julio-diciembre 2019 No.

5 Vol 1 primera época

Contenido
Juan Rulfo y la novela de la Revolución . 2 No todo es el “Canto a Chiapas”,
José Martínez Torres la otra poesía de Enoch
Cancino Casahonda . . . . . . . 51
Continuidad y cambio: Antinomia de Manuel Briones Vázquez
modernidad en la mujer y la familia
mexicanas del medio siglo vista Tres casos de danzas
a través del drama y la pantalla. . . . 7 comunitarias zoques . . . . . . 54
Alejandro Ortiz BulléGoyri Rita del Carmen Cifuentes González

Chiapas en letra de imprenta. . . . . 19 Chiapas: Un destino de aventuras . . . 61

Carlos Román García Andrea Citlalic Hernández Torres

La fundación del convento de la De la mortaja y el cobijo barrial . . . . 65

Encarnación de Chiapas . . . . . . 24 Yolanda Palacios Gama
Alma Rosa Martínez González Jorge Hugo Sarmiento Moreno

Aportaciones al estudio del barro Credo de oro . . . . . . . . 70

y las comunidades alfareras de la Juan Antonio Ortiz Avalos
península de Yucatán Lerma Campeche . 31
Eunice Uc González Re señ a s
La transición paradigmática . . . . . 41 Los rombos en los huipiles
Florentino Pérez Pérez mayas de Chiapas . . . . . . . . 72
Antonio Durán Ruiz
En busca del pasado,
el redescubrimiento de Oxlahuntun . . 46 La virgen subversiva de Xibalbá . . . . 75
Marx Navarro Castillo Alejandro Mijangos
 JUAN RULFO Y LA NOVELA
DE LA REVOLUCIÓN
Juan Rulfo expresó su convencimiento de que la Novela de la
Revolución Mexicana era la mejor de nuestra historia literaria. Este
artículo muestra la postura del autor de Pedro Páramo con respecto a
narradores como Mariano Azuela, Gregorio López y Fuentes, Rafael
F. Muñoz y José Guadalupe de Anda, entre otros.

uan Rulfo expuso en comentó sin interrupciones de mejor literatura se dio en la época

J distintos momentos los

valores que había obser-
vado en la literatura, sobre
todo se refirió a los
principios técnicos de la novela,
tanto en entrevistas como en
artículos que redactó de su puño y
letra, en conferencias y en
grabaciones. En una lástima que en
repetidas ocasiones los entre-
vistadores buscaran su propio
lucimiento reduciendo la parti-
cipación del escritor o bien, cuando
se trataba de la transcripción de
entrevistas que se publicaron en un
medio impreso, con frecuencia
parafraseaban lo grabado, susti-
tuyendo la voz de Rulfo por la suya
en vez de transcribir y recurrir a las
comillas. En su conferencia leída el
21 de agosto de 1965 en el Patio
Cí-vico de la Casa de la Juventud
de Tuxtla Gutiérrez, Juan Rulfo
ninguna clase la obra de unos
sesenta novelistas, entre europeos y
norteamericanos, algunos de los
cuales aún hoy tienen un público
escaso. Mencionó, entre otros, a
Charles Ferdinand Ramuz, a Knut
Hamsun y a Joseph Heller. En
cuanto a sus ideas en torno de la
llamada Novela de la Revolución,
en distintos documentos menciona
su admiración por estos narradores.
En una entrevista que tuvo con
Armando Ponce (1981), dijo: “Para
mí, la mejor novela que se ha escrito
es la de la Revolución. Mis con-
temporáneos los consideraron
reporteros. Pero si uno lee Se llevaron
el cañón para Bachimba de Muñoz o
Campamento de Gregorio López y
Fuentes, encuentra que están
cargadas de poesía”. En una entre-
vista con Juan E. González (1979)
dijo algo semejante: “En México, la
en que no se sabía hacia dónde iba
el país, dominado por una crisis
social, económica, y donde el
subdesarrollo era algo tremendo. Le
hablo de la época de Cárdenas […]
Son los años 38 y 40, con aquella
literatura de la revolución, como la
llamamos nosotros”. Añadió que
los escritores jóvenes de México no
tienen calidad formal, escriben
“obras que no dicen nada,
impersonales. Las propias preo-
cupaciones relatadas, del escritor,
sus conflictos personales, sus líos
en sí, no absorben terreno suficiente
como para crear una literatura”.
Declaró Rulfo a Arturo Melgoza
Paralizábal (1984) que cuando
componía Pedr o Páramo no se
estimaba la novela mexicana. “Se
consideraba, por ejemplo, a la No-
vela de la Revolución como el
reportaje de ciertos hechos. Se

2
editaba mucho —esto en propor- que mantiene los mismos principios Rulfo estaba de acuerdo con
ción, ¿no?— pero se leía poco”. En sociales, el mismo modo de des- Barreda. Señala que la guerra de los
el diálogo con Joseph Sommers cribir y hasta un enfoque semejante cristeros, el tema de esta novela, no
(1974) dijo Rulfo que a través de la en las escenas y los personajes de había sido alentada por los hombres
Novela de la Revolución compren- Muñoz y Azuela. Añade que De del campo, sino por las mujeres y
dió lo que había sido la Revolución: Anda huye también de “verbalismos los curas. En este programa radio-
“Yo conocí la Historia a través de o explicaciones superfluas” y va fónico reitera: “No se había res-
la narrativa. Ahí comprendí qué “vertiginosamente, en el modo más tañado aún la herida de los pasados
había sido la Revolución. No me crudo y sintético, al meollo de la desmanes y ya cundía, enconado, un
tocó vivirla. Reconozco que fueron cuestión; y ese realismo áspero y nuevo odio, ahora contra las
esos autores, hoy subestimados, los expresionista, en el que, con unas maestras de escuela” (p. 21). La
que realmente abrieron el ciclo de cuantas palabras, con unos cuantos guerra cristera debería llamarse La
la novela mexicana”. giros o modismos [..] da el máximo Guerra de las mujeres, afirma, pues
Un documento importante al de movimiento, visualidad y efectos”. “sacrificó a muchos valientes y nada
respecto es la serie de programas
radiofónicos recopilados en el
volumen Juan Rulfo (2011): Textos
sobre José Guadalupe de Anda, Rafael
F. Muñoz y Mariano Azuela, donde
se incluye un prólogo de Octavio
G. Barreda a la novela Los Cristeros,
del primero de estos autores.
Aparece también una nota publi-
cada en 1956 donde se mencionan
las pláticas de Rulfo en Radio
Universidad y sus opiniones sobre
Rafael F. Muñoz y Mariano Azuela.
Octavio G. Barreda argumenta
que debe incluirse a José Guadalupe
de Anda entre los narradores de la
Revolución, no de la Cristiada, ya

“La mejor novela que se

ha escrito es la de la
Revolución. Mis
contemporáneos los
consideraron reporteros.
Pero si uno lee Se llevaron
el cañon para Bachimba
de Muñoz o Campamento
de Gregorio López y
Fuentes, encuentra que
están cargadas de poesía”

3
obtuvo. Porque fueron las mujeres
las que echaron en cara a sus
hombres, a sus hijos, a sus her-
manos el no ir a defender la Santa
Causa”. Todo ello a pesar de que la
gente del campo no quería más
guerras santas, dice Rulfo, y en
seguida cita a De Anda: “Después
de la refriega cristera, todos habían
quedado como aquél que se topó
con tunas, que en cuanto veía un
nopal, se le fruncía el cicirisco”.
El humor de De
Anda era notable: dice
que su sencillez era tan
notable como su
sarcasmo: “se cuenta que
cuando un aristócrata de
León, Guana-juato, llegó
hasta él, cono-ciendo de su
sabiduría y memoria en
materia de genealogía y
sabiendo que sus
antepasados provenían de
San Juan de los Lagos, fue a
solicitarle informes de su
abolengo”. De Anda le dijo
con toda sinceridad que su
bisabuelo había sido cuatrero
“y su madre una ‘chabona’, que
su ascendiente se había
levantado de un puesto de feria
y que por el lado de su madre no
sabía la genealogía porque esos
fulanos nunca se sabe de quién
son hijos”. Al aristócrata “se le
ensombreció la conciencia y de la
impresión se olvidó del Cadillac que
había traído y se fue a medio andar
a la Rivera de San Cosme a tomar
un ruletero” (p. 27).
No son precisamente los hechos
de la Cristiada lo que interesa a De
Anda, dice Rulfo, sino “el aire, el
ambiente que desarrolla, lo que le
da la característica de un gran
hacedor de novelas” (p. 21). La
admiración de Rulfo por De Anda
es muy notable: “José Guadalupe
de Anda no escribió para cenáculos.
Quiso decir una verdad y la dijo
en el lenguaje poderoso del pueblo.
Yo lo llamo el único escritor
legítimo de México” (p. 24).
Remata diciendo que “Nadie como
él ha dirigido a sus personajes en
función de la vida, en función de
sus propias palabras. Nadie […] ha
dominado el lenguaje de su
pueblo como este gran escritor
jalisciense” (p. 25).
En uno
de estos programas, Rulfo citó la
Juan del Riel, del propio De
n o v e l a
Anda, de rasgos autobiográficos y
cuyo personaje provenía de una
familia del campo de Jalisco donde
los varones, a los 16 años, eran
enviados a ganarse la vida fuera de
casa. El padre de este novelista era
poeta y la herencia que le tocó fue
todo un mundo de fábulas, dijo
Rulfo. Cuando no tuvo nada que
aprender fue a ganarse la vida fuera
de casa: “Bueno, hijo –le dijo el
4
padre––, ya que no tienes inclinación
por el rancho, ni te gusta la tienda,
no te estorbo; coge tu camino y que
Dios te acompañe”. A De Anda no
le fue difícil conseguir empleo en la
estación de trenes de Espinazo del
Diablo, ya que los trenes estaban en
manos de compañías norte-
americanas y algo sabía de inglés,
“aunque fuera un inglés de
vaquero”, dice Rulfo. La compa-
ñía pagaba poco y los telegrafistas
debían ser al mismo tiempo jefes
de la estación; para completar el
sueldo se veían obligados a
establecer estrategias en la venta
de boletos, como subir a la
báscula a los pasajeros y cobrar
según su peso, así que “si una
mujer estaba embarazada,
pagaba cuota y media”. Otro
recurso se ve en el siguiente
diálogo de Juan del Riel que
reproduce Rulfo:
––¿A dónde va usted?
––A San Luis, mi jefe.
––Doce pesos.
––¿Y por qué, si de allá
para acá sólo pago ocho
pesos?
––¿Pero no ve usted
que de aquí para allá el
tren va de subida?
El siguiente novelista de la
Revolución que menciona Rulfo en
este volumen es Rafael F. Muñoz, de
quien transcribe unos fragmentos de
Se llevaron el cañón para Bachimba, una
de sus novelas favoritas. Se refiere a
la nobleza del mezquite:
En algunos lugares llegan a ser
más altos que un hombre a caballo,
y careciendo de todo, siendo
misérrimos, faltos de don alguno,
regalan un bien supremo: la sombra.
Los becerros cansados, y las vacas
sedientes, van a tumbarse bajo su
ramaje a rumiar el pasto escaso; y
los burros raquíticos, a calmar la sed
con las vainas llenas de jugo. Los
pastores y caminantes disfrutan
también, dormitando tendidos en
el sueño, mientras el sol declina. En
otras regiones, el mezquite apenas
puede llegar a la altura de la rodilla
del hombre, porque sus raíces, por
más profundamente que se
extiendan, palpan tan sólo arena
seca y movediza; impotente para
dar sombra, de confor me
entonces con aplacar la
reverberación del sol sobre el
arenal. […] Cuando lo quitan
porque estorba, resurge más allá.
Servicial, ofrece sus ramas para
formar cercados espinosos que
protegen a las gallinas contra el
coyote voraz. Y cuando nadie
lo utiliza ni para vallado, ni para
leña ni para sombra, como es
libre, como es alegre. Como no
posee nada ni quiere nada, allá
se va el mezquite correteando
por el llano, como un
muchacho travieso que
persigue la puesta del sol (p.
49).
El pasaje recuerda lo
dicho en una entrevista con
Elena Poniatowska (1986),
en la que Rulfo caracteriza la
vida de dos vegetales, la cordelina y
el nogal de castilla:
La cordelina da frutas parecidas
a las granadas chinas, pero en cordel.
En un cordel empiezan a colgar las
frutas; es un árbol muy noble que
crece solo y es muy vivo… es un
árbol que tiene una vida… una vida
casi humana porque es una especie
de enredadera y procura apoyarse en
donde puede. Si tú le quitas los
apoyos a una cordelina, alarga sus
estípites […] hasta donde encuentra
un apoyo y ahí se va deteniendo.
Otro árbol que es muy bonito
cuando está retoñando, un poco
antes de que empiece a dar nueces,
es el nogal de Castilla; las hojas
tienen un color que no se parece a
ningún otro verde. Yo soy muy
amigo de los árboles, de todos,
menos de los huizaches y de los
mezquites
Las obser vaciones de Rulfo
sobre la vida en el campo son de
gran
precisión, como las de
Muñoz, por ejemplo en otra que
hace, en la misma entrevista,
sobre el ruido que se percibe en
el ambiente rural de la casa que
tenía en Chimalhuacán: “De día
no más se escucha el zumbido
de las abejas, y de noche el
silencio casi hace ruido”.
Como se ha visto, Rulfo
estaba convencido de los méritos
literarios de estos escritores de
la llamada Novela de la
Revolución Mexicana, así como
del descuido de la crítica al
respecto, que entre otros errores
5
tuvo el de confundir a José
Guadalupe de Anda con los
narradores de la guerra cristera:
Tal vez los críticos literarios lo
mezclen, erróneamente, con
Fernando Robles o con el señor
cura David Ramírez, autor de Héctor
(ambos apologistas de la Cristiada),
pero Guadalupe de Anda, a pesar
de la gran admiración que
sentía por El Catorce,
famoso general cristero y
al cual dedicó una de sus
novelas, aún inédita, nos
relata la tragedia que sufrió
México por la estupidez y
la terquedad de unos
cuantos. [La novela Los
Cristeros] es el único y más
real documento que nos
puede quedar de aquella
azarosa época, por el valor y
la verdad con que está hecho
(p. 24).
Rulfo dice de Rafael F.
Muñoz: “De los escritores de
la Revolución Mexicana es
quien mejor refleja en sus obras
un ámbito poético, dentro del

Francisco Villa y miembros de su ejército, antes de la primera
toma de Ciudad Juárez, 1911.
mundo árido en que éstas se desarrollan” (p. 44), y de
su volumen El feroz cabecilla: “Estos relatos, verdaderos
ejemplares de pureza narrativa literaria, se caracterizan
por el estilo crudo que Muñoz seguirá manejando
subsecuentemente con mayor habilidad”.
Por otra parte, ¡Vámonos con Pancho Villa!, dice Rulfo,
parece un libro de cuentos, pero la acción tiene una
secuencia lógica, y el personaje no es abandonado
nunca, lo que le da una unidad. “Pocas obras tienen el
raudal de conocimientos sobre la sombría figura de
Bibliografía
GONZÁLEZ, Juan E. “Con Rulfo desde Madrid.” Sábado,
suplemento de unomásuno No. 98, 29 de septiembre de
1979, pp. 4-5.
MELGOZA Paralizábal, Arturo (1984). Modernizadores de la
literatura mexicana. Rulfo, Revueltas, Yáñez. México: INBA
/ Editorial Katún
PONCE, Armando (1981).“Juan Rulfo: mi generación no me
comprendió.” En Rulfo en Llamas. México Universidad
de Guadalajara / Proceso.
PONIATOWSKA, Elena. “¡Ay vida qué mal me pagas!” La
Jormada, 12 de enero de 1986.
6
Villa como el que posee Muñoz para relatarnos sus
hazañas”. Dice Rulfo que lo más admirable de Muñoz
es la imparcialidad, pues a pesar de la admiración que
el autor tiene hacia su personaje, siempre lo trata de
manera objetiva, sin conmoverse ni exaltarse. Antes, y
en frecuentes ocasiones, se vale de las circunstancias
para usar un tono irónico, casi burlesco”. Añade que
Muñoz fue el primero que incursionó “en los áridos
temas de la Revolución enmarcando las acciones de
aquellos guerreros con hilos poéticos, describiéndolos
amablemente, se puede decir que hasta con lástima,
dentro de la socarronería que encierra allá en sus
profundidades el estilo de Muñoz”.
Como remate podemos citar esta observación, que
aparece en Los cuadernos de Juan Rulfo: “Para Rafael F.
Muñoz, lo esencial en la obra Se llevaron el cañón para
Bachimba no fue el personaje: en este caso Pascual
Orozco. Sino la imagen de la derrota. Combinada con
el color, la sonoridad y el movimiento.”
En este libro póstumo de Rulfo hay un apartado
con el título de “Novela de la Revolución”, en la sección
“Apuntes para conferencias”. Aquí señala que para el
escritor norteamericano Edmund Wilson ninguna
revolución social crea una novela revolucionaria, “y
basa su afirmación en la experiencia de la Revolución
Soviética”. Enrique Anderson Imbert está de acuerdo
con Wilson. Para Rulfo, por el contrario, “la
Revolución Mexicana logró producir lo mejor que
en materia de novela se ha escrito en nuestro país”, y
añade que “Nunca estuvo la novela mexicana a mayor
altura y, lo curioso del caso es que pasados tantos
años no se haya producido nada mejor ni tan
coherente dentro de un gr upo radicalmente
disímbolo” (p. 171).
SOMMERS, Joseph (1974). “Los muertos no tienen tiempo ni
espacio (un diálogo con Juan Rulfo).” En La narrativa
de Juan Rulfo. Interpretaciones críticas. México: Secretaría
de Educación Pública.
RULFO, Juan. (1965) “Situación actual de la novela.” Revista
ICACH, 15, pp.111-122.
————— (1994). Los cuadernos de Juan Rulfo. México:
Ediciones ERA.
————— (2011). Textos sobre José Guadalupe de Anda, Rafael
F. Muñoz y Mariano Azuela. México: Fundación Juan
Rulfo / Universidad Autónoma de Aguascalientes.
 Alejandro Ortiz BulléGoyri

CONTINUIDAD Y CAMBIO:

Telón de cristal del Palacio de Bellas Artes

ANTINOMIA DE MODERNIDAD
EN LA MUJER Y LA FAMILIA MEXICANAS DEL MEDIO
SIGLO VISTA A TRAVÉS DEL DRAMA Y LA PANTALLA

Este trabajo rastrea lo que el cine y el teatro reprodujeron del discurso

dominante, preferentemente durante el sexenio de Miguel Alemán, cuando el
choque cultural entre continuidad y cambio en el interior de la familia
mexicana se manifestó de manera álgida y contradictoria, especialmente en
la vida de las mujeres, cuyos paradigmas de orden familiar fueron alterados
por la situación socioeconómica del país en esos años.
México en los aciagos días de una era de tinieblas. Esto es México y la guerra.
El esfuerzo de la nación estaba en la esperanza de la victoria cuando la ciudad
se sintió invadida, de pronto, por una marea cosmopolita: hombres y mujeres
de nacionalidades diversas que encontraron refugio en nuestros suelos que fue
uno de los pocos paraísos que entonces quedaban. Pero como toda marejada
humana, aquella trajo consigo, con lo exótico de las lenguas, lo exótico de las
costumbres y aún lo complejo del corazón humano. Tal es el escenario de esta
historia en que ficción y realidad se entrelazan para dar honda vida a las pasiones.
Que Dios me perdone (Davison, 1947) (Tuñón, 1992, p. 59)

ine y teatro reproducen construcciones Los años que van de 1938 (año de la expropiación

C ideológicas en un período histórico. Por

un lado, la relación con la necesidad del
cambio en las relaciones de la familia y
la aceptación de cambios en la vida ante
e l creciente avance de la industrialización y
urbanización del país; por el otro, la tendencia a
mantener actitudes conservadoras y, en el caso concreto
de la época de postguerra, declaradamente antico-
munistas. Había que modernizar al país, pero de
ninguna manera radicalizarlo ni mucho menos
promover conductas que escaparan del control
tradicional que el Estado mexicano había tenido sobre
el individuo y las instituciones durante los veinte años
del período postrevolucionario.
petrolera y del gran auge del cardenismo) al sexenio
alemanista (1946-1952) expresan y reflejan una nueva
era en el proceso postrevolucionario mexicano,
marcada por la búsqueda de la transformación
industrial del país y un paulatino abandono del modelo
agrícola.1 El proceso de modernización implicó asumir
nuevos retos y alternativas en la producción económica
y los consecuentes y contradictorios cambios en la
mentalidad de sus habitantes. Generar un industria
manufacturera propia, sustituir importaciones,
1
La investigadora Blanca Torres define esta época como: “El período
durante el cual el país volvió a incorporarse al ámbito internacional,
después de los problemas que trajo consigo el movimiento armado
revolucionario y la lucha de facciones” (Torres, 1988, p.5).

7
 Porfiriato, un país eminentemente
agrícola y dependiente de modelos
culturales importados de Europa,
fue cediendo durante los años
cuarenta y cincuenta a un proceso
cada vez más acelerado de
industrialización y de urbani-
zación, bajo los esquemas de cul-
tura y civilización que Norte-
américa, como parte beligerante y
vencedor de la guerra, imponía a
los países que habían quedado
dentro de su esfera geopolítica.2
Las ciudades más importantes del
país (Ciudad de México, Guada-
lajara, Monterrey y Puebla)
comenzaron a albergar en su
periferia a numerosos grupos
Lázaro Cardenas y Miguel Alemán Valdés, presidentes de México en los periodos 1934-1940 y
1946-1952, respectivamente. humanos provenientes del campo
en busca del espejismo de
desarrollar la agroindustria, crear una infraestructura modernidad y progreso, que la creciente industria
de comunicaciones, etcétera, significó no sólo el reto manufacturera y de servicios ofrecía. Así comienza a
de la reorganización económica, sino también adecuar gestarse una necesidad en la sociedad de transformar
a una sociedad que durante siglos había sido los modelos de convivencia social que pudieran acercarse
predominantemente agrícola y dedicada a la producción al ideal de cultura moderna.
de bienes de consumo que satisficieran el mercado Había que ser modernos, seguir el modelo práctico
interno o la producción y extracción de materias primas y pródigo en confort que la sociedad norteamericana
para la exportación. imponía, en virtud de que era ésa la sociedad que ofrecía
Por otra parte, en 1939 estalla la segunda guerra de manera mayoritaria las inversiones de capital y la
mundial, y México, por su situación geopolítica y tecnología para industrializar al país.3 Poco a poco,
circunstancias históricas, recibe de la conflagración más
beneficios que desgracias. En el terreno económico, el
país se vuelve proveedor privilegiado de materias primas; 2 Pero en cualquier forma, como lo advierte Blanca Torres en el estudio
en el terreno cultural, recibe grupos de emigrados, como citado, el proceso de modernización a la norteamericana siguió un
intrincado juego de negociaciones entre los intereses mexicanos y los
fue el caso del exilio español, y se beneficia con las norteamericanos, relacionados en parte con la llamada política del buen
aportaciones científicas y humanistas ofrecidas por los vecino y sus consecuencias: “La vecindad geográfica convertía a México,
refugiados. Los cambios de la sociedad mexicana en esos según fueran bien o mal las relaciones entre los dos países en otros
años están vinculados con el desarrollo económico y terrenos en una zona vulnerable o en un aliado que podía cubrirle a los
Estados Unidos su flanco sur. Esta consideración obligaría a los Estados
con significativas modificaciones en el ámbito social y Unidos a tratar de limar asperezas y concluir acuerdos para solventar
cultural. La mentalidad de la base social de la sociedad los problemas que venían arrastrándose desde tiempo atrás en materia
mexicana, es decir, la mujer, se vio en el dilema de la de reclamaciones. Les induciría además a proponerle al gobierno
mexicano posibles vías de cooperación que abarcarían desde aspectos
continuidad o el cambio. La mentalidad en los ámbitos meramente militares hasta actividades económicas, y por este camino
familiares estuvo en un fuerte campo de tensión. La México, a través de cuidadosas y penosas negociaciones, llegaría a
inercia de las prácticas de vida que durante siglos habían acceder a un nuevo trato con los Estados Unidos […] la guerra con su
carga de ventajas y obstáculos para este proyecto, sería aprovechada al
mostrado su eficiencia se enfrentó a la dinámica de los máximo por el gobierno, inclusive para justificar ideológicamente el
cambios exigidos por una modernidad que atañe a todos abandono del reformismo cardenista”(Torres, 1988, pp. 5-6).
los ámbitos de la sociedad, al Estado, a la familia y al 3 Donald B. Keesing, en un estudio sobre industria y empleo en México,
individuo. denota que el salto de industrialización acelerada del país entre 1930 y
México, que durante los primeros años del siglo 1950 generó una derrama económica altamente significativa en el terreno
de las manufacturas (4, 548 de pesos de producto aproximado por
XX era, a pesar de los esfuerzos industrializadores del trabajador en 1930 a 8,085 para 1950), que si bien forma parte de un

8
 La familia mexicana (dentro del ámbito
popular) se sustenta en valores
tradicionales, particularmente los que
refieren a su conformación como grupo
humano, con lazos de parentesco
extensos, de tal suerte que la familia no
únicamente lo componen el padre, la
madre y los hijos, sino una complicada
red humana.
gracias a la relativa bonanza económica alcanzada,
debido a que la guerra mundial convirtió al país en
proveedor de materias primas como el petróleo y otros
insumos a los países en conflicto, al impulso que se
dio al desarrollo de industrias manufactureras
nacionales o de servicios como el turismo, las
comunicaciones y la cinematografía, la capa de clases
medias fue aumentando, al igual que el incipiente
desarrollo de una burguesía nacional.
Es importante hacer mención del desmesurado
crecimiento demográfico que el país comenzó a tener.4
Pero, ¿qué hacer con los modelos heredados del período
anterior? ¿Cómo enfrentar el choque entre una
concepción del mundo sustentada en una tradición que
había probado su eficacia en las instituciones como la
familia o el Estado y una nueva que por añadidura se
vinculaba con el progreso y con el bienestar económico?
¿Dónde quedarían los valores, los principios, los
largo proceso de crecimiento económico que se inicia en el Porfiriato,
es en el periodo que circunda y contiene a la segunda guerra mundial
(1938-1945) cuando el país comienza a tener avances significativos en el
terreno industrial (Keesing, 1984, p. 18.).
4 constituirse como un “clan familiar”. Esto implicaba
Julia Tuñón refiere el estado de la cuestión de la siguiente forma: “La
población nacional crece y la urbana concentra cada vez más a las
personas […] Las capitales de los estados pautan el aumento
demográfico, en 1940 el 15% de la población vive en las capitales y
30.40% en municipios de entre 10 y 25 000 habitantes. En 1970 los
capitalinos [refiriéndose a los habitantes de la Ciudad de México]
conforman el 28.9%. La ciudad de México capitaliza este crecimiento,
porque el económico lleva de la mano al demográfico que requiere de
las condiciones de expansión, infraestructura urbana y la relativa
cohesión de un mercado de bienes y servicios. La ciudad de México es
además centro político y administrativo nacional. En 1930 cuenta con
el 28% de la producción, en 1950 con el 38% […] El país crece con 16
500 000 habitantes en 1930; 23 381 653 en 1946 y 27 020 566 en 1952
[…] Van llegando las influencias norteamericanas y se adaptan a las
tradiciones propias: la casa sola con jardín sigue siendo un ideal, pero
empieza a asumir otras formas» (Tuñón, 1992, pp. 55-56).
9
deberes? ¿Qué rol habrán de jugar las mujeres, los hijos,
la familia, la sagrada y bien amada familia mexicana?
Mi buena Margarita:
¡Cuánto me ha conmovido tu confidencia! Nunca
me hubiera creído merecedora de ella, y sin embargo
sé perfectamente que lo hiciste por salvarme. ¿Cómo
fue que adivinaste que estoy en peligro? ¿Es que
todas las jóvenes pasan por esa prueba de la que
salen triunfantes las que tienen firmeza en la
voluntad?
No, no lo creo. Hay muchas que tienen la
felicidad de encontrar un novio sincero y bueno.
Pero somos muchas las que tenemos que luchar
contra este mal instinto del hombre que dice
amarnos.
La familia mexicana (dentro del ámbito popular) se
sustenta en valores tradicionales, particularmente los
que refieren a su conformación como grupo humano,
con lazos de parentesco extensos, de tal suerte que la
familia no únicamente lo componen el padre, la madre
y los hijos, sino una complicada red humana donde
caben las tías, los abuelos, los hijos (naturales, oficiales,
registrados, etcétera), los primos, sobrinos, arrimados,
entenados, etcétera. Si se observan con atención las
características de la casa mexicana con patio central,
propia de una familia de clase media en tiempos
anteriores a la Revolución Mexicana, se encuentra que
el hábitat está conformado a partir de un concepto
distinto de vida privada: habitaciones contiguas, poco
sentido de privacidad, servicios sanitarios en el exterior,
cocina y portón grande, que en ocasiones da a un
espacioso recibidor que cumple la función de vincular
la vida cotidiana en el exterior y el interior, quienes
viven en la casa y llegan a visitarla, de acuerdo con la
estructura y nor mas propias de lo que puede
una forma de organización común diferente de lo que
puede ser una casa de clase media en un fraccio-
namiento o barrio de la Ciudad de México del presente
siglo, donde la relación individuo-familia-estado fue
cobrando nuevos significados a través de conceptos
de moral social en cierto sentido más amplios y al
mismo tiempo tendientes a resaltar la importancia y la
función del individuo.
En el espacio urbano y arquitectónico que se
desarrolla en ciudades como la de México, que es un
ejemplo claro y significativo, la casa, el hábitat, ha ido
transformándose en función del individuo, de su
privacidad, de las herramientas y elementos con los
que se define ante los otros, como la organización de
los cuartos de baño, los espacios para guardar o
almacenar los enseres personales, es decir, los llamados
closets y garage o cochera que definen la tendencia
individualista de las clases medias urbanas propietarias
o arrendatarias de casas-habitación. Pero en cualquier
forma los habitus de la familia mexicana parecen tener
ciertas características o tendencias uniformes, las cuales,
con los embates de la modernidad, han tenido que verse
adecuados a las nuevas realidades y retos que se les
presentan.
El investigador de asuntos sobre la familia Ignacio
Maldonado Martínez expresa que “la revolución
industrial hace ‘estallar’ a la familia hasta entonces
tradicional” (1990, p. 127). La mujer mexicana no podía
estar ajena a esas transformaciones y menos en un siglo
tan convulso como el que acaba de terminar. A
continuación, se encuentra la cita que permitirá
comprender en algún sentido los porqués de los
caracteres y acciones de los personajes de las obras
teatrales y la película que habremos de aquilatar:
¿Qué rasgos caracterizan a la familia mexicana? En
su estructura, en las funciones que desempeñan sus
miembros y en su auto comprensión, es heredera
del modelo colonial y, simultáneamente, del modelo
indígena. Gran parte de las estructuras familiares
de Latinoamérica, especialmente entre los sectores
pobres, participa de este choque cultural.
La mujer juega un papel fundamental en la tarea
de socializar al niño. Datos como éste permitirán
hablar de la familia mexicana como de un
matriarcado, aunque paradójicamente, el padre esté,
de algún modo, presente.
Otra característica de la familia mexicana es la de
ser extensa. Es muy raro encontrar un hogar
compuesto únicamente por la pareja y los hijos [...]
los factores económicos determinan en buena
medida esta realidad [...] La familia extensa se da
tanto en el campo como en la ciudad. El fenómeno
campesino podría denominarse clan familiar. Así,
en una misma área, viven familias muy numerosas
en relación estrecha con áreas de trabajo de
dimensión descomunal.
Entre las clases media y alta, los patrones culturales
ya son otros: un mayor desahogo económico y
pautas más urbanizadas de conducta producen el
fenómeno habitual en otras latitudes del hijo o hija
10
que, al decidir casarse, está decidiendo paralelamente
formar su propio hog ar. Sin embarg o, esta
separación no es ruptura. Los lazos afectivos,
también de dependencia, de padres, hijos, tíos,
hermanos, son profundos y continuos.
En la familia mexicana parece problemática la
regulación de la distancia. Lo “ideal” es la pareja
muy unida […] Hay dos características
contradictorias y ambas muy frecuentes en padres
mexicanos. Una consiste en el abandono radical de
la familia, de la mujer y de los hijos, en forma
irreversible, y la otra, opuesta, hombres que están
sumamente cerca de los hijos, muy responsables,
incluso cuando no son siquiera los hijos propios
(Maldonado, 1990, pp. 127-165).
Mucho se puede decir en torno de la mujer en
México, sus características, tabúes y en general de todas
aquellas prácticas de vida traducidas en
comportamientos, rituales, prácticas, actitudes y
contradicciones que conforman el espectro de la
llamada mentalidad. Pero no cabe duda que la familia,
su naturaleza y contradicciones, tiene una ocupación
fundamental en la sociedad mexicana, más arraigada
que la norteamericana e incluso que otras de
Latinoamérica, como la argentina, en la que el
melodrama cinematográfico tuvo enorme auge, pero
no tan ligado a aspectos familiares como en México
(Tuñón, 1994, pp. 137-147). Existe una multitud de
obras literarias, teatrales y cinematográficas que desde
el siglo XIX hasta incluso hoy día, presentan como eje
argumental problemáticas familiares, aun cuando la
temática no es familiar. Esto puede deberse a la
necesidad que hay en el lector/espectador de verse
expresado y reflejado en los distintos medios que
reproducen su axiología.
Es interesante rastrear lo que el cine y el teatro
(espacios ambos de poderosa socialización)
reprodujeron en el discurso dominante, en especial
durante el sexenio de Miguel Alemán, cuando el choque
cultural entre continuidad y cambio en el interior de la
familia mexicana se manifestó de manera álgida y
contradictoria, generando en principio una situación
de confrontación en el espacio femenino. Madres e
hijas se vieron envueltas en situaciones de conflicto
porque los paradigmas de orden familiar eran
trastocados por la situación socioeconómica del país
en esos años. El sujeto femenino tuvo más afectaciones
en los cambios de los roles sociales de esa época.
 Hasta hace un momento no Pueden citarse como ejemplos Vía
pensaba así. Creía ciegamente que crucis (1927) y Los Revillagigedo
el amor de Alfredo era sin (1925), de José Joaquín Gamboa,
mancha, que a su lado estaría sobrino de Federico Gamboa; Al
segura en cualquier lugar fuera fin mujer (1925), de Lázaro y Carlos
cual fuera el tiempo que Lozano García; y Padre Mercader
permaneciera a solas con él; pero (1929), de Carlos Díaz Barroso
tu carta me ha abierto los ojos, (Monterde, 1980). En esta última
para hacerme ver que quizás (la primera obra dramática
detrás de sus dulces palabras se mexicana en alcanzar las cien
esconde una intención torcida. ¿El
representaciones continuas en una
porqué de esa
sola temporada) se presenta la
sospecha? Te lo
diré aunque me
debacle de una familia de clase
cause rubor tan acomodada, defensora de los
sólo pensarlo. valores y la mentalidad porfiriana,
En los momen- a la que durante el transcurso de
tos de mayor los hechos armados y aun años
cariño, sus ojos después la degradación y las penurias económicas van
se apartan de los haciendo realidad el refrán: “Padre mercader, hijo
míos y recorren caballero, nieto pordiosero”.6
con ansiedad mi Pero lo que ocurre en el período de la posguerra
figura; sus ma- mundial, en particular durante el sexenio alemanista,
nos se crispan y es que la familia no sólo se ve afectada por
tengo que dete- circunstancias adversas, o fenómenos donde la moral
nerlas en su social resulta difícil de mantener y llevar a cabo, también
locura por acari- se ve ante el reto de transformar sus paradigmas, de
ciarme. Y cuan- transformar el arquetipos de “clan familiar” por el de
do le llamo la atención, me dice que es únicamente “familia nuclear”, empresa que generó una doble moral,
cariño, que si yo puedo detener sus caricias es porque rayana a veces en lo esquizoide, como también el
no lo amo, que si lo amara, no desconfiaría de él…
tú sabes, querida Margarita, que lo amo con toda mi
alma…
una campaña en que las víctimas serán las prostitutas y sólo de modo
secundario los lenones. Entonces se recibieron al año más de medio
La familia mexicana se ha visto atacada por millar de denuncias sobre casas de citas clandestinas en un solo barrio,
acontecimientos que han transformado su propia la colonia Roma. El reglamento callista clasificó y ordenó casas de cita,
naturaleza. Quizá el hecho más significativo sea la casas de asignación, hoteles, zonas de tolerancia, prostíbulos, y ‘mujeres
controladas y clandestinas’. En 1930 el gobierno planteó la necesidad
Revolución Mexicana, que arrasó en diversos sentidos de abolir todo reglamentarismo y en 1933, durante la presidencia de
su estabilidad. Se puede observar en las secuelas Abelardo L. Rodríguez, se sujetó a las enfermedades venéreas y lo
dramatúrgicas de los años veinte en particular cómo el referente a la prostitución al Código Sanitario de los Estados Unidos Mexicanos,
aunque se habl ó d e atri buciones de aut ori dad es pol íti cas y
discurso dominante gira en torno de defender los lazos administrativas» (González, p. 62-66).
familiares y de demostrar cómo la Revolución llenó de 6
De hecho, por esa época aparecieron en la escena mexicana dramaturgas
lodo y perdición a pobres mujeres, haciendo malvados que con su obra abordaron temas relacionados con el mundo femenino,
a los hombres, destruyendo hogares y lazos familiares.5 cuya fuerza como tendencia se manifestó no sólo en los repertorios de
las grandes compañías con autoras como Concepción Sada y dramas
folletinescos como los de Catalina D’Erzell, entre los que destacan ¡Esos
5
Más allá de toda ironía, la situación en los espacios familiares en relación hombres!, El pecado de las mujeres (1925), Lo que sólo el hombre puede sufrir
con la prostitución en el México postrevolucionario era un asunto grave, (1936) o Maternidad (1937), esta última estrenada en el Palacio de Bellas
como nos lo hace saber Sergio González Rodríguez en su ensayo sobre Artes de México. De igual forma, en los grupos renovadores se estrenan
la bohemia, los antros y la prostitución en México. “En 1926, Bernardo obras escritas por mujeres como el grupo Proa que en 1942 estrena La
G. Gastélum, como autoridad sanitaria, presentó un cuadro atroz: más virgen fuerte, de María Luisa Ocampo, drama que combina la problemática
de la mitad de los mexicanos padecía sífilis y había unas 20 mil prostitutas, familiar con la de tema científico, en este caso la eutanasia. El éxito de
sólo 2 mil de ellas sanas. El gobierno de Plutarco Elías Calles buscó ese todas ellas se manifestó con la asistencia de público a las salas teatrales,
año detener el descontrol de ‘los males venéreo-sifilíticos’ mediante aprobando así el tratamiento de los temas presentados en las obras.

