sreće da posjeduje –
puno toga bismo morali vjerovati na riječ. Čitajući takve kulturne i
kolonijalne povjesničare kao što su Donald Lach ili J. H. Parry, moglo
bi se zaključiti da se evropski interes za nepoznate kulture temelji na
stvarnim susretima s tim kulturama, obično kao rezultat trgovine,
osvajanja ili slučajnosti.104 »Interes« proizlazi iz potrebe, a potreba se
temelji na empirijski stimuliranim stvarima koje rade i žive zajedno –
apetiti, strah, znatiželja i tako dalje – a koje su oduvijek bile bitne, bilo
kad i na bilo kojem mjestu gdje je ljudi.

103
Bernard Lewis, » The State of Middle East Studies«, American Scholar
48, br. 3., ljeto 1979., s. 366-67.; isticanje teksta pridodano izvorniku. Zanimljivo je
usporediti Lewisove krive tvrdnje s tvrdnjama Bryana S. Turnera, Marx and the End
of Orientalism, George Allen & Unwin, London, 1978.

104
Vidi, na primjer, Donald F. Lach i Carol Glaumenhaft, ur., Asia on the
Eve of Europes Expansion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1965.; Donald F.
Lach, Asia in the Marking of Europe; svez. 1., The Century of Discovery, University
of Chicago Press, Chicago and London, 1965. i svezak 2., A Century of Wonder,
1977.; J. H. Parry, Europe and a Wider World, Hutchinson & Co., London, 1949. i
The Age of Reconnaissance, Weidenfeld & Nicolson, London, 1963. Trebalo bi
pogledati i K. M. Panikkan, Asia and Western Dominance, George Allen & Unwin,
London, 1959. Za zanimljive poglede o azijatskom »otkrivanju« Zapada u suvremeno
vrijeme vidi: Ibrahim Abu- Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural
Encounters, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1963. i Masao Miyoshi, As
We Saw Them: The First japanese Embassy to the United States (1860), University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1979.

196
Osim toga, kako se može tumačiti druga kultura ako prije toga
nisu stvorene okolnosti da ta kultura uopće bude dostupna tumačenju?
A te okolnosti (što se tiče evropskih interesa za strane kulture) uvijek su
bili komercijalna, kolonijalna ili vojna ekspanzija, osvajanje, vlast. Čak
i kad su orijentalisti s njemačkih sveučilišta u devetnaestom stoljeću
proučavali sanskrt, kodificirali hadith ili objasnili kalifate, oslanjali su
se manje na fikciju znatiželje, a više na sama sveučilišta, knjižnice,
druge znanstvenike, društvene nagrade koje su omogućile njihovu
karijeru. Samo bi dr. Pangloss ili član Swiftove Academy of Projectors
na Lagadou iz Guliverovih putovanja mogli locirati poriv za stjecanjem
golemih evropskih carstava i znanja koje ih je pratilo ponajviše iz
»zadovoljenja nove intelektualne znatiželje«. Nije nikakvo čudo, stoga,
što su neobrazovani ne-zapadni domoroci gledali na »intelektualnu
znatiželju« znanstvenika s takvom sumnjom, jer je li ikad neki zapadni
znanstvenik bio u ne-zapadnoj zemlji osim zbog, koliko god to
simbolično i indirektno bilo, zapadne moći nad tom zemljom?105
Pokazatelj osebujnog neznanja i taštine ovog orijentalista jest to što nije
čak ni svjestan rasprave unutar područja antropologije o suučesništvu
imperijalizma i etnologije. Čak je i jedna tako mandarinska ličnost kao
što je Levi-Strauss izrazila sumnje, ako ne i žaljenje, zbog toga što je
imperijalizam bio sastavno obilježje etnološkog terenskog rada.

Čak ako i ne prihvatimo uvjeravanja o čistoj znatiželji, vjerujem


da ćemo još uvijek zaključiti da je rasprava o studijima Srednjeg istoka
zapravo obrana njihove, u biti, bezgrešne sposobnosti – povijesno i
kulturalno – da govore istinu o dalekim i stranim društvima. Kasnije se
u istom tom eseju ta teza dalje razrađuje s upućivanjem na opasnosti
»politiziranja« koje su, kako se tvrdi, samo pojedini znanstvenici i
katedre uspjeli izbjeći. Politika se ovdje čini povezanom s pristranošću,
kao da je pravi znanstvenik iznad sitničavih prepirki, zaokupljen jedino

105
Za ovo ima bezbroj primjera, od karijere Williama Jonesa, preko
Napoleonove ekspedicije u Egipat, pa sve do čitavog niza putujućih tipova
znanstvenika devetnaestog stoljeća. Vidi: Said, Orientalism, passim. Također vidi
otkrića o Snouck Hurgronje, bilješka 7 iz Uvoda.

197
idejama, vječnim vrijednostima i visokim načelima. Zanimljivo, nije
naveden niti jedan primjer za to. Esej je, inače, osobito zanimljiv u tome
kako se poziva na znanost i znanstvene postupke, međutim, kad treba
odrediti istinu o tome što su nepolitički studiji Srednjeg istoka, ili što bi
oni mogli biti, autor jednostavno ne kaže ništa. Drugim riječima,
stavovi, držanje, retorika – ukratko, ideologija – učenja jest ono što je
bitno. Sadržaj se jednostavno ne iznosi i, što je još gore, namjerno se
pokušava sakriti veza između učenja i onoga što bismo mogli nazvati
svjetovnošću, da bi se zadržala fikcija nepristrane i nepolitičke
znanstvene istine.

To nam govori više o autoru eseja nego o području o kojem je


pokušao pisati, što je ironija koja prati evropske ili zapadnjačke
pokušaje pisanja o ne-zapadnim društvima. Nije da su svi ostali
znanstvenici bili svjesni ove poteškoće. MESA (Middle East Studies
Association) je 1973. u suradnji s Ford Foundation zadužila ekipu
stručnjaka da istraže čitavo područje kako bi procijenili trenutno stanje,
potrebe, perspektive i probleme.106 Rezultat je bilo velika, gusto
napisana knjiga pod naslovom The Study of the Middle East: Research
and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences [Studija o
Srednjem istoku: Istraživanje i učenje u humanističkim i društvenim
znanostima], koju je uredio Leonard Binder, a koja je objavljena 1976.
Budući da je ta knjiga skupni rad, neminovno je neujednačena u
kvaliteti, ali iz čitave se knjige iščitava osjećaj krize i hitnosti, nešto što
u potpunosti nedostaje eseju u American Scholaru. Za ovu skupinu
znanstvenika, koji su isto toliko cijenjeni koliko i njihov britanski
kolega, proučavanje Srednjeg istoka bojno je polje: nije mu posvećeno
dovoljno pažnje, nema dovoljno novca, nema dovoljno znanstvenika.
(Ironično, jedan član MESA's Research and Training Commitee
[Povjereništvo MESA-e za istraživanje i obuku], čijim člankom
započinje knjiga, već je nekoliko godina ranije napisao članak o

106
Snažnu kritiku vidi u: Bryan S. Turner, MERIP Reports br. 68, lipanj
1978., s. 20-22. Iza Turnerove kritike, u istom izdanju MERIP Reports br. 68, James
Paul procjenjuje troškove MESA-e na 85,50 dolara po stranici.

198
studijima Srednjeg istoka za američku vladu, u kojem je osporio
potrebu za specijaliziranim studijima islama ili Arapa: to je područje,
ustvrdio je, kulturno i politički manje važno za SAD.107) Međutim,
ispod problema koji se navode, nalazi se jedan o kojem Leonard Binder
u svom uvodu otvoreno piše.

»Osnovni motiv za razvoj područnih studija u SAD-u«, kaže


Binder u prvoj rečenici, »politički je.«108 Potom raspravlja o
organizacijskim i filozofskim pitanjima s kojima je jedan suvremeni
stručnjak za Srednji istok suočen, niti na čas ne gubeći iz vida činjenicu
– jer to jest činjenica – da su studiji Srednjeg istoka dio društva u kojem
se, tako reći, pojavljuju. Na kraju svog rada, nakon što otvoreno kaže da
čak i najosnovnija pitanja u tom području (bi li, na primjer, netko trebao
početi od proučavanja društvenih struktura ili proučavanja vjere ili jesu
li za znanstvenika političke strukture više ili manje važne od prihoda po
glavi stanovnika) nisu objektivno neutralna. Nakon što je ustvrdio da je
»proučavanje Srednjeg istoka koje je orijentirano na zauzimanje stava u
većini slučajeva suptilnije od stajališta vladina informiranja...taj
problem ne može se izbjeći«109, Binder konačno pokušava sažeti učinke
politike u istinu o onome što zapadni studenti stranih kultura stvaraju.

Bez oklijevanja priznaje da svaki znanstvenik »zauzima stav«


koji ulazi u igru kad se oblikuje znanje. Ali potom kaže, »normativne
orijentacije disciplina« reduciraju štetni utjecaj osobnih »ad hoc
prosudbi«.110 Binder niti objašnjava kako »discipline« rade stvari, niti
specificira što je to kod »disciplina« da tako lako preobražava prosudbe

107
Vidi: Said, Orientalism, s. 288-90.

108
Leonard Binder, »Area Studies: A Critical Assessment«, u: Binder, ur.,
Story of the Middle East, s. 1.

109
Ibid., s. 20.

110
Ibid., s. 21.

199
ljudi u analize grčkih bogova. Na kraju svoje tvrdnje nadodaje izjavu
koja je nepotrebno ograničena i potpuno u neslaganju s onim što joj
prethodi: discipline, kaže on, »nam također daju metode istraživanja
moralnih pitanja koja nastaju u kontekstu tog područja.« Koja moralna
pitanja? Koje metode? Koji kontekst područja? Za to nam ne daje
objašnjenje. Njegov zaključak, umjesto toga, toliko je zbunjujuće
ozbiljan da nitko na kraju ne vjeruje u »discipline« – i ne zna o čemu je
kod tih »disciplina« riječ.

