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Fisette, Jean, Introduction à la sémiotique de Charles S. Peirce.
Fisette, Jean, Pour une pragmatique de la signification suivi d’un choix de textes de Charles S. Peirce en traduction
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Larouche, Michel (dir.), Cinéma et littérature au Québec : rencontres médiatiques.
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Paquin, Nycole, Faire comme si… Mouvance cognitive et jugement signesthétique.
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Angenot, Marc, Les idéologies du ressentiment.
Baillie, Robert, Le Survenant. Lecture d’une passion.
Brulotte, Gaëtan, Les cahiers de Limentinus. Lectures fin de siècle.
Carducci, Lisa, Correspondance de Beijing 1991-1997.
Duchet, Claude et Stéphane Vachon (dir.), La recherche littéraire. Objets et méthodes (coédition PUV).
Harel, Simon, Le voleur de parcours. Identité et cosmopolitisme dans la littérature québécoise contemporaine.
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Paquin, Nycole (dir.), Réseau. Les ancrages du corps propre.
Pelletier, Jacques, Au delà du ressentiment. Réplique à Marc Angenot.
Roy, Bruno, Journal dérivé. 1. La lecture 1974-2000.
Roy, Bruno, Les mots conjoints.
Roy, Lucille, Anne Hébert. Entre la lumière et l’ombre.
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Thério, Adrien, Un siècle de collusion entre le clergé et le gouvernement britannique. Mandements et lettres
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 Du côté de la sexualité.
Proust, Yourcenar, Tournier
De la même auteure
« Writing the Woman-Subject : Marguerite Duras, from Theory
to Fiction », dans Marjanne Goozé (dir.), International
Women’s Writing : New Landscapes of Identity, Westport, CT,
Greenwood Press, 1995, p. 102-111.
« Entre deux caps, corps marin et corps social. Anne Hébert,
poème et roman », dans Yolande Helm (dir.), Histoire
d’eaux : émergence d’une écriture dans les textes d’écrivaines
francophones, New York, Peter Lang, 1995, p. 189-207.
« Entre nous », en collaboration avec Lisa Heldke, dans Lesléa
Newman (dir.), Eating our Hearts Out : Women and Food,
Berkeley, CA, Crossing Press, 1993, p. 269-270.
« Memory as Ontological Disruption : Hiroshima mon amour as
Postmodern Work », en collaboration avec William
VanderWolk, dans Mechthild Cranston (dir.), Marguerite
Duras, The Unspeakable, Washington, DC, Scripta
Humanistica Press, 1992, p. 119-138.
 anne-marie gronhovd

du côté
de la sexualité
proust, yourcenar, tournier

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Dépôt légal : 1er trimestre 2004

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Maquette de la couverture : Zirval Design
Illustration de la couverture : Michel-Ange, Marie-Madeleine contemplant la couronne
d’épines.
 Table

Introduction...................................................................................................... 11

CHAPITRE PREMIER
Michel Foucault, Histoire de la sexualité. Une mise en discours du sexe 25
La sexualité et son histoire selon Foucault.......................................... 25
Le savoir organisé du sexe ..................................................................... 27
Invention de l’homosexuel ..................................................................... 28
La sexualité placée dans un discours scientifique .............................. 29
Réplique de l’homosexuel....................................................................... 32

CHAPITRE DEUX
À la recherche du temps perdu. Saint-Loup derrière le velours du loup.... 37
Inscriptions corporelles dans la Recherche........................................... 37
Univers sexuels pluriels .......................................................................... 41
a) L’univers hétérosexuel proustien .................................................... 41
b) L’univers homosexuel proustien ..................................................... 42
Dédoublement sexuel de Saint-Loup.................................................... 44
a) L’homme-oiseau.............................................................................. 46
b) Corps étrangers du faubourg Saint-Germain
et du Jardin des Plantes ..................................................................... 47
c) Séances de déguisement dans les coulisses de l’inversion ............. 49

CHAPITRE TROIS
Le Saint-Loup du Temps retrouvé.
Personnage de vérité dans un rôle invraisemblable .................................. 55
The Practice of Love, confusion entre homosexuel et homosocial ..... 57
L’usage des plaisirs, deux types d’amours, deux types d’hommes .... 58
Homophobie et militarisme.................................................................... 62
Complexe de masculinité ....................................................................... 65
L’homosexuel et l’homosocial dans le personnage proustien ............ 69
Deux Saint-Loup, le flagrant hétérosexuel et l’homosexuel secret.. 72
L’ultime chemin de croix de Saint-Loup .............................................. 75
 CHAPITRE QUATRE
Un homme obscur de Marguerite Yourcenar.
Une hétérosexualité sans préjugés ............................................................... 81
Foucault, une histoire de l’hétérosexualité .......................................... 82
a) Le discours sexuel de la bourgeoisie du XIXe siècle ....................... 82
b) Les origines de l’hétérosexualité..................................................... 83
Bataille et La part maudite ...................................................................... 86
Un homme à la masculinité douteuse.................................................... 87
L’homme obscur à Greenwich ............................................................... 89
L’homme obscur et la traversée des deux mondes ............................ 93
a) Corps blanc, corps noir.................................................................. 93
b) Circuit économique de la prostitution ........................................... 97
L’homme obscur à Amsterdam.............................................................. 100
a) Autres échanges symboliques du langage ..................................... 100
b) Conventions bourgeoises du mariage ............................................ 105
La relation duelle du lien conjugal et ses désillusions........................ 107

CHAPITRE CINQ
Une trilogie en passant par Michel Tournier .............................................. 111
Les météores, satire sexuelle et sociale .................................................. 112
Alexandre, empereur des gadoues........................................................ 113
Resignifier sa subjectivité ......................................................................... 115
Le gai savoir des immondices................................................................ 117
Savoir être gay.......................................................................................... 119
Visibilité politique de l’homosexualité.................................................. 121
Économie sociale et économie des plaisirs ......................................... 123

Conclusion........................................................................................................ 129

Bibliographie .................................................................................................... 139

Aux deux femmes qui ne cessent de m’inspirer :
ma mère, Olga,
ma fille, Véronique.
 Je voudrais exprimer ma profonde reconnaissance aux
collègues et amis qui ont bien voulu offrir leur lecture et leur
avis au cours de ces années de recherche et d’écriture. Je
remercie ici chaleureusement, pour leur générosité intellec-
tuelle et artistique, Laurent Ditmann, Maria Paganini, Janine
Ricouart, Dominique Walker et Metka Zupancic.ˇ ˇ Je tiens aussi à
remercier le National Endowment for the Humanities Summer
Seminar Program et le collège Gustavus Adolphus pour les
bourses qu’ils m’ont accordées afin que je puisse mener à bien
cette aventure littéraire.
 Introduction

L’écriture, chez Proust, est une activité narcissique élégante

qui va au delà du plaisir d’écrire. À la recherche du temps perdu
se regarde écrire, se parle, se narre ses angoisses. Face au désir
amoureux, par exemple, elle s’engage dans un jeu duel de
douleur et de volupté. Que de pages non écrites si le narrateur
n’avait à la fois souffert et joui de ses malaises psychique et
physique, souvent nés d’une révélation imminente. Pages
merveilleuses à travers lesquelles le lecteur s’accommode alors
de ses propres extravagances et de ses peurs. Parmi tous les
Narcisses peuplant la Recherche, ceux qui nous ressemblent et
ceux qui se distinguent de nous, se trouvent les hommes d’une
race que Proust nommait « maudite » et qui font ici l’objet de
mon étude.
C’est au sein de la rencontre littéraire faite avec ces hommes
et celle d’homosexuels comme tout le monde, amis, collègues,
poètes de la vie et autres, qu’a évolué ma recherche sur l’homo-
sexualité. Recherche qui s’est poursuivie bien au delà de ce
sujet, puisqu’elle pose la question homosexuelle en s’efforçant
de déconstruire les catégories normalisantes de l’hétérosexua-
lité et, ce faisant, son assertion ontologique.
L’homosexualité est un sujet fascinant et pourrait-on dire
atemporel. Par la nature de ce qu’il provoque, et sa mise à
l’écart, il semble rester étranger au temps, même en ce début de
siècle. Cependant, sa prise directe dans un temps historique
précis peut se situer au moment où le terme « sexualité » fit son
apparition, au début du XIXe siècle, bien qu’il ne fût guère utilisé
avant Nietzsche et Freud. L’homosexuel fut alors imaginé et
façonné dans un projet savant de constructions sociales des
corps qui, au cours du XXe siècle, prit une approche de plus en
plus déterminée à l’égard de l’homosexualité.
Cette approche fit l’objet de divers écrits relatant les his-
toires sexuelles qui prirent forme à l’avenant. Parmi ces écrits,

11
paradigmes littéraire et critique de ces histoires, on compte
certes À la recherche du temps perdu de Marcel Proust et Histoire
de la sexualité de Michel Foucault. Chacune de ces deux grandes
œuvres, bien qu’elles soient séparées de plus d’un demi-siècle,
se fait l’écho de l’autre et projette sur la question homosexuelle
un mouvement de pensée continu. Mouvement qui permet de
reprendre le champ sexuel problématisé à une certaine période
de l’histoire, ainsi que les bouleversements philosophiques et
culturels qui sont intervenus dans les comportements des indi-
vidus et dans leurs institutions.
La réflexion théorique et littéraire que j’entreprends ici in-
clut également d’autres textes, certains moins discutés par la
critique comme ceux de Marguerite Yourcenar et de Georges
Bataille, et un roman de Michel Tournier, provocateur et
exhibitionniste. Ce dernier choix m’a permis, entre autres, de
passer à la réalité des négociations que vivent aujourd’hui, dans
leurs actes de pensée et de parole, ceux qui se situent avec
courage dans les accords et les dissonances d’une société qui ne
cesse de réorganiser les lois à leur égard.
L’analyse théorique s’appuie dans son ensemble sur l’œuvre
de Foucault. (Je tiens cependant à préciser qu’elle s’étend éga-
lement au delà de l’analyse foucaldienne.) Le premier chapitre,
consacré entièrement à Foucault, montre comment, dans La
volonté de savoir, premier volume de l’Histoire de la sexualité,
l’auteur développe la pensée d’une « mise en discours 1 » du
sexe. Déjà annoncée au début du XVIIIe siècle, cette pensée allait
se disséminer au cours des siècles suivants en une série de
productions discursives sur le sexe. C’est durant cette période
du XVIIIe siècle, et par l’intermédiaire d’institutions pédago-
giques, médicales et économiques, que se multiplièrent les dis-
cours sur le sexe. Foucault souligne un besoin soudain de parler
du sexe et dénonce cette effervescence de mots comme une
fausse ouverture sur le sujet. Il insiste sur le fait que se déve-

1. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976,

p. 20.

12
loppa alors une incitation institutionnelle à parler du sexe 2, qui
servit au contraire à le cacher et à le masquer. Et une fois de-
venu l’instrument d’un langage produisant un échange social
précis, le sexe ne se présentait plus simplement dans sa maté-
rialité, il adoptait une définition rationnelle déterminant son
sens et justifiant par la suite son importance.
L’autre texte de Foucault, L’usage des plaisirs, deuxième
volume de l’Histoire de la sexualité, que j’intègre cette fois à mon
analyse littéraire, se situe dans le troisième chapitre. Là, je me
penche sur le thème de la problématisation des plaisirs. C’est déjà
à partir de l’Antiquité grecque, nous dit l’auteur, que se problé-
matisait l’exercice des plaisirs du sexe. Avec l’existence de deux
types d’hommes et deux types de sexualité, se dessinait un
projet de conduite corporelle et spirituelle chez l’homme qui
lançait sur lui un arrêt irrévocable. Chez les Grecs, la vie pu-
blique de l’homme avait aussi un sens politique. C’est en maîtri-
sant les autres que l’on pouvait éventuellement les administrer.
Mais le premier pas consistait en une maîtrise de soi. L’homme
devait d’abord apprendre à tempérer et à modérer les plaisirs de
ses sens, signe de sa virilité, autre trait essentiel dans l’appren-
tissage masculinisant de son caractère.
En donnant des principes éthiques à ses désirs, l’homme,
sujet libre et moral, accédait à la masculinité. Chez les Grecs
cependant, cette masculinité n’avait rien à voir avec une spéci-
ficité de genre, mais plutôt avec une moralisation des désirs qui
ne problématisait pas en soi l’homosexualité comme le fera plus
tard l’approche chrétienne. Pour les Grecs, l’amour hétérosexuel
ne se différenciait pas de l’amour homosexuel lorsqu’il s’agissait
de tempérer l’usage des plaisirs. La différence entre un amour
bas et un amour élevé mesurait qualitativement une bonne con-
duite, c’est-à-dire une conduite tempérée et virile. Pourtant, il
serait juste de préciser que parmi ces attitudes éthiques et
esthétiques commençait à se former une habitude érotique de

2. Ibid., p. 26-27. Désormais, les références à l’Histoire de la sexualité seront indiquées par le
sigle HS.

13
choix, insidieuse et diffuse, purement hétérosexuelle. L’analyse
foucaldienne de la problématisation de l’exercice des plaisirs, et
plus précisément des deux modèles qui en résultent, offre une
possibilité d’approche éloquente à l’égard de la conduite de
l’officier de Saint-Loup, personnage principal de mon étude sur
la Recherche.
Toujours dans ce même chapitre, je m’inspire d’un autre
texte critique, celui de Teresa de Lauretis, The Practice of Love,
pour sa réflexion originale et surtout inédite de la masculinité.
J’ai ainsi pu explorer d’une manière plus singulière le comporte-
ment masculinisant de l’officier de Saint-Loup. Ce comporte-
ment se définit au sein d’une condition identitaire irréversible
qui, conçue comme privilège invisible et naturellement réservé
aux hommes, accentue son aspect homosocial, et nie la possi-
bilité d’une réalité homosexuelle qu’elle s’applique à voiler et à
confondre. L’étude de Lauretis, en abordant la relation entre
homosocial et homosexuel, démêle la confusion de ces deux
termes. Et bien qu’elle démystifie la représentation sociale de la
sexualité féminine, elle reste pertinente au sujet de l’homo-
sexualité masculine que je développe chez Proust.
De Lauretis démontre que, dans l’association des actes
sexuels lesbiens et des pratiques habituelles que les femmes ont
entre elles, on confond souvent les formes amoureuses et les
formes identitaires. Celles-ci sont conçues à partir d’une certaine
image de la femme, ou plutôt des images de la femme, cons-
truites selon des subjectivités et des représentations purement
sociales. Là naît la représentation homosociale de la femme, qui
ne rend en rien justice aux désirs et aux plaisirs sexuels de la les-
bienne. Au contraire, elle la désexualise en réduisant le rapport
homosexuel à un rapport homosocial. Et ce sont les images
sociales et psychiques qui nourrissent ce rapport, car elles
orientent, structurent et restructurent la subjectivité de la
femme, ses fantasmes, ses désirs, jusqu’à ses pulsions mêmes.
Or, chez Proust, la confusion des deux termes a pour origine
le sexuel et non le social : toute femme est une lesbienne parce
qu’elle donne libre cours à ses désirs et qu’elle ne se préoccupe

14
pas d’être pure. La vision proustienne conçoit par conséquent
une image inverse de celle de Lauretis, et c’est en cela que l’ap-
proche de cette dernière est intéressante et utile à mon argumen-
tation. Elle reproche à l’homosocial d’englober l’homosexuel
chez la femme jusqu’à le nier en le confondant à des pratiques
dites féminines. Proust, lui, confond ces pratiques d’une tout
autre façon : il voit en elles des pratiques spécifiques aux femmes
et préliminaires aux actes lesbiens, l’homosexuel absorbant
l’homosocial. Et l’on pourrait dire qu’il fait de même avec les
hommes puisqu’il y a tant d’hommes qui pratiquent l’homo-
sexualité en cachette dans la Recherche (M. Swann étant l’un des
rares personnages masculins hétérosexuels sans équivoque).
Mais, justement, ce qui est différent d’une manière fondamentale,
c’est le fait que l’homosocial empêche la transparence de ce type
de sexualité, l’emportant ainsi sur l’homosexuel.
La part maudite de Georges Bataille a inspiré de manière im-
portante mon analyse, en particulier par son approche de l’éco-
nomie bourgeoise, liée ici au contexte sexuel de cet essai. Dans
ce texte, l’auteur remonte aux grands réformateurs religieux pour
expliquer comment leur sentiment « détruisit le monde sacré, le
monde de la consumation [dépense des richesses] improductive,
et livra la terre aux hommes de la production, aux bourgeois 3 ».
Bataille accentue le sens profond et révolutionnaire issu de la
Réforme religieuse de Luther et de Calvin, qui orienta l’économie
vers une nouvelle approche. C’est alors que devinrent essentiels
le concept et la raison d’une consumation improductive. En effet,
c’est à ce moment que les bourgeois se dirigèrent vers une notion
de production qui allait être l’objet premier de la dépense — ce
qui équivaut à dire que l’idée de perte leur était étrangère ou
secondaire. Idée qu’ils ont d’ailleurs gardée et dans laquelle ils
ont investi, je pense, une pratique narcissique extrême.
Or, selon Bataille, c’est bien le contraire qui se produit au
sein d’une telle logique : ce processus de dépense qui a pour
contrepartie un processus d’acquisition n’est qu’un simulacre.

3. Georges Bataille, La part maudite, Paris, Minuit, p. 163.

15
L’histoire des civilisations a pour base la dépense vouée à la
perte et le rapport production/acquisition ne lui est que subor-
donné. L’approche de Bataille me sert à développer le concept
bourgeois dans le chapitre consacré à Marguerite Yourcenar où
je montre que, quelles que soient les formes d’économie prises
par les collectivités bourgeoises pour se développer, elles ont
posé comme principe de fonctionnement essentiel la produc-
tion des ressources. La lecture de Bataille permet de mieux
comprendre l’exclusion, dans sa communauté, du personnage
principal du récit de Yourcenar, Un homme obscur. Étant juste-
ment l’homme obscur du récit, son exclusion s’explique pour
deux raisons. D’une part, il n’adhère pas de manière aveugle et
absolue à la production florissante de l’économie collective.
D’autre part, il opte trop souvent pour la dépense gratuite de
son corps dans la pratique de son économie érotique. Il y aurait
là un parallèle de conduites et de philosophies dans la gestion
des biens et du corps. La référence au texte de Bataille s’or-
ganise en rhizome à travers ce chapitre.
Didier Eribon, enfin, est le dernier auteur critique à avoir
inspiré ma recherche, plus précisément dans le chapitre consa-
cré à Michel Tournier. Dans son ouvrage Réflexions sur la ques-
tion gay, Eribon déploie les processus de subjectivation ou de
resubjectivation à partir desquels l’homosexuel crée son identité.
Celle-ci est inévitablement fondée sur une identité assignée
— toute subjectivité en ayant toujours une autre qui la précède.
Mais tout sujet, qu’il soit homosexuel ou non, est le résultat d’un
ensemble de subordinations à un ordre, à des lois et à des
normes. Cependant, ces précautions d’adaptation amplifient la
hantise sociale chez celui qui s’écarte plus particulièrement de
cet ordre, c’est le cas de l’homosexuel, par exemple 4.
Eribon retrace l’expérience vécue par les homosexuels à
travers quelques périodes cruciales de la constitution de l’iden-
tité gay moderne, à la fois dans la littérature et la culture
populaire. Cette étude va de la marque d’une infériorité laissée

4. Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Paris, Fayard, 1999, p. 18-19.

16
sur la subjectivité de l’homosexuel à la reformulation, par lui-
même, d’une personnalité et d’une affirmation de soi dans une
culture gay. Chez l’auteur, le choix du mot gay s’explique ainsi :
J’emploie le mot gay, pour la raison simple qu’il est celui par lequel se
désignent aujourd’hui ceux dont il est question dans ce livre. Le langage
n’est jamais neutre, et les actes de nomination ont des effets sociaux : ils
définissent des images et des représentations 5.
Selon Eribon, l’homosexualité doit enfin prendre un sens
moderne et pratique afin de ne plus être l’objet d’une mytho-
logie ou l’héritage d’une esthétique de soi. Comme elle avait
pu l’être au cours de la Renaissance, par exemple, ou même
lors d’autres périodes. Ces origines mythologiques ont certes
servi à légitimer l’homosexualité. Mais Eribon tient tout parti-
culièrement à développer un personnage, un rôle et une posi-
tion où il serait désormais possible pour l’homosexuel de se
créer vraiment soi-même, à l’écart des normes dominantes.
Foucault avait le même souci, puisqu’il insistait sur le fait que
l’homosexuel devait encore véritablement s’inventer. C’est
sur la visibilité publique de l’homosexualité qu’insiste Eribon.
Sa physionomie d’aujourd’hui est le seul aspect public qui
puisse faire d’elle une réalité, au sein d’abord d’une sociabilité
exclusivement masculine, puis au sein d’une sociabilité tout
court. Et lorsque, précédemment, je mentionnais l’héritage
d’une esthétique de soi, je voyais là chez Eribon une intention
précise de mettre l’accent sur le lourd passé de l’élaboration
d’une conception stylisée particulière de soi. Un tel fardeau
ne peut continuer d’accabler le sens moderne de l’homo-
sexualité.
En exposant des processus de subjectivation et de resubjec-
tivation, Eribon entend non seulement montrer que la réinven-
tion de toute identité passe toujours par une identité assignée,
mais aussi qu’à partir de cette réinvention peuvent naître des
espaces de liberté qui disposent à de nouveaux modes de vie.
Bien que rien ne soit jamais vraiment inexpérimenté en matière
d’identité — « Il s’agit toujours d’une réappropriation, ou, pour

5. Ibid., p. 23.

17
employer une expression de Judith Butler, d’une “resigni-
fication” 6 » —, une invention inédite au sein même de la reprise
peut se faire à tout moment. Le concept de Butler 7, mentionné
ici par Eribon, insiste sur la liberté d’explorer une subjectivité
déjà en partie différente des autres, aux aspects difficilement
prévisibles jusque-là, et dont l’objectif serait de résister à l’ordre
sexuel. Pour Eribon, cette resignification devient alors « l’acte de
liberté par excellence, et d’ailleurs le seul possible, parce qu’il
ouvre les portes de l’imprévisible, de l’inédit 8 ».
Pour que l’expérience vécue par l’homosexuel puisse se
façonner différemment, Eribon propose une reprise systéma-
tique de l’idée que l’on se fait d’un homme dont le rôle est perçu
comme passif. Cette passivité, en effet, le situe « toujours au
pôle extrême d’un continuum de pratiques stigmatisées 9 » qui
seront dès lors les attributs de son homosexualité. Il faut donc
se méfier de la « force certaine dans [ce type de] structures
mentales contemporaines 10 » qui continue de se manifester, non
seulement parmi l’ensemble de la population, mais aussi parfois
chez les homosexuels eux-mêmes qui ont intériorisé une telle
représentation. Ce manque de masculinité, car l’équation entre
actif et masculin est immédiatement comprise ainsi, soutient
toute la construction différentielle des genres. Ce qui fait partie
justement, une fois de plus, des identités assignées où se jouent
les rôles spécifiques aux genres.
La Recherche est le premier lieu littéraire de mon analyse,
plus précisément située autour de la dernière partie de cette
œuvre, Le temps retrouvé. Je prête, là, une écoute attentive au
langage réservé au corps, en mettant l’accent sur le personnage
de Saint-Loup. Aristocrate et officier, grand ami du narrateur, il
vacille de l’hétérosexuel flagrant à l’homosexuel secret. Dans
son jeu d’adaptation aux mécanismes sociaux les plus conven-

6. Ibid., p. 19.
7. Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of « Sex », New York, Routledge,
1993.
8. Didier Eribon, op. cit., p. 19.
9. Ibid., p. 139.
10. Ibid.

18
tionnels, il illustre brillamment comment se construit un espace
identitaire hétérosexuel. En effet, à travers lui, on suit le pro-
cédé de conformité habile qui consiste à appliquer les catégo-
ries de normalité sexuelles. Procédé qui a pour objectif de
reconnaître à un individu son statut hétérosexuel et les qualités
d’un comportement dit « normal » et « naturel ».
La Recherche fut le premier roman français à présenter l’ho-
mosexualité, avec son monde et les individus qui le peuplent,
comme un événement social et historique urgent du siècle à
venir. Cependant, le génie de Proust fut aussi d’avoir su montrer
qu’au sein de cet espace homosexuel se jouait le vrai drame du
monde hétérosexuel. En visionnaire, Proust percevait déjà
l’hétérosexualité comme une construction sociale, tout comme
l’homosexualité. Il ne l’écrivit certes pas en toutes lettres, mais
avait-il à le faire lorsque, dès les premières pages de Du Côté de
chez Swann, il invitait ses lecteurs à imaginer un vaste éventail
de façonnements corporels et psychiques : « Notre personnalité
sociale est une création de la pensée des autres 11. » Il ne faisait
alors que commencer sa grande entreprise philosophique sur
l’homosexualité et la sexualité dans son ensemble.
La présence dans Sodome et Gomorrhe d’hommes d’« une
race sur qui pèse une malédiction 12 » fit dire à bien des critiques
que Proust était homophobe. Alors qu’en réalité ces hommes
conviaient la société de l’époque à un imaginaire et à une pen-
sée ouvertement sexuels, où des homosexuels, non seulement
de l’esprit, mais aussi de la chair, annonçaient une histoire des
corps, à la fois culturelle et littéraire. Dans Le temps retrouvé, par
exemple, c’est l’aspect peu naturel de l’hétérosexualité qui de-
vient, cette fois, de plus en plus évident. Ne pouvant plus assu-
mer sa vérité par une simple assertion ontologique, l’hétéro-
sexualité accentue sa définition en affectant une aversion
exagérée pour son contraire. Et c’est là que la Recherche se situe

11. Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, édition établie et annotée par Pierre Clarac et
André Ferré, préface d’André Maurois, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade »,
1954, 3 vol., ici t. I, p. 19. Désormais, les références à cet ouvrage seront indiquées par le
sigle ARTP.
12. Ibid., t. II, p. 615.

19
à travers les temps comme une œuvre ouverte sur bien des
sujets et en particulier sur celui de la sexualité. Une archive
parmi les textes, document vivant, conscient de la convergence
entre une écriture présente et une écriture passée, dans le sens
où l’entend Foucault, capable de produire à travers l’histoire
une pratique des énoncés où « toutes ces choses dites ne
s’amassent pas indéfiniment dans une multitude amorphe, [et]
ne s’inscrivent pas non plus dans une linéarité sans rupture 13 ».
Dans son mouvement de pensée et ses diverses destinées
dans le temps, l’œuvre de Proust continue de poser des ques-
tions pertinentes sur la sexualité dans la sémiotique des cultures
et des civilisations. En créant des situations de subjectivité
radicale, Proust et Foucault bouleversèrent les principes les plus
stricts des rencontres avec autrui. Proust, par exemple, intro-
duisit un nouveau type d’individus jusque-là contenus à la péri-
phérie du système social, qui ajoutait une dimension audacieuse
à la déviance dans la pensée européenne moderne. Foucault, de
son côté, s’engagea à expliquer, dans une poursuite humaine et
savante, comment les systèmes institutionnels manipulèrent
une telle déviance.
L’étude sur Proust rassemble les divers portraits de l’officier
de Saint-Loup. Passant de l’hétérosexuel flagrant, se pavanant
dans les salons mondains pour étaler ses talents de don Juan, à
l’homosexuel secret du Paris de la Première Guerre mondiale
transformée en Sodome et Gomorrhe fantasmatique, Saint-
Loup cherche désespérément à incarner un corps qui lui
appartiendrait enfin. En effet, ce corps, parfaitement moulé à la
forme de chacun de ses déguisements sociaux (uniforme mili-
taire et habits de soirée enfilés et portés avec la même aisance),
s’adapte à l’espace qui l’entoure et aux multiples situations qui
se présentent à lui. La conduite de l’officier est d’autant plus
intéressante qu’elle est construite sur deux modèles, éthique et
esthétique, qui, loin d’être opposés, offrent un éloquent parallèle
au modèle présenté par Foucault, modèle évoqué antérieure-

13. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, p. 170.

20
ment. Chez Proust, la masculinité se joue parmi ces modèles et
attitudes que l’analyse foucaldienne sur l’exercice des plaisirs et
l’approche de Lauretis m’ont permis de mieux appréhender.
Après Proust, j’analyse un récit de Marguerite Yourcenar
publié en 1981 : Un homme obscur. L’auteure commença l’ébauche
de son protagoniste principal (cet homme resté obscur) en 1937
lorsqu’elle avait vingt ans. Mais ce n’est qu’en 1957, au cours
d’un voyage au Canada, qu’elle vit émerger un portrait plus
précis de son personnage. Le texte final date pourtant tout
entier des années 1979-1981, années qui furent pour Yourcenar
pleines d’événements et de changements. Ceux-ci vinrent natu-
rellement alimenter l’imaginaire de l’écrivaine, là où précisé-
ment l’art poétique de l’écriture et la vision du monde se ren-
contrent. Le récit évolua, je le soupçonne, vers de nouvelles
formes, de nouveaux visages et surtout de nouvelles réflexions
sur la condition humaine. Dans sa postface, Yourcenar s’ap-
plique à préciser les circonstances particulières de la construc-
tion de ce récit. Il fut ébauché lorsqu’elle n’avait qu’une ving-
taine d’années, puis redécouvert plus tard et remanié. Cet effort
de la part de l’auteure souligne les aléas de l’Histoire et de son
histoire personnelle, et l’influence que ceux-ci eurent sur l’éla-
boration de son récit. Récit qui soulève des questions sur la
morale sexuelle, la religion et l’économie, et sur ce qui les lie.
On voit là surgir une vision romanesque où transparaît la vision
de l’auteure.
Un homme obscur, long récit ou roman court (ainsi défini par
Marguerite Yourcenar dans sa postface), se situe en grande
partie dans la Hollande du XVIIe siècle. Le grand intérêt de ce
texte repose sur son approche distincte de l’hétérosexualité et
son emprise bourgeoise sur les communautés présentes. En
effet, à travers le protagoniste principal, Nathanaël, ce récit
aborde l’hétérosexualité comme un choix et une décision prise
en pleine connaissance de cause sexuelle. Ceci à une époque
encore plus classique que celle traitée par Foucault, donnant
ainsi toute sa pertinence à la dimension généalogique de la
sexualité et au travail de ce dernier.

21
 Dans sa postface, Yourcenar décrit Nathanaël comme un
« individu à peu près inculte », un de ces hommes « qui pensent
presque sans l’intermédiaire des mots » et surtout « sans préju-
gés dans tout ce qui touche à la vie des sens, mais aussi sans
l’excitation ou les obsessions factices qui sont l’effet de la con-
trainte ou d’un érotisme acquis ». Donc un homme, hétéro-
sexuel certes, ce Nathanaël, mais qui adhère à ce modèle sexuel
par un chemin détourné : il y participe en déviant de ses pra-
tiques et de ses comportements habituels. Il est hétérosexuel
par choix et se plaît au bonheur contingent de la rencontre
sexuelle, ayant par intermittence, sans hésiter et de bonne
volonté, offert son corps aux hommes. Son choix signifie, de
manière simple et complexe à la fois, que sa sexualité ne se
circonscrit pas autour de conventions et de valeurs écono-
miques bourgeoises auxquelles il aurait, au contraire, plutôt
tendance à se soustraire. Ce choix ne correspond pas non plus
à une solution de facilité qui consisterait à fraterniser avec les
hommes de son genre en couchant avec les femmes, se con-
formant ainsi à leurs pratiques et réduisant les risques publics
que prennent ceux qui ne font pas comme eux. En réalité, ce
choix est une inclination pure et vraie pour le corps et la
compagnie des femmes ; il aime se mêler à elles. La venue à la
sexualité en tant que découverte sociale, l’on s’en doute, sera
une affaire difficile pour Nathanaël sur les plans personnel et
collectif. Ne participant dans le contexte de la communauté
économique que d’une manière peu industrieuse et insuffisam-
ment productive, il verra ses difficultés augmenter lorsqu’il
prendra aussi la décision, cette fois dans la pratique de son
économie érotique, de ne pas entrer dans le jeu qui lie le social
aux contingences sexuelles de cette industrie communautaire.
Nathanaël devient alors le symbole du désaccord entre sujet de
désir et sujet de besoin propre à l’ordre bourgeois.
Enfin, en dernier lieu d’analyse littéraire, j’aborde, avec Les
météores de Michel Tournier, un roman qui transgresse ouverte-
ment les réseaux institutionnels et leurs histoires sexuelles.
Perçu peut-être comme un intrus parmi les œuvres de Proust et
de Yourcenar, ce texte peut justement mieux transfigurer

22
l’immoral, le répréhensible et même l’abject. En bon intrus, il
déséquilibre la normalité, incessamment surpris de son incom-
préhensible pérennité. Tournier consacre une partie importante
des Météores à exposer et à dénoncer l’idéologie du code fami-
lial, dans ses fonctions les plus pratiques et les plus com-
plaisantes envers le système sexuel et économique, et dans son
rouage culturel imposant. L’application de ce code est sujette à
une violente critique exhibée dans les récits d’un couple tra-
ditionnel imprégné des identités complexes et stigmatisées de
l’hétérosexualité, et d’un homosexuel sans vergogne entrepre-
nant avec succès de résister à ce couple et à ses croyances.
Ainsi, parmi les divers personnages des Météores, se trouvent
ce couple traditionnel, Maria-Barbara et Édouard Surin, qui
s’épanouit dans les plaisirs amoureux et économiques de l’or-
thodoxie familiale, et le frère d’Édouard, Alexandre Surin, qui
s’oppose, lui, à la duperie conviviale dans laquelle vivent ces
deux êtres. Homosexuel sans vergogne, il adopte une attitude
hérétique à l’égard de ce conformisme familial. Il résiste à son
caractère aliénant par la transgression de ses dogmes et de ses
codes, voué à une conduite solitaire et scandaleuse. Alexandre
est le personnage central de mon analyse des Météores qui
s’appuie, de nouveau, sur les textes critiques de Foucault et de
Bataille, et sur les réflexions de Didier Eribon. Celles-ci dé-
ploient éloquemment les divers discours modernes qui défi-
nissent et affirment l’homosexualité sur la scène politique
contemporaine.
L’homosexuel n’a jamais assumé facilement son image
publique. Il a souvent été plus facile pour lui de s’en cacher et
de jouer le jeu qu’on attend de tout homme. Ce qui bien sûr
exige de lui, lorsqu’il décide de s’affirmer dans une subjectivité
gay 14, un réapprentissage considérable de l’intersubjectivité
entre corps social et sexuel. Se mettre ainsi en scène requiert
que certains actes de la pensée et de la parole soient rendus
visibles, car la référence publique est toujours plus claire et

14. J’emploie le mot « gay » dans le sens que lui donne Eribon.

23
manifeste. Spectaculaire par définition, elle est dès lors plus
immédiate. L’effort peut même signifier s’exhiber. En effet,
comme le souligne Eribon, il n’y a toujours pas de façon simple
de dire qu’on est homosexuel, on a donc peu de choix : se
mettre en scène ou sur scène. Au cours de sa démarche, allé-
gorique et concrète à la fois, Alexandre transforme la vision
abjecte de l’homosexualité en la situant dans une sphère sociale
et sexuelle sublime et supérieure. Et ce sont précisément les
gestes exhibitionnistes dont parle Eribon qu’il sait commettre.
Ces gestes visibles et publics qui rompent le joug de pratiques
stigmatisées et défient la régularité de leur continuum.
Si Proust nous convie à un imaginaire homosexuel plus
ouvert et remet en question le drame hétérosexuel, Yourcenar,
elle, nous invite à envisager un imaginaire hétérosexuel à pos-
sibilités multiples. Tournier, quant à lui, s’engage dans un nou-
veau discours sur le sexe, où le désarroi, la méprise ou le silence
à l’égard de la sexualité se dissipent. Toutes ces histoires lit-
téraires ont-elles, peut-être, été écrites dans ce même espoir
proustien de « faire varier aussi la lumière du ciel moral selon les
différences de pression de notre sensibilité 15 » ? Variation qui
ouvrirait la voie sur une rencontre, une écoute et enfin une com-
préhension de cette sensibilité.

