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BERTRAND BUFFON

VULGARITÉ
ET MODERNITÉ
À Pierre Manent
INTRODUCTION

États-Unis. Novembre 2016. Un magnat de


l’immobilier gagne les élections présidentielles.
Narcissisme, ignorance, grossièreté, brutalité : il coche
toutes les cases. Un mot revient en boucle pour qualifier
le personnage : vulgarité.
France. Mai 2007. Un nouveau président de la
République est élu. Il est ostensiblement content de lui.
Il a des airs de parvenu. À un opposant il répond :
« Casse-toi, pauv’ con. » La critique fuse : il est
vulgaire.
Deux cas isolés ? Mais Silvio Berlusconi en Italie,
président du Conseil neuf années durant, entre 1994 et
2011 ? Et l’on pourrait citer bien d’autres exemples
encore. Tous illustrent un phénomène général : la
vulgarité a envahi l’espace public. Elle se manifeste à
travers des paroles, des manières, des accoutrements.
Elle apparaît aussi bien réellement que sur des images
publicitaires et de façon insistante dans les médias, où
elle s’affiche sans complexe dans les émissions de
divertissement, de variétés ou de téléréalité.
Dans le même temps, elle est vivement dénoncée : les
mots « vulgaire » et « vulgarité » reviennent
régulièrement sous la plume d’éditorialistes et
d’écrivains comme dans la bouche de nos proches, de
collègues ou d’inconnus, au café et ailleurs. Chaque fois,
ils sont employés pour désigner quelque chose de
désagréable, qui heurte, offusque, attriste ; quelque chose
d’inconvenant, qui transgresse frontalement les règles du
savoir-être et du savoir-vivre. La vulgarité incriminée
s’apparente à une incivilité, et qui fait beaucoup de
victimes : parce qu’elle relève de la personne même, elle
ne se loge pas seulement dans tel acte ou dans tel propos,
elle sévit sans discontinuer.

Le phénomène est loin d’être nouveau, mais il se


propage et s’intensifie. Son retour en force est
concomitant du triomphe de l’idéologie néolibérale, qui
pousse à leur dernière extrémité certains traits de la
modernité – individualisme, utilitarisme,
consumérisme – et soumet un à un les différents pans de
la vie sociale à la logique du marché. Rétrospectivement,
les manifestations antérieures de vulgarité paraissent
modérées. Chacun s’y était d’ailleurs plus ou moins
accoutumé au point, souvent, de ne plus les remarquer.
Peut-être aussi les supportions-nous tant bien que mal
comme un des à-côtés regrettables des principes
démocratiques qui nous sont chers.
Il n’en va plus de même aujourd’hui. L’essor et
l’exacerbation récents de la vulgarité occasionnent de
tels désagréments qu’ils focalisent l’attention et
appellent instamment à s’interroger sur elle. Or, chose
étrange pour un phénomène à ce point massif et pénible,
aucun ouvrage ou presque n’existe sur le sujet.
Longtemps il fut « politiquement incorrect » d’en parler,
au motif que cela stigmatisait des classes sociales peu
éduquées et qui aspirent légitimement à s’affirmer. Mais
ce scrupule n’a plus lieu d’être puisque la vulgarité est
maintenant répandue au sein des élites elles-mêmes ; elle
est partout désormais et sévit dans tous les milieux. Dès
lors, on risque moins, en l’étudiant, de se voir opposer
un « D’où parlez-vous ? » accusateur qui chercherait à
discréditer le propos en l’identifiant à un jugement de
classe arbitraire. D’où que l’on vienne et où que l’on
soit, on peut en être affecté. La critique de la vulgarité
est devenue largement audible.

Le temps est donc venu de rompre le silence qui


l’entoure et de se pencher résolument sur elle pour
discerner ses traits, élucider ses causes, évaluer ses
dangers. Telles sont les tâches auxquelles ce livre est
consacré. Non pour s’affliger passivement de ce travers,
mais pour le saisir à la gorge et contribuer à l’extirper.
C’était déjà l’intention de Madame de Staël lorsqu’elle
inventa le mot il y a plus de deux siècles : « J’ai employé
la première un mot nouveau, LA VULGARITÉ, écrit-elle en
1802, trouvant qu’il n’existait pas encore assez de termes
pour proscrire à jamais toutes les formes qui supposent
peu d’élégance dans les images et peu de délicatesse
dans l’expression 1. » Elle entendait d’autant plus les
« proscrire » que « la vulgarité portée à un certain degré
fait éprouver, à celui qui en est le témoin ou l’objet, un
sentiment d’embarras, de honte même, tout-à-fait
insupportable 2 ».
Ainsi le néologisme a-t-il eu d’emblée une double
vocation : qualifier une inconvenance choquante et la
condamner explicitement. Il nomme et il stigmatise ; il
identifie et il fait office de repoussoir. Il cristallise une
aversion, une mise à distance et un rejet. Bref, sa
formulation n’entend pas seulement signifier, elle
s’apparente à un acte. C’est pourquoi l’adjectif
« vulgaire » est souvent accolé à des mots tels que
trivialité, grossièreté, prétention, lourdeur, inconvenance
ou vanité : il ajoute à leur sens l’expression d’une
répulsion.
Vulgarité : le mot est une arme et un bouclier. Faute
d’institutions ou de mœurs qui préviennent ou
sanctionnent ce qu’il condamne, il tente de le faire par
lui-même. Ses sonorités y contribuent : elles sont
expressives – quatre voyelles, e, a, i, u ; puissantes –
avec les consonnes v, g, r et la dentale t finale ; elles font
de l’effet. Cependant, contrairement à ce qu’escomptait
son inventeur, l’usage du mot n’a manifestement pas
suffi pour venir à bout de ce qu’il dénonce.

Madame de Staël crée le terme, mais elle ne lui donne


pas de définition précise. Comme il dérive d’un mot
ancien, « vulgaire », peut-être en reprend-il en partie le
sens. Vulgaire vient du latin vulgus, qui signifie le
commun des hommes, la foule. Le vulgaire désignait
l’ensemble de la population, excepté les élites, et
l’adjectif vulgaire les usages communs à ses membres.
Par extension, le terme avait pris le sens de « général »,
« répandu », « habituel » : la langue vulgaire était la
langue parlée par tous ou presque tous, par opposition à
la langue savante, le latin ; une opinion vulgaire était une
opinion communément partagée.
Vulgaire s’employait aussi bien de façon neutre que
péjorative. On rencontre encore la première acception au
e
XIX siècle, associée à des mots ayant même un sens très
positif. Barbey d’Aurevilly qualifie la gaieté de « qualité
3
vulgaire et toujours bien venue en France » ; Elme-
Marie Caro parle du « sens moral » comme d’une
4
« simple chose si humble, si vulgaire ». De même, dire
le vulgaire n’impliquait pas forcément de jugement
implicite. La population concernée disposait d’une
légitimité et d’une utilité politiquement reconnues, elle
constituait l’un des « ordres » de la société – le Tiers-
État en France – aux côtés du Clergé et de la Noblesse ;
un ordre circonscrit, dont les attributs ne risquaient pas,
ou peu, de déteindre sur ceux des autres classes ; la
menace de contagion n’apparaîtra vraiment qu’avec
l’établissement de l’égalité ; c’est alors seulement qu’on
fera de l’adjectif vulgaire un usage inédit, visant, vaille
que vaille, à maintenir sur le plan social des frontières
qui auront disparu dans le champ politique. Il n’en
demeure pas moins que le caractère souvent fruste du
vulgaire motivait aussi l’emploi du mot dans un sens
péjoratif. Il stigmatisait alors les défauts associés à la
généralité ou à la banalité : d’un être ou d’une chose
dont les traits sont communs à bien d’autres, on regrette
qu’il ne présente rien de singulier, soit sans intérêt
particulier, insignifiant ; de ce qui est indéfiniment
répété, on pointe le caractère prosaïque, trivial, médiocre
– l’excellence est toujours rare.
Ces diverses acceptions de « vulgaire » nous
éclairent-elles sur la signification de la vulgarité ? Guère.
Certes, si Madame de Staël en tire son néologisme, c’est
bien que les comportements dont elle fut témoin
présentaient certains caractères traditionnellement
qualifiés de vulgaires. Toutefois, nous sentons
intuitivement que ces derniers ne décrivent pas
exactement notre phénomène, qu’ils n’en donnent pas le
sens décisif. Il nous faut donc l’établir. Pour parvenir à
une définition objective, le meilleur moyen consiste à
partir des usages courants du terme. La période la plus
e
appropriée à cette enquête est le XIX siècle, car c’est
celui où, à la fois, la vulgarité prend son essor et s’attire
les critiques les plus vives. L’époque actuelle ne sera pas
oubliée pour autant, qui nous donnera la tournure récente
prise par la vulgarité. Nous allons examiner, chez des
auteurs de tous ordres – parmi lesquels nombre de
femmes –, quelle application l’on fait du mot et quels
discours on tient à son propos, afin de déterminer ce
qu’il désigne et le sens implicite qu’on lui attribue.

Suffit-il, cependant, de connaître et de populariser la


signification de la vulgarité pour venir à bout de celle-
ci ? Guère plus, assurément, que d’employer le terme.
Bien sûr, la vulgarité une fois clairement définie, on
saura quels travers fuir pour y échapper. Mais si elle
prospère, c’est qu’il est manifestement difficile de les
éviter, qu’ils ont en quelque sorte un caractère structurel.
D’où la nécessité de déterminer leurs causes et d’agir sur
elles si l’on souhaite vraiment se débarrasser d’eux.
Dans quelle direction chercher ? Un indice permet de
s’orienter : le contexte de la création du mot. Il naît sous
la Révolution française, c’est-à-dire à l’occasion d’un
événement politique. Cette origine explique la forme
grammaticale que Madame de Staël a choisie – un
substantif.
« Vulgaire » se rapportait à la population qui formait
l’un des trois « ordres » de l’Ancien Régime. Ce qu’il
qualifiait, de façon neutre ou critique, renvoyait
explicitement à elle. Vient la Révolution, qui supprime la
tripartition fonctionnelle de la société. L’usage du terme
perd alors son fondement. Il subsiste, néanmoins, parce
que les traits longtemps associés à chaque ordre
persistent dans les classes qui leur succèdent. Mais les
différences entre elles vont s’atténuer peu à peu et les
frontières nettes qui les séparaient laisser place à une
gradation indistincte. Aussi est-il voué à disparaître.
Madame de Staël ne pouvait donc pas le reprendre tel
quel : son lien politique avec l’Ancien Régime le rendait
impropre à dénommer un phénomène qui surgit dans le
cadre du nouveau régime et dont il tire sa nature
spécifique. La création d’un substantif abstrait, ne
référant à aucun statut social, à aucune activité,
s’imposait parce que l’égalité acquise émancipe en droit
les individus de leur milieu d’origine et de métiers
assignés. Le mot vulgarité s’applique aux attitudes ou
aux paroles d’un individu, quelle que soit son
appartenance sociale. Une personne peut dire d’une autre
qu’elle se rappelait « la grossièreté de ses idées, la
vulgarité des expressions qui lui étaient familières,
5
malgré son éducation aristocratique ». La vulgarité est
un concept moral et esthétique quand le vulgaire désigne
un état politique et tout ce qui s’y rattache. Les membres
de cet état n’avaient d’ailleurs rien de vulgaire, au sens
moderne du mot, en raison tant de l’influence morale du
christianisme que de la diffusion des mœurs polies. Le
vulgaire partageait nombre de principes moraux de la
noblesse dans une société où la moralité tout à la fois
chrétienne et aristocratique était la norme.

Ainsi le nouveau régime politique nous éclaire-t-il sur


la nature du phénomène. Gageons qu’il joue un rôle
important dans son apparition puisque démocratie et
vulgarité adviennent simultanément. Un autre indice
nous renseigne encore sur son origine : on ne se contenta
pas de dénoncer la vulgarité dès ses débuts ; on la
combattit et l’on essaya de la prévenir en lui opposant un
idéal moral et en déployant une éducation esthétique
élaborée. Malheureusement, leurs effets ne furent pas à
la hauteur des espérances qu’on y avait mises. Pire, ils
occasionnèrent cela même qu’ils voulaient empêcher. Or
cet idéal et cette éducation reposaient sur la nouvelle
conception de l’être humain, qui a donc probablement sa
part de responsabilité dans l’éclosion de la vulgarité. De
ces indications, nous pouvons maintenant inférer, sans
trop nous avancer, que ce travers naît de la mise en
application de l’ensemble des idées modernes, dont la
Révolution donne le coup d’envoi en Europe. Pour
découvrir les moyens d’y mettre un terme, il nous faut
par conséquent remonter jusqu’aux principes
philosophiques et politiques qui fondent notre modernité.
Préparons-nous à faire un grand voyage jusqu’au centre
du réacteur moderne. Alors, peut-être, trouverons-nous
le bon remède.

1. Madame de Staël, De la littérature, in Œuvres complètes, t. I,


Paris, Firmin Didot, 1871, p. 197.
2. Ibid., p. 295.
3. Jules Barbey d’Aurevilly, in L’Esprit de J. Barbey d’Aurevilly,
Paris, Mercure de France, 1908, p. 323.
4. E. Caro, Poètes et romanciers, Paris, Hachette, 1888, p. 366.
C’est moi qui souligne.
5. Léon Tolstoï, La Guerre et la Paix, t. I, Paris, Hachette, 1884,
p. 352.
PREMIÈRE PARTIE
DE LA VULGARITÉ
DANS
LA MODERNITÉ
Chapitre 1
Enquête sur les usages
du terme

Commençons par enquêter sur les usages du terme, ou


plutôt des termes – vulgarité et vulgaire – puisqu’ils
s’emploient indifféremment dans l’un ou l’autre sens,
ancien et moderne, faute de définition de la vulgarité qui
les distinguerait.

LES ACTES ET LES ÉTATS VULGAIRES

Défauts de maîtrise
de soi et de manières
Est qualifié de vulgaire, en premier lieu, ce qui, chez
une personne ou dans ses réalisations, manifeste un
défaut ou un refus de maîtrise de soi et des convenances.
Madame de Staël forgea explicitement son néologisme
pour stigmatiser la brutalité, la grossièreté et
l’immoralité dont elle souffrit sous la Révolution. « La
grossièreté dont nous avons été si souvent les victimes,
écrit-elle, se composait presque toujours de sentiments
vicieux ; c’était l’audace, la cruauté, l’insolence, qui se
montraient sous les formes les plus odieuses 1. » Ces
diverses acceptions furent reprises par la suite. Vulgaire
désigne souvent un comportement ou une parole rude,
grégaire ou brutal. Les « êtres vulgaires » sont « des
êtres que mène un seul instinct, une seule force rude et
fatale 2 », affirme un critique. On lit chez un autre : « La
devise de presque tous les fils est le mot vulgaire [...]
“Ôte-toi de là que je m’y mette !” 3. » Les Américains du
e
XIX siècle sont accusés de vulgarité en raison de la
raideur et de la sécheresse de leurs manières. Des
Européens qui les côtoient s’émeuvent de leur
« incivilité nationale » et de leur « intention
d’impolitesse 4 ». Aux États-Unis, dit l’un d’eux, « le
poli qui cache ce que notre nature a de grossier et de
rude est tout à fait inconnu, on n’y a jamais songé ». Un
Américain acquiesce et se justifie ainsi : « Nous ne
sommes pas polis, nous ne cherchons à être ni affables ni
prévenants, mais nous dédaignons comme des frivolités
5
les habitudes élégantes de la société européenne . » Est
donc vulgaire, ici, non pas seulement l’absence de
politesse, mais son absence voulue, revendiquée.
Cette rudesse s’accompagne souvent de grossièreté,
jugée vulgaire elle aussi. Madame de Staël s’en prend
aux « paroles grossières ou cruelles », « rudes » ou
« féroces » de certains gouvernants pendant la
Révolution, ainsi qu’à « l’arrogance de leur ton 6 ». La
7
grossièreté est le « cachet de la vulgarité », soutient une
femme de lettres espagnole. Un critique, jugeant Victor
Hugo « peuple » de par « une certaine grossièreté de
tempérament, par l’épaisse jovialité et par la colère
brutale », lui trouve une nature « vulgaire et forte, où
l’égoïsme intempérant domine 8 ». Pour autant, la
grossièreté n’est pas toujours vulgaire. Elle présente
parfois un caractère spontané, expressif et affectif qui
n’est pas sans charme. Stendhal prisait la grossièreté
italienne, rappelle Michel Crouzet, « parce qu’elle
manifeste toujours une affectivité débordante ; étant
expressive, elle n’est pas purement physique, elle n’est
9
jamais sans âme et sans sens ».
Au contraire, l’immoralité et la bassesse sont toujours
vilipendées et fréquemment qualifiées de « vulgarité ».
« Les conseils, dit la vulgarité morale, sont faits pour
10
n’être pas suivis, et les promesses pour être violées »...
Selon Tocqueville, « il y a des expressions et des tours
qui sont vulgaires parce que les sentiments qu’ils doivent
11
exprimer sont réellement bas ». Toutefois, d’après
12
Byron, « un homme peut être bas sans être vulgaire ».
Là encore, ce qui constitue la vulgarité est moins un
défaut en soi que le fait de l’assumer, plus ou moins
consciemment. « La vulgarité est une bassesse qui se
proclame elle-même 13 », confirme Aldous Huxley.
Rudesse, brutalité et grossièreté caractérisent une
forme de vulgarité très actuelle. Une romancière
s’attaque à elle en faisant le portrait d’un homme
d’affaires grossier, cynique et imbu de lui-même. « L’on
appelle vulgarité, écrit-elle, le ton péremptoire, l’autorité
tranchante, l’impudeur arrogante, la froideur calculée et
la satisfaction de soi, aujourd’hui convertis en règles de
conduite 14. » D’autres auteurs soulignent de même que
« la vulgarité est agressive » de nos jours et que,
« maîtrisée, elle devient une arme, un blason, celui d’une
époque qui glorifie l’assaut constant, le comportement
irascible, l’indignation héroïque, la posture ou la
provocation 15 ».
À ces travers jugés vulgaires s’ajoute parfois la
laideur, quand elle est affichée ou volontaire. Un
professeur estime qu’avec Danton « c’est la vulgarité qui
entre en scène » au motif, notamment, qu’« il a des traits
16
d’une affreuse laideur ». Théophile Gautier en fait
grief à Gustave Courbet après qu’il a vu son tableau Un
enterrement à Ornans : « Notre jeune peintre [...] paraît
s’être dit : Rien n’est plus beau que le laid, le laid seul
est aimable. » Il lui reproche de faire une « traduction
mot-à-mot de la nature la plus commune, qu’il vulgarise
encore » car il « outre à dessein la grossièreté et la
trivialité » et peint « les laideurs les plus rebutantes avec
une grossièreté volontaire 17 ».
Ces défauts sont souvent le fruit d’instincts
immaîtrisés. Tout ce qui manifeste ou attise de tels
instincts tend à être jugé vulgaire. Ainsi de la blague, par
exemple, lorsqu’« elle s’adresse à nos plus médiocres
penchants, et même à nos plus bas instincts et les ameute
18
contre la partie supérieure de notre nature ». Ainsi de
l’énergie vitale, surtout. Stendhal évoque une princesse
ayant « une répugnance marquée pour l’énergie, qui lui
19
semblait vulgaire ». Les Américains font les frais de
cette critique. Mais leur énergie proverbiale se traduit
par une affirmation de soi qui est appréciée, quant à elle :
« Ce qu’ils sont, ils le sont en tout plus naïvement, plus
franchement, plus hardiment que nous, juge un critique
français. On est ici ce que l’on est, et comme on l’est par
décision ou par choix, on ne s’en cache point 20. » Aussi,
concède-t-il, « la vulgarité peut quelquefois avoir du
21
caractère ».

Des défauts de manières d’amplitude moindre


donnent également prise à l’accusation de vulgarité. Est
critiqué, tout d’abord, le manque de tenue – c’est-à-dire
de mesure, de convenance ou d’élégance – dans la voix,
les attitudes, l’habillement. On lit dans un roman : « Je
ne voyais plus autour de moi que des figures vulgaires,
désavenantes : les femmes se présentaient mal, les
hommes marchaient gauchement, personne ne savait
porter ses bras [...] ; on riait à faux, les voix étaient rudes
22
ou grêles . » Paul Léautaud écrit en 1944 : « Les gens
vont depuis quelques années vers un débraillé, une
vulgarité, vêture et manières, qui s’accentue tous les
23
jours . » Au contraire, Verlaine et son ami Xavier de
Ricard, qui se distinguaient tous deux « par je ne sais
quel air de timidité souple et fervente, mêlée d’aisance et
de sécurité dans l’allure », étaient exempts « de toute
24
vulgarité, de toute prétention et de toute lourdeur ».
Le grief s’applique aussi aux manières de se
comporter en société. S’imposer aux autres sans façon
ou, à l’inverse, les ignorer en s’isolant sont deux
attitudes jugées vulgaires. Ainsi de parler fort, ou trop
bas. Tout est affaire de mesure : il faut « être digne sans
hauteur, réservé sans taciturnité, affable sans banalité,
assez en dehors pour plaire, jamais trop pour devenir
25
vulgaire ». Encourt le même reproche le fait de
26
« manquer d’égards et de reconnaissance ». Sont
particulièrement dénoncées les manières qui empiètent
sur l’intimité d’autrui. « Rien n’est plus vulgaire, plus
opposé au bon goût » que le « désir de tout savoir, même
les choses les plus intimes ». L’indiscrétion est le
27
« défaut des âmes vulgaires et indélicates ». L’être
distingué, au contraire, « ne pose [pas] de questions
embarrassantes, qui sentent l’inquisition ou la curiosité
28
vulgaire ». Le terme d’inquisition qualifie bien la
forme qu’a prise l’indiscrétion aujourd’hui sous l’action
d’une vulgarité qui recourt à l’intimidation pour
extorquer des secrets. L’attitude vulgaire « vise à
pénétrer l’autre, à le manipuler. L’agressivité est alors de
mise ; la violence est consubstantielle de la vulgarité en
action. [...] Dans l’insistance à obtenir une opinion, il y a
l’exigence d’un dévoilement, d’une mise à nu. [...] Tu
vas parler, oui ! [...] La vulgarité est une attaque
29
frontale ».
L’étalage indiscret de soi est également un trait
typique de la vulgarité contemporaine : « Ne point se
cacher de ce que l’on aime, avouer ses désirs et laisser se
déverser tout ce qu’un soupçon de morale peut nous
enjoindre de celer, tel est le nouveau credo 30 », constate
un philosophe. Un autre dénonce « l’impudeur,
l’étalement de soi, la livraison de son âme, de son corps,
de son intimité, sans réserve, avec une complaisance
31
déconcertante et gênante ». « “Lâche-toi !”, voilà
32
l’injonction », déplore un troisième.

De façon générale, le relâchement et le laisser-aller


sont jugés vulgaires. Un critique belge parle d’« un
laisser-aller qu’on nomme, je crois, en bon français, de la
33
vulgarité ». Le laisser-aller est souvent motivé par la
recherche de la facilité. Quand celle-ci n’est pas la
conséquence d’une éducation et d’un effort sur soi, qui
confèrent une aisance supérieure, quand elle est visée
pour elle-même, elle est taxée de vulgarité. Elme-Marie
Caro évoque « le mépris de la facilité vulgaire, le dégoût
34
de ce qui n’est que suffisant ».
Le laisser-aller témoigne d’une vie qui n’obéit pas à
un sens, d’une vie errante, soumise aux désirs successifs.
Dans son manuel d’éducation, le père Didon met en
garde son élève contre ce qu’il appelle le « chemin
vulgaire » de la vie, « celui où l’on vit sans but, à la
merci des caprices de sa tête ou des caprices de son
35
cœur ». L’« homme démocratique » dépeint par Platon
l’emprunte résolument : « Il établit une espèce d’égalité
entre les plaisirs, livrant le commandement de son âme à
celui qui se présente, comme offert par le sort, jusqu’à ce
qu’il en soit rassasié, et ensuite à un autre. » L’auteur de
La République ajoute que si « l’homme parcimonieux et
oligarchique », « celui que gouvernent les désirs
nécessaires », entre en contact avec cet « homme plein
de passions et d’appétits, gouverné par les désirs
superflus », alors « son gouvernement intérieur
commence à passer de l’oligarchie à la démocratie 36 ».
Le recours au vocabulaire politique pour caractériser
l’intériorité ne relève pas de la simple métaphore : il
traduit l’influence déterminante du régime politique sur
les motifs d’agir. Nous verrons par la suite combien ce
facteur joue un rôle décisif dans l’essor du phénomène
qui nous occupe.
À la vulgarité du laisser-aller s’oppose la noblesse
que confère la capacité de s’imposer une discipline. « Il
y avait, dans toute la distinction native de l’aristocrate,
une façon d’humilier en soi, avec grandeur, les instincts
37
vulgaires », observe le philosophe Charles Andler.
Pour autant, discipline n’est pas rigidité. Ce qu’il faut
rechercher, c’est un naturel maîtrisé ou une maîtrise
naturalisée, qui consiste en des manières et un parler
spontanés et aisés, aussi éloignés du laisser-aller que de
l’artifice et de la raideur. C’est l’équilibre de « ce
38
cavalier aux manières dégagées sans être vulgaires »,
que décrit un romancier. Ce juste milieu, « cet abandon
39
sans vulgarité » qui caractérise également le
gentleman, selon Émile Boutmy, demande, pour advenir,
une éducation et un long travail sur soi, de telle sorte
qu’il devienne comme une seconde nature et qu’on y
parvienne sans effort, la grâce de l’aisance participant de
sa perfection.
Ces critiques relatives au manque de maîtrise ne
présentent rien de bien neuf ; toutes se réfèrent
implicitement aux conceptions de la politesse et de
l’honnêteté en vigueur depuis la Renaissance. Ce qui est
nouveau, en revanche, c’est qu’il existe désormais un
mot identifiant l’exact inverse de l’idéal humain que ces
conceptions théorisaient. On trouvait bien sûr des termes
et des expressions nommant des attitudes ou des propos
qui s’opposent à lui – le « mauvais goût », par
exemple –, mais aucun qui signifiât son inverse global et
qui le contredît dans tous ses aspects. Vulgarité
concentre en quelque sorte les différents mots désignant
les dommages divers portés à la politesse et au savoir-
vivre ; à lui seul les dénonçant tous, il cristallise et
exprime avec vigueur les désagréments et les reproches
provoqués par les tenues, comportements et paroles qui
contreviennent à l’idéal de l’« honnête homme ». Les
sociétés de cour des siècles précédents avaient subsumé
les différents traits de l’homme social parfait sous un
terme synthétique : il y eut l’homme courtois, l’honnête
e
homme ou encore l’homme poli. Le XIX siècle continua
sur cette lancée, avec le gentleman ou la personne
distinguée, et il y ajouta le concept contraire : la
vulgarité. La création de ce terme stigmatisant illustre le
conflit opposant alors les mœurs du régime ancien, qui
perdurent, à ceux du nouveau, qui se répandent. Elle
marque l’apparition d’un travers spécifique à la
modernité contre lequel s’insurgent les nostalgiques du
passé mais aussi les partisans d’une République éclairée
tels que Madame de Staël. En forgeant ce néologisme,
cette dernière entendait baliser la voie républicaine à
suivre, celle d’une nouvelle médiété excellente qui
échapperait à deux excès contraires : la politesse
corrompue de l’Ancien Régime et la vulgarité délétère
née du passage brutal à la démocratie.

Déficiences de la sensibilité
et du jugement
Les manques de maîtrise de soi et de manières
peuvent résulter de défauts dans la vie sensible et
intellectuelle, souvent jugés vulgaires eux aussi. La
faculté dont les carences indisposent le plus est la
e
sensibilité. Née au XVIII siècle, théorisée et magnifiée
par Jean-Jacques Rousseau, « cette âme de l’âme qui en
40
anime toutes les facultés » participe de la redéfinition
de l’être humain. L’individu moderne se rapporte avant
tout à lui-même, à sa subjectivité ; il aspire à vivre
pleinement et authentiquement tout ce qu’il ressent,
sensations et sentiments. Voué à la jouissance de soi, il
s’identifie à sa sensibilité, et celle-ci, aux yeux des
autres, spécifie son identité et mesure sa valeur.
Ainsi exaltée, la sensibilité focalise l’attention et
convoque le jugement. Est-elle défectueuse, elle risque
fort d’être qualifiée de vulgaire, et celui qui en fait
montre aussi, compte tenu de la place qu’elle a prise
dans la caractérisation de la personnalité. Pour John
Ruskin, « l’essence de la vulgarité réside dans l’absence
41
de sensations ». Une sensibilité fruste ne capte pas les
nuances de sentiment. Quand l’amour passe par « sept
périodes diverses qui séparent l’indifférence de la
passion », écrit Stendhal, « le vulgaire n’aperçoit qu’un
seul changement, duquel encore il ne peut expliquer la
42 43
nature ». Il ne connaît « que le vulgaire sentir ». Au
contraire, la « culture de la sensibilité » préserve
« d’aimer rien de vulgaire et de bas 44 ».
Est déprécié, outre l’individu qui pâtit d’une gamme
limitée de sensations, celui dont la sensibilité n’a pas été
éduquée. Pierre Lasserre distingue « une sensibilité
cultivée de la sensibilité vulgaire » en ce qu’elle « nous
fait éprouver très vivement l’inobservation des lois les
45
plus délicates de l’honnêteté et du goût » – honnêteté
s’entendant ici au sens de politesse et de savoir-vivre.
Inversement, sont « vulgaires », d’après Ruskin, les
hommes étrangers à tout ce qui « peut s’appeler le “tact”
ou le “sens du toucher” du corps et de l’âme » ; ce tact,
conjoignant sensibilité et raison, est « l’affinement et la
plénitude de la sensation qui va plus loin que la raison,
46
guide et sanctificateur de la raison elle-même ».
L’accusation de vulgarité sanctionne ici d’abord la
médiocrité de perception et les confusions ou les
approximations auxquelles elle conduit. Pour Balzac,
« les particularités du maintien et de la démarche, le
mouvement de la taille, le port de la tête » sont « les
47
choses les moins saisissables aux yeux vulgaires ».
Proust évoque, de son côté, « cette douceur que le
48
vulgaire prend pour de la faiblesse ». Analysant la
langue de Georges Ohnet, l’auteur le plus lu en France à
e
la fin du XIX siècle, un critique trouve qu’il « s’en
exhale une impression de vulgarité » parce qu’il fait un
« abus considérable » des clichés et qu’il « est attiré par
une inconcevable prédilection vers le mot banal et
inexpressif 49 », faute de bien identifier ce qu’il décrit.
« Tout ce qu’il touche devient aussitôt tristement
vulgaire et ridiculement prétentieux », déplore Anatole
France, qui ajoute drôlement : « Et il aime vivre ! C’est
50
incompréhensible . » À ces défauts s’ajoute, enfin, le
manque de pénétration, incriminé au même titre. Un
esprit vulgaire ne discerne pas les qualités d’une œuvre
littéraire. Selon Marie d’Agoult, « l’art si difficile des
transitions, le secret des nuances, la préparation des
effets, les délicatesses du style, le choix des
circonstances et jusqu’à l’habileté des omissions, tout
cela échappe à ses perceptions grossières, qu’aucun
exercice intellectuel n’a raffinées 51 ».

Un esprit fin a le sens de la mesure. La mesure


constituait, jusqu’à l’ère moderne, la règle de l’esprit et
des conduites humaines. Elle garantissait l’équilibre et la
pérennité d’un monde compris comme harmonie – le
cosmos. Ne quid nimis – « rien de trop » –, la devise des
stoïciens, était une sentence proverbiale. Les vertus, qui
52
réglaient l’action, consistent en une certaine mesure .
e
Au XIX siècle, cet idéal de mesure est remis en cause,
mais y contrevenir expose au grief de vulgarité.
« L’exagération est la pire des vulgarités », juge même
Victor Cherbuliez. Ce changement s’observe
particulièrement dans la littérature, où il met aux prises
romantiques et partisans du classicisme. « La vulgarité
est le dernier défaut où puisse tomber Madame de La
Fayette », soutient Cherbuliez, car « il y a en elle un
53
esprit de mesure qui ne la quitte jamais ». Victor Hugo
se situe à l’opposé tant il fait de la mesure sa bête noire.
Ferdinand Brunetière affirme qu’« il y a toujours eu dans
toutes ses œuvres un fonds non seulement de banalité,
mais de vulgarité » au motif qu’« une part au moins de
son génie est faite de son manque de mesure, de
54
discrétion, et de goût ». Barbey d’Aurevilly est du
même avis : « Hugo peint gros en toutes choses, et les
55
sentiments fins lui sont inconnus . » La vulgarité dont
on l’accuse provient non seulement de la démesure, qui
choque nos sens naturels par sa disharmonie, sa
dissonance et sa fausseté, mais encore de son usage
délibéré. Si elle n’était pas ainsi valorisée, l’exagération
apparaîtrait simplement grotesque ou ridicule.

Insignifiance de la personne
et de ses réalisations
Tout autant que les défauts de manières et de
sensibilité, auxquels il n’est d’ailleurs pas étranger, le
manque de personnalité, le fait d’être banal, indistinct,
identique à un grand nombre de personnes est sujet à
l’accusation de vulgarité.
Dénommer vulgaire ce qui est commun ou courant
renvoie au sens premier du terme. Son acception neutre a
encore cours au XIXe siècle, mais c’est le sens péjoratif
qui prévaut dorénavant, et ce qu’il critique a évolué. Le
banal est jugé vulgaire parce qu’il ne se distingue en rien
ou qu’il est médiocre, ces deux motifs ne faisant souvent
qu’un. Lorsque Heinrich Heine parle de la « tiède
vulgarité » du mari de George Sand, il évoque sa figure
56
« parfaitement insignifiante » et sa « nullité banale ».
« Faire comme tout le monde ? s’interroge un historien.
57
Les gens de lettres se gardent bien de cette vulgarité . »
L’« uniformité des êtres » est « vulgarité », écrit un
auteur, et la médiocrité qui s’y attache tient à l’oubli ou
au refus d’être soi-même « par le plein exercice de [ses]
58
facultés, par le faire-valoir intelligent des dons » qu’on
a reçus. Cette charge récurrente contre le banal,
l’indifférencié ne nous étonne guère. Elle mérite pourtant
explication. Qu’est-ce qui la motive ? Un facteur, à
première vue éloigné, joue un rôle décisif, à savoir la
révolution opérée à l’ère moderne dans la conception de
notre humanité. Nous étudierons celle-ci plus tard, mais
il est nécessaire d’en dire un mot d’emblée pour
comprendre à quoi s’applique ici le grief de vulgarité.
Longtemps les hommes furent guidés, dans la
conduite de leur vie, par des modèles moraux – le héros,
le sage, le saint –, qui représentaient autant
d’accomplissements de leur humanité. Chacun devait
s’efforcer de les imiter, de surmonter son individualité
imparfaite en acquérant et en exerçant les vertus qu’ils
illustraient. On se distinguait alors à proportion qu’on y
excellait. Personne n’ambitionnait directement d’être
différent, ni n’était blâmé faute d’y parvenir. La
différence n’était pas considérée en tant que telle, mais
en tant qu’elle actualisait des vertus dont la pratique
s’imposait à tous et se modelait sur des exemples
communément admirés. Peu à peu, cependant, ces
modèles furent remis en cause, tout comme le principe
même d’un modèle d’humanité, au point que l’idée de
norme changea de sens, désignant non plus ce qui est
excellent, et donc rare, mais ce qui est le plus fréquent,
quel qu’en soit le contenu. On argua que la manifestation
des vertus vantées par ces modèles ne tenait pas à
l’action méritoire de la personne mais à ses qualités
innées ou aux circonstances – c’est la critique de
Thomas Hobbes – ou encore à des motifs intéressés –
c’est le leitmotiv des maximes de La Rochefoucauld. À
quoi bon alors prôner l’héroïsme, la sagesse ou la
sainteté ? L’enseignement des vertus qui les caractérisent
perd son sens. Jusque-là, on concevait l’être humain
comme étant, par nature, un animal politique, sociable,
doué de parole et de raison, et voué à s’accomplir dans la
recherche du Bien, du Vrai ou du Beau. Maintenant, on
pense qu’il est seulement, en ce qui le détermine, un
animal soucieux de persévérer dans l’être et de se
conserver au mieux. Ce qui nous est commun désormais,
c’est donc une condition à améliorer et non plus une
nature à accomplir. Et ce commun nouveau – ce qui est
animal en nous, ce qui est de l’ordre des besoins – fait
immédiatement l’objet de critiques, en tant à la fois qu’il
représente le plus bas niveau de l’humain et qu’il ne
confère aucune singularité distinctive.
Par ailleurs, dans l’univers moral régi par l’idée de
nature humaine, la singularité s’articule au commun :
ceux qui suivent un modèle le font à leur manière, selon
leur personnalité propre. La fin excellente est partagée,
les voies pour l’atteindre particulières. Avec la
philosophie moderne, tout change : l’homme n’a plus de
fins assignées au-delà de la conservation ; il se définit
comme un être libre et titulaire de droits. Doté d’une
liberté sans finalité, il est estimé à proportion qu’il
l’exerce bien plus que selon sa façon d’en user –
comment juger de celle-ci en l’absence de fins établies
auxquelles la confronter ? L’individu tire son unicité de
la singularité de ses manières d’être et d’agir plus que de
leur exemplarité puisqu’il s’est affranchi des modèles
permettant de les évaluer. L’unicité est dissociée de toute
excellence substantielle et sa valeur réside
principalement dans l’intensité de la différenciation
exprimée. À l’illustration distinctive d’un modèle
commun succède la singularité à nulle autre pareille.
L’individu ne se réalise pas en actualisant un modèle,
mais dans le rapport direct à soi, dans la relation intime
qu’il entretient avec lui-même, dans l’harmonie la plus
poussée entre ce qu’il est, la conscience qu’il en a et ce
qu’il fait. Bref, il se réalise en cultivant sa particularité,
et c’est dorénavant elle qu’on mesure en priorité, selon
une échelle allant de la vulgarité à la distinction.
La singularité ainsi magnifiée, une action ou une
réalisation peut être louée à ce titre alors qu’elle est
blâmée pour son contenu. Un tableau de Gustave
Courbet, jugé vulgaire, on l’a vu, à raison de la
grossièreté et de la laideur qu’il fait ressortir, ne l’est
plus lorsqu’il est considéré sous l’angle de sa facture. La
forte personnalité du peintre « se traduit dans son
interprétation de la nature par une sorte de
grandissement, de grossissement, d’exagération qui le
conduisent au style. Cela le sauve de l’imitation littérale,
de la copie conforme, du procès-verbal ». Et le critique
de conclure : « Ce qui aurait pu être facilement vulgarité
59
chez tout autre devient chez lui trivialité puissante . »
De ces considérations nous déduisons que, envisagé à
l’aune moderne de la différence distinctive, le vulgaire,
celui qui appartenait au plus grand nombre, n’aurait pu
être accusé de vulgarité puisqu’il était d’emblée bien
identifié. La contrée où il vivait, et où il demeurait
souvent toute sa vie, lui donnait une langue, des
coutumes, une condition sociale, un métier et même un
vêtement spécifiques. Ces traits distinctifs s’effacèrent
progressivement, en France et ailleurs, sous l’action
convergente d’une pluralité de facteurs : l’unification
politique, poursuivie par les pouvoirs successifs ;
l’uniformisation culturelle, liée à l’affirmation d’une
identité nationale ; le capitalisme et l’économie de
marché, qui libèrent les individus des liens corporatifs et
développent la mobilité géographique et sociale ; le
progrès des techniques aussi, notamment agricoles, qui
provoque un exode massif vers la ville ; enfin, plus
profondément, l’avènement de l’individu, dont la liberté
principielle appelle son émancipation de tout ce qui le
détermine. On tient là une autre explication de l’emploi
croissant du terme vulgarité à l’encontre de ce qui est
commun, banal, répandu, à savoir : l’uniformisation et la
standardisation à l’œuvre à l’époque moderne, qui
imposent leur triste monotonie dans tant de domaines.

Le reproche de vulgarité adressé au manque de


singularité, de personnalité vise également les carences
qui en sont cause. Nous avons déjà évoqué les manières
frustes, le laisser-aller, la sensibilité déficiente et
l’absence d’esprit de finesse. Mais il en est d’autres, et
qui affectent la personne d’encore plus près. Parmi elles,
on compte, tout d’abord, l’inexistence d’une pensée
propre, l’incapacité à formuler une idée ou un jugement
personnels. Le vulgaire, selon Victor Cherbuliez, « se
compose de ceux qui vivent d’opinions, de ceux dont les
principes sont des opinions, opinions héritées et qu’ils ne
60
se sont pas faites à eux-mêmes ». Non seulement ils
suivent l’opinion commune, mais encore ils ne
supportent pas les opinions qui sortent du lot. « Les
opinions qui diffèrent de l’esprit dominant, quel qu’il
61
soit, scandalisent toujours le vulgaire », remarque
Madame de Staël. A contrario, un sculpteur comme
Rude jamais « ne tomba dans la vulgarité » car
« toujours il imprima à ses travaux une pensée
caractéristique ou nouvelle. Même lorsque des
commandes officielles vinrent lui imposer des sujets
bien des fois traités, il trouva le secret de les rajeunir et
62
de se les approprier ».
Le défaut de caractère est spécialement incriminé. Un
individu en fait-il montre, est-il faible, cède-t-il à la
nécessité ? Il est catalogué vulgaire. « Le vulgaire est
63
entraîné, les grands caractères sont ceux qui luttent »,
écrit Alfred de Vigny. Selon Barbey d’Aurevilly, « les
milieux ne sont absolument une fatalité que pour les
âmes et les génies vulgaires. Pour les personnalités
vraiment fortes, il y a quelque chose, ne fût-ce qu’un
atome, qui échappe au milieu et résiste à son action
64
toute-puissante ». L’exemple par excellence du défaut
de caractère, selon Barbey, est Frédéric Moreau, le héros
de L’Éducation sentimentale de Flaubert : ce « médiocre
jeune homme » est « vulgaire » car c’est un « galopin
sans esprit et sans caractère », « qui n’a ni libre-arbitre,
ni volonté », une « marionnette de l’événement qui le
bouscule, et qui vit, ou plutôt végète comme un chou,
65
sous la grêle des faits de chaque jour ». Le snob aussi
peut être qualifié de vulgaire en ce sens, qui admire et
imite sans discernement les manières, les goûts, les
modes en usage dans les milieux « distingués ». Notons
que le caractère peut être vigoureux et néanmoins
incriminé s’il manifeste une faiblesse dans un domaine
jugé essentiel. Par exemple, le philosophe américain
Ralph Waldo Emerson estime « vulgaire » la prudence
pragmatique qui gouverne ses compatriotes en lieu et
place de la religion, car celle-ci leur donnait dignité et
force de caractère, tandis que celle-là s’accompagne
d’une « torpeur », d’un engourdissement de leurs
66
facultés les plus hautes et d’une perte d’enthousiasme .
Enfin, l’accusation de vulgarité s’en prend
directement à la personnalité de l’individu, lorsque celle-
ci n’est pas bien structurée, manque de cohérence,
d’unité. Critiquant les Américains, un personnage d’une
nouvelle de Henry James affirme que « les hommes
n’ont aucun style » car « il leur manque la plénitude de
67
l’identité, ils n’ont jamais été tant soit peu façonnés ».
Une éducation réussie contribue à l’unité de la
personne : elle lui apprend à discipliner ses passions, à se
gouverner, à conjuguer sensibilité et raison ; elle obéit,
de surcroît, à des fins précises et concordantes, qui
forment un modèle cohérent d’humanité – l’« honnête
homme », par exemple, ou le gentleman. Cette visée
e
est contrariée au XIX siècle par le « mélange rapide et
grossier » entre les classes, fruit de l’égalité nouvelle et
de la mobilité sociale : selon Michelet, « les
changements continuels de conditions, de métiers,
d’habitudes, empêchent tout perfectionnement intérieur ;
ils produisent ces mélanges, qui sont tout à la fois
68
vulgaires, prétentieux, inféconds ». Sujet à de tels
changements, le parvenu manque en général d’unité.
Delphine Gay dénonce la « tournure vulgaire » de l’un
d’eux, qu’elle décrit ainsi : « Il est fastueux, mais il est
avide ; il est insolent, mais il est peureux. Il est au
premier rang, et pourtant tout le fait souffrir ; il envie
tous ceux qu’il méprise ; il est perfide sans avoir besoin
de tromper ; il est méchant sans avoir à se venger de
69
personne . » Sa vulgarité tient non seulement à ses
vices, rendus incongrus par son succès, mais encore aux
passions contradictoires qui l’animent, celles que fait
naître sa situation nouvelle – la prodigalité, l’insolence,
le mépris – contredisant celles qui lui sont naturelles – la
cupidité, la crainte, l’envie. La vulgarité désigne donc ici
une disharmonie de la personnalité, accompagnée de
vices de manières et de moralité.
LES MOTIVATIONS ET LES IDÉES VULGAIRES

Venons-en maintenant à l’autre champ dans lequel


abondent les occurrences des mots « vulgaire » et
« vulgarité ». Tout aussi vaste que le précédent, et non
sans influence sur lui, il a trait aux motivations et aux
idées. Sont incriminés : l’individualisme, le matérialisme
et le nivellement.

L’individualisme
et la critique de la morale
bourgeoise
Commençons par l’individualisme, en considérant les
défauts qui le caractérisent ou qu’on l’accuse
d’alimenter. Le premier est l’égocentrisme, entendu
comme le fait, pour un individu, d’être rivé à sa
subjectivité, ses sensations, de ne pouvoir se mettre à
distance, sortir de soi. Sont vulgaires, pour Arthur
Schopenhauer, les personnes dont la « perception des
choses et du monde est par-dessus tout subjective et
immanente ». Leur conscience « voit les choses dans le
monde, mais non pas le monde ; elle voit ses propres
70
actions et ses souffrances, sans se voir elle-même ».
Un autre philosophe évoque « les âmes vulgaires,
incapables de s’élever au-dessus d’elles-mêmes, de
dépasser la sphère étroite du sensible 71 ». Cette
fermeture affecte souvent les manières : la personne
soucieuse d’elle-même bien plus que des autres tend à
ignorer les règles de convenance. Si elle s’y plie, c’est de
mauvaise grâce, donc elle les malmène, tandis que la
personne polie, les ayant intégrées, les applique avec
aisance et leur confère ainsi de l’agrément. Le procès a
toujours cours : un moraliste contemporain juge que « le
personnage vulgaire est complètement égocentrique. Il
ne connaît pas les convenances parce qu’il n’a pas de
distance vis-à-vis de lui-même ». Au contraire,

pour les artistes de la politesse, la distance vis-à-


vis de soi fait partie de leur habitus. Ils ne sont
pas obligés de se couler péniblement dans un
corset. Ils manient la convention avec tant de
décontraction et de virtuosité qu’ils n’ont pas
besoin de se surveiller et n’attirent pas l’attention
des autres. On ne remarque plus de différence
entre paraître et être, art et nature, morale et
masque. Les formalités sont depuis longtemps
oubliées. Le travail de sociabilité cède la place à
l’aisance d’une danse policée. Rien n’est plus
étranger au personnage vulgaire que cette
métamorphose. Il ne voit que lui-même, reste
enchaîné à lui-même. Comme il méprise les
formes, il ne peut que suivre ses propres
impulsions. Il leur donne libre cours. Il ignore
l’autocritique et la contenance. Rien ne réfrène
ses vices. Il a un comportement balourd, fruste et
72
grossier .