Čak kad se i prizna da postoje grubi politički pritisci na studije


Srednjeg istoka, postoji zabrinjavajuća tendencija da se ti pritisci
tajanstveno izgube i ponovno utvrdi kanonski autoritet orijentalističkog
diskursa. Ponavlja se da taj autoritet dolazi izravno od moći unutar
zapadne kulture koja omogućuje studentima Istoka i islama da daju
izjave o islamu i Istoku koje nitko ne osporava cijeli niz godina. Jer tko
je drugi osim orijentalista govorio i nastavlja govoriti o Istoku? Ni
orijentalisti devetnaestog stoljeća, ni znanstvenici poput Leonarda
Bindera u dvadesetom stoljeću, ne sumnjaju da je to »područje« – a ne,
to se mora primijetiti, sam Istok ili njegovi narodi (osim kao objekti ili
doušnici) – zapadnu kulturu uvijek opskrbljivalo svime što je trebala
znati o Istoku. Kao posljedica toga, bilo tko tko je govorio jezikom
discipline, koristio njene koncepte, upravljao njenim tehnikama i stekao
kvalifikacije mogao je nadrasti predrasude i neposredne okolnosti kako
bi objavio znanstvene tvrdnje. I taj osjećaj samodostatne,
samoispravljujuće, samo-odobravajuće moći pružio je i još uvijek pruža
orijentalistima ne samosvjesnu retoriku. Prema Binderu, discipline, a ne
ljudi koji žive na Istoku, iskazuju normativna pitanja u općenitim
terminima; discipline, a ne želje ljudi s tog područja ni moralnost
svakodnevnog života, »pružaju metode istraživanja moralnih pitanja
koja nastaju u kontekstu tog područja.«

S jedne strane, shodno tome, »discipline« su više institucije


nego aktivnosti, s druge strane, one reguliraju i normaliziraju ono što
proučavaju (i što su na neki način same i stvorile) spremnije nego što
analiziraju same sebe ili razmišljaju o tome što rade. Konačni rezultat,
po mom mišljenju, mogao bi jedino biti jedna vrsta tautološkog

200
ugađanja koje se može opisati kao potpuno znanje o drugoj kulturi.
Istina, bilo je važnih postignuća u izučavanju islama: utvrđeni su
tekstovi i vrlo precizno određeni pozitivistički opisi klasičnog islama.
Ali što se tiče ljudske dimenzije suvremenog islama ili problematičnih
okolnosti bilo koje interpretacijske aktivnosti, »discipline« suvremenih
studija Srednjeg istoka nisu niti osvijetlile niti previše pomogle
nijednom od toga.

Gotovo ništa što se tiče studija islama danas nije »slobodno« i


neodređeno hitnim aktualnim pritiscima. Daleko je to od nepolitičke
objektivnosti koju mnogi orijentalistički znanstvenici pripisuju svojim
radovima, i jednako tako daleko od mehaničkog determinizma
vulgarnih materijalista, koji sve intelektualne i kulturne aktivnosti
smatraju unaprijed određenima ekonomskim silama, i od pouzdanih
stručnjaka koji svu svoju vjeru polažu u tehničku učinkovitost
»disciplina«. Negdje između tih ekstrema, »interesi« onoga koji tumači
sami se razjašnjavaju i reflektiraju na kulturu uopće. Ali i ovdje ima
manje različitosti i slobode od onoga što bismo željeli vjerovati. Što,
naime, pretvara predmet interesa od onoga što bi inače moglo biti
akademski ili antikvarni interes, ako ne moć i želja, a oboje je u
zapadnom društvu (kao i svim drugim društvima, ali u različitom
omjeru) organizirano, sposobno za određene vrste implementacije,
primjenjuje vlastiti institucionalni autoritet povrh uske i pragmatične
neposrednosti? Jednostavan primjer dovoljan je da objasni o čemu se
ovdje radi, a nakon toga možemo nastaviti s raspravom.

Za današnju javnost u Americi i Evropi, islam je posebno


neugodna »vijest«. Mediji, vlada, geopolitički stratezi i akademski
stručnjaci za islam (iako su marginalni za kulturu općenito) svi su
suglasni: islam je prijetnja zapadnoj civilizaciji. To ni u kom slučaju
nije isto što i tvrditi da se na Zapadu mogu naći samo podcjenjujuće ili
rasističke karikature islama. Ne tvrdim to niti bih se složio s onime tko
bi takvo što tvrdio. Ali tvrdim da negativne slike islama i dalje
prevladavaju nad svim drugima, i da takve slike korespondiraju ne s
onim što islam uistinu »jest« (uzimajući u obzir da »islam« nije
prirodna sila, nego složena struktura koju su do određenog stupnja

201
stvorili muslimani i Zapad na načine koje sam pokušao opisati), nego s
onim što značajni sektori stanovitog društva smatraju da islam jest. Ti
sektori imaju moć i želju širiti tu određenu sliku islama i stoga ta slika
prevladava i prisutnija je od bilo koje druge slike islama. Kao što sam
rekao u prvom poglavlju, to se postiže pomoću konsenzusa koji
određuje granice i primjenjuje pritiske.

Pogledajmo, kao koristan slučaj, četiri seminara održana između


1971. i 1978., financirana od strane Ford Foundation, na sveučilištu
Princeton, koje je iz puno društvenih i političkih razloga očigledno
dobro mjesto za održavanje akademskih seminara. Osim svog općenitog
ugleda, Princeton ima glasovit i vrlo ugledan Program in Near East
Studies [Program studija Bliskog istoka], donedavno pod nazivom
Odjel za orijentalne studije, koji je utemeljio Phillip Hitti prije gotovo
pola stoljeća. Danas programom (poput velikog broja drugih
bliskoistočnih programa) dominiraju društveni i politički znanstvenici.
Klasična islamska, arapska i perzijska literatura, na primjer, slabije su
zastupljene u programu i na fakultetu od suvremene ekonomije Bliskog
istoka, politike, povijesti i sociologije. Suradnja ovog programa s Ford
Foundation, vodećom zakladom SAD-a za društvene znanosti, govori
(dodao bih, namjerno) o vrlo jakoj autoritativnoj moći u SAD-u. Bilo
koja tema s takvim sponzorstvom, prema tome, dobiva jasno značenje,
jer ono što Princeton predlaže, a Ford Foundation financira, sugerira
isticanja, prioritete, naglašava važnost. Ukratko, iako su ih oblikovali i
proveli akademici, ti se seminari održavaju s državnim interesima na
umu. Učenje se smatra nečim što služi tom interesu, i kao što ćemo
vidjeti, izbor teme ukazuje da je politička sklonost zapravo rezultirala
oblikovanjem znanstvenih imperativa. Ništa ne vrijedi, što se toga tiče,
što Ford Foundation i Princeton nisu bili i vjerojatno neće biti
zainteresirani za ekskluzivne seminare koji se bave srednjovjekovnim
arapskim gramatičkim teorijama, iako se, na strogo intelektualnim
temeljima, od toga moglo napraviti puno bolji seminar nego od onih
koji su održani.

Ali, o čemu se radilo u tim seminarima i tko je u njima


sudjelovao? Jedan se bavio »ropstvom i s njime povezanim

202
institucijama u islamskoj Africi«. U programu tog seminara naglašen je
strah i zamjeranje Afrikanaca arapskim muslimanima, a također je
zabilježeno da su »neki izraelski znanstvenici« pokušali upozoriti
afričke zemlje da ne ovise previše o arapskim nacijama »koje su u
prošlosti odvodile njihov narod«.111 Odabirući ropstvo u islamu,
sponzori su naglašavali temu koja će nepogrešivo pogoršati odnose
Afrikanaca i arapskih muslimana: jedan od načina kako da se to
postigne bilo je i ne pozivanje znanstvenika iz arapskog muslimanskog
svijeta.

Drugi seminar se bavio sistemom milleta, a glavna mu je tema


bila »položaj manjina, posebice vjerskih manjina, unutar muslimanske
države na Srednjem istoku.«112 Milleti su bili relativno autonomna
manjinska skupina unutar otomanskog carstva. Nakon raspada carstva i
kraja raznih francuskih i britanskih kolonijalnih režima, na Bliskom
istoku pojavio se niz novih država u vrijeme oko drugog svjetskog rata.
Većina ih je bila, ili pokušala biti, nacionalna država: jedna (Izrael) bila
je manjinska vjerska država okružena islamskim kontekstom, drugu
(Libanon) je trebala rastrgati militantna ne-muslimanska manjina koju
su naoružali i podržavali i Izrael i SAD.

Daleko od neutralne akademske teme, »sistem milleta« bio je


već u samoj svojoj formulaciji izraz preferiranog političkog rješenja za
složene nacionalne i etničke probleme suvremenog islamskog svijeta.
Bez obzira koji akademski razlozi postojali za njegovo proučavanje,
sistem milleta predstavlja atavizam iz prošlog vremena, po kojem su
imperijalističke sile (bilo otomanske ili zapadne) podijelile i vladale
velikim, potencijalno podijeljenim stanovništvom. Za većinu sunitskog
stanovništva tog područja, kao i za neke manjine, novija povijest
suvremenog islamskog svijeta bila je borba za napredak koja se izdizala

111
Proposal to the Ford Foundation for Two Seminar-Conferences, Program
in Near Eastern Studies, Princeton University (1974-1975), s. 15-16.

112
Ibid., s. 26.

203
iznad etničkih i vjerskih raznolikosti i vodila prema nekoj vrsti (moguće
jedinstvene) svjetovne demokracije. Nijedna država u regiji nije to
postigla, osim u domeni objavljene (ali većinom neprovedene) politike,
ali samo su se Izrael i desničarski Maroniti u Libanonu nastojali vratiti
na državnu strukturu temeljenu na autonomiji manjinske etničke
skupine s bilateralnim vezama prema moćnom vanjskom zaštitniku. To
je slučajno bilo rješenje predloženo i za Palestince, što nije bilo ništa
čudno za one koji su isplanirali seminar, budući da je osoba koju su
doveli na Princeton da govori o palestinskoj arapskoj »manjini« (koliko
je samo ironije u ovoj činjenici!) bio izraelski profesor. Također je
nevjerojatna činjenica da, kao i u slučaju konferencije o ropstvu, na
seminar nije pozvan niti jedan član većinske sunitske zajednice. To što
se seminar o jednoj tako osjetljivoj temi održavao u SAD-u u takvo
vrijeme (1978.), i što je na njemu sudjelovalo toliko članova vjerskih i
etničkih manjina koje su u biti neprijateljske raspoložene prema onome
što se označava kao islamska vladavina (i stoga potencijalno korisni
tvorcima politike SAD-a), ne može se pripisati znanstvenom interesu.
Nije slučajno što je glavni organizator seminara bio isti znanstvenik
kojeg sam malo prije spomenuo, ista osoba koja je hvalila intelektualnu
znatiželju zapada i ismijavala one akademike i sve ne-Evropljane koji
su u svemu vidjeli političku spletku.