11
enfrentamiento entre dos moral ante la vida. La obra
modelos de mujer a partir de retrata los mecanismos que a
una determinada circuns- juicio del autor mueven a la
tancia. La crisis en el núcleo pequeña burguesía mexicana en
familiar durante el alema- los años cincuenta, en específico
nismo fue abordado en el esa doble moral de las clases
cine y en el teatro desde la acomodadas, que mientras
perspectiva de las clases que procuraban mantener una
componían el espectro social imag en de virtud ante la
urbano del México de sociedad, en el
entonces: clase alta, la seno familiar
llamada clase media y la clase manifestaban
popular o trabajadora. una seria crisis
En dos obras la moral de valores. En
social es manipulada por los El color de
intereses de clase de los nuestra piel, el
protagonistas, como reflejo de escándalo
las actitudes que asumieron social que
los beneficiarios de las enfrenta la
modernizaciones alemanistas, que en cualquier forma familia Torres
sufrieron en carne propia los retos de la antinomia de Flores provoca
“continuidad y cambio» en el ámbito familiar: en cada uno de
El color de nuestra piel (1952), de Celestino Gorostiza, sus miembros
es uno de los retratos teatrales y estudios de caracteres la lucha por la
más logrados del ambiente familiar de la dramaturgia defensa de sus
mexicana del siglo XX. La pieza muestra la conducta La culta dama (1951)
intereses, hasta
y las motivaciones de una clase acomodada y ávida de de Salvador Novo que la verdad
emular el esplendor de la modernidad norteamericana los sobrepasa y
de la posguerra. Celestino Gorostiza presenta a la provoca un desenlace que transforma el esquema de
familia Torres Flores: Carmela, la madre, Beatriz, la valores de la familia Torres Flores.
hija, y Ricardo, el padre, buscan escalar social y La culta dama (1951), de Salvador Novo, es otra
económicamente. Dos líneas de acción se entrelazan: obra que procura desenmascarar la arrogancia social
una desarrolla la forma en que la familia Torres Flores implícita en las obras de caridad realizadas por las
es involucrada en un fraude de productos señoras de las clases acomodadas de los años cuarenta
farmacéuticos, realizado por el ingeniero Zeyer, socio y cincuenta en la Ciudad de México. La señora Antonia,
de los laboratorios del señor Torres Flores. En el fraude con la fortuna amasada por su marido, ha fundado un
participa el hijo menor, Héctor, el preferido por ser, centro de apoyo para madres solteras de las clases
de acuerdo con los valores familiares, emprendedor, desprotegidas. Antonia representa al matriarcado
arrojado y rubio. La otra línea desarrolla las relaciones urbano de la pequeña burguesía mexicana. Las
de la familia a partir del anunciado enlace matrimonial reuniones sociales, las concertaciones matrimoniales y
de Beatriz con un joven de mejor posición social. las obras de caridad son un medio para acceder al
Matrimonio que se frustra al quedar en entredicho el interior del pequeño mundo de su clase social y poder
apellido de los Torres Flores debido al fraude del regir la vida de quienes dependen de ella: las mujeres
ingeniero Zeyer. pobres y desprotegidas (su servil secretaria Lupe) y su
Por otra parte, Manuel —un joven de piel morena, hijo Ernesto, para quien planea un estupendo
de condición humilde o clase baja, hijo de una madre matrimonio con un excelente partido. Sin embargo,
soltera y empleado de los laboratorios— consigue Carmen, una despechada ex prometida de Ernesto, urde
aclarar el fraude cometido por Zeyer y dar una lección una intriga que cimbrará el poder doméstico de Antonia
de moral a la familia entera. Muestra así que “el color en su punto más sensible: su honra familiar. En el
de nuestra piel” nada tiene que ver con una postura primer acto, Antonia ayuda a una pobre y desgraciada

12
madre soltera, Eugenia;
en el tercero, descubre
que en su mundo orga-
nizado y perfecto, donde
cada cosa tiene su sitio, el
hijo de Eugenia es nieto
suyo. Como suele ocurrir
en estos casos, Ernesto
tuvo amoríos con Euge-
nia, y Carmen se ocupó de
Lázaro Cardenas y Miguel Alemán Valdes , presidentes de México en los periodos
desenredar la trama y de 1934-1940 y 1946-1952 respectivamente.
atraer hacia las caritativas
manos de la señora
Antonia a su nuera, a su
nieto y a su consuegro, un
Julia Guzmán y Miguel Bravo Reyes.
malaventurado ex presi-
diario. Antonia intenta
entonces deshacerse de ellos mediante el chantaje para el desarrollo de la vida privada de una familia
económico, sin contar con que Ernesto decide por vez moderna, fue muestra palpable de la crisis que
primera por sí mismo, y va al encuentro de Eugenia y atraviesan los protagonistas en relación con la
de su hijo; abandona entonces el matriarcado institución familiar.
construido por su madre. La historia presenta las vidas de distintos personajes
La culta dama, estructurada a partir de un esquema reunidos en la casa de huéspedes de una mujer madura,
de contraposición entre los valores de las clases María Ramírez, propietaria del establecimiento, casada
acomodadas y los de las desprotegidas, resulta un con Luis Díaz, quien no sólo lleva el estigma del
espacio de observación crítica de los núcleos familiares divorcio, sino también, debido a la muerte reciente de
de su tiempo. su primera mujer, tiene los hijos engendrados con ésta
En los terrenos de la clase media podemos viviendo en la casa de huéspedes, mientras que la hija
mencionar dos obras que alcanzaron un gran éxito en de ambos, Malena, enfrenta la dura decisión de escoger
las salas teatrales de la ciudad de México durante el un marido entre dos jóvenes y apuestos caballeros (uno
alemanismo: Los hijos del Divorcio, de Miguel Bravo del norte de México y el otro vasco).
Reyes, y ¡Quiero vivir mi vida!, de Julia Guzmán. Mientras tanto, aparece desde la primera escena una
Los hijos del divorcio (1951)7 es una obra singular, antigua amiga de María, casada con un norteamericano
pues a diferencia de todos los ejemplos cine- y quien ha debido enfrentarse al choque cultural con
matográficos y teatrales citados, la acción no ocurre las costumbres del país del norte. Los hijos de Luis
en la casa convencional de clase media o acomodada sufren por ser “los hijos del divorcio”, porque su hogar
en los nuevos y funcionales fraccionamientos urbanos vivió siempre quebrantado y, para colmo de males, su
de la ciudad de México de la primera mitad del siglo padre los ha tenido que llevar a vivir a la casa de
XX, sino en una casa de huéspedes adonde los huéspedes de su actual mujer. También figura una
personajes llegan por necesidad, gusto o interés. sirvienta metiche, Jovita, tan parecida a tantas que el
Justamente por la carencia de un hogar físico, propicio cine mexicano ha tipificado, en particular a Guadalupe,
la criada de Una familia de tantas.
7
La obra formó parte de los repertorios de muchas de las compañías Después de que en la casa de huéspedes se
teatrales de provincia e incluso en las carpas que aún deambulan por desahogan todos los casos de inadaptación familiar y
algunos pueblos y ciudades de Michoacán y Jalisco. Su autor la subtituló
“Sainete mexicano en tres actos”, y a pesar de que no se trata de una
las diferentes formas de relaciones de pareja y familia
obra folklórica, retrata costumbres y situaciones que podríamos establecidas bajo el modelo nuclear, la obra tiene un
denominar mexicanas. De ahí su éxito y permanencia en los ámbitos no final feliz: Malena decide casarse con el vasco. La amiga
exactamente de teatro de arte, al contrario de las dos obras reseñadas casada con el norteamericano recibe por teléfono una
de Celestino Gorostiza y Salvador Novo, de escasa recepción en un
público mayoritario, a pesar de su excelente factura y de cierto éxito orden terminante de éste: “¡vuelve a casa!” Ella hace
artístico y de taquilla alcanzados. las maletas y parte a recuperar su nido de amor, puesto

13
Escenas de la película Una familia de tantas (1949) del director Alejandro Galindo
que su vida está “con Jimmie y con su hija”, es decir,
reproduce el modelo de familia mexicana; mientras que
Héctor y Raquel toman conciencia de que María y su
familia son personas decentes; así como de los valores
morales irrenunciables que irradian, como se plantea
en una conversación entre los jóvenes medios
hermanos, Malena, Héctor y Luis, el padre:
Luis: Tiene razón Malena, el hombre y la mujer, al
divorciarse, nos olvidamos siempre de que somos
padres…
Malena: Pero considera que debemos defender la
familia ante los que, por exaltación o sectarismo, por
sabiduría o por error, tratan de destruirlo todo para
crear el tipo de hombre perfecto, el hombre unidad,
responsable único de sus actos ante sí y ante la masa.
Entiendo que estén en un error, pero comprendo
que somos nosotros mismos quienes justificamos sus
actos. Son los divorciados y los hijos del divorcio, y
los viciosos, y los hijos del vicio, quienes justificamos
la destrucción de la santidad de la familia (Bravo,
pp. 82-83).
Este sainete mexicano, no exento de chispazos de
humor, expresa con nitidez los vaivenes de la institución
familiar durante el alemanismo, a partir de la antinomia
propuesta: continuidad y cambio. Sin embargo, esta
antinomia se expresa ante una visión maniquea: la
intachable familia mexicana versus cualquier otra
14
posibilidad de relación humana, como el divorcio o la
independencia de la mujer. De hecho, aunque el tipo
de familia nuclear se encuentra presente, ésta depende
de un ámbito amplio como el “clan familiar”, en este
caso perfectamente representado por la casa de
huéspedes, que sustituye a la vecindad, si el drama
transcurriera en un medio popular urbano.
Quiero vivir mi vida (1948), de Julia Guzmán,8 va
más allá en enjuiciar otras alternativas de vida para la
mujer, que no sean la de formar un hogar, procrear
hijos y deberse al marido. En este caso se presenta la
historia de una joven María Antonia, cuya madre, de
buena posición económica, la envía a Estados Unidos
a estudiar. A su regreso, María Antonia vuelve con la
cabeza llena de ideas modernas sobre la independencia
de la mujer y su derecho a decidir su propia vida.
Beatriz, la madre, se ha resistido a las pretensiones
amorosas del doctor Carlos Méndez, pues su deber de
madre está por encima de todo. Sin embargo, el regreso
de María Antonia lo cambia todo, pues ella se ha casado
sin avisar a nadie con Jorge, un joven que de acuerdo
con la descripción de la autora tiene veintisiete años,
podrá no ser guapo, pero tiene una subyugante
personalidad de hombre intelectual. María Antonia y
Jorge se instalan en casa de Beatriz, pero poco a poco
ella y Jorge se enamoran (castamente), la hija se ha
8
Quien, para más señas, es madre de Rita Macedo y abuela de Luis de
Llano y Julissa, personalidades del ambiente del espectáculo teatral y
televisivo en México.
embarazado y amenaza con abortar, pues quiere vivir
su vida, se siente joven para ser madre.
Para el tercer acto, la criatura que ella esperaba nace.
María Antonia la abandona y huye de casa.9 Entretnto
Jorge, filósofo de fuste, es homenajeado por el
benemérito Club de Leones con una cena de gala.
Continúa viviendo en casa con Beatriz y la gente
comienza a murmurar. La obra se enfrasca en una
defensa de esa doble moral propia de la mentalidad de
la clase media mexicana. Por una parte, reprueba la
actitud tomada por María Antonia, que ha huido de
un mundo que le asfixia por su rigidez moral, mientras
que por el otro defiende esa situación anómala en la
que viven Beatriz y Jorge. “Beatriz: Los demás no me
importan. Sacrificar al niño, echar a Jorge de mi casa,
sólo para satisfacer la estupidez del mundo. ¡No! Gente
pequeña que juzgan por sus propios actos. Que sigan
hablando, acabarán por acostumbrarse y dejarán de
murmurar (Guzmán: 70)”. Pero no sólo en lo que
concierne a ella, sino también en el caso de María
Antonia, si la situación se diera en la vida real.
Pero todo tiene arreglo en el teatro y el cine. La
joven María Antonia regresa para pedir perdón (su
actitud es humilde, con la cabeza baja, según se
menciona en una acotación), mientras que Beatriz
renuncia al amor de Jorge, pues su vocación de madre
es superior a todo y abandona el hogar para que ellos
sean felices. Parte con quien siempre la ha cortejado,
el Dr. Carlos, un hombre otoñal y distinguido. La
institución familiar se ha salvado una vez más.
El último ejemplo con que se reseña el discurso
familiar durante el alemanismo es la película, Una
familia de tantas (1949), del director Alejandro Galindo.
Un clásico del cine mexicano, tanto por su factura como
por la problemática familiar que aborda. Desde su
título, la cinta indica el interés de abordar el discurso
familiar y revisar los habitus propios de las familias
mexicanas de clase media urbana. En este caso, una
familia en cierta medida cercana al prototipo del núcleo
familiar moderno, compuesto por el padre, la madre,
dos hijos mayores —Estela y Héctor, éste último
incorporado a la fuerza laboral urbana (en una actividad
contable)—; una joven que habrá de cumplir sus quince
años, Maru, imposibilitada como mujer por la
tradición a seguir estudiando, y que por tanto colabora
en los quehaceres del hogar; Lupita, la hermanita que
9
Del bebé se encarga Chenta, la infaltable mucama familiar, hoy
prácticamente extinta.
15
va a la escuela primaria, y el hermanito, un niño
pequeño.
La acción transcurre no sólo alrededor de la
situación de la mujer como eje de las circunstancias
sociales de modernidad en la familia, bajo su
correspondiente antinomia de continuidad y cambio;
sino también, como en El color de nuestra piel, en la figura
del padre, sobre quien recaen las actitudes negativas y
represoras. Así, mientras don Rodrigo Cataño ha
convertido el hogar en una fortaleza al parecer
inexpugnable, en un bastión de defensa de valores y
habitus ya superados, en forma aparente, en la sociedad
mexicana. Don Rodrigo Cataño encarna una especie
de padre esquizofrénico empeñado en mantener su casa
como en el siglo XIX, incapacitado para aceptar que
para 1948 los paradigmas eran otros. Y para no dudar
de su extemporaneidad, Don Rodrigo coloca en plena
sala de su casa, ya no a San Caralampio o cualquier
otro santo de devoción popular, sino a Porfirio Díaz.
La casa familiar es una morada un tanto lúgubre, a la
que le llega poca luz, la luz de la modernidad.10 Los
hijos viven en un ambiente asfixiante que les impedirá
seguir con los paradigmas impuestos por el padre y
asumir las banderas del cambio y la modernidad.
Ocurre entonces que la familia naufraga ante los
impedimentos. Héctor, el hermano mayor, habrá de
casarse por la fuerza con una mujer a la que deshonró.
Estela huye de la casa. Un hombre llamado Rodrigo
del Hierro se interna en ese ámbito encadenado al
pasado, y representando a la compañía Bright O’Home,
es decir, la propuesta de modernidad importada de
Norteamérica, con aspiradora en ristre consigue
renovar los aires familiares de la casa. Tal como se
expresa en la Historia documental del cine mexicano, de
García Riera: “Con su aspiradora, el vendedor dinámico
y agressive (sic) no sólo se lleva el polvo de la casa, sino
a una de las hijas de su dueño”.
La película termina con dos hechos que dan
testimonio de la transformación en las relaciones
familiares y la derrota del antiguo régimen. Mientras
que Maru parte del hogar por desesperada disposición
de don Rodrigo Cataño, vestida de novia hacia su enlace
matrimonial, sin nadie que la acompañe de su familia,
los hermanos pequeños asumen en ella una heroína y
un ejemplo de los nuevos tiempos. La madre, mientras
tanto, cierra la secuencia y da fin a la película
10
Hay en esa situación cierto parentesco con la figura del padre en la
cinta El castillo de la pureza, del director Arturo Ripstein.
advirtiéndole a Don Rodrigo que ella misma habrá de
tomar las riendas y salvaguardar los valores familiares,
pero negociando con los nuevos tiempos. 11 La
antinomia continuidad y cambio se presenta no como
contradicción imposible, sino como un juego de fuerzas
en equilibrio, como un proyecto realizable para la
familia mexicana. Asumir la tradición y los valores
establecidos, pero matizados con las nuevas pautas de
modernidad que promueve una sociedad que se
industrializa y que requiere de nuevas relaciones entre
el Estado, la familia y el individuo. Así, cualquier
miembro del núcleo familiar puede ejercer ciertos
derechos que antes le estaban vedados. En este acto de
negociación reside una de las claves de la supervivencia
del esquema familiar en México, puesto que en la
mayoría de los casos el clan familiar ha sabido absorber
a la familia nuclear y otras nuevas pautas de moral social
o individual. La familia que sobrevive y mantiene su
cohesión es la que puede hacer frente a los nuevos
retos, o como lo menciona Ignacio Maldonado en su
concepto de “familia homeostática”:
La familia, como cualquier sistema vivo, contiene
tanto tendencias a la estabilidad como al cambio.
Combina tendencias morfostáticas a mantener la
estructura presente y tendencias morfogenéticas a
modificarla. Hay también un interjuego entre la
estabilidad o cambio que promueve el medio y la
que promueve la familia (Maldonado, pp. 145-146).
Lo que se ha visto en la mayor parte de los ejemplos
reseñados de dramaturgia y cine del alemanismo, es
que a pesar de las influencias norteamericanas o de
las imperiosas demandas del medio para que el
individuo se incorpore al mercado laboral, se presentó
una capacidad colectiva de adaptarse a los nuevos
tiempos y adoptar nuevas prácticas de vida. Si esto
ocurrió en melodramas exitosos, es debido a que la
vida familiar pasa por iguales o al menos equiparables
circunstancias.
11
Si bien una de las imágenes generalizadas en la familia mexicana es la
del padre ausente, quizá es más poderosa la imagen del padre autoritario
que proyecta el personaje de Don Rodrigo, el cual, como público
cinematográfico mexicano, no sólo identificamos con la figura de
Porfirio Díaz, sino la de un sistema de poder masculino que ha venido
heredándose y reproduciéndose tanto en el partido del gobierno a lo
largo de inacabables décadas como con la imagen relativamente reciente
del Presidente Díaz Ordaz, o con otras formas de poder más domésticas
como el jefe, el director de un departamento en una oficina y la simple
y llana figura del padre en la familia.
16
¿Qué hacer, Dios mío? ¿Cómo renunciar a ese cariño
que me ha hecho tan feliz? Si él se va, si me abandona
pensando que no lo amo, ¿qué será de mí para
siempre sin volverlo a ver, sin tener sus besos, sin
oír sus promesas? Pero si después de haber perdido
mi honra también lo pierdo a él, entonces no podré
consolarme nunca; seré el fracaso de mi vida y de
mi amor. ¡Dios mío, ven en mi ayuda!
La resolución está tomada, querida Margarita.
Desde hoy nuestros paseos serán por lugares
frecuentados por otras personas. Huiré de los sitios
alejados y solitarios; no lo dejaré en libertad de
acariciarme a su antojo. Y si por eso me abandona,
que Dios me ayude a ser fuerte. Pero si él me quiere,
será perseverante, violentará los preparativos del
matrimonio y cuando yo vista el vestido blanco,
llevando el alma también limpia y la frente alta, de
mis labios saldrá una plegaria ferviente por ti, que
con tu confidencia me has salvado.
Que Dios te mande una dicha que compense
tus sufrimientos y que a mí me preserve del abismo
de la deshonra.
Rosario
A propósito de melodramas, es importante destacar
que más allá del concepto histórico del melodrama,
que Aristóteles no glosó en su poética, pues aún no se
había configurado como tal o reflexionado al respecto,
resulta valioso observar que la obras y filmes
comentados en el presente trabajo mantienen una
estructura de melodrama, pero no como lo plantea Oroz
al inferir que se trata de una tragedia popularizada,
diciendo que:
Esta feliz explicación reafirma el conflicto del drama
clásico como la esencia del melodrama; y a la
estructura tripartita de comienzo, desarrollo y
desenlace como la forma que lo relaciona con la
tragedia. Dicha estructura comienza con un fuerte
antagonismo, seguido por un intenso enfrentamiento,
mientras que el desenlace homologa el triunfo del
bien y castiga el mal (Oroz, 1995, pp. 35-36).
De hecho el melodrama no pretende exponer la lucha
del individuo contra un orden superior, ya sea un
llamado destino o un deber ser derivado de la ética. El
melodrama ofrece, como bien lo explica en su idea de
antagonismo la autora, la lucha entre dos fuerzas
opositoras, que en su forma esquemática es el bien y el
mal, pero en su forma general es una contraposición
de valores, que suelen ejemplificar y tipificar en la
mayoría de las veces conflictos y contradicciones noticias en la primera plana del periódico Excélsior, del
propios de la misma sociedad. La antinomia conti- mismo día del estreno de Una familia de tantas. Este es
nuidad y cambio es expresada a través de la estructura el encabezado: “REGATEA PARA OBTENER
del melodrama, al transferir al espacio de las imágenes MÁXIMAS VENTAJAS DE PEMEX”.
fílmicas y al conflicto dramático dicha antinomia en Y el resto de las noticias son éstas, que muestran de
forma de contraposición de valores. Así lo encarnan forma evidente aspectos de la ideología dominante
los personajes de Don Rodrigo Cataño y su concepción durante el alemanismo:
del mundo en contraposición a la de Roberto de Hierro
en Una familia de tantas. “Aumentó Rusia su presupuesto
Por lo tanto, los autores bélico.”
del guión cinematográfico, y “Acusa el PAN al Secretario de
de las obras comentadas, Gobernación. Es parcial y hostil
siguen al pie de la letra las con el partido, dicen las
particularidades del género, declaraciones.”
“No recibió el Sr. Presidente a los
aún cuando hayan preten-
líderes de Telefonistas (mientras
dido plantear algo diferente,
tanto, la empresa ha logrado
y en algunas de ellas haya
ampliar sus servicios en México).”
una fuerte tendencia hacia la
“Lombardo, el primero en estar
comedia. Así, resultaba
con Stalin. Hace cinco meses
natural que Una familia de proclamó su lealtad a Rusia en
tantas fuese una película Tampico.”
destinada al éxito. Su estreno
sirvió de marco para la Y para corroborar que había
inauguración el 11 de marzo intercambio cultural entre
de 1949 del cine Ópera, uno México y los Estados Unidos,
de los cines de mayor lujo y en justa reciprocidad con los
confort en la ciudad de beneficios ofrecidos a los
México de esa época. hogares mexicanos por la Bright
Aparte del sentido O’Home y sus productos
anecdótico, este hecho ex- electrodomésticos, aparece esta
presa lo que al interior de la nota: “Fueron injertados al
cinta se observa: renovarse norteamericano los ojos que
o morir. La renovación vino donó un mexicano”.
enlazada con una serie de Monumento a la Madre en Insurgentes y Con lo anterior, es factible
Sullivan en la ciudad de México
factores sociales que si bien observar que tanto el cine como
no son tan evidentes en la película o en las obras de el teatro son medios eficaces para reproducir
teatro mencionadas, sí conforman la multiplicidad de construcciones ideológicas en una determinada
voces que se escuchaban durante el alemanismo. Llama sociedad o período histórico. En este caso podemos
por tanto la atención que en 1949, meses después del notar el sujeto femenino, a través de la noción de la
estreno de Una familia de tantas, el 10 de mayo para ser mujer, como un ideologema del deber en la sociedad
exactos, el presidente Alemán inaugurara el Monumento mexicana de la primera mitad del siglo XX. El arte
a la Madre en Insurgentes y Sullivan en la Ciudad de teatral y el cinematográfico no retratan de manera
México. Tanto en el filme como en los dramas documental una realidad, la codifican de acuerdo con
comentados la figura de la madre adquiere un relieve sus propios lenguajes, la estética de una época y en
notable y básico en el discurso de continuidad y cambio ocasiones, sin exponerla de manera explícita, una crítica
que se plantea. social en sus contenidos. Ambos plasman las tensiones
Y como resonancias de los procesos de al interior de las sociedades en que se produce.
modernización e industrialización nacionales y Así pues, las voces del cambio en el medio siglo
influencias de la cultura norteamericana en la vida mexicano, vinculadas con los afanes de modernización
cotidiana en México, he aquí los encabezados de y transformación de los modelos de relaciones

17
familiares, estaban imbricadas en un conglomerado de
ideas y símbolos enunciados por los aparatos
ideológicos del Estado. No sólo se planteaba una idea
de modernidad en sentido amplio, sino de manera
evidente una vinculación con patrones de conducta
norteamericanos, de forma selectiva y con la tendencia
a promover una doble moral. Por un lado, la relación
con la necesidad del cambio en las relaciones familiares
y la aceptación de cambios en la vida ante el creciente
avance de la industrialización y la urbanización del país;
por el otro, la tendencia a mantener actitudes
conservadoras y, en el caso concreto de la época de
postguerra, declaradamente anticomunistas. Había que
modernizar al país, pero de ninguna manera
radicalizarlo, ni mucho menos promover conductas que
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en la vida cotidiana. México: Porrúa / CIIH-UNAM.
18
escaparan del control tradicional que el Estado
mexicano había aprendido a tener sobre el individuo y
las instituciones durante los veinte años del período
postrevolucionario.
El cine y el teatro producidos durante las décadas
del siglo pasado pueden observarse ahora, más allá de
su sentido artístico, como una expresión de conciencia
de valores dominantes establecidos, que en su momento
determinaron comportamientos en la vida cotidiana
de las personas. Hábitos y gestos con los que el sujeto
iba realizando su vida y tejiendo el mundo social en el
que se desarrollaba.
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CHIAPAS EN LETRA DE
IMPRENTA
Carlos Román adentra al lector en el universo de los libros y
documentos en y sobre Chiapas; ofrece una lista mínima de los
títulos que contienen claves que orientan a los que se hallan
interesados en adquirir una amplia información sobre el estado.
l nombre de Chiapas
E se usa propiamente a
partir de la domi-
nación española; en
singular primero,
Chiapa, como en Chiapa de Indios,
la actual Chiapa de Corzo, y en
Chiapa de los españoles, hoy San
Cristóbal de Las Casas, y en plural
después al abreviar la denominación
de la Provincia de las Chiapas,
cuando se dividió la Alcaldía Mayor
de Chiapa en Tuxtla y Ciudad Real
en 1768, a las que se agregó la
Provincia del Soconusco en 1786. La
bella etimología náhuatl de Chiapa,
Chiapan o Chiapas, “en el río de la
chía», no aparece representada en el
Códice Mendocino o Matrícula de Tributos,
como sí lo están Soconusco,
Huehuetán, Mazatán y Tuzantán,
además de otras poblaciones, junto
con los productos que tributaban a
los aztecas: ámbar, cacao, maíz y
plumas de quetzal.
Las menciones del estado —
sobre el todo o las partes, como en
una sinécdoque— en impresos y
manuscritos de diversa índole son
antiguas y se remontan al siglo XVI
con la Historia verdadera de la
conquista de la Nueva España, de
Bernal Díaz del Castillo, así como
la numerosa literatura derivada del
breve paso de fray Bartolomé de
las Casas como tercer obispo de
Chiapa, de 1544 a 1547. Están
también el Tratado curioso y docto de
las grandezas de la Nueva España, de
Antonio de Ciudad Real; el
Compendio y descripción de las Indias
occidentales, de Antonio Vázquez de
Espinosa, y la Relación breve y
verdadera de algunas cosas de las
muchas que sucedieron al padre fray
Alonso Ponce en las provincias de la
19
Carlos Román García
Nueva España, siendo comisariado de
aquellas partes, todos del siglo de
la Conquista, aunque el último fue
publicado hasta 1872 con ese
título y reditado posteriormente con
otros, como Viaje a Nueva España.
Menciones tempranas aparecen
en A New Survey of the West-Indies,
de Thomas Gage de 1637; otra
mínima y relativa únicamente a que
culminó su escritura cuando era
obispo de Chiapas, está en el Espejo
de la juventud moral, político y christiano,
de Marcos Bravo de la Serna y
Manrique, publicado en 1674. Más
recientes son Incidentes de un viaje en
Chiapas, de John Lloyd Stephens y
Caminos sin Ley, de Graham Greene.
Hay libros en el siglo xx escritos por
no chiapanecos y sin embargo
imprescindibles en el canon: Los
arrieros del agua, de Carlos Navarrete;
Trópico, de Rafael Bernal; B.S.
Tamila, de Rafael Arles; El país de Villa Real de Chiapa por parte de incendios de las sedes de gobierno
los grandes bosques, de Franz Blom, e Diego de Mazariegos el 31 de marzo en 1863 en San Cristóbal de Las
Imágenes Lacandonas, de Gertrude de 1528, inscrita en el libro de Casas y en 1917 en Tuxtla
Duby. Cabildo. Aquellos interesados en el Gutiérrez, además de colecciones de
El corolario de las menciones libros antiguos y raros de gran
corresponde al autor del Ingenioso valor, provenientes de las
Hidalgo don Quijote de La Mancha: bibliotecas conventuales y del
seminario de San Cristóbal, o bien
[Miguel de Cervantes] Pide e heredadas de personajes como el
suplica humildemente, quanto abogado Víctor Manuel Castillo,
puede a V. M., sea servido de cuya biografía intelectual se debe
hacerle merced de un oficio escribir, o B. Traven, con ediciones
en las “Indias” de los tres o
en más de nueve lenguas de la
quatro que al presente están
vacos, que es el uno la
obra de un autor que renunció al
Conthaduría del nuevo Reyno mundillo intelectual para vivir con
de “Granada”, o la Gover- un estilo aventurero y semi-
nación de la Provincia de clandestino que hace difícil
“Soconusco” en “Guatimala”, desentrañar su biografía, tan
o Conthador de las Galeras de interesante para ciertos sectores de
“Cartagena”, o Corregidor de la crítica literaria.
la Cibdad de la “Paz”; que con Los editores piratas de Traven
cualquiera de estos oficios que inventaron lo de Bruno —hay
V. M. le haga merced, la quien atribuye esta conversión a
rescebirá, porque es hombre Luis Spota— para desatar el punto
ávil e suficiente e benemérito, Portada original de la Historia Verdadera
y entre las versiones del origen de
para que V. M. le haga merced; de la conquista de la Nueva España
porque su deseo es acontinar
la abreviatura B., tal como aparece
siempre en el servicio de V. M., examen de las fuentes documentales en los originales en alemán o inglés
e acavar su vida como lo han para el estudio del pasado colonial y en las traducciones al hebreo, el
hecho sus antepasados, que en tienen a su alcance la consulta del italiano, el serbio, el ruso o el
ello rescebirá muy gran bien a Catálogo de los documentos históricos que portugués, no es inverosímil la que
merced. —En “Madrid” a 21 se conservan en el fondo llamado Provincia dice que el personaje adoptó esa
de mayo de 1590. de Chiapas del Archivo General de inicial simbólica al desembarcar en
Centroamérica, así como del Inventario Tampico, como representación del
* de los documentos relativos a la historia acto de invertir el disco de acetato
colonial de Chiapas, que han sido al terminar de oír el lado A. Entre
En el ámbito documental, como recopilados en el Archivo General de los 69 libros de B. Traven que se
ejemplo de la diversidad y Indias en Sevilla durante el año de 1978 conser van en las colecciones
antigüedad de los papeles que (mecanuscrito), ambos debidos a Jan especiales en la UNICACH está
refieren asuntos del ámbito colonial de Vos, y el segundo disponible en Trozas, novela del ciclo de la caoba
donde se definieron los límites el Archivo Histórico de Chiapas escrita en alemán que no ha sido
actuales de Chiapas —las fronteras adscrito a la UNICACH, cuyo traducida al español.
del mundo maya son distintas a acer vo es también útil para El documento más antiguo en
éstos—, así como de los pueblos, investigadores y curiosos. el Archivo Histórico —restaurado
villas y ciudades situadas en su Conserva el Archivo Histórico y parcialmente transcrito— es el
espacio territorial, está el acta la documentación que con paciencia Libro del Vecerro (sic) de las escripturas
levantada por el escribano Jerónimo reunió Fernando Castañón del Convento de Nuestro SenÞor Santo
de Cáceres de la fundación de la Gamboa, casi la única que tras los Domingo, que abarca los años de