Une personne absolument vulgaire présente un


caractère entier, indivis et fermé. Elle est dans la
certitude de soi, souveraine, ignorante de toute limite qui
la relativiserait, de tout devoir qui l’obligerait. Le monde
se réduit à elle, les autres à des faire-valoir d’elle-même.
Cette absorption en soi peut se traduire aussi bien par le
laisser-aller, l’obéissance aveugle à ses impulsions que
par la maîtrise de soi, mais tout entière orientée vers la
jouissance de soi.
Une telle fermeture sur soi a pour conséquence un
égoïsme foncier, que beaucoup trouvent vulgaire.
Madame de Staël parle du « vulgaire ascendant de
73
l’égoïsme », Emerson de « la vulgarité [...] grossière
74
de l’égoïsme sans pitié ». Cet égoïsme peut être le fait
e
d’un groupe social. Ainsi de la noblesse au XIX siècle,
au dire de certains. Évoquant « le monde » qu’elle
constitue, un historien note que « les vulgarités qui
l’envahissent » sont apparues « depuis qu’il tire de soi
75
seul son ton et sa règle ». La noblesse s’est refermée
sur elle-même : elle n’a plus de finalité institutionnelle,
qui ferait de l’intérêt du pays, et non du sien propre, le
motif de son action et le critère de son jugement.
Concrètement, sa vulgarité surgit quand elle agit comme
si elle s’estimait excellente – confortée en cela par le
prestige social dont elle jouit encore – alors qu’elle se
comporte égoïstement. Ainsi, dans la Recherche, la
duchesse de Guermantes, désireuse d’aller dîner en ville,
et le duc, préoccupé par l’élégance de son épouse,
feignent-ils de ne pas prendre au sérieux l’annonce par
Swann de sa mort prochaine, le duc osant même un mot
d’esprit pour l’ignorer : « Vous vous portez comme le
76
Pont-Neuf. Vous nous enterrerez tous ! »

L’égoïste agit en vue de son bien-être, non pour faire


le bien. Le motif qui le guide n’est pas la perfection
morale, mais son intérêt seul. L’intérêt encourt donc le
même verdict que l’égoïsme : « Bien agir parce qu’on en
77
peut retirer quelque avantage, quelle vulgarité ! »
s’écrie Renan. Les actions motivées par l’intérêt font
l’objet d’un jugement identique : « L’intérêt n’est la clé
78
que des actions vulgaires », affirmait Napoléon. Bien
sûr, la condamnation de l’intérêt n’est pas nouvelle.
Molière fait dire au maître à danser du bourgeois
gentilhomme : « L’intérêt est quelque chose de si bas
qu’il ne faut jamais qu’un honnête homme montre pour
79
lui de l’attachement . » Montesquieu le qualifie même
80
déjà de « vulgaire ». C’est pourquoi on le cache
soigneusement sous des dehors polis. À la fin de
l’Ancien Régime, les nobles assidus à la cour se
préoccupaient d’y faire avancer leurs affaires
personnelles bien plus que de l’intérêt public, dont la
responsabilité leur échappait d’ailleurs de plus en plus.
Dans le même temps, jamais l’art des manières ne fut
porté plus haut ! À la mesure, peut-être, de l’intérêt sans
frein qu’il masquait. Pourquoi alors cet intérêt, qui
n’empêcha pas le déploiement d’une politesse exquise,
voire y contribua, est-il maintenant considéré comme
fauteur de vulgarité ? En premier lieu parce qu’il a
changé de statut : il était condamné ; il est devenu un
motif légitime de conduite. Il se cachait ; il s’affiche
maintenant sans vergogne. Aussi lui reproche-t-on non
plus seulement d’être immoral, mais encore d’avoir, en
se montrant, un effet déplorable sur les manières. Et puis
il y a une seconde raison, tout aussi déterminante : il
s’est abaissé à la préoccupation médiocre de l’utilité. Or
l’attention exclusive portée à l’utilité n’est pas moins
jugée vulgaire. On s’enflamme facilement contre elle, on
fulmine même. Pour Barbe Gendre, le mot utile « est le
symbole de l’intérêt égoïste dans toute sa férocité, le mot
d’ordre de la médiocrité, [...] l’incarnation de toutes les
tendances mesquines et bourgeoises, de toutes les petites
et viles préoccupations, c’est l’idole adorée par le
81
vulgaire ». L’utile est « l’idole du vulgaire » parce que
sa quête obéit à une fin médiocre – la conservation de
soi – et qu’elle focalise l’individu sur des tâches
matérielles et prosaïques. Cette préoccupation accapare
le bourgeois, ou plutôt, puisque tout le monde l’est peu
ou prou désormais, le bourgeois « au sens le plus étroit et
82
le plus vulgaire ».
Tout autant que l’intérêt et l’utilité, le bon sens ou le
sens commun est souvent décrié. Quand on le dit
« vulgaire », c’est pour lui reprocher d’être une raison
bornée, fruste ou utilitaire, une raison qui s’exerce dans
un domaine limité et terre à terre ou n’a en vue que des
relations causales sommaires ou encore se réduit à un
calcul d’ordre économique. Parlant des encyclopédistes,
Brunetière constate que « leur Raison, c’est le bon sens
vulgaire, c’est la généralisation de l’expérience
moyenne, c’est la totalisation du savoir courant, c’est la
83
négation de tout ce qui dépasse les sens ». Ce bon sens
est jugé vulgaire aussi en ce qu’il s’exprime
franchement, alors qu’il était de bon ton, auparavant, de
masquer son prosaïsme : « Le bon ton, rappelle Victor
Cherbuliez, consistait à donner au bon sens un air de
folie, à déguiser le sérieux de sa pensée sous un aimable
enjouement, à voiler la raison quand on était obligé de la
produire, avec autant de soin qu’autrefois on voilait une
84
pensée libre . »

Le bon sens ainsi entendu, la poursuite de l’intérêt et


la considération de l’utilité se fondent sur une attitude
précautionneuse jugée médiocre. Marie d’Agoult
critique la bourgeoisie à ce titre, qui « ramène les essors
du cœur et de la pensée aux prudences mesquines d’une
85
moralité vulgaire ». Le bourgeois calcule sans cesse
combien lui rapporte ce qu’il fait, marchande tout, ne
donne jamais sans demander en retour, ne consent à un
sacrifice que s’il est assuré d’en retirer un bénéfice.
Autant d’attitudes jugées vulgaires. Et qui vulgarisent
l’âme, pense Dora Melegari, inquiète du
« développement de l’avarice morale » : « L’égoïsme,
érigé en droit, devait naturellement stériliser les
sentiments qui ne rapportent pas un équivalent immédiat.
La peur d’être dupe, la crainte de donner plus qu’on ne
recevait a, en outre, produit un courant de parcimonie
prudente qui a eu pour effet l’appauvrissement et la
86
vulgarisation de la vie intérieure . » Nietzsche s’en
émeut : « Je déteste cette vulgarité qui dit : [...] “Ne fais
pas aux autres ce que tu ne veux pas [qu’ils te fassent]” ;
qui veut fonder tous les rapports humains sur une
réciprocité des services rendus, en sorte que chaque
action apparaît comme une espèce de payement en retour
87
d’un bienfait . »
La critique des vertus bourgeoises n’est pas nouvelle.
Longtemps on leur opposa une conception aristocratique
selon laquelle, d’après Montesquieu, « il faut mettre
dans les vertus une certaine noblesse », tout comme
« dans les mœurs, une certaine franchise ; [et] dans les
manières, une certaine politesse ». Les vertus nobles
produisent des actions jugées non pas « comme bonnes,
mais comme belles ; comme justes, mais comme
grandes ; comme raisonnables, mais comme
88
extraordinaires ». Le principe de l’honneur, qui les
commande, exige en effet qu’elles soient faites avec
dévouement, générosité, courage, panache, éclat même.
La franchise dans les mœurs tient à la prédilection pour
la vérité, le naturel, à la volonté de se manifester
directement, sans préméditation, de façon hardie et libre.
La politesse des manières, quant à elle, est plus que la
civilité – « être poli dit plus qu’être civil », souligne
l’abbé Trublet. Ce « plus », c’est l’aptitude à plaire, sans
laquelle on aura beau être très serviable, on ne passera
que « pour un honnête, un bon homme, et point du tout
89
pour un homme poli ». L’exercice des vertus doit lui
aussi être empreint de politesse. « Il ne suffit pas d’avoir
les vertus principales pour plaire, remarque Madame de
Lambert, il faut encore avoir les qualités agréables et
90
liantes . » Le désir de plaire « donne l’âme aux
91
devoirs ». Ce précepte est un leitmotiv depuis la
Renaissance. Giovanni Della Casa écrivait déjà, en
1558 : « il ne faut pas seulement se contenter de faire les
choses bonnes, mais il faut s’appliquer aussi à les faire
avec élégance » ; une élégance qui suppose le sens de la
mesure et des convenances, sans lequel « le bien n’est
92
pas beau, ni la beauté plaisante ». L’enjeu n’est pas
simplement d’ajouter le beau au bon, mais de les faire
coïncider pour atteindre une unité métaphysique, l’unité
harmonieuse de l’être. Celle-ci est tout sauf aisée à
obtenir ; Montesquieu nous le fait sentir lorsqu’il
affirme : « Nos actions tiennent à tant de choses, qu’il est
mille fois plus aisé de faire le bien que de le bien
93
faire . »
Cependant, vertus, mœurs et manières nobles ont un
fondement moins reluisant que leurs effets magnifiques
ne le laissent penser. Le même Montesquieu nous
explique que les vertus nobles sont « moins ce que l’on
doit aux autres, que ce que l’on se doit à soi-même : elles
ne sont pas tant ce qui nous appelle vers nos
94
concitoyens, que ce qui nous en distingue ». L’intérêt
personnel est donc agissant ici aussi. Néanmoins,
l’intérêt noble peut être jugé supérieur à l’intérêt
bourgeois de par l’objet de sa satisfaction – la
distinction, non l’utilité –, la fin qu’il poursuit pour
l’obtenir – la politesse, la libéralité, la gloire, non le
profit – et les « vertus » requises pour y parvenir – le
tact, la générosité, le courage, non la parcimonie ou la
cupidité.
Le bourgeois qui suit son intérêt est vulgaire dès lors
qu’il ne suit que son intérêt, y sacrifiant jusqu’à son
devoir. Ainsi d’un homme politique sous la
Restauration : « Nature vulgaire, sans élévation d’esprit
ni dignité de caractère, M. Dupin appartenait à la classe
des magistrats parvenus, qui, aux prises avec un intérêt
de fortune ou d’ambition, font bon marché de leur
devoir, n’hésitent guère à faire litière de la justice 95. »
Charles Andler parle d’une « qualité plus haute, et dont
l’absence fait souvent la vulgarité des “grands actifs” :
l’art d’abdiquer pour rester pur, la force de renoncer par
délicatesse et par bonté intérieure aux avantages d’une
situation acquise afin de se consacrer à une œuvre
96
désintéressée » .
Le comportement intéressé, utilitaire est souvent jugé
vulgaire en référence aux modèles d’héroïsme et de
sainteté proposés par les morales aristocratique et
chrétienne, qui célèbrent les qualités de cœur, le
dévouement, le geste gratuit et la libéralité. Villiers de
l’Isle-Adam, selon un biographe, oppose l’artiste
véritable à « l’homme vulgaire », qui a « l’oreille fermée
à la gloire, à l’honneur, au courage, à ces vocables
démodés qui sont la générosité, la foi, le
97
désintéressement ». Pour Ernest Renan, « l’homme
n’est pas ici-bas seulement pour être heureux ; il n’y est
même pas pour être simplement honnête ; il y est pour
réaliser de grandes choses par la société, pour arriver à la
noblesse (à la sainteté, comme dirait le christianisme) et
dépasser la vulgarité où se traîne l’existence de presque
98
tous les individus ». Agénor de Gasparin en appelle
justement au christianisme et à une liberté éclairée pour
faire pièce aux motifs d’agir utilitaires : « Si l’Évangile,
si la liberté s’emparent de nos cœurs, ils y mettront les
nobles élans, les belles consécrations ; nous sortirons des
domaines de l’égoïsme ; nous cesserons d’être ces
économistes et ces utilitaires qui ne voient rien au-delà
d’un ballot de marchandises ou d’un sac d’écus ; nos
99
vulgarités s’évanouiront . »
On le voit, les pourfendeurs de la vulgarité
s’indignent tous de la disparition d’aspirations élevées,
de celles qui rapprochent, d’une certaine façon, l’être
humain de la divinité. L’homme ne chercherait plus à se
dépasser, la conservation peureuse serait son seul
horizon. La morale étriquée qui en résulte va, selon eux,
à l’encontre de la nature humaine, d’un penchant naturel
au don de soi, au geste gratuit. L’intérêt, que d’aucuns
trouvent normal de suivre en toutes circonstances, ferait,
en réalité, violence à la nature. Selon Nietzsche, « la
nature vulgaire se distingue par le fait qu’elle garde sans
cesse son avantage en vue et que cette préoccupation du
but et de l’avantage est elle-même plus forte que
100
l’instinct le plus violent qu’elle a en elle ». Deux
conceptions de la vie sont ainsi mises en regard. L’une
considère la nature humaine : l’homme apparaît comme
un être doué de sociabilité et de raison, soucieux de
justice et de bonnes actions ; il ne tire donc pas toute son
humanité de lui-même, de sa liberté, mais aussi d’une
nature qui l’appelle à chercher la vérité au-delà des sens
et la bonté au-delà de soi. L’autre, au contraire,
incertaine de la nature humaine, est focalisée sur la
condition humaine : jugée dure, menacée, précaire, celle-
ci astreint l’individu à se consacrer à sa conservation et à
suivre pour cela son intérêt, fût-ce en se comportant de
façon égoïste et mesquine, voire en sacrifiant le
mouvement profond de sa nature, qui peut désirer se
mettre en danger. Devant une personne présentant des
dispositions à la gratuité, au dévouement, à la libéralité,
l’individu rivé à son intérêt est incrédule, médisant,
inquiet. Il incline à la juger folle, comme l’écrit
Nietzsche :

Aux natures vulgaires, tous les sentiments nobles


et généreux paraissent dénués d’utilité pratique
et, pour cela, le plus souvent invraisemblables :
ils clignent de l’œil quand ils en entendent parler,
et semblent vouloir dire : « Il doit y avoir là un
bon petit avantage [...]. » S’ils sont convaincus
avec trop de précision de l’absence d’intentions
égoïstes et de gains personnels, l’homme noble
devient pour eux une espèce de fou : ils le
méprisent dans sa joie et se rient de ses yeux
brillants. « Comment peut-on se réjouir du
préjudice qui vous est causé, comment peut-on
accepter un désavantage, avec les yeux ouverts !
L’affection noble doit se compliquer d’une
maladie de la raison. » [...] Comparée à la nature
vulgaire, la nature supérieure est la plus
déraisonnable – car l’homme noble, généreux,
celui qui se sacrifie, succombe en effet à ses
instincts, et, dans ses meilleurs moments, sa
raison fait une pause. [...] C’est la déraison, ou la
fausse raison de la passion que le vulgaire
méprise chez l’homme noble, surtout lorsque
cette passion se concentre sur des objets dont la
valeur lui paraît être tout à fait fantasque et
101
arbitraire .

Un autre travers de l’individualisme jugé vulgaire


consiste à se mettre par trop en valeur. Un critique
littéraire blâme Zola de céder « naturellement à ce
besoin qui pousse les gens de nature vulgaire à se mettre
102
en avant, à faire étalage de leur personnalité ». Nous
avons déjà eu affaire à ce défaut, qui tient manifestement
une place centrale dans le sujet qui nous occupe. Selon
Aldous Huxley, « un certain bruyant contentement de
soi », « une certaine vanité agressive et prétentieuse »
constitue « l’un des éléments essentiels de la
103
vulgarité ». Cette forme d’ostentation affecte
singulièrement nos contemporains. Un écrivain estime
qu’elle est même un trait typique de la petite
bourgeoisie, dont les mœurs seraient devenues
universelles : « Le paraître, dans son système de valeurs,
est tout entier du côté de l’ostentation, de l’esbroufe, et
ne saurait en aucune façon relever de la politesse, de la
104
courtoisie, de la discrétion . »
L’ostentation de soi fait feu de tout bois. Elle
s’épanouit particulièrement dans la parure. En 1900, un
« homme de goûts vulgaires » porte une « lourde chaîne
105
de montre » – il affiche aujourd’hui une grosse montre
tape-à-l’œil. Le « parfait gentleman », selon Théophile
Gautier, « laisse au vulgaire les couleurs criardes, le luxe
voyant, les élégances douteuses dont aiment à s’entourer
106
les parvenus ». Le désir d’ostentation investit le
mobilier aussi, et l’architecture. Un historien regrette, en
1870, que, « dans nos appartements modernes, le luxe
vulgaire des dorures et des glaces [ait] remplacé une
107
décoration discrète et de bon goût ». Certains
immeubles haussmanniens reflètent l’autosatisfaction de
la bourgeoisie triomphante, avec leurs façades
surchargées d’éléments décoratifs mal accordés entre
eux : elles ont un air vulgaire à vouloir faire de l’effet et
par des moyens défectueux. Même l’érudition devient
vulgaire lorsqu’elle est moins déployée en vue de sa fin
propre, la connaissance, que pour valoriser son
détenteur. Proust se plaint de l’« ostentation d’érudition
vulgaire » et de « l’affectation la plus banale et la plus
insupportable » de « nos plus médiocres chroniqueurs
qui, dans le moindre conte, croient devoir montrer qu’ils
e
savent qu’au XVII siècle le mot étonné avait une grande
108
force et qu’ému veut dire remué ». De façon générale,
juge Aldous Huxley, « l’exhibitionnisme est toujours
vulgaire, même si ce qu’on exhibe est la plus
109
exquisément raffinée des âmes ».
Toutes ces formes d’ostentation sont critiquées à
raison des désagréments divers qu’elles suscitent :
désagrément esthétique ; désagrément social, car elles
ignorent le plus élémentaire savoir-vivre, qui veut que
chacun soit à sa place et n’empiète pas sur celle des
autres ; désagrément moral, enfin, parce qu’elles sont
motivées par le contentement de soi, la vanité ou la
prétention. Les vraies qualités ne procèdent jamais du
souci de se montrer, et on les dévalue à s’en servir de
faire-valoir – le « vice » qui incite à les exhiber déteint
sur elles. Ce qui est d’emblée conçu en vue d’« épater la
galerie » ne manque pas d’être défectueux en quelque
manière. Plus le défaut est grand, et l’ostentation
poussée, plus l’impression de vulgarité s’accentue.

Les motivations que nous venons de citer produisent


une impression semblable. Commençons par le
contentement de soi et la présomption, deux traits
souvent associés au bourgeois. « Le vrai bourgeois,
constate un moraliste, est toujours content de lui et
110
facilement content des autres . » Car il « met sa
confiance en ses propres forces » et il « sait que c’est à
lui-même qu’il doit sa fortune », explique Bernard
Groethuysen. « Dieu a créé l’homme, mais le bourgeois
111
s’est créé lui-même . » C’est le bourgeois qui a fait la
Révolution et fondé le droit nouveau sur l’idée qu’il se
fait de l’homme, tirée de son expérience. L’individu
moderne a une valeur absolue que rien ne vient
tempérer ; il est pleinement constitué dans son humanité
dès sa naissance et doté d’emblée de droits étendus
qu’aucun mérite avéré ne conditionne. Un tel statut lui
suggère, et même lui commande, d’être content de lui,
quoi qu’il fasse.
Ce contentement quasi institué est au cœur de l’idée
de vulgarité. Les écrivains contemporains attentifs au
phénomène insistent explicitement sur ce point. Un
philosophe estime ainsi que la vulgarité relève du
« régime de l’impudeur, qui consiste en une
représentation glorieuse de soi. Cette impudeur voue
l’individu à se centrer sur sa personne, à la glorifier et à
l’exhiber comme l’illustration de sa réussite : il jouit de
sa splendeur individuelle, même si celle-ci se révèle le
112
plus souvent d’une effroyable médiocrité ». L’individu
content de lui s’enferme et s’immobilise. « S’il regarde
dans la glace, il est très satisfait, commente Wolfgang
Sofsky. Son moi correspond à son idéal. Il ne fait qu’un
avec lui-même. Jamais il n’est tourmenté par le moindre
soupçon de sa propre insuffisance. Il veut seulement
rester comme il est. Adopter la perspective des autres lui
113
serait pénible . » Pour Dominique Noguez aussi, ce
contentement de soi sans mélange est constitutif de la
vulgarité :

Ce qui est « vulgaire », c’est ce qui est populaire


et content de l’être, populaire au carré,
surpopulaire [...]. Entre l’être et le paraître, aucun
hiatus, une adéquation parfaite, une façon
rutilante et repue d’être ce qu’on est. Plus qu’une
plénitude : un gonflement. [...] Pas l’ombre d’un
doute, pas une once d’impureté ou de complexité
[...]. La vulgarité est tout d’une pièce, [...] sans le
recul d’un scrupule ni le retard d’un remords.
Sans le moindre atome de conscience. [...] Ce
n’est même pas de la complaisance – la
complaisance impliquerait une forme de
conscience, un consentement raisonné à la
bassesse. Or, la vulgarité n’est pas consciente
d’être basse, n’a même pas conscience qu’il y ait
un haut et un bas. Elle est dans l’immanence sans
repères et la pure jouissance d’elle-même. Dans
114
la tautologie ravie .

Si le contentement affiché de soi heurte de lui-même,


il indispose davantage encore, et sa vulgarité n’en est
que plus vilipendée, lorsqu’il contrevient frontalement
au comportement requis par la fonction de l’individu
concerné, tout particulièrement s’il s’agit d’une fonction
de représentation éminente – président de la République,
par exemple.
Quand on est par trop content de soi, la vanité pointe.
En fait montre une personne désireuse d’être admirée à
proportion du contentement qu’elle a d’elle-même. À
cette fin, elle adopte, acquiert ou brigue des attitudes,
opinions, objets et titres socialement valorisés. Leur
valeur intrinsèque ou celle qu’ils sont censés célébrer lui
importe moins que leur effet, à savoir la faveur sociale
qu’ils lui apportent. Si l’on en croit Rousseau, la vanité
est intrinsèque à l’individu moderne : égal et semblable à
tout autre, naissant idéalement sans identité, dispensé de
suivre un modèle élevé d’humanité, il est
inéluctablement enclin à se rapporter aux autres pour se
définir et s’estimer. Se comparant en permanence à eux,
quêtant sans cesse leur approbation, il est gouverné par
115
« un vulgaire sentiment d’amour-propre ».
Rechercher exclusivement l’effet, préférer, par
exemple, « à la gloire solide les honneurs officiels », est
116 e
une « ambition vulgaire ». Au XIX siècle, le vaniteux
s’y adonne en singeant l’ancienne noblesse, dont le
savoir-vivre, les manières, le decorum en imposent
encore : « Si elle n’est plus un privilège, écrit Théophile
Gautier, elle offre une distinction incontestable, où tend
117
toute vanité vulgaire . » Le phénomène est à ce point
répandu qu’un philosophe dénonce alors une « société
vulgaire, mais puissante, de parvenus cherchant à
118
contrefaire les hobereaux ».
Un siècle et demi plus tard, la vanité serait devenue
vulgaire au carré : à la valorisation fallacieuse qu’elle
brigue s’ajouterait la grossièreté du modèle qu’elle
copie. Selon un historien, « les aristocrates ayant disparu
comme champions de l’élégance, du bien-vivre et du
bien-parler », la « bourgeoisie décadente » aurait pris
pour nouveau modèle « cette féodalité des bas-fonds
119
qu’elle nommait autrefois la pègre ». Voyez, à ce
propos, la mode de montrer le haut de son caleçon, qui
imite l’apparence des détenus dans les prisons, auxquels
on interdit le port de la ceinture. Un autre « modèle »,
moins désagréable, s’offre à la vanité contemporaine :
celui construit par l’industrie du luxe ; purement
matériel, il est facile à imiter, pour peu qu’on y mette le
prix : il suffit de s’afficher avec les tenues et les objets
qu’elle magnifie à coups d’innombrables publicités.
Ce jugement porté sur la vanité s’applique a fortiori à
120
la prétention, « la pire de toutes les vulgarités »,
d’après un critique. Non seulement l’individu
prétentieux est content de lui, mais encore il s’estime ou
estime ce qu’il fait excellent et il le clame haut et fort.
Selon Aldous Huxley, « Balzac est tombé dans la
vulgarité parce qu’il n’a pas su résister à la tentation de
se montrer “sachant” » et, chez Dickens, les parties
pathétiques « sont vulgaires, parce que leur pauvreté est
une pauvreté prétentieuse », « elles proclament leur
inintelligence, leur manque de compréhension, avec une
121
véhémence de parole tapageuse ». Plus récemment, un
philosophe signalait que « la vulgarité typique de ce
siècle, c’est la prétention d’être différents de nos
122
congénères, alors que nous sommes identiques ». Au
e
XIX siècle, ce penchant est particulièrement reproché
aux Américains. Ils ont la « conviction étroite qu’ils sont
la première et la meilleure partie de la race humaine »,
s’offusque Mrs Trollope ; « l’Américain a la prétention
d’être gentilhomme accompli, et de plus celle de l’être à
123
sa manière ». Nul doute que cette prétention alimente
le procès en vulgarité qu’on leur intente.
Si la prétention incriminée affecte principalement les
manières d’être, elle imprègne aussi parfois des œuvres.
Parlant d’Edgar Allan Poe, Aldous Huxley s’en prend à
certains de ses poèmes, dans lesquels, affirmant « trop
qu’il est un gentleman, et opulent par-dessus le marché,
il tombe dans la vulgarité ». Leurs vers « protestent trop
[...] qu’ils sont poétiques, et, protestant trop, sont donc
vulgaires ». Souffrant de vivre parmi des gens médiocres
et qui ne reconnaissent pas son génie, Poe a besoin de
montrer sa supériorité pour bien s’en distinguer. Mais, ce
faisant, il s’abaisse à des procédés vulgaires : il court
après l’effet, au détriment du sens, privilégie la forme
sur le fond. « Poe et d’autres torturent et amputent le
sens pour l’adapter à la musique toute faite de leurs
rythmes. » Le résultat est « aussi vulgaire qu’un lever du
soleil sur le Mont Blanc (avec vaches des Alpes), destiné
124
au Salon ».
La prétention s’attire ce reproche lorsqu’elle est
contredite visiblement par certains travers. Souvent, elle
s’étend indûment au-delà de son motif – d’une
supériorité ponctuelle, on fait facilement une supériorité
générale – et elle est alors infirmée par les défauts
propres à celui qui en fait montre ou par ceux qu’elle
engendre – l’impolitesse, notamment, car les
convenances élémentaires de la vie en société appellent
modestie et réserve. Elle peut également être infondée.
Voyez, de nos jours, certaines actrices qui s’habillent
pour parader au Festival international du film à Cannes.
Elles prétendent ostensiblement à l’élégance alors que
tout, dans leur apparence et leur attitude, trahit leur
ignorance en la matière – des vêtements peu seyants,
tape-à-l’œil, la volonté d’aguicher plus que de plaire, des
poses empruntées, une allure sans grâce : elles ne se
distinguent pas, elles se font remarquer. D’où ce
commentaire d’un écrivain : « La vulgarité, c’est
toujours, d’abord, un désir d’élégance : Cannes est
vulgaire, pas le Creusot. Seulement c’est un désir naïf,
grossier, qui prend l’élégance pour un signifiant stable,
un ensemble figé de signifiants éternels, réduits à une
formule fixe, à une marque, et que l’on pourrait acheter,
125
garder . » Enfin, la prétention est parfois jugée
vulgaire en elle-même, indépendamment de tout autre
défaut – c’est l’opinion d’Aldous Huxley, pour qui elle
126
« est basse en soi ».
Certains critiques invoquent une raison plus
fondamentale : la prétention est vulgaire parce qu’elle
contredit la position de l’homme dans l’univers. Selon
Barbey d’Aurevilly, l’individu moderne se prend pour
Dieu ; il prétend l’avoir créé et veut maintenant prendre
sa place ; une prétention que l’écrivain range parmi
e 127
« toutes ces vulgarités du XIX siècle ». La prétention
serait constitutive de l’homme moderne et de la
conception qu’il se fait de son humanité, celle d’un
individu sans antériorité, auteur de lui-même, d’un moi
qui préexiste au tout et s’impose à lui. Au pays de la
modernité par excellence, les États-Unis, « chacun est à
soi-même son pape et son roi et tient à l’être 128 », note
Théodore Jouffroy. Si cette conception gouvernait seule
l’être humain, alors nous serions tous vulgaires.
Le sentiment de vulgarité que suscite la prétention
tient en dernier lieu à son caractère inesthétique. Elle
« alourdit » l’individu parce qu’elle s’ajoute à ce qu’il
est et à tout ce qu’il fait, elle pèse sur ses attitudes et sur
ses actes ; elle instaure de surcroît une dissonance entre
son apparence, la supériorité qu’il affiche, et ce qu’il est
et vaut en réalité. Saint-Loup, dans la Recherche, est
exempt de ces défauts disgracieux car il est justement
dépourvu de prétention, comme le montre ce
commentaire de Proust sur la façon dont le marquis
escalade des banquettes pour mettre un manteau sur les
épaules du narrateur : « S’il n’avait pas, comme il avait
fait, aimé quelque chose de plus élevé que la souplesse
innée de son corps, s’il n’avait pas été si longtemps
détaché de l’orgueil nobiliaire, il y eût plus d’application
et de lourdeur dans son agilité même, une vulgarité
129
importante dans ses manières . »

Le matérialisme
La préoccupation immodérée que l’on a de soi-même
se traduit par une attention de tous les instants à ses
sensations, ses désirs, son bien-être. Ce penchant
matérialiste est jugé vulgaire lui aussi, tout comme, plus
généralement, l’accent mis exclusivement sur ce qui est
physique, visible, apparent. Barbey d’Aurevilly en fait
reproche à ses contemporains : « Matérialiste de
principes, matérialiste de mœurs, ne se préoccupant que
du physique en toutes choses, comme de l’important de
la vie, votre société [...] ne vit que par les nerfs, les
130
sensations et l’argent . » Il accuse en particulier Victor
Hugo d’« épouse[r], de sang-froid, la vulgarité » par son
« matérialisme insupportable » qui lui fait
« métamorphoser tout ce qu’il touche [...] en matière, –
même jusqu’à la langue, qu’il encombre d’images
physiques, [...] et même encore jusqu’aux sentiments les
plus purs et les plus élevés de l’âme ». Il s’en prend à
Flaubert également : « Montrez-moi une idée qui ne soit
pas une chose physique dans ses œuvres ! » Selon lui,
l’auteur de Madame Bovary « n’a de sympathie que pour
les choses visibles qu’on peut retracer » ; ce n’est pas
« une tête » mais « une main » ; « toute abstraction, toute
131
métaphysique lui sont interdites ». Dans la même
veine, Brunetière reproche à Émile Zola « la vulgarité
délibérée des sujets » de ses romans, son « étude
exclusive et continue des fonctions du ventre » et le
simplisme de ses personnages, qui n’obéissent « jamais
qu’à l’impulsion d’un unique appétit, toujours
132
élémentaire ». À ses débuts, la photographie est
décriée pour avoir rendu le portrait « vulgaire et
133
banal » : simple calque du visible, et même d’un
instant du visible seulement, elle ne donne à voir que les
traits apparents et fugaces quand le portrait peint
s’efforçait d’exprimer la personnalité de son modèle et
de mettre en avant ses mérites ou d’incarner à travers lui
des vertus édifiantes.
Selon Henry James, Balzac illustre à un degré inégalé
l’ensemble des défauts liés au matérialisme. Sa critique
permet de saisir exhaustivement ce que recouvre ici le
grief de vulgarité. Pour Balzac, tout est chose, selon
James. Le monde moral lui est étranger et, s’il en traite,
c’est avant tout sous un angle physique, instinctif. « Une
action magnifique, avec lui, n’est pas une action
remarquable pour ses motifs élevés, mais une action
empreinte d’une grande force de volonté ou animée par
un grand désir. » L’auteur de La Comédie humaine « ne
croyait guère à la vertu et avait encore moins
d’admiration pour elle » ; l’intéressaient avant tout les
« passions égoïstes » et les « profondeurs les plus
scabreuses » de l’âme humaine. Il est non seulement
indifférent à la moralité, mais encore, plus largement,
étranger à toute idée métaphysique, à toute pensée qu’il
pourrait y avoir quelque chose d’autre que ce qui est là,
sous nos yeux. Quand il se met néanmoins à philosopher,
« tout sonne faux », son propos n’est plus que verbiage
d’une « ennuyeuse prétention ». Le monde des sens, de
l’argent, « ce monde tangible de maisons et de
vêtements » est pour lui la seule réalité, une « réalité
envoûtante, absorbante, absolue ». Balzac avait une
« puissante passion pour les choses » et « être, dans sa
plus grande intensité, signifiait simplement être
parfaitement chez soi au milieu d’elles ».
L’autorité démesurée que le réel exerce sur son
imagination tient aussi à son manque de confiance dans
la raison. Il doute qu’elle puisse rendre compte de la
réalité ; le sens qu’elle y trouve est toujours labile,
incertain. Au contraire, la matière est présente, tangible,
indubitable ; là est le vrai. « Ce que nos yeux nous
montrent est tout ce dont nous sommes sûr », pense-t-il.
D’où son attention insistante, exclusive à l’apparence et
à la matérialité des choses et des êtres. « En toute
occasion, il mentionne un énorme nombre d’objets »,
remarque James, et il en rend compte de façon précise,
sensible, exhaustive. Il se livre d’autant plus à cet
exercice que, sans la raison, qui hiérarchise et choisit,
tout devient égal et donc tout doit être dit. Son univers
est saturé. Décrivant tout, il n’élude pas les faits triviaux
ou bas que la littérature des siècles passés le plus
souvent cachait ou, à tout le moins, évoquait
allusivement. Pire, il s’appesantit sur eux.
Enfin, ce souci obsessionnel de tout rendre, de dire
tout sur tout est animé par une « confiance en soi sans
limite », un « égoïsme magnifique » et une « prétention
134
colossale ». Balzac manifestait « l’amour-propre
littéraire le plus avide et le plus grossier que j’aie
135
connu », écrit Sainte-Beuve. Cette prétention
exubérante, ces descriptions envahissantes, le regard
essentiellement matériel porté sur toute chose, y compris
morale ou spirituelle, tout cela rend maintes parties de
ses œuvres lourdes et sans charme ; en un mot, elles ont
un tour vulgaire.

Voyons maintenant plus précisément les expressions


du matérialisme taxées de vulgarité. Est passible d’une
telle accusation, tout d’abord, le fait de donner la
primauté aux désirs instinctifs et au plaisir immédiat, ou
d’attirer par trop l’attention sur eux. Un professeur
dénonce « l’épicurisme d’un débauché vulgaire qui
affirme qu’il n’existe d’autres plaisirs désirables que les
136
plaisirs des sens ». Inversement, Pierre Lasserre loue
Goethe de ce qu’il ne voyait pas dans la vie « une mine
de jouissances à exploiter, mais la matière d’un art
profond » : il n’a pas « glorifié béatement la joie de
137
vivre », c’est « trop vulgaire ». Louis de Bonald juge
quant à lui « vulgaires » les termes de mari et femme, qui
« présentent des rapports de sexe », et « nobles » ceux
d’époux et épouse, qui « présentent des idées
138
d’engagement ». Dans le champ artistique, l’idéologie
bourgeoise opposerait, selon le sociologue Pierre
Bourdieu, le goût distancié, maîtrisé, qui se traduit par
« un dégoût des objets imposant la jouissance », au
« goût grossier et vulgaire qui se complaît dans cette
139
jouissance imposée », « extorquée par la violence ». À
ce plaisir bas de gamme on oppose un plaisir raffiné,
d’ordre spirituel et moral.
Corrélativement, le matérialisme est qualifié de
vulgaire parce qu’il accorde trop d’attention au bien-être.
Un historien trouve les jeunes de son époque « vulgaires
et frivoles » en ce qu’ils « ne font pas des choses
“absurdes et grandes”, ils calculent et aiment à se bien
140
porter avant de savoir ce qu’ils croiront ». Un
éducateur regrette, de son côté, qu’ils « attachent leurs
désirs à la seule fuite du mal », se condamnant ainsi à
141
une « incurable vulgarité ». Nombre d’écrivains et de
philosophes incriminent à ce sujet la philosophie
nouvelle, qui met le bien-être sur un piédestal. Madame
de Staël juge explicitement vulgaire « la philosophie des
sensations » parce qu’elle fait du « bien-être
142
matériel » la finalité de la vie humaine. Tocqueville,
après Benjamin Constant, constate que l’homme aspire
non plus à l’action dans la Cité mais à son seul bien-être
privé : « L’ambition du pouvoir laisse la place à l’amour
du bien-être, passion plus vulgaire, mais moins
143
dangereuse . » De même, Renan réprouve le
« matérialisme en politique », selon lequel la société n’a
qu’un seul but, c’est que les individus « jouissent de la
plus grande somme possible de bien-être » ; elle ne se
préoccupe pas « d’élever, d’ennoblir la conscience
humaine », mais « seulement de contenter le grand
nombre, d’assurer à tous une sorte de bonheur
vulgaire », un bonheur que « l’âme noble aurait en
144
aversion ». Nietzsche, on le sait, a porté à
l’incandescence cette critique du « bonheur vulgaire »,
d’un bien-être qui suit la pente de la facilité et endort les
facultés humaines les plus hautes.
Une activité exclusivement consacrée à l’obtention du
bien-être encourt un jugement identique ;
particulièrement celle vouée à gagner le plus d’argent
possible à cette fin. Le matérialiste cupide est par
excellence vulgaire. Dans son roman Armance, Stendhal
parle de Monsieur de Soubirane comme d’une « âme
145
vulgaire qui [...] ne voyait au monde que l’argent ».
Le parvenu, celui qui tient sa fortune récente d’une
activité entièrement consacrée à l’acquérir, n’est pas
mieux traité. Un écrivain vitupère en 1840 « contre cette
tourbe de parvenus qui a toute la morgue de la noblesse,
avec la vulgarité de plus, avec le courage, l’esprit et
146
l’élégance de moins ».
L’esprit se rapporte au sens, la volonté aux effets.
Vouloir faire de l’effet, c’est s’attacher à l’impact visible,
matériel de son action. En conséquence, la recherche à
tout prix de l’effet et la valeur qu’on attribue à ce dernier
sont souvent dénoncées comme vulgaires. Parlant d’une
comtesse pleine d’affectation, Stendhal observe :
« Comme tout ce qu’il y a de vulgaire en France, [elle]
147
exagérait ses impressions pour arriver à l’effet . »
Victor Jacquemont « trouve fort vulgaire la gloire telle
que le vulgaire la comprend, la gloire brillante, éclatante,
sans que ce soit nécessairement par la moralité ou même
148
par l’esprit ». Selon Pierre Bourdieu, « obtenir au
moindre coût le maximum d’“effet” (“ça fera beaucoup
d’effet”) » est une « formule qui, pour le goût bourgeois,
est la définition même de la vulgarité (une des intentions
de la distinction étant de suggérer avec le moins d’effets
possible la plus grande dépense de temps, d’argent et
149
d’ingéniosité) ».
L’effet réussi apporte du succès. Ce mot est devenu
150
« assez vulgaire » lui aussi, en partie à raison du
public dont on quête maintenant les suffrages, à savoir la
foule, car « ce qui saisit la foule, ce sont généralement
151
les effets grossiers ». N’avoir égard qu’au succès vous
identifie comme vulgaire : « Le vulgaire, qui applaudit
152
toujours la force, appartient corps et âme au succès . »
Le succès est incriminé parce qu’il récompense rarement
de vrais mérites. « C’est une chose assez hideuse que le
succès, écrit Victor Hugo. Sa fausse ressemblance avec
le mérite trompe les hommes. Pour la foule, la réussite a
presque le même profil que la suprématie. [...] Qui
triomphe est vénéré. [...] Dorure est or. Être le premier
venu, cela ne gâte rien, pourvu qu’on soit le parvenu. Le
vulgaire est un vieux Narcisse qui s’adore lui-même et
153
qui applaudit le vulgaire . » Et pourtant, Hugo lui-
même succomba aux sirènes du succès. Pourquoi ? À
cause de sa vanité, d’après Gustave Lanson, qui le juge
même « immensément vaniteux, toujours quêtant
154
l’admiration du monde, toujours occupé de l’effet ».
Tout le contraire de Racine, chez qui, selon un critique,
155
on ne trouve « rien d’affecté, rien pour la montre » :
c’est que lui ne s’adressait pas au plus grand nombre,
mais à une cour raffinée, auprès de laquelle il cherchait
moins le succès que la gloire.

Le rabaissement
ou la valorisation indus
Le matérialisme est niveleur par essence et s’attire
souvent le grief de vulgarité à ce titre. De façon
générale, encourt ce reproche tout jugement qui met sens
dessus dessous les hiérarchies morales et esthétiques
éprouvées, soit qu’il abaisse ce qui est estimé, soit, à
l’inverse, qu’il valorise ce qui est décrié.
Rabaisser systématiquement ce qui est communément
apprécié est, au dire d’un écrivain, « le génie des âmes
156
vulgaires ». Un individu ou une chose ont-ils des
qualités ? Elles les déprécient, les dénient ou les
occultent pour ne considérer que leurs défauts. Parler de
« machine humaine » est « une comparaison
157
vulgaire » parce que, en réduisant l’être humain à une
mécanique, elle le dégrade. Nietzsche fulmine contre le
christianisme au motif qu’il a fait d’« Éros et Aphrodite,
puissances divines chez les Anciens, [...] des démons
louches et lubriques », écrit Charles Andler, qui
commente ainsi cette diabolisation : « La vulgarité
consiste à s’être représenté [les passions de l’amour]
158
sous une figure de bassesse . » On fustige une fois
encore la blague, qui trop souvent dénigre pour faire
rire : « Elle rabaisse ce qui est élevé, elle avilit ce qui est
pur, elle bafoue ce qui est désintéressé. Elle est la
159
revanche de la vulgarité . » Une telle attitude est
encore condamnée aujourd’hui. Lydie Salvayre plaide
que les temps sont « vulgaires » au motif, notamment,
que « le tact [est] désormais tenu pour une faiblesse »,
que « l’érudition [passe] pour une prétention,
l’effacement de soi pour une infirmité et le savoir-vivre
160
pour une entrave à jouir ».
Le rabaissement peut tenir à l’incapacité ou au refus
de voir le grand. « Les vulgaires aiment à prendre les
choses par leur plus petit côté, le seul qui leur soit
161
accessible . » Ils y inclinent aussi par intérêt, pour
disculper leur laisser-aller, leur égoïsme ou leur
immoralité. De même, la recherche sans frein du succès
auprès du plus grand nombre incite à ne considérer que
la part médiocre des individus, la plus commune, et à
tout ramener à ce niveau. Selon Barbey d’Aurevilly,
« l’explication de tous les succès de M. Dumas [...] c’est
la vulgarité. Les gens vulgaires se reconnaissent en lui et
jouissent [...] de s’y voir. Il a des manières à lui de tout
descendre, de tout vulgariser, de tout mettre au niveau de
162
ce qui est commun, qui charme les esprits communs ».
Une personne distinguée répugne à ces basses flatteries
et s’indigne lorsqu’on les emploie à son encontre. C’est
la mépriser que de ne regarder qu’à ses instincts
élémentaires et de les stimuler pour la manipuler. « Les
œuvres “vulgaires”, écrit Pierre Bourdieu, suscitent le
malaise et le dégoût par les méthodes de séduction,
ordinairement dénoncées comme “basses”,
“dégradantes”, “avilissantes” qu’elles mettent en œuvre,
donnant au spectateur le sentiment d’être traité comme le
premier venu, qu’on peut séduire avec des charmes de
pacotille, l’invitant à régresser vers les formes les plus
163
primitives et les plus élémentaires du plaisir . »
Cependant, le sociologue ravale ce sentiment de dégoût,
qui paraît naturel et sain, à une convention bourgeoise ;
en le relativisant, en l’artificialisant, il le déprécie. C’est
un procédé qu’on peut, à bon droit, juger... vulgaire.

S’il est vulgaire de décrier une qualité, de dénigrer


l’excellent, il ne l’est pas moins, inversement, de louer
ce qui est généralement considéré comme médiocre ou
bas. Madame de Staël, nous l’avons vu, récuse à ce titre
« la philosophie des sensations », qui s’empare des
esprits à l’époque moderne. Cette doctrine tournerait
« tous nos efforts vers le bien-être matériel ; elle nous
dirait : “Attachez-vous au moment présent, considérez
comme des chimères tout ce qui sort du cercle des
plaisirs ou des affaires de ce monde, et passez cette
courte vie le mieux que vous pourrez, en soignant votre
santé, qui est la base du bonheur” ». Elle dénonce ainsi
ces propos, qui illustrent, selon elle, la mutation du
vulgaire en vulgarité :

On a connu de tout temps ces maximes, mais on


les croyait réservées aux valets dans les
comédies, et de nos jours on en a fait la doctrine
de la raison, fondée sur la nécessité, doctrine bien
différente de la résignation religieuse, car l’une
est aussi vulgaire que l’autre est noble et relevée.
Ce qui est singulier, c’est d’avoir su tirer d’une
philosophie aussi commune la théorie de
l’élégance : notre pauvre nature est souvent
égoïste et vulgaire, il faut s’en affliger ; mais
c’est s’en vanter qui est nouveau. L’indifférence
et le dédain pour les choses exaltées sont devenus
le type de la grâce, et les plaisanteries ont été
dirigées contre l’intérêt vif qu’on peut mettre à
tout ce qui n’a pas dans ce monde un résultat
164
positif .