Prvi seminar bavio se s primjenom psihoanalitičkih i


bihevioralnih tehnika analize na razumijevanje suvremenih
srednjoistočnih društava. Nakon toga objavljena je knjiga koja se
temeljila na bilješkama sa seminara.113 Seminar je većinom bio onakav
kakav se mogao i očekivati. Središnji je naglasak bio na studijima
nacionalnog karaktera (iako s rigoroznom i oštroumnom kritikom Ali
Banuazizija takozvanih studija iranskog karaktera, koje je vrlo točno
povezao s manipulativnim ciljevima imperijalističkih sila koje imaju

113
L. Carl Brown i Norman Istkowitz, Psychological Dimensions of Near
Eastern Studies, Darwin Press, Princeton, N. J., 1977.

204
planove za Iran114). Rezultati su bili tužno predvidivi. U knjizi nam se
na mnogo mjesta govori da muslimani žive u izmišljenom svijetu, da je
obitelj represivna, većina vođa su psihopati, društva su nezrela i tako
dalje. Sve to se ne predstavlja sa znanstvenih stajališta zainteresiranih
da promijene ta društva u »zrela«, nego iz perspektive neutralnih,
objektivnih znanstvenika. Zanemaruje se kakva su stajališta tih
znanstvenika (koliko god oni neutralni i objektivni bili) u odnosu na
korporacijske moći i moći vlade, kakve uloge njihova istraživanja igraju
u provođenju vladinih politika prema muslimanskom svijetu, koje su
metodološke implikacije psihologije kad snažnije društvo proučava
slabije.

Na četvrtom seminaru čiji je naslov bio »Land, Population, and


Society in the Near East: Studies in Economic History form the Rise of
Islam to the Nineteenth Century« [Zemlja, stanovništvo i društvo
Bliskog istoka: Proučavanje ekonomske povijesti od uspona islama do
devetnaestog stoljeća] ta pitanja nisu obrađivana. Kao i prijašnji, i ovaj
seminar se predstavio kao znanstven i nepristran, iako se ispod površine
mogla vidjeti prilično jasna politička briga: u ovom slučaju, bio je to
interes za odnos između demografskih uzoraka, posjednika zemljišta i
državne vlasti kao znakova stabilnosti (ili nestabilnosti) u suvremenim
muslimanskim društvima. Ne smijemo zaključiti da je svaki doprinos
ovom seminaru bio objektivno bez ikakve vrijednosti, niti da je svaki
znanstvenik koji je sudjelovao na njemu bio član opake zavjere.
Organizatori su se vrlo mudro pobrinuli za to da bude »ravnoteže«
između mišljenja i da, u cjelini, seminar izgleda odgovorno i ozbiljno. S
druge strane, ne smijemo upasti u zamku i gledati na čitav taj poduhvat

114
Ali Banuazizi, »Iranian 'National Character': A Critique of Some Western
Perspectives«, u: Brown and Istkowitz, ur., Psyhological Dimensions of New Eastern
Studies, s. 210-39. Za sličan rad s izravno povezanom temom vidi vrlo važne članke
Benjamina Beit-Hallahmija, »National Character and National Behavior in the Middle
East: The Case of the Arab Personality, International Journal of Group Tension 2, br.
3., 1972., s. 19-28.; i Fouad Moghrabi, »The Arab Basic Personality«, International
Journal of Middle East Studies 9, 1978., s. 99-112.; također Moghrabijev »A Political
Technology of the Soul«, Arab Studies Quarterly 3, br. 1., zima 1981.

205
samo kao na mehanički zbroj velikog broja diskretnih dijelova od kojih
se taj poduhvat sastoji. U izboru glavnih tema i trendova ta četiri
seminara dala su si zadatak da oblikuju svijest o islamu u okvirima koji
su ga ili udaljili kao neprijateljski fenomen ili istaknuli određena
obilježja islama kojima se moglo »upravljati« u političkom smislu.

Na ovaj način seminari o islamu održani na Princetonu


prilagodili su se povijesti drugih programa područnih studija zemalja
Trećeg svijeta u SAD-u -na primjer, akademskom proučavanju Kine
neposredno nakon rata.115 Razlika je u tome što se islamski programi
tek moraju »revidirati«. Njima još uvijek dominiraju zastarjeli, nejasni
koncepti (poput samog »islama«) i intelektualni idiom koji nije u dodiru
s onime što se općenito događalo u humanističkim znanostima i društvu
u cjelini.

Još uvijek je moguće reći o islamu stvari koje su neprihvatljive


za židovstvo, za druge Azijate, za crnce, i još uvijek je moguće pisati
studije o islamskoj povijesti i društvu koja zanemaruju svaki veći
napredak u teoriji interpretacije od vremena Nietzschea, Marxa i
Freuda.

Posljedica toga jest da aktualno u proučavanje islama ne može


mnogo pružiti znanstvenicima koji se zanimaju za metodološke
probleme, recimo, opće historiografije ili za analizu teksta. Pojavi se
znanstveni rad o islamu (kao što se pojavila knjiga o psihologiji u
studiju Srednjeg istoka), napišu se osvrti na nj i objave u jednoj ili dvije
visoko stručne publikacije s ograničenom publikom i zatim taj rad
nestane. Upravo ova marginalnost islamskih studija, ta željena
nevažnost za opću kulturu, omogućuje znanstvenicima da nastave raditi
što su radili, a medijima da preuzmu širenje rasističkih karikatura
islamskih naroda. Međutim, od sredine 80-ih, studiji političkog islama –
većina su ih agresivni studiji fundamentalizma, terorizma i anti-

115
Vidi »Special Supplement: Modern China Studies«, Bulletin of Concerned
Asia Scholars 3, br. 3-4, ljeto-jesen 1971.

206
modernizma kao glavnih obilježja islama – preplavili su tržište. Većina
ih se poziva na šačicu znanstvenika (poput Bernarda Lewisa) kako bi
mobilizirali javno mišljenje protiv »islamske prijetnje«. Na ovaj način
znanstvena grupacija samu sebe održava, a potrošači vijesti o islamu i
dalje dobivaju velike doze islamskog kažnjavanja, ničim izazvanog
nasilja, terorizma i haremskih ćilima, čime ih se hrani već desetljećima.

Kad se javnosti predstavljaju stručnjaci, to se događa zato što je


izvanredno stanje uhvatilo »Zapad« nespremnim. Njihove izjave nisu ni
blage ni uglađene kulturnim osjećajem za islam kao što je slučaj u
Britaniji ili Francuskoj. Na njih se gleda kao na tehničare s »čvrstim
skupom praktičnih uputa i savjeta« (fraza Dwighta Macdonalda116) koje
iznose zabrinutoj javnosti. A javnost se odnosi prema njima ljubazno,
jer to je odgovor na ono što je Christopher Lasch nazvao

nezapamćena potražnja za stručnjacima, tehničarima i


upraviteljima [stvorena onim što Lach naziva »post-
industrijski poredak«]. I biznis i vlada, pod pritiskom
tehnološke revolucije, porasta stanovništva i neograničeno
prolongirane nužde hladnog rata, postale su sve ovisnije o
velikom aparatu sistematiziranih podataka razumljivih samo
stručnjacima. A sveučilišta, shodno tome, postaju industrije
masovne produkcije stručnjaka.117

Tržište je za stručnjake toliko privlačno i unosno da je posao


koji su napravili u pitanju Srednjeg istoka gotovo u potpunosti usmjeren
na njega. To je jedan od razloga zašto se niti u jednom afirmiranom
časopisu (a što se toga tiče niti znanstvenim knjigama objavljenima u
novije vrijeme) ne pridaje pažnja osnovnim pitanjima Čemu studiji

116
Dwight Macdonald, »Howtoism«, u: Against the American Grain, Vintage
Books, New York, 1962., s. 360-92.

117
Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The
Intellectual as Social Type, Vintage Books, New York, 1965., s. 316.

207
Srednjeg istoka i islama? Za koga se oni rade? Brisanje metodološke
svijesti apsolutno se preklapa sa sadašnjim stanjem tržišta, za vijesti kao
i za njihove konzumente (vlada, korporacije, zaklade): ne pita se zašto
se radi to što se radi ako za to postoji klijentela koja će cijeniti te vijesti
ili biti barem potencijalno receptivna. Još gore, znanstvenici prestaju
razmišljati na način područja i naroda koje proučavaju. Islam, ako se
proučava »islam«, nije sugovornik nego roba. Sveukupna posljedica jest
jedna vrsta skrivenih institucionalnih namjera. Zagovaraju se
znanstvena slava i integritet područja naspram kritičara autsajdera,
znanstvena retorika namjerno je arogantna u nijekanju političke
pristranosti, a znanstvena samo-čestitanja neograničeno potvrđuju
današnju praksu (većinom u novinarstvu).

Ono što opisujem jest u biti usamljen poduhvat, što u ovom


slučaju znači da znanstvenici rade reaktivno, odgovarajući na ono što
različiti interesi zahtijevaju od njih. Znanstvenike više vodi cehovska
ortodoksnost nego prijeka potreba za stvarnom interpretacijom, i,
ujedno, opća kultura getoizira njihov rad predstavljajući ga
marginalnim, izuzev u vrijeme kakve krize. Nije ispunjen nijedan od
dva uvjeta neophodna za upoznavanje duge kulture – nenasilni kontakt
sa stranom kulturom kroz stvarnu razmjenu i samosvijest u
interpretacijskim projektima – i to odsustvo nameće usamljenost,
provincijalnost i neujednačenost u izvještavanju o islamu. Značajno,
iste te stvari također čine jasnim da izvještavanje o islamu iz SAD-a
(zadnje supersile) nije interpretacija u stvarnom smislu, nego čisto
dokazivanje sile. Mediji govore o islamu što žele zato što mogu, a
posljedica toga je da scenom dominiraju islamski fundamentalizam,
terorizam ili »dobri« muslimani (u Bosni, na primjer) bez razlike. O
malo čemu drugome se izvještava, jer sve što je izvan definicije
konsenzusa smatra se nevažnim za interese SAD-a i medijsku definiciju
dobre priče. Akademska zajednica, s druge strane, odgovara na ono što
analizira kao nacionalne i korporacijske potrebe, tako što iz goleme
količine islamskih detalja izluči odgovarajuće islamske teme i na kraju
te teme (ekstremizam, nasilje i tako dalje) definiraju i islam i
proučavanje islama te isključuju sve što se ne uklapa u njih. Čak kada i
povremeno vlada, sveučilišna katedra za Srednji istok ili neka zaklada

208
organiziraju konferenciju o budućnosti studija Srednjeg istoka (što je
obično eufemizam za »Što ćemo napraviti s islamskim svijetom?«)
pojavljuju se isti koncepti i ciljevi.