20
1577 a 1611, donde se registran los refor mulación, además de la capital de Chiapa, del fraile prócer
privilegios y pertenencias de ese revaloración social de su uso. presente en la proclama indepen-
establecimiento religioso en la dentista de la Villa de Comitán el
entonces llamada Ciudad Real de * 28 de agosto de 1821, y Campana
Chiapa de los Españoles (hoy San Chiapaneca, del héroe epónimo de
Cristoìbal de Las Casas), que ya ha Tres años después de su federación Tuxtla Gutiérrez, quien pasó de ser
sido fuente para estudios como el a México —el territorio chiapaneco portador del voto del Partido de
que hizo Jorge Olvera sobre el fue parte en el periodo novohispano Tuxtla en el plebiscito sobre el
convento dominico de Tecpatán, de la Audiencia y luego, hasta 1821, destino político de la entidad en
cuya mención en el llamado Vecerro de la Capitanía General de 1824, favorable por cierto a la unión
ayuda a esclarecer la edad de esa Guatemala—, ocurrió en 1827 el a las Provincias Unidas de Centro-
magnífica construcción. arribo de la imprenta, como consta américa, a morir defendiendo el
La “literatura” chiapaneca — en la Historia de la imprenta y el federalismo.
entendida como el conjunto de las periodismo en Chiapas, de Fernando Quizá exista una estadística
obras que versan sobre el estado— Castañón Gamboa, antecedente de sobre el número de libros y
inició antes del arribo de los los estudios académicos que se publicaciones periódicas editados o
españoles si consideramos la hacen ahora en la UNACH sobre impresos en cada uno de los estados
escritura de los códices y de las esos temas y su evolución en el de la República; a reser va de
inscripciones en ciudades como devenir local. conocerla o producirla, empíri-
Palenque, Bonampak, Yaxchilán, en De manera casi simultánea, fray camente se puede afirmar que luego
los años de esplendor de la cultura Matías de Córdova y Joaquín de la Ciudad de México, Nuevo
maya. No deja de ser una León, Jalisco y
paradoja que la escritura Veracruz, Chiapas
en esa lengua, descifrada está entre los que
en nuestra época por Yuri más ha producido.
Knorozov, quien en The Víctor Manuel
Writing of the Maya Indians Esponda y Thomas
sentó las bases de la Lee —quien reunió
epigrafía practicada en una biblioteca de
los glifos ubicados en un cerca de 40 mil volú-
área que lingüísticamente menes— inscri-
abarca del sur de bieron en un meca-
Tamaulipas a Centro- nuscrito, único y
américa, haya existido en extraviado, miles de
un largo periodo de su referencias. Hay
civilización y hoy sus cerca de 40 mil en
derivadas, las mayances w o r l d c a t ,
habladas en territorio instrumento de
chiapaneco: tseltal, tsotsil, A New Survey of the West-Indies, de Thomas Gage. consulta de las
chol, tojolabal, mame, publicaciones que
kakchiquel, lacandón, mochó, Miguel Gutiérrez, dos personajes obran en bibliotecas con catálogos
jacalteco, chuj y kanjobal, carezcan nodales en el tiempo de la elec-trónicos o han sido asentadas
parcialmente de escritura —la que Independencia y de la adhesión de en registros como el ISBN y el
utilizan está basada en caracteres Chiapas al pacto federal repu- ISSN.
latinos y ha atravesado dificultades blicano, trajeron sendas imprentas Existen hilos de Ariadna para
para su normali-zación—, aunque y dieron a las prensas los primeros entrar en el vasto universo de los
avancen en su recuperación y periódicos locales: El para-rayo de la libros y los documentos en, de y

21
sobre Chiapas y producir o reunir
registros e indexaciones temporales,
temáticas, diacrónicas y sincrónicas,
de utilidad para todos. No es difícil
ni costoso con los medios dispo-
nibles. Además de los supracitados,
he aquí la lista mínima de los títulos,
sin el dato del autor si éste vive, que
contienen claves para esta tarea que
anima a más de un voyeurista de la
información:
Lista de las especies de aves que
habitan en Chiapas, Los mamíferos
de Chiapas y Los reptiles de Chiapas,
de Miguel Álvarez del Toro; La
vegetación de Chiapas, de Faustino
Miranda; Chiapas y Centroamérica
en el Archivo General de la Nación:
época colonial, editado cuando
Cuauhtémoc López Sánchez
ocupó la dirección del Centro
de Estudios sobre Mesoamérica
y Chiapas, quien además
recopiló textos esenciales en los
diversos tomos de Lecturas
chiapanecas; Pueblos y culturas de
Chiapas, de Andrés Fábregas
Puig; Fuentes para el estudio de
Chiapas, de Dolores Aramoni;
Nombres geográficos indígenas del
estado de Chiapas, de Marcos E.
Becerra; The Linguistics of
Southeast Chiapas, México, de Lyle
Campbell; Los códices mayas, de
Thomas Lee; Encrucijadas
chiapanecas. Economía, religión e
identidades, de Juan Pedro
Viqueira; Las lenguas del Chiapas
colonial, de Mario Humberto
Ruz; Diccionario biográfico de
Chiapas y Biobibliografía de los
escritores chiapanecos, de Octavio
Gordillo y Ortiz; Diccionario
Enciclopédico de Chiapas;
Aproximaciones a la poesía y a la
narrativa de Chiapas, de Jesús
Morales Bermúdez; Chiapas: voces
particulares: poesía, narrativa y teatro,
siglos XIX-XX, de Malva Flores;
Documentos coloniales para la historia
de Chiapas localizados en el Archivo
General de la Nación; Diccionario
Histórico y Biográfico de la Revolución
Mexicana, Tomo II (Chiapas,
22
Distrito Federal, Chihuahua,
Durango); Premio Chiapas, 1951-
1997: Investigación y recopilación
bibliográfica, de Enrique Hidalgo
Mellanes; Bibliografía existente en
la Sección Chiapas de la Biblioteca
Central del Estado, de Rosa Elva
Chacón y René Arjón, y El
Soconusco cervantino: cartografía de
una encomienda imaginaria, todos
básicos en una colección
informativa sobre el estado,
porque muchos de ellos están
disponibles en soportes
electrónicos.
Cabe decir que muchas de las
bibliotecas y archivos que pre-
valecen están for mados por
fragmentos de los acer vos
completos que deberían contener
debido a plagas a veces difíciles de
evitar: saqueos, hongos, insectos,
roedores, inundaciones, incendios,
sismos y otros accidentes de este
lugar: tierra rica, pueblo pobre,
como la definió el historiador

Andrés Fábregas Roca (1911-1990) y Daniel Robles Sasso (1933-1971)
estadounidense Thomas Benjamin.
Muchos otros desaparecieron o
están en casas particulares en manos
de investigadores —algunos de ellos
en calidad de depositarios luego de
haber procedido a su rescate— o
funcionarios ímprobos. Unos y
otros sirven para compendiar y
aprovechar mejor la cantidad y
variedad de fuentes disponibles.
Botella al mar o provocación para
quienes han cursado las páginas de
libros, periódicos, revistas o
documentos, como lo hicieron a su
modo todos los mencionados, junto
con otros como Angélica Inda,
André Aubry, Prudencio Moscoso,
Eraclio Zepeda, Jorge Paniagua
Herrera, Javier de León Orozco,
Andrés Bautista; fallecidos, y Justus
Fenner, Noé Gutiérrez, Martín
Sánchez, José Luis Castro y otros
que siguen vivos y productivos.
Cabe lugar especial para la
historia de los editores, que se ha
escrito parcialmente; en ella
destacan Andrés Fábregas Roca y
Daniel Robles Sasso, generosos al
grado de ceder espacio y rehacer las
galeras de la revista ICACH para
publicar por primera vez a Joaquín
Vásquez Aguilar, o un trío que
encaminó a varias generaciones por
estos derrumbaderos de volúmenes
y papeles, a los que se añaden todos
los medios que hay merced a la
tecnología: Sergio Peña, con
Ediciones La Rendija; Carlos Selvas
y su Siglo Nuclear, y Rodrigo Núñez
de León, con la Oveja Negra,
Rodrigo Núñez, editores, y los
diversos sellos que usó en sus libros.
Hay editores universitarios o del
ámbito educativo de notable
constancia como José Martínez
Torres, Antonio Durán y Florentino
Pérez, más muchos cuyo su trabajo
está disponible en bibliotecas y
hemerotecas, al alcance del juicio de
los lectores. Florentino también ha
sido librero, como lo fueron en
Tuxtla Gutiérrez don Antonio Puig
y Pascual y don Arturo Ramos,
quienes ejercieron un oficio tan
arriesgado como la literatura.
Se necesita otro espacio para
consignar la presencia chiapaneca en
otras artes: fotografía, cine —
siguiendo la huella de Gustavo
García y Gustavo Trujillo en el
séptimo arte, como la de don Daniel
García Blanco, padre del primero en
la música— danza, artes plásticas,
arquitectura, teatro, artesanías y
demás expresiones, y sus registros
sonoros, audiovisuales y virtuales.
Hay libros para estas áreas
específicas del conocimiento como
Cinco siglos de plástica en Chiapas,
Chiapas Monumental, Pintura y
escultura de Chiapas: 1545-2000, Una
época de esplendor del teatro en Chiapas:
el Ateneo experimental y otros grupos
(1950-1970), de Guadalupe Calvo;
Noticias del teatro en Chiapas (de 1827
a 1854), el Índice hemerográfico de
Chiapas, de Sarelly Martínez, además
de los volúmenes correspondientes
a Chiapas del Catálogo Nacional de
Monumentos Históricos Inmuebles, que
coordinó Elsa Hernández Pons.
Una bibliografía colectiva sobre
Chiapas, así como una colección
virtual de fuentes para su estudio
implican un esfuerzo asequible que
puede realizarse sin apoyo público,
con la suma de proyectos en proceso
y la capacidad de bibliotecarios,
archivistas, internautas, investiga-
dores e instituciones académicas.
Queda aquí este guiño.

Existen hilos de Ariadna para entrar en el vasto universo de los

libros y los documentos en, de y sobre Chiapas y producir o reunir
registros e indexaciones temporales, temáticas, diacrónicas y
sincrónicas, de utilidad para todos.

23

Alma Rosa Martínez González
CONVENTO DE LA
LA FUNDACIÓN DEL
ENCARNACIÓN DE CHIAPA
El presente artículo aborda el proceso de fundación del Convento de la
Encarnación, que fue la única institución femenina de la provincia de Chiapas
y constituyó un importante espacio femenino en la sociedad de su época; su
instauración fue parte de una actividad generalizada: a finales del siglo XVI se
establecieron numerosas casas de monjas, sobre todo de la orden
concepcionista, en la América española.
L
os primeros conquistadores españoles
llegaron la Provincia de Chiapa en el siglo
XVI. Aunque fueron perdiendo interés en
la región cuando no encontraron grandes
recursos que aprovechar, se mantuvo un núcleo de
población española, cuyos funcionarios en la capital,
Ciudad Real, hoy San Cristóbal de Las Casas, ejercieron
el poder de la Alcaldía Mayor y el Obispado de Chiapa
y Soconusco a lo largo del periodo colonial. En esta
situación, el Convento de la Encarnación fue la única
institución femenina de la provincia.1 Las primeras
monjas de la Orden de la Inmaculada Concepción
llegaron procedentes de Guatemala y, pese a que
tuvieron grandes obstáculos económicos, su casa se
mantuvo activa hasta la segunda mitad del siglo XIX.
En este lugar coincidieron “[…] damas de
compañía, mujeres en busca de refugio durante las
ausencias de sus maridos, pupilas, criadas y hasta
esclavas”.2 Es importante ver a esta institución no sólo
1 4
Fue hasta el siglo XVIII cuando se fundó un recogimiento de mujeres
en Ciudad Real y un par de colegios de niñas que no se mantuvieron
mucho tiempo.
2 “Informe del cabildo de Chiapa acerca del estado del convento de
María Milagros Ciudad Suárez, La orden concepcionista en la Audiencia de
Guatemala: siglos XVI-XVII, Sevilla, CSIC, sin fecha, p. 581.
24
Felipe II de España, llamado “elPrudente” (1527-1598).
como recinto religioso, sino también como un lugar de
trabajo femenino y un espacio de protección para las
mujeres de la población.3 El presente artículo hablará
del proceso de fundación del convento chiapaneco
tomando en cuenta los argumentos y problemas que
se tuvieron para ello a partir de los documentos
consultados en el Archivo General de Indias, sin perder
de vista su importancia como espacio femenino en
aquella sociedad.
Según los documentos estudiados,4 los principales
motivos argüidos por los fundadores para la creación
de un convento femenino fueron, en principio, los
económicos. De este modo, en una región pobre como
Chiapa, los colonizadores no sólo no podían pagar las
dotes matrimoniales de las jóvenes ––mucho menos si
eran huérfanas, como fue el caso de varias––– 5 y su
3
Rosalva Loreto López, “La función social y urbana del monacato
femenino novohispano”, en La iglesia en Nueva España. Problemas y
perspectivas de Investigación, María del Pilar Martínez López-Cano
(coord.), México, UNAM, IIH (Serie Historia Novohispana, 83), p. 242.
Alma Rosa Martínez González, El Convento de la Encarnación en Chiapas.
Siglo XVII. Tesis de maestría, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2019.
5
“[…] muchas pobres huérfanas, hijas de padres beneméritos […]”.
monjas.”, 1606-1607, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, f. 15.
Fray Juan de Zumárraga (1468-1548), religioso franciscano español, primer obispo de la diócesis de México
única salida “para que no peligre su honra” habría de
ser la vida religiosa. De esta manera, se tiene el nada
desdeñable argumento moral según el cual el agravio
que podía ocasionar tener una hija soltera en la familia
se reemplazaría por el prestigio social que, en cambio,
daba tener una hija monja.
Otro de los argumentos utilizados para establecer
instituciones de esta naturaleza fue el de haber
adquirido méritos por haber sido conquistadores y
descubridores de aquellas tierras. De esta manera, parecería
que el último móvil para la creación del convento fue
el religioso, o incluso el educativo o evangelizador ––
aspectos que tuvieron más peso en la Nueva España,
por ejemplo–– 6 y se trataba de una necesidad, antes
que nada, social. Existía un “excedente” de jóvenes
solteras de la élite hispana que, por razones económicas
y culturales, no hallaba lugar en la sociedad colonial
chiapaneca, así que la solución lógica para la época era
la apertura de un convento. Con esto no se quiere decir
que los otros motivos no existieran, sino que, en su
momento, el social y el económico fueron los móviles
principales.
6 construcción histórica de los espacios sociales en la Alcaldía Mayor de Chiapas
Las concepcionistas son de orden contemplativa, por lo que, en teoría,
no se pueden dedicar a la educación de niñas. El obispo fray Juan de
Zumáraga, no obstante, pensó que las monjas debían hacer esta tarea y
en ese sentido fueron “colaboradoras activas de la evangelización”.
Josefina Muriel, “Conventos de monjas en la Nueva España”, Tesis de
Maestría, UNAM, 1946, pp. 487-488.
25
En los años que van de 1533 a 1536, se dictaron un
par de reales cédulas para que los hombres recién llegados
de la Península trajeran a sus esposas, o bien se casaran
en estas tierras. Algunos autores sugieren que estas
medidas tuvieron poco alcance, que la cantidad de mujeres
en aquel momento no fue suficiente y, como consecuencia,
hubo un gran mestizaje.7 Tuviera o no efecto esta medida,
hacia 1595 se informó de 236 doncellas españolas solteras
que esperaban la apertura de la institución. Es muy
probable que la mayoría de estas doncellas pasaran como
españolas ––siendo en realidad mestizas–– para su
beneficio, como se sabe fue común en las territorios
hispanoamericanos. Cabe decir también que de las 236
doncellas españolas solteras, sólo unas veinte jóvenes
entrarían al convento, manteniéndose el número con un
máximo de 50 monjas durante el siglo XVII.8 Por tanto,
se puede asumir que el convento tenía una alta demanda
que no podía satisfacer.
Por otra parte, se debe mencionar que la fundación
del convento chiapaneco también fue parte de una
actividad generalizada. A finales del siglo XVI, entre
7
Juan Pedro Viqueira Albán, Cronotopología de una región rebelde. La
(1520-1720), México, COLMEX, p. 221.
8
Este es un número aproximado tomando en cuenta que hacia 1611, según
las fuentes arriba mencionadas, había 15 monjas (aunque no se especifica
qué tipo de monjas, probablemente novicias) y cinco años después, en
1616, 24 monjas profesas. Martínez González, op. cit. p. 69.
“
 documentos
indican que, por lo
menos desde 1567,
el obispo prede-
cesor a Ubilla, fray
Tomás de Casillas,
ya había escrito ––
y no por primera
vez–– a la Corona
con este objetivo:

Otras veces he escrito

Arco y templo del Carmen en San Cristóbal de las Casas
1570 y 1600, se establecieron numerosas casas de
monjas ––sobre todo de la orden concepcionista–– en
la América española.9 Entre estos conventos estaba el
de Guatemala, fundado en 1578, del que más adelante
saldrían las monjas fundadoras del convento aquí
estudiado. Durante el siglo XVII continuó el
establecimiento de estas instituciones a lo largo de las
tierras conquistadas, aunque de manera más lenta;10
justamente, entre los últimos años del siglo XVI y los
primeros del XVII, se encuentran los cimientos del
Convento de la Encarnación.
Si bien se han señalado las gestiones de fray Andrés
de Ubilla como el comienzo fundacional del convento,11
así como la carta firmada por los vecinos de Ciudad
Real en 1595 y dirigida al rey con este fin,12 los
9
La orden concepcionista sería la primera y más extendida. Muriel, op.
cit., p. 137.
10
Ángel Martínez Cuesta, «Las monjas en la América Colonial», en
Thesaurus, boletín del Instituto Caro y Cuervo, tomo L, núm. 1, 2 y 3, 1995, p.
581.
11
Magdalena Gómez de la Cruz, El convento femenino de la Encarnación de San
Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1610-1867, tesis de licenciatura, Chiapas,
UNACH, 2015, pp. 50-51; Adelaida González Vargas, Chiapas Colonial,
Sevilla, Guadalquivir, 1991, p. 167. De cualquier manera, Ubilla, obispo
entre 1552 y 1568, sí fue quien le dio continuidad a la fundación.
12
María Elena Guerrero Gómez, Importancia del convento de la Encarnación de
Ciudad Real, Chiapas, tesis de licenciatura, México,UNAM / FFYL, 1983,
pp. 47-48.
a vuestra majestad la
necesidad que en esta
tierra hay y aquí más
que en otra parte por
haberse poblado esta
ciudad de muy noble
gente y como las
rentas se les han
acortado han usado
en las granjerías por
falta de caudal y los
hijos han nacido. Hay muchas doncellas que no tienen
sus padres posibilidad para casallas [sic] ni yo les hallo
remedio sino fuese fundándosele en esta ciudad un
monasterio de monjas […].13
No obstante, la creación del convento no fue una cuestión
de orden eclesiástico exclusivamente. Hay que recordar
que los asuntos civiles y religiosos convergieron, sobre
todo con la emergencia de nuevas instituciones, así como
para la búsqueda de estabilidad y organización, en las
tierras recién conquistadas. Esto se pone en evidencia
cuando se observan a los conquistadores y sus
descendientes como impulsadores-fundadores del
Convento de la Encarnación (las familias Tovilla, Ortés,
Heredia, por ejemplo),14 como se verá adelante.
De esta manera, un año después de la carta que
escribió Tomás de Casillas (1568), la Corona pidió a la
Audiencia de Guatemala que se informara acerca de la
13
“Carta del obispo Tomás de Casillas al rey, pidiendo se dé licencia para
la fundación de un convento de monjas.” 28 de enero de 1567, AGI,
Aud. de Guatemala, leg. 161, f. 1.
14
González Vargas, op. cit., pp. 77-78. // “Ahora en 1610 se comete la
fundación, por ser persona de calidad, a Don Pedro Ortés de Velasco, en lo
cual fue grande el gasto de su patrimonio.” Domingo Juarros, Compendio de
historia del Reino de Guatemala (Chiapas, Guatemala, San Salvador, Honduras,
Nicaragua, Costa Rica), 1500-1800, Guatemala, Editorial Piedra Santa, 1981,
p. 105.

26
necesidad de crear un convento en Chiapa, y que
respondiera a algunos aspectos básicos, como el sitio
en el que se podría erigir y con cuánto presupuesto se
podría realizar, así como de qué manera podría
financiarse su construcción y manutención, recalcando:
“que no fuese a costa de nuestra real hacienda.”15 Sin
embargo, pasarían quince años (1583) ––no se tienen
noticias de las razones por las que pasó este tiempo
sin respuesta–– para que la Corona escribiera otra
cédula real retomando el asunto. En ella se preguntan
casi las mismas cuestiones, aunque esta vez no sólo a
la Audiencia de Guatemala sino también al obispo. El
Presidente de dicha Audiencia informó a la Corona
algunos asuntos, como el número de vecinos de Ciudad
Real y que la merced que pedían para su fundación y
mantenimiento era de 500 pesos al año.16
Así pues, la Audiencia de Guatemala encargaría al
Cabildo de Ciudad Real un informe para cumplir las
órdenes reales, mismo que el regidor Juan de Tovilla y
Pedro de Heredia llevarían a cabo. En este documento
de 1595, que algunos autores han tomado como
fundacional, los vecinos españoles pronunciaron a la
Corona su interés por la creación de un convento
femenino. La voluntad de la población no se detuvo
ahí, pues se sabe que más adelante, en 1609, los vecinos
contribuyeron con 9 789 pesos, además de ganado y
fanegas de trigo y maíz para su manutención.17
Finalmente, después de veintiocho años de la
composición del primer documento conocido que
manifestaba interés por crear el convento, la licencia
para su fundación fue otorgada por la Real Cédula
expedida el 30 de noviembre de 1595. Así, el Rey
concede, además del permiso, el patronazgo real, una
limosna de 500 pesos en encomienda ––extendida a
veinte años–– y la advocación del convento a Nuestra
15
“Real cédula expedida en Madrid, a 18 de febrero de 1568, dirigida al
Presidente y los oidores de la Audiencia de Guatemala sobre que
informen si se debe hacer casa en la ciudad de Chiapa, donde se puedan
recoger las doncellas pobres”, AGI, Aud. de Guatemala, Legajo 394,
libro 4, f. 383, en Molina Argüello, op. cit. pp. 68-69.
16
“Real Cédula expedida en Montemar dirigida al Presidente de la Audiencia
de Guatemala y al obispo de la dicha provincia, para que informen sobre
la licencia que solicita la ciudad de Chiapa para hacer un monasterio de
monjas”, 20 de febrero de 1583, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 395, libro
6, f. 113 v, en Molina Argüello, op. cit., pp. 773-774.
17
Gómez de la Cruz, op. cit., p.124.
18
Al parecer, como homenaje a la reina Margarita de Austria, esposa de
Felipe III que, devota de la Encarnación, había fundado un monasterio
con esta advocación el mismo año de su muerte, 1611, en Madrid. El
documento dice: “[…] de la reina mía santa que tan devota fue de la
Encarnación […]” “Carta de fray Juan de Sandoval y Zapata, obispo de
Chiapa, al rey.», 3 de junio 1618, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, f.5.
27
Señora de la Encarnación.18 Este documento, además,
dice algunas de las razones por las que se otorga la
licencia, así como el número de hijas de españoles que
hay en la ciudad. Se transcribe un fragmento:
[...] atento a que había en ella doscientas y treinta y
seis doncellas nobles, hijas de descubridores y
pobladores pobres, y que por serlo y conservar su
virtud en recogimiento deseaban fundar un
monasterio de monjas [...] envié pedir información
y parecer esta audiencia y habiéndole visto ahora y
entendido por él cierta la relación de la dicha ciudad
y que de hacerse el monasterio resultará bien
universal en aquella tierra, habiéndoseme consultado
por los de mi Real Consejo de Las Indias, por hacer
merced a aquellos primeros descubridores y
pobladores, que por este medio se recojan sus hijas
para que la falta de la hacienda con que casarse no
sea ocasión de peligrar en sus honras, he tenido por
bien de dar como por la presente doy licencia para
fundar dicho monasterio con que sea dentro de la
ciudad debajo de la invocación de Nuestra Señora
de la Encarnación.19
Después de obtener la licencia de la Corona, siguieron
problemas para la construcción del monasterio, tanto
de índole monetaria como de escasez de trabajadores.20
No obstante estas limitaciones importantes, poco a
poco se fueron haciendo los arreglos necesarios, en
buena medida a cargo del obispo Andrés de la Ubilla.21
Por su parte, la concesión de una propiedad para el
convento fue dada en 1601, como donación de
Francisca de Tovilla.22 El terreno, ubicado en lo que en
ese momento era la periferia de la ciudad, fue elegido
debido a que la iglesia de San Sebastián ya estaba
construida allí y podía servir a las monjas sin causar
mayores gastos.23 No obstante la voluntad de algunos
vecinos y la limosna real, el convento siguió con
problemas para su construcción por muchas decenas
de años, en parte por la falta de recursos, en parte por
las inundaciones acaecidas durante el siglo XVII.
19
“Real Cédula expedida en El Pardo dirigida al Presidente de la Audiencia
de Guatemala sobre la fundación de un convento en la ciudad de
Chiapa.”, 30 de noviembre de 1595, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 395,
libro 6, folio 395, en Molina Argüello, op. cit., pp. 774-775.
20
“Informe del cabildo de Chiapa acerca del estado del convento de
monjas.”, op. cit., f. 1.
21
Gómez de la Cruz, op. cit., p. 54.
22
González Vargas, op. cit., p. 167.
23
Gómez de la Cruz, op. cit., p. 53.; Guerrero Gómez, op. cit., p. 51.
 En estos años, la Audiencia de Guatemala, “[...]el convento acoge en su
siguiendo órdenes de la Corona, mandó al oidor Manuel
Ungría Girón, a realizar un informe acerca del estado abrigo a muchas hijas de
de la construcción del convento, para determinar si caballeros por pupilas y se sirve
necesitaba o no la ayuda monetaria que pedía, y para de otras mujeres pobres que
saber si el monasterio estaba en condiciones para
mandar a las primeras monjas desde Guatemala.24 A correrían en el mundo mucho
partir de aquella visita se desarrolló un conflicto entre peligro […]”. Es decir que, a
dicho oidor y el obispo en turno, fray Tomás de Blanes. pesar de todo, era un lugar de
El problema recaía principalmente en que Girón
pensaba que se debían traer a las monjas de Guatemala resguardo para las mujeres
a la brevedad, mientras que el obispo estaba convencido vulnerables de la población.
de lo contrario, debido a que las condiciones del Vale la pena preguntarse si es
monasterio no eran suficientes para la clausura que se
requería. por esta función que durante el
De esta manera, sin tomar en cuenta la opinión del peor momento de la crisis del
obispo, y atentos a la opinión del oidor, los vecinos de siglo XVII en la provincia (1620-
la ciudad se pusieron en marcha a Guatemala para ir
por las monjas fundadoras.25 Así, en el año de 1610, 1660) el convento tuvo también
tres monjas del Monasterio de la Purísima Concepción26 su mayor población,
llegaron a la Provincia de Chiapa. Entre los planes de
Manuel de Ungría estaba el de “[…] traer a las monjas
por el río hasta Chiapa de Indios, haciéndoles hacer en él temprana, si se toman en cuenta varios factores.31 Por
un lado, que corresponde a dicha primera etapa
los regocijos y caracolas que los indios acostumbraban […]”27
fundacional en tierras americanas, con muy pocos años
entre otras formas de fiesta, pero finalmente se les
de diferencia entre la inceptio del primer convento en
llevaría sin detenerse en Chiapa.28
Guatemala. Segundo, si se considera que, desde que
El obispo Blanes tenía razón en varias cosas y, al
se erigió Ciudad Real (1528) al momento en que se
no estar terminado el convento, no tuvieron otro
tomó la determinación de establecer esta institución
remedio que darles acomodo temporal en la finca del
(1567 aproximadamente), pasaron unos cuarenta años,
maestre de campo Sebastián de Olivera Ponce de
durante los que tomaron forma los elementos básicos
León,29 desestimando así la clausura necesaria de las
para su funcionamiento, se habrían formado familias
monjas recién llegadas y de las que pudieran entrar.
Las carencias en la obra del convento eran muchas, no y las primeras generaciones de jóvenes y, por tanto,
obstante, seis años después de la llegada de las monjas parece lógico que se tomara este tiempo para que los
guatemaltecas, en 1616, ya habían 24 religiosas «en primeros problemas de tener un amplio grupo de
mujeres españolas jóvenes y solteras ––en este contexto
grande clausura y santidad”.30
social–– aparecieran.32
De este modo, se considera que la Inceptio, o
Ciudad Real fue una sociedad pobre y elitista la
“voluntad de fundar”, del convento chiapaneco fue mayor parte de la Colonia, pero esto no fue obstáculo
24
para ser también un lugar de gran mestizaje cultural.
Ciudad Suárez, op. cit., p. 527.
25
El convento no fue excepcional en ese sentido, puesto
“Carta del oidor Manuel de Ungría Girón al obispo de Chiapa.”, 1 de
diciembre de 1609, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, f.4. que, como se dijo arriba, hubo mujeres españolas,
26
Ibidem. mestizas, indias y negras conviviendo bajo un mismo
27
Ruz, Chiapas colonial…, op. cit., pp. 56-57. techo, aunque siempre de manera jerárquica. Por
28

29
Ibidem. ejemplo, un documento matiza la regla del convento
Guerrero Gómez, op. cit., p. 66. / Ruz, sin embargo, dice que residirían en
casa de Francisca de Tovilla. Ruz, Chiapas colonial…, op. ci., p. 57, nota 45.
30
“Informe del obispo Juan de Zapata y Sandoval acerca del estado del Convento
de la Encarnación.”, 1616, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, f. 1. 32
Las gestiones para la creación de un convento, por ejemplo en
31
Marie-Humbert Vicaire, en José María Miura Andrades, Frailes monjas y Guatemala, empezaron con la voluntad del obispo Francisco Marroquín
conventos. Las órdenes mendicantes y la sociedad sevillana bajomedieval, Sevilla, por los años cincuenta y continuaron la década siguiente, es decir, casi
Diputacioìn de Sevilla, Área de Cultura y Ecología, 1998, p. 124. al mismo tiempo que en Chiapa. Ciudad Suárez, op. cit., p. 521.