Souvent, le critique qualifie de vulgaire la chose ou


l’action indûment valorisée. Cependant, ce n’est pas elle
qu’il incrimine, mais le statut qu’on lui attribue. Quand
l’un d’eux reproche à un philosophe de réduire « la
pensée, ses douleurs et ses joies, ses splendeurs et ses
défaillances à de vulgaires ébranlements de la matière
165
cérébrale ou du système nerveux », il ne s’en prend
pas à ces ébranlements en tant que tels mais au fait de les
considérer comme constitutifs de l’activité noble de
penser. En les qualifiant de vulgaires, il les remet à leur
place. Philibert Audebrand procède de même lorsqu’il
affirme, à propos d’une toile de Gustave Courbet
représentant le peintre et son mécène le saluant lors de
leur rencontre sur un chemin de campagne : « Jamais
aventure d’une telle vulgarité n’était devenue le sujet
166
d’un tableau . »

Traiter de choses basses ne signifie pas les valoriser


ipso facto, pour peu qu’on se tienne au-dessus d’elles et
qu’on les laisse à leur juste place. Byron constate, à
propos d’un écrivain anglais, que « la vulgarité ne
dépend point de la bassesse des sujets, ni même de la
bassesse du langage, car Fielding se complaît dans l’une
et l’autre ; mais est-il jamais vulgaire ? Non. Vous voyez
l’homme bien élevé, le gentilhomme, le lettré jouer avec
167
son sujet ; en être le maître, non l’esclave ». En
revanche, traiter avec sérieux des sujets triviaux ou
grossiers, les narrer en détail, éprouver du plaisir à le
faire, voilà qui est vulgaire.
L’individu se rend lui-même tel quand il se valorise
mal à propos, vantant ses défauts alors qu’il devrait s’en
affliger et les taire. Une personne « fière de ce qui la
168
rend vulgaire » a « l’âme vulgaire », estime Stendhal.
La vulgarité comme exhibition satisfaite de ses vices est
l’exact contraire de la civilité, qui les cache, et le
symétrique de la politesse, qui flatte ceux des autres, si
l’on suit les définitions données par Montesquieu dans
169
l’Esprit des lois . L’homme vulgaire, lit-on dans un
manuel de politesse, « ne tient aucun compte des règles
du savoir-vivre, des convenances sociales, et il s’en
170 e
vante ». Un tel homme prolifère au XIX siècle, si l’on
en croit Agénor de Gasparin, qui s’attriste d’« une
société où chacun pratique, affecte au besoin la vulgarité,
une société mal élevée, et qui tient à l’être, et qui s’en
171
fait gloire ». Deux siècles plus tôt, l’attitude burlesque
se caractérisait également par une vantardise déplacée.
Brunetière la juge en conséquence vulgaire. Il la décrit
ainsi : « non pas du tout nous moquer, mais nous
glorifier de nos défauts et de nos vices ; en faire étalage
et parade ; les transformer plaisamment en des qualités
dont on a le droit d’être tout aussi fier qu’on l’a été
jusqu’à présent de leur contraire ». Le burlesque n’est
pourtant pas authentiquement vulgaire car, à cet
« épanouissement du moi dans la satisfaction joyeuse de
sa vulgarité 172 », il manque encore le sérieux et l’aplomb
dans l’affichage des vices. On saisit la différence à
travers ce portrait que Mrs Trollope dresse des
Américains ; après les avoir jugés « les plus rusés, les
plus artificieux, les plus cupides et les plus fourbes des
hommes », elle écrit :
[Ils] s’attribuent à eux-mêmes ces excellentes
qualités, et se vantent, avec un sourire de
complaisance, qu’aucun peuple de la terre ne
peut lutter avec eux dans l’art de tricher en
affaires. Je les ai entendus raconter sans rougir
des traits d’habileté de leurs amis et
connaissances, qui suffiraient parmi nous pour
bannir à jamais leurs héros de la société des
honnêtes gens. [...] Cependant les Américains se
proclament hautement le peuple le plus moral de
173
la terre .

Non contents de se targuer de ces vices, ils les érigent


au rang de vertus. L’impression de vulgarité naît de cette
confusion choquante, de cette contradiction morale
désagréablement ressentie. Une contradiction qui a été
évoquée à maintes reprises au cours de cette enquête
maintenant achevée et qui, peut-être, va nous donner la
clé de la vulgarité.

1. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 295.


2. Émile Faguet, Notes sur le théâtre contemporain, Paris, Lecène
et Oudin, 1888, p. 32.
e
3. Ernest Legouvé, Les Pères et les enfants au XIX siècle. Enfance
et adolescence, Paris, Hetzel, 1887, p. 295.
4. Cité par Michel Crouzet, Stendhal et le désenchantement du
monde, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 575.
5. Ibid., p. 580, 579.
6. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 291. On rencontre
un jugement similaire – et antérieur – sous la plume d’Edmund
Burke : « Une certaine pauvreté de conception, la grossièreté, la
vulgarité [vulgarity] marquent tous les actes de l’assemblée
nationale et de ceux qui l’endoctrinent. Leur liberté n’est pas
libérale. Leur science est une présomptueuse ignorance et leur
humanité, une brutalité sauvage » (Réflexions sur la révolution de
France [1790], trad. P. Andler, Paris, Hachette, « Pluriel », 1989,
p. 101).
7. Cecilia Böhl de Faber, alias Fernán Caballero, Un ange sur la
terre, trad. A. Marchais, Paris, Maillet, 1861, p. 102.
8. Gustave Lanson, cité par Pierre Lasserre, Le Romantisme
français. Essai sur la révolution dans les sentiments et dans les
e
idées au XIX siècle, Paris, Mercure de France, 1907, p. 249.
9. M. Crouzet, Stendhal et le désenchantement du monde, op. cit.,
p. 590.
10. Jules Thomas, Principes de philosophie morale, Paris, Félix
Alcan, 1890, p. 27.
11. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. II,
Paris, Pagnerre, 1850, p. 75.
12. Lord Byron, lettre à M. Murray, 10 mai 1821, Mémoires sur la
vie de Lord Byron, in Œuvres complètes, t. XII, Paris, Dondey-
Dupré, 1831, p. 309.
13. Aldous Huxley, « De la vulgarité en littérature », in En marge,
trad. J. Castier, Paris, Les Éditions universelles, 1945, p. 234.
14. Lydie Salvayre, Portrait de l’écrivain en animal domestique,
Paris, Seuil, 2007, p. 149. C’est moi qui souligne.
15. Philippe Trétiack et Hélène Sirven, Limite vulgaire, Paris,
Stock, 2007, p. 187.
16. Victor Jeanroy-Félix, Nouvelle histoire de la littérature
française pendant la Révolution et le premier Empire, Paris, Bloud
et Barral, 1886, p. 45.
17. Théophile Gautier, Courbet, le Watteau du laid [1851], Paris,
Séguier, 2000, p. 27, 46-47. C’est moi qui souligne.
18. Louis Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la
littérature française, t. VIII, Paris, Armand Colin, 1899, p. 151.
19. Stendhal, La Chartreuse de Parme, Paris, Hetzel, 1846, p. 429.
20. Ferdinand Brunetière, « Dans l’Est américain », Revue des
e er
Deux Mondes, 4 période, t. CXL, 1 novembre 1897, p. 116.
21. Ferdinand Brunetière, L’Évolution de la poésie lyrique en
e
France au XIX siècle, t. I, Paris, Hachette, 1922, p. 250.
22. Victor Cherbuliez, Paule Méré [1864], Paris, Hachette, 1911,
p. 130.
23. Paul Léautaud, Journal littéraire, 10 mars 1944, Paris, Mercure
de France, 1986, p. 1031.
24. Ernest Delahaye, Verlaine, Paris, Messein, 1923, p. 64.
25. Blanche Staffe, Règles du savoir-vivre dans la société moderne,
Paris, Victor Havard fils, 1891, p. VIII.
26. Ibid., p. 135.
27. Anonyme, Savoir-vivre de l’enfance et de la jeunesse à l’usage
des maisons d’éducation, Lyon, Vitte, 1902, p. 149.
28. Blanche Staffe, Indications pratiques pour obtenir un brevet de
femme chic, Paris, Flammarion, 1907, p. 204-205.
29. Ph. Trétiack et H. Sirven, Limite vulgaire, op. cit., p. 188, 195,
211.
30. Marc-Vincent Howlett, Triomphe de la vulgarité ou Le Tout-un-
chacun, Paris, Éd. de l’Olivier, 2008, p. 45.
31. Virginie Devillers, « De la grâce à la vulgarité », in Pierre
Kutzner (dir.), La Vulgarité, Éditions de l’université de Bruxelles,
1991, p. 52.
32. Ph. Trétiack et H. Sirven, Limite vulgaire, op. cit., p. 71. Ils
ajoutent : « Le vulgaire dit tout, extermine les jardins secrets. Les
êtres sans mystère en deviennent vulgaires. Ils désenchantent
l’univers par la platitude de leur attitude, dénuée de charme. La
vulgarité, c’est la perte du charme au profit du rappel à l’ordre :
“Regarde-moi !” » (ibid., p. 106).
33. Eugène Gilbert, France et Belgique : études littéraires, Paris,
Plon, 1905, p. 249.
34. E. Caro, Mélanges et portraits, t. II, Paris, Hachette, 1888, p. 9.
35. R. P. Didon, lettre du 14 octobre 1876, in Lettres à Melle Th. V.,
Paris, Plon, 1900, p. 8-9.
36. Platon, La République, VIII, 557 b – 561, trad. R. Baccou,
Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 319, 321.
37. Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, t. V, Nietzsche et
le transformisme intellectualiste, Paris, Bossard, 1922, p. 299.
38. Lucien Biart, Pile et face, Paris, Hetzel, 1880, p. 199. Le roi
Louis XIV incarnait à la perfection ce naturel maîtrisé, si l’on en
croit Saint-Simon, qui le décrit ainsi : « Un air de galanterie mais
toujours majestueux et jamais devant le monde rien de déplacé, ni
de hasardé, mais jusqu’au moindre geste, son port, toute sa
contenance, tout mesuré, tout décent, tout noble, grand majestueux
et toutefois très naturel » (Mémoires, t. XXIV, Paris, Schneider et
Langrand, 1840, p. 146).
39. Émile Boutmy, Essai d’une psychologie politique du peuple
e
anglais au XIX siècle, Paris, Armand Colin, 1916, p. 197.
40. Bernardin de Saint-Pierre, Paul et Virginie, Paris, Didot, 1806,
Préambule, p. LXXIII.
41. John Ruskin, Sésame et les lys, trad. M. Proust, Paris, Mercure
de France, 1906, p. 116.
42. Stendhal, De l’Amour, Paris, Garnier, 1906, p. 366.
er
43. R. P. Didon, lettre du 1 décembre 1875, in Lettres à Melle Th.
V., op. cit., p. 16.
44. P.-D. Pontsevrez, Principes de philosophie scientifique et de
philosophie morale, Paris, Hachette, 1911, p. 282.
45. Pierre Lasserre, Le Romantisme français, op. cit., p. 477.
46. J. Ruskin, Sésame et les lys, op. cit., p. 117.
47. Honoré de Balzac, Splendeurs et misères des courtisanes, in
Œuvres complètes, t. III, Paris, Houssiaux, 1855, p. 350.
48. Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, Paris, Gallimard,
t. V, Sodome et Gomorrhe, 1923, p. 122.
49. Adolphe Brisson, Pointes sèches : physionomies littéraires,
Paris, Armand Colin, 1898, p. 16.
e
50. Anatole France, La Vie littéraire, 2 série, Paris, Calmann-Lévy,
1921, p. 60.
51. Marie d’Agoult, alias Daniel Stern, Esquisses morales, Paris,
Calmann-Lévy, 1880, p. 278-279.
52. En Grèce ancienne, le mot qui se rapproche le plus de notre
moderne « vulgaire » est phortiké (φορτική), qui dénonce ce qui est
exagéré. La représentation théâtrale « qui représente tout est tout à
fait vulgaire (phortiké) », écrit Aristote, car elle pâtit d’une
« surcharge de signes extérieurs » et les acteurs « gesticulent en tout
sens », croyant que « le public n’entendra rien si on n’en rajoute pas
de son cru » (La Poétique, trad. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Paris,
Seuil, 1980, 1461 b 26-32, p. 137).
53. Victor Cherbuliez, L’Idéal romanesque en France, de 1610 à
1816, Paris, Hachette, 1911, p. 73.
54. Ferdinand Brunetière, Nouvelles questions de critique, Paris,
Calmann-Lévy, 1890, p. 263.
55. Jules Barbey d’Aurevilly, Victor Hugo, Paris, G. Crès, 1922,
p. 130.
56. Heinrich Heine, Lutèce : lettres sur la vie politique, artistique et
sociale de la France, Paris, Michel Lévy, 1855, p. 47.
57. Élias Regnault, « L’homme de lettres », in collectif,
Encyclopédie morale du dix-neuvième siècle, t. III, Les Français
peints par eux-mêmes, Paris, L. Curmer, 1841, p. 221.
58. H.-J. Leroy, in collectif, Jeunes gens de France, Abbeville,
Paillart, 1907, p. 337.
59. Léonce Bénédite, Courbet, Paris, Gillequin, 1911, p. 11-12.
60. V. Cherbuliez, L’Idéal romanesque en France, op. cit., p. 243.
61. Madame de Staël, De l’Allemagne, in Œuvres complètes, t. II,
Paris, Firmin Didot, 1871, p. 4.
62. Maximien Legrand, Rude, sa vie, ses œuvres et son
enseignement, Paris, Dentu, 1856, p. 103.
63. Alfred de Vigny, Le Journal d’un poète, Paris, Michel Lévy,
1827, p. 25.
64. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Diaboliques, Paris, Lemerre,
1882, p. 352.
65. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes, t. XVIII,
Le Roman contemporain, Paris, Lemerre, 1902, p. 98.
66. Ralph Waldo Emerson, Essais politiques et sociaux, trad.
M. Dugard, Paris, Armand Colin, 1912, p. 323.
67. Henry James, « Le point de vue », trad. M.-R. Micalet,
Nouvelles complètes, t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », 2003, p. 406.
68. Jules Michelet, Le Peuple, Paris, Calmann-Lévy, 1877, p. 158.
69. Delphine Gay, Lettres parisiennes, 1836-1840, 28 mars 1840, in
Œuvres complètes, t. IV, Paris, Plon, 1860, p. 479.
70. Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme
représentation, t. III, trad. A. Burdeau, Paris, Félix Alcan, 1909,
p. 194.
71. Pierre Vallet, Le Kantisme et le positivisme, Paris, Roger et
Chernoviz, 1887, p. 273.
72. Wolfgang Sofsky, Le Livre des vices, trad. P. Charbonneau,
Paris, Circé, 2012, p. 37.
73. Madame de Staël, De l’Allemagne, op. cit., p. 252.
74. R. W. Emerson, Essais politiques et sociaux, op. cit., p. 140.
75. Louis Teste, Anatomie de la République (1870-1910), Paris,
e
Librairie du XX siècle, 1910, p. 418.
76. Marcel Proust, Le Côté de Guermantes, in À la recherche du
temps perdu, t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade »,
1954, p. 597.
77. Cité par Jean Bourdeau, Les Maîtres de la pensée
contemporaine, Paris, Félix Alcan, 1904, p. 68.
78. Cité par Élie Faure, Napoléon, Paris, G. Crès, 1921, p. 47.
79. Molière, Le Bourgeois gentilhomme, Paris, Larousse, 1970,
p. 27.
80. À Rome, écrit-il, « les liens qui détachaient l’homme de lui-
même pour l’attacher à autrui faisaient faire les grandes actions.
Sans cela, tout est vulgaire, et il ne reste qu’un intérêt bas, qui n’est
proprement que l’instinct animal de tous les hommes »
(Montesquieu, Pensées, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1991,
o
n 1253, p. 418).
81. Barbe Gendre (Mme Nikitine), Études sociales, philosophiques
et morales, Paris, Nouvelle Revue, 1886, p. 303.
82. L. Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la littérature
française, op. cit., t. VII, p. 395.
83. Ferdinand Brunetière, Histoire de la littérature française
e
classique, t. III, Le XVIII siècle, Paris, Delagrave, 1913, p. 375.
84. V. Cherbuliez, L’Idéal romanesque en France, op. cit., p. 183.
85. M. d’Agoult, Esquisses morales, op. cit., p. 287.
86. Dora Melegari, Âmes dormantes, Paris, Fischbacher, 1904,
p. 62.
87. Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance. Essai d’une
transmutation de toutes les valeurs, trad. H. Albert, 1901, § 442.
(Consulté sur Internet, sans pagination.)
88. Montesquieu, De l’esprit des lois, livre IV, chap. 2, in Œuvres
complètes, t. II, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade »,
1951, p. 262.
89. Abbé Trublet, « De la politesse », in Essais sur divers sujets de
littérature et de morale, t. II, Paris, chez Briasson, 1768, p. 148.
90. Madame de Lambert, Avis d’une mère à son fils [1726], in
Œuvres complètes, Paris, Léopold Collin, 1808, p. 21.
91. Paradis de Moncrif, Essai sur la nécessité et les moyens de
plaire, 1738, p. 10.
92. Giovanni Della Casa, Galatée ou Des manières [1558], trad.
J. de Tournes et A. Pons, Paris, Quai Voltaire, 1988, p. 144.
93. Montesquieu, De l’esprit des lois, op. cit., livre XXVIII,
chap. 41, p. 858.
94. Ibid., livre IV, chap. 2, p. 204.
95. A.-E. Billault de Gérainville, Histoire de Louis-Philippe, t. III,
Paris, « Chez tous les libraires », 1875, p. 429.
96. Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, t. I, Les
Précurseurs de Nietzsche, Paris, Bossard, 1922, p. 280.
97. Henri Chapoutot, Villiers de l’Isle-Adam, l’écrivain et le
philosophe, Paris, Delesalle, 1908, p. 13.
98. Ernest Renan, Études d’histoire religieuse, Paris, Lévy frères,
1857, p. 393.
99. Agénor de Gasparin, Le Bon Vieux Temps, Paris, Michel Lévy,
1873, p. 245-246.
100. Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. H. Albert, in Œuvres,
t. II, Paris, Robert Laffont, 1993, p. 53.
101. Ibid., p. 52-53.
102. René Doumic, Portraits d’écrivains, Paris, Paul Delaplane,
1892, p. 219.
103. A. Huxley, « De la vulgarité en littérature », art. cité, p. 234.
104. Renaud Camus, La Dictature de la petite bourgeoisie,
Toulouse, Privat, 2005, p. 60-61.
105. M. M. Salva, Le Savoir-vivre pour les jeunes gens, Paris,
Bloud et Barral, 1899, p. 237.
106. Théophile Gautier, La Peau de tigre, Paris, Michel Lévy, 1866,
p. 353.
107. Henri Nadault de Buffon, Notre ennemi le luxe, Paris,
Furne & Jouvet, 1870, p. 214.
108. Marcel Proust, in J. Ruskin, Sésame et les lys, op. cit., note,
p. 94.
109. A. Huxley, « De la vulgarité en littérature », art. cité, p. 236.
110. Joseph Joubert, Pensées, essais, maximes et correspondance,
t. I, Paris, Le Normant, 1850, XVI, 24, p. 373.
111. Bernard Groethuysen, Origines de l’esprit bourgeois en
France, t. I, Paris, Gallimard, 1927, p. 222, 225, 119.
112. M.-V. Howlett, Triomphe de la vulgarité, op. cit., p. 14.
113. W. Sofsky, Le Livre des vices, op. cit., p. 35.
114. Dominique Noguez, in « Sur la vulgarité », Revue des Deux
Mondes, juin 2002, p. 61-63.
e
115. Remy de Gourmont, Promenades littéraires, 4 série, Paris,
Mercure de France, 1895, p. 333.
116. Ernest Renan, Essais de morale et de critique, Paris, Michel
Lévy, 1859, p. 174.
117. Théophile Gautier, Histoire de l’art dramatique en France
e
depuis vingt-cinq ans, 2 série, Paris, Hetzel, 1859, p. 289.
118. Ch. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, op. cit., t. I, p. 223.
119. Jean-Paul Török, « Défense de la vulgarité », in P. Kutzner
(dir.), La Vulgarité, op. cit., p. 47.
120. Armand de Pontmartin, Dernières semaines littéraires, Paris,
Michel Lévy, 1864, p. 153.
121. A. Huxley, « De la vulgarité en littérature », art. cité, p. 287,
293.
122. Nicolás Gómez Dávila, Les Horreurs de la démocratie, trad.
M. Bibard, Paris, Éd. du Rocher, 2003, § 1156, p. 194.
123. Cité par Théodore Jouffroy, « Mœurs des Américains », I,
Revue des Deux Mondes, nouv. série, t. VI, avril 1832, p. 677.
124. A. Huxley, « De la vulgarité en littérature », art. cité, p. 256,
258, 264.
125. Renaud Camus, Notes sur les manières du temps, Paris, P.O.L,
1985, p. 210. Le Creusot désigne ici, par métonymie, la classe
ouvrière, très présente dans cette commune qui abrita longtemps une
industrie sidérurgique prospère.
126. A. Huxley, « De la vulgarité en littérature », art. cité, p. 234.
127. J. Barbey d’Aurevilly, in L’Esprit de J. Barbey d’Aurevilly, op.
cit., p. 102.
128. Th. Jouffroy, « Mœurs des Américains », I, art. cité, p. 677.
129. M. Proust, Le Côté de Guermantes, op. cit., p. 414.
130. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Ridicules du temps, Paris,
Rouveyre et Blond, 1883, p. 239. C’est moi qui souligne.
131. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes, t. XVIII,
Le Roman contemporain, op. cit., p. 99-101.
132. Ferdinand Brunetière, « La banqueroute du naturalisme »,
e
Revue des Deux Mondes, 3 période, t. LXXXIII,
er
1 septembre 1887, p. 217-218.
133. Paul Stapfer, Des réputations littéraires. Essais de morale et
re
d’histoire, 1 série, Paris, Hachette, 1893, p. 14.
134. Henry James, French Poets and Novelists, Londres,
Macmillan and Co., 1878, p. 91-187. Ma traduction pour toutes les
citations.
135. Cité par Henry James, op. cit., p. 167.
136. B. Jacob, Devoirs. Conférences de morale individuelle et de
morale sociale, Paris, Édouard Cornély, 1908, p. 319.
137. Pierre Lasserre, Portraits et discussions, Paris, Mercure de
France, 1914, p. 148-149.
138. Cité par L. Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la
littérature française, op. cit., t. VIII, p. 727.
139. Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement,
Paris, Éd. de Minuit, 1979, p. 569-570.
140. Charles de Mazade, Portraits d’histoire morale et politique du
temps, Paris, Plon, 1875, p. 263.
141. Abbé L. Lemoine, « Formation sociale au collège », in Jeunes
gens de France, op. cit., p. 10.
142. Madame de Staël, De l’Allemagne, op. cit., p. 177.
143. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. I,
p. 194.
144. Ernest Renan, La Réforme intellectuelle et morale, Paris, Lévy
frères, 1872, p. 241.
145. Stendhal, Armance ou Quelques scènes d’un salon de Paris en
1827 [1827], Paris, Le Divan, 1927, p. 42.
146. Jean-Marie Dargaud, George, ou Une âme dans le siècle, t. I,
Paris, Legrand, Magen et Comon, 1840, p. 263.
147. Stendhal, Armance, op. cit., p. 100.
148. Victor Jacquemont, Correspondance, t. I, Paris, Calmann-
Lévy, 1877, p. 212.
149. P. Bourdieu, La Distinction, op. cit., p. 442.
150. Th. Bentzon, Choses et gens d’Amérique, Paris, Calmann-
Lévy, 1898, p. 169.
151. Eugène Chapus, Le Roman des duchesses, t. I, Paris, Comptoir
des imprimeurs, 1844, p. 61.
152. Jules Simon, in Maurice Block, Petit dictionnaire politique et
social, Paris, Perrin, 1896, p. 22.
153. Victor Hugo, Les Misérables, Paris, Pagnerre, 1862, p. 123.
154. Cité par P. Lasserre, Le Romantisme français, op. cit., p. 249.
155. R. P. G. Longhaye, Histoire de la littérature française au dix-
e
septième siècle, 3 partie, Paris, Retaux, 1895, p. 119.
156. Silvio Pellico, Des devoirs des hommes. Discours à un jeune
homme, Paris, 1893, p. 105.
157. Jules et Gustave Simon, La Femme du vingtième siècle, Paris,
Calmann-Lévy, 1892, p. 370.
158. Ch. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, op. cit., t. V, p. 143.
159. L. Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la littérature
française, op. cit., t. VIII, p. 151.
160. L. Salvayre, Portrait de l’écrivain en animal domestique, op.
cit., p. 150.
161. François Paulhan, Les Caractères, Paris, Félix Alcan, 1894,
p. 200.
162. Jules Barbey d’Aurevilly, Le Théâtre contemporain, t. I, Paris,
Maison Quantin, 1888, p. 219.
163. P. Bourdieu, La Distinction, op. cit., p. 567.
164. Madame de Staël, De l’Allemagne, op. cit., p. 177.
165. Maurice Spronck, Les Artistes littéraires. Études sur le
e
XIX siècle, Paris, Calmann-Lévy, 1889, p. 278.
166. Philibert Audebrand, Derniers jours de la bohème : souvenirs
de la vie littéraire, Paris, Calmann-Lévy, 1905, p. 108.
167. Lord Byron, lettre à M. Murray, 10 mai 1821, Mémoires sur la
vie de Lord Byron, in Œuvres complètes, t. XII, op. cit., p. 311.
168. Stendhal, De l’Amour, op. cit., p. 50.
169. « La politesse flatte les vices des autres, et la civilité nous
empêche de mettre les nôtres au jour : c’est une barrière que les
hommes mettent entre eux pour s’empêcher de se corrompre »
(Montesquieu, De l’esprit des lois, op. cit., livre XIX, chap. 16,
p. 566-567).
170. F. G.-M., Manuel de politesse à l’usage de la jeunesse, Paris,
Mame, 1908, p. 185. C’est moi qui souligne.
171. Agénor de Gasparin, L’Égalité, Paris, Michel Lévy, 1869,
p. 22.
172. Ferdinand Brunetière, « La maladie du burlesque », in Études
e
critiques sur l’histoire de la littérature française, 8 série, Paris,
Hachette, 1907, p. 65.
173. Cité par Théodore Jouffroy, « Mœurs des Américains », III,
er
Revue des Deux Mondes, t. VI, 1 octobre 1832, p. 79.
Chapitre 2
Un travers moderne

Grégarité, grossièreté, laisser-aller, immoralité,


médiocrité, démesure, mauvais goût, matérialisme,
égoïsme, vanité... : les façons d’être, les idées et les
motivations qualifiées de vulgaires sont nombreuses et
variées. D’un paysage si bigarré, comment tirer une
définition de la vulgarité ? Quelle unité dégager de
caractères aussi disparates ? Certaines attitudes
récurrentes nous ont déjà mis sur la voie. Pour bien saisir
la nature du phénomène, tournons-nous vers la littérature
antérieure au XIXe siècle et penchons-nous sur certains
personnages qu’elle met en scène, dotés de plusieurs des
traits de vulgarité précédemment exposés. Voyons alors
ce qui les distingue de leurs successeurs : cette
différence devrait nous aider à établir le sens précis du
terme. En voici quelques-uns, parmi beaucoup d’autres :
Trimalcion, le richissime esclave affranchi du Satyricon
de Pétrone ; Monsieur Jourdain, le bourgeois
gentilhomme de Molière ; les figures de Giton et de
Théodecte, imaginées par La Bruyère ; enfin, Turcaret et
Plutus, le dieu des trésors, dans les pièces de Le Sage et
de Marivaux.

DES PRÉCÉDENTS DISSEMBLABLES

Considérons Théodecte pour commencer. La Bruyère


dit de lui : « il rit, il crie, il éclate ; on bouche ses
oreilles, c’est un tonnerre » ; et aussi : « il a si peu
d’égard au temps, aux personnes, aux bienséances, que
chacun a son fait sans qu’il ait eu intention de le lui
donner 1 ». Théodecte n’a ni manières, ni tact, ni mesure.
Il est maladroit, grossier, inconvenant. Mais il se
distingue de ses successeurs en ce qu’il lui manque la
conscience de soi, l’intention décidée de se comporter
ainsi et de s’en louer, en tout cas de l’assumer. Il n’a
aucune maîtrise de lui-même, il est bien plus « agi »
qu’agissant.
Monsieur Jourdain, quant à lui, est grossier et
ignorant. Voyez son langage : il dit d’un chant qu’il est
« bien troussé », de sa servante qu’elle est une
« pendarde » et qu’elle a « le caquet bien affilé ». Voyez
son goût : il aime la trompette marine, au son rude et
monocorde ; ses manières : « Il n’y a morale qui tienne,
je me veux mettre en colère tout mon soûl, quand il m’en
prend envie. » Néanmoins, de tout cela, il a plus ou
moins conscience, à la différence de Théodecte, et il ne
s’en satisfait pas, ni de sa fortune d’ailleurs – n’avoue-t-
il pas : « j’ai du bien assez pour ma fille, je n’ai besoin
que de l’honneur, et je la veux faire marquise 2 » ?
Monsieur Jourdain veut être un « homme de qualité » et
s’efforce pour cela d’imiter en tout point la noblesse –
son vêtement, ses manières, son langage, ses loisirs.
Mais, victime de sa sottise, aveuglé par la vanité, joué
par ses professeurs, il est incapable d’y parvenir. Ses
tentatives bouffonnes le rendent d’autant plus grotesque
et ridicule que, malgré leur échec patent, il croit, chaque
fois, réaliser ce à quoi il aspire et il est fort content de
lui.
Tous ces travers se retrouvent chez un autre
personnage, Turcaret. À lui aussi les personnes d’un rang
supérieur en imposent, et son ambition la plus chère
n’est pas pécuniaire mais sociale : accéder à la noblesse.
Ni lui ni Monsieur Jourdain ne s’assument tels qu’ils
sont, contrairement aux personnes vulgaires que nous
avons croisées tout au long de notre enquête, et leur
prétention bravache n’a rien à voir avec celle, bien plus
assurée, de leurs successeurs ; elle est « dévulgarisée »,
en quelque sorte, par le caractère ridicule de leur
mimétisme outré et maladroit. Monsieur Jourdain et
Turcaret sont des naïfs ; ils ne mesurent pas bien les
exigences de leur époque, gouvernée par les principes de
convenance. Les nobles, quant à eux, incarnent ces
principes, qu’ils maîtrisent parfaitement. Et ils se
moquent de ces parvenus : « Rien n’est tel que la maison
d’un homme d’affaires pour perfectionner le goût 3 »,
ironise une baronne dans la pièce de Le Sage. Nos deux
personnages, égarés par leur idiotie ou par leur
4
présomption – « j’ai le coup d’œil infaillible », déclare
Turcaret –, faute aussi d’éducation et d’esprit de finesse,
n’ont pas conscience des railleries qu’on leur adresse ;
ils sont dupes de tout, incapables de déceler les
manœuvres des personnes qui les manipulent. Cette
déconsidération et cette immaturité sociales qui affectent
la bourgeoisie d’alors s’estomperont quand elle accédera
au pouvoir après la Révolution. La réalité obéira à des
principes nouveaux – le matérialisme, l’utilité,
l’intérêt –, auxquels l’ancienne noblesse est hostile et
qu’elle refusera de faire siens. C’est la bourgeoisie qui
sera du côté de la « vérité » désormais.
Inventé mille six cents ans plus tôt, au premier siècle
de notre ère, Trimalcion, un esclave affranchi, présente
certains traits semblables à ceux de Monsieur Jourdain
ou de Turcaret, et son statut politique est comparable.
Bien qu’il soit très riche, il ne peut sortir de sa caste pour
intégrer la noblesse romaine. Il n’est pas revendicatif ni
révolté pour autant. Les barrières entre les classes
s’imposent à lui comme des évidences naturelles. Il
aspire à vivre comme les nobles, tout en acceptant de ne
jamais être l’un des leurs, en faisant sien même le mépris
qu’ils lui portent, reconnaissant ainsi son mode de vie
pour ce qu’il est, mimétique et non pas authentique,
plein d’outrances également, comme pour compenser
cette infériorité assumée. La soumission de Trimalcion,
sa vie aliénée, parodique, son absence de conscience
autonome sont autant de traits qu’on ne retrouve pas
chez nos modernes vulgaires, car eux disposent des
mêmes droits que les autres et ont toute légitimité pour
s’affirmer tels qu’ils sont. Quant aux façons d’être,
Trimalcion sait les siennes grossières et forcées, et il ne
les considère pas, ni a fortiori ne les revendique, comme
bonnes. Là encore, ses successeurs n’auront pas les
mêmes scrupules.
Observons, pour finir, le personnage de Plutus, chez
Marivaux. Lui aussi réunit plusieurs traits constitutifs de
la vulgarité. Il est sans manières, et le reconnaît, le
justifie même : « j’ai l’humeur franche et sans façon » ;
« franchise vaut mieux que politesse ». Il a l’esprit épais.
Il est grossier. Sa parole est commune et exagérée :
« Vous êtes belle comme un astre », lance-t-il à celle
qu’il aime et qu’il appelle publiquement « ma reine »,
« ma déesse » ou encore « mon adorable ». Il affiche en
toute occasion sa présomption : « je ne me trouve pas si
mal fait, moi ; on peut passer avec mon air » ; « mon
embonpoint fait l’honneur de ma table » ; « je me
connais en beauté » ; « je suis un riche, un richissime
négociant » ; « je suis le meilleur garçon du monde »...
Enfin, il manque de personnalité et de caractère – « on
fait de moi ce que l’on veut », dit-il avec candeur. Sans
son argent, il n’est rien ; n’implore-t-il pas Aminte de
l’épouser en arguant : « je vous en conjure avec cent
mille écus que je porte sur moi » ? On le voit, il assume
tous ces défauts sans complexe, il s’en targue même.
e
C’est pourquoi, au XIX siècle, le jugement tombe :
5
Plutus « est vulgaire ». L’est-il vraiment, cependant ?
En réalité, sa servilité béate à l’égard de l’argent – « mes
ducats ont un style qui vaut bien celui de l’Académie » ;
« mon or et mon argent sont toujours beaux » –, son
manque de dignité et l’affichage ingénu de sa
présomption le rendent avant tout grotesque et ridicule.
Ainsi, outre certains défauts qui seront qualifiés de
vulgaires après la Révolution, tous ces personnages ont
en commun un manque de conscience ou d’assurance
d’eux-mêmes : soit ils ignorent d’une façon ou d’une
autre leur grossièreté (Théodecte, Plutus), soit ils tentent
vainement d’imiter la classe dominante et tombent dans
l’outrance (Trimalcion) ou la bouffonnerie (Jourdain,
Turcaret, Plutus). En cela, ils se différencient nettement
de leurs successeurs, qui feront montre d’une assurance,
voire d’une prétention inédites.
D’où vient leur handicap ? De l’existence de
convenances qu’ils ne maîtrisent pas bien et qui jettent le
blâme sur leurs façons d’être ; des convenances qui font
autorité, à l’aune desquelles ils se regardent eux-mêmes,
à tout le moins dont ils prennent acte et tiennent compte
en partie dans leur jugement et leur attitude – s’ils les
contestent, c’est avec retenue, sachant leur opinion
encore vilipendée socialement. Pour que les Trimalcion,
Jourdain et autre Turcaret acquièrent une assurance
inconditionnelle, et deviennent donc vulgaires, il faudra
que leur statut social ne soit plus subordonné et, par
conséquent, que l’égalité politique advienne. Il faudra
aussi que leurs façons d’être et d’agir ne fassent plus
l’objet d’une réprobation publique, soit qu’on les tolère
parce que le jugement social repose sur d’autres
principes que ceux qu’elles bafouent, soit même qu’on
les approuve en tant qu’elles sont autorisées, voire
motivées par les droits reconnus et garantis à chacun. Le
saut de la grossièreté à la vulgarité suppose la destitution
politique et symbolique des convenances.
Revenons un instant à Plutus, le « dieu des trésors ».
Apollon, son rival pour la conquête d’Aminte, est certes
battu, mais il est toujours un dieu, célébré par la classe
qui domine encore, et il peut dire à son adversaire : « Je
ne suis point jaloux de votre triomphe. Il n’est point
honteux pour le dieu du mérite d’être au-dessous du dieu
6
des vices dans le cœur des hommes . » Il faudra que le
principe d’excellence incarné par Apollon soit très
affaibli, que la cupidité gouvernant Aminte et ses
parents, à l’égal de Plutus, devienne un principe de
conduite accepté, voire légitime, pour que le dieu des
trésors suscite une vive impression de vulgarité chez
ceux qui restent sensibles à la moralité classique. Ces
changements adviennent-ils ? Alors nos personnages ne
cherchent plus à imiter, ils demeurent tels qu’ils sont et
s’en félicitent. Leur prétention d’accéder au sommet de
la hiérarchie sociale devient pleinement réalisable : le
droit l’autorise, l’encourage même ; leur manque de
manières n’y fait plus obstacle et leurs motifs d’agir sont
désormais admis. L’assurance qu’ils en retirent vient
s’ajouter à leur grossièreté. Être présomptueux alors
qu’on est mal élevé, considéré bien qu’égoïste ou
cupide : quoi de plus saugrenu, choquant, scandaleux
même pour les tenants des convenances ou de ce qu’on
appelle aujourd’hui, à la suite de George Orwell, la
« décence commune » ? Là réside la vulgarité, dans cet
alliage incongru et désagréable d’assurance prétentieuse
et de défauts dans les manières, le goût ou la moralité.

LA VULGARITÉ A-T-ELLE PRÉEXISTÉ


À L’INVENTION DU TERME ?
Peut-on soutenir, toutefois, qu’aucune attitude ou
comportement vulgaire, au sens moderne du terme, n’a
existé avant l’avènement de la vulgarité proprement
dite ? Plusieurs exemples en font douter. Voyez la figure
de Giton, par exemple, inventée par La Bruyère pour
stigmatiser les parvenus de son époque. Giton est
grossier et sans manières – il est « colère », il « occupe à
table et à la promenade plus de place qu’un autre » ;
Giton est présomptueux – il a « l’œil fixe et assuré »,
« la démarche ferme et délibérée » ; Giton est
prétentieux aussi – il « se croit des talents et de
7
l’esprit ». Bref, il a tout pour être vulgaire.
Certains comportements jugés de « mauvais goût »,
une expression de plus en plus employée à partir du
e
XVII siècle, n’ont également guère à envier à ceux qui
seront plus tard explicitement qualifiés de vulgaires.
Madame de Staël établit d’ailleurs une filiation directe
entre eux puisqu’elle parle de la vulgarité comme d’un
8
« mauvais goût poussé jusqu’à la grossièreté ». Ils
présentent en effet un trait commun : la forfanterie. De
ceux à qui elle reproche leur « vulgarité », Madame de
Staël écrit : « On se permet de plaisanter sur sa propre
bassesse, sur ses propres vices, de les avouer avec
impudence [...]. Ces esprits forts d’un nouveau genre se
9
vantent de leur honte . » Un siècle plus tôt, Jean-
Baptiste Morvan de Bellegarde parle des personnes
jugées de « mauvais goût » comme de celles dont les
paroles, les goûts ou les actions sont déplorables et qui,
néanmoins, s’en vantent et en font étalage. Leur faute
morale ou de goût, qui tient notamment à leur laisser-
aller et aux excès qu’elles commettent pour se
singulariser à tout prix, devient « mauvais goût » dès lors
qu’elles s’en targuent sans vergogne. Bellegarde donne
comme exemples des hommes qui veulent éblouir par
des plaisanteries douteuses, des tenues tapageuses ou des
10
maisons « d’une structure extraordinaire », et des
femmes aux mœurs dépravées qui détaillent
complaisamment leurs turpitudes. Les personnes fautives
sont souvent des parvenus, mais les nobles ne sont pas
en reste. À lire un autre moraliste du même siècle, les
dévoiements de la noblesse s’apparentent davantage
encore à ceux qui motiveront la création du terme par
Madame de Staël :

On y voit régner une superbe prodigieuse qui leur


fait mépriser tout le monde, et estimer tous les
autres infiniment au-dessous d’eux. L’ambition et
le désir de s’agrandir les possèdent
incessamment. Ils sont sujets désordonnément à
tous leurs plaisirs, amateurs des voluptés, hardis
et effrontés à publier leurs péchés, et à en faire
gloire, envieux au dernier point, attachés à leurs
11
intérêts, n’aimant personne qu’eux-mêmes .

Que lit-on là sinon les traits qui font la vulgarité


moderne ? Et pourtant, à y regarder de près, on
s’aperçoit qu’ils en diffèrent encore quelque peu. Tout
d’abord, et cela vaut également pour les bourgeois
parvenus, ces comportements détestables vont à
l’encontre de la moralité dominante et sont condamnés
par les personnes qui font alors l’opinion, de telle sorte
que l’assurance de leurs auteurs, certes impressionnante,
ne peut être aussi complète que celle de leurs
successeurs véritablement vulgaires, qui se prévaudront
des principes modernes – l’égalité, au premier chef –
pour s’autoriser de leurs travers. En outre, tout à leur
orgueil et à leur sens de l’honneur, fût-il dévoyé, les
nobles mettent dans leurs vices de la franchise, de
l’aplomb, une certaine grandeur aussi – « il leur faut une
12
dépravation somptueuse et une corruption éclatante »,
note Tocqueville. Au contraire, on reprochera à leurs
futurs imitateurs bourgeois de ne pas pleinement
assumer les leurs, de les masquer hypocritement et de
leur donner qui plus est un aspect mesquin, médiocre.
Par ailleurs, l’égalité n’est pas encore établie, les
hommes ne sont pas tous des égaux souverains. Pour une
personne de rang inférieur, la supériorité que confère au
noble son statut et la distance qui les sépare rendent ses
mauvaises manières un peu moins intolérables à ses
yeux que ne le sera la prétention d’un individu grossier
aux yeux de son égal. Quant au noble vertueux, bien
qu’outré par elles, il tend à adoucir son jugement par
solidarité de caste.
Enfin, la présomption de ces nobles inconvenants est
moins motivée par des qualités personnelles qu’ils
s’attribueraient que par leur statut social – par leur rang
dans la société hiérarchique d’alors, leur influence
politique, ou encore leur naissance et leur famille, dont
13
ils tirent ces privilèges . Par conséquent, tout hautains
et méprisants qu’ils peuvent être, ils ne se surestiment
pas en tant qu’individus. Leur morgue a des motifs
supra-individuels, contrairement à la présomption de
notre bourgeois parvenu, qui tient à lui seul car il s’est
fait lui-même. Ce dernier, cependant, n’est pas encore
vulgaire non plus. Il faut donc que sa présomption
présente des caractères nouveaux pour que, de sa
concomitance avec les défauts que nous avons passés en
revue, la vulgarité surgisse.
LA TRIPLE ASSURANCE DE L’INDIVIDU
MODERNE ET LA DÉFINITION DE LA VULGARITÉ

Pour les trouver, regardons comment se définit


l’individu moderne. Pensé à partir de la fiction d’un état
de nature qui préexisterait à l’état de société, il est « par
14
lui-même un tout parfait et solitaire », à l’inverse de
ses prédécesseurs, dont l’être accompli était en puissance
seulement – et souvent le demeurait. Alors qu’eux
étaient incertains de réaliser pleinement leur humanité,
lui jouit d’une assurance ontologique, qui le dispose à
être content de lui, quelles que soient ses insuffisances
en termes de moralité, de savoir-vivre ou de
connaissances. Certes, le chrétien a également un motif
de contentement : n’est-il pas créé à l’image de Dieu et
aimé de Lui ? Mais la Chute et la conscience de ses
propres péchés préviennent toute autosatisfaction. Il a
besoin des sacrements et de la grâce divine pour devenir
meilleur, sa nature, blessée par le péché originel,
empêchant qu’il y parvienne par sa seule volonté. Par
ailleurs, l’individu moderne est de jure égal à tout autre
ainsi que titulaire de nombreux droits en vue de se
conserver au mieux et d’exercer sa liberté – leur
reconnaissance et leur garantie sont l’enjeu politique
central, quand c’était l’éducation s’agissant d’un être
incomplet ab initio. Il bénéficie donc aussi d’une
assurance politique. Enfin, l’individu moderne est
autonome sur le plan éthique. D’une part, on considère
que les notions de bien et de mal sont relatives, qu’elles
s’apprécient subjectivement, en fonction de la situation
et des besoins de chacun. D’autre part, la nécessité qui
gouverne ces derniers justifie, dans certaines limites,
toute action qui y répond. En conséquence, des motifs
d’agir tels que l’intérêt égoïste ou la cupidité, autrefois
brocardés, deviennent moralement neutres. Mieux, ces
motifs sont socialement valorisés parce qu’ils
engendrent et alimentent une activité intense, qui apporte
un progrès matériel inouï. L’homme moderne jouit ainsi
d’une assurance éthique.
Ces assurances suscitent chez lui un sentiment inédit
d’autosuffisance personnelle, sur le plan à la fois
ontologique, éthique et politique. Certes, un tel
sentiment, plus ou moins fort d’un individu à l’autre, est
rarement exclusif, la vie réelle se chargeant
régulièrement de l’infirmer. Il est fondé, en effet, sur une
idée de l’homme qui, loin de calquer sa situation
effective, participe d’un projet volontariste, voire
démiurgique, et il est souvent tempéré tant par les
dispositions humaines naturelles – à la sociabilité, à la
justice... –, que cette idée passe sous silence, que par les
réalités qui en découlent – au premier chef, la vie en
société. Les premières le rendent insatisfait de lui-même,
les secondes l’obligent à composer avec les autres. Il
n’en demeure pas moins que l’impression ou la
revendication d’autosuffisance subsiste.
Comment maintenant caractériser l’assurance de
l’individu proprement vulgaire ? Par son intensité et par
son absoluité. Elle est une présomption ou une prétention
qu’aucune transcendance morale ni sociale ne borne.
Allons plus loin : comme la conjonction de ces deux
caractères mal assortis que sont, pour faire court, la
prétention et la grossièreté se rencontre à toute époque,
la spécificité de la vulgarité réside dans le sentiment
d’autosuffisance complète qui colore cette prétention, un
sentiment qui s’origine dans la conception moderne de
l’individu et que légitime le régime politique qui assoit
celle-ci.
La vulgarité se définit ainsi par la concomitance dans
l’individu de traits de caractère, de manières ou de
pensées jugés médiocres, grossiers ou bas, et d’une
présomption, voire d’une prétention fondée sur un
sentiment d’autosuffisance générale – ontologique,
éthique et politique. Dit autrement, est vulgaire
l’individu dont la personnalité, les manières ou les idées
présentent des traits médiocres, grossiers ou bas, et qui
néanmoins fait montre de présomption ou de prétention
parce que, étant légitimé inconditionnellement dans son
être et ses motifs d’agir, il s’estime autosuffisant et
souverain. En bref, la vulgarité désigne toute
manifestation de soi alliant présomption ou prétention,
d’une part, médiocrité, grossièreté ou immoralité, d’autre
part. Proust l’identifie bien, qui parle de « la vulgarité de
15
Bloch, à la fois pleutre et fanfaron ». Delacroix et
Nietzsche la signalent lorsqu’ils évoquent
respectivement un « mauvais goût [qui] le dispute à la
prétention » et une « orgie de mauvais goût et
16
d’admiration de soi ». Vauvenargues, enfin, s’en
approche quand il écrit : « La fatuité est chez les nobles,
la grossièreté dans le peuple, et la bourgeoisie emprunte
des deux 17 » – le triomphe de celle-ci et l’affirmation du
Droit nouveau donneront à cet alliage la forme inédite de
la « vulgarité ».
Pourquoi dissocier la prétention et la présomption des
autres défauts qui participent de la vulgarité ? Tout
d’abord, les premières sont une condition nécessaire,
voire suffisante de l’apparition de celle-ci tandis
qu’aucun des seconds n’est indispensable : il en suffit
d’un, quel qu’il soit. Ensuite, prétention et présomption
ne sont pas seulement un travers moral, elles résultent
d’un jugement que la personne porte sur elle-même, et
ce rapport spéculaire est constitutif de la vulgarité.
Enfin, toutes deux sont encouragées par la conception
nouvelle de l’être humain, dont l’actualisation va de pair
avec la naissance du phénomène qui nous préoccupe.
Quant aux défauts qui accompagnent la présomption ou
la prétention dans toute manifestation de vulgarité, notre
enquête a montré combien ils sont divers et se présentent
sous des aspects variés ; combien également leurs
combinaisons sont innombrables. Aussi la vulgarité
prend-elle des visages multiples : il y a la vulgarité
bonhomme, la vulgarité truculente, la vulgarité
grotesque, la vulgarité laide, la vulgarité ostentatoire, la
vulgarité agressive – la pire –, etc.