Puno se ulaže na to ponavljanje i dobro vođeni sistem


pokroviteljstva. Stariji stručnjaci s ovog područja, bili oni iz vlade,
korporacija ili sveučilišta, povezani su međusobno i s donatorima.
Mladi znanstvenik ovisi o toj mreži da bi dobio subvencije, da ne
spominjemo zapošljavanje i mogućnost objavljivanja u afirmiranim
časopisima. Ponuditi neprijateljsku kritiku priznatim znanstvenicima ili
njihovom radu na ovom području preveliki je rizik, više nego u
području opće povijesti ili književnosti. Kao posljedica toga, osvrti na
knjige bljutavi su i većinom pohvalni, kritika je jednoglasno ugurana u
najpedantniji mogući jezik i nikad se ništa ne kaže o metodologiji ili
pretpostavkama. Najzanimljiviji propust (i najučestaliji) jest analiza
veze između znanja i različitih oblika moći u društvu za koje se to
znanje stvara. A čim se začuje glas koji izazove tu urotu šutnje,
ideologija i etničko porijeklo postanu glavne teme: On je marksist, on je
Palestinac (ili Iranac, musliman ili Sirijac) – a dobro znamo kakvi su
oni.118 Što se tiče samih izvora, prema njima se uvijek odnosi kao da su
inertni. Zato se u raspravi o suvremenom islamskom društvu, pokretu ili
ličnosti, znanstvenici odnose prema onome o čemu se raspravlja
većinom kao prema dokazu, a rijetko kao prema nečemu što zaslužuje
svoj vlastiti integritet ili pravo da odgovori. Zanimljivo je da su zapadni
stručnjaci za islam uvijek sistematično pokušavali metodološki se baviti
islamskim pisanjem o islamu: je li znanstveno? Je li dokaz? Ili nije ni
jedno ni drugo?

118
Za primjer kako tipični stručnjaci za Srednji istok navode etničke izvore
kao »vjerodostojne« vidi: J .C. Hurewitz, »Another View on Iran and the Press«,
Columbia Journalism Review 19, br. 1., svibanj-lipanj 1980., s. 19-21. Za odgovor
vidi: Edward W. Said, »Replay«, Columbia Journalism Review 19, br. 2., srpanj-
kolovoz 1980., s. 68-69.

209
Pa ipak, usprkos tom prilično jadnom stanju stvari (ili možda
upravo zbog njega) stvoreno je nešto vrijednih spoznaja o islamu i neki
neovisni umovi uspjeli su se probiti kroz pustinju. Uglavnom, međutim,
sveukupna marginalnost, sveukupna intelektualna nepovezanost
(suprotna cehovskom konsenzusu), sveukupni interpretacijski bankrot
većine (iako ne cjelokupnog) pisanja o islamu može se pratiti do mreže
stare škole korporacije-vlada-sveučilišta koja dominira čitavim tim
područjem. Pogledajte način na koji se iste antimuslimanske ličnosti
uvijek iznova pojavljuju u MacNeil/Lehrer Reportu, Nighlineu ili
Charlie Rose. I to, napokon, određuje način na koji SAD gledaju
islamski svijet. Jer zašto bi se inače jedna tako osebujna struktura
znanja o islamu razvijala i cvala, toliko isprepletena, dobro izgrađena,
neopterećena neuspjesima koji se ponavljaju jedan za drugim?

Najučinkovitiji način da se shvati točna kvalitete te vizije, koja


ima snagu neupitne vjere, jest da se ona još jednom usporedi sa
situacijom u Velikoj Britaniji i Francuskoj, tim dvjema prethodnicama
SAD-a u islamskom svijetu. U obje zemlje postojao je, naravno, kadar
stručnjaka za islam s dugotrajnom savjetničkom ulogom u oblikovanju
(pa čak i provođenju) vladine kao i komercijalne politike. Ali u oba ta
slučaja postojao je neposredni zadatak: provođenje vlasti u kolonijama.
To je bilo tako sve do kraja drugog svjetskog rata. Na islamski svijet se
gledalo kao na diskretan niz problema, a znanje o tim problemima bilo
je u cjelini pozitivističko kao i izravno uključeno. Teorije i apstrakcije o
islamskom načinu razmišljanja, u Francuskoj o mission civilisatrice, u
Velikoj Britaniji o samovladi počinjenih naroda, pojavljuju se tu i tamo
u provođenju politike, ali uvijek nakon što je ta politika provedena i,
tako reći, utemeljena. Diskurs o islamu igrao je ulogu uglavnom
opravdavanja nacionalnih (ili čak privatnih ekonomskih) interesa u
islamskom svijetu. Zbog toga su danas slavni stručnjaci za islam javne
ličnosti čiji je raison d'être, još i danas kad su kolonijalna carstva
nestala, da zadrže francuski ili britanski interes u islamskom svijetu. Iz
puno drugih razloga takvi su stručnjaci u cjelini uglavnom humanisti, ne
sociolozi, i njihova podrška u općoj kulturi dolazi manje iz post-
industrijskog kulta stručnosti (koji postoji u obje te zemlje), a više iz
širih intelektualnih i moralnih struja u tim društvima. Rodinson je u

210
Francuskoj veliki filolog, dobro znan i kao marksist. Kasni Hourani u
Engleskoj bio je poznati povjesničar i čovjek čiji je rad primjer očitog
liberalizma.119 Međutim, takve osobe nestaju i u Francuskoj i u
Engleskoj i u budućnosti je vjerojatno da će ih zamijeniti sociolozi ili
specijalizirani stručnjaci za starine američkog tipa.

Slični znanstvenici u SAD-u poznati su samo kao stručnjaci za


islam ili Srednji istok. Oni pripadaju klasi stručnjaka i na njihovu
domenu, ukoliko se tiče suvremenih znanosti u islamskom svijetu,
može se gledati kao na intelektualni ekvivalent upravljanja krizom.
Njihov status većinom proizlazi iz činjenice da je islamski svijet za
SAD strateško područje sa raznovrsnim mogućim (ako već ne stvarnim)
problemima. Tijekom niza desetljeća upravljanja islamskim kolonijama,
i Velika Britanija i Francuska proizvele su klasu stručnjaka za
kolonijalizam, ali ta klasa nije zauzvrat proizvela dodatak jednak mreži
studija Srednjeg istoka sveučilišta-vlada-korporacije saveza koji postoji
u SAD-u. Profesori arapskih, perzijskih ili islamskih institucija radili su
svoj posao na britanskim i francuskim sveučilištima. Zvalo ih se da daju
savjete pa čak i sudjeluju u ministarstvima za kolonije i privatnim
poslovnim poduhvatima. Povremeno su držali kongrese, ali nisu stvorili
vlastitu neovisnu strukturu koju uzdržava pa čak i održava privatni
poslovni sektor ili izravno zaklade i vlade.

Znanje i izvještavanje o islamskom svijetu, prema tome, u SAD-


u definiraju geopolitika i ekonomski interesi (za pojedinca) u
nevjerojatno velikom rasponu, a potpomaže ih i potiče struktura
stvaranja znanja koja je gotovo isto toliko velika i nepregledna. Što
netko tko studira o arapskim plemenima može učiniti oko uplitanja
između njega/nje i plemena koja imaju naftu, oko aktivnog razgovora i
promocije Rapid-Deployment Forces (vidi uvodnu priču Newsweeka
»Defending the Oilfields: The U. S. Military Buildup«, 14. srpnja
1980.) na području Zaljeva, oko čitavog aparata srednjoistočnih

119
Vidi moje komentare o knjigama Rodinsona i Houranija u: Arab Studies
Quarterly 2, br. 4., jesen 1980., s. 368-93.

211
»pomagača« pri State Departmentu, korporacija i zaklada, niza
profesora orijentalista? Kakvo može biti stvarno znanje o drugoj kulturi
kad je toliko ograničeno hipotetskom nužnošću »krize polumjeseca« s
jedne, a cvjetajućim institucionalnim spajanjem znanosti, poslovanja i
vlade s druge strane?

Dopustite mi da zaključim ovaj dio pokušavajući vrlo konkretno


dati odgovor na to pitanje u dva dijela. Prvo, stvarni uvjeti, činjenice i
brojke koje upravljaju onime što bi se moglo nazvati ortodoksnim
izvještavanjem o islamu. Koncentrirat ću se na SAD, ali vrlo slična
situacija postupno počinje zahvaćati i Evropu. Prema korisnom
francuskom istraživanju američkih centara studija za Srednji istok, oko
1650 stručnjaka za Srednji istok je 1970. podučavalo jezike tog
područja 2659 postdiplomaca i 5150 studenata (12 posto i 7,4 posto od
ukupnog broja postdiplomaca i studenata kojima su glavni predmeti bili
»studiji područja«120). Na kolegije Srednjeg istoka upisalo se 6400
postdiplomaca i 22300 studenata (što je iznosilo 12,6 posto od ukupnog
broja). Pa ipak, u zadnje vrijeme, broj onih koji su diplomirali na
studijima Srednjeg istoka bio je neproporcionalno mali – manji od 1
posto studenata u državi.121 Prema oštroumnom istraživanju centara za
Srednji istok pri američkim sveučilištima, koje je proveo Richard Nolte
(koje je naručilo, što je vrlo zanimljivo, Esso Midle East, odjel Exxona)
i koji je objavljen 1979., kabinet za obrazovanje potpomogao je
područne studije »da brzo stvore veliki broj stručnjaka i specijalista u
edukativne, vladine i korporacijske svrhe.« Sveučilišta su se složila s
tim stajalištem: »Sa stajališta sveučilišta«, prikladno piše Nolte, »centri
[za Srednji istok] se mogu smatrati novim marketinškim mehanizmom
sveučilišne proizvodnje – koji ne samo da pomažu stvaranje proizvoda

Irene Ferrera-Hoeschstetter, »Les Etudes sur le moyen-orient aux Etats-


120

Unis«, Maghreb-Mashrek 82, listopad-studeni 1978., s. 34.

121
Richard H. Nolte, Middle East Centers at U.S. Universities, lipanj 1979.,
s. 2. (zahvaljujem Donu Snooku iz Esso Middle East koji mi je poslao primjerak
Nolteova izvješća).