28
 [...]entre 1570 y 1600, se establecieron numerosas casas de monjas [...] en la América
española. Entre estos conventos estaba el de Guatemala, fundado en 1578, del que más
adelante saldrían las monjas fundadoras del convento de la Encarnación.
de que se aceptaran sólo hijas de españoles: “[…] las
religiosas de este convento son y serán las que entrasen
todas o la mayor parte descendientes de los tales
[españoles] […].”33 Lo que sugiere que se hacían
excepciones, probablemente de mestizas que podían
pagar la dote, 34 pero en ningún caso se han hallado
documentos que hablen de que se aceptaran indias ni
negras como monjas.35
Así, además de ser una de las dos grandes
posibilidades de su tiempo para las mujeres, esta
institución era un sitio donde podían acceder en caso
de orfandad y, aunque en principio la institución era
exclusiva para la élite de la sociedad, como se ha
señalado, estos recintos también tenían la cualidad de
recoger a jóvenes como pupilas o sirvientas. Por
ejemplo, en un documento se habla de una mujer india
incestuosa “[…] que por el incesto de primer grado
estará por ahora en el convento de las religiosas de
Ciudad Real.” 36 Otro documento también señala lo
mencionado: “[…] el convento acoge en su abrigo a
muchas hijas de caballeros por pupilas y se sirve de
otras mujeres pobres que correrían en el mundo mucho
peligro […]”.37 Es decir que, a pesar de todo, era un
lugar de resguardo para las mujeres vulnerables de la
población. Vale la pena preguntarse si es por esta
función que durante el peor momento de la crisis del
siglo XVII en la provincia (1620-1660) el convento
tuvo también su mayor población,38 sin perder por ello
33
“Relación del Convento de la Encarnación del alcalde mayor Pedro de
Urbina Cervera al rey.”, 9 de marzo de 1618, AGI, Aud. de Guatemala,
leg. 161, f. 4.
34
Esto era además legal, en las Leyes de Indias, dentro de la Sección de los
arzobispos y obispos, Libro I, título VII, Ley VII dice “Que los prelados
ordenen de sacerdotes a los mestizos, con información de vida y costumbres,
y provean, que las mestizas puedan ser religiosas, con la misma calidad.”
Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias / mandadas imprimir, y publicar por la
magestad católica del Rey don Carlos II nuestro señor, Andrés Ortega (editor),
Madrid, Imprenta de don Bartholomé Ulloa, 1774, p. 55 [En línea:
https://archive.org/details/recopilaciondele01espguat/page/n71
Consultado en marzo de 2017].
35
En la documentación se habla de “mozas indias”, o de “criadas negras”.
Vid. Gómez de la Cruz, op. cit., p. 89.
36
Mario Humberto Ruz, Chiapas colonial: dos esbozos documentales, México,
UNAM, 1989, p. 96.
37
“Informes de la Audiencia de Guatemala, el obispo y el mayordomo
del Convento de la Encarnación acerca de su estado.», 10 de julio de
1678, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 26, f. 11.
38
Martínez González, op. cit., p. 70.
29
de vista su limitada capacidad y que la inmensa mayoría
de las mujeres permaneció fuera de estos muros.
En texto se propone que el convento de La
Encarnación se estableció, a principios de siglo, como
respuesta a las necesidades sociales y económicas de
aquel momento. La institución tenía importancia “[…]
por no haber otro monasterio en toda aquella provincia
y ser éste el abrigo que pueden tener las hijas y nietas
de conquistadores […],”39 de esta manera, dio asistencia
a mujeres de diferentes lugares de la región. 40
Asimismo, por ofrecer un lugar de resguardo, aunque
de manera clasista y limitada ––en buena medida
porque era el único convento femenino de una amplia
región y porque no gozaba de una economía próspera–
– a mujeres de todos los sectores de la población,
incluyendo, huérfanas, viudas e “incestuosas”.
El convento concepcionista fue sin duda parte
importante de la vida cotidiana de los habitantes de la
región, en especial del sector femenino. Las monjas de
la Inmaculada Concepción tenían dispuesta una vida
contemplativa, pero también construyeron un espacio
adaptable a las necesidades femeninas de su sociedad,
aspecto que debe explorarse más detenidamente en
conjunto con su papel educativo y evangelizador en la
región. Por otra parte, en algunos documentos se hace
mención de otras instituciones femeninas coloniales
en la región chiapaneca, por ejemplo, de un colegio de
niñas con el nombre de Santa Rosa de Viterbo,41 de un
recogimiento para mujeres “públicas y escandalosas”
(ambos durante el obispado de fray Juan Bautista
Álvarez de Toledo, entre los años de 1710 y 1713),42 y
más tarde de otra escuela, cuando Francisco Gabriel
Olivares fue obispo (1790-95).43 Estudios acerca de
estos establecimientos merecen la pena para
profundizar en el conocimiento de la sociedad
chiapaneca de aquella época.
39
“Memorial del Convento de la Encarnación para la prórroga de su limosna
real.”, 7 de marzo de 1619, AGI, Aud. de Guatemala, Leg. 1, f. 2.
40
Hay que recordar a la novicia tonalteca que en el siglo XVII donó dinero
para el campanario. Manuel Trens, Bosquejos históricos de San Cristóbal de Las
Casas, México, Imprenta de la H. Cámara de Diputados, 1957, p. 182.
41
Domingo Juarros, Compendio de historia del Reino de Guatemala (Chiapas,
Guatemala, San Salvador, Honduras, Nicaragua, Costa Rica), 1500-1800,
Guatemala, Editorial Piedra Santa, 1981, p. 247.
42
Viqueira, op. cit., pp. 222 y 307.
43
Trens, op. cit., pp. 86 y 87.
Bibliografía
CIUDAD Suárez, María Milagros, La orden concepcionista en la
Audiencia de Guatemala: siglos XVI-XVII, Sevilla,
CSIC, sin fecha.
GÓMEZ de la Cruz, Magdalena, El convento femenino de la
Encarnación de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas,
1610-1867, tesis de licenciatura, Chiapas, UNACH,
2015.
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GUERRERO Gómez, María Elena, Importancia del convento de la
Encarnación de Ciudad Real, Chiapas, tesis de
licenciatura, México, UNAM / FFYL, 1983.
JUARROS, Domingo, Compendio de historia del Reino de Guatemala
(Chiapas, Guatemala, San Salvador, Honduras,
Nicaragua, Costa Rica), 1500-1800, Guatemala,
Editorial Piedra Santa, 1981.
LORETO López, Rosalva, “La función social y urbana del
monacato femenino novohispano”, en La iglesia
en Nueva España. Problemas y perspectivas de
Investigación, María del Pilar Martínez López-
Cano (coord.), México, UNAM, IIH (Serie
Historia Novohispana, 83).
MARTÍNEZ Cuesta, Ángel, “Las monjas en la América
Colonial”, en Thesaurus, boletín del Instituto Caro y
Cuervo, tomo L, núm. 1, 2 y 3, 1995, pp. 572-626.
Documentos
“Carta del obispo Tomás de Casillas al rey, pidiendo se dé
licencia para la fundación de un convento de monjas.” 28
de enero de 1567, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, 2 fs.
“Informe del cabildo de Chiapa acerca del estado del convento
de monjas.”, 1606-1607, AGI, Aud. de Guatemala, leg.
161, 16 fs.
“Informes de la Audiencia de Guatemala, el obispo y el
mayordomo del Convento de la Encarnación acerca de su
estado.”, 10 de julio de 1678, AGI, Aud. de Guatemala,
leg. 26, 13 fs.
“Memorial del Convento de la Encarnación para la prórroga
de su limosna real.”, 7 de marzo de 1619, AGI, Aud. de
Guatemala, Leg. 1, 4 fs.
“Relación del Convento de la Encarnación del alcalde mayor
Pedro de Urbina Cervera al rey.”, 9 de marzo de 1618,
AGI, Aud. de Guatemala, leg. 161, 5 fs.
30
MARTÍNEZ González, Alma Rosa, El Convento de la Encarnación
en Chiapas. Siglo XVII. Tesis de maestría,
Universidad de Sevilla, Sevilla, 2019.
MURIEL , Josefina, “Conventos de monjas en la Nueva
España ” , Tesis de Maestría, UNAM, 1946.
Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias / mandadas
imprimir, y publicar por la magestad católica del Rey don
Carlos II nuestro señor, Andrés Ortega (editor), Madrid,
Imprenta de don Bartholomé Ulloa, 1774. [En línea:
https://archive.org/details/
recopilaciondele01espguat/page/n71 Consultado
en marzo de 2017].
RUZ, Mario Humberto, Chiapas colonial: dos esbozos documentales,
México, UNAM, 1989.
TRENS, Manuel, Bosquejos históricos de San Cristóbal de Las Casas,
México, Imprenta de la H. Cámara de Diputados, 1957.
VICAIRE, Marie-Humbert en José María Miura Andrades,
Frailes monjas y conventos. Las órdenes mendicantes y la
sociedad sevillana bajomedieval, Sevilla, Diputación de
Sevilla, Área de Cultura y Ecología, 1998.
VIQUEIRA Albán, Juan Pedro, Cronotopología de una región rebelde.
La construcción histórica de los espacios sociales en la
Alcaldía Mayor de Chiapas (1520-1720), México, El
Colegio de México, [En línea: https://
juanpedroviqueira.colmex.mx/images/tesis/
cronotopologia-de-una-region-rebelde.pdf].
“Real cédula expedida en Madrid, a 18 de febrero de 1568,
dirigida al Presidente y los oidores de la Audiencia de
Guatemala sobre que informen si se debe hacer casa en la
ciudad de Chiapa, donde se puedan recoger las doncellas
pobres”, AGI, Aud. de Guatemala, Legajo 394, libro 4, f.
383, en Carlos Molina Argüello, (director y compilador),
Monumenta Centroamericae Historica. Colección de documentos y
materiales para el estudio de la historia y de la vida de los pueblos de
la América Central, vol. IX, edición de B. Torres Ramírez,
Managua, BCN, 1997-2004, pp. 68-69.
“Real Cédula expedida en Montemar dirigida al Presidente de
la Audiencia de Guatemala y al obispo de la dicha provincia,
para que informen sobre la licencia que solicita la ciudad
de Chiapa para hacer un monasterio de monjas”, 20 de
febrero de 1583, AGI, Aud. de Guatemala, leg. 395, libro
6, f. 113 v, en Molina Argüello, op. cit., pp. 773-774.
 Eunice Uc González

APORTACIONES AL ESTUDIO
DEL BARRO Y LAS COMUNIDADESALFARERAS
DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN (SIGLO XIX-XX) 1

Se presenta un estudio sobre las creaciones mediante el barro de algunas

comunidades alfareras de la península de Yucatán correspondiente a los
siglos XIX y XX, cuyo conocimiento, arraiga en la época prehispánica. Este
trabajo se basa en la idea de que las poblaciones que conservaron su
tradición alfarera pueden ser un referente importante para reconocer la
trayectoria del barro en ese estado.

I
NTRODUCCIÓN
los pueblos mayas de la península de Yucatán
ostentaron una amplia tradición alfarera desde
la época precolombina; las evidencias de ello
l as podemos constatar en las innumerables piezas
elaboradas en barro que se pueden admirar en las
colecciones de los museos de México y el mundo; sin
embargo, con el devenir del tiempo, esta condición ha
cambiado: de ser una región productora de enceres de
barro, pasó a ser un lugar en que el que hoy día es
necesario tratar de impulsar proyectos tendientes a
recuperar aquellas tradiciones antiguas de obtención y
producción de objetos de barro.
El presente estudio tiene su origen en la búsqueda
y localización de las fuentes productoras o minas de
las cuales se pudo obtener el barro en Yucatán en
tiempos prehispánicos. La investigación sobre este tema
que previamente llevé a cabo derivó en la elaboración
de mi tesis profesional en 1995; el tema fue la búsqueda
de los yacimientos del barro en cavernas de la región
del puuc de Yucatán. En ese estudio se llegó a la
conclusión de que por lo menos, en el interior de las
cuevas o grutas que se trabajaron en ese entonces, no
fue localizada alguna mina de barro, aunque se recopiló
importante información acerca del kankab, mineral que
fue explotado en el interior de algunas cavernas por
los mayas y que en la lengua nativa se le conoce como
pak´lu´um (pared de piedra) o «embarro”; este material
fue utilizado en el acabado de la construcción de los
muros de casas habitación en las poblaciones mayas
modernas, sin embargo; de las minas de barro o k´at ,
nula información (Uc Gonzalez, 2005).
En este trabajo doy cuenta de los resultados de la
investigación realizada en dos temporadas de campo:
la primera en el año 2005 cuando tuve contacto y
entrevisté en Lerma Campeche a los pocos alfareros y
alfareras sobrevivientes en la población; y la segunda
durante 2018 en el mismo sitio. Considero también las
notas de campo de Uayma (1997) en el oriente del
estado de Yucatán, donde tuve la oportunidad de
efectuar algunas inmersiones en el cenote de la
comunidad junto con Arturo Orozco y un buzo de
origen italiano durante los trabajos arqueológicos de
Luis Millet Cámara en la Iglesia de la población. En
1
Este trabajo fue elaborado como parte de mi formación académica en
la Maestría en Enografía y Educación Intercultural, en la Universidad
de Oriente en Valladolid, Yucatán.

31
Uayma trabajé en la cueva del hi´ que se localiza a un
costado del cenote de la comunidad.
También haré especial énfasis en los datos de la
obtención y producción del barro en Lerma Campeche,
debido a que se conoce poco de Lerma como pueblo
de fuerte arraigo alfarero; actualmente quedan pocos
rastros e información de la producción local alfarera y
de sus artesanos.
Resulta paradójico reconocer que los “tiestos” o
pequeños fragmentos de barro recuperados en gran
cantidad en las excavaciones arqueológicas de cualquier
asentamiento prehispánico nos per mitan a los
arqueólogos discernir si un sitio es prehispánico o
colonial. Los fragmentos de barro son la herramienta
fundamental para establecer una temporalidad, de
acuerdo a sus características, el elemento diagnóstico
de las formas del objeto, es decir si el objeto de barro
fue un plato, un vaso o un cajete, una olla o kum, o si
este objeto fue de carácter utilitario, doméstico o ritual;
y por último, a través del análisis de los fragmentos de
barro es posible fechar los asentamientos prehispánicos.
Es preciso tener en cuenta que ante tal producción
de objetos de barro, debió existir gran cantidad de
«minas» productoras del mineral a lo largo y ancho del
territorio maya en la época previa al contacto español.
El marco referencial en este trabajo está basado en
la idea de que las regiones, o más bien, las poblaciones
que conservaron su tradición alfarera en la península
de Yucatán hacia finales de los siglos XIX y XX, pueden
ser un referente confiable e importante para reconocer
el circuito o trayectoria del barro en la península de
Yucatán; partiendo de esta idea se puede sostener que
mediante la producción y reproducción de la alfarería
maya de esta época, nos permitió un acercamiento a
las posibles áreas de obtención, preparación y
producción de objetos de barro. El término en leguaje
maya para designar al barro es k´at y la información de
su utilidad en la época del contacto, es escasa.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Las fuentes coloniales proporcionan pocos datos sobre
el uso específico del k´at, por ejemplo, en la Relación de
las cosas de Yucatán se menciona que la elaboración de
objetos de barro fue una actividad común entre la
población maya del siglo XVI, ya que dice que eran
“olleros …los cuales por hacer ídolos de barro y madera
ganaban mucho” y que “…durante los meses de chen y
yax se destruían gran cantidad de utensilios de barro
que se depositaban en cuevas (Landa, 1973, p. 39). Por
su parte, el Registro Yucateco refiere el culto a un dios del
32
barro a cuyos seguidores se les conocía como kulkáto´ob
(Registro Yucateco, 1845).
Otro de los usos que pudo habérsela atribuido a la
arcilla es la cura de algunas enfermedades; en
información recuperada en el año 2007 en la población
de Sacalum, comunidad cercana a Ticul, Yucatán,
algunas señoras de la población han hecho referencia a
la utilidad del k´at del cenote del pueblo para la cura
de males intestinales; el saklu´um, o arcilla blanca
procedente de la mina del cenote de la población de
Sacalum sirve para curar dolencias estomacales en niños
pequeños. Este dato en particular llama la atención, ya
que de acuerdo a las fuentes históricas, se hace mención
de que durante su camino “…los Ytzaes fueron a Ticul,
Sacluum Cheen sacalum a recobrar su salud…” (Roys,
1973, p. 73).
En estudios etnohistóricos realizados por el Dr. Jonh
Chuchuak se han hallado documentos del siglo XVII
en los que se describe que algunos mayas que habitaban
las regiones de Ticul y Maxcanú, Yucatán y Becal,
Campeche, se dedicaban a la transportación del barro
crudo en la época de la conquista; éstos trasladaban
cargamentos de barro kúuch (cargado en la espalda)
hacia distintos puntos de la península; lo hacían de
manera clandestina debido a que si los frailes
franciscanos detectaban que el “cargamento” era “barro
crudo”, eran castigados; incluso en algunos casos estos
indígenas fueron llevados a juicio, ya que el barro estaba
prohibido debido a que se utilizaba en gran cantidad
para la elaboración de sus ídolos, los cuales se seguían
elaborando y utilizando de clandestinamente en sus
ceremonias en los montes y cuevas (Jonh Chuchiak,
comunicación personal, 2016).
JUSTIFICACIÓN
La elaboración de la cerámica tiene como punto de
partida la búsqueda y localización de las fuentes
productoras del mineral que se requiere para la
producción de objetos de barro; los mayas de la
península reconocen con el nombre de k´at al mineral
que utilizan para elaborar objetos de barro; la falta de
conocimiento de la ubicación de las antiguas minas o
yacimientos del mineral, los cambios en las costumbres
y tradiciones de las poblaciones por las nuevas
actividades productivas de la región, en las que hoy día
se involucran las jóvenes y los jóvenes, los cambios
provocados por la modernidad, son quizá algunos de
los factores principales, por los que las comunidades
que por tradición se dedicaron a la alfarería han dejado
de hacerlo.

Poblaciones en las que se producen objetos elaborados en barro son Uayma,
Ticul, y Maxcanú en el estado de Yucatán, y Becal, Tepakan y Lerma en el
estado de Campeche (fig.1)
ANTECEDENTES DE INVESTIGACIÓN
Entre los trabajos que anteceden a este estudio, que
demuestran la importancia de los barros peninsulares
sobresalen los de Silvia Rendón, un minucioso
compendio de la obtención y procesos de producción
de los objetos de barro en la península de Yucatán
(Rendón, 1947, pp. 107-123); los trabajos de R.H.
Thompson en 1958 sobre la alfarería maya; las
investigaciones de Arnold y Bohor, publicadas en 1975
acerca del azul maya y su relación con el cenote de
Sacalum; destacan asimismo las investigaciones en la
mina de Yo´k´at, Yucatán (Arnold y Bohor, 1977, pp.
575-582); las de Carmen Varela, con un enfoque que
tiene el sentido de revalorar el trabajo artesanal de la
alfarería en cuanto al proceso, producción del barro y
sus variantes en el occidente de Yucatán (Varela, 1990,
pp. 184-220; Varela y Leclaire, 1999). Otros trabajos
que describen procesos de extracción de minerales por
los mayas históricos en cavernas de la serranía de
Yucatán son los de Henry Mercer, quien ecnontró
evidencias de extracción de yeso en aktún jí (o aktún jé)
y aktún en la zona de Oxcutzcab en el Puuc (Mercer,
1975, pp. 66-84); Robert Hatt, que describe la
extracción de tierra roja (kankab), probablemente de
bancos de arcilla también en la región del Puuc (Hatt,
1953, p. 16). Asimismo, en las galerías principal y del
Chultún de las grutas de Loltún se hallaron desniveles
en el piso de hasta 2 metros de profundidad que parecen
indicar una gran extracción de arcilla para la elaboración
de vasijas (Millet et al.: 1978, p. 19) en las grutas de
X´tacumbilxuna´an en Campeche, sugiriendo que una
de las actividades fue la de explotación de arcilla para
33
la producción de alfarería en tiempos
prehispánicos (Zapata et al., 1991).
Es preciso aclarar que enfatizo las
referencias anteriores en el sentido de subrayar
el trabajo de “minería” como una actividad de
explotación de “cámaras yacimiento” al interior
de cavernas, dado que fue una actividad
practicada por los mayas prehispánicos; sin
embargo, hasta el día de hoy no ha sido
reportada alguna caverna de la cual se haya
extraído barro para la producción de la alfarería,
aunque debo señalar que es posible que la
explotación de una mina de barro en que se
inició la explotación del mineral (k´at) a cielo
abierto, a través del tiempo haya adquirido
características de una caverna, lo cual se
ejemplifica posteriormente con la mina de Ticul.
LAS COMUNIDADES ALFARERAS EN LA PENÍNSULA DE
YUCATÁN
Las comunidades de la península de Yucatán que han
logrado fama de ser poblaciones en las que se producen
objetos elaborados en barro son Uayma, Ticul, y
Maxcanú en el estado de Yucatán, y Becal, Tepakan y
Lerma en el estado de Campeche (fig.1); con excepción
de Uayma en el oriente de Yucatán, todas la demás
poblaciones se sitúan en zonas relacionadas con la
llamada sierrita de Ticul o Cordón Puuc, como se
denomina localmente al conjunto de lomeríos que
sobresale en la planicie peninsular (aunque a este
accidente geográfico se le conoce como sierrita de Ticul).
La sierrita rebasa los límites del estado de Yucatán
y se extiende hasta la región de los Chenes en Bolonchen
de Rejón en el estado de Campeche, es decir, paach witz
(tras el cerro); en dirección hacia el poniente, la sierrita
se interna paralelamente a las poblaciones de Ticul,
hacia Maxcanu donde se destaca el X´ni´puuk´ (punta
del cerro) y continua hasta la pequeña cadena de
lomeríos en dirección a Halacho, Yucatán, y Becal y
Tepakan, Campeche. Estas tres comunidades del
“camino real” son conocidas en lengua maya como
poblaciones situadas chuum witz (en el tronco o al pie
del cerro); éstas rodean la ciudad de Campeche y por
último, continúan en dirección a la población de Lerma,
Campeche, que es un pueblo con un patrón de
asentamiento extendido y que creció en extensión y
población entre el cerro y el mar en el poniente (fig.2,
plano de Thompson tomado de Varela, 1999).
El objetivo de describir la relación que guardan las
comunidades con respecto a la sierrita de Yucatán es

Plano de Thompson del estado Campeche (fig. 2)
clave para entender que mientras más cercanos al cerro
están los poblados, existen mayores probabilidades de
que al excavar se encuentre el barro en su estado natural
en el subsuelo; esto se debe a la existencia de estratos de
la arcilla conocidos localmente como k´at en
determinados niveles de profundidad, que pueden
observarse en los respaldos de las cuevas y también a
determinada profundidad en la sierra: “…después de
algunos sondeos en las zonas limítrofes de la región de
Campeche y Yucatán se llegó a la conclusión de que
esta era una de las características propias de algunas
porciones del suelo peninsular” (Robles Ramos, 1940).
Esta es la explicación del por qué al excavar en algunas
regiones en el cerro de manera natural se podría localizar
el barro y en otras partes no se haya este mineral.
ASPECTOS RELEVANTES DE LAS COMUNIDADES
ALFARERAS
Uayma, Yucatán
La población se localiza al oriente del estado de
Yucatán, a 15 km. de Valladolid. En los 90 trabajamos
en coordinación con la antropóloga Carmen Morales
Valderrama e investigadoras de la Sección de
Antropología Social del Centro INAH Yucatán, como
parte del proyecto de instauración de un Museo en el
ex templo de San Roque en Valladolid Yucatán.
34
La colección etnográfica que alberga el museo de
San Roque contiene alfarería elaborada en el taller de
alfarería de la Sra. Juanita Dzul en Uayma; es importante
resaltar que Uayma es una población con trayectoria y
fama de comunidad alfarera, sin embargo, en realidad,
solamente la familia Dzul y en particular la Sra. Juanita
se dedicaba elaborar objetos de barro, que se destacaban
por su belleza y calidad.
La Sra. Dzul tuvo un taller de alfarería en su casa, y
acudían a él personas de la comunidad para aprender
las técnicas tradicionales de trabajar el barro. Juanita
todavía trabajaba con el kabal o torno tradicional para
elaborar las piezas que fabricaba, entre su producción
hubo artesanías para el turismo, ollas, figuras de
animales entre otros objetos.
Las Investigadoras de la Sección de Antropología
Social del INAH Yucatán trabajaron un proyecto para
recuperar las técnicas tradicionales de producción de
artesanías de barro como resultado del proyecto se
montó la exposición “Nuestros Barros” con el apoyo
de la antropóloga Addy Cuaik, directora del Museo
de Arte Popular en la ciudad de Mérida Yucatán,
donde se ofrecieron talleres y venta de la producción
alfarera de Uayma (notas de campo en archivo
personal, 1995).
El Barro de Uayma se obtenía de un yacimiento
que estaba a la salida de la población y al que solo los
señores explotaban y lo ofrecían en venta a las alfareras;
otras veces los alfareros lo extrajeron para su propia
producción y no se documentó que las señoras
acudieran a la mina a extraer el k´at ; el complemento
del barro era el hi´ que utilizaban como desgrasante,
este mineral se obtenía de una mina que se encontraba
en el lado oriente del cenote de la población y al que
solo los señores tenían acceso (fotos 1, 2 y 3).
Hoy día tenemos conocimiento de que en Uayma
se sigue intentando recuperar aquella tradición ancestral
de trabajar el barro a través de la alfarera Margarita
Xool Santos y el alfarero Emilio Espadas Dzul,
familiares de Juanita Dzul.
Ticul Yucatán
A principios del siglo pasado Ticul gozó de ser una
población alfarera por tradición; actualmente se produce
alfarería en Ticul a muy pequeña escala, pocas alfareras
y alfareros de la población trabajan mediante técnicas
tradicionales de producción de los objetos de barro y
predominan las piezas de barro artesanales atractivas
para el turismo; el barro se importa de puebla y otros
lugares, se emplean pinturas acrílicas en la decoración
El complemento del barro era el hi´ que utilizaban como desgrasante, este mineral se obtenía de una mina que se encontraba
en el lado oriente del cenote de la población y al que solo los señores tenían acceso (fotos 1, 2 y 3).

de las piezas en vez de pinturas naturales tradicionales, maleable y desde que los abuelos de sus abuelos
se ha dejado de utilizar el kabal y otros utensilios tuvieron memoria se extrajo barro de ahí.
tradicionales. El barro en su estado natural es prácticamente una
El primer problema al que se enfrentaron los especie de “lodo” de color amarillento cuando está
alfareros de Ticul fue el desplome de toda el ala oriente fresco. Los yacimientos de barro por lo general
y un túnel de la cueva de Yo´kát en el año 1973, esto comienzan a explotarse a “cielo abierto”, es decir
fue un desastre de consecuencias fatales, porque ocurrió excavando con toda clase de objetos como picos, palos,
durante el trabajo de extracción de barro y cegó la vida barretas, machete y solo cuando la pared de enfrente
de una persona en el interior de la mina. Este hecho alcanza cierta altura la obra continúa bajo tierra
tuvo como consecuencia el cierre total y permanente (Hendrichs, 1940, p. 1).
de la famosa mina de Yo´k´at (Ramírez Aznar, 1985). Uno de los mejores ejemplos de mina a cielo abierto
En 1995 realicé entrevistas a alfareros de Ticul, pudo ser el yacimiento de barro que existió en las
quienes sostenían como una ilusión el continuar inmediaciones de la ex hacienda llamada Yó kát cercana
explotando “el Yo´k´at” (así llamaban al barro); sin a la población de Ticul Yucatán (foto 4); la palabra Yókát
embargo, había el rumor de que el empresario que había significa literalmente en lengua maya “sobre barro”, y
adquirido las tierras en las que la mina se encontraba, efectivamente llegó a ser grande la cantidad de barro
ya había logrado entrar a la cueva para obtener barro
del subsuelo. Esto me orilló a logar una entrevista con
el propietario, que sostuvo durante toda la entrevista
que es prácticamente imposible intentar cavar incluso
con maquina Yo´kát sin que ésta se termine de
desplomar; en aquella plática comentó que tenía
negocios de artesanías y nada sería más provechoso
para él que acceder a los túneles de la mina y extraer
barro de ella. Visitamos la mina de Yo´kát junto con
los alfareros solo para observar un paisaje desolador y
no observamos ni un rastro de barro desde la superficie
(agradezco el apoyo en estas entrevistas a las personas
siguientes: Sr. Luis Echeverría, Sra. Lourdes Castillo,
Sr. Marcos Hoil y Sr.Teodoro Maas de Ticul, Yucatán).
Los alfareros de Ticul siempre obtuvieron el kát
para su producción artesanal de Yo´k´a; la mina siempre
fue comunal, de acuerdo a sus comentarios, el barro
de la mina era de características muy particulares, es La ex hacienda llamada Yó kát cercana a la población de Ticul,
decir, era un barro muy fino, de granulo muy pequeño, Yucatán (foto 4).