1. Jean de La Bruyère, « De la société », 12, in Les Caractères


[1688], Tours, Mame, 1876, p. 55-56.
2. Molière, Le Bourgeois gentilhomme, Paris, Larousse, 1970, p. 35,
36, 58, 59, 47, 86 (par ordre des citations).
3. Alain-René Le Sage, Turcaret, Paris, Bibliothèque nationale,
1869, p. 19.
4. Ibid., p. 44.
5. Jean Fleury, Marivaux et le marivaudage, Paris, Plon, 1881,
p. 98.
6. Marivaux, Le Triomphe de Plutus, in Œuvres, Paris, Laplace,
Sanchez et Cie, 1878, p. 396.
7. J. de La Bruyère, « Des biens de fortune », in Les Caractères, op.
cit., p. 90.
8. Ibid., p. 295. Chateaubriand apparie leur sens dans ce propos sur
Rousseau : « À travers le charme du style de l’auteur des
Confessions, perce quelque chose de vulgaire, de cynique, de
mauvais ton, de mauvais goût » (Mémoires d’outre-tombe, Paris, Le
Livre de poche, 1998, p. 1666).
9. Ibid., p. 291.
10. Jean-Baptiste Morvan de Bellegarde, Réflexions sur le ridicule
et sur les moyens de l’éviter, in Œuvres diverses, t. I, Paris, chez
Claude Robustel, 1723, p. 118.
11. Charles Gobinet, Instruction de la jeunesse en la piété
chrétienne, Paris, 1655, p. 380.
12. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 146.
13. Chateaubriand fait bien sentir cette différence lorsqu’il affirme :
« Quant à moi, je ne me glorifie ni ne me plains de l’ancienne ou de
la nouvelle société. Si dans la première j’étais le chevalier ou le
vicomte de Chateaubriand, dans la seconde je suis François de
Chateaubriand ; je préfère mon nom à mon titre » (Mémoires
d’outre-tombe, op. cit., p. 15).
14. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, L. II, ch. 7,
Amsterdam, chez Marc Michel Rey, 1762, p. 83-84.
15. Marcel Proust, Le Temps retrouvé, Paris, Gallimard, 1927, p. 69.
16. Eugène Delacroix, Journal, t. III, 31 août 1855, Paris, Plon,
1893, p. 70. Friedrich Nietzsche, Par-delà le Bien et le Mal [1886],
trad. H. Albert et J. Lacoste, Paris, Robert Laffont, « Bouquins »,
1993, § 254, p. 701. L’« orgie » dont parle Nietzsche désigne les
funérailles de Victor Hugo, orchestrées par une « France abêtie et
devenue vulgaire », selon lui.
17. Vauvenargues, Essai sur quelques caractères [1747], § XLIV,
Paris, Plon, 1874, p. 240.
Chapitre 3
L’irrépressible essor
de la vulgarité

BRÈVE HISTOIRE DE LA VULGARITÉ


ET DE SA CRITIQUE

Ainsi définie, la vulgarité apparaît sous la Révolution,


au sein de la nouvelle élite au pouvoir, où elle prend
d’emblée une forme exacerbée. Madame de Staël parle
d’« une vulgarité révoltante dans les manières », qu’elle
a trouvée « souvent réunie à l’exercice d’une autorité
quelconque 1 » – un jugement qu’on ne saurait taxer de
partial quand on sait la ferveur républicaine de son
auteur. Cette intensité s’explique en premier lieu par
l’accès soudain au pouvoir d’individus aux mœurs mal
dégrossies, rendus ivres d’eux-mêmes par cette
puissance inespérée. Jusqu’ici bonnes manières et
fonctions éminentes allaient généralement de pair : non
seulement les individus haut placés appartenaient à des
milieux très éduqués, mais encore, étant « accoutumés,
dès leur enfance, aux privilèges et aux avantages d’un
rang supérieur, le pouvoir ne changeait presque rien à
leurs habitudes 2 ». Avec la Révolution, l’autorité passe
aux mains d’individus issus de milieux moins raffinés ;
leurs mauvaises manières se donnent alors libre cours.
Qui plus est, portés par la légitimité et l’assurance que
leur confère la détention subite du pouvoir, ils y mêlent
une présomption ou une prétention qui en aggrave le
désagrément, cette conjonction morale inédite justifiant
la création d’un mot nouveau qui l’identifie et la
stigmatise.
Contribuent de surcroît au déploiement de ces
manières vulgaires tant le vide éthique et la licence
engendrés par la mise à bas brutale de l’édifice politique
et moral de la monarchie que la lutte sans merci menée
contre les partisans d’un régime dont les bonnes
manières étaient le chef-d’œuvre politique, sa marque
propre et éclatante – l’abattre impliquait nécessairement
de les renier, tant elles lui étaient associées. En outre,
disposant certes du pouvoir, mais d’un pouvoir contesté
et fragile, aux prises avec une guerre civile et extérieure,
les révolutionnaires furent amenés à surenchérir sur leur
différence, fût-elle la grossièreté. Ils rejetèrent d’autant
plus agressivement les manières nobles qu’elles
exerçaient une emprise despotique et que des critiques
sévères pouvaient légitimement leur être adressées –
l’hypocrisie et la superficialité qui les accompagnent, au
premier chef. Défauts si insupportables que la
grossièreté innocente en était par contrecoup valorisée.
Un moraliste comme La Bruyère prenait déjà parti en sa
faveur, à la fin du XVIIe siècle. Il compare ainsi le peuple
et les Grands :

Là se montrent ingénument la grossièreté et la


franchise ; ici se cache une sève maligne et
corrompue sous l’écorce de la politesse. Le
peuple n’a guère d’esprit et les Grands n’ont
point d’âme : celui-là a un bon fond, et n’a point
de dehors ; ceux-ci n’ont que des dehors et
qu’une simple superficie. Faut-il opter ? Je ne
balance pas : je veux être peuple 3.

En 1751, l’académicien Charles Pinot Duclos


constate, à son tour, que « cette politesse si exquise [...]
produit aujourd’hui si peu d’effet, la fausseté en est si
reconnue [...] qu’elle a fait naître à certaines gens l’idée
de jouer la grossièreté et la brusquerie 4 ».
Après la Révolution, la vulgarité diminue d’intensité
mais se répand, car les principes modernes qui la
conditionnent se diffusent dans les mœurs et la
souveraineté s’élargit, sous leur aiguillon, à des classes
sociales moins éduquées que l’ancienne noblesse. Signe
de cet essor, l’emploi du terme augmente fortement après
chaque révolution politique en France 5.
La bourgeoisie
en accusation
La bourgeoisie est particulièrement touchée par le
phénomène. L’assurance que donne à ses membres le
régime libéral, alliée à leur réussite économique, porte
nombre d’entre eux à la présomption et à la prétention
alors même que leurs manières laissent à désirer et qu’ils
obéissent à des motifs d’agir médiocres. Simultanément,
cette contradiction morale – l’incongruité d’une telle
attitude au regard des défauts qui l’accompagnent –
suscite un tel désagrément qu’elle est dénoncée avec
vigueur.
L’accusation de vulgarité ne cible pas seulement tel
ou tel individu, mais la classe bourgeoise tout entière. Le
titre de bourgeois est même considéré parfois comme
6
« la chose la plus vulgaire ». Pourquoi une telle
incrimination en bloc ? Parce que certains traits
bourgeois génériques – la préoccupation de son intérêt,
par exemple, ou l’opinion de s’être fait soi-même – sont
propices à l’éclosion de la vulgarité. Parce que aussi le
e
XIX siècle est le siècle de la bourgeoisie : elle s’impose
dans la vie politique, règne sur l’économie, diffuse ses
idées et ses mœurs ; cette consécration la met en lumière
et l’expose à une critique globale. Enfin, parce que les
rivalités sociales et politiques alimentent les caricatures
et les amalgames – ici de la part de l’ancienne noblesse
et, surtout, du milieu littéraire et artistique.
Étrangement, aucun type littéraire ne personnifie cette
vulgarité bourgeoise. On pourrait citer des personnages
tels que Monsieur Prudhomme, Tribulat Bonhomet ou
Bouvard et Pécuchet, mais ils sont traités dans une veine
comique et ressemblent encore, en ce sens, à ceux que
nous avons analysés plus haut, mis en scène par Molière,
Le Sage et Marivaux : c’est toujours le même bourgeois
ridicule, avec son apparence grotesque, ses manières
grossières, sa moralité mesquine et sa présomption
inébranlable. Certes, leur assurance et leur prétention
sont plus grandes que jamais, et ils manifestent une foi
dans la science et dans le progrès qu’on ne trouve pas
chez leurs devanciers. Mais leur bouffonnerie – on se
moque d’eux, on en rit – éclipse et le mal que représente
la vulgarité et son enjeu politique et social. Les figures
qui incarnent ce mal existent, bien sûr, mais aucune ne
fait l’objet d’un traitement propre à lui conférer une
force symbolique qui marquerait la conscience collective
– aucune n’est le « héros » d’un livre ou d’un auteur.
Deux raisons peuvent expliquer cette absence. D’une
part, les mœurs distinguées disposent d’une assise et
d’une légitimité sociales suffisamment solides encore
pour que l’on se contente, sur le plan littéraire, d’un
traitement comique de la vulgarité. D’autre part, la
bourgeoisie d’alors ne prétendait pas pleinement à
l’autosuffisance inhérente à ce travers. Elle respectait
notamment l’héritage des siècles et s’efforçait de le
transmettre.
Il n’en demeure pas moins que la critique sérieuse de
la bourgeoisie, de ses infirmités morales et esthétiques,
e
est abondante au XIX siècle. Elle fait en outre l’objet
d’attaques agressives, souvent excessives et injustes
d’ailleurs. « Mes enfants n’auront pas du sang de
7
marchand dans les veines », proclame Mallarmé, qui
aurait conçu d’écrire avec Villiers de l’Isle-Adam une
Esthétique du bourgeois ou la Théorie universelle de la
laideur. Gautier et Flaubert aimaient « courre le
bourgeois 8 », et ce dernier signait quelquefois ses lettres
d’un Gustavus Flaubertus, Bourgeoisophobus. Renan,
quant à lui, était conscient de son exagération : « J’ai
toujours [...] été injuste d’instinct envers la
bourgeoisie 9 », avoue-t-il dans ses Souvenirs d’enfance
et de jeunesse.

Un travers très critiqué


À mesure que la vulgarité se propage, la critique à son
encontre s’accentue – notre enquête a montré son
ampleur et sa variété. Travers des mœurs nouvelles, elle
est jugée à l’aune des mœurs classiques. En effet, les
mœurs aristocratiques, qui participent de celles-ci,
perdurent tout au long du XIXe siècle et au début du XXe
tandis que le régime démocratique commença à
s’instituer en France dès la Révolution. Cette
concomitance morale s’explique en partie par l’inertie
des mœurs, qui changent moins vite que les régimes qui
les sécrètent. Au moment « où une aristocratie se
dissout, remarque Tocqueville, son esprit flotte encore
sur la masse, et l’on conserve ses instincts longtemps
après qu’on l’a vaincue 10 ». Pendant cette période, deux
conceptions antagonistes de l’homme, deux ensembles
de finalités et de motifs d’agir adverses coexistent et
s’affrontent : l’un prend forme légale et transforme les
mentalités, mais n’est pas encore pleinement établi ;
l’autre perd progressivement force de loi, mais conserve
une certaine aura dans l’opinion. Les principes modernes
se diffusent, la vulgarité se développe ; les principes
classiques survivent, elle est stigmatisée à proportion. Le
désagrément qu’elle provoque s’émousse ensuite au fur
et à mesure que la modernité s’implante, mais il persiste
car la civilité demeure une aspiration largement partagée
– on est certes moins exigeant à son égard
qu’auparavant, et donc moins sensible à la vulgarité,
mais celle-ci, portée à un certain degré, enfreint à ce
point les convenances qu’elle est toujours
désagréablement ressentie. C’est particulièrement le cas
aujourd’hui, avec la recrudescence du phénomène sous
l’empire du régime néolibéral.

La critique de la vulgarité fut d’autant plus vive en


France que manières polies et manières vulgaires y
avaient été poussées à leur plus haut point
d’accomplissement. À la fin de l’Ancien Régime, les
mœurs des élites françaises étaient d’un raffinement
inégalé en Europe. Un Anglais, Lord Chesterfield,
pouvait écrire, au mitan du XVIIIe siècle : « J’ai dit
plusieurs fois, et je le pense réellement, qu’un Français,
qui joint à un fonds de vertu, d’érudition et de bon sens,
les manières et la politesse de son pays, a atteint la
perfection de la nature humaine 11. » Deux raisons, parmi
d’autres, expliquent un tel accomplissement. D’une part,
la subtilité et la grâce des manières étaient de nécessité
politique – nous y reviendrons. D’autre part, la noblesse
vivait encore largement séparée de la bourgeoisie,
l’activité commerciale lui répugnant toujours et les
institutions politiques ne mêlant pas les deux ordres – au
contraire de l’Angleterre, où ils étaient représentés
ensemble au Parlement. Stendhal rapporte le propos d’un
colonel anglais pour qui la grâce mondaine française
sous l’Ancien Régime résultait de « l’exclusion générale
des bourgeois » hors de l’aristocratie, laquelle
12
« éloignait tout ce qui est vulgaire dans la vie ».
L’unité sociale et morale qui en découlait favorisa
l’épanouissement de cette grâce inédite.
La forte sensibilité des Français à la vulgarité tenait
également aux souvenirs d’énergie et de conquête laissés
par la Révolution et l’épopée napoléonienne à sa suite. À
l’aune des vies héroïques dont cette époque avait été le
théâtre, combien médiocre semblait une vie centrée sur
les préoccupations économiques et les jouissances
privées ; combien vulgaires apparaissaient ces bourgeois
triomphants, bardés de leur légitimité toute neuve et de
leur certitude d’être du bon côté de l’Histoire, alors que
leurs manières étaient mesquines et leurs motivations
triviales.

Enfin, la critique de la vulgarité était attisée par la


cohabitation des classes sociales sur le plan nouveau de
l’égalité : celles qui étaient déjà au faîte de la société en
usaient à l’encontre de celles qui s’affirmaient, en vue de
préserver sinon leur pouvoir, du moins leur savoir-vivre.
Le « mauvais goût », ancêtre de la vulgarité, avait été
13
dénoncé à même fin : l’expression apparut dans la
e
seconde moitié du XVII siècle, à un moment où la
noblesse se sentait de plus en plus menacée,
politiquement et socialement, par la bourgeoisie en
pleine ascension.
Le sentiment du semblable, mêlé à ce qui demeurait
d’éthique aristocratique, incitait également à prendre fait
et cause contre la vulgarité. Chacun étant porté à
s’identifier à ses semblables, la personne qui subit le
comportement ou le langage vulgaires d’une autre
s’inquiète parce que celle-ci est censée lui ressembler, et
elle s’en écarte, par crainte d’être contaminée. En
s’identifiant involontairement à une personne dont les
défauts offusquent et qu’elle pourrait contracter, elle est
renvoyée à cette part de trivialité commune à tous
qu’elle réprouve, voire à sa vulgarité potentielle, dont
elle redoute l’actualisation s’il lui venait à manquer de
maîtrise. Qualifier cette personne de vulgaire contribue à
la tenir à distance en prévenant l’identification que le fait
d’être « semblable » à elle rend presque irrésistible
désormais. La dénonciation de la vulgarité vaut donc à la
fois jugement et acte : jugement de condamnation à
l’égard de ce qu’on estime être une incongruité, voire un
scandale moral ou esthétique, et acte de rejet par lequel
la personne se distingue, éloigne d’elle le fautif et se
sécurise en retour, psychologiquement et socialement.
Dualité qui rappelle la sentence du poète latin Horace,
Odi profanum vulgus et arceo, « Je hais le profane
vulgaire et je l’évite », dans laquelle le jugement et l’acte
vont également de pair.
L’accusation de vulgarité est d’autant plus efficace
que, le terme pouvant qualifier une large variété de
défauts, dans la moralité ou les manières, sa signification
est concrètement perçue comme les intégrant tous, ce qui
lui donne une puissante négativité et une force
réprobatrice plus grande que chacun des mots désignant
spécifiquement ces défauts. Il stigmatise ainsi plus
vigoureusement les actes ou les opinions incriminés.
L’usage d’un seul vocable pour qualifier une réalité
plurielle facilite la lutte contre cet ennemi omniprésent et
divers, et permet, en retour, à ceux qui s’en prennent à
lui, de circonscrire et de défendre leur identité propre.
Sous l’Ancien Régime, une personne éduquée éprouvait
moins le besoin de rejeter loin d’elle une autre jugée
grossière : elle en était déjà éloignée puisqu’elle
appartenait en général à un autre ordre de la société. Au
e
XIX siècle, dans un monde où les classes sociales se
distinguaient encore nettement sur le plan de l’éducation
et du mode de vie, la notion de vulgarité fut utilisée pour
maintenir ou rétablir des séparations et des distinctions
minées par l’égalité politique.
On retrouve ce double aspect de sens et d’effet social
dans le terme symétrique de distinction : il qualifie à la
fois des traits substantiels, relevant de la tenue, des
manières, du langage ou de la sensibilité, et la
singularisation valorisante qu’ils confèrent. Vulgarité et
distinction forment le couple phare du paysage moral de
la société française après la Révolution et, au-delà, des
sociétés européenne et américaine. On a peu idée
aujourd’hui de l’influence éthique, sociale et politique
que ces deux termes eurent pendant plus d’un siècle. Ils
furent les critères de jugement des manières, des paroles,
des pensées, des choses même. Être qualifié de
« vulgaire » vous disqualifiait, voire vous ostracisait.
Toute l’éducation s’efforçait de vous en préserver. Le
monde social vivait sous l’alternative dominante : être
ou ne pas être vulgaire, être vulgaire ou distingué.
Au cours de cette transition, les manières vulgaires,
les motivations vulgaires, les réalisations vulgaires se
répandirent tant que certains assimilèrent la modernité à
la vulgarité. Voyez Baudelaire : « Ce monde a acquis une
14
épaisseur de vulgarité » ; et Oscar Wilde : « La
vulgarité et la stupidité sont deux faits fort vivants dans
15
l’existence moderne . » Cette qualification n’émanait
pas seulement de quelques dandies réactionnaires ou
fantaisistes ; on pourrait, en effet, multiplier les
exemples. Bien que les manières recherchées et les goûts
élégants de l’aristocratie défunte régissent encore les
mœurs de la haute société, beaucoup ne se faisaient
guère d’illusion sur leur pérennité. La civilisation leur
semblait condamnée à s’enfoncer dans la vulgarité.

L’IDÉAL CONTRE LA VULGARITÉ

Leur critique, cependant, montre combien les


principes classiques demeurent vivants. D’où leur vient
cette vitalité, qu’on ne saurait attribuer à la seule inertie
des mœurs ? De la mutation de leur statut. Ces principes
constituaient autant de préceptes obligatoires ; ils
deviennent un idéal. Ils commandaient l’action des
hommes ; ils les font rêver désormais. Et c’est sous cette
forme inédite qu’ils continuent d’influencer le jugement
comme de prévenir ou de freiner les manifestations de
vulgarité. Regardons en quoi consiste la notion d’idéal,
qui anime toujours décisivement les esprits aujourd’hui,
sous le nom de valeurs. Voyons quels sont ses traits,
comment on l’enseigne et quels effets en découlent sur le
langage, les attitudes ou les comportements.

L’idéal moral
et la complexion
de l’individu moderne
Tant que l’on considéra que les principes éthiques
s’inscrivent dans l’être même de l’homme, qu’ils ne sont
pas seulement le fruit de sa raison mais correspondent à
des dispositions naturelles, ils eurent force de loi. Dès
lors que leur inscription naturelle n’est plus reconnue,
mais qu’on les célèbre encore, ils se résorbent dans
l’imagination, deviennent un idéal. Leur nouveau statut
change radicalement l’appréciation que l’on porte sur
eux. Leur sévérité en rebutait plus d’un, on rechignait à
les appliquer ; voilà qu’ils ne sont plus obligatoires :
comme on les regarde d’un œil neuf ! Effacé le
sentiment pénible que leur rigueur suscitait. On ne voit
plus que leur grandeur et leur beauté, et on les exalte. On
se loue d’ailleurs aussi soi-même d’être sensible à elles,
on se loue de les louer.
En se subjectivisant, ces principes passent aux mains
de la sensibilité et, comme elle n’est pas réglée par la
raison pratique, on les invoque en général de façon
irréfléchie – d’autant plus que, n’étant guère appliqués,
on ne mesure pas bien ce qu’ils impliquent. D’où le
caractère souvent irréaliste et éthéré des discours moraux
e
du XIX siècle. Néanmoins, le souhait subsiste que ces
principes soient respectés. On n’y force plus, mais on
veut en persuader. La pédagogie morale explique, à la
suite de Kant, que la moralité est fondée en raison et que
l’homme, être de raison, ne saurait l’ignorer sans se
méconnaître lui-même. Justifier l’idéal en raison suffit-il
cependant à garantir son application ? Évidemment non.
Le premier obstacle tient à la nature de l’idéal. De lui-
même, en effet, il n’enjoint pas qu’on l’applique.
Contrairement à la moralité classique, il ne repose pas
sur une idée de la nature humaine qui intimerait de le
concrétiser. L’idéal consiste en la résorption dans
l’imaginaire individuel de principes moraux désactivés.
Il est facilement parfait, par conséquent, et cette
perfection ajoute à sa passivité car elle tétanise l’action,
tant on est sûr qu’on restera en deçà. De surcroît, l’idéal
ne s’accompagne d’aucune méthode pour l’accomplir, au
contraire des vertus, dont l’essence même indique
comment les mettre en œuvre. Pour reprendre une
formule célèbre, il a les mains pures, mais il n’a pas de
mains. Bref, l’idéal et l’action sont étrangers l’un à
l’autre. La parole idéaliste s’exalte non pour agir mais
parce qu’elle est détachée de l’action, tandis que la
parole morale véritable est étroitement liée à elle et aux
contraintes du réel.
La passivité de l’idéal a partie liée avec la conception
nouvelle de l’être humain. L’individu moderne
s’appréhende comme sensibilité et volonté. La première
est d’un autre ordre que l’action ; quant à la seconde, elle
est certes déterminée à agir et à donner le maximum
d’elle-même, mais son activité débridée est avant tout au
service de l’amélioration des conditions de la vie
humaine. Cet individu qui s’éprouve dans le rapport à
soi et s’active en suivant son intérêt pour se conserver au
mieux n’a guère d’appétence pour une action morale qui
appelle, à l’inverse, sortie de soi et désintéressement. On
est passé d’une « morale du bonheur » à une morale du
devoir : quand les vertus étaient considérées comme des
dispositions de la nature humaine, leur exercice
contribuait à l’accomplir, donc à rendre heureux ;
maintenant qu’elles ne le sont plus, qu’elles contredisent
même les penchants que la conception moderne de
l’individu encourage, on n’est guère enclin à les exercer.
L’idéal moral nous sied davantage ; l’évoquer nous
suffit, bien souvent, compte tenu aussi de la place que
l’imagination a prise dans la vie humaine et de
l’autonomie qu’elle a conquise sur l’action.

L’éducation esthétique
et la volonté au secours
de l’idéal
Dans ce cadre moral et anthropologique inédit,
comment faire pour que l’individu s’applique à réaliser
tant soit peu l’idéal ? La solution qu’on préconisa
consiste à agir sur les constituants de l’individu
moderne, sensibilité et volonté. On va en premier lieu
disposer la sensibilité au Bien en montrant tous les
bienfaits d’une action bonne. Un idéal qu’on trouve
justifié et qu’on aime inspire et motive l’action, croit-on
alors. « L’idée est semence d’action, écrit un éducateur,
le sentiment est déjà mouvement suggéré sinon
16
imposé . » Afin de rendre la sensibilité réceptive, on
s’appuie sur son tropisme esthétique. Jusqu’ici, la beauté
de l’action s’appréhendait comme un reflet de son
excellence ; elle était la manifestation sensible d’une
qualité morale ou d’une vérité. Avec l’esthétique, née au
e
XVIII siècle, le Beau s’autonomise : fondé sur les seules
sensations, il devient indépendant du Vrai et du Bien.
Pour remédier au déclin de la loi morale et tenir compte
de la nouvelle conception sensible de l’être humain, des
philosophes suggèrent, dès la fin de ce siècle, de mettre
au premier plan la beauté ainsi conçue et d’inverser le
rapport de causalité ; ils prônent une éducation
esthétique, au motif que l’attrait pour le Beau est naturel
et donc qu’en rapportant le Bien au Beau on encouragera
à le faire. Platon le suggérait en son temps, mais ce
procédé venait chez lui en appui d’une anthropologie et
d’une loi qui obligeaient déjà à l’action morale, il n’était
pas destiné à pallier leur absence. La beauté suscite le
désir, la passion même. Il faut donc lier beauté et
moralité de telle sorte que l’enthousiasme soulevé par la
première se transfère à la seconde ; il faut montrer et
vanter la beauté de la moralité pour la faire aimer, aimer
intensément, et stimuler le désir de s’y conformer. « Pour
que l’idéal moral acquière toute sa puissance, il faut [...]
qu’il se pare de toutes les séductions de l’idéal
esthétique, et s’absorbe en lui », suggère François
Roussel-Despierres ; alors, pense-t-il, « la vie morale
17
n’est plus qu’une habitude dans la vie esthétique . » La
croyance aux pouvoirs de la beauté est telle à l’époque
que certains ne se soucient même plus d’enseigner la
moralité ; ils se contentent de prôner une éducation
esthétique générale, censée incliner d’elle-même à
l’action bonne. Ainsi d’Oscar Wilde et de Proudhon,
deux écrivains d’horizons fort éloignés. Pour le premier,
l’amour de la Beauté « est le véritable but de
l’éducation » ; grâce à lui, « peu à peu il naîtra [dans
l’individu] un tempérament, naturel, simple, qui
l’incitera à choisir le bien et non le mal, à rejeter ce qui
18
est vulgaire et discordant ». Pour le second, l’art, de
lui-même, « nous sauve de la grossièreté, de la banalité,
de la vulgarité, de la trivialité, de l’indignité » ; il « nous
19
civilise, nous urbanise, nous polit, nous ennoblit ».
Prendrait-on ces propos au sérieux qu’une réserve
viendrait néanmoins à l’esprit car il est possible de
donner au vice un bel aspect, donc de faire du beau
l’auxiliaire de l’immoralité. On accusa d’ailleurs le
romantisme d’y contribuer : « N’envisageant plus les
choses dans leur sens moral, mais par la sensation, on a
montré que l’horrible pouvait avoir ses beautés »,
constate Louis Maigron. « Sous les peintures qui l’ont
embelli, le vice a perdu sa laideur, et, avec la parure
qu’on lui a donnée, il a pu s’asseoir près de la vertu
20
presque sans la faire rougir . »

Dans le cadre d’une éducation esthétique à vocation


morale, les manières occupent une place de choix car
elles relèvent et du Beau et du Bien : elles sont belles au
sens propre, donc attirantes, et elles ont part à la moralité
puisqu’elles consistent à témoigner de l’attention et du
respect à autrui. C’est pourquoi, rappelle Philippe
Raynaud, Kant considère la politesse comme « la forme
la plus visible, dans les mœurs et les manières, de la
contribution du beau à la formation morale des
21
hommes ». La politesse prépare la moralité : en nous
obligeant à être attentifs aux autres et à faire preuve de
tact à leur égard, elle nous pousse à vouloir faire le Bien.
« L’effort que nous faisons pour paraître bons, écrit
22
Kant, finit par nous rendre bons en réalité . » Mais si la
beauté des manières incitait vraiment à être bons, alors la
cour du roi de France, de Louis XIV à Louis XVI, aurait
été très vertueuse compte tenu de la politesse raffinée qui
y régnait. Il n’en était rien, évidemment. L’affirmation
n’est donc guère fondée. Investir les manières d’une
fonction morale en misant sur leur beauté est hasardeux
puisque celle-ci s’est vraisemblablement épanouie à
mesure que leur arrière-fond moral s’effaçait. Sous
l’Ancien Régime, les rapports humains dans la noblesse
et la haute bourgeoisie tendaient, depuis la Renaissance,
à s’émanciper de la morale pour n’être plus conçus et
vécus que sur le seul mode des convenances. Cette
indifférence croissante des manières à la moralité suscita
beaucoup de critiques – pensons à la colère d’Alceste
contre la politesse, cet « art de feindre », dans Le
Misanthrope. De nombreux traités de savoir-vivre
s’efforcèrent alors de rapprocher les manières des vertus
chrétiennes, la civilité extérieure de ce que Pierre Nicole
appelait la « civilité intérieure ».
e
Au XIX siècle, les bonnes manières sont d’autant plus
prisées qu’elles se contentent d’une imitation
superficielle des effets de la moralité, laissant ainsi
largement l’individu agir selon les motifs intéressés que
la modernité encourage. Elles offrent donc une sorte de
compromis entre l’ancien monde moral et le nouveau,
qui s’accorde avec la complexion de cet individu centré
sur lui-même et séparé de ses semblables : elles
prolongent le premier en le faisant régner sur les
apparences, tout en laissant le second prospérer par-
derrière à loisir ; elles satisfont, chez l’individu, et la
sensibilité, très réceptive à ce qui apparaît, et la volonté,
qu’elles laissent libre en arrière-plan. Les manières
relèvent de l’apparence et ne contraignent pas l’individu
à faire preuve des vertus qu’elles figurent. Elles peuvent
même être utilisées comme un paravent pour masquer le
déploiement de l’égoïsme le plus cru. Rousseau n’allait-
il pas jusqu’à dire que « le plus malheureux effet de la
politesse d’usage est d’enseigner l’art de se passer des
23
vertus qu’elle imite » ? L’attrait esthétique des
manières, la duplicité qu’elles autorisent, leur caractère
socialement distinctif aussi : autant de facteurs qui
encouragent et facilitent leur pratique, du moins tant que
l’hypocrisie susceptible de les accompagner n’est pas
jugée insupportable et que le rythme de la vie n’a pas
encore pris cette accélération qui ne peut ni ne veut plus
s’embarrasser de formalités qui la ralentissent.

Supposons maintenant qu’une telle éducation


esthétique soit mise en œuvre. On peut escompter qu’elle
incline l’individu à bien agir ; qu’elle lui en donne
quelque moyen aussi, par exemple le sens de la mesure,
inhérent au goût et qui est au principe des vertus. Le
goût « donne à l’âme une direction qui la dispose mieux
à la vertu », affirme Schiller. Il en infère que, si « par lui-
même et par sa seule influence, il ne saurait jamais
produire rien de moral », grâce à lui, néanmoins, « une
médiocre force morale de volonté suffit à la pratique de
24
la vertu ». C’est là se montrer bien optimiste,
cependant. La force requise est probablement plus
grande qu’il ne le pense, car il faut beaucoup de volonté
pour discipliner une sensibilité omnipotente. La
nécessité d’une telle force est illustrée par la génération
dandy, qui s’épanouit justement au moment où l’idée
d’une éducation esthétique à vocation morale fait florès.
Les romantiques sont en proie au vague à l’âme,
s’affligeant d’un côté de la ruine de l’édifice moral du
passé, s’indignant de l’autre de la médiocrité du projet
moderne qui le remplace, bref n’ayant plus rien de ferme
ni de grand vers quoi se tourner. Le dandy, lui, assume ce
projet, même s’il le critique vertement. Il ne rêve pas de
rétablir l’ancienne éthique de la grandeur ; il se contente
d’en reprendre pour lui-même certains impératifs, qu’il
s’impose de suivre à force de volonté. Comme le
romantique, le dandy vit dans l’élément de la sensibilité
et n’entend pas la brider – elle est constitutive de
l’individu moderne. Mais il ne s’y identifie pas au même
point ; sa volonté prime. Il laisse parler ses passions,
mais refuse d’être dominé par elles ; il les gouverne
fermement au service des fins qu’il s’est fixées. Pour
Baudelaire, les dandies sont des « hommes souvent
pleins de fougue, de passion », et qui, dans le même
temps, soumettent cette force intérieure à des règles
inflexibles, faisant leur « la terrible formule : Perinde ac
25
cadaver ». Napoléon est l’archétype de cet individu
souverain, dont l’ethos, écrit Barrès, consiste en « une
26
méthode au service d’une passion ».
Comment ces passions libres peuvent-elles se
combiner avec des fins impérieuses ? Par le moyen de la
volonté. Parce qu’elle est extérieure à la sensibilité, la
volonté peut tout à la fois laisser celle-ci se déployer, la
stimuler même, et lui imposer ses desseins et les
comportements qui en répondent. Un tel dispositif ne
caractérise pas seulement le dandy ; il est propre à
l’homme moderne. La question ne se posait pas ainsi
auparavant. Pour le dire à gros traits, l’homme d’avant
l’individualisme est passions et raison plutôt que
sensibilité et volonté. Ses passions ne sont pas laissées
libres : l’éducation les met dans de bonnes dispositions
et la raison pratique les dirige afin qu’elles s’exercent
vertueusement dans l’action – elle s’intègre à elles, en
quelque sorte, en les informant. L’homme moderne,
quant à lui, refuse le « dressage » de ses passions, qui
rogne sa particularité et lui assigne des modèles à imiter.
Il compte sur sa seule volonté pour les plier à ses
intentions – sachant qu’il s’agit moins de les brider que
de les pousser au bout d’elles-mêmes.
Le dandy oppose aux passions sans maîtrise du
romantique la double ardeur de passions vives et d’une
volonté farouche, qui les ordonne au service d’une fin
exigeante. C’est là, encore, poussée à son paroxysme, la
logique même de l’individu moderne, qui déploie de
façon parallèle et ses sens et sa volonté. Auparavant, une
passion démesurée marquait l’échec de la maîtrise.
Maintenant, la passion démesurée peut aller de pair avec
la maîtrise parce que la volonté est au-delà d’elle et
qu’elle est capable de gouverner l’extrême. L’homme
classique a une nature humaine qui mêle passions et
raison : il est dans la nature ; l’individu moderne est au-
dessus d’elle, au-dessus d’une nature purement
passionnelle et qu’il maîtrise du dehors. On ne peut être
soi-même, avoir une identité, une personnalité, sans
maîtrise de soi ; mais une passion sans mesure n’y fait
pas obstacle à partir du moment où il existe une faculté
indépendante, la volonté, capable de la canaliser. La
volonté permet d’être soi dans l’« extrémisation » de soi.

L’ÉCHEC DE L’IDÉALISME
Fort d’un bel idéal moral et d’une volonté ferme,
l’individu semble immunisé contre la vulgarité. Il n’en
est rien. L’idéal présente en effet plusieurs caractères qui
exposent l’individu au travers qu’il fuit : sa grandeur est
telle qu’on est inévitablement prétentieux quand on se
prévaut de le réaliser – on est toujours loin du compte ;
sa passivité prive des moyens de le mettre en œuvre ; sa
soumission à la sensibilité est défavorable à la politesse
comme à la moralité.

Prétention et ignorance
pratique
L’individu se félicite volontiers, voire s’estime
supérieur du seul fait d’invoquer les superbes principes
de son idéal. L’excellence que confère leur application, il
se l’attribue par cela même qu’il les loue. Une telle
prétention est possible parce que l’idéal d’un individu est
son idéal ; il l’a choisi – l’esprit du temps fût-il
déterminant ; il lui est donc loisible de se targuer de son
choix. En outre, contrairement à la loi morale, l’idéal
n’ordonne pas d’appliquer les principes qu’il vante et
l’on n’attend pas expressément de l’individu qu’il s’y
conforme. Par conséquent, le contentement de soi qui
accompagne leur invocation est rarement tempéré par la
modestie, celle-ci ne pouvant advenir que si l’individu se
sait obligé de les appliquer et constate son impuissance à
y parvenir pleinement. Quant à l’éducation esthétique
motivée par l’idéal, elle a beau inculquer des manières,
nul n’est sûr pour autant d’échapper à la vulgarité. En y
recourant à raison de leur beauté plus que de leur
moralité, même apparente, l’individu est incité à
l’hypocrisie. Dans le même temps, il est susceptible de
tirer orgueil de ces manières, en s’attribuant la
supériorité qu’elles donnent involontairement à celui qui
les pratique pour elles-mêmes.

Supposons que l’individu échappe à ces travers et


qu’il ait à cœur de suivre son idéal. Une difficulté se
présente d’emblée, qui rend sa tâche ardue, voire
impossible : nous l’avons dit, l’idéal moral ne donne pas
les moyens de poursuivre les fins qu’il loue. C’est
d’autant plus handicapant que les moyens participent
toujours de la fin poursuivie et que, partant, leur choix
décide de celle qui sera véritablement mise en œuvre.
Par exemple, si je veux établir la justice mais que
j’emploie la violence pour y parvenir, j’en viens à désirer
la violence pour elle-même, qui devient ainsi la fin réelle
de mon action – le régime communiste soviétique l’a
amplement montré. Dès lors, on voit mal comment la
volonté peut agir au service du Bien si elle ignore ces
moyens – les vertus – et leurs modalités d’exercice ; si
elle fait aussi l’impasse sur les vices qui les contredisent.
Or ces connaissances font défaut désormais et ni l’idéal
ni l’éducation esthétique n’y remédient vraiment. Les
vertus, tels le courage ou la tempérance, sont
dédaignées ; certains vices sont valorisés, donc ignorés
en tant que tels, notamment la cupidité. Selon la
conception moderne la plus répandue, l’être humain n’a
pas de nature à accomplir ; il est avant tout une volonté
et un rapport à soi, une sensibilité, qu’il s’agit non pas
d’éduquer mais de révéler dans son idiosyncrasie. Exit,
par conséquent, l’éducation de la « nature humaine »,
l’éducation pratique aux vertus.
La volonté pourrait-elle s’appuyer sur la connaissance
abstraite de ces vertus que l’absence d’éducation
préviendrait ou compliquerait de toute façon leur
application effective. Comment bien agir continûment si
l’on n’a pas donné à ses facultés naturelles le pli des
vertus ? Bref, l’idéal, en lui-même, ne permet guère de
faire réellement le Bien ; tout au plus prévient-il la
mauvaise action. Par ailleurs, sans éducation idoine,
l’effet d’une action bien intentionnée mais purement
volontaire risque d’être esthétiquement médiocre. Car la
volonté ne dispose pas de la connaissance ni de la
clairvoyance nécessaires pour donner à son action la
pertinence, l’à-propos et le naturel propres à l’inscrire
harmonieusement dans le contexte où elle se déploie.
Ensuite, à l’instar de la prétention, la volonté se voit et
pèse, en quelque sorte, sur l’acte ou l’attitude qu’elle
produit, ajoutant à leur gaucherie un caractère
disgracieux. Enfin, l’individu apparaît dissonant puisque
son intention de bien faire est mal relayée, voire
contredite par son action ou son attitude souvent
maladroite, parfois blessante, cette dissonance virant à la
vulgarité lorsque l’intention de bien faire s’infléchit en
prétention au Bien. Or il n’est pas rare que la prétention
participe de l’attitude volontaire : celle-ci tend
facilement à présumer de ses forces et à promettre plus
que ce qu’elle peut en réalité tenir.

Impolitesse et immoralité
À ces travers que l’idéal occasionne à raison de sa
grandeur et de sa passivité s’en ajoutent d’autres encore,
car son tropisme sensible et esthétique marqué, en
s’exagérant, nuit aux manières et fait bon marché de la
moralité.
L’idéal magnifie la sensibilité ; il s’en nourrit,
s’exprime à travers elle. Hérauts de l’idéal, les
romantiques prônent une sensibilité sans mesure,
conformément à sa nature – car elle s’altère, voire
disparaît dès qu’on la bride –, par refus aussi de
l’utilitarisme étroit et du calcul intéressé, auxquels la
« bonne mesure » est désormais assimilée. Ces
romantiques, dont nous tenons encore, recherchent les
impressions vives, les sensations intenses. Ils veulent
que l’âme soit toujours tendue, enthousiaste, exaltée. Ils
se targuent de leur sensibilité à fleur de peau – « la
moindre chose m’émeut, me fait venir les larmes aux
yeux 27 », s’avise Stendhal.
Mais cette sensibilité exacerbée promue par l’idéal
expose l’individu à l’impolitesse. Elle l’incite à se
refermer en lui-même, à considérer toute chose
uniquement à travers sa subjectivité, faussant ainsi son
jugement. La réaction de la sensibilité importe davantage
que ce qui la suscite pour un individu dont le principe est
de se rapporter à lui-même. Aussi risque-t-il de
confondre son appréhension subjective du monde avec le
monde lui-même, et d’ignorer les autres dans leur être et
leur sensibilité propres.
On nous objectera que c’est oublier la pitié, sur
laquelle nous Modernes, à la suite de Rousseau,
comptons beaucoup pour relier les individus entre eux.
Certes, ce sentiment d’affliction qu’on éprouve
instinctivement pour les maux et les souffrances d’autrui,
par identification réflexe de semblable à semblable, nous
fait immédiatement communiquer avec lui et nous porte
à l’aider. Mais la pitié est justement une émotion, pas
une connaissance ; partant, on reste largement en soi.
Elle ne peut être qu’éphémère, de surcroît, tant elle
supprime toute distance entre le spectateur et la victime.
Bref, elle est incapable de régler les relations humaines
quotidiennes. La politesse qui doit les régir n’est-elle pas
« la juste mesure des relations des hommes entre
28
eux », comme l’écrit Madame de Staël ? Cette juste
mesure, ce tact suppose une certaine distance et requiert
de sortir de soi, ce à quoi la sensibilité, subjective par
essence, ne porte guère. Ajoutons qu’elle présente
souvent un caractère « sur-réactif », qui nuit à la mesure
du jugement, le rendant excessif, artificiel, donc grossier
en un sens, ce qui n’est pas sans impact sur l’action.
« On perd le sens de la mesure et de la finesse, lit-on à
propos des romantiques ; on s’emporte où il faudrait
sourire : on montre le poing au ciel quand il suffirait
d’un imperceptible haussement d’épaules ; on prend des
29
pavés pour écraser des mouches . »

La sensibilité fait du Beau son critère d’évaluation


privilégié, car les sens, dont elle procède, le repèrent
d’eux-mêmes, alors que le Bien requiert en outre la
réflexion et l’expérience de l’action pour être mesuré.
L’idéal moral, nourri par la sensibilité, tend ainsi à
s’esthétiser : ses principes sont considérés sous l’angle
de leur beauté ou du bel effet qu’ils donnent lorsqu’on
les suit. Cette visée esthétique a partie liée avec la nature
de la volonté – avec la maîtrise pour la maîtrise à
laquelle elle aspire. Maîtriser selon un critère esthétique
d’harmonie, c’est se plier à des lois formelles,
compatibles avec une maîtrise qui ne vise qu’elle-même.
Au demeurant, ce critère esthétique devient subjectif à
l’ère moderne et n’oppose dès lors plus rien à la
volonté : celle-ci peut tout mettre en ordre librement, ou
plutôt, puisqu’il faut bien un critère, en suivant le plaisir
et l’intérêt de l’individu, en lui procurant le plus de
jouissances sensuelles et sociales possible. Le dandy, par
exemple, recherche des sensations rares et toujours
nouvelles, il s’applique à esthétiser tout, à « incorporer la
beauté à chaque geste, à chaque objet, à chaque
vêtement, pour ainsi rendre l’existence plus intense, plus
30
haute, lui donner du style ». En s’embellissant, en
vivant environné de belles choses, en composant sa vie
comme une œuvre d’art, le dandy s’ennoblit, se
distingue, se place au-dessus de la condition commune.
Mallarmé étudiait son comportement de telle sorte que
tous ses gestes, toutes ses réactions manifestent, par leur
raffinement, la distinction supérieure de son esprit.
L’idéal s’esthétisant, le jugement social se focalise sur
les apparences et son critère change : le vice était
immoral, il devient laid. « “Ce n’est pas élégant”, dira-t-
31
on », constate avec regret Dora Melegari. Si le mal est
vu comme laid, on peut le racheter par le Beau, au moins
en partie. A-t-on de bonnes manières ? Les vices sont
oubliés. Mais s’ils se donnent libre cours, l’individu
apparaît vulgaire pour peu qu’il s’enorgueillisse de son
apparence distinguée. Ainsi en allait-il, selon Sainte-
Beuve, d’un écrivain que nous avons cité, Armand de
Pontmartin, pourtant très au fait de la vulgarité et son
critique inlassable, car il tirait présomption d’être bien né
et d’avoir des manières élégantes alors qu’il se montrait
32
devant lui indiscret, mesquin, malveillant et vaniteux .
Croire en l’absolution par l’esthétique empêche de
parvenir à une distinction achevée, car la vraie
distinction est le fruit involontaire de qualités morales.
Madame Verdurin, dans la Recherche, est vulgaire parce
qu’elle a des prétentions à la distinction au seul motif
qu’elle imite l’effet des principes du savoir-vivre – la
33
discrétion, notamment . Elle ignore, ou feint d’ignorer,
qu’un tel effet, pour être parfait, ne doit pas obéir à un
intérêt égoïste – ici une ambition mondaine effrénée –,
mais résulter d’une intention morale, en l’occurrence le
souci de ne pas gêner autrui. Elle croit ou veut croire que
la distinction procède de cette belle apparence quand
toutes deux tiennent à des qualités de fond. La
distinction sociale qu’elle réussit à acquérir ne peut
cacher son manque de distinction morale.