212
koji se lakše plasiraju na tržištu, specijalista za određeno područje
obučenih u korisnim disciplinama i profesionalaca za potencijalno
golema nova tržišta, nego i stvaraju ta tržišta.« A u vezi postdiplomskih
programa kaže: » Vladina, korporacijska, bankarska i druga
profesionalna tržišta za prikladno obrazovane magistre za Srednji istok
razmjerno su živnula, zahvaljujući ekonomskim i političkim
čimbenicima.«122

Kao što su seminari na Princetonu pomogli oblikovati


intelektualna pitanja u znanstvenoj zajednici, tako i ove tržišne
stvarnosti utječu na školske rasporede. Najjači naglasak na studijima
Srednjeg istoka stavljen je na područja kao što su islamsko pravo i
arapsko-izraelski sukob: njihova važnost je očita. Književnost se, prema
Nolteu, zanemaruje, kao i znatno velike skupine studenata studija
Srednjeg istoka upisanih na američkim sveučilištima. Štoviše, Nolte
kaže, direktori centara koje je intervjuirao spomenuli su incidente koji
uključuju organizirani politički pritisak, koji dolazi izvan sveučilišnog
kampusa, da se spriječe ili diskreditiraju aktivnosti povezane s Arapima,
koje centri smatraju akademski legitimnima i poželjnima. Arapski
kulturni događaji, prikazivanja filmova, gosti predavači, prihvaćanje
arapske financijske pomoći za te studije – njihova meta može biti bilo
što. Svijest o ovome nametnula je zabranu kojoj se neki direktori
centara ne suprotstavljaju – ili si mogu priuštiti da je ignoriraju. Neki
direktori su imali osjećaj da se stvari popravljaju, a drugi nisu bili tako
sigurni u to.123

Sve te stvari (politika, pritisci, tržišta) osjete se na razne načine.


Potreba za stručnošću o suvremenom Srednjem istoku proizvodi niz
kolegija i mnoštvo studenata i stavlja naglasak na prihvaćanje i
održavanje pomoćnih perspektiva znanja, koje su unosne i neposredno
primjenjive. Još jedna posljedica jest da metodoloških istraživanja

122
Ibid., s. 40, 46, 20.

123
Ibid., s. 43, 24.

213
jednostavno nema: student koji želi napraviti karijeru u studijima
Srednjeg istoka će prije svega morati proći puno teških i dosadnih
godina da stekne diplomu (nakon čega neće biti siguran hoće li uspjeti
pronaći posao učitelja), zatim će steći magisterij ili međunarodnu
diplomu u temi koja će biti zanimljiva onima koji zapošljavaju taj kadar
(vladi, naftnim kompanijama, međunarodnim ulagačkim kućama,
građevinskim firmama) i, napokon, radove će nastojati obaviti što brže,
u obliku studija slučaja. Sve to izolira studij islama i Srednjeg istoka od
drugih intelektualnih i moralnih struja u znanstvenoj zajednici. Mediji
će se činiti povoljnijom pozornicom na kojoj će se moći pokazati
stručnost od, na primjer, općeg znanstvenog časopisa, a u medijima, što
netko tko je njihov stalni gost zna, ili ste pristaša (vrlo ograničena stvar)
ili ste stručnjak pozvan da iznosite mišljenja o šijitskom islamu i
antiamerikanizmu. Uloga stručnjaka očigledno pomaže u razvoju
karijere, osim ako osoba već nije uspjela u biznisu ili vladi.

Ovo može izgledati kao parodija kako se stvara znanje, ali dobro
opisuje ekstremno sužavanje fokusa i štetno istanjivanje sadržaja znanja
o islamu. Prije svega, objašnjava zašto ono nije u stanju propitati
vulgarne stereotipe koji kruže u medijima. Akademski stručnjaci za
islam su kao tijelo neutralizirani u svojoj izoliranoj, neposrednoj
funkcionalnoj ulozi kao statusni simboli mjerodavnih organa za islam i
također ovise o čitavom sistemu koji oblikuje i opravdava njihovu
ulogu u tom sistemu. I upravo taj sistem odražavaju mediji u svom
oslanjanju na stereotipe koji se temelje na strahu i neznanju.

Ako se ovo što sam opisivao čini intelektualno ograničavajućim


(kao što uistinu i jest), to ipak ne sprečava proizvodnju velike količine
materijala o Srednjem istoku, o islamu i drugim dijelovima Trećeg
svijeta. Drugim riječima, moramo se nositi s onim što je Foucault, u
drugom kontekstu, nazvao »povod za diskurs.«124 Različito od
jednostavne intervencionističke cenzure, intelektualno reguliranje

124
Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume One: An Introduction,
prijevod Robert Hurley, Pantheon Books, New York, 1978., s. 34.

214
diskursa o dalekim i stranim kulturama jasno i sigurno ohrabruje samo
sebe. To je razlog zašto ono i dalje postoji usprkos promjenama koje su
se dogodile u svijetu i to je razlog zašto nastavlja regrutirati ljude u
svoju službu.

Sve u svemu, trenutno izvještavanje o islamu i ne-zapadnim


društvima zapravo kanonizira određene pojmove, tekstove i autoritete.
Ideja da je islam srednjovjekovan i opasan kao i neprijateljski i
prijeteći, na primjer, našla je mjesto i u kulturi i u politici i to mjesto je
vrlo dobro definirano: o tome se mogu citirati autoriteti, praviti
reference, iz toga se mogu izvlačiti dokazi o određenim primjerima
islama – i to svi, ne samo stručnjaci i novinari. A zauzvrat takva ideja
postaje nekom vrstom a priori kriterija koji mora uzeti u obzir svatko
tko želi raspravljati ili nešto reći o islamu. Od nečega dalekoga, islam
(ili, bolje, građa koja se uvijek s njim povezuje) postao je ortodoksnost
našeg društva. On ulazi u kulturalne kanone i to zadatak da ga se
promijeni čini jako teškim.

Toliko o ortodoksnom izvještavanju o islamu, izvještavanju


kojem snagu, trajnost i iznad svega, prisutnost daje njegova povezanost
s moći. Ipak, postoji još jedan pogled na islam koji je u opticaju, a on
pripada kategoriji koju bismo mogli nazvati antitetičnim znanjem.125

Pod antitetičnim znanjem podrazumijevam znanje koje su


stvorili ljudi koji su prilično svjesno smatrali da pišu suprotno
prevladavajućem ortodoksnom mišljenju. Kao što ćemo vidjeti, čine to
iz različitih razloga i u različitim situacijama, ali kod svih se uočava
stav da su kako i iz kojih razloga proučavaju islam pitanja koja
zahtijevaju promišljanje i eksplicitnost. Kod tih antitetičnih tumača,
metodološka šutnja orijentalizma, koja je obično prekrivena slojevima

125
Fraza je uzeta djelomično od Roberta Blooma iako je on, naravno, koristi
u drugačijem konteksu i naziva »suprotnom kritikom«; vidi njegovu knjigu The
Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, New York, 1973.,
s. 93-96.

215
optimističnog pouzdanja u objektivnu neutralnost, zamijenjena je
hitnom raspravom o političkom značenju školovanja.

Postoje tri glavne vrste antitetičnog znanja o islamu i tri sile


unutar društva koje su u stanju preispitati ortodoksno mišljenje, koje
nastaje iz te tri vrste znanja. Jedna je skupina mlađih znanstvenika. Oni
su uglavnom sofisticiraniji, politički iskreniji od svojih starijih kolega
na tom području, rad na islamu na neki način smatraju povezanim s
političkim aktivnostima države i stoga se ne pretvaraju da su
»objektivni« znanstvenici. Za njih je činjenica da su SAD uključene u
globalnu politiku, da velik dio toga ima veze s muslimanskim svijetom i
da to nije nešto o čemu bi se trebalo šutjeti ili prihvatiti kao neutralnu
istinu. Za razliku od starijih orijentalista, oni ne rade generalizacije
nego su stručnjaci na svom području i prihvatili su takve inovativne
metodološke instrumente kao što su strukturalna antropologija,
kvantitativne metode i marksistički načini analize sa stvarnim
zanimanjem i često uspješnim primjenama.126 Čine se posebno
osjetljivima na etnocentrične oblike orijentalističkog diskursa i većina
njih su (zbog toga što su mladi) relativni autsajderi u pokroviteljskom
sistemu koji održava starije članove te profesije. Iz njihovih redova
pojavili su se Alternative Middle East Studies Seminar (AMESS) i
Middle East Research and Information project (MERIP), oboje
utemeljeni kao organizacije posebno ustanovljene da bi se izbjeglo
suučesništvo s vladom i naftnim kompanijama. Slične skupine
osnovane su i u Evropi i sve su međusobno povezane. Ne pripadaju svi
mlađi znanstvenici o kojima govorim u te skupine, ali većina su
otvoreni revizionisti u svojim ciljevima. Svi oni nastoje izvještavati o
islamu iz perspektiva koje njihovi stariji kolege ili zanemaruju ili za
koje ne znaju da postoje.

Drugu skupinu čine stariji znanstvenici čiji se rad suprotstavlja


ortodoksnom učenju koje dominira na tom polju i to iz previše razloga

126
Tipični za ovu grupu su radovi Petera Granda, Judith Tucker, Basema
Musallema, Erica Davisa i Stuarta Schaara te drugih.

216
da bih ih mogao shematski sažeti. Hamid Algar s Berkeleya i Nikki
Keddie s UCLA, na primjer, dvojica su od vrlo malo iranologa koji su
nekoliko godina prije iranske revolucije ozbiljno shvatili političku
ulogu 'ulama (šijitskog svećenstva u Iranu). Algar i Keddie međusobno
se vrlo razlikuju, iako su obojica izrazili znatne sumnje u stabilnost
Pahlevijevog režima. Potom, Ervand Abrahamian s Baruch Collegea,
čija su proučavanja svjetovne opozicije šaha dala izuzetan niz uvida u
političku dinamiku revolucije ili Michael G. Fischer s Harvarda i, u
Engleskoj, Fred Halliday, obojica znanstvenici koji su se, koliko iz
intelektualnih, toliko i akademskih razloga, izdvojili iz većine mišljenja
o Iranu i, kao posljedica toga, napisali nevjerojatno vrijedan rad o
suvremenom Iranu.127 Fischer je prestao pisati o islamu i Iranu, dok je
Halliday postao konvencionalna i predvidiva ličnost.