15. ARTP, t. III, p. 1045.

24
 Chapitre premier

Michel Foucault, Histoire de la sexualité.

Une mise en discours du sexe

Dans La volonté de savoir, premier volume de l’Histoire de la

sexualité, Michel Foucault prête une écoute attentive au langage
qui fut mis en œuvre autour du sexe dès le XVIIIe siècle, et
observe comment ce phénomène évolua, au cours des siècles
suivants, dans le cadre de structures discursives précises. Pris
dans ce « fait discursif », cette « mise en discours 1 », le sexe se
situait dans une réalité sociale distincte. Il ne se présentait plus
dans sa simple matérialité, mais dans une logique symbolique
où il adoptait une définition rationnelle et un sens déterminant.
Ce chapitre est consacré à une présentation générale de la
pensée foucaldienne sur la sexualité. C’est à partir de cette op-
tique que j’interprète l’œuvre de Proust et de Yourcenar. Au
cours de l’analyse littéraire, j’évoquerai également des passages
des deux autres volumes de l’Histoire de la sexualité : L’usage des
plaisirs et Le souci de soi.

La sexualité et son histoire selon Foucault

À travers les trois volumes de l’Histoire de la sexualité,
Foucault souligne la part importante que le sexe prit au sein des
institutions, au point d’en perdre sa valeur matérielle essentielle,
et de se réduire à une forme intelligible nécessaire à leurs dispo-
sitifs économiques et politiques. À l’époque où Proust écrivait, le
mot sexualité venait à peine d’apparaître dans le langage. En
effet, il ne fut guère utilisé avant Nietzsche et Freud, bien qu’on
puisse situer son utilisation, avec plus de précision historique, au
début du XIXe siècle. La sexualité, dont l’influence identitaire et

1. Michel Foucault, HS, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, t. I, p. 20.

25
institutionnelle allait progresser au cours du XXe siècle, s’efforça
d’articuler un ensemble de dispositifs de pouvoir sur le corps qui,
ce faisant, se modifia, lui aussi, comme le sexe, dans sa définition
physique et charnelle. Le corps se trouvait alors situé dans un
système de manœuvres qui, de concert, travaillaient à mesurer
sa valeur croissante en tant que corps social. Le sexe, quant à lui,
à la fois convoité et abandonné comme objet de désir et de
plaisir, se vit assujetti au besoin d’en savoir encore et toujours
plus sur lui et ses secrets ; et une fois subordonné à cette science,
il fut tenu de fournir des données et des preuves.
L’analyse historique de Foucault, dans La volonté de savoir,
situe autour du XVIIIe siècle la phase de transition d’une morale
du sexe à celle plus avancée d’une pratique sociale 2 organisée
autour des institutions pédagogiques, médicales et écono-
miques 3. Au cours de cette période, et par l’intermédiaire de
l’ensemble des dispositifs nécessaires au fonctionnement de
telles structures sociales, se développent une incitation et un
encouragement à parler du sexe :
C’est la multiplication des discours sur le sexe, dans le champ d’exercice du
pouvoir lui-même : incitation institutionnelle à en parler, et à en parler de
plus en plus ; obstination des instances du pouvoir à en entendre parler et à
le faire parler lui-même sur le mode de l’articulation explicite et du détail
indéfiniment cumulé 4.

Une telle effervescence au niveau du langage est importante car

l’on serait tenté de voir là une ouverture vers le sexe. Or c’est le
contraire : des dispositifs institutionnels se seraient désormais
déclenchés, servant à cacher le sexe et à le masquer. Que cache-
t-on du sexe, que masque-t-on de lui ? L’attrait qu’il exerce, et
ceci dans le but notamment de substituer à cet attrait une com-
préhension érudite.
Ce nouveau savoir, instruit des propos tenus sur le sexe, se
mêle aux structures politiques et économiques. On l’introduit
dans les affaires de l’État qui, responsable des collectivités

2. Dans son ensemble, Foucault qualifie cette gestion par l’État de technologie du sexe.
3. Michel Foucault, La volonté de savoir, op. cit., p. 154-157.
4. Ibid., p. 26.

26
humaines et des richesses matérielles, se chargera d’organiser
ce savoir dans son administration. Ainsi suivit le prétexte d’in-
venter un langage à partir duquel le sexe sortirait de son état
obscur d’objet de désir. Ce qui aurait pu vouloir dire que, puis-
qu’on parle du sexe, on devrait mieux le comprendre, mais ce
prétexte servit plutôt à placer le sexe en observation. On va si
bien s’occuper de lui que l’intention première, qui était de le
libérer du jugement moral, se transforme en un exercice précis
de contrôle de l’objet sexe :
Du sexe […] on doit en parler comme d’une chose qu’on n’a pas sim-
plement à condamner ou à tolérer, mais à gérer, à insérer dans des systèmes
d’utilité, à régler pour le plus grand bien de tous, à faire fonctionner selon
un optimum. Le sexe, ça ne se juge pas seulement, ça s’administre 5.

Le savoir organisé du sexe

Administrer le sexe revient à ériger l’installation d’une entre-
prise économique sexuelle où État et individu se proposent, aux
dépens de ce dernier, de mettre le corps en production. Le sexe,
devenu instrument de l’État, permet à celui-ci de faire du corps
sa nouvelle propriété, venant ainsi s’ajouter à d’autres biens :
étendues terriennes, richesses et biens collectifs. Comme une
terre, le corps est mis en culture ou en jachère selon les besoins
et les ressources du pays. On assiste à une passation des pou-
voirs : le corps sexuel passe de l’Église à l’État. Si on le jugeait
auparavant, à présent on se l’approprie en l’organisant d’une
manière sociale et politique. On génère des lois à son sujet qui
permettent d’exercer sur lui une nouvelle forme de pouvoir. Et
ce pouvoir prend racine dans des foyers de marque : ceux
d’institutions telles que la médecine, la justice pénale, la péda-
gogie et l’économie. Ces foyers sont le champ d’un discours bien
particulier sur le sexe. Le langage de ce discours fonde un en-
semble de connaissances et d’informations réservées à un
groupe d’initiés qui, seuls, régissent cette nouvelle source de
savoir. Riches d’un tel avantage, ces « savants » se réservent les
secrets du sexe qu’ils manipulent et modèlent selon une

5. Ibid., p. 34-35.

27
économie utilitaire et une politique prévoyante. Et c’est à partir
de cette vision économique et érudite de la sexualité que le
XIXe siècle reconnaît de nouvelles espèces sexuelles d’individus.

Qu’il y ait eu besoin de distinguer et d’identifier certaines

gens selon leurs pratiques sexuelles disparates et diverses
s’explique dès lors que l’usage du sexe devait se limiter en
partie à la reproduction (en tant qu’objectif encourageant les
naissances ou les contrôlant). Toute déviance venait commo-
dément, l’on serait tenté de dire, confirmer la norme qui, sans
elle, n’aurait pu instaurer son pouvoir. On nomma cette dé-
viance perversion et on la corrigea grâce à des formules péda-
gogiques et à des soins médicaux. Ainsi, au cours des siècles
suivants, l’on s’efforça d’analyser, d’exagérer, d’inventer, de
catégoriser et enfin de multiplier toutes les disparités et diver-
sités sexuelles possibles en « hétérogénéités sexuelles » :
Le XIXe siècle et le nôtre ont été plutôt l’âge de la multiplication : une
dispersion des sexualités, un renforcement de leurs formes disparates, une
implantation multiple des « perversions ». Notre époque a été initiatrice
d’hétérogénéités sexuelles 6.

Invention de l’homosexuel
De là naît l’homosexuel. Sa définition clinique et son identité
culturelle se construisent alors autour d’un corps qui n’a plus
d’autre lieu de reconnaissance que la spécificité de ses pratiques
sexuelles. Celles-ci s’intègrent à son mode de vie, à sa configu-
ration, à son apparence et à son histoire pour faire de cet indi-
vidu une espèce : « l’homosexuel est maintenant [au XIXe siècle]
une espèce 7 », notion identitaire qui relève du social et du
politique ; tandis qu’avant cette époque « le sodomite était un
relaps 8 », c’est-à-dire un être retombé dans le péché et l’hérésie.
Ce jugement, à présent social, distingue l’homosexuel davan-
tage selon ses manifestations corporelles. Et Foucault entend
surtout souligner l’importance que l’on portera dès lors à une

6. Ibid., p. 51.
7. Ibid.
8. Ibid.

28
« certaine qualité de la sensibilité sexuelle 9 » de l’homosexuel,
plutôt qu’à sa pratique de la sodomie. À travers ces démonstra-
tions, cette « espèce » a la possibilité de changer et de permuter
masculin et féminin 10. En inventant l’homosexuel, on accentue
une inversion qui intériorise en soi, d’une manière variable,
sexes et genres, le masculin et le féminin.
L’identité homosexuelle passe par le corps et les comporte-
ments qui, dans le quotidien et le social, désignent un style de vie
spécifique. Ces comportements, qui n’avaient d’abord qu’un as-
pect discret, s’accentuent pour désigner un type d’homme parti-
culier. L’homosexuel, enfin nommé, adopte une identité et une
définition nouvelles. Sa sexualité, qui n’était que pratique des
plaisirs auparavant, fait désormais partie d’un savoir politisé. Sur
la scène sexuelle et sociale, chaque acteur a une part active à
jouer. Qu’il ait pour rôle d’administrer le sexe, ou de souscrire à
ses règles érudites, ou de les détourner, il contribue à la tension
entre norme et sexualités disparates. Les perversions, une fois
reconnues et classées, s’infiltrent dans le système normatif et y
circulent. Foucault mène à bon port son raisonnement en consti-
tuant autour des sexes et des corps des « spirales perpétuelles du
pouvoir et du plaisir 11 ». Il évite ainsi que l’échange entre pouvoir
et plaisir ne se fige.

La sexualité placée dans un discours scientifique

Les attitudes de l’homosexuel se reflètent sur son corps dans
une entreprise métonymique de repères corporels localisables.

9. Ibid.
10. Foucault explique que c’est dans un article du Dr Westphal, Archiv für Neurologie (1870),
qu’est apparue pour la première fois la notion d’homosexualité comme « une certaine
manière d’intervertir en soi-même le masculin et le féminin » (ibid.) ou encore « une sorte
d’androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l’âme » (ibid.). Il serait intéressant de noter
que c’est vers la même époque (1868) que l’on retrouva le cadavre d’Abel Barbin, de son
nom de jeune fille Herculine Barbin, et dont Foucault reprit le journal pour le faire publier,
hermaphrodite à qui l’on avait demandé de changer de genre en se déclarant de sexe
masculin. À la suite de quoi, n’ayant supporté la décision arbitraire prise par les juges au
sujet de ses sexes, Barbin se suicida. Réduit à la pauvreté et au désespoir de devoir vivre
dans un corps d’homme, forcé par la société à des conventions masculines incompré-
hensibles à ses sexes, Barbin écrivit dans son journal qu’il ne voyait plus de raison d’exister.
11. Ibid., p. 62.

29
Foucault entend expliquer un système d’analyse identitaire com-
plexe qui s’efforce d’exercer sur les corps et les plaisirs une prise
de pouvoir pernicieuse. On se sert d’eux pour concevoir des
formes de comportements particuliers et surtout contraires aux
qualités familiales. Le souci principal consiste à préserver la
reproduction d’une population saine et active, participant pleine-
ment à la force du travail — idéal qui maintient naturellement le
principe indispensable à l’économie de l’État. Après avoir posé
un regard attentif et déterminant sur ces conduites dites homo-
sexuelles, auxquelles les corps se sont unis dans un procédé
relationnel inévitable, on les situe opportunément dans la caté-
gorie des anomalies.
Au XIXe siècle donc, la sexualité se glisse dans un discours
d’ordre scientifique qui réduit la nature du sexe à une recherche
de la vérité où l’individu participe à une interrogation attentive.
Ce qui fait dire à Foucault que la sexualité est réduite à un dis-
cours ou à un ensemble de discours interactifs. Après avoir
mené une étude clinique des comportements, on se lance dans
la pratique discursive du sexe. On interroge celui qui parle plu-
tôt qu’on ne l’écoute, l’interlocuteur a pour mission d’interpré-
ter chaque mot, chaque signe :
En tout cas, depuis cent cinquante ans bientôt, un dispositif complexe est
en place pour produire sur le sexe des discours vrais : un dispositif qui
enjambe largement l’histoire puisqu’il branche la vieille injonction de l’aveu
sur les méthodes de l’écoute clinique. Et c’est au travers de ce dispositif
qu’a pu apparaître comme vérité du sexe et de ses plaisirs quelque chose
comme la « sexualité » 12.

Foucault souligne la rigueur des stratégies déployées à l’inté-

rieur de ces discours, parce que ce sont précisément elles qui
organisent la sexualité comme une science. Elles gèrent et
administrent les ressources sexuelles en les intégrant à une
série de motivations rationnelles ou plus exactement « ratio-
nalisables » . Les propriétés physiques inhérentes au sexe
s’assimilent à la conscience du nouveau savoir. Le sexe se fait
l’objet d’une pensée et l’outil d’un langage. On le fait parler et,

12. Ibid., p. 91.

30
dès qu’il parle, on lui demande de révéler ses secrets et de ne
plus mentir.
Or le résultat est tout autre. Pour Foucault, il n’est pas ques-
tion de mystère, les diverses strates de discours ne révèlent
rien, car rien n’est caché. Donc, au lieu de présenter là une sorte
de levée des masques, le sexe entre dans une nouvelle phase,
celle de la connaissance scientifique dont se nourrit souvent le
savoir. Les révélations faites au sujet du sexe constituent les
données rationnelles nécessaires à la science. En réalité, le sexe
passe ainsi dans « le champ de la rationalité 13 », et nous fran-
chissons le seuil de cette logique avec lui. Nous nous situons
dans le champ rationnel d’une économie du désir 14.
Pourtant, gérer ainsi le désir est en grande partie illusoire,
car il ne peut jamais être entièrement contenu. Même lorsqu’on
cherche à le réprimer, il ne peut l’être, puisqu’il est en soi à l’ori-
gine de la pensée constitutive de l’objet sexe : « Le rapport de
pouvoir serait déjà là où est le désir : illusion donc, de le dé-
noncer dans une répression qui s’exercerait après coup ; mais
vanité aussi de partir à la quête d’un désir hors pouvoir 15. » Ce
rappel ou cette remise en ordre des choses de la part de l’auteur
nous ramène précisément au lieu d’échange de la relation
pouvoir-savoir, là où un langage particulier — religieux, péda-
gogique, juridique, médical ou économique — se produit et se
répand. En reconnaissant ce rapport fonctionnel, on expose le
dispositif tactique du discours rendu dès lors vulnérable par la
révélation de ses moyens stratégiques. Ce qui signifie qu’en
observant une espèce homosexuelle, on a bien sûr créé un
discours, mais c’est à l’intérieur même de ce discours que se
constitue instantanément la possibilité d’une réplique de l’ho-
mosexuel. Sans elle, il est bien évident que le discours perdrait
sa raison d’exister à long terme.

13. Ibid., p. 102-103.

14. Foucault suggère que nous nous sommes désormais soumis à une « Logique du sexe plutôt
[qu’à une] Physique » (ibid., p. 102). Le calcul de ce que nous sommes, corps, âme, indivi-
dualité et histoire, se fait « sous le signe d’une logique de la concupiscence et du désir »
(ibid., p. 103).
15. Ibid., p. 108.

31
Réplique de l’homosexuel
En inversant les rôles, et là le sens se fait aussi bien littéral
que figuré, l’homosexuel prend à présent vraiment la parole. En
circulant dans le discours, d’abord en tant qu’objet, il peut par la
suite invertir le rapport et agir comme sujet de son énoncé.
S’il décide de prendre la parole au lieu de l’abandonner à son
interlocuteur-interrogateur, l’homosexuel s’engage dans un
échange. Là, il est possible de montrer qu’il n’y a pas, d’une part,
un discours hétérosexuel, et, de l’autre, un discours homosexuel
lui étant opposé et évoluant à ses dépens ou indépendamment
de lui. La sexualité se définit plutôt dans l’interdépendance des
discours auxquels elle est sujette. Par conséquent, il est impos-
sible d’ignorer l’inverti. Il construit sa propre existence dans la
corrélation, bien qu’à l’origine, lors de sa reconnaissance, l’inten-
tion ait été simplement de le classifier.
On a parfois reproché 16 à Foucault son paradigme de corps
dociles qui, dans Surveiller et punir, consistait en une analyse
destinée à montrer comment un corps discipliné et utile deve-
nait le lieu d’un champ politique, se modelait à des structures de
pouvoir et aux échanges qui en découlent. Foucault expliquait
ainsi comment, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, les procédés
disciplinaires se transformaient en des formules générales de
domination beaucoup plus élégantes qu’elles ne l’étaient aupa-
ravant. On ne s’appropriait plus les corps de la même manière,
comme dans l’esclavage, par exemple, ou dans d’autres formes
de disciplines violentes, on appliquait plutôt des formules plus
raffinées et moins acharnées sur eux. Et l’on obtenait ainsi des
résultats plus utiles. À partir de ce raisonnement, Foucault
montrait également un phénomène très efficace où l’individu se
soumettait, docilement toujours, à une pratique plus naturelle
d’autosurveillance, puis d’autodiscipline. Formule idéale pour

16. Je pense tout particulièrement à la critique féministe étasunienne qui s’est approprié ce
modèle pour l’appliquer à une analyse de la féminité. Certaines de ses interprétations ont
perdu de vue l’intention de l’auteur en confondant docilité et passivité, et ne semblent pas
avoir pu sortir des querelles de définitions sur sexe et genre. Elles n’ont pas toujours eu
prise, non plus, sur le contexte historique et social où se situait le raisonnement de
Foucault.

32
les institutions qui n’avaient plus qu’à laisser l’individu exercer
sur lui-même le pouvoir qu’elles se donnaient pour objectif de
lui imposer. Plus tard cependant, il révisa ce modèle de corps
dociles dans son étude historique de la sexualité, à travers une
approche moins réductrice de la docilité.
La prise de conscience de ces manœuvres disciplinaires
exercées sur les corps démontre combien il est facile de mani-
puler tout état de subjectivité. À partir d’un tel acte de pensée,
de nouvelles formes de rapports à soi et à autrui peuvent être
initiées, puisque cet acte ne reste pas ainsi limité au domaine de
la conscience mais se prolonge au domaine physique. Et le bref
retour aux corps dociles nous a rappelé la souplesse indéniable
du discours de ce philosophe qui nous engageait précisément
dans des lieux de résistance et de réinvention du sujet. Une telle
ouverture permet au discours homosexuel d’évoluer en marge
d’une zone normative hétérosexuelle. L’homosexuel peut alors
s’inventer envers et contre tout, parce qu’il reste en dehors. Là
est son privilège, sa force et son pouvoir. Autrement, il s’instal-
lerait dans une position régulière au sein de la sexualité, position
où se situe déjà l’hétérosexualité, et son objectif n’est pas de se
positionner dans cette sphère.
Par le repérage de certains processus de répression et méca-
nismes de marginalisation, souvent même discrets et anodins,
Foucault démontait le dispositif sexuel, non pas pour l’investir
dans une aventure corporelle fragile ou passive, bien au contraire.
Il nous entraînait de façon dynamique dans la compréhension
d’un ensemble de constructions, celui qui justement constitue
l’édifice d’une hétérosexualité insidieuse et diffuse. Ensemble
qu’il nous invitait à remettre en question. Et c’est à partir de cette
activité foucaldienne, historique et intellectuelle, que s’engage
cette réflexion littéraire. La référence à Foucault s’y organise en
rhizome avec les trois volumes de l’Histoire de la sexualité.
Dans son livre The Passion of Michel Foucault, James Miller
explique mieux que quiconque le génie de Foucault, lié à sa
métamorphose de l’esprit philosophique des années soixante. Il
souligne avec précision la pensée innovatrice de ce nouveau type

33
de philosophe qui osait annoncer que l’homme était une
invention récente. Miller dépeint comment même les médias
avaient alors accueilli, sur la scène professionnelle des intellec-
tuels, un jeune homme porteur d’une excellente nouvelle :
l’Homme est mort. Il évoque, à cet effet, un article de Madeleine
Chapsal dans L’Express 17 intitulé « La plus grande révolution
depuis l’existentialisme, Michel Foucault ». Bonne nouvelle, car
elle signalait en même temps la renaissance de celui qui l’avait
inventé, puis détruit, le Philosophe. Miller précise bien sûr que
l’heure se prêtait à ce changement de pensée, et je dirais d’atti-
tude, puisque l’économie connaissait un nouvel essor, la guerre
d’Algérie était bien finie, et avec cet événement s’effaçait un vieil
ordre colonial. Ceci donnait, certes, aux intellectuels et aux ar-
tistes français la possibilité de se tourner vers une autre forme de
subjectivité, où l’individu aurait la possibilité de se penser au delà
des limites d’un langage traditionnel.
Quant à Foucault, puisqu’il proclamait que l’homme était
une invention, on doit aussi ajouter qu’il allait s’acharner à
proclamer une autre invention dans ses textes à venir, celle de
l’homosexuel. L’homosexuel en devenir. (Geste très existentiel
pour quelqu’un qui n’avait jamais beaucoup aimé Sartre. Mais
quel est l’intellectuel qui n’a pas, à un moment ou à un autre de
sa vie, laisser Sartre se glisser dans son inconscient collectif ?)
L’homosexuel qui aurait droit à la parole et qui affirmerait son
identité à travers ses choix sexuels librement exprimés. Il se
présenterait alors sur la scène publique, et sa visibilité nouvelle
reformulerait l’ensemble de sa vie.
Foucault se rendit visible sa vie durant. Il déchiffra ses expé-
riences positives et négatives dans leur généalogie, et à travers
les contraintes prescrites par l’histoire. Il les explora en situant
son corps là où concrètement les luttes sociales, sexuelles et
philosophiques produisaient une analyse historique et un acti-
visme politique. Ceci, en exposant, pendant les dernières an-
nées de sa vie (il mourut le 25 juin 1984, à l’âge de cinquante-

17. L’Express, no 779, 23-29 mai 1966, p. 119-122.

34
sept ans), son corps à des formes hardies de plaisirs et de
douleurs, et ce, afin de renouveler sa pratique de l’expérience-
limite 18. En effet, tout au long de ses écrits 19, Foucault s’acharna
à prouver que la folie était une invention, un produit des
relations sociales. Il indiqua comment le fou était devenu le
bouc émissaire de notre société. Il dévoila sans répit comment
celle-ci persévéra de façon envahissante à créer des modèles de
folie, de criminalité et de sexualité afin de justifier un ordre des
discours et des choses. Ses réflexions eurent des résonances sur
bien des événements, entre autres l’épidémie du SIDA qui, au
départ, affecta une tranche de la société dont celle-ci ne se
serait guère souciée si la norme avait été épargnée. Ainsi, les
homosexuels, que l’on accusait de tous les maux, gagnaient une
voie publique de participation directe à une médecine répon-
dant à leurs besoins. Le gouvernement se sentit alors obligé
d’accomplir des actes concrets dans le domaine de la médecine
pour prévenir cette maladie qui n’était dorénavant plus exclusi-
vement celle des homosexuels. Foucault fut un personnage
grandiose et vibrant sur une scène théâtrale d’éducation coura-
geuse et d’humanisme libérateur.
Je démontrerai ultérieurement, avec l’aide de Foucault et
d’autres critiques, comment certaines expressions homo-
sexuelles se sont développées dans la littérature française,
parfois avec de clairs échos ou, plus simplement, en filigrane. Je
tiens à concevoir comment ces expressions ont diffusé un
savoir dans l’Histoire de la sexualité, bien qu’elles aient été des
projets de fiction, des histoires littéraires. Et je commencerai par
Proust, qui s’appliqua si bien à construire dans la Recherche une
philosophie de l’homosexualité et de la sexualité dans son
ensemble.

18. L’objectif de ce que Foucault appelait l’expérience-limite consistait à pousser son esprit et
son corps jusqu’à l’éclatement pour apporter une nouvelle compréhension parmi des
débats contemporains sur les droits humains, ce qui comprenait le droit à la différence et
un éventail de conduites que la société pourrait laisser non contrôlées. Les nouvelles
formes de plaisirs et de douleurs auxquelles je renvoie ici sont naturellement celles qui
correspondent à son goût et à son grand intérêt pour le sadomasochisme.
19. Plus précisément dans Histoire de la folie à l’âge classique, Surveiller et punir, et Histoire de la
sexualité.

35
 Chapitre deux

À la recherche du temps perdu.

Saint-Loup derrière le velours du loup

Les chapitres deux et trois sont consacrés à la Recherche du

temps perdu. Perçue comme une archive littéraire, cette œuvre
est un document vivant, dans le sens foucaldien du terme,
conscient de la convergence entre une écriture présente et une
écriture passée. Elle a été capable de produire à travers le
XXe siècle une pratique des énoncés où « toutes ces choses dites
ne s’amassent pas indéfiniment dans une multitude amorphe,
[et] ne s’inscrivent pas non plus dans une linéarité sans rup-
ture 1 ». En effet, les ruptures sont indéniablement présentes
dans un mouvement continu de pensée. Qu’elles se veuillent
voluptueuses, tragiques ou intimes, elles font vibrer les diverses
résonances et destinées de cette œuvre ouverte, ineffaçable au
passage du temps et aux modes littéraires. Même en ce nou-
veau siècle, la Recherche demeure la plus grande construction
philosophique et littéraire jamais érigée sur l’homosexualité et
la sexualité dans son ensemble.

Inscriptions corporelles dans la Recherche

À travers la Recherche, le corps est partout présent et ce don
d’ubiquité donne au personnage proustien une aisance toute
particulière à sa condition d’acteur sexuel 2. Il peut ainsi évoluer
dans la configuration narrative de son inversion si le moment
et l’occasion sont propices. Une telle condition favorise également

1. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 170.

2. L’expression est de Michel Foucault, HS, L’usage des plaisirs, 1984, t. II, p. 29. Il y analyse
les songes sexuels selon l’approche d’Artémidore. Celle-ci consistait à se concentrer sur la
personne accomplissant les actes sexuels de son choix, plutôt que sur les actes eux-
mêmes. Le sujet était perçu comme acteur de la scène sexuelle onirique qui se jouait, et le
songe révélait qui il était et servait à déterminer une éthique du sujet. J’observe ainsi le
sujet proustien dans le contexte de ses comportements sexuels.

37
certains penchants du narrateur lui-même, qui en profite alors
pour disséminer à point nommé les personnages qui joueront à
ses yeux un rôle de prédilection — celui de l’homosexuel.
Marcel 3 choisit alors de déplacer ces protagonistes dans bien
des sens, littéral et figuré, inversant à l’occasion leur image
sexuelle au gré de diverses transformations.
Dans La prisonnière, par exemple, ces transformations se
manifestent au cours de scènes d’ajustements vestimentaires
surprenants où le narrateur déshabille ses personnages, les
rhabille et les travestit en mimant sexes et genres jusqu’à saper
la pertinence de leur définition traditionnelle. Et c’est justement
cette substitution subtile du vêtement dans sa complexité
sexuelle qui rend la métamorphose édifiante. L’habit, surtout
lorsqu’il est travestissement, devient l’objet d’un savoir, la dé-
couverte d’une déviance 4 dans laquelle Marcel se délecte et
invite le lecteur à être complice de ses plaisirs. L’habit n’est
autre qu’un moyen de déguiser le sexe, et son apparat permet à
chaque personnage de se glisser dans l’éventail détaillé des
rôles masculins et féminins. Et plus on se déguise, plus on rend
floue son appartenance à un sexe ou à un genre spécifique.
C’est alors que s’enchaînent une série de changements ves-
timentaires que Marcel effectue sur les passants de son quartier
aristocratique, dont il s’applique à conjuguer les sexes. De sa
fenêtre, il aperçoit un corps anonyme à partir duquel il construit
un processus descriptif original et séduisant dans sa démarche.
À première vue, ce corps semble être celui d’une femme, si l’on

3. Lorsque je fais référence à Marcel, c’est toujours du narrateur qu’il s’agit.

4. Le terme déviance, tel qu’il est employé au cours de cette étude, dénote un comportement
échappant aux règles admises par la société. Il n’a pas la connotation de mauvaise
conduite ou de disposition au mal que l’on est trop souvent porté à lui attribuer. Cette
précision me semble nécessaire et provient de Gayle Rubin qui souligne l’importance des
deux sens donnés au mot déviance, le sens connotatif l’emportant souvent sur le sens
dénotatif : « Terms such as “pervert” and “deviant” have, in general use, a connotation of
disapproval, disgust and dislike. I am using these terms in a denotative fashion, and do not
intend them to convey any disapproval on my part. » («Thinking Sex : Notes for a Radical
Theory of The Politics of Sexuality», dans Carole Vance (dir.), Pleasure and Danger :
Exploring Female Sexuality, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1984, p. 312) Sans une
lecture de Rubin, je n’aurais pas forcément jugé utile de justifier cet emploi du terme qui
adhère trop souvent malheureusement à son sens connotatif, ce qui n’est certes pas le cas
dans mon étude.

38
se fie aux signes donnés par certains aspects de ses vêtements.
Mais Marcel abandonne assez rapidement cette impression
fugitive en constatant qu’il s’agit d’un homme :
Sur le trottoir, une femme peu élégante (ou obéissant à une mode laide)
passait, trop claire dans un paletot sac en poil de chèvre ; mais non, ce
n’était pas une femme, c’était un chauffeur qui, enveloppé dans sa peau de
bique, gagnait à pied son garage 5.