35
que se extrajo en esta mina, al punto que se creía que
todo el subsuelo que ocupa la hacienda era barro.
La antigüedad de Yo´k´at quizá pueda definirse en
términos de sus características observables, es decir,
en el interior de esta mina se pudieron recorrer grandes
bóvedas, pasadizos, túneles, donde los alfareros fueron
manejando estratégicamente las formas de excavación
en el interior dejando portales y pilares para soportar
los techos (Ramírez Aznar, 1985).
Al parecer todo el barro que se utilizaba en Ticul
era extraído por los propios alfareros y sus familiares,
con palos afilados, barras metálicas y machetes y
después se trasladaba con mecapal en costales hasta el
taller del alfarero en donde se continuaba con el proceso
secado (Thompson, 1958, p. 67).
La mina Yókát parece haberse explotado desde el
periodo Clásico Terminal (800-1000 d.C.), con base en
evidencias que sostienen esta afirmación, además de que
el barro de esta mina contiene minerales que se
consideraron recursos valiosos en tiempos prehispánicos,
por lo que debió haber existido un especial control y
uso de esta mina (Arnold y Bohor, 1977).
Tepakan, Campeche
Las fuentes de barro, de las cuales se está extrayendo
barro actualmente en la población, comienzan siendo
minas a cielo abierto (fotos 5 y 6); lo importante es
que el kát en esta población es el mejor ejemplo de
cómo puede notarse una mina que es explotada a cielo
Minas de barro a cielo abierto en la población de Tepakan, Campeche (fotos 5 y 6);
36
abierto, donde mineral se puede localizar prácticamente
en toda la periferia del pueblo, solo basta con comenzar
a excavar; podría decirse que el barro no es escaso, lo
que ya casi no existen son las personas que lo trabajen,
actualmente quedan alrededor de 4 familias que se
dedican a esta actividad (foto 7), pero su trabajo es
esporádico y tiene gran demanda durante las
festividades del día de muertos, cuando la mayor
producción son silbatos, incensarios, porta velas, figuras
de animalitos, que son adornos para las mesas de
difuntos; esta artesanía se comercializa por lo general
en el mercado Calkiní, en la plaza y en Campeche (foto
8). Durante un tiempo lo que más les redituaba a las
personas que extraían el barro de las minas fue la venta
de barro a los alfareros de Ticul, quienes incluso han
llegado a comprar las tierras donde se encuentran los
yacimientos.
Vale la pena subrayar que, a fines del siglo XIX, la
producción de alfarera de Tepakán se caracterizó por
la elaboración de cántaros y ollas, enceres utilitarios
que fueron famosos en la región.
Lerma Campeche
El trabajo del barro o k´at´ en esta población ha
desaparecido por completo; actualmente casi nadie
recuerda que de Lerma partían desde temprana hora
cayucos, y a través del tiempo, tranvías y camiones
cargados de las famosas tinajas, ollas o kumes, comales
y cajetes de barro, para su venta en el antiguo mercado
Estas señoras son de las pocas personas que se dedican al Artesanía que se produce durante las festividades de Día de
trabajo del barro en Tepakan, Campeche (foto 7). Muertos y se comercializa en el mercado Calkiní, en la plaza y
en Campeche (foto 8).
de la ciudad de Campeche. Los alfareros también iban poblaciones del camino Real y de la región del Puuc
por las calles de la ciudad pregonando en cada barrio como Ticul y otras poblaciones de esta zona, y es
estos productos que se comercializaban también en el probable que las familias hayan traído con ellos la
mercado de la ciudad de Mérida; se dice que en las tradición del trabajo del barro, y al establecerse en
casas fueron comunes las tinajas, que mantenían el agua lugares cercanos a los cerros (puuc), en Lerma,
fresca para beber (Elia María Uc Arroyo, comunicación comenzaron la búsqueda de fuentes productoras del
personal, 2018). mineral que con certeza encontraron y comenzaron
Hacia finales del siglo XIX, las principales trabajar y producir estos enseres utilitarios de barro.
actividades económicas de los habitantes Lermeros A fines del siglo XX algunos antiguos alfareros
fueron la alfarería, la pesca y la agricultura; los alfareros recordaron con nostalgia aquellas épocas de bonanza
eran numerosos y tuvieron su propio sector en la calle en la producción de la alfarería y el barro de Lerma,
24, entre 19 y 25, lugar al que se le conocía como cuando el material se obtenía de una cueva en los
pachkabil (el barrio o suburbio), porque en ese entonces terrenos de la ex hacienda Chumpich (foto 9) donde
era lejano el barrio de la plaza del pueblo (Gutiérrez, llegó a formarse un túnel de 20 metros.
2005).
Una de las características importantes de la alfarería
de Lerma fue la elaboración de productos de barro de
una excelente calidad; las propiedades de las piezas de
barro fabricadas con técnicas antiguas de trabajar el
barro en Lerma hacia fines del siglo XIX se debían a
que el barro era de los mejores, a las técnicas
tradicionales que se empleaban en la elaboración de
los productos de barro y a la experiencia de los maestros
alfareros de Lerma. En documentación del Archivo
Diocesano de Campeche, en las partidas de nacimientos
y defunciones de los siglos XVII y XVIII, es notable
que un buen número de los habitantes de Lerma
procedían de los siguientes lugares: Tepakán, Nunkiní,
Becal, Hecelchakan, Halachó y Ticul (García Bernal,
1978, p. 360).
En1856 la gente llegó en estas migraciones a Lerma
procedentes de lugares como Tepakán, Halacho, Becal, Ex hacienda de Chumpich (foto 9)

37
Alfareros de Lerma Campeche: Pedro Cab Góngora, la Sra. Serafina Poot, y Doña Flora Canul (foto 10).
Al parecer se explotaron de manera intensiva dos
fuentes de barro principales en Lerma: la cueva de
Chanká, que fue bloqueada durante la construcción de
la carretera a Campeche y la cueva que ellos llamaban
Chumpich, por hallarse ésta en la periferia de los
terrenos de la ex hacienda del mismo nombre; algunas
señoras del barrio Kila también tuvieron como modo
de subsistencia el barro, localizado al sur y poniente de
la población (información proporcionada en entrevista
a la alfarera Doña Fina Poot y al alfarero Francisco
Candelario Kú Pool uno de «los pitzitos» en Lerma
Campeche en el año 2005).
Los alfareros de Lerma cronológicamente desde
1950 fueron: José Vázquez, Asunción Vázquez,
Agustín Tun, Francisco Cab, Tilo Pat, José Cab, José
Ángel Kú Chí, Francísco Candelario Kú Pool, Antonio
Trinidad Kú Pool, Pedro Cab Góngora, la Sra. Serafina
Poot, y Doña Flora Canul (foto 10).
En febrero de 1862 se reportó un ingreso de 10
pesos con 7 reales, producto del derecho municipal
por la propiedad de las embarcaciones, la extracción
de productos de barro y la conducción de peaje a
Campeche (datos de la tesorería de Lerma, página 27,
anexo 1), lo cual sugiere el pago de impuestos por la
cantidad de embarcaciones que trasladaban alfarería
durante mediados del siglo XIX, por vía marítima de
Lerma a Campeche (May, AMC).
Hacia los años 60, una persona de nombre Benjamín
Ganzo, a quien le apodaban «el turco», les rentaba a
los alfareros los cayucos para trasladar principalmente
las tinajas, lo cual les permitía mayores ganancias
(Informante Sr. Lizandro Cab Rodríguez, agosto de
2018).
38
A partir del siglo XX llega el declive de la industria
alfarera de Lerma, sin que a la fecha se haya podido
recuperar. Las tinajas, ollas, cajetes y comales de Lerma,
Campeche, que se distinguieron de las del camino real
(así le llamaban a la alfarería de Tepakán) por su temple
y particular elaboración dejaron de producirse en
grandes cantidades, cuando antaño las minas de barro
de Lerma se localizaban incluso en los patios de las
casas y fundamentalmente se extraía en las cuevas
localizadas en las laderas de las colinas o cerros que
rodean el pueblo de Lerma.
Es importante observar que para la elaboración de
productos de barro que serán utilizados para la cocción
de los alimentos, como el kum (olla) y el comal, se
requiere del conocimiento de los distintos materiales o
minerales, como de los datos de las proporciones y
tiempos de cocción en los hornos para una buena
elaboración del producto final; es el mismo caso para
la elaboración de la tinaja y el cántaro que será utilizados
para dos funciones distintas: el cántaro de agua,
generalmente es utilizado para trasladar el agua desde
un determinado lugar, hacia el lugar en que se utilizará,
y la tinaja, como su nombre los indica (tin a ja´= mi
agua, Raul Morales Uh comunicación personal, 2018
), es el recipiente en el que se depositara el agua para
beber y que continuamente permanece en un espacio
determinado de la casa y del cual se extrae el agua con
un «pote» para beber (foto10).
En el presente, Ler ma, a diferencia de las
comunidades alfareras tradicionales de la península de
Yucatán que se han referido a lo largo del texto y que
tratan día con día de recuperar a través de diversos
apoyos y convergencias ideológicas bien intencionadas,
 El cántaro de agua, generalmente es
utilizado para trasladar el agua desde
un determinado lugar, hacia el lugar en
que se utilizará, y la tinaja, como su
nombre los indica (tin a ja´= mi agua,
[...] es el recipiente en el que se
depositara el agua para beber [...] del
cual se extrae el agua con un «pote»
para beber.

(foto10) Alfarería de Lerma, Campeche

de la colección R.H.Thompson.
(fotos 11 y 12)
una tradición que tuvo sus orígenes en la época
prehispánica, los alfareros y alfareras que aún quedan
son gente mayor, respetados y conocidos en la
comunidad, pero no existe hasta hoy en la población
algún programa de recuperación de esta tradición, que
una vez puso en alto el nombre de Lerma.
Me parece pertinente incluir en este trabajo la
colección R. H. Thompson de alfarería de Lerma,
Campeche de 1950, que resguarda el Museo Regional
de Antropología Palacio Cantón, ya que constituye una
magnifica muestra de la producción alfarera de la
población (foto11 y 12).

AGRADECIMIENTOS
Quiero externar mi agradecimiento al Dr. Peter
Johannes Schmidt Schmitt QPD, quien fuera director
del Museo Regional de Antropología Palacio Cantón,
de la Ciudad de Mérida, Yucatán. Fue él quien me
proporcionó las imágenes de la colección R.H.
Thompson, en el año 2007.
Mi gratitud a la Dra. Carmen Varela Torrecilla por
las recomendaciones en el tema, por su amistad y por
estar siempre dispuesta a apoyar.
Al C. Omar Alberto Uc Sánchez, comisario
municipal de Lerma, y al Sr. Ángel del Jesús Chin
Novelo, quienes en agosto del 2018 me brindaron su
apoyo durante el trabajo de campo. Así como también
agradezco la disposición de las familias que durante el
trabajo etnográfico fueron entrevistadas y siempre
dispuestas a platicar de sus antepasados alfareros. Sra
Evarista Canul, Sra. Lourdes Keb, Sr. Pedro Ignacio
Xamán, Sr. Lizandro Cab Rodriguez.

39
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pottery making Society for American Archaeology. Grandes Maestros del Arte Popular Mexicano, Banamex 1997.

40
 Florentino Pérez Pérez

LA TRANSICIÓN
PARADIGMÁTICA
El autor interroga a importantes teóricos del pensamiento complejo sobre el
compromiso humanista y planetario por evitar su colapso; para esto ve necesario
escapar de la ceguera de los saberes separados y del centralismo occidental que
ofrece la ilusión de poseer lo universal y el conocimiento único, la educación
estandarizada, el apetito por lo urgente y el control de las certezas.

Revisemos nuestra producción; a la manera de Freud, convirtámonos en

«magos de la sospecha», en honestos trabajadores de la duda.
Santiago Ramírez

D
escolonizar el saber y reformar el
pensamiento es una condición para
reconsiderar los lugares hegemónicos
de la producción del conocimiento.
Las posturas del pensamiento
emergente se encuentran en proceso de desarrollo y
surgen como un cuestionamiento a la llamada noción
occidental del saber; estamos ante una transición
paradigmática; esta es la premisa que sustenta el
presente trabajo que se apoya en las ideas de Boaventura
de Sousa Santos y otros pensadores de las llamadas
Epistemologías del Sur; Edgar Morín y el pensamiento
complejo; Hugo Zemelman, Estela Quintar y la escuela
del pensamiento epistémico.
Vasili Kandinsky dice en De lo espiritual en el arte que
después de un largo período materialista, nuestra alma
se encuentra en los comienzos del despertar, contiene
gérmenes de la desesperación, de la falta de fe, de meta
y de sentido.1 Sin embargo, ciertos síntomas de la
sociedad contemporánea, como la desolación y el
sentimiento de vacío, inoculan paradójicamente un
1
Kandinsky, V. (2018). De lo espiritual en el arte. España: Paidós.
porvenir utópico. Si bien la utopía se refiere a algo que
aún no existe, está silenciado, excluido por el orden
dominante, constituye una ruta en la construcción de
horizontes futuros. Por su parte, Boaventura de Sousa
señala que la utopía es desigualmente utópica, dado
que su forma de imaginar lo nuevo está parcialmente
constituida por nuevas combinaciones y escalas de
aquello que existe, y que son casi siempre pormenores
pequeños y oscuros de lo que realmente existe. 2 La
utopía requiere de un conocimiento abarcador y
profundo de la realidad para evitar que el radicalismo
de la imaginación colisione con su realismo.
Para construir utopías sin caer en el desaliento, se
requiere que nos reconozcamos constructores de reali-
dades sociales con sentido, a pesar de que la realidad
está plagada de No lugares, de los que habla Marc Augé,
donde se recrean los sinsentidos de una comunidad
ilusoria.3
2
Santos, B. (2003). Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la
experiencia. España: Desclée de Brouwer.
3
Véase Auge, M. (2008). Los no lugares. Espacios del anonimato, una antropología
de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa; y (2012) La comunidad ilusoria.
Barcelona: Gedisa.

41
Vasili Kandinsky (1866-1944) pintor ruso, precursor del arte abstracto en pintura y teórico del arte.
LA METAMORFOSIS Y LA ESPERANZA
Frente a un mundo en crisis, en riesgo pero con
oportunidad de cambio, Edgar Morin y Carlos Delgado
se interrogan desde el paradigma del pensamiento
complejo sobre el compromiso humanista y planetario
por evitar su colapso, ¿cómo reinventar la educación a
fin de que contribuya a la toma de conciencia de los
peligros que afronta la humanidad? 4 Morin y Delgado
advierten sobre la ceguera de lo saberes separados y
del centralismo occidental que da la ilusión de poseer
lo universal y el conocimiento único, la educación
estandarizada, el apetito por lo urgente y el control de
las certezas que nos pueden conducir al despeñadero.
Sin embargo, este pensamiento no es pesimista, su
alternativa es la metamorfosis y la esperanza:
Si la esperanza se alza como horizonte de futuro
contrario a la destrucción, es porque tras esa
perspectiva existen procesos que la hacen real. Al
abog ar por la esperanza, identificamos las
posibilidades de acción y el empeño humano que
pueden potenciarlas para asumir los riesgos y
4
Morin, E. y Delgado, C. (2017). Reinventar la Educación. Abrir caminos a la
metamorfosis de la humanidad. México: Multiversidad Mundo Real Edgar
Morin.
42
producir los cambios que contravengan la catástrofe,
que abran los caminos de las solidaridades y las
iniciativas creadoras.
Esperanza que, basada en las epistemologías del Sur y
las potencialidades de la educación, da paso a la
regeneración de lo político, el pensamiento, la
educación, la sociedad y la vida; una de las vías para
lograrlo es la descolonización del conocimiento. En
Los lugares del saber, Salvatore explora los estudios
históricos del conocimiento y los debates que se han
dado sobre la constitución del conocimiento moderno
tanto global como local. 5
LA VELOCIDAD, EL SINSENTIDO Y EL DESENCANTO
La velocidad es el signo de estos tiempos; Zizek men-
ciona que las cosas cambian a una velocidad frenética
sin precedentes; además, hay que reflexionar sobre la
influencia de las tecnologías de la información en las
relaciones sociales; el internet, sobre todo las redes so-
ciales, han creado una “realidad” virtual paralela y con-
tribuido a la pérdida de sentido. 6 La sociedad
5
Salvatore, R. (2007). Los lugares del saber. Contextos locales y redes
transnacionales en la formación del conocimiento moderno. Argentina: Beatriz
Viterbo Editora.
6
Zizek, S. (2016). Acontecimiento. España: Sexto Piso.
postmoderna fomenta el consumo desmesurado, EL HOMO SAPIENS, CONSTRUCTOR DE REALIDADES
cosifica, aísla, escinde, fracciona; nos ha conducido al SOCIALES
individualismo, al narcisismo y autismo. Johannes En el vértigo de la velocidad que nos avasalla y consu-
Thumfart afir ma que internet ha creado una me, es menester hacer una pausa para pensar y pregun-
posthumanidad, un mundo sin ontología, que se cons- tarnos si seremos capaces de aceptar que no hay desti-
truye constantemente y se manifiesta como una nos manifiestos y que la realidad es una construcción
autopoiesis; adquirimos y consumimos los bienes no social e histórica que influye en la conformación del
solo para satisfacer nuestras necesidades, sino para lle- pensamiento; Carlos Marx dijo que “no es la concien-
nar el vacío que sentimos; los desechamos y volvemos cia la que determina el ser social, sino que el ser social
a adquirirlos.7 Vivimos con la compulsión de empezar o determina su conciencia”.11 Nos hallamos en la vía de
reiniciar todo, sin claridad en asumirnos sujetos cons-
el horizonte y en el sentido de tructores de realidades, ha-
la construcción del futuro; ciendo uso de la libertad
naufragamos sin memoria, para elegir el camino y
“pretendiendo vivir el presen- abandonar los destinos
te o el momento”. preestablecidos; implica
Bauman reflexiona sobre entrar en la incertidumbre,
la sociedad contemporánea. en un espacio epistémico
En la modernidad, dice, todo para construir conocimien-
es inconsistente; las condicio- to social, nombrar lo no
nes de vida y acción, las es- nombrado y, como afirma
trategias de respuestas, se Hugo Zemelman, aprender
modifican con tal celeridad que debemos cambiar
que no pueden consolidarse aprendiendo de las expe-
ni traducirse en hábitos y cos- riencias para darles su sig-
tumbres; todo fluye y se des- nificado de vida renovada
vanece. 8 Difícilmente, dice junto a los otros.12
Zizek, distinguimos un acon-
tecimiento en toda su dimen- LA INCERTIDUMBRE
sión; algo perturbador suce- Hemos naturalizado el sen-
de repentinamente que inte- tido común; vivimos de mi-
rrumpe el curso normal de las tos, ritos, costumbres y cer-
cosas; que surge aparente- tezas; tal vez por ello, nos
mente de la nada, sin causas cuesta romper estos pará-
discernibles, sin bases sóli- metros; si logramos hacer-
das.9 Tal vez no alcanzamos lo y nos colocamos en la in-
a distinguirlo por nuestra condición volátil porque vi- certidumbre, estaríamos abriendo una ruta al proceso
vimos dentro de una dimensión virtual. Bauman y
Leoncini se preguntan: ¿Qué representa el internet, es
11
un mundo aparte o un complemento para nuestra iden- En el “Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política,» Marx
escribe: «Mi investigación me llevó a la conclusión de que tanto las
tidad? Señalan que el no lugar más moderno y líquido relaci ones j uríd icas como las formas d e Estado no pued en
es la Web.10 comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del
espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones
materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el
precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre
7
Thumfart, J. (2016). Internet no es, ni siquiera es una esfera pública: de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que
una ontologá negativa política entre la cibernética, Platón, Deleuze, buscarla en la economía política [...] No es la conciencia del hombre
Heidegger y Habermas. En A. Pisanty y otros (eds.). Pensar Internet. la que determina su ser sino, el ser social es lo que determina su
México: Universidad Iberoamericana. conciencia». Recuperado de
8
Bauman, S. (2007) Vida líquida. México: Paidós. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm.
9
Zizek, op. cit. 12
Zemelman, H. (2012). Pensar y poder. Razonar y gramática del pensar histórico.
10
Bauman, Z. y Leoncini, T. (2018). Generación liquida. México: Paidós. México: Siglo XXI.

43
de indagación de la realidad; para Morin13, una concien- DESESTRUCTURAR Y DESCOLONIZAR EL PENSAMIENTO
cia comienza a surgir: ¿Cuál es la relación entre la colonialidad, el poder, el
saber y el ser? Boaventura de Sousa menciona que la
El hombre, enfrentado a las incertidumbres por to- colonialidad del poder y del saber es tal vez la contri-
dos los lados, es arrastrado hacia una nueva aventu- bución más importante a la teoría social en los últimos
ra. Hay que aprender a enfrentar la incertidumbre años.16 A decir de Mignolo, las genealogías de pensa-
puesto que vivimos una época cambiante donde los miento decolonial (o su problemática) son varias y res-
valores son ambivalentes, donde todo está ligado. ponden a las memorias vaciadas o reprimidas por la
Es por eso que la educación del futuro debe volver hegemonía del pensamiento eurocentrado desde el Re-
sobre las incertidumbres ligadas al conocimiento. nacimiento.17 La (re)construcción de genealogías sin ar-
chivos, o con archivos desmembrados marcha en va-
En nuestro andar, podemos indagar sobre la naturaleza de rios frentes.
las cosas, desestructurar los conocimientos que nos han Por su parte, Subirats me lleva a pensar la realidad
constituido y hemos naturalizado. Dice Zizek que el desde otro lugar, a vislumbrar nuevos misterios, a cues-
enfoque ontológico de la filosofía se pregunta cómo se tionar las certezas con las incertidumbres para
presenta la realidad ante no- descolonizar el pensamiento
sotros y bajo qué condicio- y constituirnos en sujetos li-
nes la percibimos sin cargar bres de parámetros y dogmas.
con el remordimiento del 18
Esta colocación deviene en
personaje de Telón de boca de un observatorio que permite
Juan Goytisolo, a quien le elaborar una narrativa, un
atormentaba la idea de dejar constructo teórico, atravesa-
el mundo, no por el hecho do por la crisis del positivis-
natural de dejarlo sino por no mo, de la racionalidad here-
haber desentrañado un posi- dada de la modernidad. Nos
ble sentido:14 conduce hacia la moviliza-
ción del pensamiento y al
La supuesta experiencia rompimiento de los límites
le había extrañado de la impuestos por el orden-poder
vida y sus ritmos; el afán dominante, sea el de la aca-
de conocimiento había
demia, de las instituciones del
concluido en desapren-
Estado, de creencias prepon-
dizaje de todos sus sa-
derantes, de los modos de
beres y certidumbres.
Nada quedaba de él sino
construir conocimiento, entre
la sombra proyectada otros.
por la ventanilla de un Subirats también nos con-
tren en marcha a un voca a tener vigente la me-
punto de destino desco- moria histórica latinoamerica-
nocido.15 na; sus reflexiones se suman
a la de otros pensadores que
El conocimiento empieza a construirse cuando somos construyen un pensamiento descolonizado, tal es el caso
capaces de desestructurar las certezas y transitar por de Aníbal Quijano, con la Colonialidad del poder; Lander
las incertidumbres. y Walter Mignolo, con la Colonialidad del saber;
Bonaventura de Souza, en Descolonizar el saber, reinventar
el poder. En este sentido, Pablo Quintero menciona que
13
Morin, E. (1999). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. 16
Santos, B. (2005). El milenio huérfano. Bogotá: Trotta/ILSA.
París: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la 17
Ver Mignolo, W. (2006) El giro gnoseológico decolonial: la contribución
Ciencia y la Cultura. de Aimé Cesáire (a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento.
14
Zizek, op. cit. En Cesáire, A. (2006) Discurso sobre el Colonialismo. Madrid: Akal.
15
Goytisolo, J. (2015). Telón de boca. Barcelona: Galaxia de Gutenberg. 18
Subirast, E. (2012). Filosofía y tiempo final. México: Afinita.

44

La teoría de la colonialidad del poder, formulada ori-
ginalmente por Aníbal Quijano, a principios de los
anÞos noventa, y ampliada posteriormente por la red
latinoamericana de intelectuales- activistas ligados a
lo que se ha denominado “Proyecto Modernidad /
Colonialidad / Descolonialidad”, es una de las pro-
puestas epistémicas más debatidas en el escenario in-
telectual contemporáneo en América Latina. 19
En este proceso de búsqueda de un andamiaje concep-
tual y metodológico, en la construcción de conocimiento
social, encuentro una analogía con el pensamiento de
Eduardo Subirats, quien afirma que la vida es un viaje;
no un camino, que es preciso hacerlo, “y tan pronto se
hace como se deshace. Siempre se comienza de nuevo
y siempre es distinto”.
Hay que apostar por la potenciación de los sujetos
en un mundo como el que vivimos porque no conoce-
mos otro; aquí la razón tecnocientífica ha reducido la
utopía y los sueños al éxito; éste, a su vez, a logros
materiales; cada vez más se pierde la necesidad de tras-
cendencia ética y estética y el deseo de construir vere-
das inéditas. Por ello, adquiere sentido la invitación de
Subirats a viajar, a liberarnos del pensamiento encerra-
do en sí mismo, de los dogmas y verdades absolutas,
de los miedos, sin perder la visión de humanidad que
da su significado único a la condición humana: “[…]nos
exiliamos de lo que existe para poder comprender nues-
tro extrañamiento del ser. Y sólo esta conciencia nega-
tiva del extrañamiento y la separación de las cosas nos
permite recordar aquel estado primitivo de inocencia
en el que pacíamos en amorosa unidad con ese ser”.
Por ello debemos continuar con el proceso de
deconstrucción del eurocentrismo, de la descoloniza-
ción del pensamiento y asumir que los países y pueblos
que los habitan tienen un pasado histórico, diferente al
occidental que ha sobrevivido y resistido al paso del
tiempo, con una historia de agravios y un conjunto de
saberes sobre la naturaleza, el ser y estar en el mundo.
El reconocimiento a estas historias y diversidades
culturales, contiene un “potencial epistémico que de-
safían la “colonialidad del saber” (imperante en nues-
tras universidades y escuelas) y son capaces de movili-
zar proyectos de vida “otros”. Edgar Morin señala que
necesitamos mezclar esas herencias culturales medite-
rráneas con las herencias culturales africanas y sudame-
19
Pablo Quintero (2010). Colonialidad. Argentina: CECIES.
45
ricanas porque por más diferentes que sean, todas com-
portan modos míticos o religiosos de integración al
cosmos y a la naturaleza, de los que debemos extraer la
verdad profunda y conectarla a nuestra nueva cons-
ciencia ecológica, que reconoce nuestra integración a
la biosfera; además, existen la herencia de las tradicio-
nes de solidaridad, que implica integrar y no destruir, y
múltiples conocimientos sobre el mundo mineral, ve-
getal y animal que tenemos que incorporarlos. Existen
artes de vivir diversas y ricas, inclusive en las pequeñas
sociedades indígenas de Sudamérica y de África. 20
La diversidad social y cultural es inconmensurable.
En ella hay diferentes maneras de pensar y de actuar;
diversas concepciones del tiempo y formas de organi-
zar la vida colectiva. Para Santos, nos falta un “pensa-
miento alternativo de alternativas”. 21 Esta diversidad
no cabe en una teoría general, es necesario encausar
formas plurales que den cuenta de las realidades viejas
y nuevas, generar una ecología de saberes interculturales.
EPÍLOGO
Estar en el mundo, dejar que nos toque, llevar a cabo
una construcción social y cultural de los sentimientos y
organizar el pensamiento para la aprehensión y recrea-
ción de la realidad, pasa por hacerse preguntas más
que aseveraciones; nos torna más creativos el hecho de
pasar de lo que generó incertidumbres a la construc-
ción de un problema, mediado por el cuestionamiento
de la experiencia, los textos leídos, las creencias, los
valores y las prácticas. Este proceso lleva sus tiempos;
hay que distanciarse, hacer cierres que se abran nueva-
mente.
Esta ruta metodológica posee muchos atajos, es
acaso una especie de cartografía para trascender los
parámetros disciplinares y fracturar las certezas, los
“aprendizajes”, a través de enfoques que amplían las
miradas. Se requiere en esta travesía descolonizar el
pensamiento, entrar en el asombro de realidades com-
plejas. Este es el reto del conocimiento. Quedan pues,
sobre la mesa del debate, estas ideas.
20
Morin, E. (2014). Para un pensamiento del sur. Recuperado de
ht tp:// ipc em.ne t/w p-c on ten t/upl oad s/2014/08/
pensamiento_sur_edgar_morin.pdf.
21
Dice Boaventura de Sousa Santos que los griegos no representaron el
comienzo, ya que precisamente los griegos recibieron mucha, mucha
inspiración de los africanos, los árabes, los persas, los indios y los chinos.
Epistemologías del Sur. Utopía y Praxis Latinoamérica, 16(54), pp. 17-
39, 2011.
 Oxlahuntun foto tomada durante el recorrido realizado por RODA en 2017.
Marx Navarro Castillo

EN BUSCA DEL PASADO,

EL REDESCUBRIMIENTO DE OXLAHUNTUN

Se presenta el relato ameno de una travesía extenuante del autor y otros

acompañantes para arribar al sitio arqueológico maya de Oxlahuntun, ubicado
en la Selva Lacandona con el fin de ampliar la exploración y conocimiento de
esas poco conocidas ruinas que también Giles Greville Healey, investigador de
la Universidad de Yale, llevó a cabo en 1948.

esde tiempos inme- desarrollaron escritura y sociedades viajeros. En 2017 comenzamos un

D moriales ha existido
la curiosidad por
conocer el pasado
de nuestros ances-
tros, llevados por la curiosidad, la
ambición o el genuino deseo de
conocimientos los viajeros, conquis-
tadores y exploradores indagaron en
los restos materiales dejados por
nuestros antepasados, con un
verdadero afán de conocer
exploraron lugares inaccesibles,
desconocidos y a veces llenos de
peligros con el fin de hallar una
ciudad perdida, un nuevo tesoro o
maravillar al mundo con un nuevo
descubrimiento. Nuestro país no fue
ajeno a estas exploraciones, y gracias
a ellos conocemos maravillas
arqueológicas como Palenque o los
murales de Bonampak.
Con enigmáticos sitios arqueo-
lógicos, g rupos étnicos que
complejas, la arqueología mexicana
ha sido de interés general no sólo
en México, donde se vive
palpablemente nuestro pasado
prehispánico, sino como un
fenómeno generalizado a nivel
mundial. Grupos como los Mayas,
con sus conocimientos, pinturas,
cerámica y sobre todo sus ciudades
han capturado y despertado la
imaginación para crear historias y
mitos alrededor de ellos que a su
vez se han plasmado en series,
películas de televisión y hasta
videojuegos porque invitan a la
aventura.
Aunque muchos pueden creer
que la tecnología o los trabajos
previos han acabado con la era de
las exploraciones la realidad es que
aún la arqueología nos presenta la
oportunidad de adentrarnos en la
selva y explorar como los primeros
trabajo de campo en la población
de Nueva Palestina con el proyecto
Arqueológico Rancho Ojo de Agua
(RODA) bajo mi dirección y con la
colaboración de Alejandro Sheseña.
Durante nuestra estancia en la
población y la convivencia cotidiana
con las personas del lugar se dio pie
a que nos revelaran los secretos de
la selva, nos mencionaban la
existencia de una pirámide, lo cual
no era de extrañar debido a la
cantidad de sitios en la región, pero
lo que sí me sorprendió es que
ahondaran y dijeran que tenían
“dibujitos” en una de las entradas,
probable evidencia de escritura.
A este sitio ellos lo conocían
como Nuevo Jalapa pues ahí hace
mucho tiempo se había asentado de
manera cercana un pequeño
poblado al cual le pusieron ese
nombre. Sin embargo, años después

46
Figura 1. Oxlahuntun, foto tomada de Healey (1948).
sus habitantes se habían dispersado
y abandonado, muchos de ellos
asentándose en Nueva Palestina.
Esta información proporcionada
por los habitantes desató mi
curiosidad como arqueólogo, la cual
no fue saciada hasta encontrar a
alguien que nos pudiera llevar. El
encontrar a un guía fue un poco más
complicado pues muchos Xateros
(recolectores de hojas de Xate) ya
tienen destinado el tiempo para
adentrarse a la selva y esto les iba a
quitar un par de días e incluso no
poder ir durante esa semana a
recoger la hoja junto a sus
compañeros. Pero finalmente
encontramos quien nos adentrara en
la selva.
Así fue que emprendimos la
caminata en cuanto la luz del sol
apareció, aproximadamente a las 6
a.m., hora de Dios como dijeran los
habitantes de la población.
Francisco, nuestro guía, nos dijo que
no era un camino muy largo para
visitar esas “ruinas” pero que igual
sería buena idea hacerla durante dos
días. Para él, el camino no tomaría
más de 7 horas caminando a buen
paso. El señor de 52 años sólo
llevaba tres cosas esenciales: botas
de hule, pues aún estábamos en las
épocas de lluvias, una botella de
Coca-Cola de 2 litros lleno de pozol
de masa de maíz, y una bolsa de
plástico negra de esas grandes que
sirven para tirar basura para cubrirse
de la lluvia. Nos adentramos en la
selva sin saber a ciencia cierta que
íbamos a encontrar, las referencias
dadas por nuestros informantes eran
vagas, pero cautivadoras.
En algún punto recordé el
trabajo realizado por Giles Greville
Healey en la Selva Lacandona y en
específico su trabajó exploratorio
del sitio que él denominó
47
Oxlahuntun. Este investigador
trabajó para la Universidad de Yale
y como muchos otros exploradores-
investigadores de la época como
Frans Blom y Oliver La Farge
(1925) se adentraron en la espesa
selva para identificar nuevos sitios.
Durante esa época no se contaba
con tecnología como la fotografía
aérea o satelital y mucho menos el
LiDar que permiten al investigador
situar algún asentamiento sin tener
que estar presente, in situ, como se
dice en el argot. Durante su viaje a
la Selva Lacandona, Healey (1948)
pudo establecer buenas relaciones
con los nativos del lugar a partir del
intercambio de bienes, ya que les
ofreció en su primera visita un viejo
fusil, el cual seguramente fue de
gran ayuda para la cacería. Esto, sin
duda le permitió crear relaciones
estrechas con los Lacandones y en
específico con los chicleros de la

Figura 3.Fotografía de Healey (1948) de los
jeroglíficos identificados en Oxlahuntun.
época a quiénes Healey los define
como (1948, p. 129), “brave
adventurers who hunt the jungles for
stands of the chico sapote trees”.
Los chicleros conocían buena
parte, por no decir toda la selva ya
que la exploraban en busca de la
entonces preciada savia del árbol de
zapote, siendo ellos quienes lo
llevaron al sitio de Oxlahuntún
(Trece Tun, o Trece Piedra) (Figuras
1 y 2). Este nombre fue propuesto
por Sylvanus Morley, supongo a
partir de la lectura de unos glifos
en estuco y cuya fecha calendárica
es 9.13.0.0.0 cuya lectura Thomp-
son y Morley lo ubican hacia el 692
d.C. (Healey 1948) (Figura 3). De
la escritura jeroglífica sólo se
encuentran fragmentos de lo que
alguna vez observó Healey, pero
aún es posible identificar signos
aislados en diferentes posiciones del
texto. Entre estos signos se
encuentran el silabograma (‘i y los
que parecen ser ni y ku (éste último
talvez for ma parte de la
construcción TUN-ni “piedra”),
así como los posibles logogramas
IX (“mujer” y HAB (“año”)
(Figuras 4-7) (John Justeson,
comunicación personal, 2017;
Alejandro Sheseña, comunicación
personal, 2017). En el momento en
que nosotros empezábamos nuestra
exploración mucho tiempo había
pasado desde que Healey fue en
busca de Oxlahuntun, siendo más
exactos 60 años y después de él no
habíamos vuelto a tener
conocimiento del lugar.
Healey situó el sitio con base en
características geográficas del
entorno y señaló que la ubicación
del sitio era al Sur del Río San Pedro,
además agregó que era muy difícil
su acceso y debido a lo espeso de la
selva no era posible ver las
pirámides a una distancia de 50 pies,
alrededor de 15 metros. La falta de
48
una ubicación exacta del sitio,
debido al contexto en el que Healey
realizó este viaje y descubrimiento
es, o mejor dicho era un enigma,
sobre todo al tener la presencia de
pirámides y de escritura jeroglífica,
denotaba la importancia del sitio. Lo
que no sabíamos en el momento de
comenzar nuestra exploración es
que tendría ante mis ojos
Oxlahuntun.
La travesía fue extenuante,
nuestro guía nos dijo que el camino
podía recorrerse en 7 horas, claro
está que, a su paso experimentado,
pero con mi paso esas 7 horas se
convirtieron en 13, aunque creía
tener una buena condición física
tuve un golpe de realidad. Si bien
salimos en cuanto se puso el sol,
llegamos al sitio en el ocaso. La
emoción de llegar se mezcló con
nuestro cansancio, antes de quedar
en completa oscuridad di una visita
rápida al sitio, ¡y ahí estaba no
quedaba duda!, ¡era el sitio que
Healey había descubierto hace 60
años atrás! El agotamiento dio paso
a la emoción, pues ahora ya iba a
ser posible su ubicación exacta a
partir del GPS portátil que
llevábamos con nosotros y no iba a
ser sólo una referencia que se
encontraba cercano al Río San
Pedro; íbamos a poder situarla sin
lugar a dudas. Fue así que lo ubi-
camos en las coordenadas UTM
695652E y 1838867N, este punto
de ubicación fue tomado en el
cuarto 3 del segundo edificio del
sitio (Figura 9) ver p. 50.
Esa noche pernoctamos en
medio de la selva, fue una
experiencia distinta a lo que antes
había vivido. Los ruidos, los aromas
y por qué no decirlo, también la
incertidumbre que da la obscuridad
casi total, ya que sólo una pequeña
fogata y la luz de la luna nos
iluminaban. Al otro día, se
Figura 4. En la parte superior se observa el dibujo silabograma ni, debajo de
él se identifica el silabograma ‘i.
Figura 5. En la parte izquierda se observa el logograma HAB (año).
Figura 6. Al lado izquierdo se encuentra el logograma IX (mujer).
49
Figura 7. Al lado izquierdo está el silabograma ku.
realizaron las mediciones de las pirámides para tener
una idea más clara del tamaño de la misma, se tomaron
las fotos de los textos jeroglíficos del edificio. Lo que
más me sorprendió es que el sitio después de 60 años,
se encontraba prácticamente en las mismas condiciones
en las que Healey lo había encontrado, aunque sí había
sufrido destrucción por parte de los saqueadores pues
en uno de los edificios presentaba una excavación
supongo en busca de restos culturales que
posteriormente podrían venderse.
Esta experiencia fue única, pues por momentos y
con las debidas diferencias, sentir una emoción similar
a la que Catherwood y Stephens sintieron cuando
descubrieron o mejor dicho redescubrieron Copán para
el resto del mundo. Finalmente, siempre la arqueología
ha tenido ese sentido de exploración que la hace única,
y que a muchos nos cautivó tanto que terminamos
escogiendo esta profesión que es más un estilo de vida.
Bibliografía
BLOM, Frans y La Farge, Oliver. (1925). Tribus y Templos.
México: Instituto Nacional Indigenista.
HEALEY, Giles G. Oxlahuntun. Archaeology 1 (3), pp. 129-
133.
STEPHENS, John L., y Catherwood, Frederick (1854). Incidents
of Travel in Central America, Chiapas, and Yucatán.
London: Arthur Hall, Virtue & Co.
Figura 9. Mapa de ubicación del sitio Oxlahuntun. Se ubican en el mapa sitios importantes de la región.