Zanimljiva stvar o ovoj skupini antitetičnih pisaca o islamu jest


da ih se ne može svesti na metodološku i ideološku karakterizaciju koja
bi im odgovarala. Pa ipak, zapanjuje činjenica da gotovo nijedan od njih
ne pripada establišmentu studija Srednjeg istoka. To ne znači i da nisu
cijenjene i štovane ličnosti. Jesu, ali malo ih je, ako uopće itko od njih,
bilo aktivno i institucionalno povezano u ulozi savjetnika s vladama ili
korporacijama. Možda ih je upravo ta činjenica oslobodila od obaveze
pristajanja uz status quo i omogućila im da vide stvari koje su
konvencionalni pisci o islamu zaobišli. Ipak, za njih se mora naglasiti
da bi njihov rad imao učinka koji potencijalno može imati, moraju
postati više politički orijentirani u ovom društvu. Nije dovoljno da se
njihovi stavovi razlikuju od stručnjaka koji imaju ortodoksno mišljenje.
Moraju pokušati staviti svoje mišljenje u opticaj, a budući da takav
napor uključuje znatno više od samog pisanja i objavljivanja, čeka ih
duga politička i organizacijska borba.

Najzad, imamo skupinu pisaca, aktivista i intelektualaca, koji


nisu priznati stručnjaci za islam, ali čija je uloga u društvu određena
njihovim cjelokupnim opozicijskim stajalištem: to su proturatni i

127
Vidi bilješke 23, 24 i 71. iz prvog poglavlja.

217
protuimperijalistički militanti, svećenstvo različitog mišljenja, radikalni
intelektualci i učitelji i tako dalje. Njihov uvid u islam ima vrlo malo
veze s mudrošću orijentalista, iako je na neke od njih utjecao kulturni
orijentalizam koji se može naći posvuda na Zapadu. Pa ipak, (ako
uzmemo u obzir čovjeka kao što je I. F. Stone, na primjer) kulturno
nepovjerenje i antipatija prema islamu miješa se s još jačim osjećajem o
tome što je imperijalizam i kakva je ljudska patnja, bez obzira je li
netko Židov, musliman ili kršćanin. Stone je jedinstveno predvidio
posljedice SAD-ove podrške šahu nakon revolucije i upravo su ljudi
poput njega, a ne vladini i akademski stručnjaci za Iran, zagovarali
politiku pomirenja prema revolucionarnom režimu.

Kod takvih ljudi je impresivno to kako, usprkos nedostatku


stručnih potvrda, uspijevaju razumjeti određenu dinamiku unutar
postkolonijalnog svijeta i, iz toga, unutar velikog dijela islamskog
svijeta. Za njih ljudsko iskustvo, a ne ograničavajuće oznake kao što su
»islamski način razmišljanja« ili »islamski identitet«, definira ono na
što treba usmjeriti pažnju. Štoviše, oni su iskreno zainteresirani za
razmjenu i svjesno su izabrali prijeći rigidne linije neprijateljstva koje
su između naroda postavile vlade. Ovdje nam ponajprije pada na pamet
odlazak Ramseya Clarka u Teheran i hrabra uloga koju su tijekom
najgorih dana krize u Iranu odigrali pojedinci poput Richarda Falka,
Williama Sloanea Coffina mlađeg, Dona Lucea i drugih prebrojnih da
bismo ih sve spomenuli, kao i organizacije kao što su Friends Service
Committee, Clergy and Laity Concerned i druge skupine poput njih.
Pored toga, kao dio ove skupine koja ima drugačije mišljenje, moramo
uključiti i razne publikacije i alternativne organizacije vijesti kao što su
The Progressive, Mother Jones, The Nation, koji su otvorili svoje
stranice i učinili svoje izvore dostupnima suprotnim pogledima o Iranu i
(nažalost rjeđe) o islamu. Taj isti fenomen prisutan je i u Evropi.

Najvažnije, po mom mišljenju, u vezi s te tri skupine jest to što


smatraju da se znanje treba aktivno tražiti i osporavati, da ono nije samo
pasivno recitiranje činjenica i »prihvaćenih« pogleda. Borba između
ovog stava, kako se odnosi prema drugim kulturama i, dalje, na šira
politička pitanja, i specijaliziranog institucionalnog znanja koje njeguju

218
dominantne snage naprednog zapadnog društva, epohalna je stvar. Ona
uvelike nadilazi pitanje je li neki pogled pro- ili antiislamski, patriotski
ili izdajnički. Kako naš svijet postaje sve jedinstveniji, kontrola nad
oskudnim resursima, strateškim područjima i velikim stanovništvom
činit će se sve poželjnijom i neophodnijom. Brižno gajeni strahovi od
anarhije i nereda vrlo će vjerojatno proizvesti suglasnost pogleda i, s
referencom na »vanjski« svijet, veće nepovjerenje, a to vrijedi kako za
islamski svijet, tako i za Zapad. U to će vrijeme (koje je već započelo)
stvaranje i širenje znanja igrati apsolutno presudnu ulogu. Dokle god se
znanje ne bude prihvaćalo, u humanističkom i političkom značenju, kao
nešto što bi trebalo staviti u službu koegzistencije i zajednice, a ne
određene rase, narode, klase ili religije, budućnost izgleda loše.

219
Znanje i tumačenje

Svo znanje o ljudskom društvu, ne o prirodnom svijetu,


povijesno je znanje i stoga počiva na mišljenju i tumačenju. To ne znači
da činjenice ili podaci ne postoje, nego da činjenice svoje značenje
dobivaju iz onoga kako ih se protumači. Nitko ne osporava činjenicu da
je Napoleon živio i bio car Francuske, međutim, postoji neslaganje u
tumačenju je li bio veliki ili, na neke načine, katastrofalan vladar
Francuske. Iz takvih neslaganja nastaju povijesna djela, a iz njih se
izvodi povijesno znanje. Tumačenje, naime, velikim dijelom ovisi o
tome tko tumači, kome se on obraća, koja je svrha tumačenja i u kojem
povijesnom trenutku se tumačenje odvija. U tom smislu, sva bi se
tumačenja mogla nazvati situacijskima: uvijek se javljaju u situaciji
koja utječe na tumačenje.128 To se povezuje s onim što su drugi tumači
rekli, na taj način da se njihova tumačenja potvrđuju, osporavaju ili da
se na njih nastavlja. Svako tumačenje ima svog prethodnika i veze s
drugim tumačenjima. Stoga bilo tko tko ozbiljno piše o islamu, Kini,
Shakespeareu ili Marxu, mora na neki način uzeti u obzir ono što je već
rečeno o tim temama, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga da ne
bude irelevantan ili suvišan. Nijedno pisanje nije (niti može biti) toliko
novo da bude potpuno originalno, jer pisanje o ljudskom društvu nije
izvođenje matematičkih operacija i stoga se ne može težiti radikalnoj
originalnosti.

Znanje o drugim kulturama, stoga, posebno je izloženo


»neznanstvenim« netočnostima i okolnostima tumačenja. Pa ipak,
provizorno možemo reći da je znanje o drugim kulturama moguće i,
važno je dodati, poželjno, ako su ispunjena dva uvjeta, a to su, igrom
slučaju, dva uvjeta koja studiji Srednjeg istoka ili islama uvelike ne
ispunjavaju. Prvo, student mora osjećati da ima odgovornost prema i da

128
To sam raspravio u: »Reflections on Recent American 'Left' Literary
Criticism«, Boundary 28, br. 1., jesen 1979., 26-29.

220
nije u prisilnoj vezi s kulturom i narodom koji proučava. Kao što sam
već rekao, većina onoga što je Zapad znao o ne-zapadnom svijetu zna u
okviru kolonijalizma.

Evropski znanstvenici stoga prilaze toj temi s općenito


dominantnog stajališta i ono što su rekli o toj temi rekli su s malo
upućivanja na ono što su neki drugi znanstvenici (a ne evropski) rekli o
istoj temi. Iz puno razloga koje sam već naveo u ovoj knjizi i u knjizi
Orientalism, znanje o islamu i islamskim narodima općenito proizlazi
ne samo iz dominacije i sukoba, nego i iz kulturalne antipatije. Danas se
islam definira negativno kao nešto s čim je Zapad radikalno posvađan i
ta tenzija definira okvir koji radikalno ograničava znanje o islamu.
Toliko dugo dok taj okvir bude postojao, islam, kao vitalno živuće
iskustvo muslimana, ne može se poznavati. To, nažalost, posebice
vrijedi za SAD i u nešto manjem omjeru za Evropu.

Drugi uvjet nadopunjava i ispunjava prvi. Znanje o društvenom


svijetu, za razliku od znanja o prirodi, jest u osnovi ono što nazivam
tumačenje. Ono zahtijeva status znanja različitim sredstvima, od kojih
su neka intelektualna, mnoga od njih društvena pa čak i politička.
Tumačenje je prije svega oblik stvaranja. To znači da ono ovisi o
voljnoj i namjernoj aktivnosti ljudskog uma, modelirajući i oblikujući
predmete na koje usmjerava svoju pažnju brižno i s proučavanjem.
Takva aktivnost odvija se silom prilika u specifičnom vremenu i na
specifičnom mjestu i povezana je sa specifično određenim pojedincem
koji ima specifičnu pozadinu, koji se nalazi u specifičnoj situaciji i ima
specifičan skup namjera. Tumačenje tekstova, na čemu se znanje o
drugim kulturama u biti temelji, ne odvija se u klinički sigurnom
laboratoriju niti daje objektivne rezultate. Tumačenje je društvena
aktivnost i nerazmrsivo je povezano sa situacijom iz koje je na prvom
mjestu nastalo, što mu zauzvrat daje status znanja ili ga odbacuje kao
neprikladno. Niti jedno tumačenje ne može zanemarivati tu situaciju i
nijedno tumačenje nije potpuno bez tumačenja situacije.

Evidentno je da su neznanstvene smetnje poput osjećaja, navika,


konvencija, asocijacija i procjena bitan dio bilo kojeg tumačenja. Svaki

221
tumač je čitač, a ne postoji takva stvar kao što je neutralan ili objektivno
neutralan čitač. Svaki čitač je, drugim riječima, i privatni ego i član
društva s različitim vezama koje ga povezuju s tim društvom.
Obrađujući nacionalne osjećaje kao što su patriotizam, šovinizam ili
privatne osjećaje kao što su strah ili očaj, tumač na disciplinirani način
mora težiti tome da koristi razum i podatke koje je skupio formalnim
obrazovanjem (što je samo po sebi dug interpretacijski proces) kako bi
se moglo postići razumijevanje. Potreban je veliki trud da se sruše
barijere koje postoje između situacije onog koji tumači i situacije koja
je postojala u vrijeme i na mjestu kada je tekst nastao. Upravo taj
svjesni, namjerni trud da se prevladaju udaljenosti i kulturalne barijere
čini znanje o drugim društvima i kulturama mogućim, ali u isto vrijeme
ograničava to znanje. U tom trenutku, onaj koji tumači razumije sebe u
svojoj ljudskoj situaciji i tekst u odnosu na njegovu situaciju, ljudsku
situaciju iz koje je nastao. To se može dogoditi samo kao rezultat
samosvijesti koja animira svijest o onome što je daleko i strano ali ipak
ljudsko. Ne moramo spominjati da čitav taj proces ima vrlo malo veze s
»novim i potpuno različitim znanjem« na koje aludira konvencionalni
orijentalist ili s »disciplinama« profesora Bindera.