Le personnage vacille d’un sexe à l’autre, d’un genre à l’autre,

puis dans une anatomie plus animale qu’humaine. Le poil de
chèvre et la peau de bique donnent à son corps une forme plus
sensuelle et plus charnelle ; son animalité (élément souvent
associé à la sexualité chez Proust) le rend alors désirable à son
observateur, en l’occurrence Marcel.
La position prise par le narrateur face au chauffeur exige du
lecteur toute son attention. De prime abord, Marcel ne peut
attribuer à ce passant, objet de convoitise, ni le bon sexe, ni le
bon genre, ni la bonne identité, ni même le bon emploi. Le
narrateur moule et modèle le corps perçu avec une sensualité
croissante qui avive de plus en plus son désir, et la curiosité du
lecteur. Ayant échappé aux codes rigides de catégorisation
immédiate du féminin et du masculin (car l’épithète bon signifie
ici normal et l’on peut considérer ces termes comme interchan-
geables), le corps du chauffeur devient plus malléable. Nous
sommes invités à le faire signifier de façon créatrice. Nous
sommes invités à le lire à l’envers : déshabillé à deux reprises, il
nous montre ses poils, puis sa peau. Sorti d’un habit (un paletot
en poil de chèvre) pour s’en affubler d’un autre (une peau de
bique), le chauffeur laisse s’inscrire sur son corps la variété des
sexes et des genres. Ayant perdu à ce moment opportun la
précision du calcul et surtout de l’identité, il flotte dans le mas-
culin et le féminin. Et c’est alors que Marcel se lance à la pour-
suite de ce corps étranger et anonyme.
Après tout, cet homme n’est pas chauffeur pour rien, il con-
duit le narrateur vers des individus qui satisferont la convoitise

5. ARTP, t. III, p. 137.

39
naissante, dès le premier passant. Marcel découvre sans tarder
un personnage très excitant, un garçon boucher aux allures
d’éphèbe 6 qu’il s’engage à poursuivre sur le parcours propice
aux rencontres homosexuelles tant attendues. L’homosexualité
est omniprésente dans la Recherche, et fréquemment privilégiée.
Le personnage masculin proustien est presque toujours homo-
sexuel. (Monsieur Swann est le seul à faire exception, signe/
cygne flottant du côté de l’animalité.) Il circule à la périphérie
de l’univers hétérosexuel, il sort de ses limites tout en conti-
nuant de faire partie de sa sphère. Dans un corps insaisissable à
la norme mais palpable à la déviance, pénétrant dans bien des
lieux, il navigue à la jonction du monde hétérosexuel et homo-
sexuel. Et c’est très souvent dans un espace grouillant de pos-
sibilités et d’interprétations qu’on le voit dévier, dans le bâille-
ment du vêtement ou dans son équivalent le plus direct,
l’apparat du déguisement. Mais avant de passer au sujet fasci-
nant du déguisement chez Proust, et l’attrait qu’il représente
pour Saint-Loup, par exemple, je me pencherai sur des aspects
particuliers du personnage masculin proustien : son mode de
vie et l’esthétique de sa conduite.
Le comportement sexuel (dans la pratique de ses plaisirs) et
social (dans l’image de marque projetée sur autrui) constitue
pour le sujet proustien la source d’une réversibilité apparem-
ment séductrice et facile. Nous sommes frappés en l’occurrence
par la double image (publique et privée) commune à Charlus et
à Saint-Loup, image à laquelle nous prêtons cependant sans
hésiter notre complicité de lecteurs. Cette remarque sur l’oncle
et le neveu n’est que référentielle, car c’est la conduite de Saint-
Loup que je développe en détail dans cette étude consacrée à la
dernière partie de la Recherche. Les remarques faites ici au sujet
de Charlus sont ponctuelles et servent à mieux saisir l’em-
preinte laissée sur son neveu. L’oncle et le neveu évoluent avec
la même aisance et le même soin dans les univers hétérosexuel

6. L’importance de la présence de ce boucher-éphèbe dans la Recherche sera développée plus

loin. J’ai consacré un article à ce personnage : « Le boucher-éphèbe de La prisonnère et du
Temps retrouvé », Romanic Review, vol. 86, novembre 1995, p. 707-720.

40
et homosexuel auxquels ils s’adaptent parfaitement. Mais il
serait juste de noter que c’est l’univers homosexuel qui leur
offre le plus de plaisir, bien que la souffrance y soit souvent
mêlée. Cet univers se dissémine dans des territoires inconnus
qu’ils explorent toujours à travers des difficultés plurielles.

Univers sexuels pluriels

a) L’univers hétérosexuel proustien
Dans l’univers hétérosexuel proustien, c’est fréquemment la
domestique du narrateur, Françoise, qui détient le savoir sur la
sexualité, notamment celle de Charlus et de Jupien. Elle cen-
sure leur corps avec un langage de sexologue, elle le couvre de
signes correspondant aux indices probables d’une sexualité sur
mesure et fait de lui un texte codé, précis et ordonné. Dans cet
univers qui est le sien, tout a un sens ou plutôt tout doit en avoir
un. Un sens qui, par ailleurs, n’en a pas vraiment si l’on en juge
par sa remarque dans Sodome et Gomorrhe I au sujet de Charlus
et Jupien, invertis par excellence :
« Ah ! c’est un si bon homme que le baron, ajoutait-elle, si bien, si dévot, si
comme il faut ! […] c’est encore quelqu’un [Jupien] qui rendrait une femme
bien heureuse […]. Le baron et Jupien, c’est bien le même genre de
personnes 7. »

Le même genre, c’est certain, mais sûrement pas le genre de

Françoise. Ce jugement moral porté par Françoise n’a aucun
fondement, il n’est que la projection d’une interprétation erro-
née au sujet d’un signe d’appartenance apparente et visible à la
norme. L’ironie de son jugement illustre bien la transformation
du sexe et de ses plaisirs en un savoir. Le sexe est dès lors une
chose rationnelle, il s’installe dans le discours d’une sexualité
normative, une science de l’objet sexe que Françoise professe
en savante parmi d’autres. Elle restaure (sans le vouloir, car ici
son intention est plutôt de confirmer que de rétablir) l’hétéro-
sexualité de Charlus et de Jupien pour la simple raison qu’ils ne
sont pas mariés. Bien qu’il n’y ait chez elle pas l’ombre d’un

7. ARTP, t. II, p. 630.

41
doute au sujet du comportement hétérosexuel de ces deux
hommes, elle s’applique néanmoins à réciter sans répit un dis-
cours qui limite leurs actes, leurs pratiques et leurs attitudes à
une dépendance hétérosexuelle.
Françoise construit, à l’échelle d’une morale supérieure, un
Charlus et un Jupien qui n’existent pas. Non pas qu’ils ne soient
pas des personnages moraux, la morale n’y est pour rien et là
n’est pas la question. Elle a privé leur corps de son sexe (plus
précisément des pratiques sexuelles qui lui procurent du plaisir)
et affublé ces hommes d’une identité de bons maris (hommes
capables de rendre leur femme heureuse, bonheur dont la défi-
nition n’appartient qu’à elle), identité dont ils seraient heureux
de se passer. La domestique de Marcel finira, malgré elle, par
être l’ultime pratiquante de la déconstruction du schéma de
division binaire des concepts de masculinité et de féminité. Ses
contradictions offrent le spectacle de ses erreurs et de ses
mascarades qui sont précisément les représentations sur les-
quelles elle s’appuie pour revaloriser ses mythes sur le sexe, le
genre et l’identité. Cependant, c’est au sein même de sa confu-
sion que les corps extraient le langage et l’expérience de leur
réinvention.

b) L’univers homosexuel proustien

Dans l’univers homosexuel proustien, par contre, nous
sommes invités à l’écoute d’un discours beaucoup moins con-
formiste, et ce sont des personnages d’une tout autre envergure
que celle de Françoise qui nous guident dans des lieux bien
moins sûrs, jusqu’aux recoins cloisonnés où se tapit la culture
de l’inverti. Dans ces recoins et parmi les personnages qui les
peuplent, émerge la figure d’un jeune boucher dont les allées et
venues posent, pour le lecteur avisé, des bornes de reconnais-
sance. Sa présence récurrente, mais aussi discrète 8, dans le

8. La présence de ce personnage est discrète, car souvent il reste anonyme. Et même lorsqu’il
est nommé, son nom est un passe-partout. Il est celui de personnages secondaires : ici il
s’agit de Maurice, un employé de l’hôtel de Jupien, plus loin Maurice est garçon bijoutier, et,
dans d’autres passages, son nom revient lorsque Marcel note sa ressemblance avec Morel.

42
texte mène vers des bordels aux arrière-boutiques sanguinaires.
On le rencontre, par exemple, au cours d’une visite de Marcel
(visite due au hasard, selon lui) à l’hôtel de Jupien dans Le temps
retrouvé. Là, par un œil-de-bœuf (référence combien oppor-
tune), le narrateur remarque le jeune boucher au cours d’une de
ses observations mémorables et surtout involontaires de la
clientèle du lieu : « Je me glissai jusqu’à cet œil-de-bœuf, et là,
enchaîné sur un lit comme Prométhée, recevant les coups […]
que lui infligeait Maurice […] je vis devant moi M. de Charlus 9. »
Marcel jette sur cette scène sanglante le même regard avide
qu’il jetait plus tôt, dans La prisonnière 10, sur un boucher-éphèbe
qui découpait des morceaux de bœuf dans l’arrière-boutique
d’une boucherie parisienne.
On rencontrait donc déjà, dans La prisonnière, cette figure du
jeune boucher exécutant les tâches de son métier, hors regard,
et selon les gestes mécaniques « d’un bel ange qui, au jour du
Jugement Dernier, prépara pour Dieu, selon leur qualité, la
séparation des Bons et des Méchants et la pesée des âmes 11 ».
Ce spectacle et celui des activités pratiquées dans les chambres
du bordel de Jupien constituent des jeux interdits auxquels
Marcel semble prendre un goût intense, bien qu’il laisse aux
autres le soin de les mettre en scène et d’y participer. Contraire-
ment à son spectateur invisible, le baron Charlus, habitué
prestigieux des lieux, se joint dans la chair aux activités de la
maison de Jupien transformée parfois en véritable boucherie.
Là, Maurice, jeune voyou qualifié pour la tâche parce qu’il a
commis « le meurtre d’une concierge de la Villette 12 », vaque
aux besoins plus ou moins précis de son client. Il devra pourtant
être remplacé par un véritable « tueur de bœufs, l’homme des
abattoirs qui lui ressemble 13 », car, malgré sa belle figure qui
plaît à Charlus et sa bonne volonté, il n’est pas assez brutal pour

9. ARTP, t. III, p. 815.

10. Dans un passage qui suit notamment la rencontre du chauffeur quelques pas plus loin,
passage analysé plus haut.
11. ARTP, t. III, p. 138.
12. Ibid., p. 817.
13. Ibid.

43
le baron. Ces jeunes gens, criminel aux abattoirs de la Villette
ou boucher de profession, jouent à divers intervalles le rôle de
guide ou de gardien pour Charlus. Grâce à eux, l’univers sexuel
de la Recherche se dédouble d’une manière complexe et riche en
événements insoupçonnés.
Dans ce Paris ressemblant de plus en plus étrangement à
Sodome et Gomorrhe, les corps de Charlus et de Saint-Loup
(bien que pour ce dernier le bordel de Jupien ne soit pas un lieu
aussi sacrificiel) se transforment, offerts sans détour à la jouis-
sance de leur chair et de leur sang (sens souvent littéral pour
Charlus). Et c’est Saint-Loup qui fera l’objet de notre attention
à présent. Les modifications de sa conduite et de son apparence
ainsi que son goût pour le déguisement déséquilibrent le para-
digme hétérosexuel.

Dédoublement sexuel de Saint-Loup

À la fin de La fugitive, Marcel nous fait une révélation, que
l’on pourrait d’ailleurs trouver brusque puisque paradoxalement
tardive, sur la sexualité de Saint-Loup :
Mais j’étais persuadé que l’évolution physiologique de Saint-Loup n’était
pas commencée à cette époque [à Balbec lorsque Marcel et Saint-Loup
devinrent amis] et qu’alors il aimait uniquement les femmes 14.

Cette évolution prendra dans Le temps retrouvé la nature d’un

événement pour le narrateur. Elle nous prépare à une lecture
rétrospective et engageante sur la formation de notre person-
nalité sociale 15. Si Saint-Loup aimait uniquement les femmes,
son ami semble pourtant se souvenir, immédiatement après
avoir fait cette remarque, de certains signes avant-coureurs (sur
son penchant pour les hommes), lorsqu’à Doncières déjà, au
cours d’un dîner chez les Verdurin, Saint-Loup avait des regards
prolongés et intéressés pour Charlie 16, ou bien même avant,
lorsqu’il avait rougi au cours d’une discussion sur le lift de
l’hôtel de Balbec.

14. Ibid., p. 682.

15. Je clarifie le sens de ces mots à la fin du chapitre trois.
16. Autre nom pour Morel, amant de Charlus entre autres.

44
 Au sein de ce que ce l’on pourrait nommer pour l’instant
son ambivalence sexuelle, l’homosexualité de l’officier s’an-
nonce comme partie irréductible de son histoire sexuelle et
sociale. En effet, cette homosexualité a mis du temps à s’affir-
mer, et le mystère d’un tel délai est encore plus conséquent
lorsqu’on lit la révision d’Albertine disparue 17 par son auteur
avant sa mort. Il y ôta tout le côté homosexuel de Saint-Loup,
nous laissant dans ce texte-là deviner la vie amoureuse de ce
don Juan.
Cependant, la révélation ajournée concernant la sexualité
de Saint-Loup ne devrait pas vraiment nous surprendre. Une
apparente certitude pointait déjà vers une transformation pro-
gressive de ce personnage. Au cours de leur longue amitié, le
narrateur semblait s’être épris du reflet masculin que Saint-
Loup projetait sur son entourage, malgré ses apparences effé-
minées. En relevant chez son ami des qualités qui le fascinaient
— virilité, loyauté et courage — et qu’il aurait voulu posséder
lui-même, Marcel avait fait de Saint-Loup son Narcisse. Lorsque,
au cours de leur première rencontre, il remarqua la finesse de
ses traits et sa blondeur, il attribua, dans La fugitive, ces carac-
téristiques féminines à « la grâce particulière aux Guermantes, la
finesse de cette porcelaine de Saxe en laquelle la duchesse était
modelée aussi 18 », et non à sa sexualité. Une fois son image
exclusive d’amant hétérosexuel ternie, Saint-Loup bascule,
comme le firent divers personnages avant lui, dans une autre
sphère sexuelle. Le double jeu qu’il assume dans la dernière
partie de la Recherche donne une dimension tout autre à son
personnage. Dans un rapport constant de réflexivité, sa vie per-
sonnelle et sa vie publique l’obligeront à adopter une conduite
adéquate sur tous les fronts, la sphère sexuelle se qualifiant
aussi de sociale. Toujours ailleurs, Saint-Loup sera, par néces-
sité ou par choix, dans la peau, dans le vêtement et dans le sexe
de l’autre. Il va se dépasser dans tous les sens du terme, jusqu’à

17. Albertine disparue, édition établie par Nathalie Mauriac et Etienne Wolff, Paris, Grasset,
1987.
18. ARTP, t. III, p. 687.

45
la transcendance de soi, celle du héros, et la déconstruction
ultime, celle de la mort.

a) L’homme-oiseau
Un nouveau Saint-Loup est né dès son entrée sur la scène
du Temps retrouvé. Là, son corps parfaitement moulé à la forme
de chacun de ses déguisements se déplace dans le Paris 19 de
la guerre transformé à la tombée de la nuit en Sodome et
Gomorrhe. En uniforme militaire ou en habit de soirée, il est
partout présent. Il fait des apparitions notables dans les salons
mondains, il exécute généreusement son rôle d’époux dans le lit
de Gilberte à qui il fera plusieurs enfants, il se lance à la re-
cherche du plaisir dans le bordel de Jupien et il se bat héroïque-
ment au front. Le don d’ubiquité dont il semble jouir lui permet
de rester à la surface des choses, des signes et des lieux. Les
figures curvilignes tracées par la légèreté de ses mouvements
souples et multiples soulignent un corps d’oiseau.
Sa transformation ornithologique le libère et le contraint à la
fois : il vole d’un lieu à l’autre, mais il ne peut satisfaire ses acti-
vités amoureuses que dans les recoins cloisonnés des bordels.
Là, son inversion s’exprime tout en étant mise en cage, puis-
qu’elle se limite à ce lieu inavouable. C’est au cours d’une soirée
mondaine où il observe son ami, comme le ferait un chasseur à
l’affût, que Marcel rend vraiment visible (et lisible) l’évolution
progressive de Saint-Loup et ses dangers possibles :
[…] la pénétration du regard propre aux Guermantes lui donnait l’air
d’inspecter tous les lieux au milieu desquels il passait, mais d’une façon
quasi inconsciente, par une sorte d’habitude et de particularité animale […]
il avait des redressements de sa tête si soyeusement et fièrement huppée
sous l’aigrette d’or de ses cheveux si peu déplumés, des mouvements de
cou tellement plus souples […] que devant la curiosité et l’admiration
moitié mondaine, moitié zoologique qu’il vous inspirait, on se demandait si
c’était dans le faubourg Saint-Germain qu’on se trouvait ou au Jardin des
Plantes, et si on regardait traverser un salon ou se promener dans sa cage
un grand seigneur ou un oiseau. Pour peu qu’on y mît un peu d’imagination

19. Ici, cette ressemblance est encore plus évidente qu’elle ne l’était dans certains passages
précédant cette dernière partie de la Recherche.

46
 le ramage ne se prêtait pas moins à cette interprétation que le plumage. Il
commençait à dire des phrases qu’il croyait grand siècle et par là il imitait
les manières de Guermantes. Mais un rien indéfinissable faisait qu’elles
devenaient les manières de M. de Charlus 20.
On observe, dans cette longue description, la métamorphose
animale de l’officier (et l’on avait déjà vu que l’animalité est un
élément souvent associé à la sexualité chez Proust) située dans
un contexte spatial et temporel, lui aussi sujet à un changement
de nature et de structure. La société parisienne ne pourra bientôt
plus contenir hors de son cadre de nouveaux venus provocateurs.

b) Corps étrangers du faubourg Saint-Germain

et du Jardin des Plantes
Le faubourg Saint-Germain, symbole de richesse et de refuge
pour grands seigneurs, avait pour habitude et coutume jusqu’à
présent de confirmer le prestige de ces derniers et d’ignorer leur
déviance. En effet, Charlus connaissait déjà cette pratique dans
Sodome et Gomorrhe II : « Alors que dans le faubourg Saint-
Germain, où M. de Charlus était si connu, on ne parlait jamais de
ses mœurs (ignorées du plus grand nombre) 21. » Par contre, le
Jardin des Plantes, lui, acceptait la déviance, sachant comment
la contenir dans l’espace des cages où les mondains venaient y
déployer avec aise leur plumage et leur ramage. Mais les temps
changent, et la société parisienne s’apprête elle aussi à changer.
Et c’est notamment dans la simultanéité de ces changements
que s’opère la métamorphose sexuelle de Saint-Loup.
Le faubourg Saint-Germain et le Jardin des Plantes, projetant
autrefois les images du dualisme rigide et distinct des sexes et
des classes, n’ont plus la même assurance distinctive. L’on
notait, toujours dans Sodome et Gomorrhe II, qu’un seul milieu
acceptait les passions de Charlus : « D’ailleurs dans ces milieux
bourgeois 22 et artistes où il passait pour l’incarnation même de

20. ARTP, t. III, p. 703-704.

21. ARTP, t. II, p. 902.
22. On se pose ici la question de savoir pourquoi Proust juxtapose deux termes qui se contre-
disent dans leur approche de la sexualité. Comme nous le voyons dans l’étude présente qui
s’appuie sur l’analyse foucaldienne de la sexualité, la classe bourgeoise a une attitude très
traditionnelle à l’égard de la pratique hétérosexuelle.

47
l’inversion, sa grande situation mondaine, sa haute origine
étaient entièrement ignorées 23. » Tout seigneur anticonformiste,
désireux de se promener là (au Jardin des Plantes) où justement
il pouvait exercer ses penchants, n’en franchissait le seuil
qu’après avoir renoncé à son titre, le temps d’une promenade.
Mais au cours de la dernière partie de la Recherche, le faubourg
Saint-Germain (qui a toujours pour lieu privilégié le salon des
Guermantes) devient dorénavant un espace temporel et social
instable où d’un instant à l’autre la menace de nouvelles fré-
quentations se réalise. C’est ainsi que, dans Le temps retrouvé, son
sens explose à l’arrivée de nouveaux acteurs sur la scène
parisienne :
Détendus ou brisés, les ressorts de la machine refoulante ne fonctionnaient
plus, mille corps étrangers y pénétraient, lui ôtaient toute homogénéité,
toute tenue, toute couleur. Le faubourg Saint-Germain, comme une douai-
rière gâteuse, ne répondait que par des sourires timides à des domestiques
insolents qui envahissaient ses salons, buvaient son orangeade et lui
présentaient leurs maîtresses 24.

Ces corps, apparemment étrangers, s’infiltrent dans un

système clos qui les avait refoulés jusque-là. Lorsque Marcel se
penche attentivement sur eux, sa démarche devient scienti-
fique. Il les analyse comme une multitude de nouvelles cellules
dans un organisme encore bien vivant quoiqu’il souffre d’un mal
assez commun : la vieillesse des traditions et la résistance au
changement. La prolifération de ces ensembles organiques,
dont la raison d’être est certes naturelle, rompt l’unité du corps
principal : la haute société parisienne. Ils annoncent un nouveau
type d’individus présents à la périphérie du système, prêts à
faire leur apparition sur la scène d’un Paris lancé dans la moder-
nité et auquel ils ajouteront une vitalité originale.
Ces corps-signifiants expliquent également une certaine
lecture à laquelle le narrateur nous invite avant même qu’ils
n’apparaissent : « Mais d’autres particularités (comme l’inver-
sion) peuvent faire que le lecteur a besoin de lire d’une certaine

23. ARTP, t. II, p. 902.

24. ARTP, t. III, p. 957.

48
façon pour bien lire 25. » La nature d’une telle interprétation du
texte écrit n’a rien de surprenant, puisque la phrase arrive à
point nommé. En effet, relire alors la Recherche dans chacun de
ses contours et détours implique un nouveau parcours à suivre.
Le texte, une fois bien lu et, par conséquent, bien compris, de-
vient éloquent, puisqu’il illustre littéralement le déplacement
qu’effectue l’inverti. Le personnage de Saint-Loup, se présen-
tant lui-même toujours en sens inverse sur les chemins de la
sexualité, invite à ce qu’on l’interprète dans la perspective d’une
telle relecture.

c) Séances de déguisement dans les coulisses de l’inversion

Le procédé d’inversion auquel s’adapte progressivement le
corps de Saint-Loup dans Le temps retrouvé va bien au delà de
ses transformations ornithologiques. Elles ne sont qu’une étape
dans son évolution sexuelle. Au faubourg Saint-Germain, qui
pourrait désormais tout aussi bien signifier le Jardin des
Plantes, Saint-Loup, homme-oiseau, déploie son éventail de
personnages : mondain et bon mari, officier courageux, amant
généreux de Morel et client révéré des figurants du bordel de
Jupien. Il perturbe les catégories hétérosexuelles, trouble les
genres, renverse les rapports des hommes entre eux et ceux
qu’ils ont avec les femmes, jusqu’à causer des changements
brutaux d’identité. Si brutaux que Saint-Loup se vide lui-même
de toute substance identitaire. Il n’hésite pas, par exemple, à
mentir sur l’homosexualité. En effet, lors d’une conversation
avec le narrateur, son ami, il prétend effrontément ne rien savoir
sur ce sujet : « Si tu désires des renseignements là-dessus [sur le
genre d’amour qui était le sien], mon cher, je te conseille de
t’adresser ailleurs 26. » Se heurtant au silence de Robert, Marcel
se tourne vers Gilberte qui, elle, n’hésite pas à se prêter à ce
genre de discours :
Ces sujets que Robert dédaignait ainsi, Gilberte au contraire, quand il était
reparti, les abordait volontiers en causant avec moi. Non certes relativement

25. Ibid., p. 911.

26. Ibid., p. 705.

49
 à son mari […] Mais elle s’étendait volontiers sur eux en tant qu’ils
concernaient les autres 27.

Ces remarques des premières pages du Temps retrouvé

amorcent une séquence habile d’images surdéterminées
suggérant le travestissement. Ainsi, continuant la discussion qui
a pour sujet « ces goûts 28 » pour le même sexe à laquelle Gilberte
se prête aisément, celle-ci avoue être justement en train de lire
un livre qui « parle de ces choses 29 ». Il s’agit du récit balzacien,
La fille aux yeux d’or 30, où une séance de déguisement a lieu.
Gilberte en justifie presque sa lecture en précisant que c’est pour
se mettre à la hauteur de ses oncles qu’elle lit cette histoire
invraisemblable : « D’ailleurs une femme peut peut-être être
surveillée ainsi par une autre femme, jamais par un homme 31. »
Et Marcel de répondre :
Vous vous trompez, j’ai connu une femme qu’un homme qui l’aimait était
arrivé véritablement à séquestrer, elle ne pouvait jamais voir personne, et
sortir seulement avec des serviteurs dévoués 32.

Réflexion intéressante qui provoque naturellement chez les

lecteurs une curiosité particulière sur l’identité de cet homme.
Le narrateur n’avait-il pas lui-même séquestré Albertine en la
forçant à rester auprès de lui, ne l’avait-il pas torturée mentale-
ment au cours de ses crises de jalousie excessive ? Et n’avait-il
pas réduit Françoise à jouer le rôle difficile d’espionne ? Mais
dans une de ses réparties empreintes du plus grand humour,
Proust ne nous laissera ni le temps de rire ni celui de douter,
puisque Gilberte s’empresse de rétorquer par cette phrase su-
blime par son immédiateté et son innocence : « Hé bien, cela
devrait vous faire horreur à vous qui êtes si bon. Justement
nous disions avec Robert que vous devriez vous marier 33. »

27. Ibid.
28. Ibid., p. 706.
29. Ibid.
30. Honoré de Balzac, La fille aux yeux d’or, dans La comédie humaine, texte établi et présenté
par Marcel Bouteron, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1950-1951, t. V,
p. 255-323.
31. ARTP, t. III, p. 706.
32. Ibid.
33. Ibid.

50
 La lecture de Gilberte est d’autant plus engageante lors-
qu’on sait que le roman balzacien contient précisément un
passage éloquent sur l’acte du déguisement. Ainsi, au cours
d’une situation rocambolesque, la fille aux yeux d’or demande à
son amant de la laisser l’arranger à son goût : si elle peut
l’habiller en femme, elle lui fera mieux l’amour 34. Et malgré la
virginité de l’héroïne, les deux corps, savants de plaisirs, mènent
passionnément à terme leur échange amoureux. Ce texte de
Balzac avec sa séance de déguisement, à la fois transparente et
cachée puisqu’elle n’est pas précisée 35, présente une lecture
édifiante du travestissement et des transformations sexuelles et
identitaires dans ce passage du Temps retrouvé.
Le personnage travesti du récit de Balzac pourrait suggérer
la pratique conseillée plus tôt de « lire d’une certaine façon pour
bien lire », et notamment guider ce type de lecture du côté de
La fugitive en faisant un retour en arrière. Là, après avoir inversé
ainsi le sens de la lecture, dans un épisode des dernières pages
de La fugitive, nous rencontrons d’autres travestis — des
femmes cette fois. Justement, Saint-Loup demandait à Rachel
de se déguiser en homme :
Un jour, Robert était allé lui [Rachel] demander de s’habiller en homme, de
laisser pendre une longue mèche de ses cheveux, et pourtant il s’était
contenté de la regarder, insatisfait 36.

Une fois Rachel déguisée, le pas est franchi et d’autres amou-

reuses de Saint-Loup chercheront à pratiquer des transformations
similaires pour gagner ses faveurs. Elles s’efforceront désormais
d’incarner à leurs dépens le véritable objet de son désir : « Mais si
Robert trouvait quelque chose de Rachel à Charlie, Gilberte, elle,
cherchait à avoir quelque chose de Rachel 37. »

34. L’amant prête complaisamment son corps à l’accoutrement que lui destinent les mains
expertes de sa maîtresse : « Paquita [la fille aux yeux d’or] joyeuse alla prendre dans un des
deux meubles une robe de velours rouge, dont elle habilla de Marsay, puis elle le coiffa
d’un bonnet de femme et l’entortilla d’un châle. » (La fille aux yeux d’or, , op. cit., t. V, p. 305)
35. Il faut avoir lu ce texte de Balzac pour savoir que cette scène de déguisement y figure, car
Proust n’y fait jamais allusion.
36. ARTP, t. III, p. 683.
37. Ibid.

51
 Ce quelque chose cependant entend-il copier le côté féminin
de Rachel ou le côté masculin ? La question reste sans réponse.
Incarner l’autre est un effort souvent vain. Lorsque Rachel se
transforme, en prenant l’apparence de l’autre sexe, elle ne fait
que se « trans-vêtir ». En chair et en sexe, elle demeure femme.
La forme matérielle que Saint-Loup espérait pouvoir lui donner
n’a pas changé la pièce maîtresse, ce corps de femme.
Les signes que Rachel déguisée transmet à son amant n’ont
qu’une valeur vestimentaire, la constante intrinsèque sexuelle
maintient sa définition dans la seule intelligence et connais-
sance du rapport hétérosexuel. Les signes, eux, ne peuvent
transgresser la ligne de démarcation que le sexe de Rachel ou
de Gilberte représente. Au cours des spectacles rétrospectifs de
ces jeux de miroirs, les reflets masculins et féminins s’en-
chaînent sur les corps de Gilberte et Rachel, pour s’effacer plus
tard dans la dérision de l’échec. Elles se sont lancées dans des
exercices de séduction futiles que l’enveloppe précaire du vête-
ment ne peut rendre plus édifiants. Gilberte en Rachel ne peut
pas mieux séduire son mari que ne le fait la vraie Rachel qui ne
compte déjà plus pour son amant, son sexe n’étant pas le bon :
Mais de l’amour, c’est au contraire ce qu’il [Saint-Loup] feignait de ressentir
pour Rachel. Les homosexuels seraient les meilleurs maris du monde s’ils
ne jouaient pas la comédie d’aimer les femmes 38.

Cette comédie, nous savons aussi qu’ils ne la jouent pas de leur

plein gré et qu’ils se la jouent certes à eux-mêmes en fin
d’épreuve.
Malgré tous les efforts qu’elles produisent dans leur apparat,
ces actrices sexuelles ne feront jamais l’affaire. Gilberte et Rachel
ne peuvent offrir à Saint-Loup l’homme qu’il désire, Charlie,
entre autres. Le seul lien qui unit Charlie à Rachel est son rôle
dans la société ; Charlie est un amant entretenu, comme l’est
Rachel, et il joue le rôle traditionnellement échu aux femmes.
Ce qui permet à Saint-Loup de faire le rapport entre ces deux
êtres (et de se servir en particulier de Rachel comme substitut),

38. Ibid.

52
c’est leur aptitude au troc sexuel. En déplaçant momentané-
ment du corps de Rachel des référents spécifiques au sexe et au
genre de la femme, Robert espérait atteindre un point de tran-
sition sexuelle où il serait en mesure de réorganiser l’érotique de
ses désirs. Le subterfuge de cet artifice ne lui procure aucune
satisfaction, car la métamorphose du corps de Rachel finit par
se figer dans le féminin. Les gestes de Saint-Loup, qui ont pour
objectif de transgresser sexe et genre sur ce corps de femme, se
limitent sans qu’il le veuille au domaine familier de l’hétéro-
sexualité. Si les vêtements peuvent, en effet, rendre les identités
réversibles, les sexes, eux, restent irréversibles. L’ultime trans-
formation ne pouvait avoir lieu, car le sexe, dans sa matérialité,
n’avait évidemment pas changé. Les signes venaient in extremis
briser leur promesse de satisfaire la situation imaginaire de
l’amant. Il devra s’engager plus loin sur la trajectoire de la
déviance et remettre véritablement en question les concepts de
masculinité et de féminité si chers au discours hétérosexuel, et
qui constituent les assises de son inégalité et de sa rigidité.
La présence du corps matériel dans la Recherche, et en parti-
culier dans Le temps retrouvé, offre une compréhension littéraire
importante de l’homosexualité et de la sexualité en général.
Dans le chapitre suivant, j’analyserai comment ce corps affecte
le comportement social du personnage de Saint-Loup d’une
manière à la fois consciente et inconsciente.

53
 Chapitre trois

Le Saint-Loup du Temps retrouvé.