50
 Manuel Briones

NO TODO ES EL “CANTO A
CHIAPAS”. LA OTRA POESÍA DE ENOCH
CANCINO CASAHONDA

En la poesía de Enoch Cancino Casahonda predominan la brevedad y la sencillez,

antes que el lirismo ostentoso del «Canto a Chiapas», poema que, por otra parte,
escribió en sus años de juventud. El presente trabajo está basado en una serie de
entrevistas realizadas por Rosalinda Orozco y Karla Barajas, donde el poeta
narró sus experiencias vitales y, con ello, la historia reciente de Tuxtla Gutiérrez,
aportando a su vez las claves para entender su obra.

A
Enoch Cancino le tocó vivir de cerca
la transformación de Tuxtla Gutiérrez,
que pasó de ser una pequeña y no tan
pintoresca ciudad a una urbe atestada
de plazas comerciales, farmacias, su-
permercados, hoteles, cervecentros, cafeterías, restau-
rantes de comida rápida y, en el centro, de vendedores
instalados en las banquetas y hasta en las calles.
La vida nocturna de aquella época se concentraba
en el Casino Tuxtleco, donde los hermanos Gómez ani-
maban con canciones de Agustín Lara, Gonzalo Curiel
o Lorenzo Barcelata los tímidos cortejos de jóvenes
que sólo querían bailar, tomarse un refresco y pasar un
buen rato con sus novias; en ese entonces había sólo
dos cines, uno de ellos instalado en un bello edificio
porfiriano, el antiguo teatro Emilio Rabasa, que fue
demolido por orden del gobernador en turno. Al final,
el espacio se convirtió en una arena de box y lucha
libre, por lo que continuó siendo un referente popular
hasta su desaparición, o más bien, su transformación,
pues en su lugar se construyó un nuevo teatro, sin que
logre todavía establecer, como su antecesor, una co-
nexión importante con la gente.
En una serie de entrevistas con Rosalinda Orozco y
Karla Barajas (2006), el poeta recordó también el impac-
to que causó la Segunda Guerra Mundial en Chiapas.
Según cuenta, al principio todos simpatizaban con Ale-
mania, pues se trataba de estar con el más fuerte. Nadie
sabía de las atrocidades que se cometían en los campos
de concentración. El gobierno federal, por su parte, ha-
bía expropiado las fincas de los cafetaleros alemanes y a
estos los había mandado presos a Perote, Veracruz, don-
de había, irónicamente, un campo de concentración para
ellos. La razón, justificada o no, era que podían financiar
la campaña militar de sus compatriotas o incluso ser es-
pías al servicio del Führer. La tensión aumentó cuando
los buques mexicanos Potrero del Llano y Faja de Oro
fueron hundidos. El país, que hasta ese momento había
mantenido una postura neutral frente al conflicto, decla-
ró la guerra a los países del Eje.
Se instituyó el servicio militar obligatorio. Los jóve-
nes de 18 años tenían que participar en un sorteo para
definir a quiénes les tocaba ir. La bola blanca significa-
ba que se habían salvado, y la negra, que debían que
prestar el servicio. Hubo simulacros en algunas ciuda-
des. Cortaban la energía eléctrica y provocaban

51

Tuxtla Gutiérrez en los años 50.
apagones. En algunas escuelas, los
estudiantes iban vestidos con ropa
militar.
Cuando la guerra terminó, en
1945, la gente se había hecho más
consciente. Ya no estaba a favor de
los alemanes. De hecho, el gobier-
no de México había mandado una
unidad de combate aéreo, el famo-
so Escuadrón 201, para apoyar a los
Aliados. Por otra parte, la derrota
de Hitler en la Rusia demostró al
resto del mundo que no era inven-
cible.
Aunque Enoch Cancino mencio-
nó que los temas bélicos no le llama-
ban la atención, estaba enterado, pues
era la novedad en ese entonces, de lo
que ocurría en el frente de guerra;
mencionó, por ejemplo, la táctica de
la Blitzkrieg, la cual era empleada por
los alemanes para sorprender a sus
adversarios con un ataque rápido y
fulminante que los dejaba sin la po-
sibilidad de defenderse.
Junto a los grandes aconteci-
mientos, el contexto local también
había cambiado. Tuxtla se había
transformado en una ciudad. Ya no
era, como en los tiempos de la ni-
ñez y la juventud del doctor
Cancino, un lugar apacible donde
todos se conocían.
En este contexto se origina la
poesía de Enoch Cancino, quien dijo
en su entrevista con José Casahonda
(2010, p. 50) que la influencia más
importante en su obra había sido la
la vida misma. De este modo, el
poeta asume una postura frente al
acto de crear, mediante el lenguaje,
otro plano de realidad. Sublimar los
momentos que en apariencia no son
importantes, o son tan fugaces que
no advertimos su existencia. Es algo
parecido al arte del haikú japonés:
reducir a la expresión más simple y
sencilla, angustias y preocupaciones,
que son consubstanciales a los hom-
bres de todos los tiempos. Esta es
la base de toda la poesía de Enoch
Cancino. Quien sólo conozca su
“Canto a Chiapas” se llevará una
sorpresa: la mayoría de sus poemas
son breves, profundos, transparen-
tes. Las palabras están condensadas
y las imágenes son composiciones
sencillas o cotidianas. Son cancio-
nes. Sus letras reflexionan sobre la
vida, el paso del tiempo, la muerte.
Un ejemplo de ello es el poema “El
regreso”, incluido en el volumen
Ciertas canciones (1964).
De siete sueños
largos y solemnes,
bajé a los días
lenta, burdamente.
Traía los augurios de mi vida.
Traía los recuerdos de mi muerte.
Se trata del tercer poemario de
Enoch Cancino, el cual da título a
la antología que Elva Macías publi-
52
có en el Fondo de Cultura Econó-
mica. En la breve nota que antecede
los poemas, la compiladora señala
que dicho volumen, junto con Tedios
y memorias (1982), es de lo mejor que
concibió el poeta; menciona también
su lirismo y el tono elegiaco de am-
bos libros, frente al resto de su obra,
un tanto más prosaica y enfocada en
escenas cotidianas.
Asimismo, Enoch Cancino dejó
establecidas sus ideas estéticas en al-
gunos de sus poemas. Esta práctica
se remite a la Antigüedad, donde
Aristóteles y Platón, así como los
mismos creadores, entre ellos
Horacio, reflexionaron en torno a la
literatura y las características, inclu-
so técnicas, que ésta debía tener para
alcanzar el estatus de obra de arte.De
Enoch Cancino (2008: 84) hay un
poema titulado “Poesía del siglo
XXI”, que dice:
La poesía ya no podrá salvar al mundo.
Ya no andará desnuda por las calles
iluminando los escaparates,
poniéndole su marca a los quehaceres,
dorando el pan,
tornasolando el agua.
Ya no se meterá por las buhardillas
tratando de escribir algunos versos,
o beber un café,
o amar un poco.
Ya no se quitará frente al espejo
su cara de cartón,
frente a los muertos
su sombrero de paja,
ni frente al vicio
su rictus de bondad o de amargura.
Se irá escurriendo por las cañerías
avergonzada de su desventura.
No pudo ser la letra de un anuncio,
la secretaria de un ejecutivo,
el celofán de un anovulatorio.
En este caso, la poesía se define
por lo que ya no será, suponiendo
que antaño solía “salvar al mundo”
o quitarse “su cara de cartón» «frente a los muertos”.
De todos modos, este poema está más cercano al “Arte
poética” de Neruda que a la epístola de Horacio o a la
poética de Verlaine.
Precisamente, un apartado de la tesis de Rosalinda
Orozco y Karla Barajas (2006, pp. 104-105) está dedica-
do a este tema. En él, Enoch Cancino define la poesía
como algo que se siente y es, paradójicamente, indefini-
ble. Algo que está en el alma. Tiene, dice, algo de sagra-
do, de ritual y de cotidiano. Está en la simplicidad de la
vida. De esta manera entendió Enoch Cansino la poesía.
Rescoldos
Ignoro si en los países
altamente industrializados
aún transitan los afiladores,
si su zampoña riega por las calles
bálsamos de agua fresca y de rumores.
Si no existen
debían de importarlos,
o producirlos
ay, los planificadores.
Junto a la mole gris, prefabricada,
los desniveles y los surtidores,
dejar claros al aire destinados
al tierno son de los afiladores.
La soledad
En lo íntimo soportaba poco a las gentes.
Busqué la soledad,
la tuve toda.
Saludé tantas veces el alba.
Solo. Completo.
Me exasperó la soledad, de pronto.
Ese silencio de los muebles rotos,
ese morirse sin estar ninguno.
Así, sin darme cuenta,
sin pensarlo,
en el saludo del cartero,
en la entrega del diario, de la leche,
en los pasos tardíos del vecino,
buscaba estar con alguien,
ser de alguno.
Hallé esposa,
tengo hijo.
No quiero nunca para ellos
la soledad.
53
Un accidente
Hoy por la mañana
frente a donde trabajo,
un albañil se rodó del andamio,
electrocutado.
Su mujer y sus hijos lloraron,
probablemente, al enterarse;
la calle se puso bulliciosa,
coloreada de gendarmes y agentes de tránsito,
llegaron vendedores de dulces y paletas heladas,
un billetero colocó varios vigésimos,
un padre advirtió a su hijo sobre ciertos peligros,
el periódico halló nota para su encabezado
y un viejo, conversación para ocho días.
Alguien comentó que la muerte no produce nada.
80 años
Poco a poco he ido perdiendo
la facultad del canto.
Voy ganando la transparencia
y perdiendo el misterio.
Los años van secando el corazón,
evaporando la nube del estremecimiento.
Cuando llega la fatiga del viaje
el silencio es la mejor canción.
Bibliografía
CANCINO Casahonda, Enoch (2008). Antología poética (1948-
1985). Tuxtla Gutiérrez: Consejo Estatal para las
Culturas y las Artes de Chiapas.
———— (1999). Ciertas canciones y otros poemas. México: Fon-
do de Cultura Económica.
———— (1982). Tedios y memorias. Tuxtla Gutiérrez: Talle-
res Gráficos del Estado de Chiapas.
———— (1970). Estas cosas de siempre. México: Seminario
de Cultura Mexicana.
———— (1964). Ciertas canciones. Tuxtla Gutiérrez: Institu-
to de Ciencias y Artes de Chiapas.
———— (1951). Con las alas del sueño. Tuxtla Gutiérrez:
Gobierno del Estado de Chiapas.
CASAHONDA Castillo, José (2010). 12 poetas chiapanecos. Tuxtla
Gutiérrez: Universidad Autónoma de Chiapas.
OROZCO Villatoro, Rosalinda y Karla Gabriela Barajas Ra-
mos (2006). Un cuento para cantar en invierno: historia
de vida de Enoch Cancino Casahonda. Tesis de licencia-
tura. Tuxtla Gutiérrez: Universidad Autónoma de
Chiapas.
Rita del Carmen Cifuentes González
TRES CASOS DE DANZAS
COMUNITARIAS ZOQUES
Rita Cifuentes aborda danzas de carnaval de las comunidades zoques de
Tuxtla Gutiérrez, San Fernando y Ocozocoautla, Chiapas; ahí, dice la
autora, se generan procesos que resguardan contenidos culturales de
agentes que podrían desarticular la armonía de las colectividades que las
forjan; los artesanos, danzantes, músicos, priostes, las madres comideras,
principalmente, velan por esos valores.
E
l presente trabajo aborda tres danzas de
Carnaval de las comunidades zoques del
valle central y sur de Chiapas: Tuxtla
Gutiérrez, San Fernando y Ocozocoautla
de Espinosa. En las danzas comunitarias
se generan procesos a fin de proteger ciertos contenidos
culturales de agentes externos que podrían desarticular
la armonía de las colectividades que las forjan; los
artesanos, danzantes, músicos, priostes, las madres
comideras, entre otros, deben velar por sus valores. Sin
embargo, ¿conocen estos valores?, ¿cómo identificarlos
cuando los metalenguajes 1 se hallan en constante
movilidad?, ¿cómo desenmarañar sus redes de códigos
actualizados?, ¿de qué manera explicar a sus guardianes
la importancia de su quehacer en “El Costumbre”?2
1
Guillén Lisbona (1995, pp. 194-195) cuestiona los estudios que se enfocan
en rescatar “lo zoque”, considerado de facto en peligro de extinción, con
una perspectiva esencialista que enfatiza lo original y auténticamente
zoque; estos trabajos se centran en lo religioso, tratado como el eje de
entendimiento y posiblemente como la causa del fraccionamiento de estas
comunidades. La problemática no es exclusiva de los trabajos sobre la
cultura zoque y el autor considera necesario replantear los estudios sobre
los carnavales y tradiciones originarias en general.
2
La cultura zoque no es solamente la construcción imaginaria de una
identidad, sino que en un microcosmos religioso, en relaciones
54
Mis experiencias basadas en el respeto, la empatía,
la confianza y el interés en el aprendizaje, como
bailarina y maestra, de los agentes que producen y
resguardan esos carnavales, me han permitido observar
que muchos espacios/tiempos se abren, se facilitan
las informaciones, y los registros etnográficos, las
identificaciones y reflexiones antropológicas
relacionados con los fenómenos dancísticos, rituales,
vestimenta, utilería, for mas de organización,
temporalidad y espacialidad, en realidad son hilos
invisibles entre la comunidad y el curioso agente
externo, que no deben romperse porque de eso depende
que la colaboración y la amistad sean afortunados.
En materia etnocoreológica, el nivel de análisis
depende, entre otros aspectos, del tiempo que se
permanezca en una comunidad; por ahora, mi trabajo
de investigación se orienta preferentemente hacia los
datos concretos, es decir, los artefactos; cuando se “da
voz” al hacedor del relato, al color y matiz de una
pintura, a la imagen dancística, al sonido de la pisada,
al cambio de tono del sonido del pito y a los cierres
interpersonales, en obligaciones y devociones, todo ello expresado
principalmente en ritos, celebraciones y fiestas. Así se construye un
mundo expresado en una sola idea: “El Costumbre”.
fraseicos de los tambores, que pueden parecer simples,
pero las cosas simples encierran grandes valores.
Mi acercamiento a la ciudad de Tuxtla ocurrió en
1996; a diferencia de la Ciudad de México, me pareció
que aquí todo transcurría con lentitud, como en otra
dimensión; tenía una mirada superficial, sin contacto
con el mundo cultural que se transmutaba en una
ciudad que crecía. El trabajar en las áreas de informática
del DIF Estatal, en la Unidad de Culturas Populares y
en proyectos con hacedores culturales me permitió
conocer las diversas realidades del estado;
contribuyeron también a este conocimiento Leopoldo
Gallegos, Sergio de la Cruz, don Ramón Chacón, don
Cecilio Hernández, que impulsaron la música y la danza
zoque en Tuxtla Gutiérrez; Dolores Aramoni,
Mercedes Olivera, Miguel Lisbona y Thomas Lee
desarrollaron investigaciones en los ámbitos
antropológico, histórico, etnográfico que desem-
bocaron en publicaciones y en acercamientos de las
instituciones culturales a las poblaciones.
Entre los años 2004 y 2006 seguí algunos eventos
dancísticos; en 2012 la comunidad ya me identificaba
y permitió que estuviera cerca de los rituales sin
participar en las danzas de mujeres. De 2013 a 2016,
docentes y alumnos de la Licenciatura en Danza de la
Universidad Autónoma de Chiapas tuvimos
acercamientos con las comunidades zoques; éstas
ofrecieron aperturas a fin de que realizáramos
investigaciones en los ámbitos dancísticos, pedagógicos,
literarios y coreológicos. En 2017, las personas tenían
rostros conocidos, identificaba sus actividades, conocía
sus nombres y el papel que desempeñaban en las
festividades; en 2018, don Cecilio Hernández me dijo:
“La esperamos para la fiesta de Corpus, en mi casa se
levantará el baile o asistiremos a San Fernando”; los
músicos me dijeron: “¿Por qué no se vistió de
Yomoetzé?,3 si quiere, nosotros le decimos al Maestro
Baile”; otra voz expresó: “Rita, ¿por qué no viniste?,
queda pendiente que te llevés unos tus tamalitos de
hojita de milpa o tu guisito de Ninguijuti”. 4
Pasando el tiempo, a pesar del crecimiento urbano,
la tala de árboles, la abundancia de automotores, la
ausencia de transportes idóneos, la publicidad
agobiante y la visión comercial de los carnavales, los
habitantes de Tuxtla Gutiérrez aún consumen
productos locales, las orientaciones se dan por los
3
“Yomo”, mujer; “etzé”, danza.
4
Carne de puerco ahogada en salsa elaborada a base de tomate, cebolla,
ajo, chile (nigui) blanco y gotas de limón, espesada con masa de maíz.
55
rumbos del mercado, el barrio, la forma de la casa; las
festividades se anuncian con cuetes; la vida aún
transcurre dentro de lo común y familiar; las danzas
ya no caminan de una hacienda a otra, de quinta en
quinta donde habitaban familias unidas por el patio
común o el huerto, se han transformado de acuerdo
con las condiciones impuestas por el urbanismo; como
dice Eric Hobsbawn, la tradición ha tenido que
readaptarse al uso de las vías rápidas, avenidas y calles
de colonias, fraccionamientos; ahora las danzas de
Carnaval visitan casas pequeñas5 iluminando el corazón
de los que allí viven; cuando llega a un descampado6
reúne a los miembros de las poblaciones cercanas.
En el caso de Ocozocoautla de Espinosa, mi
primera aproximación al Carnaval ocurrió en 1998 a
través de la Unidad de Culturas Populares donde
laboraba. Mi labor consistía en llevar a cabo el registro
fotográfico de este Carnaval; lo hacía con dificultad
porque el obturador de la cámara se dañaba por tanta
maicena y talco que los lugareños arrojaban. Por esos
años tuve charlas con el arqueólogo Tomas Lee
Whiting, entrevistas con Mercedes Olivera sobre su
trabajo del Fondo Nacional Para el Desarrollo de la
Danza Popular Mexicana, pláticas con Pascual Elí
Méndez, oriundo de Coita,7 escalador profesional y
promotor del ecoturismo de la Sima de las Cotorras y
del Cañón de la Venta; con Juan González Esponda
sobre la negritud, y con Benjamín Lorenzana sobre
los sones musicales; conversaciones sobre el parafraseo
con los etnomusicólogos Félix Rodríguez y Alejandro
Burguete, entre otros. En 2013, asesorada por Sandra
Natarén, originaria de Ocozocuautla, sobre los espacios
de los danzantes y sus familiares, participantes de los
Cohuinás oriundos de este lugar, comprendí las
posibilidades de estudios que se abrían en el ámbito
dancístico de los zoques, cuyo valor muchas veces es
rechazado incluso por algunos miembros de las mismas
comunidades debido a su preferencia por la educación
occidental que, como dice Gillian Newell8 profundiza
el individualismo y se prolonga hasta nuestros días.
5
Las viviendas de bajareque ubicadas en la ciudad han sufrido
modificaciones para ajustarse al ambiente urbano; han desaparecido el
patio y el huerto, sobreviviendo la construcción principal: la sala es lo
primero en edificarse en bajareque y es el espacio social donde se recibe
6
a los visitantes.
Patio, terreno al aire libre.
7
Nombre coloquial de Ocozocuautla de Espinoza.
8
Gillian Newell (2012). Anuario 2012. Ref lexiones en torno a un
significado del Carnaval Zoque de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas,
23, p. 189.
 El contacto con la comunidad de San Fernando fue
en 1999, en la fiesta de la Candelaria; en una reunión,
acompañada con caldo y ceviche de Chuti o Shuti,9
alguien habló sobre la Danza de las Candelarias y dijo
que en la época del Carnaval se suscitaba “la robadera”,
por lo que advertí que existen lazos entre expresiones
dancísticas aparentemente aisladas.
Por otra parte, recibí un significativo apoyo del
ingeniero José Domingo Santiz, trabajador de la
Dirección de Culturas Populares, de ascendencia zoque
y que labraba la tierra con su tío oriundo de San
Fernando; me enriquecieron también las pláticas de
promoción cultural con el tallador de máscaras Jorge
García; me ilustró Rodolfo Juárez, zoque de San
Fernando, sobre las danzas, personajes, usos, vestimenta
y comida.
Mi acercamiento al Carnaval de San Fernando es
menor; en el transcurso de 2012 me hice cargo, por
intercambio estudiantil, de un joven belga, Sam Peeters;
para que no fuera un turista más, con mi hijo Néstor
procuramos brindarle una mirada honda sobre la
realidad chiapaneca; comenzamos por los Carnavales.
Nos dirigimos a San Fernando; Sam iba bien vestido
porque, según su visión, llegaríamos a una fiesta de
carnaval; al llegar, les compré ropa barata en uno de
los puestos del mercado; salieron a la calle principal;
no habían avanzado una cuadra cuando “el Güero”
(como le llamaron los pobladores) ya tenía estampado
en su frente un huevo crudo; unos pasos más se
convirtió en color rosa; la ropa de Néstor estaba
morada; yo pasé desapercibida hasta la casa del prioste
de la fiesta de Jesusito de la Nueva Esperanza, donde
se reunirían los danzantes, porque me apañé con una
cubeta de las dos que llevaba la comidera con Wacasís
caldú.10 Antes de retornar a casa, con unos baldes de
agua fría se quitaron el olor a huevo podrido y se
cambiaron de ropa; Sam comprendió lo que era un
carnaval en un contexto diferente; yo comprendí el valor
de ayudar o participar dentro de las actividades
respetadas.
Cabe señalar que el desciframiento de cada
entramaje ha sido posible gracias al conocimiento de
los antropólogos José Espinosa Sánchez, radicado en
Copainalá, y José Antonio Mac Gregor Campuzano;
don Atilano Jiménez Sánchez, cronista y laudero
9
Caracol de río, con el que hace un caldo regional; se consume
preferentemente en la temporada de la Candelaria y el Carnaval.
10
Caldo de carne de res, garbanzo, tomate, repollo, sal y achiote.
56
tradicional, y Francisco Mayorga Mayorga, entre otras
personas hacedoras de la tradición.
Por lo anterior, la identificación de los códigos de
valores a partir del metalenguaje11 del movimiento
serían: el acercamiento a partir del contacto con la
comunidad estudiada, las formas particulares del
proceso estudiado a partir del contexto geográfico-
ontológico, donde se destaca el binomio ser danzario-
entorno, logrando con ello identificar y describir
personajes, narrativas, estructuras coreológicas y
organizacionales; desde el acercamiento al proceso
estudiado, la participación activa dentro o fuera del
perfor mance, que ayuda a la comunidad a re
identificarse a partir de la mirada del otro; la secuencia
narrativa y la forma del cómo se presentan los procesos;
resaltación específica de elementos materiales,
movimientos individuales o grupales que se repiten en
el transcurso del hecho o que enfatizan una parte del
discurso; la espacialidad referida al uso del espacio para
el desenvolvimiento dancístico y la temporalidad
referida a los tiempos de inicio, durante y después del
quehacer de la danza, y por último la clasificación y
estructuración de la información que llega a nosotros.
Esto me permitió generar espacios tiempos que
juegan con el saber popular entrelazados en la fiesta
del carnaval, en la danza, la música, el diálogo, el canto,
la bulla y la vestimenta.
Desde la perspectiva del Nemontemi,12 la ritualidad
se convierte en actos comunitarios que revalorizan los
ciclos, el entorno natural y la cosmovisión; estos
elementos rituales, festivos y demostrativos son parte
del pensamiento de Cuaternidad que plantea
Heidegger13 sobre la relación particular establecida por
cada comunidad, apuntando que no por pertenecer a
una misma denominación el proceso es igual.
El aspecto evidente es la existencia de una
organización social y cultural llamada Cohuiná, que
11
Utilizando el lenguaje etnocoreológico podremos describir o visualizar
códigos de lenguaje que las poblaciones usan para las formas y
contenidos de sus rituales y danzas.
12
Véase Manuel Orosco (2018). Codíce Mendozino. Ensayo de
descifración geroglífica. Anales del Museo Nacional de México, 2(2), pp.
127-130.
13
Martin Heidegger dijo que “los mortales habitan en el modo como
cuidan la Cuaternidad en su esencia…el habitar cuida la Cuaternidad
llevando la esencia de ésta a las cosas…cuidar la cuaternidad, salvar la
tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales,
este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar.”
http://blogs.fad.unam.mx/asignatura/camila_morales/wp-content/
uploads/2013/06/Construir-pensar-habitar.-M.-Heidegger1.pdf.
Consultado el 4 de septiembre de 2019.
 como los sones relacionados ya con el festejo del
Carnaval.
El recorrido en Tuxtla Gutiérrez ha cambiado por
la urbanización y el trabajo asalariado; aunque se siguen
visitando 44 espacios que reciben la danza, el tiempo
se ha reducido de 5 a 2 días; se llevan a cabo los fines
de semana de la siguiente manera, sábado: 21 casas y
se retorna a la casa donde se levantó el Baile14 del lado
norte oriente y poniente y el domingo, 21 casas ahora
del lado sur oriente y poniente regresando también a
donde se levantó el Baile, concluyendo así el ciclo de
salida y ocaso del sol, como del Sol y la Luna circulando
en el territorio comunitario zoque.
Ilustración 1. Recorrido de Yomoetzé y Abracampo. Entre los códigos coreológicos15 y de personajes16
Fotografía: Joel Palka, 2017. dentro de la Danza de Carnaval o del Napapoc Etzé,
La línea blanca demarca la trayectoria por el espacio sagrado
se encuentra el Maestro Baile, que puede ser el danzante
de tránsito de la danza del carnaval, simbolizando la unión de de penacho o el danzante de la Pluma Roja de
los espacios (casas) visitado y la colocación y distribución de Guacamaya, hombre de
los personajes durante el trayecto. edad mediana que simbo-
liza al Sol y guía a la
incluye música, danza, comida, cargos, vestimentas Lunita17 en su recorrido;
tradicionales en la fiesta del Carnaval. El aspecto oculto los hombres, los jóvenes y
se refiere a la notación de espacios, a las formas niños son las Suyetzé o
coreográficas, a los recorridos de cada grupo de danza danzantes de Viejas, las
y del Baile de Plaza, jerarquías que implican altas Yomo etzé o danzantes
responsabilidades dentro de los factores claros, los mujeres que ya han pasado
códigos de temporalidades y espacios, el género que por el periodo menstrual,
las ejecuta o acciona, el quiénes organizan, las edades las que tienen hijos o
de los mismos así como los elementos que se dejan de mujeres de edad mayor y,
validar como los nuevos códigos aceptados, que se que ya cumplieron con el
fusionan dialógicamente en cada ciclo, como es el caso ritual de ser Reynita, Luna
de la vestimenta; incluso la situación de urbanización o Niña con la Flor de un
y desforestación generan una nueva adaptación para Día;18 así también tenemos
activar soluciones precisas en los procesos culturales el personaje de Abrecampo,
ligados a la acción de culminar un ciclo adecuadamente correspondiente a una
y dar la bienvenida al siguiente. Suyetzé con vestimenta de
En Tuxtla Gutiérrez, por ejemplo, coexisten dos enredo, que tiene la función
carnavales: el tradicional, generado por la comunidad Ilustración 1. Personajes: Danzante de la Pluma
zoque entremezclada en la urbanidad, y el carnaval Roja, Reynitas, Suyetzé y músicos. Fotografía: Rita
comercial propiciado por el ayuntamiento de la ciudad. 14
Denominación zoque realizada
Cifuentes, 2017.
En la Danza de Carnaval o Danza de la Pluma Roja de por el Maestro Baile al iniciar la Danza en el inicio del Carnaval.
Guacamaya o Danza del Napapoc Etzé, el recorrer la 15
Los códigos coreológicos se refieren a los movimientos emanados en
la comunidad, conteniendo un significado para ellos, nosotros podemos
calle es un símbolo claro; sin embargo, la misma calle estudiarlos y registrarlos a través de los lenguajes etnográficos,
desde que se generó la urbanización es un símbolo de antropológicos, arquitectónicos, visuales, entre otros.
enlace entre los espacios visitados, como son las 16
A través de la coreología podemos identificar, describir, analizar, los
ermitas, casas donde se visita porque ya hay tradición contenidos de los movimientos y de la relación que se genera entre las
personas que la realizan.
de El Costumbre. Un elemento mesoamericano que se 17
Niña de entre 3 y 9 años de edad aproximadamente que no ha presentado
sigue preservando es la música tradicional de tambor y el periodo menstrual.
18
pito, compuesta en nueve sones, correspondientes a La flor tradicional que se usa para esta danza es la Flor de Sospó, cuya
duración es de un día, se usa preferentemente la de color blanco si se
sones para entrar al camino y al espacio visitado, así encuentra o la de color rosa.

57
El círculo dibujado, denota el valor del personaje que
además de ser custodiado por la población va
cargado, no toca el piso, además que se encuentra
sobre una estructura parecida a un camerín.
La línea simboliza la direccionalidad del grupo
ritual, llevando una formación específica de acuerdo
a cargos y personajes.

de avisar la llegada de la danza de Carnaval en

el recorrido.
El carnaval comercial cuenta con otra
dinámica, trata de vincular a la sociedad con el
comercio, los actores principales son las
empresas de productos y servicios, que usan
la música, la danza y las artes visuales como
parte de la estrategia comercial en el mercado Ilustración 2 Grupo del Tigre, para la realización del Baile de Plaza.
tuxtleco. Lo evidente de este carnaval es su Fotografía: Joel Palka, 2017.
presencia, la expectación que genera; en una
sola tarde reúne a muchos espectadores que esperan jerarquías más altas corresponden al Caballito, el
un desfile de formas y colores vistosos. Lo oculto es Mahoma Goliat y el David en uno de los grupos de
precisamente la dinámica de la organización para la “Enlistonados”; en el otro grupo se encuentran el
pertinencia del mismo, no es la cuestión de las formas Tigre, Mahoma de Cochi y el Mono; se evidencia el
coreográficas, las jerarquías, la temporalidad o el sincretismo, las dualidades del bien y el mal, el día y
recorrido. Su importancia radica en las campañas la noche; también existen las cuadrillas de shores, el
publicitarias dirigidas al consumo de productos y personaje de la Mona, los soldados, el Tatamonos,
servicios; incluso la participación de la comparsa tiene los arreadores y el cazador.
que ver con un premio en efectivo, no prioriza la El código de renovación, purificación, bienvenida,
armonía entre las personas y el entorno que habitan. depuración y bienestar contiene elementos como el
Se crea la expectativa de un carnaval vistoso y talco, el agua, el confeti, las cuadrilla de shores que
diverso en el municipio de Ocozocoautla de Espinosa recorre los cohuinás y el baño de zapoyol. La
y hacia el exterior; los 3 carnavales se entrelazan por culminación de la fiesta de Carnaval significa el
elementos tradicionales, populares y comerciales: cumplimiento de un ciclo más de reordenamiento en
procesos culturales, productos artísticos, de la cuaternidad de la comunidad.
entretenimiento y comerciales. Las formas coreológicas en las danzas de shores
En lo que corresponde a la parte tradicional, la son la tabla avanzada o grupo en los recorridos y en
danza “Baile de Plaza” es organizada por los 6 los cohuinás son formas circulares con avance en
Cohuinás: San Antonio, San Bernabé, Natividad, Santo sentido contrario a las manecillas del reloj, 19
Domingo, Santa Martha y San Miguel y por poblaciones retrocediendo y deteniendo el tiempo, reordenándolo.
circunvecinas; se dividen en 2 grupos para desarrollar Las formas coreológicas correspondientes al Baile de
el Baile de Plaza. Los espacios usados en los recorridos Plaza son dos filas capitaneadas por el Mahoma, los
son los mismos: los cohuinás, los atrios de las ermitas Reyes y capitanes, seguidas de todos los soldados, en
y de las iglesias, como el Cohuiná de San Bernabé, la el medio el personaje principal (Caballito o Tigre) de
iglesia de San Juan Bautista, la iglesia de La Santístima cada cuadrilla y custodiadas por un cordel invisible de
Trinidad y el Cohuiná de San Antonio, donde inicia el arreadores que llevan un camerín con el Mono o el
recorrido; estos lugares se corresponden con los David, los músicos de tambor y pito interpretando los
rumbos cardinales mesoamericanos, las calles y la sones de camino. En los espacios sagrados donde se
montaña. El código de enlace se acentúa en la reunión
de los personajes que intervienen en el Baile de Plaza, 19 Pudiéndose llamar levógiro de acuerdo a su etimología grecolatina,
ahí las jerarquías por grupo social, grado económico antihorario o contrareloj; sin embargo, en notación cartesiana este
y la ubicación del Cohuiná están marcadas; las sentido antihorario corresponde a un sentido positivo.