Impasses de l’idéal
En deçà des divers travers qu’il peut susciter, l’idéal
engendre un dérèglement qui le rend définitivement
inapte à prévenir la vulgarité. D’une part, il divise
l’individu, en disjoignant sa vie sensible et sa vie
agissante. D’autre part, il dissocie la parole de l’action, à
rebours de l’action morale véritable. Ce faisant, il les
éloigne l’une comme l’autre de la vérité de l’homme et
des choses. L’action s’appauvrit parce que l’idéal
neutralise des motifs naturels – le noble, par exemple –
pourtant propices à l’épanouissement de notre humanité ;
elle tend à se fourvoyer aussi, faute de raison pratique.
La parole, quant à elle, tourne à vide parce qu’elle
s’abstrait de la réalité qui la nourrit et la règle ; elle
s’altère et se corrompt, de surcroît. Comment en effet
concilier deux mondes opposés dans leurs principes et
leurs visées ? Quelle parole une dans un monde double –
idéal et vécu ? Même esthétisés, les principes moraux de
l’idéal suggèrent encore une action qui les accomplisse.
Quel discours tenir alors si ce que l’on fait diverge de ce
qu’il faudrait faire ? Trois possibilités se présentent : soit
la parole appelle instamment à concrétiser l’idéal, soit
elle cache le caractère intéressé de l’action derrière des
fins idéalistes, soit, inversement, elle mise sur lui pour
les réaliser.
Dans le premier cas, elle a souvent un caractère
artificiel, déclamatoire et outré, le point de vue de l’idéal
ignorant la réalité des hommes et des choses. En
témoigne cette affirmation péremptoire de Michelet :
« J’exige que, du jeune bourgeois, de l’étudiant vulgaire,
vous me fassiez la créature noble, royale, héroïque [...].
Que mon collégien emporte l’idée de sa petite Béatrix. Il
34
est sauvé de bien des choses, de la vulgarité surtout . »
Dans le deuxième cas, la parole est hypocrite. Elle est
l’apanage du bourgeois, à tout le moins associée à lui
dans l’imaginaire collectif. Selon Albert Cassagne, « le
bourgeois est un utilitaire incurable, et envahissant.
Encore s’il l’était franchement. Mais il ne l’est pas. À
chaque instant, dans la vie bourgeoise, le naturel se
masque d’une certaine hypocrisie, consciente ou non. Le
35
conventionnel, le faux recouvre l’âme ». Stendhal
dénonce le cant de la bourgeoisie anglaise, cette
« hypocrisie de bonté et de moralité », qui « masque
36
l’intérêt de prétextes universels et inattaquables »,
imposture devenue une seconde nature chez les Anglais,
selon lui. Bien évidemment, une telle divergence entre
les paroles et les actes n’est pas nouvelle – elle naît avec
la parole même –, mais, tandis qu’elle était jusqu’ici un
vice occasionnel ou propre à tel ou tel individu
corrompu, elle devient inéluctable et systématique,
structurelle en quelque sorte, puisqu’une égale légitimité
s’attache aux principes de l’idéal et à ceux de l’activité
pratique. L’hypocrisie ancienne marquait une
désobéissance aux règles établies ; celle qui lui succède
masque un comportement désormais permis, fondé sur
des droits reconnus, mais qui, tout autorisé et même
encouragé qu’il est, n’en contredit pas moins l’idéal.
Il arrive, cependant, et c’est le troisième cas, que la
contradiction dont nous parlons ne soit plus consciente,
que l’individu se complaise dans une conduite intéressée
et utilitaire en jugeant que c’est la meilleure façon de
réaliser l’idéal. Il l’affiche alors avec candeur et sans
retenue. En découle une parole étrange, hybride, aliénée,
que Thomas Mann dénonce dans son roman Les
Buddenbrook, paru en 1901. Il fait dire à un membre de
cette famille dans sa prière : « J’ai adressé ma dernière-
née pour une somme de 150 thalers. Conduis-la, ô
Seigneur, dans tes voies. » Il évoque également « ces
touchantes lettres d’affaires qu’un fils écrivait à son père
et associé, et où l’on lisait, à côté de nouvelles
rassurantes sur un marché de blé, la prière instante
d’embrasser immédiatement sa femme et ses enfants ».
Thomas Buddenbrook parle en ces termes de sa future
épouse, Gerda : « Je l’aime, mais mon bonheur et ma
fierté sont d’autant plus grands qu’en la faisant mienne,
j’apporte à notre maison de commerce un important
appoint de capitaux. » Quoi d’étonnant que son frère
Christian, en rupture de ban, s’écrie : « Comme j’en ai
assez, de ce tact et de cette délicatesse, et de cet
équilibre, et de cette tenue et de cette dignité [...]. J’en
37
suis las à mourir . »

Il est toutefois un domaine dont l’idéalisation semble


ne pas altérer le discours ni vicier les comportements
qu’il induit, c’est celui de l’art. Mais cet avantage se paie
d’une césure complète entre vie pratique et vie de
l’esprit : l’individu abandonne la première aux principes
utilitaristes et mercantiles ; il cantonne la seconde aux
sens, car c’est pour les épanouir qu’il s’intéresse à l’art,
bien plus que pour la signification des œuvres – ce
faisant, il le déréalise et lui prête des pouvoirs
chimériques d’élévation et de raffinement.
Comme l’art ne se rapporte pas nécessairement à
l’action, contrairement à la moralité, l’individu peut, à
travers lui, se forger un monde imaginaire qui laisse sa
conscience tranquille. C’est pourquoi il est devenu pour
beaucoup « la forme préférée d’un idéal qui console de
38
la vulgarité journalière ». Cet idéal se combine en
outre aisément avec le monde réel car il appelle non pas
une autre vie dans le monde mais une vie hors du
monde. L’individu mène en quelque sorte deux vies
parallèles, une vie selon l’intérêt et le calcul, qui occupe
la majeure partie de son temps, et une vie selon l’art, à
laquelle il consacre quelques instants distraits au monde
du travail. Parfois, cette double vie n’est pas le fait d’une
seule personne mais d’un couple : à l’homme la vie de
travail, à la femme la vie de l’idéal. Aux États-Unis, note
Paul Bourget, les femmes ont pour mission d’« apporter
ce que l’Américain n’a pas le temps de créer et qu’il veut
avoir : la fleur de l’élégance, un peu de beauté et, pour
tout dire, de l’aristocratie 39 ». Plus précisément, l’art tel
que le conçoit l’idéal n’est pas fondé sur des principes
qui concurrenceraient les principes modernes dans le
champ de l’action ; il se veut aussi inutile et superflu que
le monde du travail obéit à l’utilité la plus rigoureuse ;
c’est la seule façon pour lui d’échapper à ce dernier et à
ses principes jugés médiocres. L’esprit littéraire
s’intéresse, selon Sainte-Beuve, à ce qui est « inutile en
soi et qui ne sert à rien dans le sens vulgaire, à ce qui ne
passionne pas pour un but prochain et positif, à ce qui
n’est que l’ornement, la fleur, la superfluité immortelle
40
et légère de la société et de la vie ».
Cependant, et ce dernier propos en témoigne, l’art
pâtit de sa désactivation par l’idéal, dans sa création
comme dans sa réception. Sa relation à l’action et à la
vérité s’évanouit. Il n’a plus vocation à les illustrer, à les
célébrer ou à instruire à leur propos. Il ne vise pas à
édifier les fidèles ni à éduquer l’homme agissant, comme
le fit longtemps la peinture dite « d’histoire », qui
s’attachait à mettre en scène des textes historiques,
religieux ou mythologiques. Le bourgeois ne voit dans
l’art qu’un loisir reposant et ennoblissant. Pour lui, écrit
un Baudelaire moqueur, « l’art est un bien infiniment
précieux, un breuvage rafraîchissant et réchauffant, qui
rétablit l’estomac et l’esprit dans l’équilibre naturel de
41
l’idéal ». Il y porte attention pour les sensations qu’il
procure, l’énergie qu’il donne ou la distinction sociale
qu’il confère. Le Beau est désolidarisé du Bien et du
Vrai ; il ne répond plus d’un sens ; il est recherché pour
lui-même et s’abîme dans le formalisme et le « joli ».
« Je recherche surtout la beauté », déclare Flaubert : le
sujet importe peu, « le style étant à lui tout seul une
42
manière absolue de voir les choses ». La création
artistique incline à l’esthétisme, qui se contente
d’embellir et d’émouvoir. En Angleterre, l’Aesthetic
Movement veut mettre de la beauté partout, dans
l’architecture comme dans le moindre des ustensiles.
Bref, sous l’influence de l’idéal esthétique, la double vie
que nous évoquions apparaît doublement insatisfaisante :
la vie pratique persévère dans ses motifs d’agir égoïstes
et utilitaires, et la vie idéaliste s’accomplit dans un art
formel ou une appréciation formelle de l’art.
Paradoxalement, l’art perçu sous cet angle
appauvrissant est magnifié : on lui prête le pouvoir de
raffiner l’individu. L’artiste qui rejette la vie guidée par
l’intérêt et l’utilité, mais aussi nombre de bourgeois qui
s’y vouent, quant à eux, considèrent la création artistique
et la contemplation des œuvres d’art comme des moyens
d’élévation, d’ennoblissement, voire de salut. Les
Américains prononcent le mot art, seul et sans article,
comme s’il s’agissait d’un mot sacré. Contempler
souvent une œuvre d’art permet de se créer « une plus
43
haute existence », assure Goethe, parfait « représentant
44
de l’âge bourgeois », selon Thomas Mann. Un esthète
comme Charles Eliot Norton, ami de Ruskin, horrifié par
le mauvais goût américain et l’« horrible vulgarité
45
omniprésente », s’est efforcé de diffuser l’art et la
culture en vue de rendre les Américains plus distingués.
Comment ce raffinement par l’art opère-t-il ?
L’historien d’art Bernard Berenson, dont la théorie
connut son heure de gloire, l’explique de la façon
suivante : les chefs-d’œuvre de la peinture donnent aux
êtres et aux choses qu’ils représentent une vie intense, a
radiance from within, qui leur confère des « valeurs
tactiles » ; et ces représentations rayonnantes de vie
suscitent des sensations « intellectuelles », ideated
sensations, qui affinent peu à peu celui qui les éprouve.
Ainsi envisagée, la contemplation d’un chef-d’œuvre ne
fait pas spécialement appel à l’esprit – lequel s’intéresse
à sa signification et par conséquent au sujet traité, à la
façon dont l’artiste l’a représenté, à l’idée qu’il a voulu
illustrer. Mais elle ne se satisfait pas non plus de simples
sensations, qui ramènent fâcheusement les œuvres sur le
plan matériel de l’agréable et de l’utile. Elle va plus
loin : le spectateur s’identifie à ce qui est figuré et le sent
tactilement. Cette impression lui procure une joie pure
de tout désir et s’apparente à une expérience mystique.
Vécue régulièrement, elle raffine et le goût et les
manières. La bourgeoisie a foi en cette sorte de
transfiguration et s’entoure à cette fin d’œuvres d’art et
de bibelots. Cependant, elle les accumule plus qu’elle ne
les choisit, faute de discernement et parce que rien
n’échappe à son instinct d’acquisition et de possession.
La sanctification de l’art n’empêche en effet nullement
les motifs d’agir qui gouvernent la vie pratique de
prospérer dans son champ. On le voit plus que jamais
aujourd’hui avec la financiarisation de l’art
contemporain.
Cette idée de l’art salvateur expose à la prétention
quand on y souscrit. L’artiste et, plus largement, l’esthète
sont d’autant plus enclins à s’estimer supérieurs que la
sensibilité est au cœur de la définition de l’individu
moderne et qu’ils sont, eux, capables d’en faire vibrer les
cordes les plus fines, de distinguer les nuances les plus
subtiles de tout ce qui touche les sens. Le bourgeois qui
s’adonne à la lecture, à l’écoute ou à la contemplation
des chefs-d’œuvre peut éprouver un sentiment de
supériorité du même ordre. L’art idéalisé exerce, en
outre, une influence néfaste sur le jugement, qui
s’enthousiasme par trop en sa faveur et déprécie en bloc
la réalité. Ce dérèglement, nous allons le voir, contribue
à discréditer la dénonciation de la vulgarité.

L’idéal n’aime guère la réalité. Ses aspirations


esthétiques sont rarement assouvies à son contact. Sa
nature même l’oppose à elle, comme le léger s’oppose
au lourd et l’infini au fini : il relève de l’esprit, vit dans
l’esprit, y déploie ses aspirations sans résistance. Au
contraire, la réalité est pesante, rétive, indocile : elle
l’embarrasse. Vue de l’idéal, la vie même, dans sa
quotidienneté, sa trivialité, ses limites de toutes sortes,
semble vulgaire. Rien de ce qui est n’apparaît à sa
hauteur. Il en résulte des comportements absurdes, tel
celui que Stendhal découvre dans un roman anglais :
« Comme demander un verre d’eau quand on a soif est
vulgaire, les héroïnes de miss Burney ne manquent pas
46
de se laisser mourir de soif . » Le jugement s’égare.
Flaubert lui-même aspire à ne vivre que dans l’art au
motif, écrit Brunetière, que « l’homme est fait pour l’art,
et non pas l’art pour l’homme ; il n’y a donc dans la vie
que l’art, et rien autre chose que l’art ne nous importe ;
le reste, tout le reste, n’est que sottise et vulgarité ». Une
conception que le critique trouve être « très étroite, et
47
tout à fait inintelligente ». Elle n’en est pas moins
répandue alors : on oppose la réalité, toute vulgaire, à la
perfection idéale, qui n’est pas de ce monde ou se voit
réservée à une toute petite élite.
Démesurément étendu, le grief de vulgarité est
également sujet à l’arbitraire. En effet, l’idéal moral,
ignorant la vie pratique ou s’aveuglant sur elle, n’offre
en lui-même aucun critère précis d’appréciation morale
des actions. De surcroît, en s’esthétisant, il invite
l’individu à juger selon sa sensibilité, sa subjectivité, son
goût, et non pas selon la raison. Mallarmé peut ainsi
affirmer : les bourgeois « sont hideux, et il est évident
48
qu’ils n’ont pas d’âme »...
À cet arbitraire s’ajoute parfois l’inconvenance. En
s’esthétisant, on l’a vu, le jugement devient moins
regardant sur le mal pour autant que les apparences
soient belles. Mais il ne se contente pas toujours de
fermer les yeux devant lui, il lui arrive de l’excuser.
Madame de Staël critique la morale bourgeoise, qui met
son empreinte partout. « Si l’on ne fait de la morale
qu’un calcul de prudence et de sagesse, une économie de
ménage, il y a presque de l’énergie à n’en pas
49
vouloir », relève-t-elle. Mais elle n’en plaide pas moins
pour la moralité, pour une morale authentique et
exigeante. En revanche, d’autres auteurs, confondant
cette morale bourgeoise avec toute morale, en viennent à
justifier l’immoralité. Ils se fondent pour cela, sans
toujours le savoir, sur la conception nouvelle de l’être
humain – nécessité naturelle et libre volonté : ils louent
la geste amorale, voire immorale du génie, guidée par
une force irrésistible. Les romantiques érigent la passion
en principe souverain de l’action humaine et la mettent
« au-dessus des lois qui règlent la vie normale et
50
vulgaire ». Baudelaire va jusqu’à absoudre le criminel
pour peu que son geste ait obéi à un motif non vulgaire :
selon lui, si le dandy « commettait un crime, il ne serait
pas déchu peut-être ; mais si ce crime naissait d’une
51
source triviale, le déshonneur serait irréparable ».
Agénor de Gasparin critique fermement ces propos :
« La grande morale ne reconnaît pas ces prétendues
dispenses du génie, dont la petite morale parle
couramment, écrit-il. [...] Elle déclare que les natures
supérieures qui se dispensent de combattre leur
corruption et leur égoïsme sont des natures vulgaires, ni
52
plus ni moins . » Le serpent se mord la queue : à trop
vouloir prendre le contre-pied de la vulgarité, ses
pourfendeurs finissent par y tomber ; en devenant
arbitraire, le jugement qui la dénonce contribue à la
susciter. Que vaut un tel jugement dès lors qu’il s’étend à
toute la réalité ambiante, qu’il est peu au fait de ce qu’il
juge, voire qu’il justifie l’immoralité ? Que vaut-il s’il
est émis par des personnes qui l’utilisent à des fins de
distinction ou ne regardent qu’à l’esthétique et vivent
dans l’hypocrisie morale ? Au diable l’accusation de
vulgarité !
Si ce jugement tourne ainsi à vide, c’est en outre que,
même correctement émis, il a de moins en moins prise
sur une réalité commandée par d’autres principes que
ceux sur lesquels il se fonde : l’égalité des motifs d’agir,
l’individualisme souverain, la liberté conçue comme vie
sans loi et non plus comme gouvernement de soi. De
surcroît, la vulgarité relève de l’être et des relations entre
les êtres ; or les Modernes, tout à leur projet
d’émancipation et de confort, prêtent moins d’attention à
celles-ci, quand ils ne les négligent pas. Pour garder un
sens vivant, la vulgarité doit trouver sa place dans la
logique des mœurs. Sa présence et son extension ont
beau être incontestables, et plus que jamais d’actualité
d’ailleurs, sa pertinence morale et la sensibilité à son
égard se sont étiolées parce que les défauts qui la
caractérisent attirent moins l’attention ou ne sont plus
considérés comme tels, à moins qu’ils ne s’exacerbent au
point de ranimer les dispositions naturelles, à la pudeur
ou à la décence par exemple, comme c’est le cas à notre
époque où le néolibéralisme donne libre cours à des
comportements et à des propos qui les blessent
excessivement. Mais, hors ces cas extrêmes, le jugement
naguère sensible aux travers constitutifs de la vulgarité a
fait place à un jugement fondé sur d’autres critères, tirés
des mœurs nouvelles, qui font voir la même réalité d’un
œil tout différent – la prétention sera ainsi considérée
comme une saine confiance en soi, à tout le moins
tolérée au nom de la liberté et de l’égalité nouvelles.
Cependant, puisque la vulgarité intense continue de
gêner, c’est bien que son concept conserve sa pertinence
et son utilité ; c’est bien qu’elle contrevient à quelque
chose qui nous est cher : non plus à un idéal abstrait qui
fourvoie le jugement mais aux modalités concrètes des
relations humaines, à savoir les manières et la moralité.
Le regain d’hostilité à l’encontre de la vulgarité
témoigne d’une prise de conscience renouvelée que ces
modalités répondent à une aspiration immuable et
qu’elles doivent être préservées ou rétablies, au moins
partiellement et sous une forme adaptée aux conditions
de la vie actuelle.
La lutte contre la vulgarité demeure donc d’actualité.
Or le remède employé jusqu’ici a échoué ; il a même
contribué à étendre le mal et à discréditer le jugement
censé le dénoncer. Pourquoi ? Parce qu’il s’inscrivait
dans le cadre des principes modernes ; c’était un palliatif
quand il aurait fallu un vomitif. Le recours à l’idéal et à
l’éducation esthétique pour perpétuer la morale classique
et lui conserver quelque efficace a pu sembler habile.
Mais l’attachement qu’on lui témoignait dans les
discours était trompeur ; en réalité, elle perdait pied peu
à peu dans les âmes. Il aurait fallu mettre au clair ce
qu’on entendait précisément par vulgarité et faire toute
la lumière sur ses causes ultimes. Pour avoir quelque
chance de découvrir l’antidote, nous devons maintenant
remonter jusqu’aux sources de la modernité et considérer
non plus au cas par cas mais dans leur ensemble les
principes qui la fondent et les effets éthiques qui
s’ensuivent.

1. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 291.


2. Ibid., p. 296.
3. J. de La Bruyère, « Des Grands », 25, in Les Caractères, op. cit.,
p. 262.
4. Charles Pinot Duclos, Considérations sur les mœurs de ce siècle,
Berlin, 1751, p. 34.
5. Sur le site des ouvrages numérisés de la Bibliothèque nationale
de France, Gallica.fr, le nombre d’ouvrages, revues et journaux
employant au moins une fois le terme « vulgarité » est le suivant :
1802-1829 : 118 ; 1830-1847 : 609 ; 1848-1870 : 2 057 ; 1871-
1900 : 3 613. Bien sûr, ces hausses ont des causes variées et seule
une étude détaillée du corpus permettrait de pondérer chacune
d’elles. À défaut de mesurer exactement l’essor de la vulgarité, elles
témoignent néanmoins de sa progression.
6. Le Corsaire-Satan, éditorial du 4 novembre 1844, cité par Paul
Bénichou, Le Sacre de l’écrivain, Paris, Gallimard, 1996, p. 425-
426.
7. Stéphane Mallarmé, lettre à Henri Cazalis d’octobre 1862, cité
par Michel Lemaire, Le Dandysme, de Baudelaire à Mallarmé,
Montréal, Presses de l’université de Montréal, Klincksieck, 1978,
p. 248.
8. Cité par Albert Cassagne, La Théorie de l’art pour l’art en
France, chez les derniers romantiques et les premiers réalistes,
Paris, Lucien Dorbon, 1906, p. 156.
9. Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, Paris,
Calmann-Lévy, 1893, p. 148.
10. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 274.
11. Lord Chesterfield, lettre du 6 mars 1747, in Lettres de Lord
Chesterfield à son fils, trad. A. Renée, Paris, Jules Labitte, 1842,
p. 157.
12. Stendhal, Rome, Naples et Florence en 1817, in Voyages en
Italie, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1973, p. 102-
105.
13. Sur la notion de « mauvais goût », voir Carine Barbafieri et
Jean-Christophe Abramovici (dir.), L’Invention du mauvais goût à
e e
l’âge classique (XVII -XVIII siècle), Louvain, Peeters, 2013.
14. Charles Baudelaire, « Projets d’une Préface pour la seconde
édition des Fleurs du Mal », in Œuvres posthumes, Paris, Maison
Quantin, 1887, p. 4.
15. Oscar Wilde, Le Portrait de Mr W. H., Paris, Stock, 1908,
p. 299.
16. Louis Rouzic, Se perfectionner. L’idéal, Paris, Lethielleux,
1910, p. 73-74.
17. François Roussel-Despierres, L’Idéal esthétique : esquisse
d’une philosophie de la beauté, Paris, Félix Alcan, 1904, p. 31-32,
152.
18. Oscar Wilde, Intentions, trad. J. Joseph-Renaud, Paris, Stock,
1905, p. 204.
19. Pierre-Joseph Proudhon, Du principe de l’art et de sa
destination sociale, Paris, Garnier, 1865, p. 334.
20. Louis Maigron, Le Romantisme et les mœurs. Essai d’étude
historique et sociale, Paris, Honoré Champion, 1910, p. 382.
21. Philippe Raynaud, La Politesse des Lumières, Paris, Gallimard,
2013, p. 162.
22. In Leçons d’éthique, trad. L. Langlois, Paris, Le Livre de poche,
1997, p. 372.
23. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, livre IV,
Paris, Garnier, 1924, p. 407.
24. Friedrich Schiller, De l’utilité morale des mœurs esthétiques,
1796, in Œuvres, t. VIII, trad. A. Régnier, Paris, Hachette, 1873,
p. 443, 448, 450-451.
25. Charles Baudelaire, « Le dandy », Le Peintre de la vie moderne,
in L’Art romantique, Paris, Louis Conard, 1925, p. 90. La locution
latine Perinde ac cadaver – littéralement : « à la manière d’un
cadavre » – s’applique à l’obéissance sur le plan religieux pour
signifier le caractère inconditionnel, aveugle qu’elle doit avoir si
l’on veut accomplir au mieux la volonté de Dieu.
26. Maurice Barrès, Les Déracinés, Paris, Émile-Paul, 1911, p. 229.
27. Cité par L. Maigron, Le Romantisme et les mœurs, op. cit.,
p. 127.
28. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 294.
29. Ibid., p. 155.
30. M. Lemaire, Le Dandysme, de Baudelaire à Mallarmé, op. cit.,
p. 179.
31. D. Melegari, Âmes dormantes, op. cit., p. 134.
32. Sainte-Beuve, Nouveaux lundis, t. III, 28 juillet 1862, Paris,
Lévy frères, 1866, p. 41.
33. Voir Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe, op. cit., p. 160.
34. Jules Michelet, La Femme, Paris, Calmann-Lévy, 1879, p. 244,
250.
35. A. Cassagne, La Théorie de l’art pour l’art en France, op. cit.,
p. 153.
36. M. Crouzet, Stendhal et le désenchantement du monde, op. cit.,
p. 112-113.
37. Thomas Mann, Les Buddenbrook. Le déclin d’une famille
[1901], trad. G. Blanquis, Paris, Fayard, 1965, p. 50, 54, 258, 499-
500.
38. Théodule Ribot, Essai sur les passions, Paris, Félix Alcan,
1907, p. 101.
39. Paul Bourget, Outre-mer (Notes sur l’Amérique), t. I, Paris,
Alphonse Lemerre, 1893, p. 147.
40. Sainte-Beuve, Nouveaux lundis, op. cit., t. VI, p. 24-25.
41. Charles Baudelaire, « Aux bourgeois », Salon de 1846,
Curiosités esthétiques, in Œuvres complètes, t. II, Paris, Michel
Lévy, 1868, p. 78.
42. Gustave Flaubert, lettre à Louise Colet du 16 janvier 1852, in
e
Correspondance, 2 série (1850-1854), Paris, Charpentier, 1889,
p. 159.
43. J. W. von Goethe, « Vérité et vraisemblance dans les œuvres
d’art », in Œuvres, t. X, Mélanges, trad. J. Porchat, Paris, Hachette,
1880, p. 433.
44. Thomas Mann parle ici de l’âge bourgeois dans un sens positif,
c’est-à-dire de l’âge de la philosophie libérale originelle. Cf.
« Goethe, représentant de l’âge bourgeois », in Noblesse de l’esprit :
essais, trad. F. Delmas, Paris, Albin Michel, 1999.
45. Rémy G. Saisselin, Le Bourgeois et le bibelot, Paris, Albin
Michel, 1990, p. 123.
46. Stendhal, De l’Amour, op. cit., p. 141.
47. Ferdinand Brunetière, « Correspondance de Flaubert avec
e
George Sand », Revue des Deux Mondes, 3 période, t. LXI,
er
1 février 1884, p. 697.
48. Stéphane Mallarmé, lettre à Henri Cazalis du 24 juillet 1863,
cité par M. Lemaire, Le Dandysme, de Baudelaire à Mallarmé, op.
cit., p. 249.
49. Madame de Staël, De l’Allemagne, op. cit., p. 207.
50. A. Cassagne, La Théorie de l’art pour l’art en France, op. cit.,
p. 231.
51. Baudelaire, « Le dandy », art. cité, p. 89-90.
52. A. de Gasparin, L’Égalité, op. cit., p. 297-298.
DEUXIÈME PARTIE
DE LA MODERNITÉ
DANS
LA VULGARITÉ
Chapitre 1
La liberté des Modernes

Considérons pour commencer la nature qui nous


constitue. Qu’enseigne la conception ancienne ? Qu’elle
présente des dispositions spécifiques – à la parole, à la
raison, à la vie politique, aux vertus. En les actualisant,
en les portant à l’excellence, l’homme accomplit sa
vocation propre, son humanité. Qu’affirme maintenant la
conception moderne ? Le contraire : que la nature ne dit
rien des fins propres de l’homme, ou rien de certain ; que
son humanité consiste en sa liberté. Étant appréhendée
au regard d’une nature à laquelle on doit ou on attribue,
en tout ou partie, nombre d’institutions et de
prescriptions, cette liberté consiste d’abord à se libérer, à
s’émanciper. Avant que d’être éventuellement une liberté
de faire, c’est une liberté de défaire tout ce qui s’impose
à nous sans que nous l’ayons décidé, une « liberté
négative », écrit Isaiah Berlin.
La liberté n’existe pas d’elle-même : l’ancienne
requérait éducation et instruction pour advenir
pleinement comme faculté de se gouverner, grâce aux
vertus et aux connaissances qu’elles inculquaient ; la
nouvelle est le fruit d’un effort constant pour neutraliser
ce qui nous détermine – au risque d’ailleurs, pour
chacun, de se perdre dans cette lutte sans fin puisque
l’être humain ne s’est pas fabriqué lui-même. Si
l’extériorité – la nature ou Dieu – disparaît comme
fondement, elle subsiste donc comme négativité. Cette
révocation de tout fondement extérieur premier, cette
autofondation, qui est moins fondation substantielle que
rejet de toute substance fondatrice – la liberté prime ce
qu’elle crée ou choisit –, exhausse l’humanité au-dessus
de la nature et la centre sur elle-même. Elle constitue la
source primordiale de la prétention qui imprègne
l’homme moderne, cet « Adam perdu d’orgueil 1 », sans
qu’il en ait toujours conscience. Et elle contribue
indirectement à la manifestation des autres défauts qui
caractérisent les diverses formes de vulgarité qu’on a
mises en évidence. Pour en rendre compte, voyons les
conséquences respectives de la conception définalisée de
la nature, du primat de la liberté et de l’usage dévoyé de
la culture qui en résulte.

LA NATURE MUETTE

Le primat de la conservation
confortable
Selon les classiques, on l’a dit, la nature présente en
l’homme des dispositions spécifiques qui le destinent à
certaines fins – la parole et la raison, par exemple, qui
permettent d’accéder à la vérité, d’avoir une vie
politique, de se préoccuper de justice, etc. Pour les
accomplir, l’homme doit transformer ses passions en
bonnes dispositions ou en user de façon vertueuse. Au
contraire, selon les Modernes, la nature offre à l’homme
un ensemble de capacités – physiques, psychiques,
intellectuelles – qui ne lui assignent aucune fin. Il peut
les perfectionner, les épanouir ou les exploiter, mais il
n’est pas voué à les convertir, ni à acquérir une seconde
nature ; la nature en lui demeure fondamentalement ce
qu’elle est au départ. Dit autrement, la nature n’est plus
envisagée comme un ensemble de parties hiérarchisées.
La philosophie grecque, reprise sur ce point par la
théologie chrétienne, distinguait trois parties de l’âme :
au sommet, le noûs, l’esprit, la pensée ; en dessous, les
parties irrationnelles, liées au corps et aux besoins : le
thumos, le cœur, les passions, et l’epithumia, les appétits
instinctifs. L’inférieur devait être soumis au supérieur de
telle sorte que l’homme, en commandant à ses parties
désirantes, soit maître de lui-même et puisse accomplir
sa vocation propre. Dans la perspective moderne, cette
hiérarchie ne paraît pas justifiée en nature ; il n’y a plus
d’ordre de l’âme. En pratique, toutefois, une autre
hiérarchie s’établit, en sens inverse. Car la liberté qui
nous définit s’arrache moins à la nature qu’au discours
tenu sur elle, qu’il soit philosophique ou religieux. Par
conséquent, la nature, elle aussi, est libérée de tout
discours. Devenue pure nécessité, elle est alors d’autant
plus impérieuse et elle impose d’autant mieux sa fin, la
conservation, qu’il n’est plus d’autres fins naturelles
pour la cantonner et la transcender. Toute autre fin
relève, en principe, du libre choix. La définition de
l’homme comme liberté se traduit concrètement en
liberté de définition par chacun du sens et du contenu
qu’il entend donner à sa vie. Quelle fin choisir,
cependant, si toutes se valent aux yeux de la liberté
subjective ? Et avec quelle détermination suivrons-nous
la fin retenue si elle s’appuie sur la seule préférence
personnelle ? La conservation dictée par l’instinct ne
tendra-t-elle pas à primer les fins qu’aucune
transcendance n’étaye, donc qu’aucune loi n’impose, et
qui s’avèrent, de surcroît, plus ardues et plus incertaines
à atteindre ? Comment de telles fins inciteraient-elles
durablement l’individu à dépasser son égoïsme naturel et
le simple souci du confort ? Le discours moderne
n’affirme-t-il pas d’ailleurs que l’individu qui suit son
intérêt et se préoccupe de sa conservation agréable
contribue au bien public – « Private Vices, Public
Benefits », comme l’écrit Mandeville en sous-titre de sa
Fable des abeilles ? Bref, la liberté humaine a beau être
souveraine, tout l’inciterait à se faire l’instrument docile
de la nature instinctive et à se concentrer sur la
satisfaction toujours plus sophistiquée des besoins.
La nature telle quelle
Si la nature en l’homme ne recèle aucune perfection
en puissance, si les passions qui l’animent ne sont pas
vouées à être converties en bonnes dispositions ni
gouvernées en vue d’une fin excellente, alors elle peut
légitimement s’exprimer telle quelle. L’éducation a
perdu son fondement ontologique : non seulement elle
n’a plus vocation à donner forme à cette nature, mais
encore elle est contrariée par l’exigence de laisser intacte
la liberté constitutive de l’individu. Une éducation
subsiste, bien sûr, parce que chacun convient de son
utilité manifeste et que l’effectivité de ses préceptes
dépend des habitudes acquises tôt dans l’enfance.
Cependant, comme elle ne vise pas une perfection
humaine, mais essentiellement le respect d’autrui et une
vie commune sans heurt, elle se contente d’inculquer
quelques manières rudimentaires et de mettre des limites
aux paroles et aux comportements. Ce conditionnement
minimal s’apparente à l’instruction des droits, lesquels
imposent, en fait de règles, une simple borne : les droits
de chacun s’arrêtent là où commencent ceux des autres.
La logique abstraite des droits remplace le système
incarné des vertus : en donnant une forme à ses passions,
les vertus contribuaient à rendre l’individu maître de lui-
même et lui assuraient la plus grande liberté d’agir
2
possible , mais au service de fins obligées ; les droits,
quant à eux, entérinent et garantissent la liberté
principielle de l’individu, dégagée de toute fin imposée
autre que la conservation, mais sans lui fournir les
moyens de l’exercer pleinement, faute de lui apprendre à
se gouverner. Ils laissent la nature à elle-même et se
contentent d’en circonscrire les manifestations. Dans les
limites qu’ils fixent, chacun est libre de suivre ses désirs
– des désirs considérés comme irréformables et
abandonnés à leur anarchie. Les mauvaises passions
prospèrent alors plus aisément, l’individu n’ayant ni
raison substantielle de les écarter, faute de « nature
humaine », ni les meilleurs moyens d’y parvenir, faute
de vertus. Henry James fait dire à l’un de ses
personnages : « Pourquoi ne serais-je pas frivole si j’en
ai envie ? On a le droit d’être frivole si c’est dans votre
3
nature . »
« Ce n’est ni par nature, ni contrairement à la nature
que naissent en nous les vertus, écrit Aristote, mais la
nature nous a donné la capacité de les recevoir et
4
cette capacité est amenée à maturité par l’habitude . »
Les vertus s’acquièrent par l’éducation et s’actualisent
par la raison pratique. Une vertu est « une disposition à
agir d’une façon délibérée, consistant en une médiété
relative à nous », c’est-à-dire en une juste mesure « entre
5
deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut » – le
courage, par exemple, entre témérité et lâcheté. Une
vertu s’exerce en luttant contre l’attrait du plaisir facile
que procure la satisfaction des passions immédiates. Elle
apporte un plaisir raffiné, que l’individu éduqué a appris
à connaître et à apprécier. Dans l’action, les vertus
empêchent de se détourner de la fin poursuivie, qu’il
s’agisse de l’agréable, de l’utile ou du noble, les trois
grands motifs de l’action humaine. L’individu agissant
est en effet toujours tenté de se détacher de la fin qu’il
vise pour s’attacher uniquement au plaisir que sa
poursuite procure, en faire une fin en soi et le dégrader
alors en un plaisir bas de gamme qui pervertit la fin
projetée et conduit à des excès. Par exemple, s’il vise
l’agréable en buvant du vin mais se détourne de la
tempérance requise pour succomber au plaisir immédiat,
il renouvelle ce plaisir tant et plus, devient moins
regardant sur sa qualité et risque de sombrer dans
l’alcoolisme. De même, s’il cherche le plaisir lié à
l’utilité plus que l’utilité elle-même, il accumule tout ce
qui a une utilité potentielle – l’argent, au premier chef –,
devenant ainsi cupide ou avare. Enfin, s’il désire agir
noblement, en se dévouant à une cause louable, mais
qu’il oublie la fin élevée pour ne voir que le plaisir qu’il
en retire, alors son désir de servir se corrompt en désir de
domination, voire en fanatisme.
La conception moderne de l’homme accroît les
risques de tels décrochements et dérives puisqu’elle fait
fi des vertus. Y contribue aussi le type de liberté qui la
caractérise : dès lors que le plaisir immédiat ou anticipé
que l’individu tire de la poursuite de l’agréable, de l’utile
ou du noble ne compense pas la contrainte et l’effort
qu’ils imposent, ces motifs tendent à lui apparaître
comme des fins infligées, des déterminations dont sa
liberté aspire à s’émanciper – ce qui revient à dire que la
norme implicite de cette liberté est un plaisir non raffiné.
Certes, sa volonté peut vouloir mettre des bornes à ce
désir de maximiser le plaisir, après avoir fait
l’expérience du mal qu’il apporte. Mais sa tâche est
malaisée parce qu’elle fait face à des passions
inéduquées et qu’elle ignore les modalités pratiques de
l’agir vertueux. Notons, au passage, que cette ignorance
tend à rendre l’effet de son action esthétiquement
médiocre, faute de pouvoir donner à celle-ci l’à-propos
et le naturel que confèrent des vertus acquises. En outre,
pour régler convenablement le plaisir, il est nécessaire
d’identifier les passions auxquelles il se rapporte, la fin
exacte que l’on poursuit – l’agréable ou l’oubli de soi ?
l’utilité ou le pouvoir ? le service ou la domination ? Ce
qui suppose, au préalable, d’avoir nommé, défini,
qualifié les diverses passions qui animent l’être humain.
L’homme classique procède ainsi, fort de sa nature
humaine qui mêle passions et raison. L’homme moderne,
quant à lui, se voit plutôt comme sensations et volonté,
deux éléments ici séparés. La volonté n’est pas dans la
nature mais au-dessus d’elle, et plus précisément au-
dessus d’une nature muette et qu’elle maîtrise en
quelque sorte du dehors. Elle délaisse le discours sur les
passions, jugé par trop mêlé à la nature, pour se
cantonner à la gestion quantitative de sensations
innommées, qu’elle stimule ou réfrène selon un choix
subjectif qui ne s’embarrasse guère de la typologie des
passions. La définition de l’homme comme être libre
sape l’autorité des jugements normatifs les concernant,
quand elle ne les délégitime pas purement et simplement,
et elle désarme par contrecoup les injonctions qu’ils
induisent. De même, l’esprit des droits qui régit notre
univers moral relègue en arrière-plan l’axiologie des
passions et jusqu’à leur vocabulaire : à quoi bon juger
actions, attitudes ou paroles si toutes sont autorisées par
les droits, à l’intérieur des limites qu’ils fixent ? À quoi
bon si elles ne participent pas d’un projet d’excellence
humaine, qui seul requiert de les nommer et de les
qualifier pour se situer, se reprendre, s’améliorer, et
s’efforcer ainsi de le réaliser ?

DE L’HOMME FINALISÉ PAR LA NATURE


À L’INDIVIDU TITULAIRE DE DROITS

Voyons à présent plus en détail les conséquences sur


les façons d’être de l’idée moderne de l’homme comme
être libre et titulaire de droits, en considérant
successivement les effets de la liberté appuyée sur ces
droits et ceux de l’exercice de la volonté.

Les effets de la liberté


appuyée sur les droits
Si la nature en l’homme ne contient rien de
spécifiquement humain qu’il aurait à accomplir, alors il
en est libéré, ontologiquement, et il tient son humanité
de lui-même, de sa liberté, il se définit par elle et, pour la
préserver, il fuit toute détermination. Cette nature
silencieuse sur les fins de l’homme, cette nature
désenchantée fait d’autant plus ressentir sa dureté.
L’individu est taraudé par des besoins – de nourriture, de
soins, de sécurité... – qui l’assaillent sans cesse. Y
répondre est un impératif de survie ; toute action
entreprise en ce sens s’avère donc ipso facto légitime ;
c’est un droit, tel le droit de se saisir des fruits de la
nature pour rassasier sa faim. Une telle conception
s’oppose diamétralement à celle en vigueur auparavant :
l’être humain était considéré comme un être fort, capable
de transgresser les commandements divins ; il est
maintenant présumé un être fragile, confronté à une
nature hostile. La loi était indispensable pour imposer à
l’individu une mesure ; elle ne peut désormais que
l’affaiblir davantage. Elle donnait une règle à l’action ;
elle se contente de fixer une limite formelle à l’action
non réglée, autorisée et protégée par les droits. Certes,
des devoirs subsistent, motivés par ces droits – celui au
respect, par exemple –, mais, considérés dans leur
ensemble, ils ne représentent pas un mode
d’accomplissement de la vie humaine – faute de
définition de l’être humain correspondante – ni ne
requièrent par conséquent, pour leur application, une
conversion active de soi et une action digne de ce nom –
une simple abstention ou une tolérance passive suffit.
Les droits supplantent les anciennes fins morales : la
conservation de la vie n’est-elle pas une condition
préalable à toute autre préoccupation ? L’individu doit
être « son propre maître » puisqu’il est « seul juge des
6
moyens propres à se conserver ». Le droit de l’individu
prime la loi. Quelle loi s’imposerait, d’ailleurs, hors celle
qui sert les droits, puisqu’il n’est plus de vérité pour la
fonder ? La loi est l’auxiliaire des droits : elle les
entérine, les garantit, les rend opérants ; les bornes
qu’elle impose à leur exercice se cantonnent à « celles
qui assurent aux autres membres de la société la
7
jouissance de ces mêmes droits ». Une loi destinée à
rendre l’homme meilleur n’a plus ni fondement ni sens.
L’individu la fuit, irrésistiblement. Ses activités visent
avant tout à lui assurer la conservation la plus
confortable possible. Aussi, en dehors des tâches
nécessaires à cette fin, aspire-t-il à se relâcher, à suivre
indistinctement ses désirs, à se laisser aller. L’homme
voué à une certaine excellence vit dans une tension
permanente entre son état et sa fin, entre ce qu’il est et ce
qu’il doit être. L’individu moderne, quant à lui, est
entièrement libre : la tension intérieure qui constituait le
ressort de la vie morale s’évanouit. Il devient en
conséquence vulnérable à la vulgarité puisque, en se
contentant d’être ce qu’il est spontanément, il tend à
s’avachir dans une existence médiocre, tout en affirmant,
dans le même temps, la légitimité, voire la supériorité de
cette attitude – au motif que la nature en lui ne présente
ni déficience ni incomplétude.
La loi qui donne les droits ne demande à l’individu
aucun effort, contrairement à celle qui sert des fins
morales : « Les droits communs comme ceux de
“l’homme et du citoyen”, écrit José Ortega y Gasset,
sont une propriété passive, pur usufruit et bénéfice, don
généreux du destin, auquel tout homme peut participer et
qui ne correspond à aucun effort. » Or, à l’évidence, seul
l’effort permet de parvenir à quelque excellence que ce
soit, notamment à l’excellence éthique propre à la « vie
noble », que le philosophe espagnol oppose à la « vie
médiocre » de l’individu rivé à ses droits : « La noblesse
se définit par l’exigence, par les obligations et non par
les droits. Noblesse oblige. [...] noblesse est synonyme
d’une vie vouée à l’effort ; elle doit être toujours
préoccupée à se dépasser elle-même, à hausser ce qu’elle
est déjà vers ce qu’elle se propose comme devoir et
comme exigence. » La vie noble est « opposée à la vie
médiocre ou inerte, qui, statiquement, se referme sur
elle-même, se condamne à une perpétuelle
8
immanence ».
Les droits alimentent en outre la présomption :
comment un individu digne de tels droits ne se ferait-il
pas une haute idée de lui-même ? Assigné à une fin
élevée, il prendrait conscience de ses limites et serait
incité à la modestie ; titulaire de droits, il est d’abord
sensible à tout ce qui empêche leur expression et donc
porté à la revendication. Ainsi rien n’endigue son amour
naturel de soi ; il est content de lui. C’est « le dernier
homme » de Nietzsche, « celui qui ne sait pas se
9
mépriser lui-même ». Ce « señorito satisfecho »,
comme l’appelle Ortega y Gasset,

s’habitue à ne faire aucun appel à une instance


extérieure. Il se trouve satisfait tel qu’il est.
Ingénument [...] il tiendra à affirmer le plus
naturellement du monde, que tout est bon de ce
qui est en lui : opinions, appétits, préférences ou
goûts. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi puisque
[...] rien ni personne ne l’oblige à admettre qu’il
est un homme de deuxième ordre, très limité [...].
L’homme-masse se sent parfait. [...] Il trouve
parfaite cette accumulation de lieux communs, de
préjugés, de lambeaux d’idées ou simplement de
mots vides que le hasard a brouillés pêle-mêle en
lui ; et avec une audace que la naïveté peut seule
10
expliquer, il tente de les imposer n’importe où .

Cette présomption s’amplifie d’autant plus que la


condition humaine, objet de tous les soins des sociétés
modernes, s’est beaucoup améliorée : ces progrès
donnent à l’individu un pouvoir sur la nécessité, une
facilité de vie et une sécurité qui confortent son
autosatisfaction. « Demandez à tout bon Français,
suggère Baudelaire, ce qu’il entend par progrès, il
répondra que c’est la vapeur, l’électricité et l’éclairage
au gaz, miracles inconnus aux Romains, et que ces
découvertes témoignent pleinement de notre supériorité
11
sur les anciens . » Une telle présomption engendre elle-
même, ou accentue, d’autres défauts, tels l’égoïsme ou
l’affirmation brutale de soi, qui nuisent aux manières.
Selon notre philosophe espagnol, « ce contentement de
soi-même l’incite à demeurer sourd à toute instance
extérieure, à ne pas écouter, à ne pas laisser discuter ses
opinions et à ne pas s’occuper des autres. Cet intime
sentiment de domination le pousse constamment à
occuper la place prépondérante. [...] Aussi – en dernier
lieu – interviendra-t-il partout pour imposer son opinion
médiocre, sans égards, sans atermoiements, sans
12
formalités ni réserves ».
Cependant, s’il est souvent présomptueux, il ferait
rarement montre de prétention : puisqu’il est satisfait de
lui-même, pourquoi aurait-il besoin de s’affubler de
qualités qu’il n’a pas, ou d’exagérer les siennes ? C’est
là, pour Ortega y Gasset, « un des traits caractéristiques
de notre époque : non que le médiocre croie qu’il est
éminent et non médiocre, mais qu’il proclame et impose
les droits de la médiocrité ou la médiocrité elle-même
comme un droit ». De même, « l’homme-masse [...] se
13
sachant vulgaire [...] proclame le droit à la vulgarité ».
N’est-ce pas là faire preuve de prétention, toutefois, non
pas en se haussant, certes, mais en mettant tout le monde
à son niveau au travers de l’égalité des droits ? Comme
l’écrit Tocqueville, « quand l’homme qui vit dans les
pays démocratiques se compare individuellement à tous
ceux qui l’environnent, il sent avec orgueil qu’il est égal
14
à chacun d’eux ».
Cette prétention sévit particulièrement dans le
domaine moral. La légitimité acquise par le langage des
droits est telle de nos jours que ses chantres les plus
résolus estiment pouvoir passer outre toute considération
fondée sur d’autres principes éthiques. Ils jugent même
immorale une argumentation qui s’oppose à l’extension
des droits. Leur prétention manifeste est doublement
infondée : d’une part, ils s’attribuent un brevet de
moralité du seul fait qu’ils défendent opiniâtrement ces
droits ; d’autre part, le primat qu’ils leur accordent tient
en partie à leur ignorance des problèmes éthiques et
politiques que soulève l’application exclusive de la
logique des droits ou l’attribution de droits nouveaux.
Chacun sait combien leurs discours sont répandus à
notre époque. Qualifiés de « bien-pensants », de
« politiquement corrects » ou de « droit-de-
l’hommistes », ils font l’objet de critiques virulentes, qui
dénoncent leur caractère abstrait, égoïste, irresponsable
ou hypocrite.