Personnage de vérité
dans un rôle invraisemblable

Nous venons de voir l’importance du déguisement chez

Proust, et en particulier l’attrait de cet artifice vestimentaire pour
le personnage de Saint-Loup dans ses débats sexuels identitaires.
Saint-Loup est une figure narcissique de la Recherche dont le moi
instable trouve une tenue rassurante dans l’apparat. En vue de
cela, l’aristocrate officier s’engage avec constance à faire figure,
geste qui pour lui a plus d’un sens. Il peut ainsi jouer le rôle impor-
tant assurant le maintien de son rang, et faire figure de, c’est-à-dire
passer pour le flagrant hétérosexuel qu’il prétend être. Je notais
déjà, dans le chapitre précédent, son refrain mensonger du Temps
retrouvé où il conseillait à son ami d’aller se renseigner ailleurs sur
ces choses que font les homosexuels. Lors de cette même discus-
sion avec le narrateur, tapi dans l’enveloppe de son costume mili-
taire, Saint-Loup n’hésitait pas une fois de plus à nier son homo-
sexualité: «Moi, je suis un soldat, un point c’est tout 1.» Qu’est-ce
qu’un soldat, sinon un homme dont l’uniforme atteste de sa
conduite hétérosexuelle. L’habit fait le moine et le protège.
Saint-Loup défend ici le code représenté par son habit :
l’uniforme et le rôle d’officier se portent garants des marques
masculines adoptées métonymiquement par le corps du soldat.
Sous cet apparat, sorte de bouclier de protection, s’inscrit un
corps qui se moule aux concepts relationnels 2 de masculinité et

1. ARTP, t. III, p. 705.

2. Élisabeth Badinter explique que la masculinité (qualité de l’homme) n’est pas une pensée
absolue mais réactive et relative aux changements que les femmes donnent et se font
donner à leur propre identité : « Le mâle est un aspect de l’humanité et la masculinité un
concept relationnel, puisqu’on ne la définit que par rapport à la féminité. » (XY, de l’identité
masculine, Paris, Éditions Odile Jacob, 1992, p. 23)

55
de virilité ; ceux qui font qu’un homme en est un, un vrai, et qui
impliquent logiquement qu’il n’a pas les caractéristiques phy-
siques et morales inférieures de la femme. L’évidence du démenti
de Saint-Loup montre son homophobie. Son « horreur de l’effé-
minement 3 » souligne l’aspect peu naturel de l’hétérosexualité qui
veut qu’on l’accentue par l’aversion exagérée de son contraire. La
sexualité masculine est une perception qui s’impose dans un
contexte de refus, celui qui consiste à rejeter le corps féminin.
Cela étant, et afin de se placer au-dessus de tout soupçon,
comme si l’homosexualité était un crime, Saint-Loup se limite à un
rapport bien déterminé avec la réalité. Il se réfugie derrière l’uni-
forme du soldat pour prouver sa masculinité et démontre ainsi que
l’hétérosexualité, comme le genre et la race, s’organise selon des
constructions culturelles et sociales de grande importance dans
l’économie politique. Cependant, Proust est conscient des obs-
tacles qu’une telle idéologie de sexe et de genre impose sur les
corps, en profondeur aussi bien qu’à fleur de peau. (Cela était clair
avec Rachel qui, déguisée en homme, n’arrivait pas à satisfaire son
amant. Habit et masque ne pouvaient pénétrer l’expérience
corporelle matérielle.) Ainsi, dans Le temps retrouvé, Proust lance
ses lecteurs à la poursuite captivante du Saint-Loup militaire,
personnage de vérité dans un rôle invraisemblable 4. Je m’engage
donc sur le parcours de cette lecture. Mais avant de le faire, je

3. ARTP, t. III, p. 743.

4. Cette phrase provient du journal d’Herculine Barbin où l’auteure expose les difficultés du
rôle qu’elle joua dans l’institution de jeunes filles où elle enseigna pendant de nombreuses
années. Ces difficultés devinrent insurmontables lorsqu’elle se vit forcée de renoncer à
offrir ses services d’enseignante à cause de son hermaphrodisme. Sa condition physique
faisant l’objet d’un choix, elle opta en faveur du sexe mâle, choix que la communauté
médicale et administrative semblait avoir déjà fait pour elle. L’expression dont je me sers
ici reflète la situation dramatique et pratiquement théâtrale de l’ultime mascarade jouée au
cours des derniers jours passés à l’institution par la meilleure amie de l’institutrice, la mère
de cette amie, la directrice, et surtout par l’acteur principal (Herculine) qui s’appliquait à
offrir au public le plus extravagant des rôles avec le maximum de vraisemblance : « Celui
qui […] nous eût vus tous les trois discutant le nombre de jours que je passerais encore
dans la maison de L…, se fût cru à une représentation de Figaro ou du Gymnase, et
assurément jamais acteur idolâtré ne mit plus de vérité dans un rôle invraisemblable. »
(Herculine Barbin, Herculine Barbin dite Alexina B., texte présenté par Michel Foucault,
Paris, Gallimard, 1978, p. 94) Cette même douloureuse vraisemblance semble souvent être
à l’œuvre dans les divers rôles joués par Saint-Loup, bien qu’il n’y ait évidemment aucune
similitude entre la situation sexuelle matérielle des deux actants.

56
présenterai les réflexions théoriques qui m’y ont conduite. Elles
s’appuient sur les textes de Teresa de Lauretis, The Practice of
Love, et de Michel Foucault, L’usage des plaisirs.

The Practice of Love, confusion entre homosexuel

et homosocial
Dans son livre The Practice of Love, Teresa de Lauretis ana-
lyse la pratique relationnelle confuse entre homosexuel et ho-
mosocial. Sa réflexion originale et surtout inédite sur la mas-
culinité permet d’explorer d’une manière plus singulière le
comportement masculinisant de l’officier de Saint-Loup.
Toutefois, mon objectif diffère du sien, puisque je tente d’éclair-
cir le comportement sexuel et social de Saint-Loup dans un
contexte d’homosexualité masculine plutôt que féminine.
L’étude de Teresa de Lauretis sur l’homosexualité, prise sous
l’angle de la relation entre homosexuel et homosocial, démêle la
confusion de ces deux termes, et, ce faisant, démystifie la
représentation sociale de la sexualité féminine. Néanmoins, son
approche n’a pas à se limiter à un discours qui a trait uniquement
au sexe de la femme, et c’est pourquoi elle reste tout à fait
pertinente à l’homosexuel, en l’occurrence même proustien.
De Lauretis démontre que, dans l’association des actes sexuels
lesbiens et des pratiques habituelles que les femmes ont entre
elles, on confond souvent les formes amoureuses et les formes
identitaires. Dans toutes les formes d’attention réservées aux
femmes (le lien entre mère et fille, entre sœurs, la lutte activiste
des féministes), on oublie la sexualité de la lesbienne, on la prive
de son désir et, par conséquent, on lui vole son plaisir. En étant
placée simplement dans une circonstance sociale de féminité, la
femme est toujours et encore perçue dans les limites de son rôle
traditionnel familial ou dans celles de sa différence sexuelle 5, et

5. La différence sexuelle, par exemple, au sens où l’entend Luce Irigaray : ces différences
fondamentales et irréductibles entre les sexes qui demandent à être reconnues à un niveau
social, historique et culturel. Différences qui portent la marque d’une valorisation des
femmes entre elles, d’un passé qui représente leurs actions, et d’une identité qui atteste
leurs contributions présentes et à venir.

57
ceci affecte la lesbienne à des degrés encore plus aigus. Comme
l’explique Lauretis, ces pratiques de femmes entre elles sont des
formes d’amour et d’identification liées à une certaine image de
la femme, ou plutôt des images de la femme construites selon des
subjectivités et des représentations purement sociales.
Cette approche homosociale de la femme ne rend en rien
justice aux désirs et plaisirs sexuels de la lesbienne. Elle la
désexualise en réduisant le rapport homosexuel à un rapport
homosocial, ce que Lauretis explique par « woman-identified
female bonding 6 ». Elle n’entend pas signifier par là que l’homo-
social chez la femme provoque une connotation négative, au
contraire, c’est un point fort du féminisme, mais l’englober dans
le sexuel, c’est orienter le sexe sur une fausse voie. Aimer les
femmes, partager leur condition et s’identifier à elles est une
chose, et les désirer en est une autre. La critique de Lauretis
s’appuie sur les images sociales et psychiques qui orientent,
structurent et restructurent la subjectivité de la femme, ses
fantasmes, ses désirs, jusqu’aux pulsions elles-mêmes. Le rap-
port continu qui lie les femmes dans l’homosocial et l’homo-
sexuel se développe au sein même de ces images.
En démêlant la pratique relationnelle confuse entre homo-
sexuel et homosocial que ces représentations sociales de la
femme perpétuent, Lauretis me permet de déconstruire, avec
plus d’efficacité, l’image masculinisante de Saint-Loup.

L’usage des plaisirs, deux types d’amours,

deux types d’hommes
Au cours du Temps retrouvé, Proust fait une brève remarque sur
les philosophes Xénophon et Platon, remarque qui n’est pas fortuite
malgré sa brièveté, comme c’est souvent le cas dans la Recherche.
Et puisque Foucault se réfère aussi à ces philosophes, mais dans
une étude plus approfondie, je me servirai de sa réflexion pour ce
passage du Temps retrouvé lorsque j’y viendrai ultérieurement.

6. Teresa de Lauretis, The Practice of Love, Bloomington, Indiana University Press, 1994,
p. 120.

58
 Dans son chapitre intitulé « La problématisation morale des
plaisirs », dans L’usage des plaisirs, Foucault analyse la sexualité
masculine chez les Grecs en prenant les textes du Banquet de
Xénophon et celui de Platon 7. Là, il tente de démontrer que seul
compte l’aspect esthétique de l’exercice des plaisirs du sexe ; il
n’est jamais question de se soucier d’un type de sexualité
spécifique au genre. Au lieu de parler de bisexualité, lorsque ces
deux philosophes décrivent les pratiques sexuelles des Grecs, ils
se réfèrent à une sexualité où se réfléchit la double pratique
d’aimer garçon ou fille, sans distinction a priori pour la nature de
leurs désirs pour l’un ou l’autre, ou de leurs pulsions :
On peut parler de leur « bisexualité » en pensant au libre choix qu’ils se
donnaient entre les deux sexes, mais cette possibilité n’était pas pour eux
référée à une structure double, ambivalente et « bisexuelle » du désir. À leurs
yeux, ce qui faisait qu’on pouvait désirer un homme ou une femme, c’était
tout uniment l’appétit que la nature avait implanté dans le cœur de l’homme
pour ceux qui sont « beaux » quel que soit leur sexe 8.

Ayant clarifié qu’il ne s’agit pas par conséquent d’opposer deux

formes de désir, l’une pour la fille, l’autre pour le garçon, ou bien
même de deux tendances sexuelles distinctes (comme le
montre le Banquet de Xénophon, par exemple), Foucault passe
aussitôt à une différence de valorisation à l’intérieur même de la
relation amoureuse. Ce qui signifie en l’occurrence que, dans le
cas des rapports entre hommes, étaient méprisés les jeunes
gens trop faciles, disqualifiés les hommes efféminés, et rejetées
les conduites honteuses (on entend par là abondance obtenue
de ce qu’on désire).
Le contexte éthique vient dès lors s’ajouter au contexte
esthétique de l’exercice des plaisirs sexuels. Foucault expose les
divers modèles proposés par Xénophon et Platon dans la
pratique de ces plaisirs. Pour ce faire, il importe de reconnaître

7. Angèle Kremer-Marietti, dans son livre Michel Foucault. Archéologie et généalogie, ajoute
une étude intéressante à celles qui ont été faites sur l’œuvre de Foucault. Je me suis servie
de cette lecture pour une meilleure compréhension de la problématisation de la morale
des plaisirs telle que la présente Foucault dans le passage concernant le Banquet de
Xénophon et celui de Platon.
8. HS, L’usage des plaisirs, op. cit., p. 208-209.

59
la position de sujet qu’assume l’homme et les responsabilités
qui lui sont échues. Tout sujet doit exercer d’abord une maîtrise
de soi et il saura maîtriser les autres. Un homme libre est un
homme capable de se diriger lui-même dans la vie privée aussi
bien que dans la vie publique. Dans le contexte grec, la vie
publique de l’homme a aussi un sens politique, puisque l’acte
conscient de maîtriser les autres peut éventuellement le mener
à les administrer. Et ce pouvoir que l’homme (et non la femme)
a sur lui-même de tempérer et de modérer les plaisirs de ses
sens s’associe à la virilité, autre trait essentiel dans l’appren-
tissage masculinisant de son caractère.
La tempérance, cet attribut de virilité, Foucault y faisait déjà
allusion dans un autre chapitre de L’usage des plaisirs, précédant
celui d’où est tirée la citation concernant la « bisexualité » des
Grecs : « Que la tempérance soit de structure essentiellement
virile a une autre conséquence, symétrique et inverse de la
précédente : c’est que l’intempérance, elle, relève d’une passi-
vité qui l’apparente à la féminité 9. » Ce qui faisait dire aux Grecs
que « [l]’homme de plaisirs et de désirs, l’homme de la non-
maîtrise (akrasia) ou de l’intempérance (akolasia) […] est un
homme qu’on pourrait dire féminin, mais à l’égard de lui-même
plus essentiellement encore qu’à l’égard des autres 10 ».
L’homme en tant que sujet moral et libre n’accède à cette
qualité que s’il connaît ses désirs et sait les contrôler. En don-
nant des principes éthiques à ses désirs et en se plaçant du côté
de la raison, le sujet tempérant pratique « une stylisation de
l’attitude et une esthétique de l’existence 11 ». Foucault notait
déjà à cette occasion, comme il continua de le faire souvent
dans l’Histoire de la sexualité, que l’approche grecque dans la
moralisation des désirs ne problématisait pas l’homosexualité
comme le faisait l’approche chrétienne. Chez les Grecs, l’amour
hétérosexuel ne se différenciait pas de l’amour homosexuel
pour tempérer l’usage des plaisirs. La différence entre un amour

9. Ibid., p. 98.
10. Ibid.
11. Ibid., p. 106.

60
bas et un amour élevé mesurait qualitativement une bonne
conduite, c’est-à-dire une conduite tempérée et virile.
Cependant, une telle configuration des stratifications so-
ciales (cette notion même de haut et de bas) rend fragile l’égalité
(visant les genres ou les classes) des droits et des plaisirs des
individus unis dans le rapport amoureux. Et c’est en termes de
pouvoir que Foucault reprend les mots de Socrate, notamment
dans son analyse du Banquet de Xénophon. La haine peut
s’installer dans une relation amoureuse devenue sexuelle,
lorsque le garçon se transforme en objet de désir. Ce sentiment
violent s’explique par la nouvelle position du garçon à présent
passif, spectateur de ses propres désirs et objet du plaisir de
l’autre (caractéristiques féminines entre autres, on l’a vu).
Ce qui n’est pas précisé ici, c’est que l’amour se transforme
en haine parce qu’on a déjà enseigné au garçon un comporte-
ment situé dans la masculinité. Son choix se limite à la virilité
ou à la mollesse. Pour la femme, toutefois, le rapport de pouvoir
est moins important, et il tient toujours et encore à l’homme de
savoir administrer ce pouvoir sagement pour ne pas créer de
déséquilibre. La femme, quant à elle, reste passive. Et dans le
contexte grec de cette relation, il ne tient qu’aux bonnes grâces
de son compagnon de la traiter en égale ou pas. Le statut de
sujet revient, de plein droit et de pleine voix, uniquement à
l’homme.
Dans le Banquet de Xénophon, Foucault lit la question posée
au rapport amoureux dans un contexte purement éthique en
accentuant le niveau d’égalité des partenaires selon le degré de
respect accordé à l’honneur du garçon. Lorsqu’il arrive au Ban-
quet de Platon, il note la transformation de la conduite amou-
reuse qui était au centre du précédent débat. Il s’agit à présent
de la philosophie de l’amour, de sa vérité et de son enseigne-
ment. Dans ce texte, Socrate, le sage, professe une connais-
sance ontologique de soi par soi, cette nécessité de se connaître
soi-même pour pratiquer la vertu 12. Cet aspect de l’amour signifie

12. Ibid., p. 101.

61
souvent une lutte intérieure contre la violence de ses désirs.
Ainsi, en guise de solution, Socrate propose de s’abstenir sans
limite temporelle pour que l’amour s’embellisse dans sa rigueur
et sa supériorité. Et Foucault de souligner que cette abstention
ne condamne pas l’amour masculin mais le valorise.
L’approche prise par Foucault me semble très utile pour
mieux appréhender le comportement de Saint-Loup dans
la dernière partie de la Recherche, là où a lieu, justement, une
transformation radicale du rapport avec autrui.

Homophobie et militarisme
L’état homosexuel de Saint-Loup, découvert tard dans la
Recherche 13, fascine le narrateur d’autant plus que cette fois
l’empreinte militaire vient y ajouter un cachet à la fois déroutant
et enchanteur. Marcel s’était habitué à l’aisance avec laquelle
Charlus passait du personnage public à l’homosexuel. Il en était
en fait souvent ébloui. Ici, son admiration grandit face à son ami
Robert, capable à la fois d’accomplir un exploit comparable à
celui de son oncle, et de redoubler le défi dans un costume mili-
taire. Robert puise sa conduite virile dans son uniforme, apparat
si prégnant de signes masculinisants où il concilie, aux dépens
de son spectateur, l’homosexuel privé et l’hétérosexuel flagrant.
Les tactiques de conciliation de l’oncle et du neveu sont simi-
laires, mais la tromperie publique de Robert comporte un élé-
ment social perturbateur. Elle indique le déséquilibre idéolo-
gique d’une institution toute-puissante dont l’objectif est la
défense systématique de l’État. L’armée repose sur l’intelligence
de concepts et de stratégies visant souvent à dérouter l’ennemi
pour justement satisfaire à cet objectif. Et voilà qu’un de ses
meilleurs officiers s’applique à reproduire ces tactiques de
tromperie dans une ultime parodie de sa vie personnelle. Saint-
Loup s’affirme sur deux fronts qui, en apparence, forment un
tout. Il est d’un côté le vrai patriote qui ne s’est jamais vanté de

13. Dans le chapitre deux, à la section intitulée « Dédoublement sexuel de Saint-Loup », je

précise cette évolution sexuelle, qui prend alors la nature d’un événement pour Marcel.

62
ses efforts pour se battre en première ligne, et, de l’autre, l’in-
verti 14 amoureux de virilité.
Sur le premier front, à l’intérieur du corps militaire composé
de ses collègues officiers, Saint-Loup occupe la position du stra-
tège chargé des opérations militaires de son pays :
Sans doute Saint-Loup comme eux [les officiers nobles de son milieu] s’était
habitué à développer en lui, comme la partie la plus vraie de lui-même, la
recherche et la conception des meilleures manœuvres en vue des plus
grands succès stratégiques et tactiques, de sorte que, pour lui comme pour
eux, la vie de son corps était quelque chose de relativement peu important
qui pouvait être facilement sacrifié à cette partie intérieure, véritable noyau
vital chez eux, autour duquel l’existence personnelle n’avait de valeur que
comme un épiderme protecteur 15.

Les officiers qui l’accompagnent se reflètent dans l’image

héroïque du Saint-Loup militaire. Image au pouvoir magique
double : ils en absorbent l’essence masculine sans cesse renou-
velée et ils s’y réfèrent pour valider le caractère iconique du
macho sans peur et sans reproche attestant leur propre autorité.
Sur l’autre front, où son corps s’expose d’une manière plus
tangible cette fois, Saint-Loup devient l’inverti amoureux de
virilité rendu si vulnérable par sa fragilité sexuelle. Poussé par
celle-ci à être homophobe, il recherche malgré tout des attributs
hypermasculins parmi ses soldats :
[…] il y avait des éléments plus caractéristiques, et où on eût aisément
reconnu la générosité qui avait fait au début le charme de notre amitié, et
aussi le vice héréditaire qui s’était éveillé plus tard chez lui, et qui, joint à un
certain niveau intellectuel qu’il n’avait pas dépassé, lui faisait non seulement
admirer le courage, mais pousser l’horreur de l’efféminement jusqu’à une
certaine ivresse au contact de la virilité 16.

L’horreur est non seulement sociale, mais aussi un choix sexuel.

Il y a chez Proust des homosexuels dits « de droite » (closeted 17),

14. J’utilise le terme « inverti » car c’est ce que l’on utilisait encore au XIXe, siècle où justement
il entrait dans la phase savante de sa définition parmi des espèces sexuelles d’individus :
l’homosexuel désigné cliniquement et identifié culturellement.
15. ARTP, t. III, p. 743.
16. Ibid.
17. Ou « in the closet » selon l’expression étasunienne qui exprime cet espace et ce lieu, social
et psychologique, où les homosexuels se cachent, s’enferment ou se réfugient pour
protéger leur anonymat sexuel. Eribon fait une analyse de ce phénomène dans Réflexions,

63
des homosexuels « du centre » (cherchant dans l’autre homme
la féminité), et enfin des homosexuels « de gauche » (l’homme
cherchant un autre homme). Il est difficile de classifier Saint-
Loup, car il oscille au sein de la définition. Il se situerait de
préférence dans la non-définition, il n’est ni ceci ni cela, il est
souvent entre les deux, car tout lieu fixe serait pour lui un
danger. Toutefois, ici, il s’entoure d’hommes très virils, espérant
par un effet caméléonesque leur ressembler et jouir naturelle-
ment de leur présence : « [Saint-Loup] trouvait, chastement sans
doute, à vivre à la belle étoile avec des Sénégalais qui faisaient
à tout instant le sacrifice de leur vie, une volupté cérébrale où il
entrait beaucoup de mépris pour les “petits messieurs mus-
qués” 18. » L’ivresse de leur présence remplace à point nommé
« cette cocaïne dont il avait abusé à Tansonville 19 » et rend ses
actions militaires encore plus emphatiques.
Ces corps satisfaits offrent, eux aussi, comme les officiers du
premier front, une image masculine stable et rassurante pour le
Saint-Loup homosexuel, celui qui calque inlassablement sa
virilité sur son uniforme. Afin de mieux cacher son homosexua-
lité, il pense devoir la compenser par une image hétérosexuelle
exagérée : Saint-Loup homme à femmes qui trompe Gilberte et
Rachel sans le moindre scrupule. Si, dans le cas contraire, il
venait à afficher ses pratiques homosexuelles, il devrait immé-
diatement renoncer au confort d’une vie dite « normale ».
Le contact des Sénégalais intoxique Saint-Loup comme une
drogue. Mais lorsqu’il remet les pieds sur terre, il est en com-
pagnie d’hommes qui, quel que soit leur penchant sexuel, pro-
jettent tous une image dangereuse de l’idéal de virilité. Dan-
gereuse justement parce qu’elle représente la perfection aux
yeux de l’homme et l’éloigne de la réalité matérielle des sexes,
le plongeant encore plus désespérément dans le fantasme des

et plus particulièrement dans son chapitre consacré à l’injure comme constitutive de la

subjectivité homosexuelle (chapitre intitulé « Dire et ne pas dire »). Il cite là un livre
important sur le sujet de la dissimulation sociale toujours vraie des homosexuels : The last
Closet. The Real Life of Gay and Lesbian Teachers, de Rita M. Kissen.
18. ARTP, t. III, p. 743.
19. Ibid., p. 744.

64
genres. Dans cette image, Saint-Loup absorbe la réflexion de
son narcissisme hétérosexuel. La virilité artificielle, et souvent
affectée, que ce miroir lui renvoie lui fait choisir les femmes et
dénigrer ceux qui n’en ont pas le goût : « En dehors de l’homo-
sexualité, chez les gens les plus opposés par nature à l’homo-
sexualité, il existe un certain idéal conventionnel de virilité, qui,
si l’homosexuel n’est pas un être supérieur, se trouve à sa dispo-
sition, pour qu’il le dénature d’ailleurs 20. »
Ces « gens » dont parle le narrateur, ce sont, par exemple,
certains militaires ou certains diplomates qui ne voient d’im-
portance que dans des actes héroïques dédiés à la nation. Et par
« pudeur virile 21 », ils cachent leurs sentiments pour ceux qui se
sacrifient au nom de ces grands exploits guerriers. En respec-
tant cette convention sociale rigoureuse dans la réserve et le
calcul du chagrin ou de la douleur, diplomates et militaires se
leurrent sur la nature même de leurs intentions. Chez l’homo-
sexuel, l’idéal de virilité est également une convention et un
leurre, mais il diffère en ce sens que la duperie consiste, dans
son principe le plus fondamental, à renoncer physiquement à un
autre homme et à se duper soi-même.

Complexe de masculinité
Dans son renoncement, l’inverti donne à son comportement
affectif de fausses raisons d’être. Saint-Loup prétend par
exemple avoir une grande admiration pour « le courage des
jeunes hommes, l’ivresse des charges de cavalerie, la noblesse
intellectuelle et morale des amitiés d’homme à homme, en-
tièrement pures, où on sacrifie sa vie l’un pour l’autre 22 ». Cette
guerre qui ravage Paris et la France entière donne aux « homo-
sexuels à la Saint-Loup 23 » un moyen de pallier leurs désirs et de
les sublimer en servant la cause nationale — cette cause qui
résout en partie l’ambiguïté des idéologies chevaleresques

20. Ibid.
21. Ibid., p. 745.
22. Ibid., p. 746.
23. Ibid.

65
mises à l’épreuve par ces infidèles d’une autre cause, la cause
masculine. Ces hommes trouveront là le moyen de renouveler
les principes de l’institution militaire féodale qu’était la cheva-
lerie : bravoure, loyauté, protection des faibles. Aimant ainsi
d’autres hommes et se faisant aimer d’eux à travers la légitimité
de leurs exploits, leurs mœurs seront prises dans le sens le plus
positif de leur héroïsme sans que soit jamais mis en doute leur
courtoisie ou leur penchant pour les femmes, autre principe
fondamental qui définit le chevalier. Cet espace rempli d’hommes,
paradis des « homosexuels à la Saint-Loup », garantira en soi
leur exclusivité hétérosexuelle :
[…] pour Saint-Loup la guerre fut davantage l’idéal même qu’il s’imaginait
poursuivre dans ses désirs beaucoup plus concrets mais ennuagés
d’idéologie cet idéal servi en commun avec les êtres qu’il préférait, dans un
ordre de chevalerie purement masculine, loin des femmes, où il pourrait
exposer sa vie pour sauver son ordonnance, et mourir en inspirant un
amour fanatique à ses hommes 24.
Lorsqu’on compare à celle de son oncle cette manière qu’a
le neveu de confirmer son idéal de virilité — « j’admire Saint-
Loup demandant à partir au point le plus dangereux infini-
ment plus que M. de Charlus évitant de porter des cravates
claires 25 » —, on note la diversité des conventions sociales
auxquelles se conforment une fois de plus ces deux person-
nages, et l’homosexuel proustien en particulier. La dimension
sociale et politique du concept de masculinité déploie un vaste
éventail de traits personnels, de résolutions existentielles et de
caractéristiques physiques. La gamme est étendue et variée : le
sacrifice de Saint-Loup offrant sa vie pour sa patrie, le détail
vital pour Charlus et pourtant combien futile de cet accessoire
vestimentaire qu’est la cravate et le choix de sa couleur, et enfin
les larmes que le diplomate et le militaire ne peuvent verser
parce qu’ils les réservent à une cause plus importante que la
mort, une grande œuvre nationale par exemple. Tout cela
révèle que la masculinité n’est qu’un complexe 26. Les traits et

24. Ibid.
25. Ibid.
26. J’emploie ici une expression de Teresa de Lauretis : « the complex of masculinity » dans The
Practice of Love, op. cit., p. 30. Cependant, Lauretis signifie autre chose que ce que

66
les conduites, observés ici, sont ancrés dans la personnalité, le
caractère, le conscient, et bien sûr l’inconscient de l’individu, et
il ne peut s’en défaire. La masculinité arrive alors jusqu’à se
définir comme un complexe.
Proust nous parle de conventions qui ne distinguent plus la
chose sexuelle du code social. Comment, parmi les signes
identitaires émis en public à travers son uniforme, le militaire
peut-il s’y retrouver ? Il s’applique par sa conduite, ses gestes et
ses actions à reproduire les indices de son habit presque comme
un automate. Cette surface polie par l’usure qu’est le corps s’est
imprégnée des inscriptions reflétant l’effort obsessif et obstiné
de la virilité. Et si ce corps las de s’être soustrait aux plaisirs
dans les contraintes qu’exige une double vie (comme celle de
Saint-Loup et de Charlus en l’occurrence) se soumet encore et
toujours dans un ultime effort au sacrifice (« ces amitiés
d’homme à homme, entièrement pures, où on sacrifie sa vie
pour l’autre »), l’on ne devrait guère s’en surprendre. Le sacrifice
de son propre corps pour celui que l’on convoite ajoute à la
pratique une confusion érotique que créent l’inhibition et la
crainte de ne pas paraître à la hauteur de son sexe et d’avoir l’air
d’une femme.
Le narrateur sait que le parcours de l’homosexuel est
jalonné d’instants sacrificiels où les plaisirs de l’amitié et du
sexe suivent une ligne de démarcation bien précise. L’aspect
pratiquement incorporel de l’amitié et sa valeur morale ne sont
ici destinés qu’aux hommes. L’on se souvient notamment de la
remarque du narrateur : « des amitiés d’homme à homme,
entièrement pures 27. » Seuls les hommes sont capables d’être

j’entends appliquer ici. Elle parle de cette « identification virile » à laquelle se référait bien
sûr Freud, et tout le langage de la psychanalyse après lui, pour l’appliquer à la lesbienne
qu’on a accusée de s’allier au concept de masculinité qui lui donnerait ainsi possession du
phallus. Ceci naturellement pour montrer combien simpliste est ce discours. Mon intention
est plutôt de me servir de ce concept de masculinité dans son ensemble, complexé si j’ose
dire, d’identification virile. Ensemble auquel l’homme ne peut lui-même se dérober, et
auquel il adapte son mode de vie. Ce complexe s’étend dès lors à de nombreuses conven-
tions et obligations sociales, la masculinité devenant un moule qui façonne son corps et sa
substance.
27. ARTP, t. III, p. 746.

67
purs dans ce don de soi qu’est la vraie amitié, « pures » signifiant
ici non sexuelles, cela semble évident. Ce qui, par conséquent,
nous mène à penser qu’en précisant « entre hommes » on
s’attend à une autre amitié, « entre femmes », celle-ci d’aspect
plus corporel et moins moral. En effet, tout au long de la Re-
cherche, le narrateur nous a habitués à percevoir les amitiés
féminines et masculines différemment. À travers une approche
narrative complexe de l’homosexualité dans le social, il s’est
appliqué à décrire l’amitié des femmes dans la fusion du dis-
cours amoureux et amical.
Pour mieux expliquer comment Proust perçoit ce discours
amoureux dans lequel il place l’amitié des femmes, je reprends
les observations de Marcel au sujet d’Albertine et d’Andrée 28
dans Sodome et Gomorrhe II. C’est là qu’il soupçonnait déjà les
deux amies de mêler à leur rapport amical des sentiments et des
gestes amoureux :
Albertine incitait Andrée à des jeux qui, sans aller bien loin, n’étaient peut-
être pas tout à fait innocents ; souffrant de ce soupçon, je finissais par
l’éloigner. À peine j’en étais guéri qu’il renaissait sous une autre forme. Je
venais de voir Andrée, dans un de ces mouvements gracieux qui lui étaient
particuliers, poser câlinement sa tête sur l’épaule d’Albertine, l’embrasser
dans le coup en fermant à demi les yeux 29.
Il y a chez Marcel un besoin incessant d’épier les deux amies et
de projeter sur elles des plaisirs gomorrhéens. Ceci satisfait
chez lui le besoin de fabuler autour de jeux impurs capables de
satisfaire sa curiosité sans la rendre suspecte, puisqu’il s’agit
d’un autre sexe. Marcel serait alors plutôt cet homosexuel « de
droite » : voyeur et réfugié sexuel.
Nous savons donc qu’Albertine, contrairement à Saint-Loup,
ne peut être pure dans l’amitié, elle n’en a ni la noblesse de cœur
ni le bleuté du sang. Et elle n’a pas à se préoccuper d’endurer les
sacrifices exigés par la masculinité. Son ami, de toute façon, ne
pourrait lui accorder une telle qualité virile (bien qu’il ait résisté
rarement à attribuer à son corps des caractéristiques mascu-

28. On ne peut éviter d’extraire de ce prénom l’élément grec « andros » : homme, mâle ; puis de
lire, dans ces deux prénoms féminins inhabituels, les prénoms masculins Albert et André.
29. ARTP, t. II, p. 804.

68
lines). Cependant, il lui en concède une autre, et qui n’est pas des
moindres, la liberté d’expression et de comportement affectifs
en amitié et en amour. Ce lien de femme à femme, qui parce qu’il
ne peut être pur comme celui des hommes entre eux, a le
privilège d’être sexuel comme l’entendait Marcel. À une époque
où Freud développait les théories restrictives qu’on lui connaît
sur la sexualité féminine, la femme doit à Proust de lui avoir
reconnu ses plaisirs, qu’elle soit lesbienne ou non. Même s’il n’a
fait qu’imaginer ces plaisirs, il les a fait merveilleusement éclater
dans le délire des sens, physiques ceux-là.

L’homosexuel et l’homosocial dans le personnage

proustien
Ces représentations proustiennes des comportements
sexuels, si différents chez les hommes et les femmes, illustrent
la confusion courante rarement reconnue entre les termes ho-
mosexuel et homosocial. J’exposais antérieurement l’approche
prise par Lauretis, démêlant cette confusion suivant une
réflexion originale dont je précisais la pertinence pour le com-
portement masculinisant de l’officier de Saint-Loup.
Nous avons vu comment, muni de l’atout masculin, il se voit
inclus et parfaitement intégré dans les rangs du corps militaire.
L’amitié et la solidarité entre ces hommes de troupe, toujours
interprétées sans ambiguïté possible, deviennent un lien iden-
titaire nécessaire à l’homme pour en être un, un vrai, modèle à
suivre pour ne pas dévier dans le féminin, terrain dangereux et
néfaste. Cette interprétation du rapport de masculinité, conçu
ainsi comme un privilège réservé aux hommes, accentue l’aspect
homosocial de ce lien et nie le côté homosexuel 30.

30. Ève Sedwick a analysé à maintes reprises cet aspect homosocial de la masculinité, mais je
choisis de me servir de l’étude de Teresa de Lauretis, bien qu’il s’agisse ici de Saint-Loup,
parce qu’elle fait la distinction entre ces deux termes en fonction de la sexualité des
femmes et que Proust s’est souvent référé aux activités gomorrhéennes de ses héroïnes.
De plus, la confusion entre les actes lesbiens et les vagues pratiques entre femmes, dont
parle Lauretis (The Practice of Love, op. cit., p. 115-116), remet en question à la fois le désir
et l’identité sexuelle et sociale de tout individu, présentant ainsi une ouverture sur la
sexualité en tant que discours, ouverture que l’approche de Sedwick ne peut offrir, puis-
qu’elle exclut cet aspect de la confusion.