58
desarrollan los 8 sones bailados continúan las dos filas;
los personajes principales tienen su propia actividad
donde el bien gana (David sobre Goliat); en el otro
grupo del Baile, el recorrido inicia en el Cohuiná de
Natividad y sigue la misma trayectoria del anterior; en
este se realiza una pelea entre la noche y el día, ganando
el renacer nuevo del último representado por los
personajes Tigre y Mono. Un grupo se ubicada al norte
y otro al sur, realizando un completo avance de triunfo
del bien sobre el mal y del día sobre la noche,
circunscrito en una trayectoria circular que avanza en
el sentido de las manecillas del reloj.
En el Baile de Plaza, solamente se permiten
personas del sexo masculino, desde niños hasta adultos;
en la danza de shores puede haber cuadrillas variadas
sin importar la edad, los enlistonados son hombres,
los arrieros pueden estar integrados por mujeres,
hombres y jóvenes; el personaje del Mahoma es un
adulto; el de David y Mono, lo interpreta un niño. Las
temporalidades varían, siete días antes hay un ensayo
general ante los miembros de los Cohuinás
correspondientes al Caballito o al Tigre; el anuncio
del comienzo del Carnaval lo realizan los personajes
de las correlonas y se lleva a cabo por la noche; los
preparativos para el Baile de Plaza son por la mañana
y su realización son los días domingo y martes.
Los espacios fijos son los cohuinás de San Antonio,
San Bernabé, Natividad, Santo Domingo, Santa Martha
y San Miguel, el código de bienestar, de purificación y
depuración llega con cada cuadrilla de shores al
visitarlos y bailar una dotación de piezas musicales de
sones tradicionales y populares interpretadas en
marimba. Así también las pandillas y pobladores y
visitantes que siguen los recorridos por el ambiente
festivo que enmarca a toda la población.
Martha Arévalo dijo20 que cuando visitó el carnaval
de Ocozocoautla, en los cohuinás existía un músico
tamborero que se colocaba al centro del mismo; los
shores bailaban a su alrededor en el sentido opuesto
de las manecillas del reloj. Hasta ahora se conserva el
sentido de avance de la danza dentro del Cohuiná; en
cada bloque de shores, se bromea, se lanza el talco y se
invita a bailar en el bloque a las personas que se
encuentran dentro de los festejos, cuya parte
fundamental es la integración de personajes y que exista
la convivencia y armonía en todo el Carnaval, que haya
fiesta y unión.
20
Conversación personal.
59
El carnaval comercial de Ocozocoautla se organiza
entre el ayuntamiento, el poblado y los comerciantes;
la temporalidad se genera a partir de la mañana;
solamente en el martes del Carnaval se realiza por la
tarde; los códigos de formación son en comparsas de
shores dirigidas por un carro alegórico con la Reyna
del Carnaval, que hace su recorrido desde la casa de
cultura, pasa por la presidencia municipal y termina
en una calle aledaña; se premia a la mejor comparsa;
terminando el recorrido, se detonan las guerras- actos
performáticos de pandillas ubicadas en la plaza central
y las calles aledañas, donde se lanzan agua purificadora
y talco, incluso huevos y harina; se respeta a los shores
y a los que intervienen en el Baile de Plaza; sin embargo,
no hay tregua con los visitantes o con los mismos
pobladores; no hay códigos coreológicos y musicales
definidos con alguna forma específica.
La claridad de este carnaval radica en la perspectiva
de cuidar su crecimiento, de aceptar instituciones que
apoyen su causa y colaboren mediante un diálogo que
conecte hacia el exterior sin dañar los elementos que
sus protagonistas no siempre identifican con claridad;
tanto es así que la Danza de Carnaval representada
por el Baile de Plaza, no se reconoce como principal
porque lo claro es la posibilidad de hacer que
permanezca oculta a través de la Danza de Shores,21
generando una energía unificadora entre la población
y los agentes externos.
En el carnaval de San Fernando participa toda la
comunidad zoque; se desarrolla a través del Prioste de
la fiesta de Jesusito de la Nueva Esperanza; se encuentra
contenido en tres danzas que narran la historia entre
el bien y el mal; sus personajes son el Tigre y el Mono,
los Shores, el Goliat, el David y los variteros, guiados
por sus capitanes. Comienza su recorrido en la casa
del prioste, pasa por calles principales del poblado,
visita casas donde se ha pedido la danza o donde se
tiene la imagen celebrada y retorna a su inicio.
La danza del Tigre y el Mono no tiene forma
aparente, sin embargo, se genera un performance donde
el tema es una pelea entre los personajes, el día y la
noche, la fusión de los mismos, donde gana el día. Sus
trayectorias son combinadas y usan los distintos niveles
de movimiento, llegando a convertirse en un solo
personaje girando en el espacio y rodando sobre el
piso de un lado hacia otro. Los variteros, conformados
en su mayoría por jóvenes y niños púberos, se colocan
21
Danza de las Vaqueros.

Ilustración 3. Inicio de la Fiesta de Carnaval.
Fotografía de Rodolfo Juárez, 2017.
La elaboración y la entrega de varitas a los niños por los
encargados de la fiesta simboliza la continuidad y la forma en
la que es otorgado el conocimiento.
alrededor generando una valla circular. Esta danza es
ejecutada desde la mañana hasta el anochecer.
La danza de variteros es propiamente por la noche,
su forma es en dos líneas, en el medio de la formación
se realiza la pelea entre el David y el Goliat, ganando
el bien sobre el mal.
Los códigos temporales varían, el viernes de
carnaval se comienza con el engarce y hechura de la
vestimenta, la aplicación de colores al material del Tigre,
hay música de tambor y pito, se limpia con el humo del
copal; por la noche se anuncia el comienzo del carnaval.
Los días principales son el domingo y el martes en los
cuales se realizan las danzas. Las jerarquías mayores
corresponden al Tigre, al Mono, y siguen los Shores y
los variteros.
La forma popular y clara de que existe un carnaval
en San Fernando es la conformación de pandillas que
guerrean entre ellas y contra quien las observa; este
acto performático es agresivo porque conlleva el aventar
agua, pintura vinílica, harina, huevos, talco; los oriundos
comentan “si vienes a nuestro Carnaval te aguantas, si
no, mejor ni vengas”.
Los conceptos de lo claro y lo oscuro en el ámbito
de la cuaternidad del Nemontemi se refieren a la
vinculación de los ciclos de vida, la continuidad de la
60
familia, la fertilidad, la purificación a través del agua,
el cuidado de la comunidad humana, la naturaleza y el
cosmos a través del movimiento que los dinamiza.
El carnaval de San Fernando conserva la parte más
natural y cruda de su existencia: el ritual. Es poco
abierto a los agentes externos; la comunidad elabora
medios de interlocución y vinculación con las otras
cuaternidades y agentes que le proporcionan elementos
para reconocer sus valores y los que deben predominar
en favor de la armonía comunitaria.22 La participación
de la niñez es la continuidad, el agradecimiento y el
fortalecimiento de cada ciclo.
En Tuxtla Gutiérrez, lo claro es la existencia de un
carnaval tradicional zoque que comprende el
crecimiento de las cuadrillas de Suyetzé y Napopoetzé,
así como las de Yomoetzé, la organización, el interés
de más agentes en los diversos grados perceptivos, la
investigación, los procesos de ritualidad en Cuaternidad
como el tejido y bordado zoque, la música tradicional,
las danzas que se derivan de la “bajada y subida de
Copoyas” en las que se involucran el Carnaval, el
proceso de la manufactura, la transmisión oral de
conocimientos, el consumo de los productos locales y
el registro, cada vez más abierto, de los distintos
enfoques.
Lo oscuro, 23 específicamente de la danza de
Carnaval zoque tuxtleco, es la parte humana que
involucra a la comunidad, los procesos naturales del
ser humano como el crecimiento; la transformación
de niña en mujer, cuidadora de la continuidad de la
vida; la relación entre la comunidad y el cosmos a través
de la danza y la música; el simbolismo de los danzantes
como guardianes de los valores anteriores.
En el ámbito performático se generan de forma
acentuada las mutaciones en los procesos que
confor man la visión ajena a la comunidad o
colaborativa. Las transformaciones se han adecuado
en relación al contexto globalizador; se crea la
valoración de los objetos como motivaciones en la vida
de las personas y su vinculación con la cuaternidad
urbanizada.
23
Lo oscuro se refiere a lo oculto, por ejemplo, en la danza hay una parte
en que la niña-reinita se transforma en la mujer-luna, deja de pertenecer
al mundo terrenal y pasa al cósmico. En la primera parte del son de La
Robadera, las trayectorias de hombre y mujeres con su reinita giran
alrededor de la casa protectora de las imágenes religiosas y en torno al
espacio determinado con tierra y los productos del Belén; en la segunda
parte, después de la cosecha propiamente, hay una división en dos
círculos: uno formado por las mujeres y lo cosechado; el otro, formado
por La Luna (niña-reinita) y los hombres fuera del ámbito de la casita de
las imágenes, de mujeres y la tierra con frutos.
 Andrea CitlalicHernández Torres

CHIAPAS: UN DESTINO DE
AVENTURAS
Andrea Citlalic Hernández, una joven jalisciense, viajó a Chiapas en la primera
década del siglo XXI con el interés de conocer algo de su arte textil; el presente
trabajo presenta sus impresiones sobre un mundo para ella novedoso, no exento de
sorprendentes revelaciones
Que todos se levanten, que nadie se quede atrás, que no seamos
ni uno, ni dos de nosotros, sino todos.
Popol Vuh

“ legar a Chiapas es arribar a otros que cobran popularidad; se sustituyen los diseños

L mundos”, fueron las palabras de un

amigo cuando estuve por primera vez
en este lugar de paisajes majestuosos;
tenía 23 años y venía de Guadalajara,
Jalisco, recién había terminado mi carrera de Diseño
de Modas; era elaño de 2016; en ese viaje descubrí
plazas, museos y exposiciones artesanales; me interné
en el mundo de los textiles, donde se bordan mitos,
historias, sueños y anhelos.
La indumentaria de los pueblos originarios ha
sufrido cambios debido a fenómenos políticos,
económicos y religiosos; la primera gran transformación
ocurrió en el siglo XVI con la dominación española.
Difundir y valorar la práctica del tejido chiapaneco,
cuyas raíces se remotan a más de 2 500 años, es vital
porque constituye una tradición que arraiga en la
sabiduría maya; sus técnicas tocan las fronteras de su
extinción o se han adaptado a los nuevos tiempos;
Walter Morris (1988) dice que desde la década de 1930
se ha trabajado en la recuperación de las técnicas de
tejidos; no obstante su importancia, estas tradiciones
se encuentran en una situación delicada; a medida que
evolucionan los gustos y materiales, se amoldan a estilos
antiguos por variantes que reflejan el espiritu
«progresista” o «conservador” de quien lo porta; sin
embargo, portan un valor etnocultural por sus diseños
y técnicas tradicionales basados en símbolos y métodos
coloniales o prehispánicos, representan también un
rasgo de identidad.
Los diseños se revelan a las tejedoras en sueños,
los trajes de ceremonias son cuidados por los ancianos;
los santos de cada comunidad están vestidos huipiles.
En principio, el arte del bordado y del brocado
representaban seres procedentes del mundo natural
como los que menciona un poema de los kakchiqueles
guatemaltecos:
El Monte, venados, conejos,
quetzales, palomas,
bejucos, flores y arbolitos.
Ponchos de pura lana de chivo.
Tejidos momostecos.
Soñar envueltos en ellos,
es como si te durmieras en el monte.

61
 Visité las ruinas que se hallan
en Chiapa de Corzo; ahí vivieron
los zoques hacia 1400 a.C.,
mantuvieron relaciones comer-
ciales con grupos olmecas y con
pueblos mayas; hacia el año 550 de
nuestra era, este lugar se abandonó
y fue nuevamente poblado alre-
dedor del año 700 por los
chiapanecas, hablantes de una
lengua de origen náhuatl; estos
aprovecharon su ubicación
estratégica y transformaron el
antiguo poblado en la ciudad de Museo Na Bolom, exhibición “Sbonil Jkuxlejaltik”.
Nandalumí; a la llegada de los
españoles era el más importante de la región. cercanos a ella, se encuentra San Juan Chamula, famoso
Actualmente, los restos de estas dos culturas se por su carnaval y por la atmósfera mágica de su iglesia; y
encuentran bajo las construcciones coloniales y Zinacantán, con su aire místico y la indumentaria colorida
modernas de la actual ciudad. de sus pobladores. En San Cristobal conocí personas que
Me adentré en este población, una de los más bellas me brindaron su confianza y hogar; la gente foránea
del estado, que florece en los márgenes del río Grijalva adornaba las calles centrales con canciones de otros
con sus construcciones antiguas como La Pila, de estilo tiempos y lugares. Contemplé una exhibición en el Museo
mudéjar, edificada en el siglo XVI con ladrillos, su Na Bolom, “Sbonil Jkuxlejaltik (El color de nuestra
grandeza artística es única en Iberoamérica; ingresé al cultura)” y una colección de textiles de los Altos de
templo de Santo Domingo y prové el típico pozol, cuyo Chiapas, de Walter “Chip” Morris, organizado por el
sabor me gustó mas no su textura; cómo olvidar los Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas,
tamales de chipilín, que comía bajo la sombra de una en coordinación con la Asociación Cultural Na Bolom de
ceiba, el árbol sagrado. Pasaba las tardes sentada en las San Cristóbal de las Casas, cuyas piezas fueron elaboradas
bancas del pueblo observando su vida sosegada por tejedoras indígenas de diferentes comunidades.
mientras esperaba el comienzo de mis cursos en la Casa En el Museo Na Bolom observé una fotografía en
Escuela de Tradiciones de Chiapa de Corzo; aquí blanco y negro: aparece una mujer en traje de baño
entrevisté a las maestras de bordado y contado, ellas que a orillas de un río lava una prenda; junto a ella se
me mostraron sus habilidades y diseños, me eseñaron halla una balsa y un pequeño puente; al final de éste,
la técnica de contado, parecida al punto de cruz; además, una niña lacandona mira a otros niños lacandones jugar
me regalaban «aceites esenciales” para despertar de la en el río. La paz que la imagen transmite llaga a lo más
somnolencia que me producía el calor. profundo del corazón. También examiné una muestra
En Tuxtla, la capital del estado, visité el Parque de en el Centro de Textiles del Mundo Maya, de 2,500
la Marimba; ahí cantan las maderas y bailan los piezas, procedentes principalmente de dos colecciones:
visitantes y lugareños; adornado con jardines, es uno Patronato de la Colección Pellizzi, A.C. y Fomento
de los sitios folclóricos y culturales más hermosos de Cultural Banamex A.C. Esta última contiene valiosos
la capital; visité el Museo Regional, que alberga parte tejidos chiapanecos y cuenta con más de 600 piezas
de la cultura chiapaneca desde la época prehispánica realizadas mayoritariamente por mujeres de la Sociedad
hasta principios del siglo XX; contemplé el panorama de Tejedoras de Sna Jolobil, también conocida como
de la ciudad desde El Cristo Glorioso, también La Casa del Tejido.
conocido como el Cristo de Copoya. La recopilación del Patronato de la Colección
En mi memoria se halla San Cristóbal de las Casas, Pellizzi, promovida por el antropólogo Francesco
una de las ciudades más bellas del estado y del país, Pellizzi, es fruto de investigaciones en los pueblos
con sus iglesias, plazuelas, calles empedradas, casas con indígenas de Chiapas, realizadas entre 1972 y 1979;
techos de teja roja y patios floridos, edificios construi- había 793 piezas, antiguas y contemporáneas, reunidas
dos entre los siglos XVI y XIX. Entre los pueblos más según los criterios de Pellizzi y Walter F. Morris.

62
 La obtención de información sobre los textiles, las
exhibiciones y libros consultados se enriqueció gracias
a la ayuda de los artesanos que me abrieron su corazón,
sus hogares, conocimientos y trabajos, como lo fue Don
Francisco Álvarez Montoya, un tejedor del Barrio de
Mexicanos de San Cristóbal de las Casas; él ha dedicado
su vida al trabajo del telar de pedal o colonial
introducido por los españoles. Don Francisco me contó
que en los inicios todo el barrio se dedicaba al oficio
del telar, pero ahora solo quedaba él. Me mostró, dentro
de su casa, su funcionamiento; teñía los hilos con una
substancia llamada tinta granulada, que traen de
Alemania, unas hojas llamadas saca tinta, cal y ceniza;
teñía los lunes. “Hay que hacer las cosa con pasión”,
afirmaba al mostrarme el proceso de elaboración de
las “nahuas”, un trabajo que se realiza con base
estructural en los cruces de hilos, empleando un marco
fijo donde por un peine pasan los hilos de la urdimbre.
Esta técnica consta primero de los “cadejos”, que son
los hilos recién pintados; luego están las debanaderas, son
unas cruces de madera donde se encuentran los cadejos
secos, estos hilos se colocan en las debanaderas y giran a
una gran velocidad sacando solo tres hebras de hilo, para
después pasar por una redina de madera y hacer las
“canillas”, nombre que se da a los ovillos de hilos, para
después colocarlas dentro de las lanzaderas, que forman
la trama; cuenta también con la devanadora, el urdidor y
trascañadera, entre otros aditamentos. Una vez pasado
este proceso pasan a formar las “nahuas” sin adorno
alguno, ya que las mujeres de las diferentes comunidades
realizan bordados sobre ellas y se unen en dos cortes de
Hilos teñidos expuestos al sol en casa de don
Francisco, ubicada en Barrios Mexicanos.
63
lienzo para dar el ancho. En la unión de estas “nahuas” es
donde llevan los elementos decorativos.
Conté con la ayuda de Leopoldo Gallegos, un
artesano tuxtleco, músico y maestro de baile de la
Mayordomía Zoque del Rosario; habló de su amor por
los textiles; conocía la cultura tradicional zoque y
dominaba el Tajcuy, el telar de cintura, que se sostiene
de la cintura con un mecapal; el Tajcuy se conforma de
diversos elementos: un conjunto de palos (“varas”) de
madera, con estos se consigue el ancho de la tela y la
trama de los hilos; las varas de lizo sirven para levantar
los hilos pares y crear un calado o espacio entre los
juegos de hilos al que se inserta la trama; para el regreso
del hilo se usa la vara de paso, cuya función es subir
los hilos impares. Además, con un aditamento llamando
machete o tzotzopaztli, se aprietan los hilos; de esta
manera, el tejido es un paso de hilos alternados que se
van tramando sobre la urdimbre.
Conté también con el conocimiento de Gilberto
Núñez Cruz, maestro del taller de telar de pedal en el
Centro Cultural el Carmen, en San Cristóbal de las
Casas; él crea diversos diseños; me dijo que con esta
técnica se realizan rebozos, tapetes, manteles, blusas,
entre otros. El telar de pedal cuenta con unas mallas
en las que se colocan alrededor de 1600 hilos
manualmente en un tramo de 90 cm de ancho,
aproximadamente; dependiendo de los movimientos
de los pedales resulta el diseño.
Visité también el Museo de Bichos, el Museo del
Jade, el Museo de la Medicina Maya, el Museo del
Ámbar, el Kakaw Museo del Cacao y Chocolatería
Trabajo textil realizado por Gilberto Núñez Cruz en el
Centro Cultural el Carmen, San Cristóbal.
Cultural, el Museo de Historia y Curiosidades de San
Cristóbal, el Ex Convento del Carmen y Las Grutas
de Rancho Nuevo.
Las Grutas de Rancho Nuevo se hallan en San
Cristóbal de las Casas con dirección a la ciudad de
Comitán, fueron descubiertas en 1947; cuentan con
una entrada, muchas estalactitas y estalagmitas;
adentrarme ahí me causó un poco de miedo, pero me
dejé envolver por su misticismo; aprecié esta formación
geológica rodeada por un frío bosque de coníferas.
Conocí las cascadas del río San Vicente: Velo de
Novia, El Suspiro, La Corona, Ala de Ángel; y
también la Cueva de los Murciélagos; a lo largo del
río se forman pozas de un profundo azul turqueza,
trasparentes, como si dejaran ver su alma.
Bibliografía
AUTREY, M. N. (2015). Atlas de Textiles Indígenas. México:
Raíces.
DAHLGREN-Jordán, B. (1981). Arte Popular Mexicano.
México: Herrero.
GARCÍA, A. J. (2009). Indígenas del Mundo Moderno.
Actualización de las etnias mexicanas ejemplificadas
por medio de los Textiles, Universidad de Palermo.
Grupo de indígenas de San Juan Chamula. Foto María del Carmen Venegas Díaz
64
En este mundo de agua, tres lagos me muestraron
su espejo misterioso entre una espesa vegetación: El
Ensueño, La Esmeralda y La Encantada; sus nombres
derivan del color de sus aguas, están rumbo a los
Lagos de Montebello. Llegué a las Cascadas de Agua
Azul, donde nadé hasta que la oscuridad invadió la
tierra; escuché el rumor de sus aguas bajo la noche
arbolada. Las fotografías de Las Cascadas de Roberto
Barrios me transportan a un lugar y tiempo de gran
energía. El viaje a estos últimos sitios lo llevé a cabo
en compañía de mis amigos Edith Toledo y su
hermano Cleiver, originarios de Tuxtla.
En Palenque, mi corazón se nutrió de selva; mis
sentidos se bañaron de historias y mitos con sus centros
ceremoniales; subir cada escalon era acercase al cielo;
estar ahí era llenar la vida de tiempo, naturaleza y color.
MORRIS, W. F. ( 1988.). A millenium of weaving in Chiapas:
an introduction to the Pellizzi collection of Chiapas
textiles . Meìxico: Litograìfica Turmex.
PONCET, J. G. (1998). Textiles Tzotziles. México: Instituto
Nacional de Atropología e Historia.
TUROK, M. (1988). Cómo acercarse a la Artesanía. México:
Plaza y Valdés.

DE LA MORTAJA Y EL
COBIJO BARRIAL
Los autores señalan las prácticas mortuorias que se han ejercido en el pueblo de
Chiapa de Corzo; esta información está articulada con ideas que se leen en el
Popol Vuh. La vida y la muerte aparecen hermanadas como el día y la noche en
este pueblo que se desenvuelve aún dentro de una atmósfera mágica.
NTRODUCCIÓN
I Durante la época colonial, el atrio de la Iglesia
Grande de Chiapa fue convertido por los
frailes en camposanto para sus muertos (aún
lo reconocen con este nombre). Sin embargo,
se sabe que los españoles civiles solicitaron al clero que
los indios enterraran a sus muertos en otro sitio y que
además se les prohibiera acudir a las misas oficiadas en
el templo de Santo Domingo. La presión ejercida por
esta petición, motivó la construcción de una iglesia como
“ayuda de parroquia”, como fue la de San Sebastián,
que se cree sucedió en el transcurso del primero hasta el
último cuarto del siglo XVII. En los años 1776-1778,
los nativos acusaron a los frailes de haberlos despojado
de su iglesia conventual y de haberlos forzado a aceptar
San Sebastián como su iglesia parroquial; también debían
pagar doble por las ceremonias religiosas, es decir, tanto
en Santo Domingo como en San Sebastián;
argumentaban que era imposible enterrar a sus muertos
en el cerro donde se había edificado la iglesia puesto
que era una zona de piedra y laja. Los curas les tuvieron
que instalar una especie de gavetas sobre las paredes del
cerro, para colocar en ellas los cuerpos.
65
Yolanda Palacios Gama
Jorge Hugo Sarmiento Moreno
Ruinas del templo de San Sebastian en
Chiapa de Corzo
Los nativos ganaron el juicio en 1776 y en el entorno
de varias pestes y epidemias, enterraron a sus muertos
en un sitio reconocido como Cangalú,1 el cual estaba
ubicado al oriente de la ciudad. Desde entonces San
Sebastián permaneció abandonado, hasta hace poco
que ha sido restaurado. Don Esteban, quien habita en
el barrio Santa Elena, nos dice:
La piedra la aprovechaban para hacer los cajones.
Era para hacer las lápidas, en lugar de usar cemento,
se hacía con toda la laja que había en el cerro. De
ahí de donde está la Santa Cruz, en el otro cerro, el
de Diliñumbú, frente al Cangalú, salió todo
anteriormente. Desde que me vengo criando yo, no
había lápida de cemento. Cuando moría alguien en
este nuestro pueblo, gracias a dios muy unido, ya
iban todos a ayudar a cargar y a hacer la fosa. Los
que tenían carretas con yuntas, se ponían de acuerdo
1
El territorio que ocupaba el Cangalú fue de aproximadamente ocho
hectáreas colindantes con la zona posterior del panteón municipal actual.
Cuando ya no cumplió esta función volvió a ser tierra de cultivo y
actualmente, ha sido ocupado por numerosas familias, muchas de ellas
no originarias de Chiapa.
Los recolectores de la flor de Niluyarilu.
sobre quiénes iban a echar la mano para sacar las
lajas, mientras las demás personas quedaban
escarbando allá en el Cangalú (Esteban Hernández
Hernández, 84 años, 2018).
Ya en los últimos años del siglo XIX, se creó el
panteón municipal, que cumple esa función hasta este
momento.
Después de este panteón, el nuevo siguió esa
costumbre. No había lápida de cemento, por eso
me admira que últimamente ya no sabemos dónde
quedó ese lajerío. Todo ese difuntaje tenía pura
laja del Diliñumbú. Una vez sacamos una sepultura
viejita de alguien que murió en 1930 o 1940 y
todavía tenía lápida de piedra de laja. Hay como
una o dos generaciones de nuevos muertos y no se
ha visto una laja grande. Bueno, antes la gente era
tan viva que no encontraba lajas cuadraditas, no,
llevaban la medida y la buscaban para ir a ponerla y
cuadrarla de acuerdo al difunto que se tratara
(Humberto de Paz Cuesta, 74 años, 2018).
66
MORTAJA PARA EL DIFUNTO
Uno de los rituales mortuorios más importantes en el
pueblo de Chiapa, es el de amortajar a la persona que
ha muerto. Algunos personajes de los barrios han
cumplido esta tarea, compleja y de mucho valor,
quienes son muy respetados. Como líderes naturales
de los barrios, los más viejos, a ellos acuden los
familiares al presentarse el deceso. Don Antonio,
durante varios años de su vida llevó a cabo este ritual.
Pues yo fui uno de los que hicimos el trabajo de
amortajar difunto. En cuanto alguien moría venía
una comitiva del barrio y de la familia a pedirme
que fuera a prepararlo para el viaje. Lo primero que
hacía era elaborar una bragueta o mashtate con manta
o la tela que tuviéramos, ajustándola a la medida de
la persona. Se hacía una mezcla de bálsamo negro
con café molido y huevo para que se hiciera sólido,
y se tapaba el ano con ella. Se hacía un sulaque, o
tapón, para que no se corrompiera el cadáver. Se
bañaba o se limpiaba con trapos húmedos todo el
cuerpo y después se vestía con la ropa interior y las
prendas y zapatos que la familia me proporcionaba.
 Desde luego que me ayudaban, casi siempre los
familiares hombres más cercanos. Lo acostaba sobre
una cama y lo iba volteando de un lado a otro hasta
que le ponía toda la ropa. Pero yo amortajaba
hombres, cuando moría una mujer quien hacía este
trabajo también debía ser mujer (Antonio López
Hernández, 86 años, 2018).
En tiempos de su juventud, el profesor De Paz,
fortuitamente, se involucró en la tarea de amortajar
el cuerpo del general Mariano Grajales, un héroe
de la batalla del 8 de octubre de 1911, en Chiapa
de Corzo. En ese momento, sin ser un líder moral,
las circunstancias lo obligaron a participar en una
encomienda social de tal naturaleza, y nos narró
lo siguiente:
Aunque el que se encargaba de eso era mi
compadre, a mí me tocó amortajar o vestir solo uno,
pero por suerte o quién sabe por qué, a mí me tocó
vestir al general Mariano Grajales. Me tocó vestirlo
por casualidad, porque no podemos decir que nos
preparamos para eso. Yo estaba visitando a mi
esposa, que era mi novia en ese entonces, aquí en la
calle Capitán Vicente López. El general vivía casi
enfrente de la casa de mi tío Cicerón. Como a las
ocho de la noche lo fueron a ver, tocaron la puerta;
fue como un noviembre porque hacía frio, de eso
me acuerdo, de la fecha no me acuerdo. Entonces
tocaron —si doña Rosita— contesté. ¿Está tu tío?,
me preguntó. —Sí está —, le respondí. Mi tío se
encontraba en el corredor de su casa tomando su
café. ¿Qué pasó? Le dijo a doña Rosita. Mire usted
que acaba de fallecer mi papá y quiero que me ayude
usted para vestirlo con Mayito. Mayito era un su
nieto del general. ¡Ay doña Rosita, yo ya no tengo
fuerza!, pero aquí está mi sobrino, él que lo vaya a
vestir. Era bien miedoso ese tío mío.
El miedo le ganaba a mi tío Cicerón, y así me
comprometió. Como ahí estaba la novia ni cómo
decir que no. Bueno, vamos ahorita, le dije, y salimos
con doña Rosita y atravesamos la calle. Y dónde
está, pregunté desde que entré. Tenía una recamarita
desde donde se veía un jardín muy largo, oscuro,
hasta tétrico lo vi. Y dónde está, volví a preguntar,
y Mayito el que me va a ayudar. Allá está, me
contestaron, y entramos a la casita, atravesamos una
puerta, entré. Era la recámara del viejito y ahí estaba.
De suerte que era delgadito. Al abrir la puerta, oí
que dijeron, ¡profe es usted! Si, soy yo Mayito.
Resulta que era mi alumno en la preparatoria donde
yo daba clases. Aquí estoy, le dije, y vamos a vestir a
67
tu abuelito. Nunca había vestido a alguien, solo
sabía algo de oídas. Aquí está el braguero, el café, el
bálsamo negro, me dijo Mayito, y así me fui
imaginando cómo le haría.
Recuerdo que estaba tapadito con una sábana, y
le dije a su nieto que se subiera a la cama y lo
levantara para meterle el tapón. Le amarramos bien
su braguero. Bueno ahora sí, su calzoncillo nuevo,
dijo el muchacho. Todo nuevo. Ahora qué sigue, los
pantalones que es lo más fácil, le seguí diciendo. Lo
vamos a ir levantando de poquito en poquito. Aquí
tengo un cinturón nuevo, dijo. Será que no lo puedo
cambiar por el mío, bromeaba yo, para tratar de que
no se sintiera tanta tensión, por ser la primera vez.
Pues ni modos profe, se lo pongamos porque así
me dijo mi mamá. Afortunadamente no pesaba,
porque era bien delgadito. Terminamos con los
pantalones y el cinturón, y seguía la camiseta. Estaba
tieso y frío, se sentía feo. Y ahora cómo hacemos
con la camiseta, preguntó el muchacho. No hay
problema, tú te subes por atrás, pero oí ¿aguanta la
cama? Si aguanta, es de fierro. Ah bueno, súbete
por la almohada y lo abrazas, lo sientas y le levantas
las manos, y yo le pongo la playera. Así va ser más
fácil profe, me dijo. Pero ahí estuvo la cosa, que al
sentarlo se quejó y se escuchó ¡aaahhh! El Mayito
saltó de la cama y corrió muy asustado gritando,
¡mamá, mi abuelito está vivo! Y yo también quedé
inmóvil, el general se había quejado y el muchacho
había corrido y me dejó solo. Yo lo tenía enfrente y
clarito lo oí. Allá volvió con su mamá y yo decía, no
puede ser porque ya estaba frio, seguramente al
apretarlo escapó aire por su boca. El muchacho
insistía en que su abuelito estaba vivo y que llamaran
a un doctor para que lo revisara. No doña Rosita,
trataba yo de explicarle, el aire que le quedó en el
estómago al doblarlo fue expulsado. Mayito ya estaba
llorando porque pensaba que su abuelito estaba vivo,
hasta que lo convencimos que no era así. Me voy a
quedar un ratito para acompañarlos, dijo la mamá.
Seguimos con los preparativos y ya en la segunda
que lo levantó ya no se escuchó nada. Le pude ajustar
la camiseta, la camisa y su corbata. A mi se me hizo
eterno estar lidiando con un muerto y si iba
quedando bien, con su corbata ya iba quedando
mejor el viejito. Faltaba su saco y sus zapatos, cada
uno agarró un calcetín y se lo pusimos, ya el viejito
ni cuenta se daba. Háblale a tu mamá que venga, le
dije al nieto. Ya todo está listo.
Los parachicos en la Fiesta Grande de Chiapa de Corzo.