Le caractère subjectif des droits n’est guère favorable


non plus aux manières et à l’action morale. L’individu
moderne considère toute chose au prisme de sa
subjectivité ; il en juge selon ses besoins et son intérêt. Il
voit les autres comme des moyens, des concurrents ou
des obstacles plutôt qu’il ne se sent former avec eux une
communauté à l’harmonie de laquelle il devrait
contribuer. La société est avant tout au service de la
satisfaction des droits de l’individu. Ces droits le
définissent et sont l’essentiel de ce qu’il sait de lui-
même. Il doit certes respecter ceux des autres, mais cela
ne l’oblige nullement à se soucier de leur personne. Il y
est d’autant moins enclin que ses droits propres le
centrent sur lui-même. Ils peuvent au surplus le rendre
agressif à l’encontre d’autrui. Car ce qui fonde un droit,
c’est l’existence d’une menace ou d’une opposition qui
empêche d’agir ou de s’exprimer. Aussi le droit est-il
revendicatif par essence. En cela, il s’oppose à la
politesse, qui est toute en retenue et oubli de soi, comme
le rappelle Renan, en forçant le trait : « Notre amabilité
seule suffit à faire de nous de mauvais républicains. Les
charmantes exagérations de la vieille politesse française,
la courtoisie qui nous met aux pieds de ceux avec qui
nous sommes en rapport, sont le contraire de cette
raideur, de cette âpreté, de cette sécheresse que donne au
démocrate le sentiment perpétuel de son droit. [...] Dans
la fausse philosophie démocratique, la vertu n’est que
15
“l’âpre revendication du droit” . » Posée en principe,
cette menace qui fonde le droit suppose que l’homme
n’est pas naturellement sociable puisque les autres
apparaissent de prime abord comme des ennemis
potentiels. Une telle conception ne prédispose pas à la
civilité. Il est même loisible d’en tirer argument pour
justifier l’impolitesse, à tout le moins la laisser
prospérer.
L’individu qui incarne à l’extrême ce nouveau type
humain forgé par l’idéologie moderne est le pionnier,
dont les caractères ont tant surpris les Européens du
e
XIX siècle qui voyageaient aux États-Unis. Qu’est-ce
qu’un pionnier, en effet ? C’est un individu qui se
retranche volontairement de la société pour aller gagner
sa vie seul, en affrontant et en exploitant une nature
revêche, et pour qui l’autre n’est jamais qu’un
concurrent ou un ennemi. Il est libre de toute convention
et de toute détermination sociales, et son droit sur le
morceau de nature dont il a pris possession est sans
limite. Deux traits dominent son caractère : l’asocialité et
la volonté. Il se fait gloire d’entreprendre seul et tire son
honneur de sa réussite solitaire. Son moi règne en maître
puisqu’il vit isolé, replié sur lui-même, face à une nature
muette. Il ne voit celle-ci, il ne voit les hommes qu’au
travers de sa subjectivité et comme instruments de sa
volonté et de son calcul. Cette solitude orgueilleuse et
cet égocentrisme dominateur le rendent, à l’égard des
autres, froid, insensible, rigide et rude, tous traits
qualifiés alors en Europe de vulgaires. Une appréciation
qu’il convient de nuancer, toutefois, car le courage, la
persévérance, la force d’âme dont il fait preuve face aux
difficultés et à l’adversité présentent un caractère
héroïque qui est, lui, tout sauf vulgaire.
À tous ces piètres effets moraux de la liberté appuyée
sur les droits s’ajoute, enfin, la médiocrité esthétique. La
liberté moderne fuit la loi, y compris la loi de
l’harmonie. Cet anarchisme est cautionné par la
philosophie, qui, de Gracián à Baumgarten et de Kant à
Nietzsche, théorise la subjectivité du Beau : chacun en
juge pour lui-même, selon sa sensibilité. Mais n’est-ce
pas là autoriser, et même justifier, la prétention en
matière de jugement esthétique ? Car nous n’en avons
pas moins tendance à attribuer un caractère objectif à nos
jugements de goût. En outre, s’il n’y a plus de critères
pour se guider, ou si on les ignore, comment distinguer,
comment choisir ? L’individu s’avise-t-il de créer quoi
que ce soit, ses réalisations, faute d’éducation au Beau,
risquent fort d’être disharmonieuses et disgracieuses.
Lorsqu’il s’habille, par exemple, comment saura-t-il ce
que sa personnalité et sa physionomie recommandent, et
comment les couleurs ou les matières s’harmonisent ?
Un tel résultat peut d’ailleurs être explicitement
recherché : la liberté par rapport à la loi incite certains à
désirer la laideur pour mieux éprouver leur
affranchissement.

Les effets de l’exercice


de la volonté
Rapporté à l’idée de nature humaine, l’homme des
droits est à la fois en deçà et au-delà : en deçà, puisque
ce qu’il y a de nature en lui est dépourvu de finalités
humaines et ne bénéficie pas de l’éducation qu’elles
impliquent quand on y souscrit ; au-delà, puisque ce
qu’il y a d’esprit en lui est, idéalement, hors de la nature,
la volonté se voulant inconditionnée. Or la nature non
éduquée demeure fruste, voire grossière ; quant à la
volonté, ne connaissant de la nature que ce qu’elle a de
mécanique, délaissant ses dispositions éthiques, a
fortiori toutes leurs nuances subtiles, elle commet
inéluctablement des maladresses et des erreurs
lorsqu’elle agit. Ces deux déficiences combinées
engendrent alors de la vulgarité pour peu que la
prétention s’y mêle.
Considérons maintenant les relations entre ces deux
éléments constitutifs de l’individu moderne : la nature
muette et la volonté. Chacune convie et aide l’autre à
s’épanouir : la volonté, qui travaille à se libérer de la
nécessité, débarrasse la nature de certaines contraintes
morales qui la corsètent ; la nature souhaite que la
volonté soit toujours plus puissante pour qu’elle comble
ses désirs, et elle y contribue du fait de la disparition de
son architecture éthique – l’ordre de l’âme –, qui
assujettissait cette puissance. Mais il existe aussi une
tension réciproque entre la volonté et la nature. D’un
côté, la volonté exerce un pouvoir insistant sur les
facultés naturelles pour en tirer puissance et jouissances.
De l’autre, la nature est autonome et résiste à la volonté ;
le sentiment, notamment, a une origine naturelle que la
volonté ne maîtrise pas, et les actes qu’il motive peuvent
aller contre le projet de la volonté, contre l’intérêt
calculateur qui lui sert de guide et d’instrument. La
volonté trouve donc son compte, nous l’avons dit, à ce
que les passions ne soient pas explicitées ni assumées
par un discours ; elle se focalise sur les sensations,
nettement plus ductiles qu’un sentiment auquel la parole
donne forme et consistance. En ignorant ainsi la richesse
des passions naturelles, en ne distinguant point entre
elles, en laissant de facto primer les mauvaises, plus
entraînantes, sur les bonnes, plus exigeantes, la volonté
vulgarise l’individu.

Elle y concourt également en l’empêchant de former


un tout unitaire. La volonté est pleinement elle-même si
elle est entièrement libre, dégagée de tout. Par essence,
elle fuit toute détermination. Mais elle empêche alors
l’individu d’être complètement à ce qu’il vit, car vivre
pleinement tel ou tel moment suppose d’être, en quelque
sorte, intégré à lui. Or la volonté veut être libre et
dominer ; aussi doit-elle rester extérieure à ce qui est
vécu, et comme en surplomb. Cette extériorité aliène
l’individu à ce qu’il vit et l’aliène à lui-même, à ses
sentiments et à ses désirs. Jamais il n’est complètement
dans ce qu’il ressent, ni dans ce qu’il fait. En tant que
volonté, il saisit ce qu’il éprouve et ce sur quoi ou avec
quoi il agit comme autant d’objets séparés de lui et non
pas comme coparticipant de son être ou de son action.
Son rapport à ses sentiments et à son activité présente
ainsi un caractère inauthentique, artificiel.
L’individu qui excelle dans son art atteint l’unité
complète lorsqu’il est tout à son action, qu’il est
concentré sur elle sans penser à elle. De cette
coïncidence parfaite entre l’être et l’agir naît ce qu’on
appelle la grâce. En est dépourvu celui qui n’est pas
entièrement dans ce qu’il fait, soit qu’il ne maîtrise pas
complètement ses actes et que s’interpose alors entre eux
et lui une intention ou une attention préoccupée, soit
qu’il les assimile à un faire et les subordonne à sa
volonté pour en tirer des effets. Hugo von Hofmannsthal
distingue ainsi un clown, nommé Furlani, de ses
compères, jugés « vulgaires » en comparaison : « Eux, se
laissent guider par une intention, écrit-il. Ils ne regardent
ni à droite, ni à gauche, non, ils respirent à peine jusqu’à
ce qu’ils aient atteint leur but. » Au contraire, « lui, à ce
qu’il semble, n’accomplit jamais rien dans une intention
donnée. [...] Sa nonchalance sans mélange lui donne une
16
beauté sublime ».
L’individu moderne, ne cherchant pas à accomplir une
fin que la nature ou Dieu lui prescrirait, est censé se
déterminer entièrement lui-même. Il choisit le rôle qu’il
veut endosser et qui lui donnera le plus de satisfaction et
de confort de vie possible. Quand il exerce sa volonté, il
tient à distance l’objet de son action, voire son action
même, pour les dominer ou en tirer le maximum
d’effets ; il est tout à la fois le metteur en scène, l’acteur
et le spectateur de lui-même. Mais il vit alors, en
quelque sorte, à la surface de lui-même ; il est séparé de
la nature en lui – qu’il l’oublie, l’ignore ou l’exploite.
S’il joue mal son rôle ou si son jeu dissone avec sa
personnalité ou encore s’il surmène sa nature, alors il
risque de tomber dans la vulgarité pour peu qu’il affiche
un contentement de soi incompatible avec ses
maladresses ou sa disharmonie.

La volonté vulgarise également l’objet de son action


en n’y voyant qu’un simple moyen. Sous sa férule, êtres
et choses perdent leur autonomie, leur finalité propre,
leur sens même – donné comme subjectif et relatif.
Confronté à elle, tout ensemble perd son unité et son
harmonie. Car sa méthode consiste à en abstraire chaque
élément pour en tirer le plus d’effets possible, sans égard
pour les liens qui unissent ces éléments les uns aux
autres et qui participent de la personnalité de chacun
d’eux. L’exploitation d’une chose suppose son
détachement du tout dans lequel elle s’inscrit et, le cas
échéant, sa dissection en autant de parties matérielles
exploitables. Au contraire, la logique de la nature, de la
politique ou de la religion est d’intégrer toute chose dans
un tout, de les harmoniser les unes avec les autres pour, à
la fois, les justifier et les accomplir.
La volonté réduit êtres et choses à l’état de moyens
pour les soumettre à ses propres fins. De la nature elle ne
contemple pas la beauté, mais regarde tout le profit
qu’elle en peut tirer. D’un beau tableau elle néglige le
sens, qui la subordonnerait à la pensée, pour n’y voir que
des formes et des couleurs plaisantes, sources de
sensations, un plan sur lequel elle a prise puisqu’elle
peut les susciter et faire varier leur intensité ; ou bien elle
n’a égard qu’à sa valeur de signe – la culture ou la
richesse de son propriétaire qu’il manifeste – et l’exhibe
de façon ostentatoire aux fins de faire-valoir ou de
prestige social. Un témoin rapporte que, lors de
l’inauguration d’une boutique d’objets de luxe à Paris
dans les années 2000, on parla longuement peinture et
poésie, puis on annonça triomphalement... le chiffre
17
d’affaires de la soirée .
En assujettissant êtres, choses ou activités à des fins
qui leur sont étrangères, la volonté ignore et dévoie leur
nature ou leur sens et les condamne à la médiocrité.
Ainsi en va-t-il de l’architecture, par exemple,
lorsqu’elle est conçue dans une optique exclusivement
utilitaire ou d’auto-promotion, qui rend la construction
insignifiante ou grandiloquente. Ainsi en va-t-il de la
religion aussi, lorsqu’elle devient un objet de
consommation ou de confort. Un journaliste raconte
avoir trouvé sur sa table de chevet, dans un hôtel de
Seattle, aux États-Unis, un « spiritual menu » énumérant
les Livres des grandes Religions ou Sagesses disponibles
et suggérant in fine : « Order your favourite, or try
18
something new ! »

IMPUISSANCE ET DÉVOIEMENT DE LA CULTURE


Ces effets de la volonté sur ce qui relève de l’esprit
soulèvent le problème plus général du destin de la
culture à l’ère moderne et de son impact sur l’essor de la
vulgarité.

La culture détachée
de la nature,
au service illusoire
de l’éducation
Commençons par éclaircir la notion de culture et,
pour cela, revenons aux conceptions successives de
l’être humain dont elle est tributaire. On sait que ce
dernier fut longtemps défini par les capacités spécifiques
– à la raison, à la vie politique, aux vertus – qu’on
décelait dans sa nature. Ces capacités prescrivaient les
modes de vie dans lesquels s’accomplit notre humanité
et la sorte d’excellence à viser dans chacun d’eux – le
Vrai, le Bien, le Beau, pour faire court. L’éducation,
l’instruction, la culture de l’esprit actualisaient ces
capacités au service de la réalisation la plus aboutie de
ces fins. Sous la modernité, il en va tout autrement :
l’être humain se définit par la liberté et la nature en lui se
présente comme un ensemble de capacités – physiques,
sensibles, psychologiques, intellectuelles – qui ne
renvoient pas à un propre de l’homme bien défini et qu’il
développe par conséquent comme il l’entend. Les
moyens dont il dispose pour déployer ces capacités et ce
qu’il produit grâce à elles constituent ce qu’on appelle
communément aujourd’hui « la culture ».
D’une conception à l’autre, le mot change de sens. À
l’origine, c’est une métaphore, inventée par Cicéron.
Comme le rappelle Hannah Arendt dans La Crise de la
19
culture , le terme désignait à son époque principalement
le travail de la terre, en tant qu’il la fertilise ; un travail
envisagé sur le mode de l’attention, du souci, de
l’entretien, non de l’exploitation. Cicéron transpose la
notion dans le champ de l’esprit pour nommer ce qui le
rend fécond, ce qui permet d’en tirer du fruit. Aussi
parle-t-il de « cultura animi », de culture de l’esprit, au
sens actif de l’action de cultiver. Et il l’identifie à la
philosophie 20, en ce qu’elle apprend à penser, à juger et à
diriger sa vie.
Chez les Modernes, l’expression disparaît, il n’est
plus question que de culture tout court. L’éviction du
complément n’est pas simple facilité de langage : elle
traduit la mutation du sens du mot. L’idée de nature
humaine s’effaçant, « culture » devient un terme
statique, à vocation simplement dénominative : elle
rassemble les œuvres, connaissances, techniques et
usages qui s’ajoutent à la nature et témoignent de la
liberté créatrice de l’être humain. Les capacités
naturelles mobilisées à cet effet sont conçues comme de
simples moyens ; elles sont dépourvues de finalités
humaines intrinsèques qui appelleraient à les convertir, à
les féconder. Exit donc la référence à un terreau fertile
que l’on cultiverait pour qu’il donne du fruit. La culture
est dissociée de toute substance originaire et de toute
finalité subséquente. Elle n’est plus culture de quelque
chose mais, idéalement, production entièrement libre,
sans référent, ex nihilo. Le mot que Cicéron avait choisi
pour rapporter à la nature ce qu’il voulait nommer finit
par désigner tout ce qui se démarque d’elle. La culture
est mise sur un piédestal en tant qu’elle se distingue de
la nature. Piédestal paradoxal, toutefois, puisque, si la
culture est magnifiée comme fruit de la liberté, c’est
qu’elle lui est subordonnée. En se détachant de son
substrat ontologique, elle devient la proie de la volonté.
Et cette volonté va l’utiliser en vue de préserver les
effets d’une éducation qu’elle a sacrifiée pour établir sa
puissance.

La culture abonde, en effet, en œuvres traitant de


questions morales et elle réunit sous son nom tout ce qui
a trait au Beau. C’est pourquoi on compte sur elle pour
disposer l’individu à la politesse et à la moralité. Un
philosophe veut qu’on encourage « l’audition de la
musique, la visite des musées, la lecture des poètes » au
motif que « cette culture de la sensibilité nous préservera
21
d’aimer rien de vulgaire et de bas ». Cependant, mettre
un tel espoir dans la culture apparaît aussi illusoire que
de le placer dans l’enseignement de l’idéal et l’éducation
esthétique. Cultiver tel ou tel sentiment élevé est une
chose, agir en est une autre. La moralité et les manières
sont de l’ordre de l’action ; l’art et la culture relèvent de
l’esprit et de la sensibilité : à ce titre, ils peuvent
suggérer de bien agir, voire prévenir la commission
d’une mauvaise action, mais il n’est guère réaliste d’en
attendre davantage. Herbert Spencer le rappela en
critiquant l’idée que l’instruction puisse remplacer
l’éducation. Il attribuait cette croyance naïve à « la
rupture d’équilibre entre le développement de
l’intellectualisation et celui de la moralisation » et au fait
d’avoir « identifié l’esprit humain avec l’intelligence ».
Selon lui, « il en est résulté une opinion absolument folle
sur le pouvoir de l’instruction » : « On s’imagine que, si
les hommes savent ce qui est bien, ils le feront, c’est-à-
dire qu’une proposition admise intellectuellement pourra
22
se transformer en action morale . » Une telle croyance
s’aveugle sur la nature humaine, qu’affecte un vice bien
connu, l’acrasie, cette faiblesse morale qui détourne
d’appliquer la règle alors qu’on la connaît fort bien. Plus
profondément, elle est la conséquence de la révolution
philosophique moderne, qui délaisse la considération de
l’action pratique au profit du point de vue théorique sur
les choses humaines. Se cultiver, répétons-le, c’est
acquérir des connaissances, apprendre à penser et à
juger, éveiller et affiner sa sensibilité, mais tout cela
n’éduque pas à l’action pratique, ni n’intime d’agir.
La culture aux mains
de la volonté :
artifice et kitsch
Imaginons maintenant que la volonté soit déterminée
à produire les effets de l’éducation en s’aidant de la
culture. Une première difficulté vient immédiatement à
l’esprit. La qualité des manières et la pratique des vertus
supposent en partie leur spontanéité, donc leur
intégration dans l’être naturel, et ce dès le plus jeune
âge. Or l’acquisition d’une seconde nature n’est pas
l’objet de la culture et la volonté, qui est initiative
consciente, ne peut avoir le même effet que la
spontanéité de la nature éduquée. Ce qui est
irrémédiablement perdu dès lors qu’on substitue la
culture à l’éducation, c’est l’union de la nature et de
l’art, l’art naturalisé ou la nature éduquée, qui
caractérisait les spécimens les plus excellents de
l’ancienne humanité aristocratique, toutes classes
sociales confondues. Henry James en donne un bel
exemple dans son roman L’Américain, qui raconte
l’histoire d’un jeune homme fortuné, Newman, venu en
Europe en quête de ce chef-d’œuvre de la nature et de
l’art. Il va le trouver incarné en la personne de Madame
de Cintré. Chaque fois qu’il l’observait, émerveillé, « il
se demandait, écrit James, où se situait, dans cet alliage
si fin, la ligne de partage entre la nature et l’art, où
l’intention individuelle se séparait de l’habitude des
bonnes manières, où finissait la politesse, où
23
commençait la sincérité ». Quelles manières donne la
volonté copiant les effets de l’éducation ? Inculquées dès
l’enfance avec les principes éthiques qui les fondent,
elles étaient naturelles et spontanées ; apprises
abstraitement et souvent désirées pour la distinction
qu’elles confèrent, elles deviennent autant de
convenances artificielles, rigides, arbitraires. Leur
application volontaire manque de grâce et d’à-propos
puisqu’elle passe par un effort conscient et qu’elle n’a
pas la rapidité d’appréciation propre à l’instinct éduqué.
Les manières étaient l’expression délicate et légère de la
nature civilisée ; elles sont maintenant « une pesante
24
législation de l’apparence », qui embarrasse la vie. Il
était de bon ton de préférer le naturel au formalisme ;
impossible désormais d’échapper à ce dernier. Les
e 25
convenances sont le « grand malheur du XIX siècle »,
selon Stendhal. Et ce malheur n’est pas étranger à leur
remise en cause au siècle suivant.
La volonté, de par son mode d’intervention, donne
donc des résultats éthiques et esthétiques moins
satisfaisants que la nature éduquée. Encore faut-il
cependant qu’elle aspire à les produire. Or le motif qui
l’anime, l’imperium, l’en détourne complètement. La
volonté incline moins à se nourrir de la culture – de ses
analyses, jugements, conseils – qu’à la subordonner et à
l’utiliser au service de l’exercice et de l’ostentation de
son pouvoir. Elle l’emploie pour sa valeur de signe,
exploite le prestige et la distinction qui s’y attachent
pour en tirer le plus grand profit possible. Elle en use
aussi pour se donner des sensations. Au contact d’une
œuvre, l’individu se voulant libre de la nature nomme à
sa façon ce qu’il éprouve pour éprouver ainsi qu’il
nomme. Comme il aspire à jouir de tout au maximum,
les sentiments qu’il exprime sont souvent arbitrairement
forcés – songez à l’abus contemporain des superlatifs :
tel film est génial, tel livre époustouflant... Cette
« exubérance simulée », écrit Hermann Broch,
« transforme la vie humaine en une création
artificielle », en une « vie tape-à-l’œil », qui n’est qu’une
26
« hypocrisie universelle dans la façon de vivre ».
Si l’on veut donner l’effet de quelqu’un exerçant telle
vertu ou ressentant tel sentiment, sans que cela soit vrai
mais sans hypocrisie, pour le pur plaisir de l’effet, alors
on produit ce qu’on appelle un effet kitsch. Est kitsch
tout effet qui se rapporte à des qualités morales ou à des
réalités vécues mais qui, au lieu d’en être la
conséquence, est recherché directement, pour faire... de
l’effet. Qu’il soit créé ex nihilo ou copié sur un effet
authentique, l’effet kitsch est artificiel et purement
apparent, la personne, la scène ou la chose dont il émane
n’étant pas animée par la qualité ou n’évoquant pas la
réalité auxquelles elle est censée renvoyer. D’où la
disharmonie qui en résulte entre l’apparaître et l’être,
entre ce que l’effet donne à voir et ce à quoi il renvoie
mais qu’il n’exprime pas.
Cet effet de plaqué est typique du snobisme aussi, une
27
« maladie vulgaire », selon Dora Melegari. Monsieur
Jourdain en offre un exemple parfait, dans une version
ridicule : il s’attife d’une perruque et de plumes
ostentatoires et les fétichise en leur attribuant un effet
ennoblissant, que ses flatteurs s’empressent d’accréditer.
L’individu qui veut se donner les apparences de la
noblesse manque d’identité et de personnalité ; il est
disharmonieux, ce qu’il donne à voir contredisant ce
qu’il est véritablement ; il exagère les effets qu’il imite,
croyant qu’ils sont le tout de l’attitude noble et qu’il
suffit de les outrer pour la faire sienne et l’illustrer.
C’est dans l’art que ce type d’imitation des effets
offre le contraste le plus saisissant avec des effets
authentiques. Les créations kitsch qui en résultent
manquent de vérité, de force, de mesure ou de pudeur.
Voyez l’art religieux dit « sulpicien » qu’on trouve dans
tant d’églises en France, ses personnages aux sourires
mièvres, aux regards larmoyants, aux attitudes factices :
rien ne renvoie chez eux à une foi réellement vécue ni à
une vertu dont ils auraient héroïquement fait montre. Le
roman orientaliste de Flaubert, Salammbô, offre un bon
échantillon de création kitsch. Prenons ses dernières
phrases, qui relatent la mort soudaine de l’héroïne
carthaginoise sous l’effet fulgurant du poison qu’elle
vient d’avaler : « Salammbô se leva comme son époux,
avec une coupe à la main, afin de boire aussi. Elle
retomba la tête en arrière, par-dessus le dossier du trône
– blême, raidie, les lèvres ouvertes, – et ses cheveux
28
dénoués pendaient jusqu’à terre . » Flaubert décrit ici
moins une mort vraisemblable qu’il ne restitue l’image
stéréotypée d’une mort brutale. La posture esthétique et
théâtrale qu’il donne à son héroïne au moment fatal n’est
pas inspirée par un souci de réalisme mais répond à son
désir de belles images et d’effets de choc. Il fait poser
Salammbô et s’attache à des détails incongrus – la tête
par-dessus le dossier, les cheveux pendant jusqu’à terre.
On pense, en lisant ce passage, aux tableaux pompiers
des meilleurs maîtres, à La Mort de César de Jean-Léon
Gérôme, par exemple, parfait pendant pictural de la mort
de l’héroïne carthaginoise narrée par Flaubert. Ni le
peintre ni l’écrivain ne parlent vraiment de la mort ; ils
créent des effets autour de la mort. Ils ne rendent ni
n’approfondissent le sens de la tragédie qu’ils mettent en
scène, mais impressionnent les sens directement, en
utilisant l’événement comme prétexte à effet. Leur
prétention à la véracité donne un tour vulgaire à leurs
créations.

L’abandon de la culture
La volonté produit au moyen de la culture des effets
esthétiques et éthiques qui laissent à désirer. À tout le
moins rend-elle hommage à l’éducation dont elle veut
dupliquer les fruits. Or ces effets sont voués à disparaître
en raison des évolutions qui affectent la culture tant dans
la façon dont on se rapporte à elle que dans son contenu
même. Ses effets se rapprochent le plus de ceux de
l’éducation lorsqu’elle dispose d’une autorité manifeste,
c’est-à-dire qu’elle est jugée dire le vrai, notamment sur
notre humanité. Tel n’est plus le cas aujourd’hui. Ce que
la culture dit de l’homme tend à être considéré comme
une simple interprétation propre à telle époque et à telle
société ; si intéressante soit-elle, elle ne peut pas guider
ce que nous devons faire ici et maintenant. Le
relativisme neutralise toutes les réflexions contenues
dans les chefs-d’œuvre de la culture : leur caractère de
vérité universelle est remis en question au motif qu’elles
ne disent pas la même chose d’une culture à l’autre et
que leur statut épistémologique n’a pas la solidité de
celui des énoncés scientifiques.
Pourquoi valorisait-on la culture dite « générale »,
« les humanités », comme on l’appelait naguère ? Parce
qu’on estimait qu’elle contient des connaissances
décisives sur la nature humaine – c’est pourquoi elle fait
une large place aux auteurs de l’Antiquité, qui l’ont,
jugeait-on, merveilleusement comprise, analysée et
déployée. Ainsi envisagée, elle répond à l’aspiration de
l’être humain à la vérité et à la beauté ; et elle épanouit,
ce faisant, ses facultés intellectuelles et sensibles. « Les
Grecs avaient un mot merveilleux pour “vulgarité”, note
le philosophe Leo Strauss ; ils la nommaient apeirokalia,
le manque d’expérience des belles choses ». L’éducation
« libérale », celle qui donne une culture générale, « est
libération de la vulgarité » car elle « apporte l’expérience
29
des belles choses ».
Mais qu’advient-il de cette culture si, pense-t-on, elle
ne fait plus accéder à la vérité ? Et si l’individu exerce sa
liberté en vue principalement de se conserver
confortablement, rabattant les autres motifs d’agir sur
cette seule préoccupation ? S’il n’est plus au premier
chef cet être qui cherche le Vrai dans toute son étendue,
et pas seulement le vrai scientifique, cet être qui admire
le Beau, et pas seulement ce qu’il croit subjectivement
être tel, cet être qui agit pour le bien de la Cité, et pas
seulement pour son bien propre ? La culture générale
perd inévitablement sa nécessité. Elle est aussi critiquée
parce qu’elle oriente a priori l’exercice de la liberté,
donc le limite. L’individu moderne considère les œuvres
de l’esprit du point de vue de sa liberté et de sa
conservation agréable, c’est-à-dire en fonction de leur
utilité plus que de leur vérité, devenue douteuse à ses
yeux. La nouveauté acquiert une valeur en soi dès lors
qu’elle témoigne de la liberté en acte et qu’elle est
affranchie du passé, concrétisant ainsi l’essence de cet
individu qui se veut absolument libre. L’esprit des droits
passe avant les droits de l’esprit. Le statut de la culture et
l’usage qu’on fait d’elle s’en trouvent profondément
modifiés.
La culture était magnifiée en raison des vérités qu’elle
met en lumière, des leçons de vie qu’elle dispense, des
sages conseils qu’elle donne ; elle n’est plus qu’un
ensemble de belles œuvres historiques mises à la libre
disposition de chacun. Elle était la voie de la
connaissance et de l’émerveillement ; on l’envisage
comme un moyen de détente, un divertissement qui
repose du travail, ou bien, de façon philistine, en vue de
briller et de se distinguer. Elle procurait un plaisir
raffiné, récompense de l’effort fourni pour se hausser
jusqu’à elle ; on veut en tirer un plaisir immédiat, dont
on n’est guère exigeant sur la qualité. Le bourgeois, écrit
Jacques Ellul, « fait entrer l’art et la pensée dans les
catégories de bien-être et du superflu » ; le rôle de la
culture se borne à « ajouter le confort intellectuel,
30
esthétique au confort matériel ». Son contenu usuel et
ses créations évoluent en conséquence : ce qui distrait,
amuse ou valorise prime ce qui enseigne et élève. Pour le
dire d’un mot, avec Milan Kundera : « La culture a cédé
31
sa place . »
L’instruction tend à se restreindre aux connaissances
techniques et spécialisées utiles à la vie pratique et à la
vie professionnelle. Victor Jacquemont fait l’observation
suivante, en 1827, alors qu’il séjourne aux États-Unis,
pays qui augure des évolutions à venir dans le reste du
monde : « À seize ou dix-sept ans, les jeunes gens
sortent du collège avec une très petite provision de grec
et de latin, sans rien de plus. Le plus grand nombre
commencent l’apprentissage du commerce, et disent aux
lettres et généralement à toute habitude studieuse de
l’esprit un adieu sans retour. » Sans retour, faute de
temps et d’énergie : « Leur vie à tous est trop surchargée
de travail, pour que l’oisiveté de l’esprit ne leur semble
pas le plus doux emploi du peu de loisir qui leur reste. »
Sans retour en raison aussi de la philosophie qui les
anime, celle de l’utile et du rendement : « Si le savoir
n’y rapportait rien, on n’y saurait pas même lire ni
écrire, constate encore Jacquemont. Chacun, dans sa
direction particulière, apprend juste ce qui lui est
nécessaire pour exercer sa profession taliter qualiter, et
32
gagner de l’argent ; mais il n’apprend rien au-delà . »
La spécialisation, à laquelle poussent tant la perte du
sens de la culture que les progrès inouïs des sciences et
des techniques, vulgarise l’individu. Se spécialiser
excessivement, c’est « se manquer et à soi-même et aux
33
autres », écrivait déjà, en 1646, l’auteur de L’Homme
universel, Baltasar Gracián. Près de trois siècles plus
tard, son compatriote Ortega y Gasset parle de « la
barbarie du “spécialisme” » et juge que « l’homme de
science actuel est le prototype de l’homme-masse. La
science fait de lui un primitif, un barbare moderne ». En
voici la raison, selon lui :

Le spécialiste « sait » très bien son petit coin


d’univers, mais il ignore radicalement tout le
reste. [...] C’est un savant-ignorant [...]. Un
monsieur qui se comportera dans toutes les
questions qu’il ignore, non comme un ignorant,
mais avec toute la pédanterie de quelqu’un qui,
dans son domaine spécial, est un savant. [...] En
politique, en art, dans les usages sociaux, dans les
autres sciences, il adoptera des attitudes du
primitif, de véritable ignorant, mais il les
34
adoptera avec énergie et suffisance .

Finalement, le rapport à la culture n’est plus en


mesure de suppléer tant soit peu aux effets de
l’éducation, ni par conséquent d’opposer une digue
efficace à la marée montante des vulgarités. Un écrivain
contemporain le relève, non sans amertume : « La
bourgeoisie, pour se maintenir tant bien que mal aux
affaires, ayant sacrifié, dans l’éducation de ses enfants,
la culture dite “générale” à une efficacité d’ailleurs
douteuse, s’est trouvée sans armes pour résister à la
35
vulgarité et au mauvais goût ambiant . » Laurent
Lafforgue souligne la prétention qui accompagne cet
abandon, fruit corrompu de la liberté dont l’homme
moderne a fait son essence :

[La] bourgeoisie cultivée s’oppose à la part


toujours croissante et désormais très majoritaire
de nos nouvelles élites ou soi-disant telles qui
considère qu’elle n’a aucun devoir envers rien ni
personne, qui se fait gloire de son ignorance et
affiche sa vulgarité, qui s’imagine qu’elle est
rebelle parce qu’elle ne s’occupe plus de
transmettre quoi que ce soit et qu’elle méprise
l’héritage des siècles, qui se croit moralement
supérieure à tout ce qui l’a précédée, dans le
même temps où elle se pense et se déclare
36
irresponsable de tout .

1. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Prophètes du passé, Paris, Louis


Hervé, 1851, p. 31.
2. En témoigne, par exemple, la vertu de courage, comme le montre
Pierre Manent dans l’un de ses séminaires : « Le manque ou l’excès
de courage empêche de faire face aux circonstances avec la liberté
que le courage donnerait guidé par la prudence. Lâche, je fuis le
danger qu’il faudrait affronter ; téméraire, je m’y expose quand il
conviendrait de l’esquiver : dans les deux cas, je suis prisonnier de
mes dispositions, qui rétrécissent ma liberté. La juste mesure du
courage est ce qui accroît le plus la liberté. La bonne habitude de la
vertu élargit au maximum les possibilités de la vie pratique et
maximise notre capacité d’agir et de faire des choses. »
3. Henry James, Les Européens, trad. D. Van Moppès, Paris, Albin
Michel, 2005, p. 144.
4. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1997,
II, 1, 1103 a 23-26, p. 88.
5. Ibid., II, 6, 1107 a 1-3, p. 106.
6. J.-J. Rousseau, Du contrat social, op. cit., livre I, chap. 2, p. 5-6.
7. Article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen
de 1789.
8. José Ortega y Gasset, La Révolte des masses, trad. L. Parrot,
Paris, Stock, 1937, p. 61, 63.
9. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. H. Albert et
J. Lacoste, in Œuvres, t. II, Paris, Robert Laffont, « Bouquins »,
1993, p. 295.
10. J. Ortega y Gasset, La Révolte des masses, op. cit., p. 59-60, 67-
68.
11. Charles Baudelaire, « Exposition universelle de 1855 », in
Curiosités esthétiques, op. cit., p. 219.
12. J. Ortega y Gasset, La Révolte des masses, op. cit., p. 98-99.
13. Ibid., p. 68, 141.
14. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 10.
15. E. Renan, La Réforme intellectuelle et morale, op. cit., p. 250.
16. Hugo von Hofmannsthal, L’Homme difficile, trad. J.-Y. Masson,
Paris, Verdier, 1992, p. 72-73.
17. In Ph. Trétiack et H. Sirven, Limite vulgaire, op. cit., p. 215.
18. Ibid., p. 183.
19. Cf. Hannah Arendt, La Crise de la culture [1954], trad. P. Lévy,
Paris, Gallimard, « Folio essais », 1989, p. 271-272.
20. « Cultura autem animi philosophia est », écrit-il : « la culture
de l’âme, c’est la philosophie » (Cicéron, Tusculanes, II, 5, in
Œuvres complètes, t. III, Paris, Firmin Didot, 1869, p. 656). Et il
entend par philosophie, « l’étude même de la sagesse, et qui
renferme toutes les connaissances, tous les préceptes nécessaires à
l’homme pour bien vivre » (ibid., I, 1, p. 621).
21. P.-D. Pontsevrez, Principes de philosophie scientifique et de
philosophie morale, op. cit., p. 282.
22. Teodor de Wyzewa, « Le testament philosophique de
e
M. Herbert Spencer », Revue des Deux Mondes, 4 période, t. IX,
mai 1902, p. 464.
23. Henry James, L’Américain, trad. Cl. Bonnafont, Paris, Liana
Levi, 1994, p. 142.
24. M. Crouzet, Stendhal et le désenchantement du monde, op. cit.,
p. 75.
25. Stendhal, Promenades dans Rome, t. I, Paris, Jérôme Millon,
1993, p. 66.
26. Hermann Broch, « Quelques remarques à propos de l’art tape-à-
l’œil », in Création littéraire et connaissance [1955], trad. A. Kohn,
Paris, Gallimard, 1966, p. 323.
27. D. Melegari, Âmes dormantes, op. cit., p. 156.
28. Gustave Flaubert, Salammbô, Paris, Charpentier, 1879, p. 352.
29. Leo Strauss, « Qu’est-ce que l’éducation libérale ? », in Le
Libéralisme antique et moderne, trad. O. Berrichon Sedeyn, Paris,
PUF, 1991, p. 21.
30. Jacques Ellul, Métamorphose du bourgeois, Paris, Calmann-
Lévy, 1967, p. 137.
31. Milan Kundera, « Un Occident kidnappé, ou la tragédie de
l’Europe centrale », Le Débat, Paris, Gallimard, 1983, p. 19.
32. V. Jacquemont, Correspondance, op. cit., t. I, p. 164.
33. Baltasar Gracián, L’Homme universel, trad. J. de Courbeville,
Paris, Noël Pissot, 1723, p. 73.
34. J. Ortega y Gasset, La Révolte des masses, op. cit., p. 116-117.
35. R. Camus, Notes sur les manières du temps, op. cit., p. 115.
36. Laurent Lafforgue, « Fragments d’une critique radicale de
o
l’école actuelle », Revue du MAUSS, 2006/2, n 28, p. 154.
Chapitre 2
Le matérialisme

La conception moderne de l’être humain que nous


venons d’évoquer est d’inspiration matérialiste. Cette
doctrine est jugée vulgaire, nous l’avons vu, en ce
qu’elle ramène tout à la matière, se focalise sur elle et la
valorise à l’excès. Elle joue en outre un rôle décisif dans
l’avènement et l’essor de la vulgarité. Le matérialisme
est source de prétention, parce que l’homme en tire
gloire comme d’une découverte scientifique et qu’il se
libère grâce à lui de la tutelle divine. Il engendre
également d’autres travers participant de la vulgarité ;
ainsi du nivellement et de l’utilitarisme, que nous avons
déjà abordés mais sans les relier alors au principe dont
ils procèdent. Pour mettre en évidence cette nocivité,
nous allons revenir à la littérature du XIXe siècle en
considérant les critiques qui sont adressées à certains
auteurs accusés de matérialisme.

LE NIVELLEMENT
Si la matière est tout, si elle n’est plus toisée par
l’esprit, alors tout ce qui tient d’elle s’en trouve de facto
valorisé. Les phénomènes moraux et spirituels, quant à
eux, n’étant plus qu’émanation de la matière, perdent
leur autonomie et leur existence propre. Ramenant tout
sur un même plan, le matérialisme se traduit par un
nivellement généralisé qui aplatit les hiérarchies
anciennes, abaissant ce qui était hautement considéré
jusqu’alors, élevant implicitement ou délibérément ce
qui était jugé banal, médiocre ou bas. Flaubert procède
ainsi, selon un critique, quand il « raconte sur le même
ton un bal du monde interlope, un souper de libertins, un
duel ridicule, et les scènes où le cœur est en jeu 1 ». Les
écrivains de l’école réaliste y sacrifient tous, selon un
autre : « Une grenouille, un concombre, un gigot de
mouton, un Wilhelm Meister, un Christ, une vierge, une
prostituée, tout cela pour eux a la même valeur 2 ». Cette
indifférence scientifique serait, selon Saint-René
Taillandier, « un parti pris de désenchanter le monde et
de dégrader la nature humaine », « de blesser en nous
l’humanité 3 ».
La science moderne, qui s’impose peu à peu comme
la meilleure sinon la seule voie d’accès à une
connaissance sûre, contribue à ce nivellement par le
nouveau regard sur le monde qu’elle instaure, un regard
neutre qui considère tout sous un angle physique et
matériel, mettant au même niveau êtres et choses, âme et
corps, vertus et vices, au lieu de qualifier, mettre en
rapport, hiérarchiser et juger, comme le fait la raison
naturelle. C’est pourquoi Barbey d’Aurevilly parle
d’« indécence scientifique » et critique à ce titre le
réalisme en littérature, qui fait sien ce nouveau regard et
« qui, s’il se trouve avoir à peindre, par exemple, Moïse
ou une pierre brute, ne voit dans Moïse ou dans la pierre
4
que deux corps d’une égale solidité dans l’espace ».
La compréhension spirituelle et morale du monde
distingue et sélectionne. Un regard neutre, non. Il se doit
de tout voir et s’applique à tout peindre ; si toute chose
n’est que matière ou n’est saisissable qu’à travers elle,
alors c’est en les décrivant minutieusement qu’on les
appréhende de façon complète. Il en ressort une
impression générale de relativisme : en détaillant
longuement la casquette de Charles Bovary, Flaubert ne
5
considère-t-il pas que « les choses valent les hommes »,
comme l’affirme un critique ? Au surplus, les
descriptions à n’en plus finir de tout et de rien
empreignent les romans d’une lourdeur fastidieuse
autant que d’opacité puisque la signification des êtres et
des choses leur échappe. Ce matérialisme pesant est
abêtissant car la langue « n’a de valeur que par l’âme
qu’on infuse dans les mots », note encore Barbey, et
« les mots sont bêtes lorsqu’ils n’expriment pas des
sentiments ou des idées 6 ».
Le nivellement matérialiste fait perdre la vue globale,
le sens de la synthèse, la considération de l’ordre et des
rapports de proportion. Il nuit particulièrement au goût,
dont l’exercice consiste justement à distinguer, mettre en
rapport, évaluer. La confusion qu’il engendre détourne
de rechercher comme d’apprécier le Beau et le Bien. Il
suscite inévitablement de l’ennui : à quoi bon se vouer à
telle ou telle fin si toutes sont équivalentes et, par là
même, démonétisées ? Or l’ennui a un effet funeste.
Irrésolu, désengagé, l’individu le fuit en se procurant des
satisfactions faciles et médiocres, qui le ravalent :
« L’ennui n’est pas difficile, écrit Barbey d’Aurevilly. Il
manque profondément de fierté. Ce qu’il lui faut, c’est à
tout prix de se débarrasser de lui-même, et pour cela il
n’y a pour lui ni bassesses d’âme, ni bassesses de goût.
7
Tout est bon . »

Sous l’influence de ce matérialisme envahissant et


niveleur, les actes et les phénomènes sont privés de leur
composante morale et spirituelle, considérés dans leur
seul aspect physique, donc dévalués et vulgarisés. « La
tendance de notre époque est de remplacer en toute
chose les agents moraux par des agents matériels 8 »,
constate Renan. Paul Bourget critique « la manie
d’introduire la science dans l’art par l’étude
physiologique substituée à l’observation morale ». Il
fustige à ce titre Émile Zola, un « homme pour lequel le
monde intérieur n’existe pas » et pour qui « la vertu et le
vice sont des produits physiologiques d’accidents
nerveux et sanguins 9 ». De même, ce que Taine appelle
« l’esprit positif des hommes de pratique et d’affaires »,
qui participe du matérialisme, « ravale toute chose au
rang des événements vulgaires ». Le débusquant chez
Jonathan Swift, qui l’aurait importé dans la littérature, il
l’accuse d’enlaidir le monde et d’abaisser l’humanité.
« Il n’y en a pas de plus destructeur » : « Nulle grandeur
fausse ou vraie ne se soutient devant lui ; les choses
sondées et maniées perdent à l’instant leur prestige et
10
leur valeur . »
L’âme est la première à pâtir de cet esprit nouveau.
Attribuer à ses expressions des causes purement
physiologiques, c’est l’abolir. Un critique reproche à
Flaubert de remplacer dans Madame Bovary « l’histoire
de l’âme par l’étude d’un tempérament, ou [...] d’une
maladie dans laquelle n’intervient ni la liberté, ni la
11
conscience, ni même la passion ». Les idées et les
sentiments subiraient un sort semblable, tous ramenés
aux sensations. Les plus hautes dispositions de l’âme, les
vertus, sont souvent ignorées, raillées ou discréditées. Le
matérialisme, n’ayant d’yeux que pour les faits visibles
et tangibles, incite à juger les actions des individus
d’après leurs effets, quels que soient les moyens
employés. Madame de Staël fait dire à Monsieur de
Maltigues, un personnage de son roman Corinne : « La
vertu, c’est un langage pour le vulgaire. Il y a de bonnes
âmes que de certains mots, de certains sons harmonieux
remuent encore ; toute cette poésie que l’on appelle la
conscience, le dévouement, l’enthousiasme, a été
inventée pour consoler ceux qui n’ont pas su réussir dans
12
le monde . » Selon Dora Melegari, les vertus
n’acquièrent désormais « un réel prestige que si elles
représentent des éléments de réussite : argent ou
situation », car « les esprits vulgarisés, avides de succès
apparents, sont devenus empiriques et n’admettent plus
que les résultats 13 ». La focalisation sur l’efficacité, fruit
d’un « idéal de bien-être matérialiste », décèle Renan,
dégrade l’être humain : « Une belle pensée, un noble
sentiment, un acte de vertu font bien mieux de l’homme
le roi de la création que la faculté de faire parvenir
instantanément au bout du monde ses commandes et ses
14
désirs . »
Cet abaissement s’accompagne, symétriquement, de
la valorisation, implicite ou délibérée, de choses et de
comportements qui ne le méritent pas ou pas à ce point.
Paul Bourget raille ainsi Zola à propos du Ventre de
Paris : « Il entend les odeurs de fromage chanter des
symphonies. Les tas de poissons amoncelés lui arrachent
des larmes d’admiration 15. » À lire ce roman, on a
l’impression, s’indigne Barbey, que « la Charcuterie est
l’Idéal des temps modernes », car « nulle part et dans
aucun livre la charcuterie n’a été traitée avec une telle
importance, et décrite avec autant de science technique
16
et de connaissance du métier ». Un historien reproche
au roman réaliste une autre inversion indue : il « se plaît
à rendre ses héros intéressants par leurs vices, lorsqu’il
17
pourrait les montrer touchants par leurs vertus ». Ce
renversement participe d’un mouvement à ce point
irrésistible que des hommes dont les mœurs sont restées
d’inspiration aristocratique lui obéissent malgré eux dans
leurs œuvres. Tel Flaubert, par exemple, qui s’en plaint
souvent dans les lettres qu’il adresse à Louise Colet :
« La vulgarité de mon sujet me donne parfois des
nausées, et la difficulté de bien écrire tant de choses si
communes encore en perspective m’épouvante. Quand
j’aborde une situation, elle me dégoûte d’avance par sa
vulgarité ; je ne fais autre chose que de doser de la
18
merde . »

UTILITARISME, RENDEMENT, CUPIDITÉ,


TRAVAIL

Cependant, ce nivellement rebutant n’est pas le


dernier mot du matérialisme. D’autres maux en
surgissent, à commencer par l’utilitarisme. Si tout ce qui
nous environne est matière, alors tout peut être réduit à
l’état de moyen au service de la satisfaction d’un besoin,
c’est-à-dire à son utilité. En s’universalisant, le critère
utilitariste investit des domaines qui échappent par
nature ou en partie au simple besoin – l’esprit,
notamment ; ce faisant, il les dévalue. Certains pensèrent
néanmoins que les éthiques anciennes et modernes
étaient conciliables. Jeremy Bentham, le fondateur de
l’utilitarisme, juge évidente « l’homogénéité de l’intérêt
et du devoir » et soutient qu’« un acte immoral est un
faux calcul de l’intérêt personnel 19 ». L’intérêt « bien
entendu » suggérerait d’agir au service du plus grand
bonheur du plus grand nombre. À « l’utile des cerveaux
étroits, des âmes vulgaires », qui « équivaut à l’instinct
de la conservation personnelle », Barbe Gendre oppose
« “l’utile” scientifiquement déterminé et pris dans le
sens large et philosophique du mot ». Cet utile-là « est le
triomphe de l’altruisme sur l’égoïsme, la subordination
de nos instincts inférieurs, de nos passions, à la raison,
aux facultés supérieures de notre être 20 ». Une telle
distinction en laisse plus d’un sceptique, à commencer
par Madame de Staël, qui s’interroge ainsi :

Comment les expressions habituellement


employées dans les rapports les plus vulgaires
pourraient-elles inspirer des sentiments
généreux ? En prononçant les mots d’intérêt et
d’utilité, réveillera-t-on les mêmes pensées dans
notre cœur, qu’en nous adjurant au nom du
dévouement et de la vertu ? [...] Le crime même a
plus de grandeur, quand il tient au désordre des
passions enflammées, que lorsqu’il a pour objet
l’intérêt personnel ; comment donc pourrait-on
donner pour principe à la vertu ce qui
21
déshonorerait même le crime ?