69
 Chez Proust, la confusion des deux termes a pour origine le
sexuel et non le social : toute femme est une lesbienne parce
qu’elle donne libre cours à ses désirs et qu’elle ne se préoccupe
pas d’être pure. La vision proustienne conçoit par conséquent
une image inverse de celle de Lauretis, et c’est en cela que
l’approche de cette dernière est intéressante et utile à mon
argumentation. Elle reproche à l’homosocial d’englober l’homo-
sexuel chez la femme jusqu’à le nier, en le confondant à des
pratiques dites féminines. Proust, lui, confond ces pratiques
d’une tout autre façon : il voit en elles des pratiques spécifiques
aux femmes et préliminaires aux actes lesbiens, l’homosexuel
absorbant l’homosocial. Et l’on pourrait dire qu’il fait de même
avec les hommes, puisqu’il y a tant d’hommes qui pratiquent
l’homosexualité en cachette dans la Recherche, M. Swann étant
l’un des rares à ne pas s’y livrer. Mais ce qui est différent, d’une
manière fondamentale, c’est le fait même que l’homosocial
empêche la transparence de ce type de sexualité, l’emportant
ainsi sur l’homosexuel.
Chez Proust, la femme s’identifie à travers sa sexualité
définie entièrement par ses pratiques sexuelles, où, en experte,
elle reconnaît et poursuit ses désirs et ses plaisirs. Marcel-
narrateur ne doutait pas de la jouissance d’Albertine dans cette
fusion de l’amour et de l’amitié, ce sujet n’avait guère de mys-
tères pour elle. C’est bien pour cela qu’il aimait tant spéculer sur
les rencontres amoureuses de son amie et qu’il aurait voulu y
être inclus. Pour Lauretis, le problème est ancré dans une sexua-
lité qui, pour la femme, n’est plus qu’une identité limitée à son
genre et à la fonction qu’elle remplit dans la société. De plus,
cette identité se résume à un seul type de femme, l’hétéro-
sexuelle. Dans l’entreprise d’identification, on oublie son sexe
dans ce qu’il a de plus matériel et de plus concret dans la
satisfaction physique. Entreprise, une fois de plus, à laquelle
Proust n’adhère pas.
La même fusion du sexe et du genre chez la femme ne peut
avoir lieu chez l’homme, justement à cause du complexe de
masculinité qui le force à aller trouver ses plaisirs ailleurs, si l’on

70
en croit Proust. L’homosexuel proustien, afin d’éviter précisé-
ment la femme en lui, se réfugie dans un corps moulé à une
forme masculine. Ce personnage réserve la pureté à l’amitié et
en exclut toute expression affective physique par peur de
l’efféminement (caractère servile et inférieur).
Lauretis explique que la subjectivité de la femme a tant été
manipulée que son sexe se résume à une seule sexualité pos-
sible, celle des pratiques hétérosexuelles. L’homme se soumet
néanmoins à une subjectivité tout aussi limitée mais en sens
contraire : afin d’éviter d’être confondu avec la femme, il adopte,
parfois même exagérément, des caractéristiques dites mascu-
lines. Proust le montre bien avec son personnage de Saint-Loup
soumis à la terreur machiste. Être homosocial, dans le cas de
l’homme, c’est s’identifier à l’homme, le vrai ; c’est faire des
sacrifices contre nature ; et c’est surtout être pur dans le sens
social du terme qui signifie que le sexe est exclu du rapport.
C’est le drame que vit en particulier Saint-Loup jouant sur les
deux tableaux de la sexualité. Pour lui, le seul moyen d’être en-
fin auprès d’un autre homme se réduit à l’ultime geste du héros
militaire — la mort sur le champ de bataille ou du moins le
courage au feu. Saint-Loup était respecté de ses hommes, ses
soldats l’aimaient parce qu’ils avaient appris à lire un autre texte,
au delà de celui de l’uniforme de l’officier et de ses décorations ;
ils savaient que l’enveloppe corporelle contenait un type bien.
Pourtant ceci ne lui suffit pas, il fallut que le héros Saint-Loup se
pliât à la symbolique de l’apparat et des médailles pour prouver
la bravoure que ceux-ci suggèrent. L’expérience lui coûta la vie
sous les feux du combat, gloire inutile si elle est le seul moyen
d’assurer qu’on aime ses hommes.
La destinée tragique de Saint-Loup, qui se déploie dans la
dernière phase de la Recherche et qui conclut ainsi les Sodome et
Gomorrhe qui l’ont précédée, expose aussi bien le danger de la
masculinité que son côté absurde. Et la remarque sur Xénophon
et Platon arrive à point nommé pour nous ramener aux origines
de l’homosexualité qui se présentait dans l’Antiquité selon deux
types. Nous savons que, quoique semblables dans leur idéal de

71
virilité, Charlus et son neveu Saint-Loup ont toutefois adopté
des modalités d’existence bien différentes, même dans les
aspects les plus révélateurs de leur peur de l’efféminement :
« D’ailleurs de même qu’en philosophie et en art deux idées
analogues ne valent que par la manière dont elles sont dévelop-
pées, et peuvent différer franchement si elles sont exposées par
Xénophon ou par Platon 31. » Le narrateur se réfère ici à ces
philosophes grecs à l’occasion de réflexions concernant la
déviance souvent étouffée par les conventions : Saint-Loup
demandant les points militaires les plus périlleux du front,
réservés aux héros, et Charlus refusant de porter des cravates
claires.
Pour Saint-Loup, c’est une question de vie ou de mort ; pour
Charlus, c’est une question vestimentaire. Ce sont là, cepen-
dant, deux approches et deux comportements répondant à un
même effort de virilité publique et, en ce sens, politique. Proust
ne nous a pas conduits à Xénophon et à Platon fortuitement, et
je reprends sa remarque en parallèle à l’étude de Foucault dans
L’usage des plaisirs que je développais dans la partie théorique
de ce chapitre.

Deux Saint-Loup, le flagrant hétérosexuel

et l’homosexuel secret
Lorsque Proust mentionne Xénophon et Platon, il choisit
précisément deux philosophes qui valorisent l’homosexualité.
Le choix est d’autant plus intéressant que, dans le cas du
personnage de Saint-Loup, sa conduite, elle aussi, est construite
sur deux modèles, éthique et esthétique, qui, loin d’être oppo-
sés, s’offrent éloquemment dans la problématisation morale des
plaisirs. Cette problématisation repose, toujours et encore, sur
l’importance de la virilité, bastion de la masculinité. Qu’elle se
définisse en termes grecs ou modernes, elle est éternelle. L’offi-
cier de Saint-Loup est capable d’exercer une vie honorable
parmi ses hommes, aussi bien qu’en compagnie d’officiers de

31. ARTP, t. III, p. 746.

72
son rang : il dirige et manœuvre les stratégies militaires les plus
complexes et les plus dangereuses. Sa conduite exemplaire
reflète l’image de la tempérance, élément essentiel du texte de
Xénophon. De plus, Saint-Loup sait mesurer les plaisirs que lui
procure la proximité de ses hommes et y accéder à un niveau
métaphysique, en transformant ces plaisirs en « volupté
cérébrale 32 ».
À la nature éthique, dont se teinte l’empire des sens,
viennent s’ajouter les éléments d’excellence sur lesquels insiste
le texte de Platon. Le physique et le psychique se mêlent pour
donner à l’ultime projection de l’homme vrai sa dimension phi-
losophique. Saint-Loup, dans sa transformation finale, offre à
ses soldats un modèle de sagesse noble, l’officier viril et sans
faille, capable de les initier à un enseignement moral et militaire
supérieur. Il est le maître au sens socratique du terme. Toujours
est-il que la problématisation morale des plaisirs n’aurait pas
lieu d’être si l’image du militaire valeureux et du pédagogue
exemplaire, prise dans son paradigme idéologique masculin,
n’avait pour double l’image de l’autre Saint-Loup. Il s’agit là de
l’homosexuel secret, celui qui se rend dans le bordel de Jupien,
un être en apparence intempérant lancé démesurément dans la
satisfaction de ses appétits sexuels.
Foucault archiviste reprenait ces textes grecs pour montrer
que la sexualité ne se fondait pas sur un principe de rapports
sexuels de genres (aimer les deux sexes ou préférer son propre
sexe à l’autre), mais bien sur un principe d’opposition entre
activité et passivité à l’égard des plaisirs. Ce qui revient à dire
que Foucault réactivait des textes où l’usage des plaisirs évo-
luait vers un discours déjà social du sexe.
Proust, d’après la lecture des mêmes textes, proposait une
approche critique moderne de la sexualité qui commençait à
peine à se définir. En nommant l’homosexuel, il proposait une
lecture complexe de cette opposition entre passivité et activité
face aux plaisirs du sexe. L’intempérance de Saint-Loup, nous le

32. Ibid., p. 743.

73
verrons plus loin, ne signale pas une fragilité éthique et un
exercice de pouvoir sur ses jeunes partenaires sexuels. Proust
s’engageait donc, lui aussi, dans la démarche de l’archiviste : à
travers la Recherche, il produisait un document où langage et
expérience se rendaient témoins de l’Histoire des corps, des
comportements et d’une culture sexuelle particulière. L’inverti
du XIXe entrait dans la phase savante de sa définition parmi des
espèces sexuelles d’individus : l’homosexuel désigné clini-
quement et identifié culturellement. Il y a là une évolution de
l’histoire de la sexualité qui se manifeste par un changement
essentiel du rapport sexuel avec autrui. S’il fut masculinisant
pour les Grecs, dans une vision esthétique et éthique indépen-
dante du genre, il devint politique et catégorique dans la dispa-
rité des genres chez Proust, et se maintient à l’intérieur de ces
attributs au XXIe siècle.
Saint-Loup, le flagrant hétérosexuel, don Juan affirmé et
admiré, illustre précisément comment le rapport sexuel avec
autrui se complique dans le contexte d’une sexualité bien
particulière. Celle qui déjà s’était habituée à une pratique
d’autosurveillance par rapport au corps pour le maintien d’une
descendance et d’une race 33. Saint-Loup s’engage progressive-
ment dans le jeu risqué qui exige que sa condition homo-
sexuelle reste encore et toujours tapie dans les recoins obscurs
des bordels. Cependant, il ne cesse de multiplier ses rencontres
sexuelles, publiques avec les femmes, et privées avec les jeunes
prostitués de la maison de Jupien. Et c’est justement au cours
des déplacements causés par ces dernières activités, et rendus
encore plus difficiles en temps de guerre, qu’il perd (à l’endroit
le plus suspect) un signifiant essentiel à son rang : sa croix de
guerre. Riche en indices (bravoure et loyauté entre autres), le
bijou convoité par tant de militaires de haut rang décore un
vêtement lui aussi chargé de symboles de reconnaissance
immédiats. Un tel ensemble forme l’enveloppe corporelle

33. Il s’agit là de la sexualité que pratiquait déjà la bourgeoisie au milieu du XVIIIe siècle, selon
Foucault. Elle s’était constitué un corps spécifique, un corps « de classe » avec une santé,
une hygiène, une descendance, une race (HS, La volonté de savoir, op. cit., p. 163-164).

74
glorieuse du héros militaire. C’est là que Proust nous propose
une interprétation tout autre du mot intempérance et de l’oppo-
sition grecque impliquée dans le social.
La remarque de Jupien au sujet de son bordel démontre
assez bien comment le bouleversement du rapport sexuel
(quelle que soit sa nature) avec autrui fonctionne : « Ici c’est le
contraire des Carmels, c’est grâce au vice que vit la vertu 34. » Il
s’efforce là d’expliquer à Marcel que Charlus et bien d’autres
hommes de haut rang risqueraient des lieux beaucoup plus
dangereux que le sien s’ils n’avaient sa demeure pour étaler
leurs vices. Cette maison donne aussi à la vertu une dimension
relative, une raison d’être. Sans ces vices, où la vertu trouverait-
elle sa référence ? Comment se valoriserait-elle ? La probléma-
tique des conduites morales, pour les hétérosexuels comme
pour les homosexuels, repose sur des exigences similaires qui
consistent en une apparence savante (savoir se surveiller ou se
faire bien surveiller) et gravitent autour d’une même création
fictive de la réalité (celle du transfert à la représentation so-
ciale).

L’ultime chemin de croix de Saint-Loup

Au cours de ses nombreux déplacements, Saint-Loup
pourrait finir par ternir son image, et la perte (dans un bordel)
de sa croix pourrait révéler l’envers de la médaille, l’envers du
personnage. Après nous avoir conseillé de lire et d’interpréter la
Recherche dans l’inversion, son auteur nous fera suivre à rebours
l’ultime chemin de croix de son personnage. Ainsi, grâce à des
narrateurs substituts (les prostitués de Jupien et Françoise) et
au narrateur lui-même, nous nous lançons, en lecteurs avertis, à
travers les rues de Paris, sur les traces de la médaille égarée lors
d’une brève permission — médaille que Robert doit à tout prix
retrouver avant de regagner le front.
La croix, accessoire fidèle de l’officier, confirme sa marque
de fabrique masculine traduisant une conduite et une identité

34. Ibid., p. 830.

75
militaires exemplaires. Lorsque Saint-Loup s’aperçoit qu’il a
perdu sa médaille, il refait en sens inverse le parcours des lieux
où se déroulèrent ses activités de la journée. Dans un premier
temps, on revient au narrateur qui, observant sans être vu un
groupe de prostitués de l’antichambre où Jupien lui a demandé
d’attendre jusqu’à la fin du couvre-feu, nous apprend qu’un
officier de haut rang (qui n’est pas nommé) vient d’égarer sa
croix de guerre dans le bordel de Jupien : « On était agité d’une
croix de guerre qui avait été trouvée par terre, et on ne savait
pas qui l’avait perdue, à qui la renvoyer pour éviter au titulaire
une punition 35. » La punition la plus sévère, l’on s’en doute,
aurait pour conséquence de trahir l’inversion. La croix égarée
porte aussi en elle le signe avant-coureur et néfaste de la mort.
On venait de faire l’éloge d’un officier 36 (lui aussi anonyme) qui
avait sacrifié sa vie pour un simple soldat : « Puis on parla de la
bonté d’un officier qui s’était fait tuer pour tâcher de sauver son
ordonnance 37. » Ces marques de bravoure (la croix, le don ul-
time de sa vie pour un autre) exhibent une vie publique ver-
tueuse et font l’objet d’éloges assez inattendus dans un lieu
apparemment tout à fait étranger à des valeurs aussi nationales
et conventionnelles. Il y aurait dans ce passage la lecture pos-
sible d’une juxtaposition de mort et de révélation de l’inversion :
mourir pourrait en quelque sorte se lire ici comme se révéler
homosexuel, changer du tout au tout, devenir autre.
Dans un deuxième temps, toujours dans ce compte à
rebours de la journée parisienne de Saint-Loup, on apprend que
l’ami de Marcel s’est rendu chez lui, plus tôt le matin même,
pour y chercher sa croix de guerre, et l’on comprend que la
croix anonyme qui se promenait chez Jupien est celle de Saint-
Loup :
[Françoise] me dit que Saint-Loup était passé, en s’excusant, pour voir s’il
n’avait pas, dans la visite qu’il m’avait faite le matin, laissé tomber sa croix
de guerre. Car il venait de s’apercevoir qu’il l’avait perdue et, devant

35. Ibid., p. 820.

36. Il ne s’agit pas ici de Saint-Loup, bien sûr, car chronologiquement ce serait impossible,
mais c’est la mort de cet officier qui annonce aussi celle, imminente, de l’ami du narrateur.
37. ARTP, t. III, p. 820.

76
 rejoindre son corps le lendemain matin, avait voulu à tout hasard voir si ce
n’était chez moi 38.

Le corps ici a bien des sens, militaire et physique à la fois. Il

peut être aussi le corps pris au sens religieux. Robert, ayant
perdu sa croix, ne la porte 39 plus, et devient enfin autre. Mais
c’est la convergence des deux premiers sens, militaire et
physique, qui m’intéresse essentiellement ici, car elle donne au
corps social la destinée de son rang. Nous savons que « Saint-
Loup était aussi estimé de ses officiers qu’il était aimé de ses
hommes 40 », la nuance entre amour et estime est certes un
rappel ; on ne se détourne pas facilement de l’identité de classe
et des valeurs sociales qui vous collent à la peau. Au sein du
paradigme masculin des exploits militaires, l’aspect homosocial
de cet ensemble fait surface : les officiers estiment Saint-Loup et
ses hommes l’aiment. Cependant, le choix du mot « hommes »
chez l’auteur n’a rien de fortuit. Sorti du corps militaire, Saint-
Loup est aussi aimé de ses hommes, ceux qui lui font l’amour.
Comme je le notais déjà dans le deuxième chapitre,
Françoise détient le savoir sur la sexualité, dans le monde
hétérosexuel proustien de la Recherche. Elle censure corps et
langage en les couvrant des signes de son ignorance et de ses
généralités. À ce propos, elle intervient à point nommé dans
l’événement de la perte de la croix. Son jugement, cette fois,
diffère radicalement de la norme. Pour elle, la médaille n’équi-
vaut pas à une marque de bravoure, c’est plutôt une reconnais-
sance et un honneur réservés aux riches. Au cours de son pas-
sage chez Marcel, Saint-Loup produisit une impression
médiocre sur Françoise et sur le maître d’hôtel qui étaient
« convaincus que les riches sont toujours mis à l’abri 41 ». Leur
jugement s’appuie sur le langage utilisé par les riches pour
décrire cette guerre et ses participants, ennemis compris, plutôt
que sur des faits réels.

38. Ibid., p. 840-841.

39. Selon l’expression « la croix que je dois porter ».
40. ARTP, t. III, p. 841.
41. Ibid.

77
 Françoise avait construit un faux Charlus et un faux Jupien,
parfaitement hétérosexuels 42. Elle construit à présent un Saint-
Loup tout aussi faux, intempérant et passif dans son entreprise
militaire face au fils du maître d’hôtel et au neveu de Françoise
qui eux, selon l’avis de ces domestiques, sont les vrais héros de
cette guerre : « Sans doute tous les efforts que le fils du maître
d’hôtel et le neveu de Françoise avaient faits pour s’embusquer,
Saint-Loup avait fait en sens inverse et avec succès ces mêmes
efforts pour être en plein danger 43. » Les domestiques de Marcel
ne peuvent croire au courage des riches parce que ceux-ci ont
un code social différent du leur. Françoise et le maître d’hôtel ne
peuvent comprendre les riches parce qu’ils prennent leurs mots
au sens le plus littéral (ce qui n’est pas une nouvelle pratique
chez Françoise, puisqu’elle prenait déjà le corps de Charlus et
de Jupien dans le sens le plus littéral, le sens hétérosexuel) : « Il
[Robert] ne disait pas “Boches”, il leur [Françoise et le maître
d’hôtel] avait fait l’éloge de la bravoure des Allemands […] or
c’est cela [le mot “Boches”] qu’ils eussent voulu entendre, c’est
cela qui leur eût semblé le signe du courage 44. » Même au
niveau linguistique, Françoise a ses intuitions qui en réalité ne
sont autres que des jeux de correspondances erronées entre
substantifs. Si Saint-Loup avait au moins dit « Boches », il aurait
signifié son courage et son héroïsme face à l’ennemi. Il aurait
surtout fourni la preuve de ses actions en temps de guerre, le
langage définissant sans détour la pratique.
La domestique se prête, involontairement et à nouveau, à la
déconstruction d’un schéma de division binaire dont elle
voudrait pourtant maintenir la structure : avec Charlus et Jupien
il s’agit de la division des sexes, avec Saint-Loup et le neveu de
Françoise il s’agit de la division des classes. Le résultat s’avère
le même. En séparant les riches des pauvres selon la qualité et

42. Dans Sodome et Gomorrhe II, Françoise affirmait : « Ah ! c’est un si bon homme que le baron
[…] si bien, si dévot, si comme il faut ! […] c’est encore quelqu’un [Jupien] qui rendrait une
femme bien heureuse […]. Le baron et Jupien, c’est bien le même genre de personnes. »
(ARTP, t. II, p. 630)
43. ARTP, t. III, p. 841.
44. Ibid.

78
la vertu de leurs actions, elle les réduit aux mêmes spectacles
d’erreurs et de mascarades qu’elle avait produits chez Charlus
et Jupien. Dans la convergence d’un même modèle hétéro-
sexiste et hétérosocial, elle revalorise les mythes. Les corps,
pour Françoise, n’ont pas d’histoire, ils sont déjà investis dans
l’histoire commune. Celle qui s’est acheminée dans le passé et
le présent de la contingence des représentations culturelles et
sociales de la féminité et de la masculinité. En ne lisant pas les
corps de Saint-Loup, de Charlus et de Jupien à rebours, allant
ainsi à l’encontre du conseil de lecture de l’auteur de la Re-
cherche, Françoise continue précisément une trajectoire linéaire
rassurante. Là, l’hétérosexualité assume sa vérité par une
simple assertion ontologique 45.
Saint-Loup parcourut son chemin de croix en solitaire. Sa
dernière course effrénée à travers Paris témoigna de la lourde
force symbolique qu’exerça sur l’officier un bijou pourtant si
léger. Les lieux où il exhiba sa croix et en particulier l’endroit où
il la perdit contredirent le discours des bien-pensants. C’est
justement dans le bordel de Jupien que le langage construisait
le sujet le plus proche de ses actes. Les prostitués qui discu-
taient de la croix perdue savaient que ce n’était pas un être
intempérant qui la portait mais un être courageux. Leur langage
produisit un discours qui donna plus de crédibilité au chemin de
croix de Saint-Loup que ne le firent bien d’autres discours, en

45. Judith Butler précise que le langage pris dans la simple définition de son analyse exclut les
déterminations particulières de l’expérience que le mot désigne : « And here the task is not
simply to change language, but to examine language for its ontological assumptions, and to
criticize those assumptions for their political consequences. » (« Variations on Sex and Gender :
Beauvoir, Wittig and Foucault », dans Seyla Benhabib et Drucilla Cornell (dir.), Feminism
as Critique : on The Politics of Gender, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987,
p. 141) Bien que le contexte de Butler soit différent du mien, puisqu’il s’agit de l’expérience
des femmes (women’s experience), l’objectif est similaire dans son sens linguistique. Le
langage de Françoise suppose l’existence de catégories statiques qui existent sans être
jamais redéfinies. Ce qui bien sûr, dans le cas de Butler, signifie catégorie « femme » oppo-
sée à catégorie « homme ». Les conséquences politiques d’un tel langage, qui prouve sim-
plement parce qu’il nomme, sont qu’il n’y a que deux types de catégories possibles
(homme et femme, par exemple). On ne peut être ainsi que l’un ou l’autre, en oubliant la
femme qui n’est pas la « femme typique », pour ne nommer qu’une exclusion. C’est pré-
cisément le problème de Françoise qui ne conçoit même pas l’existence de l’homosexuel,
par exemple (et c’est bien là que se situe la conséquence politique grave), dans son schéma
de classification.

79
particulier celui des domestiques de Marcel. Étant arrivé à
sauver la face malgré les obstacles, il ne sauva pas le corps qu’il
sacrifia 46 pour protéger « la retraite de ses hommes 47 ». Dans le
bordel de Jupien, Saint-Loup offrait son corps pour le plaisir (le
sien en particulier), sur le champ de combat, il l’offrit pour la
patrie en un seul instant. Les mal-pensants devraient réap-
prendre à penser la sexualité.
Dès les premières pages de la Recherche, dans Du côté de chez
Swann, Proust nous avisait des jugements que nous portons sur
les autres : « Notre personnalité sociale est une création de la
pensée des autres 48. » En nous ravisant, nous pourrions trans-
former de manière radicale le rapport que nous avons avec
autrui. C’est dans cette perspective que je voudrais à la fois
conclure ce chapitre et annoncer le suivant. Celui-ci analysera
un récit de Marguerite Yourcenar, dont le protagoniste principal
adhère au modèle hétérosexuel par un chemin détourné. Il
dévie, en effet, des pratiques et comportements que ce type de
sexualité exige. Son choix signifie que sa sexualité ne se cir-
conscrit pas autour de conventions et de valeurs économiques
bourgeoises auxquelles il aurait plutôt tendance à se soustraire.

46. Il serait intéressant de noter ici que quelques pages plus loin le narrateur se souvient de ce
que son ami lui avait souvent rappelé, et ce, bien avant tous ces événements de guerre :
« Oh ! ma vie, n’en parlons pas, je suis un homme condamné d’avance. » (ARTP, t. III,
p. 850) Marcel se pose naturellement la question de savoir ce que signifiaient ces paroles.
Étaient-elles l’explication d’une punition pour son homosexualité, perçue comme vice par
Saint-Loup précisément parce que les autres la concevaient ainsi, ou y avait-il d’autres
raisons à ces mots ? Nous n’avons aucune réponse particulière, mais au contraire plusieurs
possibilités dans la spéculation offerte par le narrateur dans les lignes qui suivent ce
commentaire de l’officier.
47. Ibid., p. 846.
48. ARTP, t. I, p. 19.

80
 Chapitre quatre

Un homme obscur
de Marguerite Yourcenar.
Une hétérosexualité sans préjugés

Dans le chapitre sur Foucault, je montrais comment je

m’engageais à analyser l’édifice hétérosexuel avec cet archéo-
logue, archiviste 1 novateur. Les chapitres consacrés à la Re-
cherche assemblaient certaines compositions de cette construc-
tion de la sexualité. Me plaçant dans la dimension archéologique
de la réflexion foucaldienne 2, je reprenais jusqu’à ses origines, et
sous ses formes les plus diverses, le développement d’une
économie des plaisirs sexuels dans le social. Là où, précisément,
se construisent, selon des principes éthiques et esthétiques, des
comportements qui font de l’hétérosexualité une habitude éro-
tique de choix, insidieuse et diffuse. Dans le chapitre présent, je
continue de me servir de Foucault et de son histoire bien
particulière de la sexualité à travers la culture et les institutions
organisatrices du savoir sexuel, et j’ajoute un texte souvent
moins discuté par la critique, La part maudite, de Georges
Bataille. Cette étude sur la philosophie de l’économie et de
l’histoire des civilisations est vaste, bien sûr, et je l’aborde ici
seulement de façon ponctuelle. Ses concepts économiques sur le
luxe et la déperdition me permettent d’articuler la problématique
de la contiguïté du travail et du sexe dans le monde bourgeois.

1. Gilles Deleuze désignait l’auteur de L’archéologie du savoir comme un « nouvel archiviste »

(Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 11) ne tenant plus compte que des énoncés, à l’opposé des
archivistes précédents qui ne s’occupaient que des propositions dans leur hiérarchie verti-
cale et des phrases dans la latéralité de leurs réponses réciproques (ibid.). Ici, j’assemble
les termes d’archéologue et d’archiviste, souvent mis en opposition, pour qu’ils forment
une alliance. Deleuze voit l’archive devenir objet neuf chez Foucault, car celui-ci suggère
une lecture bouleversante de ce qui n’est jamais vraiment lu : « Mobile, il [le nouvel
archiviste] s’intallera dans une sorte de diagonale, qui rendra lisible ce qu’on ne pouvait
pas appréhender d’ailleurs, précisément les énoncés. » (Ibid.)
2. Ceci en particulier dans HS, Le souci de soi.

81
 Avant de commencer l’analyse littéraire consacrée dans ce
chapitre à Un homme obscur de Marguerite Yourcenar, j’énon-
cerai les deux approches de ma réflexion théorique. D’abord,
l’approche de Foucault composée de deux parties : autour de La
volonté de savoir pour son étude du discours sexuel de la bour-
geoisie du XIXe siècle, et Le souci de soi pour son retour aux
origines de l’hétérosexualité. Ensuite, l’approche de Bataille où,
dans La part maudite, il explique sa position philosophique sur
la Réforme religieuse de Luther et de Calvin. Selon l’auteur, le
sens de cette réforme fut profond et révolutionnaire, puisqu’il
donna ses valeurs nouvelles et bourgeoises aux divers circuits
de l’économie en général.

Foucault, une histoire de l’hétérosexualité

a) Le discours sexuel de la bourgeoisie du XIXe siècle
Dans La volonté de savoir, Foucault affirme « qu’il y a une
sexualité bourgeoise, qu’il y a des sexualités de classes. Ou plu-
tôt que la sexualité est originairement, historiquement bour-
geoise et qu’elle induit, dans ses déplacements successifs et ses
transpositions, des effets de classe spécifiques 3 ». Ce qui le
mène à dire que le corps social et sexuel se façonne selon un
dispositif technologique et politique complexe, produit de ces
effets de classe, et que ce façonnement ne se développe pas
partout de la même manière. Par exemple, les plaisirs, les dis-
cours, les vérités et les pouvoirs concernant l’objet sexe ins-
crivent leurs marques à des niveaux différents et plus ou moins
évidents sur les corps ; ils affectent également les compor-
tements de manière tout aussi variable.
Afin de mieux appréhender les fins de Foucault dans son
exposition de la technologie 4 du sexe et de sa praxis, il faut se
pencher avec plus de précision sur le passage qu’il consacre à
la périodisation de l’histoire de la sexualité. La classe bour-

3. HS, La volonté de savoir, op. cit., p. 168.

4. J’expliquais dans le premier chapitre comment Foucault utilisait ce terme dans le contexte
d’une pratique sociale du sexe, selon une gestion par l’État, en quelque sorte.

82
geoise fit alors un choix sexuel singulier pour protéger son
corps. Elle installait le sexe dans la rigueur de l’interdit et
l’engageait à suivre attentivement des règles bien particulières.
Là, Foucault donne des exemples illustrant comment, dès le
XIXe siècle, une sexualité de classe assujettit la famille bour-
geoise. Les fils de bonne famille, par exemple, deviennent l’objet
de nouvelles approches médicales et cliniques du sexe. On leur
enseigne les disciplines du corps afin de leur éviter en partie de
compromettre leur classe et leur descendance. Il fut, dès lors,
question d’un corps dont on guiderait les plaisirs et les pouvoirs,
et son sexe servirait à une affirmation de soi et à un asservisse-
ment d’autrui (autrui ici marquant une différenciation de classe).
La famille bourgeoise se donnait pour objectif de cultiver son
corps à travers le sexe, corps dont elle protégerait ainsi la
spécificité déjà précisée plus haut. Ce corps de classe, Foucault
le définit comme un corps soucieux de sa propre santé, dont
l’hygiène a pour objectif de préserver descendance et race 5. Le
sexe réinventait un corps bourgeois en le revalorisant. Foucault
rappelle que la noblesse, elle aussi et bien plus tôt, avait déjà
accompli le même effort en maintenant une descendance et une
race qui lui étaient propres, mais elle l’avait fait par la pureté du
sang de ses ascendants et une vérification stricte de ses al-
liances. Ce que cette remarque différentielle entend souligner,
c’est l’outil (en quelque sorte) dont se sert chaque classe pour
exister et faire circuler son pouvoir : « Le “sang” de la bourgeoi-
sie, ce fut son sexe 6. » Le discours bourgeois n’entrait plus seu-
lement dans un ordre physique et idéologique mais aussi écono-
mique, ordre économique qui réapparaîtra d’ailleurs lorsque
j’aborderai Bataille.

b) Les origines de l’hétérosexualité

C’est cependant dans Le souci de soi que Foucault nous
permet vraiment de remonter aux origines de l’hétérosexualité,
avant qu’elle ne se soit si bien ancrée dans la modernité. Il y

5. HS, La volonté de savoir, op. cit., p. 164.

6. Ibid.

83
présente une étude des débats théoriques sur la pratique du
mariage à partir de quelques textes 7 d’auteurs grecs anciens.
Là, le mariage s’y voit traité comme naturel par son double
apport à la procréation et à la communauté 8. Dans certains de
ces textes, la variation consiste à accentuer la finalité « commu-
nautaire » du mariage sur son objectif « procréateur 9 ». Dans
d’autres, la thématique du mariage indique deux types de
relations : la relation duelle qui signifie que l’homme, par nature,
est conjugal, et la relation plurielle qui signifie que l’homme,
toujours par nature, est aussi social. Tous ces textes posent
cependant la même question : faut-il se marier pour bien satis-
faire ces deux types de relations 10 ? La réponse s’énonce parmi
les valeurs conséquentes au mariage et nécessaires à une
existence supérieure, c’est-à-dire supérieure à celle du couple
qui cohabite hors du mariage. La façon de remplir les tâches et
les devoirs dans un système communautaire requiert un réseau
familial pour le soutenir et pour son bon fonctionnement, et la
relation duelle dans le mariage fait partie intégrante de cet
ensemble. Le modèle de relation duelle datant de l’Antiquité
donne ainsi, lui aussi, ses raisons d’exister à la condition hété-
rosexuelle. Ses racines se distinguent d’ailleurs encore dans nos
sociétés modernes au sein des intérêts communautaires et
économiques toujours présents dans le mariage. Les Grecs se-
raient ainsi l’éternel baromètre sexuel de la civilisation occi-
dentale, nous n’avons qu’à nous en remettre à eux pour
apprécier ses variations et les retours multiples à une normalité
sociale pressante.
Les textes grecs anciens, dont se servait Foucault, ne sou-
lignent qu’une approche partielle du sujet hétérosexuel et dans
des milieux restreints, mais ils précisent néanmoins déjà « un
“modèle fort” de l’existence conjugale 11 ». De ce modèle, l’on ne

7. Il s’agit là des textes de Musonius Rufus, Reliquiæ, d’Antipater, dans Stobée, Florilège, et de
Plutarque, Préceptes conjugaux.
8. HS, Le souci de soi, op. cit., p. 178.
9. Ibid., p. 180.
10. Ibid., p. 181.
11. Ibid., p. 191.