U ovom prilično apstraktnom opisu procesa tumačenja na kraju


kojeg se dolazi do znanja (što ni u kojem slučaju nije stabilna stvar)
mora se reći jedno: nema tumačenja, razumijevanja i iz toga znanja gdje
nema interesa. To se može činiti kao banalni truizam, ali upravo ta očita
istina danas se zanemaruje i poriče. Za američkog znanstvenika, čitanje
i dekodiranje suvremenog arapskog ili japanskog romana uključuje
jednu potpuno drugačiju vrstu angažmana od onog koji obavlja kemičar
pri dekodiranju kemijske formule. Na kemijske elemente ne utječu i oni
ne uključuju osjećaje, iako, naravno, čak i oni mogu probuditi
emocionalne asocijacije kod znanstvenika. Suprotno vrijedi za ono što
bi se moglo nazvati humanističkim tumačenjem, koje, po mišljenju
velikog broja teoretičara, zapravo počinje sa sviješću o predrasudama
onog koji tumači, osjećaju odvojenosti od teksta koji se tumači i tako
dalje. Kako je Hans-Georg Gadamer napisao:

222
Osoba koja pokušava razumjeti tekst spremna je da joj taj
tekst nešto kaže. Zato hermeneutički obrazovan um mora,
od samog početka, biti osjetljiv na jednu određenu kvalitetu
teksta, a to je njegova novost. Ali ta vrsta osjetljivosti ne
uključuje ni »neutralnost« u pitanju predmeta ni gušenje
sebe, nego svjesnu asimilaciju vlastitih pred-značenja [to
jest, onih značenja ili tumačenja koja već postoje kao
rezultat prošlih iskustava] i predrasuda. Važno je biti
svjestan vlastitih predrasuda kako bi se tekst mogao
predstaviti u svoj svojoj novosti i na taj način bio sposoban
dokazivati vlastitu istinu naspram vlastitih pred-značenja
onog koji tumači.129

Prema tome, prvo čega moramo biti svjesni kod čitanja teksta
koji je stvorila neka strana kultura, jest njegova udaljenost, a glavni
uvjet za tu njegovu udaljenost (i vremensku i prostornu) jest prilično
doslovno, iako ne isključivo, prisutnost tumača u svom vremenu i
mjestu. Kao što smo vidjeli, pristup orijentalista ortodoksnog mišljenja
ili »područnih studija« izjednačava udaljenost s autoritetom, uključuje
strano neke daleke kulture u autoritativnu retoriku znanstvenog
diskursa, koji ima društveni status znanja, ne priznajući ono strano i ne
priznajući strukturu moći koja je omogućila tumačev posao.
Jednostavno govoreći, mislim da, gotovo bez izuzetka, nijedan čovjek
koji danas na Zapadu piše o islamu eksplicitno ne računa s činjenicom
da se »islam« smatra neprijateljskom kulturom ili da se bilo što što neki
profesionalni znanstvenik kaže za islam nalazi unutar sfere utjecaja
korporacija, medija i vlade, a to troje igraju vrlo važnu ulogu u
tumačenju i, samim tim, znanju o islamu koje je poželjno i »u
nacionalnom interesu«. U raspravi koju sam ranije spomenuo, Leonard
Binder je tipičan: on spominje te stvari, zatim ih sakriva u rečenici koja
je homage profesionalizmu i »disciplinama«, čija je kolektivna funkcija
učinkovito odbijanja svega što narušava njihovu masku racionalne

129
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Seabury Press, New York,
1975., s. 238.

223
objektivnosti. Ovo je primjer društveno prihvatljivog znanja koje briše
korake kojima je do njega došlo.

Kao jedan aspekt tumačenja, »interes« se može još bolje


objasniti i to puno konkretnije. Nitko jednostavno ne naiđe na islam,
islamsku kulturu ili islamsko društvo. Građanin neke zapadne
industrijske države susreće islam ili preko političke naftne krize,
fundamentalizma i terorizma, jake medijske pažnje ili dugoročne
tradicije komentiranja stručnjaka (to jest, orijentalista) islama na
Zapadu. Pogledajmo slučaj mladog povjesničara koji želi specijalizirati
suvremenu povijest Srednjeg istoka. Kreće proučavati taj predmet s tri
čimbenika u igri, a svi oni kalupe i oblikuju situaciju prema kojoj se
shvaćaju »činjenice« (koje bi navodno trebale biti sirovi podaci). Pored
toga, tu je i vlastita povijest pojedinca, osjetljivost i intelektualna
nadarenost koju se mora uračunati. Sve to zajedno tvori značajni omjer
njegova interesa za tu temu: čista znatiželja pomućena je stvarima kao
što su obećanje posla savjetnika u State Departmentu, vojske ili naftnih
kompanija, želja da se prisustvuje konferencijama, bude na televiziji,
drži predavanja i postane poznati znanstvenik, želja da se »dokaže«
kako je islam divan (ili, što se toga tiče, grozan) kulturni sistem,
ambicija da se bude mostom razumijevanje između ove i one kulture,
želja za znanjem. Tekstovi, profesori, znanstvena tradicija, specifični
trenutak dodaju svoj otisak na ono što će taj mladi povjesničar učiti. Na
kraju, tu su i druge stvari koje se moraju uzeti u obzir. Ako netko
proučava povijest sirijskih posjeda devetnaestog stoljeća, na primjer,
vrlo je vjerojatno daće čak i »najobjektivnije « obrađivanje te teme
imati barem neku vrstu suvremene političke važnosti, pogotovo za
nekog vladinog dužnosnika koji jedva čeka da shvati dinamiku
tradicionalne vlasti (koja je povezana s pravom na posjedovanje
zemlje) kao protutežu stranci Baath koja je na vlasti u suvremenoj Siriji.

Ali ako se, prvo, ulože napori da se s nekom dalekom kulturom


ostvari odnos koji nije prisilan, i ako je, drugo, onaj koji tumači svjestan
interpretacijske situacije u kojoj se nalazi (to jest, ako razumije da
znanje o drugoj kulturi nije apsolutno već relativno u odnosu na
interpretacijsku situaciju u kojoj se to znanje stvara), tada je vjerojatnije

224
da će onaj koji tumači osjetiti da je ortodoksni pogled na islam i na
druge »strane« kulture ograničen. Antitetično znanje o islamu dospjelo
je prilično daleko u prevladavanju ograničenja ortodoksnih pogleda.
Upravo zato što antitetični znanstvenici odbacuju ideju da znanje o
islamu treba biti podčinjeno neposrednim interesima vlade ili da bi se
jednostavno trebalo uklapati u medijsku sliku o islamu i opskrbljivati
svijet s groznom militantnošću i nasiljem, oni ističu ortaštvo znanja i
moći. A radeći to, pokušavaju utemeljiti druge odnose s islamom osim
onih koji su naredili imperativi moći. Tražiti alternativne odnose znači
tražiti druge interpretacijske situacije. Na taj se način razvija puno
skrupulozniji metodološki osjećaj.

Na kraju, ipak, nikad ne postoji laki bijeg iz onog što su neki


kritičari nazvali interpretacijskim krugom. Znanje o društvenom svijetu,
ukratko, nikad nije bolje od tumačenja na kojima se temelji. Sve naše
znanje o jednom tako složenom i varljivom fenomenu kao što je islam
dolazi iz tekstova, slika, iskustava koja nisu izravna utjelovljenja islama
(koji se naposljetku shvaća jedino kroz neke svoje pojave), nego
reprezentacije i tumačenja islama. Drugim riječima, sve znanje o
drugim kulturama, društvima i vjerama dolazi iz mješavine neizravnih
dokaza i individualne osobne situacije znanstvenika koja uključuje
vrijeme, mjesto, nadarenost, povijesnu situaciju kao i sveukupne
političke okolnosti. Ono što takvo znanje čini točnim ili netočnim,
lošim, dobrim ili najgorim povezano je s potrebama društva u kojem to
znanje nastaje. Postoji, naravno, razina jednostavne činjeničnosti bez
koje se nijedno znanje ne može pojaviti: naposljetku, kako netko može
»poznavati« islam u Maroku a da ne zna arapski, berberski i ponešto o
toj zemlji i društvu? Ali iza toga, znanje o islamu u Maroku nije
predmet dopisivanja odande ovamo, inertni objekt i onaj koji ga
promatra, već interakcija toga dvoga (obično) sa svrhom koju ima za
ovdje: na primjer, za znanstveni članak, predavanje, pojavljivanje na
televiziji ili savjet tvorcu politike. Ukoliko je ta svrha ispunjena, znanje
se smatra stvorenim. Postoje i druge primjene znanja (uključujući čak i
primjenu beskorisnosti), ali one glavne uglavnom su vrlo funkcionalne i
od pomoći.

225
Dakle, ono što prolazi kao znanje uistinu je vrlo zbrkana stvar
određena manje intrinzičnim potrebama (koje su ionako rijetko
intrinzične) nego ekstrinzičnima. Proučavanje iranske elite pod
Pahlevijevim režimom jednog vjerodostojnog američkog akademika
korisno je tvorcima politike, ali za stručnjaka za Iran koji nema
ortodoksno mišljenje isto to istraživanje bit će puno pogrešaka i krivih
procjena.130 Radikalno različiti standardi procjene, međutim, ne
sugeriraju da postoji potreba za još boljim kriterijima, još jačim
apsolutnostima. Oni bi nas trebali podsjećati da je priroda tumačenja da
nas vrati na probleme koje je stvorilo samo tumačenje, postavljati
pitanja za koga, iz koje svrhe i zašto je takvo tumačenje uvjerljivije u
jednom kontekstu a u drugom ne. Tumačenje, znanje i, kako je Matthew
Arnold rekao, sama kultura uvijek su rezultat borbe, a ne jednostavno
dar s neba.