De quelque façon qu’on la considère, l’utilité « ne


pourra jamais faire que ce mot soit synonyme de celui de
22
dévouement ». De même, le philosophe Charles
Renouvier estime inopérant le distinguo précité et fait
peu de cas de « la morale utilitaire » et du « calcul du
véritable intérêt, popularisé par l’instruction ». En effet,
écrit-il, « le faux intérêt des jouissances immédiates, et
l’attrait de l’injustice qui profite, et à laquelle l’impunité
peut paraître assurée, l’emportera habituellement dans
une âme vulgaire que n’élève au-dessus d’elle-même
aucun idéal 23 ». Bref, il n’y a pas de synthèse possible
entre les deux systèmes moraux qui se succèdent. Même
leur coexistence paraît difficile tant leurs principes
respectifs sont incompatibles. On nous rétorquera peut-
être que jouir de bonnes conditions de vie, comme le
permet le système de l’intérêt et de l’utilité, contribue à
mettre dans de bonnes dispositions à l’égard des autres.
Certes, mais être attentif à autrui et agir continûment
avec bienveillance envers lui demandent un effort
constant auquel la sécurité et le confort vital n’incitent
nullement par eux-mêmes. L’éducation et la loi sont
nécessaires, et, par conséquent, contrairement à ce
qu’affirme l’utilitarisme, une conception morale des fins
de l’homme qui les fonde.

La focalisation sur l’utilité s’accompagne, en outre,


de la préoccupation du rendement. Car une chose est
d’autant plus utile qu’elle répond avec efficacité au
besoin qui la sollicite. Cette préoccupation s’étend peu à
peu à tous les domaines, y compris au rapport que
l’individu entretient avec son propre corps. Dans son
e
roman d’anticipation, Paris au XX siècle, Jules Verne
caricature cette obsession à travers le personnage de
Stanislas Boutardin, « homme pratique avant tout, [qui]
ne faisait rien que d’utile » : « Il expliquait la vie par les
engrenages ou les transmissions ; il se mouvait
régulièrement avec le moins de frottement possible,
comme un piston dans un cylindre parfaitement alésé ; il
transmettait son mouvement uniforme à sa femme, à son
fils, à ses employés, à ses domestiques, véritables
machines-outils, dont lui, le grand moteur, tirait le
24
meilleur profit du monde . »
L’obsession du rendement participe de la recherche de
l’effet maximal, elle aussi stimulée par le matérialisme.
La vie orientée selon un sens hétéronome, qu’il soit
donné par la « nature humaine » ou par une Révélation,
s’inscrit dans un monde qui a sa consistance propre et sa
finalité intrinsèque, un monde dans lequel l’individu doit
faire preuve de mesure pour s’intégrer harmonieusement
et parvenir aux finalités excellentes qui lui sont
imparties. Si un tel sens se perd, alors le monde se
dissout et l’exigence de mesure s’évanouit. Tout n’est
plus que matière, soumise à la volonté, qui s’efforce d’en
tirer le plus d’effets possible. On a vu combien cette
recherche peut susciter de défauts facteurs de vulgarité :
démesure, trivialité, lourdeur, laideur, immoralité ;
présomption aussi, liée à l’assurance de faire beaucoup
d’effet.

Matérialisme, utilitarisme et perte de la mesure


portent à la cupidité. Si toute chose est considérée sous
un angle exclusivement matériel et jugée à l’aune des
besoins, l’acquisition devient une motivation centrale.
Dès 1802, Madame de Staël dénonce un monde où « il
semble qu’il n’y ait qu’une chose à faire de la vie, c’est
de se livrer au genre de jouissances que la fortune peut
donner, et de consacrer les facultés de son esprit aux
25
moyens d’acquérir cette fortune ». À l’avenir, prédit
Baudelaire, « tout ce qui ne sera pas l’ardeur vers Plutus
26
sera réputé un immense ridicule ». Cette ardeur envahit
tout, y compris la littérature. En 1839, Sainte-Beuve
dénonce la « littérature industrielle ». « On changeait en
un trafic vulgaire, s’émeut Louis Blanc, ce qui est une
27
magistrature et presque un sacerdoce . »
La cupidité appauvrit l’être humain parce qu’elle
éteint certaines facultés de l’esprit et du cœur : la
spontanéité, l’affectivité, la libéralité, le goût, la
contemplation ou le questionnement. La mesure
ancienne réglait les passions, elle ne les supprimait pas ;
la propension moderne au calcul, quant à elle, rétrécit la
gamme des passions. Le cupide va jusqu’à oublier son
intérêt. « La chose qui fait la vraie noblesse, la puissance
du sacrifice, est celle qui fait défaut à l’enrichi, écrit
Michelet. Il ne sait rien sacrifier, même dans son intérêt
réel. Cette infirmité morale le suit dans ses jouissances
même, et dans ses vanités, les rend vulgaires,
28
mesquines . » Au surplus, le pouvoir que donne l’argent
et la fascination qu’il exerce sur autrui portent à certains
travers : l’égocentrisme, la vanité, la prétention ou
encore le sans-gêne impoli et grossier.
Enfin, en ôtant au monde sa consistance propre, en le
réduisant à un moyen à exploiter, le matérialisme donne
au travail une valeur centrale. Il accapare tout le temps –
même le loisir est à son service, qui prépare un retour
efficace au travail. Une telle domination n’est pas sans
conséquences. Les voyageurs européens qui se rendent
aux États-Unis, pays à l’avant-garde des « progrès » du
e
travail au XIX siècle, la rendent en partie responsable de
certains défauts répandus chez les Américains, tels que
l’insociabilité, l’absence de manières, la grossièreté, le
manque de goût, la laideur ou la médiocrité intellectuelle
et morale. Évoquant leur « activité dévorante »,
Théodore Jouffroy parle de « la grossièreté d’habitudes
qu’elle engendre » et de « l’éloignement qu’elle inspire
29
pour tous les goûts élégants ». Tocqueville constate,
quant à lui, que « les hommes suroccupés du monde
industriel demandent des beautés faciles, qui se livrent
30
d’elles-mêmes et dont on puisse jouir sur l’heure ».
Mrs Trollope remarque que « ni les uns ni les autres ne
cultivent leur esprit » et affirme, à l’instar de
Jacquemont, cité plus haut, que « le goût des lettres et
des arts est, pour ainsi dire, inconnu en Amérique : point
de lectures, point de conversations littéraires, rien qui
éveille l’imagination, étende la pensée, épure et
ennoblisse les sentiments ; les hommes sont tout entiers
31
à leurs affaires ». Gustave de Beaumont met en
évidence l’incompatibilité insurmontable entre cette vie
de travail et une vie intellectuelle et morale :

La vie du travailleur est essentiellement


matérielle. Son âme sommeille pendant que son
corps est à l’œuvre et, lorsque son corps se
repose, son esprit ne devient pas actif. Le travail
pour lui, c’est la peine ; l’oisiveté, la
récompense ; il ne connaît point le loisir. C’est
toute une science que d’apprendre à jouir des
choses morales. La nature ne nous donne point
cette faculté qui naît de l’éducation seule et des
habitudes d’une vie libérale. Il ne faut pas croire
qu’après avoir amassé de l’argent et de l’or, on
puisse se dire tout-à-coup : « Maintenant je vais
vivre d’une vie intellectuelle. » Non, l’homme
32
n’est point ainsi fait .

1. Saint-René Taillandier, « Le roman misanthropique. L’Éducation


e
sentimentale de Flaubert », Revue des Deux Mondes, 2 période,
t. LXXXIV, 15 décembre 1869, p. 1002.
2. Cité par Saint-René Taillandier, in ibid., p. 1008.
3. Saint-René Taillandier, « Le roman misanthropique... », art. cité,
p. 1008.
4. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes, op. cit.,
t. VII, Sensations d’art, p. 7.
5. Gustave Merlet, « Le roman physiologique. Madame Bovary,
M. Gustave Flaubert », Revue européenne, t. IX, 15 juin 1860.
(Consulté sur Internet, sans pagination.)
6. Jules Barbey d’Aurevilly, article du Constitutionnel du
14 juillet 1873, in Des œuvres et des hommes, t. II, Paris, Mercure
de France, p. 216-217.
7. J. Barbey d’Aurevilly, Les Ridicules du temps, op. cit., p. 210.
8. E. Renan, Essais de morale et de critique, op. cit., p. 27.
9. Paul Bourget, « Le roman réaliste et le roman piétiste », Revue
des Deux Mondes, t. CVI, 15 juillet 1873, p. 457-458.
10. Hippolyte Taine, Histoire de la littérature anglaise, t. IV, Paris,
Hachette, 1878, p. 18-19.
11. G. Merlet, « Le roman physiologique... », art. cité.
12. Madame de Staël, Corinne, in Œuvres complètes, t. I, Paris,
Firmin Didot, 1871, p. 766.
13. D. Melegari, Âmes dormantes, op. cit., p. 36, 39.
14. E. Renan, Essais de morale et de critique, op. cit., p. 25.
15. P. Bourget, « Le roman réaliste et le roman piétiste », art. cité,
p. 458.
16. J. Barbey d’Aurevilly, article cité paru dans Le Constitutionnel
le 14 juillet 1873, p. 214.
17. H. Nadault de Buffon, Notre ennemi le luxe, op. cit., p. 230.
18. Gustave Flaubert, lettre à Louise Colet, 21-22 septembre 1853,
in Œuvres complètes, t. XIII, Paris, Club de l’honnête homme, 1974,
p. 410.
19. Jeremy Bentham, Déontologie ou science de la morale, t. I,
trad. B. Laroche, Paris, Charpentier, 1834, p. 17, 19.
20. Barbe Gendre (Mme Nikitine), Études sociales, philosophiques
et morales, op. cit., p. 303-304.
21. Madame de Staël, De l’Allemagne, op. cit., p. 205.
22. Ibid., p. 206.
23. Charles Renouvier, Philosophie analytique de l’histoire, Paris,
Ernest Leroux, 1897, p. 617.
e
24. Jules Verne, Paris au XX siècle [1863], Paris, Hachette, 1994,
p. 51-52, 83.
25. Madame de Staël, Delphine, in Œuvres complètes, op. cit., t. I,
p. 651.
26. Ch. Baudelaire, Fusées, in Œuvres posthumes, op. cit., p. 90.
27. Louis Blanc, Histoire de dix ans : 1830-1840, t. V, Paris,
Pagnerre, 1844, p. 59.
28. J. Michelet, Le Peuple, op. cit., p. 155.
29. Th. Jouffroy, « Mœurs des Américains », II, art. cité, p. 77.
30. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 64.
31. Cité par Th. Jouffroy, « Mœurs des Américains », III, art. cité,
p. 91.
32. Gustave de Beaumont, Marie ou l’Esclavage aux États-Unis,
Paris, Charles Gosselin, 1840, p. 126.
Chapitre 3
La démocratie, l’égalité,
le semblable

L’ACCÈS À LA SOUVERAINETÉ

L’idée nouvelle de l’homme est au fondement du


régime politique inédit qui s’installe, la démocratie,
entendue ici au sens large de l’ensemble des idées,
institutions et pratiques qui caractérisent une société. On
ne s’étonnera donc pas qu’il soit également rendu
responsable de l’essor de la vulgarité, voire accusé de
l’institutionnaliser puisqu’il inscrit dans le Droit la
philosophie individualiste qui la rend possible. Barbey
d’Aurevilly et Paul Bourget, qui assistent à ses débuts,
font immédiatement le lien, non sans excès, l’un
déclarant que les démocraties « ne sont jamais que le
gouvernement de la Vulgarité 1 », l’autre que, avec
« l’abominable invasion démocratique, une lèpre de
vulgarité envahit l’univers 2 ». Le grief varie d’intensité
selon les époques, il ne s’éteint pas. En témoigne ce
propos contemporain : « La vulgarité marque l’invasion
de la plèbe dans les affaires communes, la promotion de
l’inférieur au même rang que le supérieur. Ce sont les
passions égalitaires qui charrient avec [la démocratie] ce
nuage ou cette traîne de vulgarité, inévitable rançon de la
prépondérance du nombre 3. »
Les principes démocratiques font une apparition
fracassante sur la scène politique française en 1789, puis
se diffusent aux siècles suivants dans les institutions et
dans les mœurs. Dès 1822, Royer-Collard peut
s’exclamer à la tribune de l’Assemblée nationale : « La
démocratie coule à pleins bords dans la France 4. »
Cinquante ans plus tard, Renan en dresse un premier
bilan : « Le jugement et le gouvernement des choses ont
été transportés à la masse ; or la masse est lourde,
grossière, dominée par la vue superficielle de l’intérêt » ;
en conséquence, le pays s’enfonce « de plus en plus dans
la vulgarité 5 ». Peut-être, suppute-t-il, un régime mixte,
combinant de façon équilibrée démocratie et aristocratie,
aurait-il permis d’éviter ce fléau. Mais, exclue de la vie
politique par la Révolution, la noblesse n’a jamais
reconquis de pouvoir décisif et durable, et n’insuffla plus
à la vie publique les vertus qui lui sont propres, même si
elle continua pendant plus d’un siècle à s’illustrer
brillamment dans la vie sociale et culturelle par ses
manières, son goût et son art de vivre. Sa désertion, son
refus d’offrir par son engagement « des modèles et des
leçons de noble vie » explique, selon Renan, « la
6
vulgarité, le défaut d’éducation de la France ». Encore
eût-il fallu, toutefois, que les principes philosophiques et
éthiques qui donnent sens et autorité à ces modèles
fussent conservés...

La classe qui gouverne au XIXe siècle, c’est la


bourgeoisie, et elle fait cause commune avec le peuple
ou elle est contrainte de le faire par les révolutions
successives. Sous l’Ancien Régime, au contraire, le petit
nombre aux commandes faisait face au grand nombre,
qu’il fallait faire obéir sans s’attirer sa colère. Cette
confrontation et la tension permanente qu’elle suscitait
exerçaient une influence bénéfique sur les mœurs
générales. Delphine Gay l’explique ainsi :

Autrefois, deux principes se disputaient le


pouvoir en France : le principe aristocratique et
le principe démocratique [...]. Ces deux ennemis
se perfectionnaient par la rivalité, ils
s’amélioraient par la haine. Dans la lutte,
l’aristocrate se fortifiait ; il acquérait cette
activité, cette énergie qu’une éducation trop
recherchée lui avait fait perdre et qu’il enviait
tant à son ennemi. Le démocrate, de son côté, se
civilisait. À sa vigueur native il ajoutait cette
délicatesse, cette élégance de manières qu’il
détestait chez son ennemi, mais qu’il empruntait
malgré lui dans son imitation jalouse.
Cette rivalité positive s’efface après la Révolution car
« le principe démocratique triomphe » dans la vie
politique et dans la vie morale. En conséquence de quoi,
toujours selon Delphine Gay, « la nation devient
7
grossière, lourde et vulgaire ». Un tel jugement, émis en
1844, paraît exagéré. Il s’explique par son point de
référence, le raffinement atteint à la fin de l’Ancien
Régime, dont nous n’avons plus guère idée mais qui était
alors présent dans les mémoires. Un siècle et demi plus
tard, un phénomène inédit est apparu, qui semble
ramener la situation politique à celle exposée par notre
auteur, mais en l’inversant. Le petit nombre – l’« élite
mondialisée », comme on l’appelle maintenant – tend à
confisquer le pouvoir et se distingue à nouveau sur le
plan des mœurs, quoiqu’en mal cette fois. Les reproches
qui lui sont adressés se sont multipliés : ignorance,
aveuglement, faiblesse, servilité, égoïsme, cupidité,
arrogance et... vulgarité. La lutte change ainsi de sens :
en caricaturant, on dira que les bonnes mœurs sont plutôt
du côté du grand nombre aujourd’hui, certains de ses
membres appelant à rétablir une « décence commune »,
et l’énergie du côté du petit nombre, du moins en tant
qu’il la vante tant et plus, mais c’est désormais une
énergie qui désagrège au lieu de vivifier – la vie
nationale, la vie familiale, la vie intérieure.

L’accès au pouvoir de la bourgeoisie favorise la


manifestation de travers constitutifs de la vulgarité – la
présomption et la prétention, au premier chef. Ils
apparaissent d’emblée sous la Révolution. Des gens de
condition modeste, vivant dans une position
subordonnée, accèdent subitement à des fonctions
éminentes. « Le Jacobin, écrit Hippolyte Taine,
ressemble à un pâtre qui, tout d’un coup, dans un recoin
de sa chaumière, découvrirait des parchemins qui
l’appellent à la couronne. » Un tel miracle engendre
« une farouche et grossière présomption 8 », alimente
l’amour-propre, éveille la suffisance et la vanité. Ces
défauts s’atténuent une fois la Révolution passée, mais
ils se diffusent au fur et à mesure que le régime
démocratique s’implante. Certes, les citoyens modernes
ne vivent pas un tel saut d’une position subordonnée au
pouvoir souverain. Néanmoins, l’égalité politique
instaure en chacun d’eux une différence qui rappelle,
toutes proportions gardées, celle que ressentirent les
révolutionnaires : la différence entre leurs facultés
réelles, souvent limitées ou insuffisamment cultivées, et
celles que leur attribue implicitement le droit d’élire et
d’être élu. Or cette différence est bien une source
potentielle de prétention et de présomption si l’on croit
qu’un tel droit atteste nos capacités à l’exercer et qu’on
en tire une confiance en soi sans mélange.
Devenue souveraine, la bourgeoisie développe un
autre vice, l’hypocrisie, qui contribuera fortement au
discrédit des manières, puis à leur délaissement. Elle
imite en effet les mœurs de l’aristocratie plus
complètement qu’elle ne le faisait auparavant. Non
seulement elle copie ses bienséances, mais encore elle
prend ses aises à l’égard de la morale. Toutefois, le noble
affichait son libertinage sans vergogne, comme une
preuve de la liberté, certes dévoyée, qui a toujours été
l’attribut de son ordre et dont il s’enorgueillissait ; il
n’envisageait point la politesse comme un moyen de
cacher sa licence. Le bourgeois, quant à lui, contraint par
les vertus de sa classe, ne peut s’y livrer aussi
ouvertement et s’évertue à la masquer par l’artifice des
convenances. Certains bourgeois allient ainsi à la
moralité prude héritée de leurs ancêtres, qui régit à tout
le moins leur discours, le libertinage dont l’aristocratie
faisait montre à la fin de l’Ancien Régime et qu’ils
s’autorisent pour eux-mêmes maintenant que leur classe
est arrivée au faîte du pouvoir et savoure sa puissance.
Une telle hypocrisie falsifie les manières et, mêlée de
prétention, les vulgarise.

LE NIVELLEMENT, ENCORE

Outre la détention de la souveraineté, deux autres


facteurs politiques influencent les mœurs et suscitent
l’essor de la vulgarité : l’égalité et la liberté, qui
affectent profondément la personnalité et les manières.
Uniformisation
et dépersonnalisation
Les principes démocratiques contribuent à
dépersonnaliser l’individu. Cette assertion semble
paradoxale à première vue puisque la modernité entend
libérer de toute appartenance « aliénante » et qu’elle a
l’autonomie pour programme. Elle le paraît moins si l’on
se remémore la conception moderne de la liberté et ses
conséquences. Elle ne le paraîtra plus du tout quand on
aura considéré les effets politiques et sociaux de ces
principes. Mais l’égalité en droit, me direz-vous, ne
supprime-t-elle pas l’assujettissement à autrui et à
certaines tâches, qui contrecarrait l’affirmation de soi ?
À l’évidence. Cependant, ses effets ne s’arrêtent pas là.
Au contact des autres principes modernes – la liberté, au
premier chef –, l’égalité étend sa logique bien au-delà du
droit et, de concert avec eux, favorise puissamment
l’uniformisation et le conformisme.
Nombre d’observateurs en font état, et ce dès le
e
XIX siècle. Que voient-ils ? D’abord que les classes
populaires tendent à imiter les classes privilégiées. Un
personnage de l’ultime roman de Thomas Mann le
remarque en ce qui concerne la tenue vestimentaire :
« Le costume de fête des paysans, le costume corporatif
de l’artisan de jadis récréaient l’œil [...] plus que le
chapeau emplumé et la robe à traîne de la servante
pataude qui, le dimanche, cherche à jouer à la dame, et
l’accoutrement de fête de l’ouvrier d’usine qui tout aussi
gauchement vise à l’élégance. » Il juge « déplorable
l’abaissement du peuple, résultant de son désir
d’affinement, à la suite du nivellement du monde par
9
l’élément bourgeois ». Inversement, des personnes
issues de milieux très éduqués se mettent à désirer le
médiocre, le vulgaire, le grossier. « Le grand seigneur
affecte des façons de cocher, la grande dame imite les
aventurières, regrette Ernest Legouvé. On regarde autour
de soi, on regarde en bas, et l’on ne veut plus regarder en
10
haut . » Le nivellement ne s’arrête pas à l’apparence et
aux manières ; il s’étend au langage : « les gens arrivés
encanaillent leur vocabulaire, pensant faire bien en
faisant peuple 11 », constate Pierre Daninos. Bref, tous les
milieux pâtissent dans tous leurs traits du mouvement
d’uniformisation alimenté par l’égalité en contexte
moderne. Ce qui fait dire à Henri-Frédéric Amiel que
« si l’égalitarisme élève virtuellement la moyenne, il
dégrade réellement les dix-neuf vingtièmes des individus
12
au-dessous de leur situation antérieure ».

L’égalité ne nivelle pas seulement en invitant au


mimétisme ; elle incite à occulter les qualités qui rendent
les êtres inégaux. « Le régime démocratique prive les
13
gens des armes que tous ne possèdent pas à égalité »,
estime Henry James. L’homogénéisation touche ici non
plus l’apparence – la tenue, les manières –, mais le fond
même des êtres. La conception nouvelle de la liberté y
contribue notablement. Définir l’homme comme un être
politique ou comme doué de parole et de raison autorise
à différencier chacun selon la façon dont il actualise ces
facultés et celles qui en dérivent. Mais y voir un être
libre, titulaire de droits conduit à escamoter ce qui
spécifie chacun. Conçue prioritairement comme
libération de toute détermination, la liberté moderne
ignore, dévalue même, les qualités humaines naturelles
puisqu’elles « déterminent » les individus. C’est une
chose de dire, avec La Rochefoucauld : « On ne
doit pas juger du mérite d’un homme
par ses grandes qualités, mais par l’usage qu’il sait en
faire 14 » ; c’en est une autre de méconnaître ou de
dénigrer ces qualités au motif qu’elles sont naturelles et
non pas acquises. Or n’est-ce pas là ce que font les
Modernes ? Pour eux, selon Max Scheler, « il n’y a de
valeur morale que dans les qualités, les actions que
l’homme a acquises par ses seules forces ». Ils excluent
« ainsi les “dispositions” particulières, originales, qui ont
de soi valeur morale », telles que « le don de la grâce, les
vertus infuses, les vocations ». Lui réagit différemment :
« Quand je vois un homme qui, par la bonté de sa nature,
est doué d’une bonne volonté, je le déclare supérieur aux
15
autres . » Ce verdict n’est plus valide désormais :
« Selon l’opinion de notre monde bourgeois, écrit
Thomas Mann, la louange ou le blâme ne saurait
s’adresser qu’à ce qui relève de l’ordre moral et non
16
naturel . »
Le système des droits donne en quelque sorte sanction
juridique à cette opinion puisqu’ils sont attribués à
l’unité individuelle abstraite et non pas en raison de telle
ou telle qualité personnelle. Henry James en fait état
dans ce propos sur l’Amérique qu’il prête à un
personnage d’une de ses nouvelles : l’individu a
« complètement cessé d’être reconnu. Il l’est en tant
qu’électeur mais non en tant que gentleman – et encore
moins en tant que lady. [...] Dans ce pays, les gens ont
17
des droits, mais la personne n’en a aucun ». La
personnalité singulière passe à l’arrière-plan. L’égalité la
rend de surcroît incongrue. Comme le signale Barbey
d’Aurevilly, « chez un peuple qui veut toutes les égalités,
l’originalité est une distinction qui insulte tout le
18
monde ». Un demi-siècle plus tard, José Ortega y
Gasset lui emboîte le pas : « Comme on dit en Amérique
du Nord, être différent est indécent. La masse fait table
rase de tout ce qui n’est pas comme elle, de tout ce qui
est excellent, individuel, qualifié et choisi. » Pire,
« l’âme médiocre, se sachant médiocre, a la hardiesse
d’affirmer les droits de la médiocrité et les impose
19
partout ».

En invitant les individus à se regarder les uns les


autres comme formellement égaux et semblables plutôt
que dans leur singularité respective, la démocratie
affaiblit la sensibilité à la particularité des êtres, à leurs
qualités et défauts propres. L’attention se déplace de la
personnalité à la collectivité des individus égaux, de
l’unité à la multitude. Il s’agit d’étudier, d’imiter, de
toucher non plus tel ou tel mais le plus grand nombre ;
on considère donc en priorité ce qui est commun à tous
et on identifie de force tout le monde à ce commun.

Le triomphe du Même
et ses effets
L’idée moderne de l’homme uniformise les individus
non seulement en occultant leurs qualités naturelles,
mais encore en instituant leur similitude initiale. La
liberté qui les définit suppose une sorte de néant
primordial ; les hommes nouveaux se postulent « vides »
ab initio pour pouvoir se donner l’identité et le projet de
vie qu’ils veulent. Ce vide et cette volonté libre de toute
détermination les rendent essentiellement semblables les
uns aux autres. On m’objectera avec raison que ces
caractères permettent justement de se différencier, et cela
mieux et davantage qu’auparavant puisque librement et
de façon tout à fait singulière, pour autant qu’on le
veuille. Cependant, la similitude se cantonne rarement à
la page blanche initiale : les individus tendent aussi à
être semblables dans ce qu’ils pensent et font, dans les
opinions et les actes dont ils « remplissent » ce vide ainsi
ménagé. En effet, que faire ? Que faire si la nature ni
Dieu ne nous parlent plus ? L’individu moderne n’a pas
de substance, il est pouvoir : il est l’être libre et
responsable qui a des droits. Mais à quoi utiliser ces
droits ? À quoi consacrer cette liberté ? À un métier,
certes, et l’individu a là des moyens pour s’orienter – ses
aptitudes et inclinations. Mais un métier n’est pas le tout
de la vie, même s’il occupe une grande partie du temps
quotidien. Des questions essentielles demeurent : quel
sens donner à son existence ? à quelle morale souscrire ?
quels modèles suivre ? quelles manières adopter ? S’il
n’est plus ni Bon, ni Beau, ni Vrai auxquels se rapporter
et se consacrer, ni en conséquence aucun critère objectif
d’excellence pour juger de ses pensées et de ses actes,
comment s’orienter et que choisir ? Embarrassé, voire
angoissé par ces questions auxquelles il peine à apporter
des réponses, l’individu, seul face à lui-même, est
inéluctablement tenté de s’en remettre au guide
immédiat qui se présente, à savoir : le grand nombre de
ses semblables. Il va penser et faire la même chose
qu’eux – s’il s’en distingue, c’est à la marge –, quel que
soit le contenu ou la valeur de ces pensées et de ces
actes.
Cette identification formelle au Même n’est pas
seulement une possibilité : elle devient une injonction et
une injonction souvent agressive – tout comme pouvait
l’être auparavant l’injonction de se conformer à un
modèle moral, mais celui-ci était substantiel et donnait
des critères pour juger, donc pour s’autonomiser. Cette
injonction s’impose à l’individu, et il l’impose autour de
lui. « Quiconque n’est pas comme tout le monde, ne
pense pas comme tout le monde, court le risque d’être
20
éliminé », prévient Ortega y Gasset. Longtemps la
norme fut ce qui était jugé excellent par les meilleurs ; la
voilà maintenant définie comme ce qui est le plus
répandu. Le mot « normalité », qui identifie la norme à
la fréquence, apparaît dans le dictionnaire en 1834.

L’individu moderne est ainsi sujet au mimétisme


continu et réflexe ; il s’identifie en permanence aux
autres semblables, dont il tend à copier sans réflexion les
opinions et les activités, ne se différenciant d’eux que
par des choses futiles et vaines. Inlassablement, il se
compare à eux pour apprécier et ajuster sa similitude,
sans jamais sortir de ce vis-à-vis, sans pouvoir juger
objectivement ce qu’il compare, le rapporter à une vérité
humaine. Semblable à autrui, il passe constamment de
lui aux autres et des autres à lui ; il se met à leur place et
il les met à la sienne, sans d’ailleurs jamais se déprendre
de lui-même, tous étant ses semblables, sans non plus
vraiment être lui-même puisqu’il vit dans ce tiers
élément du Semblable qui ignore ses dispositions
propres. « L’homme-masse cherche une vie standard,
faite des desiderata communs à tous », écrit Ortega y
Gasset. « Ce qui était une simple quantité – la foule –
prend une valeur qualitative : c’est la qualité commune,
ce qui est à tous et à personne, l’homme en tant qu’il ne
se différencie pas des autres hommes et n’est qu’une
21
répétition du type générique . » Le Même dépossède
l’individu de lui-même.
De quoi ce Même est-il fait ? Eh bien, d’idéaux, de
jugements, d’actes et de manières fondés sur les
principes modernes de l’individualisme et du
matérialisme, de l’intérêt et de la conservation
confortable. Leur caractère médiocre et inconsistant tient
non seulement à ces principes qui les animent, mais
encore à ce qu’ils doivent pouvoir être adoptés, émis ou
faits aussi bien par les gens moyens, qu’ils caractérisent
au plus près, que par les plus frustes, dont ils sont la
bonne part, et par les meilleurs, qui s’y résignent. Un
dramaturge comme Eugène Scribe obtint un succès
considérable en se calant très exactement sur ce Même,
mettant en scène des actions, des pensées et des
sentiments qui, de par leur honnête médiocrité, agréaient
au plus grand nombre. L’autorité du Même engendre un
nivellement général. « La majorité fait la loi et l’opinion,
relève un critique. Malheureusement la majorité est
toujours la médiocrité. Un niveau général de médiocrité
s’impose ainsi aux choses de l’esprit. Le bien-être, l’utile
et le frivole deviennent la règle du Bien et du Beau. Les
sciences tournent péniblement à l’utilité ; les arts ne
recherchent que le petit et le joli, quand ils ne
22
poursuivent pas le grossier ». Jugement par trop
systématique, sans aucun doute, mais qui se vérifie fort
souvent néanmoins.
La dynamique
de nivellement
D’autres voix s’élèvent pour dénoncer cette
dynamique d’abaissement qui paraît sans fin, et que le
triomphe du Même alimente. Dans un régime
aristocratique ou d’esprit aristocratique, la légitimité des
gouvernants, comme de toute supériorité, est censée
reposer sur des vertus et des mérites éminents, incitant
ainsi chacun à l’excellence dans tout ce qui touche à
l’essentiel – le bien public, les relations humaines, la
moralité, le savoir. Dans le nouveau régime, du moins tel
qu’il est interprété, les plus nombreux, ceux qui
obéissent au Même, ayant la légitimité et la force pour
eux, inclinent à rabaisser ce qui les dépasse et qui
pourrait porter atteinte à leur bienfaisant contentement
de soi. « Aux États-Unis, constate Gustave de Beaumont,
les masses règnent partout et toujours, jalouses des
supériorités qui se montrent et promptes à briser celles
qui se sont élevées car les intelligences moyennes
repoussent les esprits supérieurs, comme les yeux faibles
23
amis de l’ombre ont horreur du grand jour . »
Les « esprits supérieurs » ont d’ailleurs intégré ce
rapport de force et s’abaissent d’eux-mêmes pour obtenir
l’approbation des nombreux. C’est particulièrement le
cas dans le champ politique, à raison du caractère
représentatif du régime moderne. Tout orateur, soutient
Barbey d’Aurevilly, « verrait s’interrompre tout à coup
et s’abolir le rapport qu’il y a entre lui et son public, s’il
n’était pas un peu vulgaire comme toutes ces foules
auxquelles il a affaire, et avec lesquelles il doit
24
s’entendre pour les entraîner ». Cependant, pour
échapper à cette tentation de vulgarité, il ne suffit pas,
selon Louis Blanc, d’éviter la recherche de la popularité
pour elle-même ; il faut aller plus loin, il faut ne pas la
souhaiter du tout. Parlant du général de Lafayette, il
écrit : « La démocratie déchaînée lui faisait peur ; mais
son goût pour la popularité l’aurait entraîné. Car ce fut
toujours là son plus puissant mobile : il ne savait pas
qu’il est d’une âme vulgaire d’aimer le peuple avec le
désir d’être applaudi par lui. Les grands cœurs se
25
dévouent aux hommes en les dédaignant . »
Dédoublement ô combien difficile à mettre en pratique !
Madame de Staël redoute en conséquence que la logique
niveleuse de la démocratie moderne ne la détruise à
terme :

Dans un état démocratique, il faut craindre sans


cesse que le désir de la popularité n’entraîne à
l’imitation des mœurs vulgaires ; bientôt on se
persuaderait qu’il est inutile et presque nuisible
d’avoir une supériorité trop marquée sur la
multitude qu’on veut captiver. Le peuple
s’accoutumerait à choisir des magistrats
ignorants et grossiers ; ces magistrats
étoufferaient les lumières ; et, par un cercle
inévitable, la perte des lumières ramènerait
l’asservissement du peuple 26.

Éventualité d’autant plus menaçante que la


vulgarisation ne se cantonne pas à la sphère politique et
qu’aucune barrière ne semble pouvoir endiguer sa
progression. Stendhal, méditant sur les États-Unis, juge
que la démocratie amène « le triomphe de la médiocrité
sotte et égoïste et [que] sous peine de périr il faut lui
27
faire la cour ». Or le désir d’être populaire, dans
quelque domaine que ce soit, vulgarise l’âme :
« Vulgarité et Popularité s’engendrent toujours 28 »,
assène Barbey. Flaubert ne se lamente-t-il pas d’être
contraint de s’abaisser ? « Nous sommes tous enfoncés
au même niveau dans une médiocrité commune, écrit-il.
L’égalité sociale a passé dans l’esprit. On fait des livres
pour tout le monde, de l’Art pour tout le monde, de la
science pour tout le monde, comme on construit des
chemins de fer et des chauffoirs publics. L’humanité a la
rage de l’abaissement moral, et je lui en veux de ce que
29
je fais partie d’elle . »
Dora Melegari met en évidence la fragilité des
individus face à cette lame de fond de la vulgarisation :
même les croyants rendent les armes, eux qu’on pouvait
croire immunisés par une religion dont le contenu
s’oppose en tout point à cette logique d’abaissement.
Selon elle, face à « l’expansion des doctrines
matérialistes », aux « théories utilitaires », au « torrent
empoisonné de la négation et de l’égoïsme », les âmes
croyantes n’ont « élevé aucune digue efficace, essayé
d’aucun barrage [...]. Elles ont, comme les âmes
incrédules, vulgarisé leur pensée jusqu’au plus mesquin
30
utilitarisme ». Et cet abaissement paraît sans fin.
Aujourd’hui encore, un philosophe peut évoquer les
« forces de nivellement au travail dans nos régimes ».
« Tout est toujours déjà compromis : nous sommes voués
à subir la vulgarité et à la combattre sans cesse 31. »

LA VULGARISATION DES MANIÈRES

L’évolution des manières illustre ce nivellement dont


nous venons de parler. Le régime démocratique moderne
les affecte profondément, dans leur étendue comme dans
leur qualité : y contreviennent aussi bien la conception
de l’individu et de ses motifs d’agir que l’extension de
l’égalité et la mobilité générale qui s’ensuit.

Les manières et la nouvelle


conception de l’homme
et de la société
À l’instar de Montesquieu, Gabriel Sénac de Meilhan
a mis en évidence l’influence décisive que le régime
politique exerce sur les manières en comparant la
monarchie – telle la France d’Ancien Régime –, où
toutes choses dépendent de relations personnelles, à la
république – telle l’Angleterre, « république [qui] se
32
cache sous la forme de la monarchie » –, où le primat
de la loi, facteur d’égalité et de liberté, donne bien
davantage d’autonomie aux individus. « Dans les
républiques, explique-t-il, on dépend des lois plus que
des personnes. La sécurité où l’on vit rend les
ménagements inutiles, et il y a plus d’égalité parmi les
citoyens et plus de liberté dans les esprits. Par toutes ces
raisons, la politesse doit être peu commune dans ce
gouvernement. » Au contraire, « il existe dans les Cours
une gradation infinie [...] de rangs et de personnes. De
proche en proche elles agissent les unes sur les autres, et
dans le dernier degré peut se rencontrer un crédit ignoré
et déterminant. De cette nécessité de ménagements naît
la politesse. De là, cette crainte de choquer, qui retient
33
sans cesse, cette perpétuelle envie de plaire ».
Indispensables dans les cours, les manières y prennent
des formes variées, en fonction de l’histoire et de la
culture locales. En France, elles furent portées à un haut
degré de raffinement car la subtilité et la grâce des
manières étaient de nécessité politique. Comme le note
Madame de Staël, « l’autorité des rois s’étant consolidée
par le consentement tacite de la noblesse, le monarque
avait un pouvoir sans bornes par le fait, et néanmoins
incertain par le droit ». Il devait donc l’exercer en y
mettant des formes gracieuses afin de ménager les
nobles. Ces derniers, quant à eux, conservaient quelque
puissance et indépendance – du moins demeuraient-elles
au fondement de leur identité. Aussi s’efforçaient-ils de
« décorer la soumission la plus dévouée des formes de la
liberté » et de « se donner l’air de choisir le joug qu’ils
portaient ». Ils y parvenaient par la grâce des manières.
« Elle seule pouvait donner quelque chose de volontaire
34
à l’obéissance . »

À cette différence relative à la force de la loi s’en


ajoute une autre, tout aussi déterminante pour les
manières, qui oppose cette fois monarchie et république
ensemble à la démocratie libérale. Elle porte sur la
conception de l’être humain et sur la place respective
qu’occupent la vie publique et la vie privée dans
l’existence de chacun. Dans la monarchie et la
république d’Ancien Régime, la nature politique de
l’homme est très sollicitée – le droit de vote ou d’être élu
fût-il inexistant. Ce qu’on appelle « la société » n’existe
pas encore et l’État est embryonnaire. L’ordre politique
repose sur l’ensemble des groupes humains – famille,
corporation, village... Chacun de leurs membres répond
directement de la cohésion et de l’harmonie de la
collectivité, et doit y contribuer par une conduite civique
et des manières avenantes. Certes, on suit aussi son
intérêt propre, penchant naturel, mais l’égoïsme est tenu
en bride par la considération réflexe du Tout, intégrée en
chacun par l’éducation. Doté d’une conscience élargie
aux autres, l’individu se trouve ainsi en partie dépris de
lui-même. En outre, si la responsabilité politique de
l’ordre collectif échoit à tous, chacun se trouve
nécessairement dans une position de commandement ou
d’obéissance ; or il faut mettre des formes pour se faire
obéir comme pour obtempérer dans la dignité.
De telles formes s’imposent nettement moins dans un
régime fondé sur l’idée moderne de l’individu, tel celui
qui s’installe en Angleterre après la Glorieuse
Révolution de 1688. La conservation de soi n’y est plus
seulement une nécessité pratique, elle devient une
finalité choisie. On compte sur le progrès technique et le
dynamisme économique pour la rendre très confortable
et sur la prospérité qu’ils apportent pour concourir à la
concorde civile. L’attention se concentre sur le faire, sur
l’innovation et la production de biens et de services. La
profession, ce que chacun fait, identifie davantage
désormais que les façons d’être – il suffit, pour s’en
convaincre, de considérer la question qu’on pose
d’emblée à l’abord d’un inconnu : « Que faites-vous
dans la vie ? » Couvrant la plupart des activités dédiées à
la production et à la vente des moyens de se conserver,
l’économie prend une place grandissante dans la société.
L’homme s’apparente de plus en plus à l’homo
economicus, qui se détermine en fonction de son intérêt.
Or, si les manières visent à plaire et nous décentrent vers
les autres, l’individu qui suit son intérêt rapporte tout à
lui-même. En outre, tandis que les relations des
individus entre eux sont l’objet principal de la vie civile
et politique, dans la vie économique c’est le rapport aux
choses – qu’on exploite, produit ou échange – qui
prédomine, et il médiatise ces relations, voire les
assujettit à lui. Résultat : chacun se focalisant sur les
choses et sur son intérêt, les manières déclinent. Enfin,
quand la moralité incite au don, au geste gratuit, l’intérêt
réclame une stricte réciprocité. Montesquieu le
mentionne : « l’esprit de commerce », qui anime les
sociétés modernes, « produit dans les hommes un certain
sentiment de justice exacte, opposé [...] à ces vertus
morales qui font qu’on ne discute pas toujours ses
intérêts avec rigidité, et qu’on peut les négliger pour
ceux des autres ». En conséquence, il rend les hommes
« plus rigides sur le droit parfait, moins sensibles aux
35
sentiments de générosité ». Les bonnes manières ayant
à cœur de figurer de tels sentiments, le commerce ne s’y
attache guère.
Elles périclitent d’autant plus que, en dehors de
l’activité professionnelle, l’individu vit essentiellement
dans l’élément du privé. L’y invitent et sa liberté
constitutive, qui l’incite à l’indépendance, et sa finalité
privilégiée, la conservation confortable, qui le voue à ses
jouissances privées. Des penchants qu’il peut suivre
pleinement grâce à la création de l’État, puis de l’État-
providence : l’un le décharge de la responsabilité du
Tout, l’autre lui fait bénéficier d’assurances sociales et
d’aides nombreuses qui pourvoient à sa conservation et
le libèrent en partie de la dépendance et des obligations
familiales ou sociales. Bref, tout contribue à émanciper
l’être humain de sa nature politique. La démocratie
moderne, bien qu’elle fasse accéder tout le monde à la
citoyenneté, dépolitise les individus : peu à peu, ils se
désinvestissent des formes à travers lesquelles ils
manifestaient leur personnalité publique aux yeux des
autres et qui accompagnaient nécessairement leur action
parmi eux.
Non seulement les manières perdent de leur sens et de
leur utilité, mais encore elles se dégradent à proportion
du rétrécissement de la vie à la seule conservation
confortable. « Dans les pays démocratiques, écrit
Tocqueville, les manières ont d’ordinaire peu de
grandeur, parce que la vie privée y est fort petite. Elles
sont souvent vulgaires, parce que la pensée n’y a que peu
d’occasions de s’y élever au-delà de la préoccupation
36
des intérêts domestiques . » Parce qu’elles participaient
d’un bien – la perfection de la nature politique de
l’homme et l’harmonie du Tout –, les manières étaient
une fin en soi qu’on s’efforçait de porter à l’excellence.
Devenues un simple moyen visant à prévenir un mal qui
entrave l’exercice de l’intérêt personnel – des relations
sociales difficiles –, elles se réduisent désormais à
quelques formes médiocres indispensables.

Cet effacement des manières ne s’est pas manifesté


d’emblée, car les conséquences de la nouvelle
conception de l’homme et de la société furent modérées
un temps par l’avènement du citoyen – avec la
consécration du suffrage universel – et par la force du
sentiment national : tous deux ont motivé
l’apprentissage, étendu à tous, tant des convenances que
d’une moralité civique rigoureuse, comme en témoigne
éloquemment l’enseignement dispensé dans les écoles
e
sous la III République en France.
Pourquoi les manières ont-elles décliné sans mettre à
mal la paix sociale ? Parce que l’égoïsme de masse qui
s’installe engendre un dynamisme collectif dont tout le
monde profite. On s’active davantage lorsqu’on agit
pour soi, et les besoins de tous sont mieux satisfaits
quand chacun suit son intérêt. Comme le dit Adam
Smith, « ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du
marchand de bière ou du boulanger que nous attendons
notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs
37
intérêts ». Le jeu des intérêts instaure de surcroît une
certaine douceur sociale, au même titre que les manières,
car ils doivent s’écouter et se ménager les uns les autres
pour être compatibles. L’intérêt adoucit les mœurs :
« Partout où il y a du commerce il y a des mœurs
38
douces », écrit Montesquieu. La convergence des
intérêts, quant à elle, est assurée par le marché via le
système des prix, qui oriente et accorde les offres et les
demandes. Enfin, les services et les prestations déployés
par l’État remédient tant que faire se peut aux
défaillances de responsabilité, dans le champ familial et
social, occasionnées par l’individualisme grandissant.
Primauté du droit, centralité de la conservation de soi
et de la vie privée, détermination selon l’intérêt,
régulation par le marché, État-providence : autant de
facteurs qui contribuent à affranchir l’individu de toute
39
personnalité sociale et des manières attenantes .
Négliger ostensiblement les formes est valorisé
aujourd’hui, pour peu qu’on fasse montre de souplesse et
40
de maîtrise de soi. On appelle cela « être cool ».

Les effets délétères


de l’égalité et du semblable
L’égalité et le semblable exercent un effet tout aussi
corrosif sur les manières que la privatisation de la vie
humaine et le règlement des rapports humains par les
droits, le marché et l’État.
L’application toujours plus étendue et littérale du
principe d’égalité porte atteinte aux manières car celles-
ci consistent toujours à instaurer ou à valider une relation
inégale avec autrui, soit qu’on sollicite un service de sa
part, soit qu’on s’oblige pour lui. Qui plus est, elle les
rend moins utiles puisqu’elles servent généralement à
mettre de l’égalité dans une relation inégale en simulant
l’inégalité inverse, le temps de l’échange, afin
d’amadouer celui qui doit obéir ou, réciproquement, de
donner à croire qu’on se soumet librement et de plein gré
à ce qu’en réalité on nous impose. Bien sûr, les manières
ont cours dans les relations d’égal à égal, mais leur but
alors est de les déniveler : par elles, on manifeste à son
interlocuteur son respect ou son désir de lui être
agréable, voire son dévouement. Autant d’emplois qui
expliquent qu’elles soient à ce point décriées au pays de
l’égalité, les États-Unis, si l’on en croit Mrs Trollope.
Commentant son ouvrage sur les mœurs américaines,
Théodore Jouffroy rapporte que la phrase « la plus
odieuse de toutes aux Américains » est : « je vous
remercie », et qu’en ce pays la reconnaissance « est un
41
sentiment insupportable ». Elle crée en effet une dette
morale du remerciant au remercié qui, d’une certaine
façon, le soumet à lui. Or, tous étant âprement égaux, nul
ne veut se sentir redevable de quoi que ce soit à autrui.
Le fait que les individus soient des semblables
amenuise également l’utilité des manières. « La
politesse, souligne Madame de Staël, est le lien que la
société a établi entre les hommes étrangers les uns aux
42
autres . » Parce qu’elle consiste à accorder de
l’attention à autrui et à lui témoigner du respect, elle
permet à ceux qui ne se connaissent pas ou ne se
ressemblent pas d’entrer en communication. En
revanche, dès lors que les personnes se reconnaissent
d’emblée comme des semblables, l’usage de la politesse
perd sa nécessité. De surcroît, elles aspirent à manifester
une singularité qui les distingue. Or c’est là un motif
supplémentaire d’ignorer les règles de politesse
puisqu’elles redoublent cette similitude en imposant à
tous des manières communes qui brident l’expression de
la personnalité. On nous rétorquera que, si les manières
courantes uniformisent, les manières raffinées, quant à
elles, différencient, car il n’est pas donné à tout le monde
d’en avoir. C’est vrai. Cependant, on l’a vu, les
conditions de leur épanouissement ne sont plus guère
réunies.

Devenues moins utiles, les manières se dégradent.