84
peut s’empêcher de dégager, encore une fois, les traits d’une
hétérosexualité naissante. À l’intérieur même du mariage (qui
assure entre autres un contrat entre un homme et une femme
vivant en commun), s’installe un réseau de rapports institution-
nels essentiels entre les deux sexes, réseau auquel doit cor-
respondre tôt ou tard un style d’existence relationnel. La rela-
tion éthique, indispensable au bon fonctionnement de ce
modèle hétérosexuel, prévoit le partage des biens entre époux
et le respect mutuel. Mais une telle relation suppose toujours
une lecture introspective du moi : un souci de soi, ainsi qu’une
culture de soi et un style de vie qui se conforment à ce souci. Ce
sont là les fondements du lien profond unissant deux personnes
de sexe opposé : « L’art de la conjugalité fait partie intégrante de
la culture de soi 12. » On a pu, dès lors, voir comment l’hétéro-
sexualité peut s’imposer d’une façon tout aussi naturelle que
rationnelle et prendre une place d’honneur dans le modèle
social : « Un privilège naturel, à la fois ontologique et éthique, est
accordé, aux dépens de tous les autres, à cette relation duelle et
hétérosexuelle 13. »
Le développement de ce modèle hétérosexuel a déterminé
des foyers d’austérité sexuelle allant bien au delà du sens
éthique de ces rapports entre homme et femme dans le ma-
riage. Cette progression impliquait un projet précis concernant
le contrôle des plaisirs sexuels à travers bien des siècles, pra-
tique que Platon conseillait déjà aux citoyens de sa Répu-
blique 14. Elle demandait, d’une part, aux époux de ne pas s’en-
gager dans des rapports sexuels en dehors du mariage ; et,
d’autre part, elle soulignait que les échanges sexuels n’avaient
pas pour seul objectif une économie des plaisirs 15, mais qu’ils
visaient plutôt à la reproduction de l’espèce. C’est alors que
s’installe un modèle social familial rigoureux privilégiant

12. Ibid.
13. Ibid.
14. Ibid., p. 213.
15. Une économie des plaisirs entend ici une recherche du plaisir dans le sexe : plaisir produit,
distribué et consommé. C’est précisément la partie de l’échange qui perdait son élément
essentiel.

85
l’hétérosexualité, ceci afin d’assurer le bon fonctionnement de
la Cité. Il en résulte une institutionnalisation de l’hétérosexualité
et une problématisation des plaisirs 16.

Bataille et La part maudite

Dans La part maudite, Bataille présente une analyse de l’éco-
nomie en remontant aux grands réformateurs religieux dont le
sentiment « détruisit le monde sacré, le monde de la consumation
improductive, et livra la terre aux hommes de la production, aux
bourgeois 17 ». Il accentue le sens profond et révolutionnaire issu
de la Réforme religieuse de Luther et Calvin, qui donna une
nouvelle approche, et une nouvelle forme, à l’économie. La
notion de « consumation [dépense des richesses] improductive »
est essentielle à ce raisonnement. En effet, c’est à ce moment que
les bourgeois acquirent le sens de la production comme objet
premier par rapport à la dépense — ce qui équivalait à dire que
le sens de la perte leur était étranger ou secondaire. Et ce sens, ils
l’ont gardé. Or, selon Bataille, c’est bien le contraire qui se produit
au sein d’une telle logique : ce processus de dépense qui a pour
contrepartie un processus d’acquisition n’est qu’une illusion.
L’histoire des civilisations a pour base la dépense vouée à la perte
et le rapport production/acquisition ne lui est que subordonné.
En me servant de l’approche de Bataille, je développe ce concept
bourgeois dans le récit de Yourcenar, en montrant que, quelles
que soient les formes d’économie prises par ces collectivités
bourgeoises pour se développer, elles ont posé comme principe
de fonctionnement la production des ressources. La référence au
texte de Bataille reste sommaire à travers ce chapitre et elle s’y
organise en rhizome.
La partie littéraire de ce chapitre est donc consacrée à Un
homme obscur, « long récit ou roman court 18 » situé en grande
partie dans la Hollande du XVIIe siècle. Son intérêt tient à la

16. Je développe ce thème dans le troisième chapitre.

17. Georges Bataille, La part maudite, Paris, Minuit, 1967, p. 163.
18. Selon les termes descriptifs de Marguerite Yourcenar pour qualifier son récit dans sa
postface. (Œuvres romanesques, avant-propos de l’auteure, Paris, Gallimard, coll. « Biblio-
thèque de la Pléiade », 1982, p. 1065)

86
possibilité d’y lire une approche particulière de l’hétérosexua-
lité, prise dans le contexte d’une classe bourgeoise. Ceci à une
époque encore plus classique 19 que celle traitée par Foucault. Ce
qui donne ainsi toute sa pertinence à la dimension généalogique
foucaldienne de la sexualité et toute sa continuité au mouve-
ment de pensée du même ordre, évident dans la Recherche. Un
homme obscur a pour protagoniste Nathanaël, un hétérosexuel
du dehors et du dedans (dès lors différent de Saint-Loup) que
Yourcenar décrit dans la postface de son récit comme un « in-
dividu à peu près inculte 20 », un de ces hommes « qui pensent
presque sans l’intermédiaire des mots 21 » et surtout « sans pré-
jugés dans tout ce qui touche à la vie des sens, mais aussi sans
l’excitation ou les obsessions factices qui sont l’effet de la con-
trainte ou d’un érotisme acquis 22 ». L’auteure semble vouloir
souligner ici que la dimension du symbolisme social, proposé
par le langage, ne touche pas son personnage.

Un homme à la masculinité douteuse

C’est donc un homme, certes, que ce Nathanaël, mais un
homme à la masculinité douteuse qui s’est affranchi en quelque
sorte de la représentation singulière et unique de l’homme, celle
d’un sujet pris dans une sexualité immuable qui ne fait cas de
ses désirs. Le terme douteuse, déjà lourd de conséquences, est
en italique, car je veux qu’il prenne un sens particulier. Il ne
qualifie pas la masculinité de Nathanaël comme étant ambiguë
ou équivoque, mais son concept qui mérite ici d’être repris dans
son ensemble. En effet, la masculinité se constitue à partir de
pratiques et de comportements sociaux et sexuels bien spé-
cifiques, à travers lesquels un homme peut se définir comme un
être fort et sans reproche 23. Et il me semble qu’en juxtaposant

19. Foucault indiquait que, dès le XVIIIe siècle, l’hétérosexualité avait déjà commencé de brouil-
ler les pistes de ce qu’on nommerait sexualité au début du siècle suivant.
20. Œuvres romanesques, op. cit., p. 1069.
21. Ibid.
22. Ibid., p. 1070.
23. Dans le troisième chapitre, je me référais à ces attributs comme concourant au complexe
de masculinité.

87
ces deux termes, masculinité douteuse, Yourcenar joue de nou-
veau avec le langage en résistant à son symbolisme, et souligne
le côté suspect que porte en soi l’affirmation de la masculinité.
Nathanaël est masculin mais il ne l’est pas de manière incondi-
tionnelle, il ne s’est pas installé aveuglément dans le rôle habi-
tuel de l’homme dans la relation masculin-féminin, et encore
moins dans le schéma de pensée qui la constitue.
Nathanaël fait un usage bien particulier de ses plaisirs cons-
tituant un exemple édifiant de leur problématisation dans le
contexte d’une hétérosexualité qu’il a véritablement choisie. Il
ne s’est pas soumis à une habitude hétérosexuelle, son choix
provient d’une véritable inclination pour le corps des femmes et
leur compagnie. Cet engagement ne reflète pas une façon rai-
sonnable d’ordonner sa vie sexuelle afin de l’inscrire dans un
modèle social normatif. Il ne correspond pas non plus à une
solution de facilité qui consisterait à fraterniser avec les
hommes de son genre en couchant avec les femmes, se con-
formant ainsi à leurs pratiques et réduisant les risques publics
que prennent ceux qui ne font pas comme eux. En réalité, ce
choix est une inclination pure et vraie pour le corps et la
compagnie des femmes ; il aime se mêler à elles.
Il y a dans le récit diverses communautés bourgeoises. Deux
d’entre elles ont fait l’objet de mon choix pour la particularité de
leurs traditions, ceci afin de mieux explorer la conduite sexuelle
peu conformiste que Nathanaël exhibe à leur égard. La pre-
mière communauté est celle des charpentiers hollandais venus
s’installer dans le petit village anglais de Greenwich au service
du Lord de l’Amirauté. La famille du protagoniste fait partie de
ces travailleurs bien payés et représentants d’une classe de
petits bourgeois dont les valeurs industrieuses et protestantes
alimentent le respect des bien-pensants du lieu. C’est là que
Nathanaël s’engage dans sa première histoire sexuelle. Le
chemin qui sépare les deux communautés, et que je suivrai
aussi dans mon analyse, est celui d’un voyage de quatre ans
passé en mer et sur terre en Jamaïque et dans le Nouveau
Monde. La seconde communauté, quant à elle, est située à

88
Amsterdam, où le jeune homme est venu vivre après son long
voyage. Là, il travaille dans l’imprimerie de son oncle et se
trouve confronté à une collectivité bourgeoise, familiale et
commerçante. Cependant, c’est dans la ville hollandaise qu’il
fera le plus bel usage de ses plaisirs, usage certes beau mais
aussi douloureux dans son contexte social réprobateur.

L’homme obscur à Greenwich

Pour le protagoniste d’Un homme obscur, la sexualité du
couple (marié ou non) n’a pas un sens fixe et définitif. Il n’entre
pas dans la duplicité du système hétérosexuel dont je retraçais
la construction en partie au cours des pages précédentes.
Comme nous le précisait Yourcenar dans sa postface, Nathanaël
est sans préjugés par rapport à la vie des sens et démuni des
obsessions d’un érotisme acquis. Et son manque évident de
masculinité, dans le sens traditionnel du terme, explique, dès le
début du récit, ce qu’entendait l’auteure par ces mots. Nathanaël
ne centre pas ses désirs sur un point de référence unique, son
sexe se fie aux sens plutôt qu’à des plaisirs calculés. Résistant,
en quelque sorte, à une forme de fiction sexuelle masculine, ce
personnage n’adhère pas à l’illusion d’une hétérosexualité fla-
grante. Bien qu’étant hétérosexuel du dehors et du dedans, il
n’hésite pas à pratiquer l’homosexualité 24 selon les intermit-
tences de son cœur.
La venue à la sexualité, dans son sens le plus social, n’a pas
été simple pour Nathanaël. Le corps sexuel et social étant sou-
vent l’objet d’une pratique économique, Nathanaël est parfois la
victime des bourgeois du petit village anglais de Greenwich, où
sa famille est venue s’installer dans la communauté des char-
pentiers hollandais au service du Lord de l’Amirauté britannique.
Ce groupe représente une matrice riche en valeurs industrieuses

24. Les rencontres sexuelles de Nathanaël avec des hommes seront assez rares et surtout dis-
crètes au cours du récit. Elles resteront sans conséquence véritable et ne peuvent justifier
qu’on dise de lui qu’il est homosexuel ou même bisexuel. Elles nous permettent cependant
de dire que les rencontres homosexuelles lui sont familières et surtout que l’hétéro-
sexualité n’est pas irréversible pour lui.

89
et protestantes, et s’applique avec soin à reproduire l’idéologie
politique et économique de l’État qui l’accueille. Son entreprise,
comme toute entreprise d’ordre bourgeois, s’épanouit dans
l’échange productif des ressources du lieu et suppose que toute
activité se mette au service de ce principe de production. Et c’est
là que la lecture de Bataille permet de mieux comprendre
l’exclusion de Nathanaël et ses difficultés parmi la communauté
de Greenwich. Car quelles que soient les formes d’économie
entreprises par cette collectivité bourgeoise, elle ressemble à
toutes les autres. Pour se développer, elle pose comme principe
de fonctionnement la production des ressources. Et l’exclusion
de Nathanaël dépend de deux raisons. D’une part, il n’adhère pas
de manière aveugle et absolue à la production florissante de
l’économie collective ; d’autre part, il opte trop souvent pour la
dépense gratuite de son corps dans la pratique de son économie
érotique.
Ainsi, cette collectivité, qui opère selon un consensus habi-
tuellement général et souvent tacite, écarte Nathanaël de la
simplicité. Chétif et fragile de nature, il ne peut s’engager aux
besognes maritimes de réparation des navires, tâches prin-
cipales des hommes du village, et condition sine qua non de
toute une économie — l’économie coloniale en particulier. Ce
qui doit sans aucun doute confirmer sa fragile masculinité. Pour
compenser ce manque physique, un devoir différent lui est
assigné, il apprendra à lire avec un maître d’école du village.
Ceci en échange de menus travaux, car l’instruction en soi, elle
non plus, ne peut être une dépense d’énergie gratuite.
L’apprentissage de la lecture instruit donc Nathanaël de ce
que les mots peuvent apporter aux choses, mais, faiseurs de
sens, ils ont tout à coup pour lui un pouvoir magique. L’on se
souvient cependant que la dimension du symbolisme social que
le langage propose ne le touchait pas. Ce symbolisme prend
diverses dimensions à travers le récit. À présent, Nathanaël
apprend à penser par l’intermédiaire des mots, lui qui justement
pouvait penser sans eux. L’objectif d’une telle éducation sera de
faire de lui un prêcheur ou un magister, c’est-à-dire un homme

90
d’Église ou un petit bourgeois (dans l’espoir encore d’une cer-
taine forme de conversion). Je me tourne de nouveau vers
Bataille : selon la logique bourgeoise, cet individu peut servir à
quelque chose ou à quelqu’un. Son adhésion à la pratique
collective est essentielle, et l’on cherchera à l’intégrer au circuit
productif. Homme d’Église ou petit bourgeois, Nathanaël peut
aussi statuer sur le salut ou la perdition. Mais si la lecture lui
donne bien du plaisir, il ne se réfugie pas pour autant dans la
fiction des mots comme source unique de ses joies et de ses
besognes. Il découvre l’amour à quinze ans sur un lit de fou-
gères avec « une blondine du même âge 25 » nommée Janet. Les
plaisirs que se donnent ces deux êtres devraient les mener au
mariage. Ils sont peu conscients que le corps social se glisse
dans le corps sexuel de façon souvent très insidieuse et qu’il
réglemente les nombreuses voluptés du jeu sexuel. C’est leur
part maudite : l’être humain se définissant dans la contiguïté du
travail et du sexe comme fin (réalisation) en soi du monde
bourgeois, et comme malédiction et fin (arrêt) tragique du désir
gratuit.
L’épisode de leurs amours est bref, mais on y note des faits
importants en matière de choix éthique et esthétique ; faits qui
me ramènent inévitablement aux différents types d’amours
observés chez les Grecs dans l’étude faite par Foucault du
Banquet de Xénophon et de Platon 26. La position éthique qu’as-
sume le protagoniste d’Un homme obscur dans la relation
amoureuse valorise ses désirs et ses actions par rapport à Janet.
Lorsqu’un jour, le jeune couple, de retour d’une escapade amou-
reuse, est agressé par un « bourgeois, négociant en équipement
et fournitures maritimes, qui buvait et passait pour aimer la chair
jeune et fraîche 27 », le jeune amant se lance sur l’ivrogne qui me-
nace sa compagne. Celle-ci s’est enfuie à la vue de cet homme
qui l’avait déjà menacée physiquement à maintes reprises.

25. Œuvres romanesques, op. cit., p. 947.

26. J’analysais déjà ces textes dans le troisième chapitre au sujet des divers comportements
sexuels et sociaux de Saint-Loup.
27. Œuvres romanesques, op. cit., p. 947.

91
 Toutefois, les termes « chair jeune et fraîche » ne doivent pas
être interprétés dans un seul sens, à savoir celui d’une chasse
hétérosexuelle. Yourcenar nous guide sur un chemin marqué de
détours. Si le lecteur interprète le mot « chair » comme signifiant
corps féminin, sa lecture conventionnelle sera mise à l’épreuve.
(Il pourrait même s’agir de cet « érotisme acquis » dont l’auteure
parlait dans sa postface.) Les événements qui suivent ren-
versent la situation. Janet ayant échappé au piège qui lui était
tendu, c’est Nathanaël qui se voit attaqué par le bourgeois :
« C’était à l’écolier du magister maintenant que ses propositions
s’adressaient 28. » Ainsi, la jeune Janet, apprentie chez un tapis-
sier, et l’écolier Nathanaël sont soumis à une agression sem-
blable.
L’acte manque assurément de tempérance, attribut essentiel
de virilité 29. Les gestes et les mouvements violents qui poussent
le négociant vers ses proies ne répondent plus d’un choix sexuel
particulier. Les proies, transformées en objets passifs aux yeux
de celui qui les attaque, devraient adopter une attitude passive,
celle de la victime. Mais ce n’est pas le cas : Janet s’est enfuie et
Nathanaël refuse de céder et de devenir, à la fois, et à ses dé-
pens, objet et spectateur du plaisir de l’autre. En repoussant
l’ivrogne, le jeune homme résiste à un maître, mais surtout à un
être laid physiquement et moralement : « Nathanaël, pris d’effroi
et de dégoût […] le repoussa, ramassa une pierre et le frappa en
plein visage 30. » Cet individu lui répugne, mais il serait erroné de
penser que c’est en raison de son sexe. Cette distinction est im-
portante, car quelques paragraphes plus loin le jeune homme
fera passagèrement un choix amoureux masculin.
Cependant, avant d’en finir avec l’épisode de l’ivrogne, il
convient de noter qu’il se conclut mal ou, du moins, c’est ce que
Nathanaël semble croire. Après avoir été atteint par la pierre,

28. Ibid., p. 948.

29. Chez les Grecs, l’on s’en souvient, le contrôle de soi venait confirmer un idéal de virilité
dont l’homme devait se porter garant pour que son autorité dans la communauté soit
reconnue. Ce qui rappelle dans le contexte du bourgeois négociant les origines grecques
formatives de l’hétérosexualité.
30. Œuvres romanesques, op. cit., p. 948.

92
l’homme s’écroule et du sang coule de ses lèvres ; le croyant
mort, l’écolier est pris de panique et s’enfuit lui aussi. Il est bien
évident qu’il serait difficile pour lui de prouver qu’il cherchait,
en premier lieu, à défendre sa jeune maîtresse, et, ensuite, à se
défendre lui-même des avances de ce bourgeois. Bien que le
motif de cet acte violent ait été de défendre sa jeune compagne,
il ne sera pas perçu comme un acte de défense mais comme un
crime envers un homme que la communauté respecte, un
bourgeois. Nathanaël sait d’instinct que les autres bourgeois
n’hésiteront pas à croire un des leurs, quel que soit le motif. Il
ne lui reste d’autre choix que de s’enfuir.

L’homme obscur et la traversée des deux mondes

a) Corps blanc, corps noir
Nathanaël quitte l’Angleterre en se cachant dans la cale
d’une grosse barque qui doit appareiller à l’aube, sans savoir où
ce voyage le mènera. C’est seulement en mer qu’il apprend que
le bateau est en route pour la Jamaïque. L’équipage découvre
bientôt sa présence à bord et propose de le jeter à l’eau pour se
divertir. C’est le cuisinier, un Métis, qui intercède en sa faveur et
demande qu’on le garde, car il pourrait faire de lui son aide pour
les corvées de cuisine. Le sauveur de Nathanaël lui propose
assez rapidement une liaison amoureuse et sera plus heureux
dans ses tentatives que le bourgeois de Greenwich ; le jeune
homme abandonne son corps au Métis, et chacun y trouve
plaisir et tendresse.
Ce nouveau choix amoureux est des plus intéressants,
puisqu’une entente sexuelle s’installe entre ces deux hommes.
Compagnons dans le plaisir, chacun semble jouir spontané-
ment : « Chose étrange, il accepta de lui sans répugnance des
privautés qui lui avaient fait horreur, proposées par l’ivrogne
de Greenwich 31. » Nathanaël n’éprouve aucune difficulté à
comprendre et à accepter les joies physiques que ressent cet

31. Ibid., p. 949.

93
« homme à peau cuivrée 32 » lorsqu’il touche et caresse son
corps de Blanc. Ce partenaire le traite avec tendresse, bien qu’il
soit aussi son maître à bord. La rencontre physique avec le
Métis fait revivre en Nathanaël le goût intense de l’échange
sexuel où le corps se sent libre de choisir.
L’image amoureuse évoquée ici est une réminiscence du
jeune Sénégalais qui excitait Saint-Loup par la noirceur de sa
peau 33, elle rappelle l’attrait des couleurs opposées et du même
sexe. Dans l’échange amoureux d’Un homme obscur, la situation
est cependant différente. D’abord, Saint-Loup, lui, ne faisait que
spéculer (dans la dépense perdue des plaisirs et des fantasmes)
sur le corps du soldat noir dont la proximité lui procurait une
« volupté cérébrale » ; le Métis, lui, jouit littéralement du corps
du Blanc. Ensuite, le paradigme racial est présent, mais il fonc-
tionne à l’inverse des conventions habituelles. Après avoir
sauvé la peau du « jeune gueux 34 », le cuisinier le prend comme
serviteur et les rôles maître-esclave sont échangés. Au sein de
cet échange, le noir devient plus déterminant, plus visible et
plus tangible dans la circonstance économique du moment. Le
Métis, natif de la Jamaïque, transgresse en un seul geste, et par
l’intermédiaire de son occupation sur le bateau, classe et race.
Et plus tard, il transgresse même le sexe. Ce faisant, il n’impose
à son élan aucune retenue, contrairement à l’officier proustien
face au Sénégalais.
Ces couleurs, qui chez le Métis ont déjà été mélangées dans
l’immédiate réalité corporelle, ont pour le marquis et le Métis la
valeur historique de l’interdit. Elles produisent dès lors sur
chacun d’eux une fascination très similaire : elles enveloppent le
fruit défendu. Toutefois, dans le social, leur position face à cet
objet de désir est très différente. Le corps noir du soldat africain
était forcément pour Saint-Loup un corps exagérément
masculinisé par les apports historiques, corps d’esclave fort au
service de ses maîtres — chair à canon à dépenser sans scru-

32. Ibid.
33. Ce sujet est traité dans le troisième chapitre.
34. Œuvres romanesques, op. cit., p. 949.

94
pule. Et à la couleur de ce corps venait s’ajouter le sexe, autre
élément marquant l’interdit pour Saint-Loup. Sexe et race se
mêlent dès lors dans la source d’attrait et ont métonymique-
ment pris la forme de cet attrait, car le corps du Sénégalais a été
réduit à ces deux éléments. Le mot réduction est bien celui qui
convient le mieux au transfert opéré par Saint-Loup sur cet
homme. Le rapport social entre l’officier et le soldat est trop
direct, les structures de classes séparant les deux hommes sont
évidentes, et l’ordre hiérarchique s’impose ordinairement plus
crûment sur le champ de bataille. L’égalité des plaisirs dans
l’acte sexuel et le respect mutuel des deux partenaires consé-
quents dans cette union seraient difficiles à maintenir sans
passer par la pratique d’un amour bas. Saint-Loup substitue 35
ainsi à l’activité physique une forme de jouissance mentale que
la proximité seule du corps du Sénégalais lui fait atteindre.
Toutes ces activités mentales et physiques nécessitent un pro-
cédé métonymique qui, par définition, est réducteur, puisqu’il
s’agit pour l’officier de restreindre le corps du Sénégalais à une
partie du tout, son sexe et sa race.
Dans la rencontre de Nathanaël et du Métis, la couleur et le
sexe jouent un rôle tout aussi important, mais, là, la race prend
un sens moins aigu et incisif, un sens plus tangible parce que
plus réversible. La peau du jeune homme produit sur le cuisinier
le même attrait que celle du soldat noir sur l’officier, perdant
ainsi en quelque sorte son pigment. La leçon de différenciation
des classes s’apprend vite dans la circonstance économique et
s’applique encore plus rapidement dans la gamme raciale du
blanc et du noir. L’épisode historique continue certes à être
présent de façon flagrante : la couleur du colon, couleur inter-
dite du maître, attire le Métis qui, sur le bateau, sert les Blancs.
Pourtant, le blanc prend une teinte moins excessive ou exclu-
sive tandis que Nathanaël s’engage dans la voie de la servitude

35. On l’avait déjà vu perfectionner cet art de la substitution avec Rachel. En effet, dans le
deuxième chapitre, j’analysais comment l’officier s’appliquait à demander à sa maîtresse
de se transformer en homme pour mieux lui faire l’amour, sans jamais arriver à se satis-
faire. Il finissait par combler ce manque par d’autres plaisirs, sans passer par l’acte phy-
sique véritable.

95
et que le Métis devient son maître à bord. La transgression de
la structure maître-esclave ou colon-colonisé produit une ou-
verture sexuelle heureuse vers l’objet de désir. Heureuse parce
que l’échange amoureux a lieu, et aussi parce que l’économie
des plaisirs des deux partenaires demeure équilibrée, et aucun
des deux ne se place dans un rapport de pouvoir abusif. Si la
rencontre chez Saint-Loup était réductrice à cause du procédé
métonymique de son évolution, chez Nathanaël, elle est fortu-
née, car elle procède de la métaphore. En effet, capable de
s’abandonner dans les bras du Métis comme dans ceux de
Janet, Nathanaël se laisse mener vers quelque chose de compa-
rable au goût de ses plaisirs sans que peau ou sexe présente un
obstacle.
Dans la Recherche, le transfert du social au sexuel pour Saint-
Loup ne peut s’accomplir que dans les bordels 36, et lorsqu’il est
près du Sénégalais dans les tranchées, la situation hiérarchique
est irrévocable, le soldat ne pouvant qu’exécuter les ordres. Dans
Un homme obscur, le cuisinier et son aide, au contraire, se libèrent
du joug des hétérosexuels et de l’ordre des structures sociales.
Lorsqu’il passe à un corps blanc, le Métis ne voit pas la nécessité
de dominer son éros ; les lois du plaisir dans un cadre
hétérosexuel n’ont aucun sens pour lui, elles restent à ses yeux
une affaire de Blancs. Nathanaël ne résiste pas non plus face au
corps du Métis : « Nathanaël avait de l’affection pour cet homme
à peau cuivrée qui était bon pour lui 37 » ; il ne se conforme pas
plus à la légitimité du rapport hétérosexuel que son amant.
Yourcenar, cependant, prend plaisir à manier l’ambiguïté :
« [Le Métis] ne mesurait pas le plaisir que l’autre pouvait avoir à
protéger et à caresser un jeune Blanc 38. » Le verbe « mesurer »
signifie-t-il que le jeune homme ne comprenait pas pleinement
l’intensité du plaisir que ressentait l’autre à toucher son corps ?

36. Là encore, l’aspect social d’un tel transfert reste bien limité et ne change en rien l’image
hétérosexuelle que l’officier (toujours anonyme en ces lieux) continue de projeter sur le
monde extérieur. Mais dans les recoins obscurs du bordel de Jupien, au moins, son
hétérosexualité devient réversible.
37. Œuvres romanesques, op. cit., p. 949.
38. Ibid.

96
ou bien qu’il se donnait à lui sans calcul et sans contrainte ? La
situation maître-esclave, une fois renversée, ne semble pas avoir
placé le Blanc dans une position vulnérable, ou bien même
passive, où il serait soumis au pouvoir nouvellement acquis de
l’autre. La brève équivoque de l’ambiguïté s’éclaircit ainsi d’elle-
même, mais elle aura servi malgré sa discrétion à reprendre une
idée intéressante. L’exercice des plaisirs n’est problématique
que lorsque l’apprentissage masculinisant reste irrévocable-
ment ancré dans la conduite sexuelle corporelle et sociale. De
là un mal hétérosexuel inhérent, mais dont ces deux hommes,
eux, ne sont pas atteints.
Yourcenar créa-t-elle alors cette ambiguïté de passage afin
qu’un lecteur averti la note ? Et s’en avise afin de ne pas fixer le
sens des rencontres sexuelles avec autrui ? Le lecteur éviterait
alors de projeter sur les protagonistes ses goûts, ses compor-
tements et son savoir — le sexe transformé en savoir. Yourcenar
lui suggérerait-elle de ne pas échanger une partie de soi avec
ces êtres fictifs qui ne sont que cela, des parts de fiction ?
L’ambiguïté oblige certes le lecteur averti à penser autrement.
Et c’est la libération de cette identification aux personnages,
tentante, parfois même séduisante, mais souvent malsaine, qui
peut seule l’y porter. Ce serait justement là la part maudite du
lecteur et de l’écrivain : ne pas pouvoir concevoir la production
comme luxe et (dé)perdition. Ne rien vouloir perdre ici, c’est
bien l’illusion que le personnage vous appartient. On le produit
en écrivant et le re-produit en lisant, et, au cours de ces actes,
on s’arroge le pouvoir d’un savoir le concernant, savoir servant
forcément à quelque chose. Ce qui me mène à une autre consé-
quence tragique de la contiguïté du travail et du sexe.

b) Circuit économique de la prostitution

Arrivé en Jamaïque, l’équipage fait une longue escale. Le
Métis emmène Nathanaël visiter les lieux et l’initie à la pratique,
nouvelle pour lui, des « amours payées 39 ». Il rend visite aux

39. Ibid.

97
filles dans les cases et se prête volontiers à cette coutume en y
éprouvant même du plaisir. Cependant, il ne tarde pas à ressen-
tir une « vague répugnance 40 » à ce partage commun du corps
des femmes. La prostitution, à laquelle il participe d’abord et
dont il se fait ensuite le témoin, l’affecte profondément lorsqu’il
s’aperçoit qu’elle est une digression de la dépense gratuite du
plaisir. Le protagoniste d’Un homme obscur, l’on s’en souvient,
n’était pas homme à se laisser retenir par un « érotisme acquis »,
érotisme pris alors au sens plutôt culturel 41. Il prend à présent
un sens économique qui ne convient pas mieux à Nathanaël,
celui de l’éros acheté et dont on s’approprie les privilèges.
Une fois devenu objet d’un certain commerce, le désir perd
la gratuité qui lui est propre d’instinct. Dès que l’on se distribue
les corps (ceux des femmes en l’occurrence) pour le plaisir et
qu’on les consomme, on entre dans une pratique productive
d’acquisition de biens nouveaux. Ici, la référence à Bataille est
à la fois nécessaire et inévitable. Le corps n’a d’importance que
lorsque, dans une moquerie réductrice, il est mesuré à sa valeur
matérielle, à une somme d’argent. Mais quand on s’est enrichi
de lui, il perd instantanément ses ressources. La prostitution, qui
s’installe dans une définition prétendument non convention-
nelle — activités érotiques non convenues dans le modèle
social —, fonctionne pourtant selon la mise en œuvre d’un
principe commercial bien traditionnel. En effet, en attribuant à
l’objet-corps sa qualité de chose négociable, elle organise un
circuit d’échange de biens et de richesses. Une fois prise dans
ce circuit, la chose est vidée de sa substance, dépouillée de sa
valeur intrinsèque, et ainsi réduite à sa perte.
Nathanaël comprend vite le rapport de pouvoir dont dépend
cette acquisition des plaisirs et des biens à travers le corps des
filles du lieu. Elles sont si belles et si douces, il préférerait en
avoir une seule, mais toute à lui, comme il l’avait espéré avec
Janet. Chez lui, cette préférence ne correspond cependant pas

40. Ibid.
41. Un sens qui fige l’homme dans une représentation singulière et unique, pris dans la sexua-
lité immuable de la relation masculin-féminin.

98
à un besoin d’établir un rapport de possession envers une
femme, ou d’entrer dans un rapport de conjugalité traditionnel
et inévitable — selon le modèle grec ancien, par exemple. Ce
serait plutôt un désir de déstabiliser le rapport de pouvoir où se
trouve la prostituée lorsque son corps est mis en négoce.
Nathanaël veut entretenir une relation de respect réciproque et
de sérénité amoureuse avec une femme. Là encore, il semblerait
qu’il résiste à cet « érotisme acquis » auquel il donnerait encore
un autre sens possible. Il est intéressant de noter que c’est de
nouveau une histoire de bordel qui me ramène à une évidence
des faits concernant la sexualité, et plus précisément la problé-
matisation des plaisirs sexuels. Saint-Loup ne se heurtait à
aucun obstacle d’ordre numérique ou de sexe spécifique avec
les jeunes gens entretenus par les nombreux clients de la mai-
son de Jupien. Nathanaël, par contre, même après avoir repris
momentanément la position du colon dans les cases, puisque
c’est lui qui a la bourse et qui paie, n’arrive pas à assumer les
privilèges que lui confèrent sa couleur et son passé historique.
N’aurait-il pas encore compris, lui, que le sexe est en partie une
affaire de tricherie sociale ?
Nathanaël s’y méprend ou y résiste. Il continue d’opposer
l’amour véritable, avec sa noblesse inculte du désir, à celui qui
n’en est qu’une imitation 42. La rencontre sexuelle avec autrui
pour l’homme obscur entre toujours dans le cadre d’une rela-
tion où le pouvoir doit être aussi exclu que possible, car il a sou-
vent pour origines la violence physique ou l’argent. Nathanaël
veut une femme parce que cela ajoute volupté et tendresse à
son existence. La prostitution fait partie d’un ensemble de
structures sociales collectives dont le tout constitue une entre-
prise commerciale, même si celle-ci fonctionne prudemment en
marge de la collectivité où elle opère. Cette collectivité qui

42. Toujours dans le contexte de la relation masculine selon Platon où se distinguaient deux
sortes d’amour : l’amour véritable et celui qui n’en est que le faux-semblant. Ce sont les
termes qu’emploie Foucault, se référant toujours à ce philosophe, pour déterminer les qua-
lités essentielles distinguant ces amours. Qualités importantes pour nous, puisqu’elles ont,
dans la confrontation de leurs valeurs, peu à peu mené à l’établissement de notre hétéro-
sexualité. (HS, Le souci de soi, op. cit., p. 221-222)

99
interdit en théorie le circuit de ce commerce ne le fait que pour
mieux lui permettre de le transgresser dans ses pratiques ; elle
en condamne ensuite l’activité pour se donner bonne cons-
cience et bonne figure. Comme le soulignait Foucault, le sys-
tème officiel produit la déviance. Pour Nathanaël, la prostitution
ne représente pas un engagement sexuel possible. Tandis que
pour Saint-Loup le contraire se produisait, la prostitution lui
offrait un moyen viable de satisfaire la sexualité de son choix,
celle dont il se jouait en public.
Après quatre ans passés en mer et sur terre au Nouveau
Monde, l’homme obscur — fidèle au titre du récit puisqu’il
n’accomplit aucun exploit qui ferait de lui un héros — reviendra
à son point d’origine : l’Europe. Là, il comprend qu’il aurait tout
aussi bien pu rester en Angleterre à faire du latin dans une école
et qu’il aurait autant appris ou peut-être autant vécu. En effet, à
son retour, il constate que « quatre ans de sa vie croulaient
comme un de ces pans de glace qui tombent de la banquise et
plongent d’un bloc à la mer 43 ». Ce voyage aura été un réseau
d’échanges sans valeur ajoutée, en quelque sorte.