Moja teza u ovoj knjizi bila je da je kanonsko, ortodoksno


izvještavanje o islamu na koje nailazimo na sveučilištima, u vladi i
medijima međusobno povezano i rasprostranjenije, uvjerljivije i
utjecajnije na Zapadu od bilo kojeg drugog »izvještavanja« ili
tumačenja. Uspjeh ovog izvještavanja može se pripisati političkom
utjecaju onih ljudi i institucija koje ga stvaraju više nego istini ili
točnosti. Također sam pokušao dokazati da to izvještavanje služi
svrhama koje su samo dodirno povezane sa stvarnim znanjem o samom
islamu. Posljedica toga jest trijumf ne samo određenog znanja o islamu,
nego i određenog tumačenja koje neortodoksni umovi nisu uspjeli
osporiti i pokazati nevažećim.

Stoga je bolje što »islam« nije bio posebno koristan pri


objašnjavanju rata u Zaljevu, ništa više od ideje o »crnačkom
mentalitetu« pri objašnjavaju iskustava Afroamerikanaca u dvadesetom
stoljeću. Jer, osim narcističke satisfakcije stručnjacima koji ih koriste i

130
Vidi Ali Jandaghijeve komentare o Marvin Zonisovom istraživanju
iranske elite u: » The Present Situation in Iran«, Monthly Review, studeni 1973., s. 34-
47.

226
čija sredstva za život ovise o tome, ti totalitarni koncepti nisu nastavili
ići u korak niti sa snagom događaja niti sa složenim silama koje su
uzrokovale te događaje. Posljedica je sve veći jaz između dokazivanja
homogenizirajućih koncepata i puno snažnijih dokazivanja i
nevezanosti stvarne povijesti. A u taj jaz s vremena na vrijeme ulazi
pojedinac koji postavlja relevantna pitanja i očekuje razumne odgovore.

Nitko ne može znati sve o svijetu u kojem živimo i tako će se


podjela intelektualnog napora predvidivo nastaviti. Akademska
zajednica zahtijeva tu podjelu, samo znanje je zahtijeva, društvo na
Zapadu organizirano je oko nje. Ali većina znanja o ljudskom društvu
je, po mom mišljenju, konačno dostupna zdravom razumu (to jest,
razumu koji nastaje iz općeg ljudskog iskustva) i uistinu mora biti
podložno nekoj vrsti kritičke procjene. Te dvije stvari, zdrav razum i
kritička procjena, u konačnoj analizi društvenih i općih intelektualnih
atributa, dostupni su svakome i svatko ih može njegovati, nisu
privilegija određene klase niti vlasništvo šačice »stručnjaka«. Pa ipak,
potrebna je posebna obuka ako netko želi učiti arapski ili kineski ili ako
netko želi razumjeti značenje ekonomskih, povijesnih i demografskih
trendova. A akademija je mjesto gdje bi ta obuka morala biti dostupna:
u to ni najmanje ne sumnjam. Problemi nastaju kad obuka stvara cehove
i novinarske »stručnjake« koji, gubeći dodir sa stvarnostima u zajednici,
dobar razum i intelektualnu odgovornost, promoviraju interese posebnih
skupina pod svaku cijenu ili se voljno i nekritično stavljaju u službu
moći. U oba slučaja, strana društva i kulture poput islama završavaju
tako da se o njima više izvještava nego da ih se objašnjava i pokuša
shvatiti. Čak postoji i opasnost da će se proizvesti nove izmišljotine i
baratati novim dezinformacijama.

U gotovo bilo kojem danom trenutku u prošlih nekoliko godina


postoji znatna količina svima dostupnih dokaza da ne-zapadni svijet
općenito, a islam pogotovo, više ne potvrđuju modele koje su iscrtali
američki i evropski znanstvenici društvenih znanosti, orijentalisti i
područni stručnjaci u neposrednim poslijeratnim godinama. To je, čini
mi se, najbolje formulirao cijenjeni alžirski znanstvenik i kritičar
Mohammed Arkoun, profesor islamske filozofije na Sorbonni:

227
Akademski diskurs o »islamskim studijima« još uvijek
mora objasniti kako se toliko puno različitih područja,
teorija, kulturnih sfera, disciplina i koncepata povezalo s
jednom jedinom riječju »islam« i zašto je rasprava još
uvijek toliko jednodimenzionalna kad je u pitanju islam. Za
razliku od toga, studij zapadnog društva karakterizira
pomno istraživanje, pažnja posvećena pojedinostima,
pomno razlikovanje i stvaranje teorija. Uistinu, studij
zapadnih kultura nastavlja se razvijati u tim smjerovima i
kretati u drugačijem pravcu od nesretnog pristupa koji je
prihvaćen za područje »islama« i takozvanog »arapskog
svijeta«. (Navela Malise Ruthven, London Review of
Books, 1. kolovoza 1996., s. 27.)

Neosporiva je istina da islamski svijet u cjelini nije ni u


potpunosti antiamerički ni antizapadni, niti jedinstven i predvidiv u
svojem djelovanju. Ne pokušavajući dati iscrpni prikaz tih promjena, u
ovoj sam knjizi tvrdio da je to značilo pojavljivanje novih i nepravilnih
stvarnosti u islamskom svijetu; također je istina da su se slične
nepravilnosti, koje su uznemirile mirne teoretske opise iz ranijeg
vremena, pojavile u drugim dijelovima postkolonijalnog svijeta. Sam
pokušaj da se ponovno dokažu stare formule o »nerazvijenom« i »afro-
azijatskom mentalitetu« već je dovoljno glup. Ali povezivati ih uzročno
s pojmovima o tužnom slabljenju Zapada, nesretnim svršetkom
kolonijalizma i žalobnim smanjenjem američke moći je, moram to reći
što je jače moguće, čista glupost. Jednostavno, nema načina na koji se
društva udaljena tisuće kilometara od atlantskog svijeta i po razdaljini i
po identitetu mogu prilagoditi onome što mi želimo da ona budu. To se
može smatrati neutralnom činjenicom a da je se ne smatra dobrom
stvari (poput mene). U bilo kojem događaju, opasnost u pričanju o
gubitku i stoga prijetnji Irana i slabljenju Zapada u istoj rečenici leži u
tome da istog časa isključujemo mogućnost većine djelovanja – osim
jačanja Zapada i ponovnog zauzimanja mjesta kao što su Iran i Zaljev,
što je bio model zadnja dva desetljeća. Nedavni uspjeh »stručnjaka«
koji u svojim radovima oplakuju kraj britanske, američke ili francuske
vlasti u islamskom svijetu je, po mom mišljenju, zastrašujuće

228
svjedočanstvo onoga što se možda odvija u glavama tvoraca politike, i
snažne potrebe za agresijom i ponovnim osvajanjem kojima ti
»stručnjaci« svjesno ili nesvjesno, doista služe.131 To što postoje
suglasni ljudi unutar tih zemalja koji sviraju tu istu pjesmu dio je
otrcane povijesti kolaboracije i nije (kako to neki smatraju) znak nove
zrelosti zemalja Trećeg svijeta.

Izuzev u svrhe osvajanja, »islam« nije ono što se danas o njemu


općenito govori na Zapadu. Zato odmah moramo dati alternativu: ako
nam »islam« govori puno manje nego što bi trebao, ako više sakriva
nego što otkriva, gdje (ili prije kako) da tražimo podatke koji neće ni
poticati nove snove o moći, ni buditi stare strahove i predrasude? U
ovoj knjizi sam spomenuo i na nekim mjestima opisao vrste istraživanja
koje su vrlo korisne pri tome i također sam rekao da sve one počinju
idejom da je svo znanje tumačenje, a da tumačenje mora biti
samosvjesno u pitanju svojih metoda i ciljeva ako želi biti na oprezu i
humano i ako želi stići do znanja. Ali ispod svakog tumačenja drugih
kultura (posebno islamske) leži odluka s kojom je suočen svaki
individualni znanstvenik ili intelektualac: treba li staviti intelekt u
službu moći ili u službu kritike, zajednice, dijaloga i osjećaja za moral.
Ova odluka mora biti prvi postupak u tumačenja danas i mora rezultirati
odlukom, ne samo odgađanjem. Ako je povijest znanja o islamu na
Zapadu bila odviše blisko povezana s osvajanjem i dominacijom, došlo
je vrijeme da se te veze potpuno raskinu. S tim u vezi ne može se biti
previše kategoričan. Jer inače, ne samo da ćemo se suočiti s
produženom tenzijom i možda čak ratom, nego ćemo muslimanskom

131
J .B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West koji oplakuje odlazak Britanaca
istočno od Sueza; zatim Elie Kedourie koji napada de Gaullea da je »digao ruke« od
Alžira – vidi njegov prikaz Alistaira Hornea, A Savage War of Peace: Algeria, 1954-
1962 u: Times Literary Supplement, 21. travnja 1978., s. 447-50. Robert W. Tucker i
čitav niz njegovih sljedbenika koji su zagovarali američku invaziju Zaljeva barem pet
godina (vidi bilješke 43 i 47 iz prvog poglavlja). U pozadini ovoga stoji rad Edwarda
N. Luttwwaka: vidi: model predstavljen u njegovoj knjizi The Grand Strategy of the
Roman Empire: From the First Century A.D. to the Third, Johns Hopkins University
Press, Baltimore and London, 1976.

229
svijetu i njegovim različitim društvima i državama ponuditi budućnost
punu ratova, nezamislive patnje i strašnih ustanaka od kojih ni najmanji
ne bi bio pobjeda »islama« koji bi bio potpuno spreman igrati ulogu
koju su za njega pripremili reakcija, ortodoksno mišljenje i očaj. A to
nije ugodna mogućnost čak ni po najkrvavijim standardima.

230
231
Dosad u biblioteci »Tridvajedan« objavljeno:

Rick Moody: PURPURNA AMERIKA


Drago Orlić: OJ TI MALA IZ MUNTIĆA
Howard Sounes: CHARLES BUKOWSKI
Naomi Klein: OGRADE I PROZORI
Muharem Bazdulj: KONCERT
Irvine Welsh: PORNO
Josip Mlakić: ŽIVI I MRTVI
Niall Griffiths: SELJAČINA
Jonathan Franzen: KOREKCIJE
Noam Chomsky i David Barsamian: PROPAGANDA I JAVNO
MIŠLJENJE
Naomi Klein: NO LOGO
Jurica Pavičić: MINUTA 88
Douglas Coupland: MICROKMETOVI
Oleg Tomić: OUT OF THE BLUE
Mike McCormack: RAVNO U GLAVU

Knjige je moguće kupiti uz popust od 20% u V. B. Z.-ovim knjižarama:

ZAGREB
Tomićeva 2,
Branimirova 29,

KARLOVAC – Radićeva 3,

RIJEKA – Dolac 7,

OSIJEK – »Knjižara Truhelka« Trg slobode 2,

te na internet stranici www.vbz.hr

232
233