Leur détérioration tient aussi directement à la mobilité
qu’engendre l’égalité et à l’accession de classes sociales
aux manières frustes à des fonctions et à des lieux
occupés jusqu’ici par une classe très éduquée. Le
mélange qui en résulte et la nécessité de s’entendre
homogénéisent les manières. « Il se forme une espèce de
civilisation moyenne, où les uns gagnent et les autres
43
perdent », remarque Théodore Jouffroy. Pourquoi un
tel nivellement ? Parce que la classe distinguée, la
noblesse, décline irrémédiablement tandis que la
bourgeoisie est en pleine ascension et que son éthique
utilitariste et mercantile triomphe. Parce que aussi le
changement de régime périme les modèles en vigueur
jusqu’ici. Madame de Staël constate que « la société et
toutes les sociétés confondues après une révolution
n’offrent presque plus de bons modèles, et n’inspirent
pas ces habitudes de tous les jours, qui font de la grâce et
du goût votre propre nature, sans que la réflexion ait
44
besoin de vous les rappeler ». La société nouvelle ne
peut remédier à ce vide ; brassée, changeante, elle est
incapable d’instaurer un modèle de manières faisant
autorité. « Les hommes qui vivent dans les démocraties
sont trop mobiles, note Tocqueville, pour qu’un certain
nombre d’entre eux parvienne à établir un code de
savoir-vivre et puisse tenir la main à ce qu’on le suive.
Chacun y agit donc à peu près à sa guise, et il y règne
toujours une certaine incohérence dans les manières,
parce qu’elles se conforment aux sentiments et aux idées
individuelles de chacun, plutôt qu’à un modèle idéal
45
donné d’avance à l’imitation de tous . »

La démocratie fondée sur l’égalité et le semblable ne


se contente pas de généraliser des manières médiocres ;
elle suscite des comportements contraires aux bonnes
manières en favorisant la familiarité, l’indiscrétion,
l’impudeur et la prétention.
La familiarité est une conséquence directe de l’égalité
et du sentiment de tout un chacun qu’il pourrait occuper
la place d’autrui, aussi haute soit-elle. Mrs Trollope
l’observe déjà à son époque aux États-Unis : dans ce
pays où « le fils du paysan le plus pauvre peut devenir
l’égal du fils du président », écrit-elle, « la conscience de
ce qu’on peut être un jour » est « la source de cette
grossière familiarité qui n’est adoucie par aucune ombre
46
de respect ».
D’autre part, si l’individu est un être libre, s’il n’a pas
de finalité à atteindre pour accomplir son humanité, alors
il n’y a aucune distance entre ce qu’il est et ce qu’il doit
être ; en lui, tout est bien ; de son être, il n’a rien à
améliorer ni à cacher, et il se définit à chaque instant par
ce qu’il est sur le moment. Aussi se confond-il avec son
intériorité et la dévoile-t-il spontanément, sans vergogne.
Il la révèle d’autant plus volontiers qu’il y voit un moyen
de se singulariser. La similitude est favorable à ce
penchant parce qu’elle déverrouille l’intimité de chacun :
on expose facilement la sienne entre semblables, tout
comme on s’introduit sans façon dans celle d’autrui ;
chacun est d’ailleurs sommé de se livrer puisqu’il est le
Même et que rien ne justifie cet éloignement que le
secret sur soi suscite de lui-même.
L’indiscrétion et l’impudeur sont également
alimentées par la volonté d’autonomie, individuelle et
collective. La liberté requiert une certaine transparence à
soi. L’individu veut faire la lumière sur les passions qui
l’animent, en vue de se maîtriser, et plus encore sur les
facteurs qui le déterminent – familiaux, sociaux,
culturels –, afin de s’en libérer. Ces déterminations
provenant de son environnement, leur évocation
publique s’impose et elle occasionne inéluctablement
des divulgations et des « déballages ». De son côté, la
collectivité s’emploie à se connaître au mieux pour
pouvoir se gouverner pleinement et tend, ce faisant, à
s’immiscer dans l’intimité de chacun. D’où la
complainte de Henry James contre ces maux qui
affectent l’Amérique – et désormais la terre entière :
« l’intrusion, l’impudence éhontée du journal et de
l’interviewer, la publicité dévorante de la vie, l’absence
47
de toute discrimination entre le public et le privé ».
Enfin, l’égalité favorise aussi la prétention, voire
l’insolence. Grâce à elle, en effet, « chacun peut arriver à
tout, donc chacun y prétend : toutes les ambitions sont
légitimes, par conséquent toutes les convoitises sont
48
allumées ; nul ne veut rester dans sa sphère ». Si la
mobilité apporte des manières « ni bien réglées, ni bien
savantes », au dire de Tocqueville, l’ambition, quant à
elle, les rend « souvent orgueilleuses » et « rarement
dignes ». Car « la véritable dignité des manières consiste
à se montrer toujours à sa place, ni plus haut, ni plus
bas ». Or, si « cela est à la portée du paysan comme du
prince », ce n’est pas à celle du bourgeois moderne, à qui
49
« toutes les places paraissent douteuses ». Les
manières peuvent même tomber plus bas encore, à raison
du sentiment de souveraineté que l’égalité procure.
Analysant les mœurs américaines, Mrs Trollope relève
que « chaque individu cherche à puiser son importance
dans l’idée que personne n’est au-dessus de lui, plutôt
que dans le sentiment intime que, dans sa situation, il fait
partie d’une noble communauté ». Selon elle, le dicton
favori des Américains est : « Je vaux autant que vous. »
Une telle prétention à l’égalité, constamment brandie,
50
donne aux manières « une teinte d’insolence brutale ».

Le fait d’être tous des semblables a une autre


conséquence dommageable pour les manières : la
recherche de la distinction pour elle-même. « Avant
l’avènement de la bourgeoisie moderne, on connaissait le
mérite, la valeur, les talents, la grâce ; on ignorait la
distinction », rappelle Edmond Goblot. Sous l’Ancien
Régime, l’individu se distinguait sans avoir à le chercher
expressément. Il manifestait sa personnalité propre en
exerçant à sa façon les vertus qui s’imposaient à tous. On
était d’autant plus attentif à ses passions et à son
caractère qu’ils déterminaient sa pratique des vertus, et
l’on observait comment il se gouvernait. En outre,
assigné à un lieu et à une place – la mobilité
géographique et sociale était très faible –, chacun était
singularisé par sa condition et par la culture locale, son
idiome, ses costumes, ses traditions.
Sous l’empire de la démocratie moderne, tout change.
L’être humain est défini par des traits qui font abstraction
de sa personnalité naturelle – la liberté, les droits – et il
s’assimile à une page blanche sur laquelle il doit écrire
sa destinée. Concrètement, il est considéré en tant que
titulaire de droits davantage que dans ses caractères
singuliers. De surcroît, il est bien moins identifié
qu’auparavant, les milieux s’uniformisant avec la mise
en mouvement générale de la société. Confronté à
l’indétermination et à la similitude, l’individu est, sa vie
durant, en quête d’affirmation de soi et de
reconnaissance sociale. Il aspire à se distinguer, coûte
que coûte. Les manières y sont propices, mais pâtissent
de cette obsession. Si « les hommes appartenant aux
anciennes familles » ont conservé « la simplicité
élégante des manières », note Tocqueville, les hommes
nouveaux qui veulent sortir du lot « se montrent dans
leur façon d’agir ou très recherchés ou très vulgaires » :
« Les uns croient que le meilleur moyen de se montrer
supérieur est d’être rude et entreprenant, les autres
pensent qu’il faut au contraire se soigner jusque dans les
moindres détails de peur de trahir son origine commune
51
par quelque endroit . » Certains d’entre eux prennent
pour modèle le savoir-vivre de l’ancienne noblesse,
qu’ils imitent cependant de façon empruntée,
pointilleuse et rigide.
Aiguillonnée par la confusion sociale croissante, la
recherche de distinction fait feu de tout bois. « Pour
n’être pas confondue », la bourgeoisie moderne s’efforce
de se distinguer « dans sa tenue, ses manières, son
langage, les objets dont elle s’entoure », constate
Edmond Goblot. Cette préoccupation finit par primer
celle du Bien, aucune finalité ne s’imposant plus à des
êtres essentiellement libres et devenus semblables à
raison de cet évidement. « L’éducation bourgeoise
s’applique à développer, à affiner ce tact qui permet de
discerner [la distinction] sans hésitation et sans effort.
Elle y apporte plus de soin qu’aux qualités de fond :
mérite, savoir, talents, vertus. Elle y réussit même avec
les natures médiocrement douées : un ignorant, un esprit
borné, un méchant, un vicieux peuvent être tolérés dans
le monde bourgeois s’ils sont “bien élevés” ; il y a des
sots bien élevés, des coquins bien élevés. On a beau être
savant, honnête et bon, on y est déplacé si l’on manque
52
d’éducation, “d’usage” . »
Le fait de parler de « distinction » en lieu et place de
« savoir-vivre » montre qu’on s’attache moins à ce
dernier qu’à son caractère distinctif. Cette métonymie –
de l’effet pour la cause – traduit un changement dans les
finalités de l’action : à la poursuite de l’excellence
éthique ou esthétique pour elle-même, qui distingue
involontairement, se substitue la recherche de la
distinction en tant que telle. Les qualités la conférant,
visées simplement à titre de moyens, sont indifférentes
pour peu qu’elles soient prisées socialement. Sous
l’Ancien Régime, le noble s’empresse moins de se
distinguer qu’il n’aspire à s’illustrer par des actions
glorieuses. Il ne vit pas seulement dans le plan de
l’immanence, celui où l’on se compare, il est aussi animé
par des principes transcendants, qui l’appellent à se
dépasser. On nous répliquera qu’il n’en allait pas
toujours ainsi. Sénac de Meilhan jugeait en son temps
que « l’amour de la gloire et l’honneur sont des principes
de corruption parce qu’ils font mettre plus de prix à
l’opinion des autres et à la renommée qu’à la bonté
53
réelle des actions ». Dont acte. Mais ce qui était
déploré, voire condamné ne l’est plus. Comment blâmer
la distinction dès lors qu’aucune fin substantielle ne
prévaut ? En outre, avouons que ces facteurs distinctifs
avaient plus de grandeur que les convenances
bourgeoises. On pourrait même ajouter, avec Edmund
Burke, que le raffinement des manières nobiliaires ôtait
« au vice la moitié de son odieux en lui faisant perdre
54
toute sa grossièreté ».
En devenant un principe de l’action au lieu d’être une
résultante de celle-ci, la distinction détériore les
manières car elle les soumet à une fin autre que celle à
laquelle elles sont intrinsèquement destinées –
l’autopromotion au lieu de l’attention aux autres et du
plaisir qu’on leur procure. Pour les mettre au service
d’une fin qui leur est étrangère, il faut en effet y recourir
de façon délibérée, volontaire, les forcer même pour bien
les montrer puisqu’il s’agit de se distinguer – alors que
leur excellence suppose, on l’a vu, qu’elles soient
spontanées et comme une seconde nature. Leur qualité et
leur sincérité sont alors compromises ; elles perdent leur
âme, leur naturel et leur à-propos, deviennent un
ensemble de règles rigides et arbitraires, créées et
appliquées pour leur valeur de signe – la distinction.
Aussi seront-elles peu à peu ressenties comme absurdes
et aliénantes.
D’autre part, en faisant croire, par ses manières, qu’il
poursuit la fin qui leur est propre alors qu’il en vise une
autre, voire une toute contraire – la valorisation de soi,
non celle d’autrui en vue de l’harmonie sociale –,
l’individu tombe dans l’hypocrisie. Mais la contradiction
entre la bienveillance apparente et l’égoïsme qui agit en
sous-main devient vite insupportable aux autres. Elle
l’est d’autant plus que ceux qui affectent de telles
manières ne manquent pas d’accuser de vulgarité ceux
qui n’en ont pas ou qui en ont moins. Bientôt, on
rejettera ces manières calculées au nom des principes
mêmes qui doivent motiver une politesse digne de ce
nom. Puis, confondant abusivement celle-ci avec celles-
là, accusant toute manière d’hypocrisie, on en viendra à
les rejeter en bloc pour prôner la « politesse du cœur »
chère à Rousseau, du cœur spontanément poli dès lors
qu’il bat vraiment pour autrui. La franchise de l’intérêt
affiché finira par avoir plus de vertu que sa
dissimulation, si élégante soit-elle. La « distinction »
sombrera, sans que cesse, bien sûr, le désir de se
différencier, qui empruntera désormais d’autres voies
pour se réaliser – celle de l’argent et des objets possédés,
notamment, dont l’usage instrumental est davantage
conforme à leur fin propre et donc, de ce point de vue,
plus tolérable.

1. Jules Barbey d’Aurevilly, Les Œuvres et les hommes, t. X, Les


Historiens, Paris, Quantin, 1888, p. 177.
2. Paul Bourget, Études et portraits. Portraits d’écrivains et notes
d’esthétique, Paris, Plon, 1905, p. 231.
3. Pascal Bruckner, « Un bon usage de la vulgarité », in P. Kutzner
(dir.), La Vulgarité, op. cit., p. 30.
4. Séance de la Chambre des députés du 22 janvier 1822. In De
Barante, La Vie politique de M. Royer-Collard, t. II, Paris, Didier,
1863, p. 434.
5. E. Renan, La Réforme intellectuelle et morale, op. cit., p. 18.
6. Ibid., p. 298.
7. Delphine Gay, Lettres parisiennes, 1840-1848, 12 octobre 1844,
in Œuvres complètes, t. V, op. cit., p. 341.
8. Hippolyte Taine, Les Origines de la France contemporaine,
Paris, Robert Laffont, p. 581, 574.
9. Thomas Mann, Les Confessions du chevalier d’industrie Felix
Krull [1956], trad. L. Servicen, Paris, Albin Michel, 1984, p. 215.
10. Cité par Juliette Adam, Mes premières armes littéraires et
politiques, Paris, Alphonse Lemerre, 1904, p. 390.
11. Pierre Daninos, Snobissimo ou le Désir de paraître, Paris,
Hachette, 1964, p. 17.
12. Henri-Frédéric Amiel, Journal intime, avril 1868, t. VII,
Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 90.
13. H. James, « Le point de vue », in Nouvelles complètes, op. cit.,
t. II, p. 393.
14. François de La Rochefoucauld, Maxime 437, in Pensées,
maximes et réflexions morales, Paris, Firmin Didot, 1854, p. 91.
15. Max Scheler, L’Homme du ressentiment, Paris, Gallimard,
1971, p. 141-143.
16. Th. Mann, Les Confessions du chevalier d’industrie Felix Krull,
op. cit., p. 82.
17. H. James, « Le point de vue », in Nouvelles complètes, t. II, op.
cit., p. 382.
18. J. Barbey d’Aurevilly, Les Ridicules du temps, op. cit., p. 290-
291.
19. J. Ortega y Gasset, La Révolte des masses, op. cit., p. 10.
20. Ibid.
21. Ibid., p. 4.
22. Paul Janet, « Alexis de Tocqueville et la science politique au
e e
XIX siècle », Revue des Deux Mondes, 2 période, t. XXXIV,
er
1 juillet 1861, p. 110.
23. G. de Beaumont, Marie ou l’Esclavage aux États-Unis, op. cit.,
p. 124.
24. J. Barbey d’Aurevilly, in L’Esprit de J. Barbey d’Aurevilly, op.
cit., p. 220.
25. L. Blanc, Histoire de dix ans : 1830-1840, t. I, op. cit., p. 572.
26. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 204.
27. Stendhal, Lucien Leuwen, t. I, Paris, Le Divan, 1929, p. 114-
115.
28. J. Barbey d’Aurevilly, Victor Hugo, op. cit., p. 196.
29. Gustave Flaubert, lettre à Louise Colet, septembre 1853, in
Correspondance, op. cit., 1850-1859, p. 412.
30. D. Melegari, Âmes dormantes, op. cit., p. 4.
31. P. Bruckner, « Un bon usage de la vulgarité », art. cité, p. 33.
32. Montesquieu, De l’esprit des lois, op. cit., livre V, chap. 19,
p. 304.
33. Gabriel Sénac de Meilhan, Considérations sur l’esprit et les
mœurs, Paris, chez Prault, 1789, p. 93-94.
34. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 279.
35. Montesquieu, De l’esprit des lois, op. cit., livre V, chap. 19,
p. 304.
36. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 244.
37. Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la
richesse des nations, trad. G. Garnier et A. Blanqui, Paris,
Guillaumin, 1843, p. 19.
er
38. Montesquieu, De l’esprit des lois, op. cit., livre XX, chap. 1 ,
p. 585.
39. Pour un exposé systématique de cette « révolution
anthropologique », voir Marcel Gauchet, L’Avènement de la
démocratie, t. IV, Le Nouveau Monde, Paris, Gallimard, 2017,
notamment p. 610-619.
40. Sur cette notion, voir l’article de Claude Habib, « Sur le cool »,
in collectif, Malaise dans la civilité, Paris, Tempus, 2012.
41. T. Jouffroy, « Mœurs des Américains », I, art. cité, p. 695.
42. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 295.
43. T. Jouffroy, « Mœurs des Américains », II, art. cité, p. 72-73.
44. Ibid., p. 292-293.
45. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 244.
46. Frances Trollope, Mœurs domestiques des Américains, Paris,
Charles Gosselin, 1841, p. 116.
47. Cité par Mona Ozouf, La Muse démocratique. Henry James ou
les pouvoirs du roman, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 99.
48. L. Petit de Julleville, Histoire de la langue et de la littérature
française, op. cit., t. VIII, p. 129.
49. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 244.
50. Frances Trollope, Mœurs domestiques des Américains, op. cit.,
p. 312.
51. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, fragment
e
manuscrit inséré au chapitre 15 de la 3 partie.
52. Edmond Goblot, La Barrière et le niveau. Étude sociologique
sur la bourgeoisie française moderne, Paris, Félix Alcan, 1925, p. 3,
61-62.
53. G. Sénac de Meilhan, Considérations sur l’esprit et les mœurs,
op. cit., p. 91.
54. E. Burke, Réflexions sur la révolution de France, op. cit., p. 96.
CONCLUSION

Deux évolutions successives


contraires des mœurs depuis
la Renaissance
« Le mot urbanité avait été mis en circulation et était
e
entré dans la langue au commencement du XVII siècle ;
il était juste que le mot vulgarité y entrât à la fin du
e1
XVIII . » Par ce parallèle, Sainte-Beuve signale deux
évolutions successives et contraires des mœurs. La
première a débuté à la Renaissance. Le coup d’envoi en
fut donné par Érasme, avec la publication en 1530 de La
Civilité puérile, qui connut un succès immédiat et
durable. Pendant trois siècles, polir les mœurs fut une
préoccupation majeure des sociétés européennes. Elles y
réussirent plutôt bien, et la France peut-être trop bien car
le raffinement des mœurs s’opéra au détriment de la
moralité et des qualités de cœur – Rousseau dénonça
cette corruption avec éclat. « La nation française était, à
quelques égards, trop civilisée, juge Madame de Staël ;
ses institutions, ses habitudes sociales avaient pris la
place des affections naturelles 2. » Aux maux de la
politesse raffinée – la sujétion, l’insensibilité,
l’hypocrisie – on opposa la liberté, le sentiment,
l’authenticité : autant de facultés que le régime politique
moderne va permettre d’épanouir. Mais son avènement
marque aussi l’apparition de la seconde évolution
pointée par Sainte-Beuve, celle de la naissance et de
l’essor de la vulgarité. La politesse se raffinait ;
maintenant, elle se dégrade.
Le parallèle qu’établit Sainte-Beuve a cependant ses
limites. L’urbanité était un projet délibéré tandis que la
vulgarité n’est pas voulue – elle est éventuellement
assumée. La première était encouragée par la religion et
requise par le régime politique et la structure
hiérarchique de la société ; la seconde est un dégât
collatéral des institutions nouvelles. Sous l’Ancien
Régime, l’urbanité était un caractère général de la
nation, alors que la vulgarité n’affecte pas tout le monde,
loin de là, même si elle est très présente dans l’espace
public. L’une se substitue d’autant moins à l’autre,
contrairement à ce que suggère le propos de Sainte-
Beuve, qu’il est possible de les rencontrer simultanément
dans le même individu : on peut être urbain et vulgaire,
comme on peut être bon et vulgaire également. Ce qui
succède à l’urbanité, en réalité, c’est une déformalisation
des relations entre les individus : elles sont devenues
plus directes, plus simples, plus cool en un mot, plus
brutales aussi parfois. Il n’en demeure pas moins que la
vulgarité caractérise assurément une certaine tendance
des mœurs contemporaines.

Bien qu’elle soit une conséquence involontaire et


nullement systématique du régime nouveau, la vulgarité
s’étend et se banalise. La mise en pratique des idées
modernes assoit les conditions de sa manifestation,
autorise celle-ci même, voire la légitime, d’une certaine
façon. Dans le même temps, sa perception s’émousse car
les principes éthiques classiques qu’elle enfreint –
modestie, discrétion... – s’étiolent et l’attention se porte
ailleurs, sur le faire bien plus que sur les manières d’être
– on connaît le mot de Montesquieu sur les Anglais, déjà
engagés à son époque dans la révolution capitaliste qui
allait bientôt bouleverser le monde : « Les Anglais sont
3
occupés : ils n’ont pas le temps d’être polis . »
Néanmoins, la vulgarité n’est pas la marque de
l’individu moderne ni son absence celle de l’homme
ancien. C’est au sein de la modernité que la vulgarité
apparaît et ce sont des Modernes qui l’identifient et la
critiquent, des Modernes attachés au projet humaniste de
la modernité mais qui se nourrissent aussi des Anciens.
Les principes qui fondent celle-ci rendent la vulgarité
possible, mais ils n’y conduisent pas inéluctablement ;
ils peuvent même prémunir contre elle. Henry James, ce
grand pourfendeur de la vulgarité américaine, l’a bien
remarqué et le montre à travers un personnage d’une de
ses nouvelles, Mr Evans, doté de toutes les qualités que
favorise l’esprit moderne. « La solidité, l’acuité, la forte
volonté qui s’attachaient à sa personne, écrit-il,
suffisaient à le préserver de toute vulgarité, si dépourvu
qu’il fût de goût, de culture et de vernis. » Non
seulement Mr Evans n’est pas vulgaire, mais encore il
parvient à une excellence que les Anciens aussi auraient
jugé digne de louer. Écoutons James à nouveau : « Il
m’apparut à plusieurs reprises que sa tolérance joviale,
sa moralité souriante, son exubérante confiance en soi,
son dynamisme, sa rapidité à prendre des décisions, son
impavidité face aux hommes et aux dieux se
combinaient selon des proportions dont la résultante
4
aurait pu à bon droit être qualifiée d’aristocratique . »
De ce propos on induit que l’égalité et la liberté qui
caractérisent notre monde peuvent être des antidotes à la
vulgarité tout autant que ses vecteurs. Tout dépend de
l’esprit dans lequel on les envisage ou on les emploie.
L’égalité peut incliner à la modestie ; la liberté
convaincre d’obéir à des règles, donc de se décentrer, de
sortir du « tout à l’ego » et de respecter certaines limites.
Pour qu’il en aille ainsi, il faut que les principes
modernes ne soient pas érigés en absolus ni l’histoire
confondue avec le progrès et le contemporain placé sur
un piédestal. Ils donnent le meilleur d’eux-mêmes si l’on
n’oublie pas l’héritage des siècles. On sera convaincu
qu’il convient d’aller en ce sens en prenant conscience
des dangers auxquels expose la vulgarité. Ils sont de
trois ordres : danger pour l’individu qui en est empreint,
du fait de l’ignorance dont elle procède et qu’elle
entretient ; danger pour la société, à raison de l’incivilité,
voire de l’immoralité qui la constitue ou qu’elle
engendre ; danger pour le fonctionnement et la finalité
même des institutions politiques modernes, dont elle
sape le fondement humaniste.

Les dangers de la vulgarité


La grossièreté est sans lien avec la vérité. La
vulgarité, au contraire, a quelque rapport au vrai et au
faux car elle ajoute à ce travers une prétention qui
affirme implicitement la légitimité du comportement ou
du propos empreint de grossièreté, en tant qu’il serait
autorisé par des principes posés comme vrais – telle la
conception moderne de l’homme. En réalité, la vulgarité
suppose et alimente l’ignorance et le mensonge de
l’individu sur lui-même.
Ignorance de sa valeur et de sa situation propres, par
définition, puisque sa vulgarité consiste en une
prétention infondée : il se croit autosuffisant alors qu’il
est dépendant, notamment de l’État qui le surplombe et
dont il tire sa liberté relative ; il est satisfait de lui malgré
ses défauts car il n’a pas l’heur de se mesurer à une
finalité excellente, aucune ne s’imposant à lui. Ignorance
par l’individu de certains de ses sens naturels aussi – du
goût, par exemple – lorsqu’il est en quête d’une
singularité artificielle et qu’il refuse de les écouter au
motif qu’ils sont communs à tous. Ignorance de sa
personnalité, enfin, en raison de son enfermement en lui-
même, de l’absence d’une distance à soi nécessaire pour
se comprendre et se juger. Cette clôture sur soi affecte
d’ailleurs la société contemporaine dans son ensemble,
comme le souligne Pascal Bruckner :

La vulgarité est par essence le symptôme d’un


monde laïque, vidé de toute transcendance et qui
n’a même plus l’espoir de se racheter par des
lendemains radieux. Elle est le symptôme d’une
société qui n’est habitée par rien d’autre qu’elle-
même, que n’anime aucun style, qui est sans
distance vis-à-vis de soi et prétend donner la
même légitimité à toutes les expressions
collectives et individuelles. Bref, la vulgarité est
la contrepartie inévitable de la souveraineté
5
populaire, la grimace de l’immanence .

Néfaste pour l’individu, la vulgarité porte également


atteinte à l’harmonie collective. Les manières
« rapprochent ou séparent les hommes par une force plus
invincible que celle des opinions 6 », observe Madame de
Staël. C’est dire combien les manières vulgaires
détériorent les relations sociales. On les subit, on en
souffre, on les fuit. La société perd sa cohésion.
La vulgarité est d’autant plus dangereuse socialement
qu’elle a un effet contagieux. Elle ne se cantonne pas
aux individus qui y sont sujets, elle dégrade tout
alentour. La vulgarité rend vulgaire à son contact
prolongé. Emerson le constate amèrement : « Je connais
tant d’hommes que la sympathie a dégradés, des
hommes ayant des vues natives assez hautes, mais liés
par des rapports trop affectueux aux personnes grossières
7
qui les entouraient . »
Comme elle tient à la personne même, puisqu’elle
procède de sa présomption ou de sa prétention, la
vulgarité constitue une sorte d’incivilité continue.
Cependant, ses méfaits ne s’arrêtent pas là. En effet, la
grossièreté assumée du langage et des manières pervertit
la pensée et les sentiments, qui ne tardent pas, ainsi
transformés, à conseiller, voire à engendrer des actes
incivils ou immoraux. La fille de Necker en fit l’amer
constat sous la Révolution. « Les paroles tout à la fois
vulgaires et féroces produisent, à quelques égards, le
même effet que la vue du sang, écrit-elle : lorsqu’on
s’habitue à les prononcer, les idées qu’elles retracent
8
deviennent plus familières . » Or, des idées aux actes, le
pas peut être vite franchi : « En se complaisant dans des
idées rebutantes, [l’individu vulgaire] a déjà renversé la
barrière de l’imagination. Il ne faut plus que convaincre
9
cet homme, pour le décider à des actions viles . » Si la
vulgarité conduit rarement à de telles extrémités, en
revanche elle prend parfois des formes qui incitent à
commettre des incivilités.

Non seulement la vulgarité menace la paix civile,


mais encore elle mine le fonctionnement comme les
finalités du régime démocratique. Parce que tout pouvoir
pèse sur ceux auxquels il s’applique, les manières sont
indispensables pour le faire accepter et faciliter son
exercice. Sont-elles très vulgaires, elles suscitent
méfiance, réprobation, rejet, voire haine ; elles font
soupçonner une moralité déficiente et présagent une
action, ou une inaction, néfaste. De fait, la vulgarité des
manières traduit souvent une ignorance et des idées
fallacieuses, qui se répercutent sur les décisions prises.
Déconsidérés, les gouvernants éprouvent des difficultés
à agir et à se faire obéir, ce qui les incite à recourir à la
force.
Le régime démocratique est particulièrement exposé à
ces dangers de la vulgarité car le pouvoir a un effet
mimétique. Le peuple étant le détenteur de la
souveraineté, ses manières déteignent sur les candidats
qui quêtent ses suffrages. Sont-elles défectueuses ? Elles
les vulgarisent. On risque alors de voir s’enclencher un
cercle vicieux de contagion réciproque de vulgarité ; la
qualité des gouvernants diminuant, élection après
élection, les politiques mises en œuvre se détériorent et
portent atteinte à l’instruction du peuple, ruinant ainsi le
projet humaniste du régime républicain. Madame de
Staël mettait clairement en garde sur ce point, comme
nous l’avons vu. Renan a néanmoins raison de dire que
le régime moderne et la vulgarité qu’il produit laissent
libre l’exercice de l’esprit alors que les régimes
précédents souvent l’entravaient. « Il se peut fort bien,
soutient-il en 1893, que l’état social à l’américaine vers
lequel nous marchons [...] ne soit pas plus insupportable
pour les gens d’esprit que les états sociaux » antérieurs.
Peut-être même « la vulgarité générale sera-t-elle un jour
la condition du bonheur des élus. La vulgarité
américaine ne brûlerait point Giordano Bruno, ne
persécuterait point Galilée ». « Noli me tangere est tout
ce qu’il faut demander à la démocratie », conclut-il, en
espérant que « la vulgarité ne sera pas de sitôt
10
persécutrice pour le libre esprit ». Mais y aura-t-il
encore des hommes pour jouir de cette liberté si
l’éducation, l’instruction, la vie collective se ressentent
de cette vulgarité générale et ne forment ni ne
nourrissent plus l’esprit ?

Pour une « simplicité


noble » des manières
Ainsi la vulgarité est-elle bien un danger et pour
l’individu et pour la société et pour le régime
représentatif. Puisqu’elle affecte principalement les
manières, le moyen de la juguler qui vient d’emblée à
l’esprit est bien sûr d’enseigner de bonnes manières.
Encore faut-il, toutefois, avoir une idée claire de celles-
ci, et plus précisément des manières requises par le
régime républicain moderne. Pour y parvenir, il convient
de sortir de l’alternative réductrice et stérile entre
manières raffinées et manières vulgaires, sans quoi le
refus ou le deuil des premières fait accepter passivement
les secondes et, inversement, le rejet des secondes
prôner illusoirement le retour des premières. Madame de
Staël suggère une troisième voie qui récuse à la fois les
« habitudes élégantes et recherchées des sociétés
aristocratiques », dont le « despotisme [entraîne] de
graves inconvénients pour la liberté [et] l’égalité
politique », et « le mauvais goût, poussé jusqu’à la
grossièreté », qui s’oppose « à la morale, à la liberté, à
tout ce qui peut exister de bon et d’élevé dans les
11
rapports des hommes entre eux ». Quelle est cette voie
conforme au régime républicain, celle qui concorde avec
l’énergie que déploient des individus libres et l’élévation
morale requise de citoyens responsables ? C’est, à l’en
croire, « la simplicité noble qui doit caractériser, dans la
12
république, les discours, les écrits et les manières ».
Une telle voie peut susciter l’assentiment de tous car,
loin d’être une solution au rabais au regard des anciennes
manières raffinées, elle leur est, à maints égards,
supérieure.
e
La III République en France fit siens les propos de
Madame de Staël et s’efforça de frayer cette voie de
« simplicité noble » qui valorise une franche civilité
entre des citoyens libres, éloignée tant de la vulgarité
révoltante que de la politesse raffinée qui eurent cours,
l’une sous la Révolution, l’autre à la fin de l’Ancien
Régime. Elle mit au programme de ses écoles
l’enseignement d’une morale civique rigoureuse et
l’étude des grands auteurs qui la magnifiaient –
Corneille, Racine, Boileau et bien d’autres encore.
Malheureusement, cette voie ne dura guère plus
longtemps que la République qui l’institua. C’est donc
qu’il ne suffit pas de s’attaquer aux manières pour
prévenir la vulgarité. Elle a beau relever principalement
du champ des mœurs, elle est, nous l’avons vu, le
symptôme d’un mal plus profond, le révélateur de cette
13
« fermeture de l’âme » dont parle Allan Bloom à
propos des étudiants américains, d’une âme réduite à un
moi qui exalte sa souveraineté et ses droits mais
s’enferme en lui-même et se perd dans l’insignifiance.
La « simplicité noble » en quoi doivent consister les
manières en régime républicain ne saurait être instaurée
ni préservée sans lutter contre ce mal. Si l’on ne s’y
décide pas, alors les travers « de l’audace sans mesure,
14
de la gaieté sans grâce et de la vulgarité avilissante »
prendront de l’ampleur. On aura la simplicité, certes,
mais une simplicité de mauvais aloi, faite de familiarité
et de laisser-aller ; la noblesse, quant à elle, s’en sera
définitivement allée.

L’humilité comme remède


Qu’est-ce qui prévient un défaut protéiforme dont les
manifestations ont toutes pour trait commun la
présomption ou la prétention ? La réponse qui s’impose
et que notre parcours justifie, semble-t-il, c’est :
l’humilité. Un individu peut être sans manières, grossier,
médiocre, insensible ou insignifiant ; est-il humble ? Il
n’est pas vulgaire. L’humilité est d’ailleurs au principe
de la civilité. « La civilité vient essentiellement de la
modestie, et la modestie de l’humilité », écrivait Antoine
de Courtin en 1671 ; et il concluait son Nouveau traité
de la civilité par ces mots : « On sera toujours civil
quand on sera modeste et toujours modeste quand on
15
sera humble . » Pourquoi en appeler à l’humilité plutôt
qu’à la modestie ? Le Trésor de la langue française
définit la première comme une « disposition à s’abaisser
volontairement en réprimant tout mouvement d’orgueil
par sentiment de sa propre faiblesse ». La modestie,
quant à elle, désigne une disposition qui va dans le
même sens, mais moins loin : c’est une retenue, un
effacement. Selon le même dictionnaire, le modeste est
celui « qui ne cherche pas à se mettre en valeur, à faire
étalage de ses qualités ou de son savoir ; qui a ou qui
affecte une opinion réservée de son propre mérite ».
Bref, la modestie nomme simplement une vertu quand
l’humilité intègre en outre sa justification, qui se
rapporte à notre être même. Or c’est sur la conception de
l’être humain que le remède doit porter compte tenu du
rôle joué par sa version moderne dans l’avènement de la
vulgarité.
D’emblée, deux objections s’élèvent à l’encontre
d’une telle recommandation d’humilité. En premier lieu,
elle aurait un effet néfaste, au dire de Tocqueville. Les
moralistes, note-t-il, « se plaignent sans cesse que le vice
favori de notre époque est l’orgueil ». Il leur donne
d’abord raison, en prenant acte qu’« il n’y a personne, en
effet, qui ne croie valoir mieux que son voisin et qui
consente à obéir à son supérieur ». Mais il les
désapprouve ensuite car « ce même homme [...] se
méprise néanmoins lui-même à ce point qu’il ne se croit
fait que pour goûter des plaisirs vulgaires. Il s’arrête
volontiers dans de médiocres désirs sans oser aborder les
hautes entreprises : il les imagine à peine ». C’est
pourquoi, conclut-il, « loin donc de croire qu’il faille
recommander à nos contemporains l’humilité, je
voudrais qu’on s’efforçât de leur donner une idée plus
vaste d’eux-mêmes et de leur espèce ; l’humilité ne leur
est point saine ; ce qui leur manque le plus, à mon avis,
16
c’est de l’orgueil ». Tocqueville a raison : s’il
méconnaît la grandeur humaine, l’individu se méprise,
mais il ne le sait pas, et l’humilité qu’on lui prêcherait
sans en référer à cette grandeur serait en réalité une
humiliation – elle ne ferait que l’abaisser davantage. En
revanche, l’orgueil qu’il appelle de ses vœux est
compatible avec l’humilité véritable car l’un et l’autre
procèdent d’une « idée plus vaste » de soi. Celle-ci rend
à la fois humble et fier : l’individu se sent petit devant
elle, mais se sait digne de « hautes entreprises ».
Prévenir ou contrer la prétention injustifiée, cette
vulgarité qui condamne à la médiocrité, en lui
substituant une sage fierté, qui engage à rechercher
l’excellence : telle est la vertu de l’humilité motivée par
une idée noble de notre humanité.
On pourrait alors nous répondre – c’est la seconde
objection – que son enseignement est inutile car la
reconnaissance de sa faiblesse caractérise justement
l’homme moderne, elle est au fondement des droits qu’il
s’attribue et auxquels il finit par s’identifier. L’argument
dit vrai, mais la faiblesse considérée est d’ordre pratique,
elle se rapporte à la nature ou à autrui, elle n’a rien
d’ontologique. De surcroît, elle n’est pas accueillie ni
consentie ; elle suscite de l’aigreur et de la colère. Les
droits la sanctionnent : ils s’enracinent en elle, mais ils
sont destinés à y faire face en autorisant l’exercice d’un
pouvoir. Quand on se considère comme essentiellement
vulnérable et qu’on a cependant les moyens de remédier
à cette faiblesse, on se révolte contre elle. Foin de
l’humilité. Au contraire, cette vertu peut être acceptée
dès lors que l’individu se voit comme un être fort et qu’il
peut donc reconnaître sa part de faiblesse sans en
éprouver de ressentiment. Serait-ce impossible
aujourd’hui ? Sommes-nous toujours si faibles nous qui,
tout à la fois, dévoilons un à un les mystères de la nature,
la maîtrisons de mieux en mieux et la détruisons à
grande échelle ? Nous sommes devenus forts là où nous
étions faibles, mais nous nous affaiblissons là où nous
manifestons notre force. Deux changements qui rendent
l’humilité envisageable et souhaitable désormais.
Cet affaiblissement saute aux yeux. Les principes
fondateurs de la modernité suscitent, en s’actualisant,
des effets opposés à ceux qu’ils visent. Et cette impasse
tient à une aporie intrinsèque à la philosophie moderne, à
savoir que ses principes sapent les conditions de
réalisation de ses fins. Plus précisément, ils minent, voire
nient en pratique la souveraineté individuelle qu’ils
consacrent, frappant ainsi d’inanité toute prétention qui
s’en prévaudrait. L’examen des trois grands principes de
la modernité l’a montré. La liberté : en se détournant de
la nature qui le constitue et de l’héritage humaniste du
passé, l’être humain se libère, certes, mais il ne dispose
plus des moyens de se gouverner, s’aliène à lui-même et
se complaît dans la médiocrité. Le matérialisme : la
réduction de toute chose à un phénomène matériel ravale
et assujettit l’être humain quand bien même elle le fait
« maître et possesseur » de la nature. La démocratie :
l’autonomie et l’affirmation de soi qu’elle favorise sont
contrariées par l’égalité axiologique et le principe du
semblable, qui nivellent, uniformisent et laissent sans
forme ni manières les individus. Ces trois contradictions
déroutantes, et humiliantes, dévoilent la faiblesse de
l’être humain comme penseur et créateur, « artificer »
disait Hobbes, là où il croyait manifester toute sa force.
Néanmoins, nous avons acquis une force quant à elle
indubitable et qui ne cesse d’augmenter : la puissance
technique. Et pourtant ! Non seulement elle rend
l’humilité envisageable, puisqu’elle a surmonté notre
faiblesse initiale, qui la refusait compte tenu de notre
force potentielle, mais encore elle incline résolument à
en faire montre. Quatre arguments en convainquent. En
accaparant notre intelligence et notre énergie, en
devenant une idole qui nous fascine et nous assujettit,
elle porte atteinte à notre liberté. En accentuant la dérive
individualiste, elle nuit à notre sociabilité et à la vie
collective. En imposant sa logique sans égard pour les
enjeux liés à notre humanité, elle menace notre dignité et
conduit à des absurdités. Ainsi, par exemple, nous
repoussons toujours plus loin l’âge de la mort des êtres
mortels que nous sommes ; nous envisageons même
sérieusement la possibilité de venir à bout du plus grand
obstacle que la nature ait mis à l’expression de notre
puissance ; mais quel est le sens d’une vie indéfiniment à
« refaire » pour un individu ? Enfin, et surtout, cette
force démiurgique ranime une « faiblesse » oubliée, qui
tient à notre appartenance infrangible à la nature. On
nous rétorquera que la conception antique de l’univers,
celle d’un cosmos dont l’être humain était partie
prenante et tirait sa nature, n’induisait aucun sentiment
d’humilité de sa part. Le mot même n’existait pas. C’est
vrai. Cependant, le rapport moderne à la nature est tout
différent : nous nous voyons moins en elle qu’au-dessus
d’elle ; nous nous définissons comme liberté et nions
toute idée de nature humaine ; cette extériorité relative
nous met en balance avec la nature et conduit à nous
mesurer à elle en termes de force et de faiblesse. Cette
mesure évolue rapidement de nos jours : les altérations et
les destructions que nous infligeons à l’environnement
prennent une ampleur telle qu’elles fragilisent
dramatiquement les conditions de la vie sur Terre. Le
cataclysme écologique nous enjoint vigoureusement de
troquer l’arrogance dédaigneuse que nous manifestons,
consciemment ou non, envers la nature contre une
humilité soucieuse de la préserver, voire d’en rétablir
l’intégrité. Certes, la réaction qui prévaut consiste moins
à en rabattre qu’à renforcer notre domination sur elle,
non plus pour la détruire mais pour sauvegarder ce qui
en reste. Un tel souci, toutefois, incline au respect et à la
retenue, à l’humilité au sens étymologique du terme, qui
justifie l’attitude qu’elle désigne par notre proximité
avec la nature – n’est-il pas issu du mot latin humilis,
signifiant « près du sol, bas », lui-même dérivé de
humus, le sol, la terre ?
Que demandent instamment à l’individu
contemporain tous ces facteurs d’humilité que nous
venons d’évoquer ? De se décentrer de lui-même, de
dépasser sa subjectivité en portant son attention à la fois
sur la nature, qu’il faut protéger, et sur sa nature propre,
qu’il doit écouter davantage pour retrouver le sens de
l’action humaine. Ce sens a été obscurci par l’obsession
de l’émancipation et par le dogmatisme des droits, qui
aliènent l’individu à lui-même, soit en l’enrôlant au
service d’une théorie de l’histoire qui neutralise son
jugement et jusqu’à sa conscience, soit en le réduisant à
sa jouissance subjective, qui l’infantilise et le rabaisse.
Notre rapport au monde et à nous-même en est
profondément altéré. Pour y remédier, il convient de
nous départir des abstractions qui nous enorgueillissent
et nous égarent – l’Histoire, les valeurs – et de recouvrer
nos facultés de discerner et d’accomplir les fins
naturelles qui nous animent – l’agréable, l’utile, le juste
et le noble. En mettant des bornes à la subjectivité, en la
rapportant à ce qui la transcende, ces préoccupations
renouvelées pour la nature et pour notre nature nous
prémuniront contre toute vulgarité.

1. Sainte-Beuve, Chateaubriand et son groupe littéraire sous


l’Empire, t. I, Paris, Garnier, 1861, p. 75.
2. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 290.
3. Montesquieu, Pensées diverses, in Œuvres complètes, Paris,
Firmin Didot, 1857, p. 629.
4. Henry James, « Compagnons de voyage », trad. F. Piquet, in
Nouvelles complètes, t. I, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la
Pléiade », 2003, p. 582.
5. P. Bruckner, « Un bon usage de la vulgarité », art. cité, p. 30-31.
6. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 295.
7. Ralph Waldo Emerson, Société et solitude [1870], trad.
M. Dugard, Paris, Armand Colin, 1911, p. 12.
8. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 291.
9. Madame de Staël, Des circonstances actuelles qui peuvent
terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la
République en France, Paris, Fischbacher, 1906, p. 201.
10. Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse, op. cit.,
Préface, p. XVIII-XX.
11. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 291.
12. Ibid., p. 290.
13. Allan Bloom, L’Âme désarmée, trad. P. Alexandre, Paris,
Julliard, 1987.
14. Madame de Staël, De la littérature, op. cit., p. 290.
15. Antoine de Courtin, Nouveau traité de la civilité qui se pratique
en France parmi les honnêtes gens, Lyon, chez B. Martin, 1700,
p. 248.
16. A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, op. cit., t. II,
p. 279-280.
Bibliographie

Tous les ouvrages cités n’ont pas été repris dans la


bibliographie : on a privilégié les sources les plus
fécondes en exemples et les plus déterminantes pour la
réflexion sur les différents thèmes abordés. La plupart
des ouvrages publiés avant 1945 ont été consultés dans
une édition ancienne, accessible en ligne sur le site
Gallica.fr.

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TRÉTIACK, Philippe et SIRVEN, Hélène, Limite vulgaire,
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REMERCIEMENTS

Je remercie chaleureusement les personnes qui m’ont


fait l’honneur de me relire et de me conseiller : Frédéric
Brahami, Claude Habib, Georges Liébert, mon épouse
Emmanuelle Hénin, et Pierre Manent, à qui je rends
grâce pour sa liberté d’esprit, sa hauteur de vue et la
sûreté de son jugement.
Couverture : Albert Dubout, Cocktail (détail), aquarelle.
Indivision Dubout www.dubout.fr

© Éditions Gallimard, 2019.


BERTRAND BUFFON

VULGARITÉ
ET MODERNITÉ
La vulgarité est omniprésente aujourd’hui. Elle
s’exprime dans les manières, le langage, l’accoutrement,
les arts ; on la rencontre dans la foule comme dans les
élites, et jusqu’au sommet de l’État ; elle prolifère dans
la publicité, les médias, sur Internet et les réseaux
sociaux. Qui plus est, elle s’affiche sans vergogne, elle
est assumée, souvent agressive même.
Cependant, malgré son essor et son aggravation,
malgré les désagréments qu’elle engendre, la vulgarité
n’a jamais fait l’objet d’un examen systématique. Ce
livre entreprend de réparer cet oubli. Pour saisir au
mieux son sens, l’ouvrage enquête sur les critiques très
vives que la vulgarité suscite depuis deux siècles et les
remèdes qui furent mis en œuvre, en vain, pour la
prévenir. Il part à la recherche d’un nouvel antidote en
remontant aux sources qui la rendent possible et
autorisent, voire encouragent son déploiement.
La vulgarité est le fruit d’une modernité intempérante
et sa propagation reflète les errements de la
postmodernité. L’examen des principes fondateurs de
l’Occident contemporain met au jour les ressorts
profonds du phénomène et suggère la voie à suivre pour
nous prémunir contre lui.
Au-delà de la vulgarité, il s’agit de relever la tête face
à la radicalisation de la modernité, qui dévoie le projet
d’émancipation qu’elle porte et contrarie
l’épanouissement de notre humanité.

Bertrand Buffon est conseiller dans une agence de


l’État. Il a enseigné l’argumentation et l’art oratoire à
Sciences-Po pendant dix ans. Il a déjà publié deux
ouvrages, La parole persuasive et Le goût de la politesse.
DU MÊME AUTEUR
LA PAROLE PERSUASIVE. THÉORIE ET PRATIQUE DE
L’ARGUMENTATION THÉORIQUE, Presses universitaires de
France, 2002.
LE GOÛT DE LA POLITESSE. PETIT PRÉCIS DES BONNES
MANIÈRES À L’USAGE DU VASTE MONDE, Transboréal,
2008.
Cette édition électronique du livre
Vulgarité et Modernité de Bertrand Buffon
a été réalisée le 17 avril 2019
par les Éditions Gallimard.
Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072851445 - Numéro d’édition :
353742)
Code Sodis : U27533 - ISBN : 9782072851452.
Numéro d’édition : 353743

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