L’homme obscur à Amsterdam

a) Autres échanges symboliques du langage
L’Angleterre ne convient pas plus à ce voyageur insatisfait. Il
y rend visite à sa mère, puis décide d’aller s’établir à Amsterdam,
sa ville d’origine. Il y travaillera avec son oncle Elie, imprimeur et
gérant du petit bien de la famille depuis la mort du père. Le neveu
obtient là un poste où il peut mettre en pratique son latin comme
correcteur ou « éplucheur de mots 44 ». Le jeune ouvrier a en fait
pour tâche intéressante et inattendue de résister à la séduction
des mots faiseurs de fiction. Deux ouvriers de l’imprimerie le
guideront dans cet apprentissage précis :
Ces deux compères l’instruisirent de bon cœur des tours du métier, comme
de lire un texte à l’envers, pour n’être pas distrait par le sens des mots, ou

43. Œuvres romanesques, op. cit., p. 963.

44. Ibid., p. 965.

100
 de s’adonner tout entier tantôt à la chasse aux erreurs de ponctuation, et
tantôt à celles de syntaxe, tantôt à l’alignement et tantôt aux majuscules 45.

Un tel travail suggère une déconstruction du texte, car il faut se

méfier du sens que prennent les mots en usant de diverses ruses
pour les détourner de tout sens.
Une autre réminiscence proustienne que celle de la lecture
à l’envers. Cette approche nous était déjà suggérée dans Le
temps retrouvé afin de bien lire 46 : « Mais d’autres particularités
(comme l’inversion) peuvent faire que le lecteur a besoin de lire
d’une certaine façon pour bien lire 47. » Nous pouvions ainsi
accéder à des sens multiples et mieux appréhender les transfor-
mations sexuelles de Saint-Loup survenues avant d’arriver à ce
conseil, inversant alors lecture et personnage. Dans le texte de
Yourcenar, le procédé de lecture à l’envers est entrepris par le
personnage principal lui-même, et non plus par le lecteur.
Nathanaël apprend à ne pas se laisser distraire par la mise en
ordre des mots avant même que celle-ci ait eu le temps de
prendre un sens.
Contrairement au lecteur de Proust, qui devait suivre l’ap-
prentissage d’une lecture à l’envers pour donner au texte ses
divers sens possibles, Nathanaël, lui, doit soupeser les mots
comme un matériau d’assemblage afin de prendre conscience
du pouvoir que détient le sens. Cette fois, il entreprend de mani-
puler les mots dans leur forme écrite. En se détachant d’une
direction linéaire, il s’éloigne au premier abord du sens, bon ou
mauvais, qui n’est autre qu’un acte de découpage, un phéno-
mène associatif 48 de valeurs dans un ensemble systématique.
Ces articulations et interprétations sémantiques dessinent une
trajectoire décisive et catégorique que les compères imprimeurs
ont appris à parcourir, et dont ils ne se laissent plus distraire. Ils
font à présent en sorte que le nouvel apprenti en fasse autant.

45. Ibid.
46. J’abordais déja dans le deuxième chapitre cette pratique de la lecture conseillée par
Proust.
47. ARTP, t. III, op. cit., p. 911.
48. Du moins, c’est ainsi que Saussure expose les divers problèmes que peut créer le sens
(Jean Dubois, Dictionnaire de linguistique, Paris, Larousse, p. 436).

101
Pour ces ouvriers du texte, il s’agit apparemment de manipuler
chaque aspect du procédé séquentiel de mise en ordre des mots
servant à produire une trame, une histoire. Ils se consacrent
tantôt à la ponctuation, division pour le rapport syntaxique ;
tantôt à la syntaxe, étude grammaticale et descriptive du
discours, construction architecturale favorisant formes et
structures ; tantôt à l’alignement des mots, empire du sens ;
tantôt aux majuscules, marques capitales ouvrant la voie aux
phrases, agents de l’imaginaire.
Les pratiques de ces correcteurs d’imprimerie indiquent qu’il
y a toujours une autre lecture à venir. Ne pas se laisser distraire
par le sens des mots, c’est en quelque sorte ne pas fixer leur sens
immédiat. Lorsque Yourcenar nous entraînait, plus tôt dans le
récit, dans l’ambiguïté d’une autre pensée possible, nous nous
engagions déjà dans une lecture au delà du sens commun. Il
s’agissait là de ne pas assujettir le sens des rencontres sexuelles
avec autrui au paradigme hétérosexuel bourgeois. Ici, il s’agit de
ne pas figer le sens de l’écriture afin d’entreprendre la lecture d’un
autre récit de l’homme obscur — récit adventif celui-ci. Dans la
communauté bourgeoise industrieuse et protestante qui
l’entoure, le protagoniste n’arrive pas à trouver d’élément social
tangible susceptible de l’identifier à ses membres.
La déviance de Nathanaël est d’autant plus intéressante
qu’elle est à la fois diffuse et tenace. La famille de l’oncle Elie,
première déléguée à s’assurer du bon fonctionnement de la
communauté, cultive le discours de sa classe bourgeoise en
limitant le plaisir des rencontres (amicales ou sexuelles) que le
neveu pourrait faire à Amsterdam. On lui a tout d’abord de-
mandé de cacher ses années passées en mer, car ceci l’asso-
cierait « à la canaille jurante et buvante des gens de mer 49 ». Une
fois de plus, par l’intermédiaire des mots dits et non dits, le
jeune imprimeur doit apprendre à cacher son métier passé de
matelot aux employés de l’imprimerie, et son métier présent de
correcteur aux gens du port.

49. Œuvres romanesques, op. cit., p. 966.

102
 Yourcenar décrivait son personnage comme un « individu à
peu près inculte », un de ces hommes qui « pensent presque
sans l’intermédiaire des mots ». Les mots à présent abondent et
on exige de lui qu’il se taise. S’il veut être accepté auprès de
marins qui ne pouvaient signer leur nom que d’une croix, il sera
forcé de mentir. Il se dira ainsi charpentier, métier plus accep-
table parmi ces hommes de peu de mots. Décidément, les mots,
tissés dans la toile du langage, de l’écriture ou de la lecture, sont
soumis à un symbolisme social dont il faut apprendre adroite-
ment à se méfier. Le titre de charpentier lui permettra néan-
moins de prendre possession d’une bicoque, « coincée entre
deux canaux [qui] avait servi d’asile au culte catholique inter-
dit 50 », qu’il remettra en état.
La nature du plaisir qu’il trouvera dans sa nouvelle demeure ne
sera pourtant pas de celle dont l’accusent Elie et sa femme. Ils
croient et disent que leur neveu se servira de «cette bicoque pour
y boire et y mener des filles 51 ». Attitude et présomption bour-
geoises, ces gens s’empressent d’exclure de leurs coutumes ceux
qui ne sont pas des leurs. Ils leur attribuent des pratiques sexuelles
plus grossières et communes (bien que parfois moins contrai-
gnantes et, par conséquent, plus aptes à la jouissance) que les
leurs. Ils se trompent naturellement; ce parent pauvre n’a ni la tête
ni l’estomac à boire, et il n’entend pas non plus multiplier ses par-
tenaires de plaisir dans la bicoque. En effet, Nathanaël n’indique
pas sa demeure aux filles de la ville, en grand nombre en ce lieu,
de peur d’y être importuné. Les putains, quant à elles, continuent
de le dégoûter. Les soirs d’été, il préfère s’asseoir sur un banc dans
un « coin obscur de promenade publique 52 », et laisser les
rencontres anonymes qu’il y fait suivre leur cours, jusqu’à l’acte
sexuel si bon lui semble. Là encore, ses plaisirs ne se limitent pas
à l’autre sexe. Sur les bancs du plaisir ou contre les arbres de cet
endroit accueillant, viennent se blottir à la fois des servantes, de
jeunes bourgeoises cherchant leur plaisir parmi les gens du

50. Ibid.
51. Ibid., p. 967.
52. Ibid.

103
peuple, et des hommes bien mis offrant leurs bras, leurs caresses
et bien plus à l’homme obscur:
Il les [chambrières ou petites servantes de boutique, ou jeunes bourgeoises]
prenait parfois sur place, ou adossées à un arbre de la promenade ; les
passants tardifs ne s’offusquaient pas de ces remuements de deux corps. Il
arrivait que des messieurs bien mis, mais furtifs, s’approchassent aux heures
avancées de la nuit. Il les plaignait de se sentir en butte à la vindicte de Dieu
et des hommes pour une appétence après tout si simple. Il acceptait parfois
de les suivre dans une encoignure plus sombre. Mais il n’aimait vraiment
que les petits seins doux comme du beurre, les lèvres lisses et les cheve-
lures glissantes comme des flocons de soie 53.

Cette scène incite, certes, à la réminiscence d’un autre pas-

sage du Temps retrouvé, où un soir de guerre les sirènes jettent
Paris dans l’obscurité. Certains habitués de Jupien en profitent
pour se réfugier dans le métro afin d’y côtoyer des inconnu(e)s
qui les feraient « entrer de plain-pied dans un domaine de
caresses où l’on accède d’habitude qu’après quelque temps 54 ».
Dans l’obscurité, ils espèrent abolir le langage et les autres actes
préliminaires courtois et amoureux : « Si l’on est bien [reçu], cette
réponse immédiate du corps qui ne se retire pas, qui se rap-
proche, nous donne de celle (ou celui) à qui nous nous adressons
silencieusement, une idée qu’elle est sans préjugés 55 », et ce, au
bénéfice d’une rencontre directe des corps : « Les mains, les
lèvres, les corps peuvent entrer en jeu les premiers 56. »
Qui sont donc ces hommes qui, chez Proust et Yourcenar,
ont choisi le silence dans les couloirs sombres du métro parisien
ou les encoignures des ruelles d’Amsterdam ? Leur mutisme
donne une autre dimension sociale à « l’érotisme acquis ».
Devoir faire l’amour en cachette et avec n’importe qui, parce
qu’on ne peut rendre sa sexualité publique, interdit de s’expri-
mer. Avoir la parole équivaut à un sens de liberté. Nathanaël ne
s’offusque pas du comportement secret de ces hommes hon-
teux de leurs désirs et penchants qu’il considère tout à fait
naturels. Il voudrait au contraire que ces hommes, homosexuels

53. Ibid.
54. ARTP, t. III, op. cit., p. 834.
55. Ibid., p. 834-835.
56. Ibid., p. 834.

104
peut-être, ne se sentent pas coupables de leurs activités et
forcés de s’en cacher. Ne souffrant pas lui-même d’une mascu-
linité flagrante et de ses illusions, il se garde bien de se laisser
contaminer par de tels comportements. La masculinité douteuse
du protagoniste attestait précisément de son besoin de redéfinir
les critères qui la définissent. L’hétérosexualité n’est pas chez lui
insidieuse et diffuse, elle n’est pas une seconde nature. Elle
représente un choix (qui n’est jamais irréversible, par ailleurs).
Et lorsqu’il prendra la décision de se marier, cela fera de lui un
partisan assez particulier de ce genre de convention bourgeoise.

b) Conventions bourgeoises du mariage

Ayant commencé de fréquenter un musico, Nathanaël y fait
la rencontre de Saraï. Cette femme se raconte à lui en anglais,
et son charme voluptueux le bouleverse. Encore une fois, le
pouvoir du langage se glisse subrepticement dans le texte. Les
hommes des ruelles d’Amsterdam se taisaient pour que le lan-
gage ne soit pas un obstacle à leurs rencontres fortuites. Saraï,
elle, parle beaucoup et dans une langue étrangère, ce qui rend
son histoire plus exotique. Elle aussi, comme le Métis, se dis-
tingue des autres. Mais elle semble également détenir le pouvoir
de changer les mots et leur sens, laissant au hasard des inter-
prétations les mots restés flous à la compréhension. Quoi qu’il
en soit, Saraï est cette pousse adventive dans la communauté
protestante qui ne sait vraiment que faire d’elle :
C’était une fille plus toute jeune, au beau visage doré comme une pêche.
Juive sans doute, car il ne connaissait qu’aux Juives ce teint chaud et ces
yeux sombres. […] Elle avait fait à Londres carrière chez des procureuses
célèbres 57.
Saraï vit de plusieurs emplois dont la légalité n’est pas toujours
claire, son passé est aussi confus que son présent, et il est
difficile de situer sa demeure dans un lieu précis. Elle semble
surtout circuler dans les ruelles et les impasses de la ville,
racines où sa présence reste trouble et irrégulière. Son appar-
tenance à une origine précise est impossible à déterminer. Et

57. Œuvres romanesques, op. cit., p. 972.

105
c’est parce qu’elle est exclue, comme lui, qu’elle touche
Nathanaël. Il ne tardera pas à l’amener chez lui pour la protéger
d’un vol dont on l’aurait faussement accusée. Elle fera jouir son
amant plus qu’aucune autre femme avant elle, et les deux corps
s’aventureront sans timidité dans le plaisir et l’intimité de leur
découverte.
Pourtant, leur amour est vite souillé par les manigances de
Saraï. Le jeune homme se rend compte que le vol ayant causé
son départ du musico n’était pas une fausse accusation. Il
retrouve, cachée dans les murs de la bicoque, une escarcelle
pleine de bijoux et d’or. Il jette le tout au canal le soir même de
sa découverte, et chacun fait semblant de ne rien savoir. Mais à
présent, l’amant, las de cette « dureté de cœur 58 » et de cette
malhonnêteté dangereuse et maladive, a « le sentiment de cou-
cher avec une femme contaminée 59 ».
Loin d’être sorti d’affaire, l’homme obscur plonge dans une
histoire encore plus sordide : « Tout empira quand elle se sut
grosse 60. » Saraï veut se faire avorter, mais s’en laisse dissuader
par le futur père qui, éprouvant une grande fatigue face aux
ragots du quartier, lui propose le mariage. La procédure est
compliquée, car la situation est irrégulière pour la communauté
bourgeoise du lieu : l’époux n’est inscrit sur aucun registre de
paroisse et l’épouse est juive. Il est alors évident que seul un
homme de Dieu besogneux pourra être convaincu d’officier à la
cérémonie. Mais on ne sera guère surpris d’apprendre qu’une
fois le « pasteur à manche large 61 » trouvé et l’union conclue, la
situation ne s’arrange pas. Les ragots continuent, et ces mariés
peu conventionnels ne renforcent en aucune manière les va-
leurs bourgeoises auxquelles le mariage les conviait. Ils n’arri-
veront jamais à concilier les arrangements d’une relation duelle.

58. Ibid., p. 975.

59. Ibid.
60. Ibid.
61. Ibid.

106
La relation duelle du lien conjugal et ses désillusions
Je développais, dans la partie théorique réservée à Foucault,
les rapports conjugaux dans leur relation « duelle 62 ». Je men-
tionnais que cette référence, que Foucault tirait de textes grecs
anciens, restait pertinente aux pratiques lucratives conjugales de
notre époque, et certainement applicable au texte de Yourcenar.
En effet, elle me permet de montrer comment le couplage de
Nathanaël et Saraï ne peut fonctionner dans son contexte marital
et social, justement parce que cette relation duelle ne peut s’y
épanouir. Le couple Nathanaël-Saraï diffère du tableau familial
bourgeois du lieu et de l’époque ; il bouleverse radicalement ses
données et dévie entièrement des valeurs liées à l’institution
matrimoniale. Et lorsque leur fils Lazare naît, sa prise en charge
et la parenté, elles aussi, signifient en termes personnels et
communautaires tout autre chose pour Nathanaël et Saraï.
En termes personnels, les deux conjoints choisissent de ne
pas vivre ensemble : « Subitement, et plus de deux mois avant
son terme, la jeune femme annonça qu’elle rentrait à la
Judenstraat chez sa mère 63. » Ils n’appliquent pas dûment cette
coutume du compagnonnage qu’est le mariage, en se rappro-
chant physiquement dans un espace commun et pour une durée
illimitée, par exemple. Si les corps se séparent, les intérêts
économiques se séparent aussi (partage du coût de la vie et
autres dépenses communes). Et ainsi, à la naissance de leur fils,
Nathanaël et Saraï sont séparément responsables de la prise en
charge de l’enfant. Mevrouw Léah, la mère de Saraï, paie la
pension du nouveau-né mis en nourrice dès son premier matin,
et le père confie cinquante florins à la nourrice de Lazare pour
compenser d’autres frais nécessaires. Cependant, on apprend
vite 64 que cette somme ne sert qu’à lui donner le réconfort de

62. HS, Le souci de soi, op. cit., p. 177.

63. Œuvres romanesques, op. cit., p. 976.
64. Yourcenar annonce promptement les vraies intentions de ses personnages, car elle ne veut
pas que son lecteur se leurre sur la bonté immédiate de leur caractère, ce serait là une pra-
tique d’écriture simpliste. Ainsi, il ne s’installera pas chez le lecteur une nostalgie vaine
pour des sentiments dits naturels, puisque nous sommes bien prévenus des déguisements
sociaux rationnels de ces sentiments qui ont pour but de satisfaire la loi. Parfois même, ils

107
la pratique paternelle : « Cette provision pour l’avenir n’était
guère qu’un geste superstitieux, et comme une manière à
Nathanaël de se prouver sa paternité 65. » La maternité, quant à
elle, après la mise en nourrice, n’est guère plus chaleureuse. Elle
se pratique dans une friperie qui semble aussi servir de bordel.
Lazare y grandira en partageant son temps entre ce lieu et les
ruelles de la Juiverie où il s’instruira plus qu’à l’école des
rabbins. Abandonné à lui-même, déjà mendiant d’aventures,
fidèle ainsi en partie au Lazarus du Nouveau Testament, il se
prépare au voyage mythique du Juif errant.
En termes communautaires, les parents de Lazare se
dérobent à l’aspect pluriel de la relation conjugale, le côté social
qui exige du réseau familial qu’il fonctionne dans l’ensemble
institutionnel de la collectivité. Cette communauté opère dans un
champ de rapports multiples où l’on reconnaît ses membres à
condition qu’ils adhèrent aux règles, ce qui en retour leur assure
une prise de valeur civique. Nous savons déjà que Nathanaël et
Saraï se heurtèrent à de nombreux obstacles concernant leur
différence. Ils furent longtemps critiqués et isolés par leurs voisins
lorsqu’ils vivaient ensemble dans la bicoque et par les représen-
tants de l’Église refusant d’officier à la cérémonie de leur mariage.
Le système ne se porte pas garant des individus qui vont se loger
en marge.
Pourtant, lorsque Saraï reprend ses activités chez sa mère, sa
relation communautaire est plurielle mais dans la prostitution.
Cette activité étant inacceptable pour la collectivité bourgeoise
du lieu, elle continue de se marginaliser. Ceci malgré la conti-
guïté productive du sexe et du travail très similaire aux principes
économiques de nombreuses autres formes de commerce.
Il est certain, à présent, que le « modèle fort 66 » auquel je me
référais en début de chapitre, apparemment propre au couplage,

semblent être le meilleur moyen de se dédouaner d’un discrédit moral quelconque. Il est
assez évident ici que l’auteure remet en question l’aspect si naturel de l’être conjugal, chez
le père comme chez la mère.
65. Œuvres romanesques, op. cit., p. 982.
66. HS, Le souci de soi, op. cit., p. 191.

108
ne sera jamais un modèle à suivre pour ces deux individus. Et
Lazare symbolisera pour eux luxe et déperdition à la fois. Son
histoire est racontée à la fin d’Un homme obscur dans un récit
très bref. L’enfant part à l’âge de treize ans avec une compagnie
d’acteurs anglais en tournée (le Juif errant entreprenant à
présent un plus long voyage), il se produit avec eux sur les
planches de divers théâtres d’Europe. Il y joue les rôles de fille
et de garçon, de jeune et de vieillard, d’innocent et de criminel,
de prince charmant et de bouffon ridicule. Ce jeu de person-
nages contrastés, auquel il s’adapte si bien, pourrait être le fruit
de son éducation scolaire et religieuse, reçue chez les rabbins,
juxtaposée à sa pratique du quotidien, acquise dans les im-
passes et les ruelles de la Juiverie. En effet, l’édifice du théâtre,
qui déconstruit tous les autres puisqu’il peut en imiter si facile-
ment toutes les structures, est le lieu idéal où exercer un tel
apprentissage existentiel. Lazare peut être perçu comme le seul
personnage, dans le récit, qui bouleverse vraiment l’architecture
des institutions bourgeoises et leur crédibilité éthique et écono-
mique. Cela, peut-être, parce que le langage théâtral compro-
met de façon directe et publique l’hypocrisie du symbolisme
social que propose le langage en général.
Saraï, comme dans une malédiction ultime, trouvera la mort
par pendaison pour un crime dont la cause reste imprécise. Et
Nathanaël, lui, continuera de changer de lieux et de métiers. Il
restera un homme obscur, car tel semblait être son destin.

109
 Chapitre cinq

Une trilogie en passant

par Michel Tournier

Arrivée en fin de partie, mon étude ne se sera pas, je l’es-

père, résumée à un tracé polaire de comportements homo-
sexuels ou hétérosexuels. Un tel ensemble binaire les laisserait
dès lors sans compromis. Je m’étais donné, au contraire, un tout
autre objectif : rester attentive à cette orthodoxie institutionnelle
de la sexualité qui trace pour elle des avenues d’interprétations
codées, trop directes. Dans les pages qui suivent, je tenterai de
dissiper les tabous dans lesquels stagne encore cet état
traditionnel et dogmatique de la sexualité. Là où se confirme la
distinction du masculin et du féminin, exigeant d’eux qu’ils se
complètent à tous les niveaux de la scène sociale et publique.
Ces tabous logés dans notre inconscient, et dont la discrétion
renforce l’efficacité, s’insinuent dans la familiarité de notre
(H)histoire et de nos traditions, et dans le processus de notre
économie. Indispensables à ce que nous nommons confort et
stabilité, ces tabous dissimulent des forces coercitives, celles en
particulier issues de la peur — peur du changement, entre
autres. Ils savent aussi se diffuser parmi nos désirs en les
détournant, rendant les tabous plus tolérables et même rassu-
rants dans le mécanisme de nos actes.
Je propose donc ici un texte littéraire qui transgresse plus
ouvertement les tabous, un texte qui attaque les doctrines et les
dogmes de notre société. Il s’agit d’un roman assez inattendu, et
peut-être même perçu comme un intrus parmi ceux de Proust
et de Yourcenar : Les météores de Michel Tournier. Mais les intrus
ne sont-ils pas ceux qui perturbent et renversent le confort de
la logique ? Ne sont-ils pas ceux aussi qui nous font sortir de
l’accoutumance aux tabous ? Après Proust et Yourcenar,
Tournier me permet d’édifier une trilogie dans l’ensemble de

111
mes interprétations. Mon analyse s’appuie de nouveau sur les
textes de Foucault et de Bataille, puis sur les réflexions de
Didier Eribon développées ici de façon ponctuelle. Réflexions sur
la question gay (1999) retrace l’expérience vécue par les homo-
sexuels à travers quelques périodes cruciales de la constitution
de l’identité gay moderne, à la fois dans la littérature et la cul-
ture populaire. Une telle application de la pensée d’Eribon
donne plus de clarté à l’approche très contemporaine de la
situation homosexuelle et à son devenir.

Les météores, satire sexuelle et sociale

Les météores est un roman qui transfigure l’immoral, le
répréhensible et même l’abject, et se tourne vers la normalité,
surpris de son incompréhensible pérennité. Tournier consacre
une partie importante des Météores à exposer et à dénoncer
l’idéologie du code familial dans ses fonctions les plus pratiques
et les plus complaisantes envers les systèmes sexuels et écono-
miques, et dans son rouage culturel imposant. L’application de
ce code est sujette à une violente critique exposée dans les récits
d’un couple traditionnel imprégné des identités complexes et
stigmatisées de l’hétérosexualité, et d’un homosexuel sans ver-
gogne qui entreprend, avec succès, de résister à ce couple et à
ses croyances. Tournier contraste bien sûr les structures de ces
deux paradigmes : la famille et son importun, son indésirable. Il
réduit l’hypocrisie hétérosexuelle à un dénominateur commun
en nous faisant goûter « le nectar empoisonné de l’hétérosexua-
lité 1 », nectar auquel quiconque risque de succomber.
Le couple traditionnel des Météores est incarné par Maria-
Barbara et Édouard Surin. (Parents entre de nombreux autres
des jumeaux Jean et Paul, couple fraternel si uni qu’on les
appelle parfois Jean-Paul.) Ils vivent dans la duperie conviviale
d’un ensemble impressionnant de doctrines familiales et
économiques. La famille Surin réside en Bretagne sur ses terres
nommées les Pierres Sonnantes, où se trouve aussi son usine de

1. Michel Tournier, Les météores, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1975, p. 39.

112
textile. Ce petit univers « assez hétéroclite en principe et qui
n’avait d’autre raison de composer un tout organique que la
force de l’habitude et de la vie 2 » enveloppe et protège le
confort de Maria-Barbara et d’Édouard. Il se consolide, comme
ces deux êtres, dans le tissage bien serré des traditions et des
dogmes renforcé par l’approbation du regard d’autrui. Les
participants de cet organisme sont naturellement les adeptes les
plus dévots de l’image de bonheur qu’ils projettent sur leur
entourage. Alexandre Surin, frère d’Édouard, quant à lui, forme
une figure contrastante, et son étrangeté trouvera sa raison
d’être au fil du roman.

Alexandre, empereur des gadoues

Homosexuel sans vergogne, Alexandre adopte une attitude
hérétique à l’égard de sa famille conformiste. Il résiste à son
caractère aliénant en enfreignant ses lois et se voue à une
conduite solitaire et scandaleuse. Les résonances impériales de
son nom sacrent d’emblée ses pouvoirs, mais dans un domaine
des plus inattendus, celui des immondices. Il aime à se surnom-
mer « l’empereur des gadoues 3 » et à fourrager dans l’immense
entreprise de déchets dont il est devenu le dirigeant à la mort de
son frère aîné, Gustave. Elle s’étend de façon tentaculaire sur six
villes (pas toutes françaises) et ses fonctions se résument sur une
plaquette luxueuse déposée sur le bureau d’Alexandre lors de sa
prise de pouvoir : « LA SEDOMU ET SON ŒUVRE DE RÉPUR-
GATION 4. » Titre, certes intéressant, qu’Alexandre s’empresse
d’interpréter de façon érudite. Il fait de nombreuses recherches,
remontant jusqu’à Philippe Auguste, afin de mieux former son
nouvel empire, comme s’il s’apprêtait à écrire une page
historique. Les ordures des villes le réconcilient avec lui-même,
ses destins de dirigeant et d’homosexuel s’allient dans « l’aspect
négatif, je [Alexandre] dirai presque inverti, de cette industrie 5 »

2. Ibid., p. 18.
3. Ibid., p. 37.
4. Ibid., p. 34.
5. Ibid., p. 36.

113
pour mieux transgresser les codes normatifs. Codes que, par
ailleurs, Foucault aussi bien que Bataille voyaient si bien conju-
gués dans l’union des valeurs économiques et de l’ordre sexuel.
La référence à Bataille permet ici de souligner comment
cette industrie de l’immondice donne un sens, à la fois matériel
et immédiat, au phénomène de classe bourgeoise. En effet, son
souci d’investir dans la production comme objet premier par
rapport à la dépense rend étranger ou secondaire le dessein de
perte que ce choix implique. Une telle pratique l’empêche pré-
cisément de raisonner sur ce qui a véritablement lieu : à travers
cette dépense, elle conçoit un échange qui consiste en un pro-
cessus d’acquisition. Et c’est bien là qu’est l’illusion. Alors,
lorsque l’oncle Surin s’applique dans des termes nouveaux et
extravagants à donner un sens tout autre à son industrie des
ordures, il déconstruit de manière radicale ce processus d’ac-
quisition qui fait le leurre de la classe bourgeoise. En montrant
que ces décharges correspondent elles aussi à une réalité de
son acquis, il réduit celui-ci à une dépense, certes, mais dans le
sens d’une dissipation finale. Alexandre, en souverain diabo-
lique, prend possession des immondices comme on prendrait
« possession totale de toute une population, et cela par-derrière,
sur un mode retourné, inversé, nocturne 6 ». Il célèbre alors,
avec le même enthousiasme, l’inversion du mythe bourgeois
avec ses croyances dans des gains illusoires, et sa propre in-
version dans un programme de réjouissances homosexuelles.
Ces festivités ponctuent souvent le roman par de brefs récits
originaux et provocateurs dont l’intention reste justement de
déplacer les repères orthodoxes du sexe.
Alexandre déconstruit le phénomène idéologique de con-
sommation en lui donnant des applications tangibles dans le
quotidien. Sa démarche est symbolique et littérale à la fois, elle
consiste à sortir des chemins proprets du paradigme hétéro-
sexuel et son idéologie économique. Il entend réorganiser la
rédemption du débris en objet magnifié. Pourvu de ce pouvoir

6. Ibid.

114
symbolique, c’est l’ordure qui consacre l’autorité de sa ville :
« Ce qu’il y a d’admirable dans les gadoues, c’est cette pro-
motion généralisée qui fait de chaque débris l’emblème possible
de la cité qui l’a enfanté 7. » Le méprisable et le répugnant va-
cillent dans l’emblématique et s’affranchissent ainsi de leur
image abjecte et répréhensible.
L’oncle Alexandre s’emploiera avec ferveur à pratiquer ses
croyances révolutionnaires. Sa dévotion à mêler le sujet du sexe
à la compréhension essentielle de la société humaine l’engage à
reformuler sans cesse l’équation hétérosexuelle. En bon empe-
reur, il part en guerre contre l’économie restrictive des plaisirs
et des ressources sur laquelle repose l’édifice hétérosexuel.
Contrairement à Saint-Loup qui, lui, se pavanait sur plusieurs
scènes sexuelles afin toujours de faire prévaloir son hétéro-
sexualité, Surin joue la carte homosexuelle le plus publique-
ment possible.

Resignifier sa subjectivité
Le principe de subjectivation selon Didier Eribon consiste à
reconnaître l’identité personnelle comme une réinvention
d’identités déjà existantes. Si l’on sait qu’on se réapproprie une
identité déjà assignée à l’ordre social et sexuel, il y a précisé-
ment là un lieu de rupture possible dans la répétition. Afin de
rendre ce lieu plus présent, Eribon s’appuie sur la proposition de
resignification de Judith Butler qui s’engage, parmi toutes les
subjectivités déjà vécues, sur un tracé d’invention inédite. Butler
insiste, en effet, sur la liberté d’explorer une subjectivité déjà en
partie différente des autres, aux aspects difficilement prévisibles
jusqu’alors, et dont l’objectif serait de résister à l’ordre sexuel.
À cet instant, note Eribon, cette resignification devient « l’acte
de liberté par excellence, et d’ailleurs le seul possible, parce
qu’il ouvre les portes de l’imprévisible, de l’inédit 8 ». Foucault
entreprenait une démarche semblable lorsqu’il proposait que

7. Ibid., p. 93.
8. Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Paris, Fayard, 1999, p. 19.

115
l’on se tourne vers un langage et un savoir nouveaux transfor-
mant le rapport que l’on a à soi et à autrui. Car c’est précisé-
ment au sein de cette relation que le social modifie nos désirs et
se les réapproprie. Foucault ouvrait déjà les portes de
l’impensable en rendant possible une altération continue des
identités assignées, réinventant une subjectivité homosexuelle
viable dans l’ordre sexuel.
Ces auteurs créent un lieu de rupture dans le schéma
traditionnel de stratification identitaire — schéma de couches
diverses : la couche sociale (celle qui représente la personne et
de manière plus apparente l’identité), la couche physique et
intermédiaire (la couche sexuelle) et, enfin, la couche la plus
profonde (la couche psychique). Tournier, lui, pratique la
rupture en plaçant le personnage d’Alexandre dans une couche
interstitielle. Souvent fasciné par des moments de folie et par
l’instabilité des frontières entre fantasme et réalité, l’oncle
Alexandre ne peut que se situer dans l’interstice, il n’est ni ici ni
là. Restant plutôt dans la non-définition, il évite le danger de
mort, métaphore, dans son cas, de l’objectif hétérosexuel,
qu’évoque la stratification archéologique 9. La couche intersti-
tielle est pour lui un espace de pratique sociale, parfois même
antisociale, où son homosexualité s’exprime, se construit et
s’affirme. Son entreprise d’immondices devient le lieu immédiat
de rupture économique et politique par rapport au statu quo. La
rencontre avec la tourbe des humains assortis à ce lieu, et parmi
lesquels il se sent si bien, l’engage matériellement dans la resi-
gnification identitaire : « Je suis leur frère — malgré mes beaux
vêtements et mon odeur de lavande — comme eux délinquant,
asocial, ennemi de l’ordre au plus profond de ma chair 10. »

9. Justement cette mort que Foucault évitait lorsqu’il voulait que « toutes ces choses dites ne
s’amassent pas indéfiniment dans une multitude amorphe, [et] ne s’inscrivent pas non plus
dans une linéarité sans rupture ». (L’archéologie du savoir, op. cit., p. 170 ) Cette citation figu-
rait déjà dans le deuxième chapitre.
10. Les météores, op. cit., p. 100.