ANTE LA MUERTE, COBIJADO POR EL BARRIO
Mientras se amortaja al difunto, la familia y el barrio
han comenzado a movilizarse en una intensa actividad
para proseguir con el ritual. La mayor parte de las veces
los funerales se realizan en las casas, las funerarias
apenas comenzaron a aparecer en escena. Las muestras
de solidaridad no se hacen esperar, cuanto más popular
ha sido la persona, más colaboración se demuestra.
Hombres y mujeres cumplen roles importantes.
Continúa el profesor De Paz:
Hace seis años que murió mi papá mis hermanos
se derrumbaron. Somos cinco hermanos y todos se
derrumbaron, hasta el mismo Negro se aflojó mi
hermano y que es de carácter fuerte, bronco, y le
dije, y qué pasó compadre lo miremos nosotros. No,
hacelo tú, me respondió. Óscar, el más grande, tiene
azúcar. Él se sentó en la puerta de la recámara. Carlos
el tercero de arriba para abajo, se inutilizó. El más
chico fue el que se encargó de buscar la sábana santa,
el agua bendita. Carlos finalmente fue al mercado
para preparar la comida para la noche de la velada,
comprar el pan, el café. Nosotros nos vamos al
panteón, le dije al Negro.
Mi papá murió temprano, a las seis de la mañana,
había que preparar el desayuno para toda la gente
que nos iba a ayudar, y la comida y el café en la
noche. Y todo se hace en la casa. Le dije al Negro
vamos a ver el panteón pues papá siempre quiso
quedar con su mamá, vamos pues, le apuré. Lo que
más me gustó fue que yo que salgo a la calle todos
los amigos de mi papá estaban ahí, preguntándome
qué iban a hacer. Ellos lo bañaron y lo vistieron, y
así enfrente había como unos quince compañeros
que estaban trabajando en Santo Tomás. Al frente
del grupo iba mi compadre Tomás, el patrón de Los
Floreros, quien me preguntó en qué podían apoyar.
Cada hombre llevaba su pico y su pala. Los llevé en
la camioneta y se quedaron en el panteón a excavar
la tumba, mientras yo me regresaba para seguir con
los trámites. La mujerada estaba haciendo el
desayuno, pues hay que llevarle de comer a los que
están trabajando y si sobra almuerzo no hay que
regresarlo, lo tienes que repartir o regalar. Es
creencia que no puedes llevar nada de regreso del
panteón. Así que tenemos que repartir el posol hasta
que termine la última gota.
Cuando subí con el desayuno ya estaba
terminado el trabajo de la tumba. Bueno compadrito,
ya tenemos todo, ya quedó todo listo me dijo mi
compadre Tomás, ya no tenga pena. Y no podemos
preguntarles cuánto va a ser porque hasta se sienten
ofendidos, porque lo están haciendo de corazón, es
algo que nace de ellos. Mi papá murió un día de San
Pedro, 29 de junio, y le abrió las puertas del cielo.
Va a llover le dije a mi compadre. Así que instalamos
una carpita pues nosotros qué fregados nos
podíamos mojar, pero se podía llenar de agua la fosa.
Eso si no tiene por qué faltar el trago, platicando,
platicando, se hace todo el trabajo de los funerales,
y como dijimos antes del Cangalú, este es un trabajo
solidario, pues cómo no decirlo, hasta familiar
porque aquí se reconocen los compadres, los amigos,
los her manos, los vecinos, con esa misma
animosidad, de dar, de compartir, de colaborar.

68
 Entonces, se siente uno bien cobijado, apoyado por
toda la gente. Claro, el dolor no pasa, se siente, pero
hay cooperación.
LA MEDIDA DEL AMOR QUE TE LLEVAS
Las formas colaborativas del barrio dependen de
cuánto interactuó la persona que se fue. De una u otra
manera, todas las familias son apoyadas, pero en
algunos casos, si fueron líderes morales, la asistencia
es notable. Cuando fallece un patrón, ya sea de los
parachicos o de los floreros, son eventos
extraordinarios donde se vuelca el pueblo para
despedirlos.
Cuando falleció Don Julio Espinosa, patrón de los
floreros, fuimos a la velada. Se llenó la calle completa
para a acompañar a los dolientes, pero nosotros
llegamos y ya teníamos la idea y la fuerza de velar la
noche completa. Nos daban café con pan, licor, lo
que hubiera entonces, y jugábamos a los naipes para
tolerar la noche.
Le pregunté a tía Ezequiela, su viuda, ¿se va a llevar
algo al panteón? Ahí está el carrito para que lo lleven
y no vayan cargando, también para que se vayan
ustedes, bueno se hace para motivar un poquito,
para que no se sienta tanto el dolor. Ahí se metieron
las cosas, las ollas y todo, y nos fuimos al panteón.
Allá parecía fiesta, quién no conocía al patrón de
los floreros. Hasta se peleaban por escarbar
(Humberto de Paz Cuesta, 74 años, 2018).
Aunque en algunos sepelios ya pagan carrozas para
trasladarlos de su casa al panteón, los amigos se ofrecen
para cargarlos en hombros. Así también, cuando tienen
afición a la bebida, les introducen una botella en la
caja mortuoria. Algunas veces, cuando comparten
bóveda con otro familiar, quienes ayudan en la
excavación encuentran las botellas del difunto anterior,
y un buen trago añejo alivia el cansancio. Los habitantes
de este pueblo consideran que, aunque han cambiado
algunas prácticas en lo que concierne a los rituales
funerarios, en lo esencial conservan la vida colectiva y
colaborativa de sus barrios.
Para nosotros no ha cambiado mucho desde los años
40 o 50, claro, en aquel entonces había otras cosas,
pero lo sustancial no ha cambiado. Sobre todo, en
las familias, en los funerales de la gente de las orillas
ahí todavía se sigue la tradición, aquí los del centro
algunos ya contratan funerarias y vemos al muerto
como ajeno. Vamos, lo acompañamos, pero no hay
69
cigarros, y aquí no debe faltar el cigarro. Cuando
murió mi papá se compraron diez paquetes grandes
de cigarros porque se pasa en cada mesa si hay cuatro
o cinco jugando se les da uno a cada uno y al ratito
otra vez, y la copita, eso tampoco debe faltar
(Humberto de Paz Cuesta, 74 años, 2018).
La ciudad y sus barrios facilitan diversas formas de
interacción, diálogo y acuerdos; se erigen en escenarios
de prácticas sociales y de espacios de organización de
las experiencias diversas de quienes los habitan. Las
identidades son estructuras con lógicas internas bien
definidas, con pensamientos y sentimientos que dirigen
los sentidos que se le otorgan a la vida y que no surgen
de manera repentina, sino como una clara expresión
de resistencia a los cambios que vulneran su relación
comunitaria y humana.
En un mundo que pierde el rumbo, la colectividad
que comparte sus valores, se presenta como una
posibilidad humana del vivir. Esto fue solo un ejemplo
de muchas prácticas rituales y cotidianas que se ejercen
en el pueblo de Chiapa. Concluimos con una idea que
se lee en el Popol Vuh, libro de los mayas: Siempre
hemos vivido aquí. Es justo que continuemos viviendo
donde nos place y donde queremos morir. Solo aquí
podemos resucitar, en otra parte jamás volveríamos a
encontrarnos completos y nuestro dolor sería eterno.
Bibliografía
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Bortoluzzi, Manfredi y Witold Jacorzynski (comp.) (2010).
El hombre es el fluir de un cuento: Antropología de las
narrativas. México: CIESAS.
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poética del habitar humano. Barcelona: Gedisa.
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México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.
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memoria. En Gilberto Giménez Montiel. Teoría y
análisis de la cultura, pp. 118-130. México: Consejo
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Palabra dada. España: Síntesis.
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Chile: Lom Ediciones.
MARKMAN, Sidney David (1993). Arquitectura y Urbanización
en el Chiapas Colonial. México: Consejo Estatal de
Fomento a la Investigación.
NAVARRETE, Carlos (1966). The chiapanec, history and
culture. Papers of the New World Archaeological
Foundation, 21(16).
Juan Antonio Ortiz Ávalos

CREDO DE ORO
Credo de oro

Voluta campaneante

Torre alada…

cuéntame de cuando la arena voló sus palomas

de cuando la palmera decidió su sombra

y del buzo y la perla al fondo del sueño.

Dime otra vez, ¿primero fue el viento o el caballo?

¿qué vio en nosotros la gacela

Antes de mudarse oasis?

Me acuerdo, el abrazo acompañó al camello

Hacia la noche de la hora

Y no soltamos la mano de la estrella.

Pero

¿es verdad que la Palabra

prometió que volvería?

70
RESEÑAS
 DISEÑOS MÁGICOS.
ANÁLISIS CON
ROMBOS EN LOS
L
HUIPILES MAYAS DE
CHIAPAS1
I señala que los griegos
B Federico Revilla apunta que la
R En su libro Diseños mágicos,
Alla Kolpakova señala que en
Mesoamérica tejer tenía el
sentido profundo de realizar un
O
proceso de embarazo y parto;
las mujeres eran tejedoras de
la vida, tejían un niño en su
vientre. La labor de tejer era
una forma ritual y un
acontecimiento mágico; de este
S
modo, la autora nos transmite
el amor hacia una de las
expresiones más importantes y
enigmáticas del espíritu de las
mujeres mayas de Chiapas que,
siendo también ellas hebras de
la trama de la vida, tejieron los
sueños, los cantos y las
Alla Kolpakova
metáforas de una sociedad que
Diseños mágicos. Análisis con
armonizaba con los poderes
rombos en los huipiles mayas de
que animan las cosas del
Chiapas.
mundo.
Autor desconocido
1 Carlos Navarrete (1998). Textos para un
Popol Vuh. Las antiguas historias Alla Kolpakova (2017). Diseños mágicos.
Análisis con rombos en los huipiles mayas
del Quiché de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez: Secretaría
de Cultura / CONECULTA-Chiapas.
72
ANTONIO DURÁN RUIZ
LOS ROMBOS EN LOS HUIPILES
MAYAS DE CHIAPAS. LA MIRADA DE
ALLA KOLPAKOVA
Claude Lévi-Strauss2 menciona
que el tejido constituye una de
las artes mayores de la civi-
lización. Michel de Montaigne
“acusaban a las tejedoras de ser
más ardorosas que las demás
mujeres: a causa del oficio
sedentario que practican, sin
gran ejercicio del cuerpo”.3
representación de la acción de
tejer se relaciona, entre otras
cosas, con el destino y la
creación; diversos pueblos
asocian el trabajo de tejer con el
de dar a luz, “es frecuente que
algunas imágenes de diosas
madres empuñen el huso u otros
utensilios textiles”.4 Penélope,
tal como se aprecia en La
Odisea, a través del tejido,
impide que su vida tome un
rumbo ajeno a su deseo, ratifica
en el lienzo su verdadero amor e
impide que en el orden
instaurado por Ulises, antes de
partir a Troya, se filtre el caos
representados por sus
pretendientes.
En cuanto a la zona
chiapaneca, Carlos Navarrete5
dice que presenció en 1986 una
2
Lévi- Strauss, Claude. (2008). La alfarera
celosa. Barcelona: Paidós, p. 132.
3
Michel de Montaigne (2008). Ensayos
completos. Madrid: Cátedra, p. 986.
4
Federico Revilla (2007). Diccionario de
iconología y simbología. Madrid: Cátedra,
5
p. 571.
encuentro de música, danza y cultura
zoque, Tecpatá n, Chiapa s, 198 6.
CIHMECH, 1, pp. 9-13
antigua danza de carácter agrícola originaria de
Chapultenango; eso ocurrió en Copainalá; estos
pueblos se hallan situados dentro del área zoque de
Chiapas. La danza a la que se refiere el autor de
La cueva de los andasolos se llamaba “Los
campesinos”; ahí, una tejedora urde la trama
mientras danzan plantas, animales y sembradores,
y el tigre pretende atrapar a un venado, lo que
finalmente consigue. Los participantes estaban
disfrazados. La tejedora era un anciano
transformado en anciana, otro intervenía ataviado
de venado, uno más de jaguar; los demás danzaban
vestidos con elementos que indicaban vegetación.
La danza, que hubiera fascinado a Jorge Luis
Borges, comenzó cuando la anciana inició el
proceso del tejido con un telar de cintura; los
movimientos dancísticos y el proceso del tejido
concluyeron cuando el jaguar cazó al venado.
Jorge Luis Borges escribió “Ajedrez”, la
segunda parte del poema dice:
Tenue rey, sesgo alfil,encarnizada
reina, torre directa y peón ladino
sobre lo negro y blanco del camino
buscan y libran su batalla armada.
No saben que la mano señalada
del jugador gobierna su destino,
no saben que un rigor adamantino
sujeta su albedrío y su jornada.
También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.
Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?6
En el poema del argentino, el libre albedrío es una
ilusión, fuerzas superiores tejen la trama de la vida
y determinan las acciones de los hombres; en la
danza referida por Carlos Navarrete, la anciana,
situada en un plano divino, urdía el tejido de la
vida y de la muerte, al mismo tiempo, armonizaba
los opuestos y recreaba el drama de la vida que,
como dice Joseph Campbell, “vive porque mata, se
6 Sudamericana, p. 155.
Jorge Luis Borges (2005). El hacedor. Madrid: Alianza, p. 69.
73
alimenta de otras vidas. No podemos engañarnos
diciendo que solo comemos vegetales porque ellos
también están vivos. ¡ De modo que la esencia de
la vida es devorarse a sí misma!”.7 En Antología
de literatura la fantástica se lee que “la mitología
malaya habla de un pañuelo, sansistah kalah, que
se teje solo y cada año agrega una hilera de perlas
finas, y cuando esté concluido ese pañuelo, será el
fin del mundo”.8
En diversas representaciones artísticas los
cruces de caminos marcan el destino de los
personajes, por ejemplo, Edipo de la obra de
Sófocles, mata a su padre en una confluencia de
caminos; buscando una orientación, Alicia
interroga al gato de Cheshire en un lugar de donde
parten varios caminos; en la iconografía
Mesoamericana, abundan los motivos que remiten
a la confluencia de senderos; se hallan en el arte
popular y en obras como las de Juan Rulfo. Un
hombre de Tenejapa, Chiapas dijo al autor de
Pedro Páramo que las cruces de su pueblo son las
puertas de los caminos a las que se les habla para
que se abran y permitan la entrada en ellos.
En Cosmogonía antigua de México, el poeta
veracruzano Rubén Bonifaz Nuño realizó una
eficaz lectura sobre la presencia de las serpientes
encontradas en la iconografía mesoamericana,
cuya base se halla en la cultura olmeca; las
representaciones constituyen los fundamentos de
un signo llamado Cruz de San Andrés. El autor de
La flama en el espejo dice que hubo un viajero y
cronista francés, André Thévet que, entre otras
cosas, se ocupó de las antigüedades de México;
tuvo acceso a documentos de primera mano
relativos a nuestro pasado, es el autor de una obra
que lleva el título de Histoyre du Mechique; ahí
aparecen los siguientes fragmentos:
Algunos dicen que la tierra fue creada de esta
suerte: dos dioses, Çalcóatl y Tezcatlipuca,
trajeron a la diosa de la tierra Atlateutli de los
cielos abajo, la cual estaba plena en todas las
coyunturas de ojos y de bocas, con las cuales
mordía como bestia salvaje; y antes que la
hubieran bajado había ya agua que no saben
7
Joseph Campbell (s/f). El poder del mito. Entrevista con Bill
Moyers. Trad. César Aira. Madrid: Capitán Swing, p. 68.
8
Jorge Luis Borges, Silvina Ocampo y Adolfo Bioy Casares (1977).
Antología de la literatura fantástica. Barcelona: Edhasa
 quién la creó, sobre la cual esta diosa
caminaba. Viendo esto los dioses dijeron: “Hay
necesidad de hacer la tierra”. Y en diciendo
tal, se cambiaron los dos en dos grandes
serpientes, de las cuales una asió a la diosa de
la mano derecha hasta el pie izquierdo; otra,
de la mano izquierda al pie derecho, y la
oprimieron tanto que la hicieron romperse por
la mitad, y de la mitad hacia los hombros
hicieron la tierra, y la otra mitad llevaron al
cielo.9
Como se desprende de la lectura, y de acuerdo con
Bonifaz Nuño, los dioses trasmutados en
serpientes, oprimen la diosa Atlateutli hasta
partirla en dos; “con su parte superior hacen la
tierra; el cielo con la otra. El universo comienza a
ser creado”. Ese relato, según Bonifaz Nuño, es la
base mítica de la concepción cuatripartita del
mundo y que remite al inicio de la vida, a la
creación del mundo; las principales formas de
repre-sentación de esta concepción son los cinco
puntos en su pureza; dos bandas que se cruzan en
su parte central; un cuadrado con un círculo
central, y un cuadrante de círculo en cada uno de
sus ángulos, o los diferentes glifos del movimiento.
Como se ha dicho, su presencia es importante en la
iconografía olmeca y se prolonga en las
posteriores culturas mesoamericanas, incluso más
allá de la llegada de los españoles como lo
demuestra Kolpakova en el ámbito de los tejidos
con su libro Diseños mágicos, subtitulado Análisis
de los diseños con rombos en los huipiles mayas
de Chiapas; ahí la autora formula que en
Mesoamérica tejer tenía el sentido profundo de
realizar un proceso de embarazo y parto; las
mujeres eran tejedoras de la vida, tejían un niño en
su vientre. La labor de tejer era una forma ritual y
un acontecimiento mágico. Diseños mágicos
ilustra al lector sobre la continuidad de un
elemento cultural antiquísimo, el rombo, que ya
aparece en el período paleolítico y en diferentes
partes del mundo y cuyo diseño parece tener su
origen en los colmillos de los mamuts.
En Mesoamérica, el modelo romboidal se halla
en la piel de serpiente, en las escamas de los
9
Rubén Bonifaz Nuño (2005). Cosmogonía
antigua de México. México: UNAM,
pp.19-23.
74
caimanes y de los peces, animales vinculados con
el inframundo, el agua y la tierra. Kolpakova
también demuestra que el rombo está vinculado al
mundo, al cosmos, a la parcela, a la fertilidad no
sólo de la tierra sino también de lo humano; es
encarnación del principio femenino; su estudio se
mueve en los niveles sincrónico y diacrónico; dice
que los primeros restos de textiles, encontrados en
Tehuacán, Puebla, datan de 9000 a 7000 a. C. La
elaboración de la vestimenta formó parte de la vida
cotidiana a partir del Preclásico. En Chiapas, dice
la autora, el más reciente hallazgo de textiles, en la
Cueva de El Lazo, municipio de Cintalapa,
Chiapas corresponde al Clásico Tardío (600-900 d.
C.) y pertenece a la cultura zoque.
Kolpakova señala que “el diseño de reja en la
vestimenta maya tiene sus orígenes en el
Preclásico, luego tuvo gran desarrollo en el Clásico
y Posclásico y se conserva hasta nuestros días en
los huipiles de los Altos de Chiapas” (p. 29). Sin
embargo, el origen de los diseños en los textiles se
hallan las pinturas corporales como se observan en
las figurillas planas de Veracruz, fechadas entre
1700-1400 a. de C. “Hay datos que señalan que la
práctica de pintar el cuerpo era equivalente a
vestirlo” (p. 31). El textil más antiguo con rombos
data de 455 a. de C. aproximadamente y “se
conservó en la Cueva de El Gallo, en el estado de
Morelos” (p. 49).
El nombre Diseños mágicos deriva de la
creencia de que que el acto de tejer tenía efectos
en favor de la fecundidad, de la creación y
continuidad de la vida; en los huipiles mayas, del
pasado y actuales actuales, se observa la
presencia de gran cantidad de rombos,
generalmente agrupados en forma de rejas. Estos
rombos también «forman parte de numerosas
figuras antropomorfas esparcidas por diferentes
partes de la vestimenta» (p. 43), y son los
diseños con rombos los que se convierten en el
tema decorativo principal de los textiles mayas
de los altos de Chiapas.
Cabe señalar que el rombo es equivalente del
cuadrado. Como éste, el rombo era un diagrama
cósmico: el centro y las cuatro esquinas del
mundo. La autora lleva a cabo una clasificación
e interpretación de estas figuras en los textiles
mayas actuales de Chiapas, de acuerdo con sus
diseños: a) con elementos en su interior; b) con
elementos en su exterior (retoños); c) agrupados.

Huipil maya de Chiapas
Para señalar sólo un ejemplo
de la profundidad del estudio de
Kolpakova, destaco su atenta
lectura sobre la figura
antropomorfa hocker, también
llamada “figura en cuclillas”:
las piernas dobladas a los lados
y hacia afuera. Lo interesante
de esta figura es su antigüedad,
ya se advierte en el arte rupestre
mesoamericano y se encuentra
en el Preclásico, el Clásico y el
Posclásico; en los códices
mayas, aztecas y mixtecas, la
posición hocker es adoptada
principalmente por los chaks y
las deidades femeninas; es
típica también de los
“monstruos de la tierra” de los
aztecas; la adoptan los
caimanes, las lagartijas y los
sapos; esas figuras se
encuentran también en los
textiles mesoamericanos y sus
representaciones. Kolpakova
encuentra que a menudo la
diosa de la fertilidad era
representada en posición de
parto; la postura hocker es la de
parto y “la adoptan con
frecuencia algunas diosas en el
arte del México central”. En el
caso de caimanes, sapos y
lagartijas, al tener esa postura
natural eran relacionados con la
tierra y la fertilidad. La postura
de parir en cuclillas era la más
usual en muchos pueblos del
mundo, incluyendo a Meso-
américa, algunos investigadores
la llaman “posición nahua” por
considerarse tradicional ente este
grupo indígena. A la vista de
estos datos, puede sugerirse que
las figuras antropomorfas
mostradas en la posición de
hocker en los textiles de Chiapas
posiblemente representan a la
mujer en parto en la posición de
cuclillas.
Las conjeturas de
Kolpakova arrojan muchas más
luces de lo aquí expuesto sobre
lo que las figuras representan,
encuentra que las tejedoras
mayas contemporáneas
guardaron varios de los mitos
antiguos que modificó el olvido,
sin soslayar que éste forma
parte de la memoria; respaldó
su investigación principalmente
en las aportaciones de Marta
Turok, Walter F. Morris Jr. y
Kazuyasu Ochiai y nos
transmite el amor hacia una de
las expresiones más importantes
y enigmáticas del espíritu de las
mujeres mayas de Chiapas que,
siendo también ellas hebras de
la trama de la vida, tejieron los
sueños, los cantos y las
metáforas de una sociedad que
armonizaba con los poderes que
animan las cosas del mundo.
75
POPOL VUH. LAS
ANTIGUAS HISTORIAS
DEL QUICHÉ1
Entre los episodios más
memorables del Libro del
Consejo sobresale aquél en que
una doncella extiende el brazo
hacia un árbol de jícara, y
antes de tocar su fruto, recibe
en la palma de la mano un
chisguete de saliva que al
instante la deja preñada. Esta
poética eyaculación tiene lugar
en Pucbal-Chah, región
situada en el inframundo maya
que los indígenas quiché
ubicaron al norte del actual
territorio guatemalteco.
ALEJANDRO MIJANGOS
LA VIRGEN SUBVERSIVA DE
XIBALBA
La prodigiosa fecundación de
Ixquic, como se nombra la
1
Popol Vuh. Las antiguas historias del
Quiché (1996). Traducidas del texto
original con introducción y notas por
Adrián Recinos. México: Fondo de Cultura
Económica. Todas las citas del texto
pertenecen a este mismo volumen.
muchacha de marras, es
consecuencia de la curiosidad
suscitada por el relato de su
padre, quien le había contado
cómo ese árbol prohibido había
fructificado luego de que en él
se colgara la cabeza de Hun-
Hunahpú.
Junto a su hermano, este
decapitado tuvo la osadía de
practicar el juego de pelota,
privilegio reservado a los
señores de Xibalbá. Como
escarmiento, ambos fueron
despedazados, no sin antes ser
vencidos en la Casa Oscura,
primera de muchas otras
cámaras de tormento de que
disponían sus verdugos. Tortura
y sacrificio eran destinos
ineludibles para quienes
contravenían la voluntad de los
señores.
A esa voluntad se opone
también Ixquic. Lascivamente
embelesada con los frutos de la
muerte, nada le importa la
maldición que sobre éstos pesa
y acude al pie del árbol. Una
vez frente al objeto de su deseo,
la joven entabla el siguiente
diálogo con el cráneo frutal de
Hun-Hunahpú:
—¿Qué es lo que quieres? Esos
objetos redondos que cubren las
ramas del árbol no son más que
calaveras. Así dijo la cabeza de
Hun-Hunahpú, dirigiéndose a
la joven. ¿Por ventura los
deseas?, agregó.
—Sí, los deseo, contestó la
doncella.
Acontece entonces el
prodigio referido y Hun-
Hunahpú le hace saber a la
joven que en el esputo arrojado
sobre su mano va su simiente.
Añade un mandato: que Ixquic
abandone Xibalbá y suba a la
superficie de la Tierra. Ella le
obedece, aunque no de
inmediato, sino luego de
granjearse una condena a
muerte por encubrir su
transgresión.
Advertido de su inocultable
estado de gravidez,
Cuchumaquic se resiente del
silencio de su hija acerca del
varón que la ha preñado, por lo
que pide consejo a los señores
de Xibalbá. Éstos le ordenan
arrancarle el corazón a Ixquic
en caso de que ésta no confiese
quién ha sido el autor de su
afrenta. El interrogatorio al que
es sometida no tiene
desperdicio:
—¿De quién es el hijo que
tienes en el vientre, hija mía?
Ixquic contestó:
—No tengo hijo, señor padre,
aún no he conocido varón.
—Está bien, replicó
Cuchumaquic. Decididamente
eres una ramera. Llevadla a
sacrificar, traedme el corazón
dentro de una jícara y volved
hoy mismo ante los Señores,
les dijo a los búhos.
Es evidente en este intercambio
verbal el desapego de Ixquic
hacia su padre. No sólo le
miente, también consigue ser
inculpada de un delito menor:
ser tenida por una prostituta se
antoja una falta leve ante la
alternativa de reconocer que ha
deseado el fruto de un árbol
maldito, cuya prohibición no
era sólo paterna, sino que
pesaba sobre toda la población
de Xibalbá. Si como ramera se
hace acreedora a la pena de
muerte, uno intuye que por
conspirar con el enemigo, esto
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es, con Hun-Hunahpú, su
mismo padre se habría
encargado de arrancarle las
entrañas en vez de encomendar
el castigo a unos búhos. Ixquic
de ningún modo puede alegar
inocencia. Es verdad, como
arteramente le dice a
Cuchumaquic, que no ha
conocido varón, o al menos no
ha sido poseída de la manera
convencional en que lo es
cualquier hembra. Pero tras
mojarse la mano con el lapo de
Hun-Hunahpú, éste le ha dicho
con claridad meridiana: “Esa
saliva que te he arrojado es la
señal de descendencia que de mí
dejo”.
Luego de emitida su
sentencia, Ixquic hará gala de
una persuasión y una astucia
dignas de la ramera consumada
por la que la tienen su padre y
sus jueces. Los primeros a los
que hace cómplices de su fuga y
hasta convence de contravenir
las leyes de Xibalbá, son los
búhos encargados de inmolarla.
Con la promesa de convertirlos
en sirvientes una vez que
consiga ascender a la Tierra,
Ixquic les sugiere a los
emisarios de su muerte
presentar en la jícara la savia
del árbol rojo de grana y decir
que es sangre suya. El ardid
tiene éxito, pues la savia forma
en el fondo de la jícara un
coágulo que simula
perfectamente un corazón
humano.
Ya sobre la Tierra, Ixquic
acude a casa de Ixmucané,
madre de Hun-Hunahpú, quien
está al cuidado de sus nietos,
los tocadores de flauta Hunbatz
y Hunchouén. Al contrario de
Cuchumaquic, a su suegra no le
dice una sola mentira:
 —He llegado, señora
madre; yo soy vuestra
nuera y vuestra hija.
—¿De dónde vienes tú?
¿Dónde están mis hijos?
¿Por ventura no murieron
en Xibalbá? ¡Sal de aquí!
¡Vete!, gritó la vieja a la
muchacha.
—Y sin embargo, es
verdad que soy vuestra
nuera; ha tiempo que lo
soy. Pertenezco a Hun-
Hunahpú.
Estas últimas palabras, tan
infructuosamente reclamadas
por su padre, confirman la
absoluta premeditación con que
Ixquic procede en su aventura.
El airado rechazo de la vieja
Ixmucané se comprende por el
rencor a un territorio enemigo,
Xibalbá, de donde sospecha, y
no se equivoca, que procede la
presunta nuera. “No quiero que
seas mi nuera —añade—,
porque lo que llevas en el
vientre es fruto de tu
deshonestidad. Además, eres
una embustera: mis hijos de
quienes hablas ya son muertos”.
Es notable cómo la primera
impresión de Ixmucané ante
Ixquic es también la de
encontrarse frente a una
taimada mujerzuela.
Lógicamente, antes de darle
cabida en su casa, la somete a
prueba. Le pide cosechar una
red de maíz en un pedazo de
campo donde sólo hay una
famélica espiga. Como ante el
árbol rojo de grana, Ixquic
opera un nuevo prodigio.
Invoca a tres diosas de la
fertilidad —Ixtoh: diosa de la
lluvia, Ixcanil: diosa de las
mieses, e Ixcacau: diosa del
cacao—, y con su ayuda
satisface con creces la demanda
de la suegra. Ésta no tiene más
remedio que aceptarla con
resquemor, como una simple
arrimada, y sin asistirle en el
parto de sus nietos, mismos que
luego recibirán el trato
desdeñoso que se les destina a
los bastardos.
Con el nacimiento de
Hunahpú e Ixbalanqué, Ixquic
abandona la palestra y concede
a sus hijos el protagonismo y la
devastación definitiva del orden
despótico impuesto por los
señores de Xibalbá sobre el
territorio quiché. Como todos
sabemos, estos gemelos heredan
de su madre la astucia y las
artes mágicas con que superan
las pruebas en que fueran
vencidos antes su padre y su
tío.
Dos capítulos, cuatro
páginas cuando mucho en la
mayoría de las ediciones del
Popol Vuh, contienen las faenas
de Ixquic. Y aun cuando no
parece un personaje con mucho
relieve, su papel sí que es
decisivo. Haciendo un repaso de
su fugaz intervención, se dibuja
el perfil de una mujer empeñada
en la destrucción de su cuna.
Curiosidad y desobediencia son
los principales atributos de su
faceta juvenil. Luego están la
astucia y el engaño siempre
victoriosos con que se abre paso
ante cualquier adversidad. Y lo
fundamental: en consonancia
con el célebre verso de
Hölderlin, es poéticamente
como Ixquic habita la Tierra.
No sólo porque sus acciones
estén enmarcadas en una
atmósfera mítica y tengan como
origen la alegoría del árbol. Su
lenguaje también es
radicalmente poético en la
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medida en que tiene el poder de
invocación de las deidades y su
fin último es la instauración de
un orden cósmico, un orden en
el que el juego de pelota deje de
ser un privilegio exclusivo de
Xibalbá y los soberbios señores
de esta región sean decapitados.
Desde su mismo nombre,
Ixquic está marcada por un
destino indómito de subversión.
Ixquic, en maya, significa
«sangre», la misma sangre
insumisa que los señores de
Xibalbá quieren apresar en una
jícara, la sangre mendaz del
árbol rojo de grana, y al final
del libro, la sangre de Hun-
Camé y Vucub-Camé, señores
de Xibalbá sacrificados en
venganza por sus hijos. Ixquic
es la herida vaginal por la que
se desangra el inframundo de
patriarcas en el que nació.
Antiheroína roja, desconocemos
las causas por las que Ixquic
vive a disgusto en Xibalbá y
mantiene tan pésimas relaciones
con su padre. Lo que sí
sabemos es que su lugar natal
está regido por varones
inmisericordes y no cuenta con
una sola aliada ni en el
inframundo ni sobre la Tierra:
su suegra Ixmucané, como se
ha visto, le es hostil desde el
comienzo. Esta soledad
engrandece todavía más su
proeza. Es verdad que la
confrontación abierta, los
episodios climáticos del Popol
Vuh, están protagonizados por
sus hijos varones, pero la
victoria debe mucho a este
personaje femenino. No ha de
olvidarse que proviene del
inframundo maya, de un abismo
donde tienen su sede la malicia
y la ambición de poder. Ixquic
carga además con el estigma de
Creación del mundo según el Popol Vuh
ser una ramera. En otras
palabras: está desprovista de la
inocencia y mansedumbre que
hicieron de Hun-Hunahpú y su
hermano víctimas fáciles de ese
Guantánamo precolombino que
alguna vez fuera Xibalbá.
Hunahpú e Ixbalanqué carecen
ya de la candidez de su padre y
tío. Críos de una ramera, o
auténticos hijos de puta, si se
prefiere, han conocido la
marginación y el desprecio de
su abuela y hermanastros. De
estos últimos se librarán
convirtiéndolos en monos. De la
abuela no se vengan tan
drásticamente, apenas se las
ingenian para volverla su
criada, como ella hiciera en su
momento con la madre de
ambos. Han tenido, en síntesis,
el entrenamiento mundano
indispensable para confrontar a
sus tiránicos abuelos de
Xibalbá. ¿De quién, si no de su
madre Ixquic, podrían haber
aprendido el arte de la guerra?
Una lectura maniquea del
Libro del Consejo ha hecho de
los señores de Xibalbá, por un
lado, y de Hunahpú e Ixbalanqué,
en el lado opuesto, sendos
representantes del Bien y del Mal
sobre la Tierra. A esa dialéctica
conviene sumarle la siguiente
observación: en ese combate
milenario, Ixquic se revela como
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una quintacolumnista notable,
cuya traición a su padre y su cuna
deviene el golpe decisivo contra
el pretendido mal, encarnado en
una sociedad de varones que se
reservan para sí el juego de
pelota. Las artimañas con que
Hunahpú e Ixbalanqué vencen a
sus ancestros suman otra lección,
la de que al enemigo no se le
doblega con besos ni el odio se
combate con amor, como
pretende cierta ideología en boga.
En tiempos de guerra global y
lucha de clases tan desigual como
el presente, Ixquic y su
descendencia bicápite nos dejan
ese recordatorio inestimable.