116
Le gai savoir des immondices
Parti à la découverte de l’immondice, dans le « Trou du
Diable 11 » ou fosse aux ordures, Alexandre dresse une carte de
la société en étudiant les diverses couches de déchets qui s’y
sont accumulés. Dans ce trou, Alexandre déchiffre le laid qu’il
transforme soigneusement en une constellation de résidus
sublimes. S’émerveillant devant une décharge d’où il voit res-
sortir « richesse » et « sagesse », il accède à un « monde parallèle
à l’autre [celui qui produit cette décharge], un miroir reflétant ce
qui fait l’essence même de la société, et une valeur variable,
mais tout à fait positive, s’attache à chaque gadoue 12 ». Pris
dans le pouvoir spéculaire de ce reflet, le déchet prend une va-
leur emblématique à ses yeux. Alexandre entend, sa vie durant,
trans/figurer et trans/former ce sacre exclusif qu’est l’emblème
en le transférant à un objet rarement valorisé, l’immondice. En
pensant l’impensable, il altère non seulement les attributs de
beauté et de mérite, mais également les idées qu’on s’en fait.
Dès lors, il s’engage dans des actes de pensée et de parole qui
ont des conséquences dans l’arène privée et publique, et qui
prennent la valeur d’événements. En décidant d’investir autorité
et éclat sur un ensemble de rebuts, et dans le métier qui consiste
à les rassembler, Surin déconstruit la vérité fondamentale de
l’embellissement de la relation objet-concept, ceci dans son
principe intrinsèque et substantiel. Saint-Loup, par exemple,
voyait dans son habit militaire et sa croix de guerre l’emblème
de tout un système auquel il ne pouvait refuser son autorité, son
équilibre mais aussi sa gloire. La médaille attestait autant de son
hétérosexualité que de son rang. Alexandre, lui, n’investit ni
geste ni subterfuge dans une médaille, de telles assertions
seraient dérisoires à un comportement véridique. Il entend bien
au contraire désigner le déchet comme source d’intérêt et de
savoir concret.

11. Il s’agit là de la décharge municipale de la ville de Roanne qui l’a ainsi nommée. La muni-
cipalité vient d’inviter Alexandre et lui demande d’appliquer ses connaissances à désaf-
fecter ce dépôt d’ordures. (Ibid., p. 91)
12. Ibid., p. 93.

117
 Il s’engage alors dans un gai savoir sur les immondices qui
provoque une iconographie bouleversante des rebuts de
Roanne. (Cette ville est la dernière dont Alexandre s’engage à
déchiffrer les « armoiries 13 », elle complète le sextuor de la
collection des villes dont s’occupe l’entreprise tentaculaire de
répurgation Surin.) L’enjeu de la découverte consiste en des
météores créateurs de formes nouvelles dans la production
emblématique : les débris roannais finiront par se transformer
en gadoues cérébrales 14, après avoir réussi à émerger dans le
Trou du Diable ou fosse aux ordures, parmi la bourre de laine
fertilisée par des livres jetés là comme un engrais intellectuel.
En s’arrogeant le droit d’élever ces rebuts au titre d’armoiries, le
fils Surin commet un acte sacrilège. L’audace consiste, d’une
part, à donner à l’immondice des attributs d’autorité et de
noblesse, et, d’autre part, à établir un rapport de parité entre
immondice et figure allégorique. Cela défie en soi la validité du
concept iconographique.
Ainsi, le médaillon aux armes de Roanne est garni d’une
« gadoue gris-rose, dense et riche […] substance fibreuse et aux
reflets nacrés [qui] a une affinité certaine avec la matière cousue
de synapses du cerveau humain 15 », il a la forme d’un « croissant
de lune surmonté de la médaille de guerre 16 » et Alexandre en a
orné son gilet. Ce bijou et celui qui décorait le vêtement de
Saint-Loup représentent des valeurs décoratives et politiques
similaires, cependant, en cours de signifiance, la médaille qui
repose sur le vêtement de Surin a transgressé la manifestation
du signe, sa supériorité sémantique. En effet, Alexandre désaxe
sans grande difficulté les paradigmes hiérarchisants du bijou
emblématique. La déconstruction du mythe à travers l’objet,
dans ce Trou du Diable, constitue également un nouveau moyen
de déstabiliser la familiarité historique et économique sur
laquelle repose l’hétérosexualité. Dans ce trou, métaphore de la

13. Ibid. Je souligne.

14. Ibid., p. 99.
15. Ibid.
16. Ibid.

118
zone érogène de prédilection de ce frère Surin, se libèrent les
tabous et réflexes hétérosexuels propres à toute condition bour-
geoise. Condition que Tournier décrit naturellement avec son
habituelle éloquence irrévérencieuse et sardonique :
Quel est mon nom au fait ? À propos, quelle est ma profession ? Le désir m’a
simplifié, gratté jusqu’à l’os, réduit à une épure. Comment accrocher à ce
tropisme élémentaire les pendeloques d’un état civil ? Dans ces moments
forcenés, je comprends la peur que le sexe inspire à la société. Il nie et
bafoue tout ce qui fait sa substance. Alors, elle lui met une muselière
— l’hétérosexualité — et elle l’enferme dans une cage — le mariage 17.

Savoir être gay

La réinvention continuelle d’un sujet homosexuel et son
existence viable dépendent d’une résistance aux tabous. « La
polymorphie du désir » dont parlait Félix Guattari existe chez
tout le monde, c’est la difficulté de revendiquer une telle réalité
qui prend cependant le dessus. En freinant l’imagination, on
réoriente le désir, on renforce le tabou. Or construire une exis-
tence non conforme à la norme consiste à rechercher un lieu de
pensée et d’action où le sujet se désengage des limites de
l’imaginaire social et des contacts relationnels limités à un
ensemble homogène de plaisirs et de fonctions. Et pour que
cette pratique soit rendue possible, c’est-à-dire pour que les
lieux de pensée et surtout d’action soient mis en place, il faut
vouloir consciemment les explorer. C’est ce que fait Alexandre,
ces lieux sont ses territoires de manœuvre. Il choisit d’abord le
bois de Vincennes pour ses rencontres amoureuses. Il s’offre là,
sans gêne, au premier venu : un gardien de parc zoologique dont
l’uniforme l’excite. Parmi des halliers qu’il espère propices à sa
réalité sexuelle, il étreint liberté et vie dans un mélange brut
d’érotisme et d’hédonisme si familier à Tournier :
Tous mes sens augmentés de toute mon expérience sont mobilisés, tendus
vers l’être noir et inconnu dont je peux entendre la respiration. Appeler. Être
appelé. Tout un art. Juger vite… Il en va d’une soirée, mais parfois aussi de
la liberté, de la vie 18 .

17. Ibid., p. 128.

18. Ibid., p. 126-127.

119
 La liberté et la vie sont, certes, des éléments dont dépendent
l’affirmation de la pensée individuelle et la possibilité d’agir en
respectant cette pensée. Foucault insistait précisément sur ces
fonctions dans L’usage des plaisirs. Son introduction soulignait
comment notre liberté et notre vie sont affectées par la problé-
matisation des plaisirs. Forcés de réajuster notre propre nature
dans le rapport à soi et à autrui, nous nous engageons toujours
dans :
[…] des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non
seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer
eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une
œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères
de style 19.

Ces pratiques réfléchies et volontaires ont leurs origines

grecques naturellement et, malgré leurs modifications diverses
au cours des temps, elles restent toujours l’objet d’une cons-
truction de soi, d’une conscience de soi relative au souci
d’autrui. Et c’est dans cet éternel échange que se constitue la
production des problématisations à travers lesquelles « l’être se
donne comme pouvant et devant être pensé et les pratiques à
partir desquelles elles se forment 20 ». Comment, donc, fera-t-on
en sorte de se bien conduire ? Question que se posait précisé-
ment Foucault afin d’expliquer les comportements sexuels qui
satisfont les codes d’ordre moral, familial et évidemment social.
Alexandre pose la question sous un angle différent, puisqu’il
refuse d’une part de se bien conduire, et, d’autre part, de le faire
sans la moindre médiation des pratiques du jeu bourgeois (si
bien joué par ses frères, entre autres). Dès son plus jeune âge, il
est conscient de l’éthique 21 présente dans l’ambiguïté de toute
bonne conduite : si l’on joue bien, on est récompensé, si l’on
joue mal, on est puni. Mais ce jeu est difficile à mener car l’un
n’exclut pas l’autre. Et Alexandre n’a que faire d’un tel dilemme,
il entend se réinventer à partir d’une vérité de soi et non d’une

19. HS, L’usage des plaisirs, t. II, op. cit., p. 18.

20. Ibid., p. 19.
21. L’éthique étant comprise ici comme rapport à soi, qui est le sens général que lui donne
Foucault, et comme rapport à autrui.

120
vérité en soi. Resignifiant son être sexuel vrai 22, il initie très tôt
son projet : la création d’une subjectivité calquée sur sa morale
à lui de bien être, tissant autour de son corps une membrane
protectrice :
Tandis que moi, contraint au départ à prendre les gens et les choses
carrément à rebrousse-poil, tournant toujours dans le sens contraire de la
rotation de la terre, je me suis construit un univers, fou peut-être, mais
cohérent et surtout qui me ressemble, tout de même que certains
mollusques sécrètent autour de leur corps une coquille biscornue mais sur
mesure 23.

Il évite ainsi de porter le déguisement dont son frère se vêt avec

tant d’aisance : « C’était un irréprochable et très confortable
vêtement de confection dans lequel, ayant la taille “standard”,
[Édouard] s’est glissé comme un gant 24. » Une fois de plus, on
pense à Saint-Loup qui lui aussi savait si bien se glisser dans un
vêtement de confort, dans son cas de confort hétérosexuel. On
notait, en l’occurrence, que son corps, parfaitement moulé à la
forme de chacun de ses déguisements (uniforme militaire, habit
de soirée et autres), témoignait de sa masculinité et de son
mimétisme au milieu social environnant. Édouard est doté des
mêmes propriétés, avec le vêtement qui fait de lui un bourgeois
bien apprivoisé aux coutumes de sa planète. Alexandre, lui, ne
prend pas les mesures de Saint-Loup ou d’Édouard, il entend, sa
vie durant, véhiculer son identité d’homosexuel en termes fla-
grants, concrets et directs dans ses pratiques sexuelles et son
style d’existence.

Visibilité politique de l’homosexualité

Se rendre visible et lisible, pour Alexandre, signifie se penser
et se définir en tant qu’homosexuel dans la familiarité du
quotidien comme dans l’image que l’on projette sur autrui. Il s’y
engage dans un salut ironiquement divin, de manière souvent
impudique et à travers l’excès, sans gêne ou vergogne. « Drapé

22. En prenant le sens d’« être vrai » tel que le définit Sartre avec cette notion de vérité qui
s’approche le mieux du désir d’être fidèle à soi-même, de saisir sa conscience, son moi.
23. Les météores, op. cit., p. 40.
24. Ibid., p. 41.

121
dans une robe de chambre de soie brodée, chaussé de mocas-
sins de daim vert 25 », il se plaît à exorciser ses origines bour-
geoises parmi les éboueurs et les grutiers, et divers trimards, qui
font tous partie de l’entreprise de répurgation Surin. Ils con-
jurent ensemble les démons d’une économie sexuelle et sociale
qui exige d’eux tant de sacrifices et qui souvent les marginalise,
et dont ils s’appliquent à déjouer la mimique. Parmi eux,
Alexandre s’exhibe en grand seigneur des gadoues dans des
hôtels meublés où il se réinstalle à chaque retour de voyage
parisien ou autre, sorte d’Ulysse postmoderne rejoignant
Ithaque. En compagnie des trimards du coin, il fait l’apprentis-
sage d’une « éducation populacière 26 ». Saint-Loup se prêtait au
même genre de savoir parmi les gens du peuple dans les bordels
qu’il fréquentait, sauf qu’il restait dans les recoins de ces bor-
dels pour sauvegarder sa réputation. Les lieux et la faune d’indi-
vidus que fréquente Alexandre, faune à laquelle il s’initiait déjà
dans les halliers du bois de Vincennes, font l’objet d’un ensei-
gnement bien particulier sur la libre économie du monde sexuel
ouvrier, monde mis en marge par la classe bourgeoise. La con-
naissance de la culture prolétaire, dans ses diverses pratiques,
lui assure un choix de rédemption politique. Cette classe se
trouve dans une situation similaire à celle des homosexuels
dans un sens. Tandis qu’elle lutte pour fonctionner dans un
cadre social normal, refusant d’être contenue dans l’abstraction
et la réduction de formes de bonheur codées, elle se voit margi-
nalisée à chaque faux pas.
Alexandre se rend de plus en plus visible politiquement.
Avec le gardien du parc la rencontre était excitante, mais elle
restait peu évidente dans l’arène publique. La police l’ayant
arrêté puis vite libéré, il était passé à travers les filets de la loi.
Avec les hommes de son équipe il s’aventure dans les sillons
d’un « cortège informe et crasseux qui clopinait vers le lourd bâ-
timent de briques [établissement municipal de bains-douches] 27 ».

25. Ibid., p. 205.

26. Ibid.
27. Ibid.

122
Sa présence devient plus représentative. Vêtu d’une « robe de
soie » et chaussé de « mocassins de daim vert », il déséquilibre
avec majesté le statu quo des institutions bourgeoises. Ce patron
ira jusqu’à se doucher parmi les plus crasseux. Comme il avait
transgressé les déchets de la ville de Roanne par leur transfor-
mation en emblèmes, il transgresse la laideur des lieux et des
personnages qui les peuplent. Ces êtres se préparent au bain
dans la vision d’un espace transmué au delà de la vapeur des
eaux et de la crasse gluante des peaux. Ils sont venus se purifier
d’un excédent de salissure, celle qui résulte du labeur et de la
pauvreté, ceci dans l’exubérance et dans une certaine somptuo-
sité qu’annonçait déjà l’allure cérémonielle de leur procession.
Cette « foule loqueteuse et déshabillée 28 », une fois mise à nue,
découvre la substance corporelle du plaisir, et cette purification
des bains-douches se prête autant à l’hygiène qu’à l’épuration
de leurs obligations sociales.

Économie sociale et économie des plaisirs

Alexandre devient le témoin de scènes érotiques animées
avec enthousiasme par des actants parfois burlesques. Parmi
ceux-ci se distinguent deux personnages qui attirent tout par-
ticulièrement son attention : « un géant borgne en maillot de
corps 29 » et « un petit homme qui serait nu comme un ver s’il
n’était pas velu comme un ours 30 ». L’effet cumulatif des détails
décrivant ces individus peu communs crée une tension féconde
en éléments narratifs. Les deux hommes injectent dans ce
spectacle des accents économique et sexuel contrastants. Le
géant, imposant par sa stature et hideux par son anomalie,
représente les intérêts de la municipalité. Sa tâche consiste à
faire en sorte que le débit des clients et de l’eau soit épargné
dans une équation humaine et matérielle, qui résulte souvent en
un veto aux plaisirs. Il frappe aux portes de ceux qui usent trop
d’eau, de temps et de plaisir à se laver, et menace d’expulsion

28. Ibid., p. 206.

29. Ibid.
30. Ibid., p. 207.

123
ceux qui flânent ou se voudraient oisifs. Le géant a pour mission
d’asservir les doucheurs. Leur conduite et leur morale doivent
se réduire à un concept collectif qui a pour conséquence instan-
tanée de les priver de ce divertissement afin qu’ils consacrent
leur énergie à une cause plus lucrative, celle du travail naturel-
lement. Cette gérance des plaisirs d’autrui, quel qu’en soit l’ordre,
est toujours liée aux mêmes principes de production, rarement
généreux en retour.
Le petit homme velu, quant à lui, a un effet opposé à celui
du géant sur cette foule des bains. L’immédiateté physique et
brute de son corps nu et érigé anime les baigneurs d’une éner-
gie sexuelle toute particulière :
[…] un petit homme qui serait nu comme un ver s’il n’était pas velu comme
un ours surgit l’invective à la bouche salué par des hurlements de rire qui
redoublent quand il montre le trou de son cul en se baissant pour ramasser
son savon 31.

La description provoque par son graphisme. C’est d’abord celle

d’un sexe érigé dans un mélange de grotesque et d’érotique :
« nu comme un ver… [il] surgit 32 », puis celle de la zone érogène
généralement liée aux plaisirs homosexuels. Ce corps si ingé-
nieusement sexué s’érotise à travers cet orifice rarement
nommé par pudeur. Et au lieu de s’en détourner, la foule se
prend au jeu. Elle transgresse les tabous de certaines pratiques
sexuelles. Elle hurle de rire et s’amuse sans honte et sans
crainte.
Oublier d’avoir peur et abandonner son regard sur un corps,
qui est à la fois celui d’autrui et le sien propre, sont les premiers
actes libérateurs d’un comportement homophobe. Dans un lieu
aussi public qu’un établissement de bains-douches, on s’engage
d’une façon très directe dans l’altérité. Pourrait-on trouver
espace plus effrayant pour un regard homophobe ? Cette porte
de cabine s’ouvre en effet sur de nombreuses possibilités de
resignification. La vue de cet orifice si commun à tous, et pour-
tant si caché de tous, libère d’un stigmate de répugnance sinon

31. Ibid.
32. Ibid.

124
de gêne. Et la répugnance, n’est-ce pas justement ce qui fait
qu’on se détourne de l’homosexuel ? Ses pratiques, quelles sont-
elles ? Ce sont celles des hétérosexuels aussi, des hommes entre
eux, même ceux qui se disent partisans et pratiquants à part
entière de l’hétérosexualité. Pourtant cette pratique est souvent
niée, et comment peut-on expliquer cette négation d’une réalité
sexuelle masculine ? L’épreuve à surmonter semble être celle de
la difficulté à admettre que les hommes se désirent, car elle met
la masculinité à l’épreuve.
Dans le troisième chapitre, j’analysais ce phénomène en
sens inverse en expliquant la théorie de Teresa de Lauretis.
Selon elle, la femme est toujours placée dans une circonstance
sociale de féminité qui crée la confusion du rapport homosocial
et homosexuel, car les limites en restent floues. En décrivant les
pratiques des femmes entre elles comme des formes d’amour et
d’identification liées à une certaine image normale de la femme,
et à partir d’une subjectivité purement sociale, on implique une
approche homosociale des femmes qui réduit les désirs de la
lesbienne. On fait, en quelque sorte, de toutes les femmes des
lesbiennes publiques mais jamais privées, donnant ainsi à la
lesbienne une définition invisible, dépourvue de son statut et de
sa réalité. Je rappelle ici l’analyse de Lauretis, car chez l’homme
la situation est tout à fait différente : la circonstance sociale de
masculinité nie d’emblée son aspect homosocial. Ce qui exclut
radicalement qu’on puisse voir ou imaginer l’homme participer
à des pratiques sexuelles avec d’autres hommes dans des lieux
où les femmes sont exclues, comme les douches de centres
sportifs ou les prisons, entre autres. Eribon note ceci sur l’aspect
homosocial masculin :
On peut constater par exemple que toutes les formes de sociabilité mas-
culine (la vie des hommes entre eux), outre qu’elles sont fondamentalement
misogynes, reposent également sur l’exclusion de l’homosexualité 33.

Ce qui a pour conséquence, selon l’auteur, de convaincre socia-

lement et culturellement que la possibilité même d’une sexualité

33. Réflexions sur la question gay, op. cit., p. 148.

125
entre hommes, mis dans un espace de vie ou de partage com-
mun, n’est pas pensable.
C’est bien ce paradigme de masculinité que Tournier ren-
verse : l’impensable devient pensable, imaginable et possible. À
travers un érotisme homosexuel rendu public, l’épreuve homo-
sociale est plus facilement surmontable. Car si les pratiques des
hommes entre eux peuvent être aussi conçues comme des
formes d’amour aussi bien que d’identification, comme c’est le
cas chez les femmes, on aura changé l’imaginaire de la circons-
tance sociale masculine. On aura resignifié les paramètres de la
masculinité. Le regard jeté sur l’homme velu engendre un plaisir
qui rend son corps érotique aussi bien aux yeux des hommes
que des femmes l’observant par la porte qui s’est ouverte. Et sa
masculinité ne s’affirmerait, dès lors, plus à travers l’hétéro-
sexualité ou « publiquement contre l’homosexualité 34 ». En osant
parler d’une zone érogène taboue, Tournier propose une méta-
phore de résistance à cette masculinité publique. Celle qui
prétend que toute représentation sociale masculine ne peut se
tacher d’un caractère érotique homosexuel. Car c’est ainsi qu’il
est automatiquement défini, niant dès lors toute possibilité de
désir entre hommes, désir qui ne serait pas nécessairement
homosexuel.
L’auteur des Météores nous propose un personnage provo-
cateur qui enfreint les balises sexuelles de l’ordre social pour
mettre à l’épreuve dans sa finalité notre propre hypocrisie.
Prétendre, ce que nous faisons encore de nos jours, que dans les
prisons, par exemple, les hommes pratiquent des actes sexuels
entre eux par manque de femmes plutôt que par simple désir,
ou encore, que dans les douches des centres sportifs ou autres,
ils ne jettent aucun regard désirant sur ces corps exposés,
perpétue notre fabulation moderne de la masculinité et de
l’hétérosexualité. Ce qui, dans son ensemble, constitue la fon-
dation majeure d’une société homophobe contre laquelle le
personnage d’Alexandre se révolte. Et le petit homme au corps

34. Ibid., p. 149.

126
velu se prête tout particulièrement à une économie plus géné-
reuse des plaisirs, celle que proposait Foucault et celle que
Tournier développe ici.
Les météores est un texte littéraire directement transgressif des
tabous hétérosexuels, car sa réinvention de l’homosexuel est
audacieuse. Sa resignification profonde de la subjectivité de
l’homosexuel propose un pas des plus difficiles à franchir. Celui
qu’Alexandre franchit précisément avec courage : éviter le reflet
des icônes masculinisantes, quelles qu’elles soient. Dans le troi-
sième chapitre, je montrais comment, sur le terrain de guerre,
l’officier de Saint-Loup absorbait une masculinité narcissique par
la proximité métonymique des corps sculptés et luisants des
Sénégalais. Ils s’érotisaient là, devant ses yeux, dans les images
spéculaires d’homme à homme et d’hommes entre eux. Mais
cette force très masculine était justement la source de ce qui les
homoérotisait, et renforçait chez Saint-Loup une homosexualité
latente, qu’il s’efforçait aussitôt de sublimer par habitude de la
retenue et par circonspection. On le voyait d’ailleurs aussitôt la
transformer en un comportement homophobe à travers son rejet
arrogant et désormais coutumier de l’efféminement. La charge
physique érotique, qui se dégageait de ces corps et de leur désir
réciproque, se dessinait dans un rayon de séduction trop évi-
dente, mais pour Saint-Loup cette séduction ne pouvait que signi-
fier, de manière urgente, une interdiction à la marque homo-
sexuelle. Dans un lieu aussi public que le champ de guerre, la
pensée même de l’acte homosexuel restait bannie (et continue de
l’être), et l’acte lui-même ne pouvait jamais se comprendre
comme un simple désir immédiat pour un corps d’homme. Une
telle érotique est irréductiblement vouée à une sexualité déviante.
Pour Saint-Loup, le seuil public du masculin demeurait infran-
chissable jusqu’à ce qu’il ait atteint le bordel de Jupien, espace
plus secret et privé où le propriétaire protégeait ses clients dans
une sociabilité particulière du partage des corps et des classes.
Dans le cas d’Alexandre, un tel rayon de séduction mascu-
line, quel que soit le lieu, surpasse l’irréductibilité de l’hétéro-
sexualité. Il a reconstruit sa relation à soi et à autrui dans des

127
espaces pratiques de subjectivités homosexuelles. L’interdit y
est surpassé : l’immondice devient armoirie, le nectar empoi-
sonné de l’hétérosexualité perd ses propriétés de suc exquis
réservé à la dégustation conjugale. Et enfin, s’étant mêlé à la
tourbe des humains, Alexandre déstabilise la familiarité histo-
rique et économique sur laquelle reposent tous ces mythes et
tabous maléfiques. On peut le placer dans la catégorie des exhi-
bitionnistes, car comme le souligne Eribon : « C’est au contraire
parce qu’un homosexuel doit si longtemps jouer ce qu’il n’est pas
qu’il ne peut ensuite être ce qu’il est qu’en le jouant. L’exhibi-
tionnisme est à l’évidence l’envers de la honte 35. » S’étant pour
ainsi dire exhibé toute sa vie dans la flagrance de son homo-
sexualité, Alexandre Surin ne se gêne jamais de sa sexualité.
Contrairement à Saint-Loup, il a joué un personnage de vérité
dans un rôle vraisemblable en se resignifiant de façon notoire
dans l’espace de sa réinvention identitaire.
Son insubordination a fomenté les actes de revendication et
les changements de comportement indispensables pour que ce
type d’homme (l’homosexuel) sorte des structures mentales
profondes auxquelles il est assujetti, et auxquelles il se soumet
parfois lui-même. Et quelle est l’image de ce type d’homme, si ce
n’est celle d’un être faible ? Comme l’explique Didier Eribon, il y
a un façonnement systématique dans l’idée que l’on se fait d’un
homme dont le rôle est perçu comme passif. Cette passivité le
situe « toujours au pôle extrême d’un continuum de pratiques
stigmatisées 36 » et constitue dès lors les attributs de son homo-
sexualité, car l’équation entre actif et masculin est inévitable et
vite établie. Il faut donc se méfier de la « force certaine dans les
structures mentales contemporaines 37 » qui continue de se ma-
nifester non seulement parmi l’ensemble de la population, mais
aussi parfois chez les homosexuels eux-mêmes. Ce manque de
masculinité est le pilier essentiel de la construction différentielle
des genres, construction qu’Alexandre refuse de valider.

35. Ibid., p. 154.

36. Ibid., p. 139.
37. Ibid.

128
 Conclusion

Conclure ici n’a rien d’une signature définitive — celle qui

fixerait les sens ou réglerait les choses une fois pour toutes,
nous acquittant de notre dette à l’égard de la question homo-
sexuelle. Michel Foucault, lors de sa leçon inaugurale au Col-
lège de France 1, exprimait son désir de ne pas commencer,
préférant ainsi être invité plutôt à continuer au milieu d’une
phrase prononcée par une voix anonyme qui le précéderait. Il se
glisserait alors parmi les mots, mis en suspens pour lui, et con-
tinuerait en déroulant la phrase :
Il y a chez beaucoup, je pense, un pareil désir de n’avoir pas à commencer,
un pareil désir de se retrouver, d’entrée de jeu, de l’autre côté du discours,
sans avoir eu à considérer de l’extérieur ce qu’il pouvait avoir de singulier,
de redoutable, de maléfique peut-être 2.

Je ressens le même désir, et dans mon cas, de n’avoir pas à

conclure. Comme si, moi aussi, je souhaitais me retrouver, mais
cette fois en fin de jeu, libérée du discours normatif de la
sexualité. Je voudrais croire que nous avons enfin passé le cap
du redoutable, du maléfique qui touche encore les homosexuels.
La phrase, qui me serait alors soufflée par les personnages
de Saint-Loup, de Nathanaël et d’Alexandre dans les textes exa-
minés au cours de cet essai, serait que l’on est toujours l’autre
de quelqu’un, le queer de quelqu’un d’autre. Je choisis la dis-
tinction de l’italique pour relever l’importance de ces mots et
leur attribuer une valeur complémentaire et positive. J’em-
prunte le terme queer au vocabulaire étasunien, et sa signifi-
cation à une de celles que lui donne Ève Sedgwick-Kosofsky 3,

1. Leçon prononcée le 2 décembre 1970 et transcrite dans L’ordre du discours, Paris, Galli-
mard, 1971.
2. Ibid., p. 8.
3. Au cours des premières rencontres internationales sur les cultures gay et lesbienne,
organisées en 1997 au Centre national d’art et de culture Georges-Pompidou, Sedgwick
donna une communication intitulée « Construire des significations queer ». Les propos dont
je tire ici des extraits sont issus des actes de ce colloque publiés dans Les études gay et
lesbiennes, textes réunis par Didier Eribon, Paris, Éditions du Centre Georges-Pompidou,

129
car il offre aujourd’hui, à mon avis, la meilleure équivalence pos-
sible au mot autre, du moins dans ce contexte sexuel.
À partir de l’ensemble à voix/voie unique qui désigne l’iden-
tité sexuelle normative, qu’elle nomme « critère hétérosexiste »,
Sedgwick rassemble diverses formes de déviance. Celles-ci
consistent en des comportements et modes d’existence qui font
qu’un individu est perçu comme autre, ou, dans des cas plus
extrêmes, comme queer. L’objectif de Sedgwick est de montrer
qu’en réalité cette situation queer peut jouer en faveur de
l’individu qui choisit de s’y trouver. Lorsqu’on décide de ne pas
adhérer à ce critère hétérosexiste implicite, on peut se situer
dans un espace plus libre, un espace queer, et ne plus s’y lire
dans une compréhension réductrice. Au contraire, d’après
Sedgwick, c’est ainsi que se crée un espace d’ouverture pour
celui qui s’installe au sein d’une déviance redéfinie :
C’est alors que peut naître, je crois, une politique qui serait à la fois non
séparatiste et non assimilationniste. C’est ce à quoi pourrait se référer le
mot américain [sic] queer : la matrice ouverte des possibilités, les écarts, les
imbrications, les dissonances, les résonances, les défaillances ou les excès
de sens quand les éléments constitutifs du genre et de la sexualité de
quelqu’un ne sont pas contraints (ou ne peuvent l’être) à des significations
monolithiques. Ce sont les aventures et les expériences politiques,
linguistiques, épistémologiques, figuratives que vivent ceux d’entre nous qui
aiment à se définir (parmi tant d’autres possibilités) comme lesbiennes
féministes et agressives, tapettes mystiques, fantasmeurs, drag queens et
drag kings, clones, cuirs, femmes en smoking, femmes féministes ou
hommes féministes, masturbateurs, folles divas, snap !, virils soumis, mytho-
manes, transsexuels, wannabe, tantes, camionneuses, hommes qui se défi-
nissent comme lesbiens, lesbiennes qui couchent avec des hommes… et
aussi tous ceux qui sont capables de les aimer, d’apprendre d’eux et de
s’identifier à eux 4.

La liste est longue, mais elle montre justement l’ampleur de la

résistance et la diversité des déviances. Sedgwick entendait
sûrement n’exclure personne, et je serais allée à l’encontre de
son intention en remplaçant certains noms par un alignement
de points. (D’autant plus que, parmi ces déviants, l’on pourrait

1998, p. 109-116. Je me servirai également plus loin des propos d’un autre participant à ce
colloque, David Halperin.
4. Ibid., p. 115.

130
reconnaître Alexandre, ou Nathanaël, ou encore Saint-Loup.) Il
y a en effet une irréductibilité à être autre et même à être queer.
Mais nous avons, fort habilement parfois, apprivoisé ce fait
jusqu’à poser l’équation en sens unique, jusqu’à détruire le
caractère même de ce qui est différent. La norme se désigne
comme lieu de référence ultime et comme un ensemble homo-
gène et sans fissure. Le rapport avec autrui reste cependant
essentiel à la rencontre, à l’écoute, et à une compréhension de
la différence, qu’elle soit sexuelle, raciale ou autre. Et c’est au
sein même de ce lieu de référence ultime, d’aveuglement ul-
time, que les homosexuels doivent être prudents de ne pas trop
s’engager par des compromis réducteurs, ou de se détacher par
une rébellion brutale et aliénante. Toute différence reste tou-
jours minoritaire, c’est ce qui la marginalise et la protège à la
fois, afin qu’elle continue de construire des identités singulières
et distinctes opposées aux stigmates de la norme.
La marge n’est alors plus perçue comme un lieu de perte,
mais un lieu d’engagement et de possibilités où cette qualité
autre s’épanouit au lieu de s’anéantir. Et l’homosexuel, puisque
c’est de lui qu’il s’agit dans mon étude, doit de préférence se
situer en dehors ; là où il continue de se mouvoir dans sa sin-
gularité et sa différence, car ce sont ses lieux de repère. Lieux que
Foucault tenait tant à protéger, et que David Halperin 5 expliquait
si bien lors du même colloque auquel participait Sedgwick :
L’homosexualité n’est donc pas une forme déterminée de vie psycho-
sexuelle ou une catégorie d’êtres érotiques — c’est-à-dire qu’elle n’est pas
une positivité sexuelle — mais une situation marginale et une forme de
résistance à la régulation sexuelle — c’est-à-dire une positionnalité sexuelle
non normative 6.
Le terme positionnalité crée un espace où la créativité reste
possible en matière d’existence et de plaisir, c’est-à-dire un
espace où devenir homosexuel est plus signifiant qu’être homo-
sexuel. Halperin rappelait également lors de ce colloque l’ob-
jectif majeur de Foucault :

5. La présentation d’Halperin s’intitulait « L’identié gay après Foucault ». Elle figure dans le
même recueil que celle de Sedgwick, Les études gay et lesbiennes, op. cit., p. 117-123.
6. Ibid., p. 120.

131
 […] nous mettre en garde contre l’acceptation de l’identité gay 7 comme un
fait accompli — comme s’il s’agissait d’une chose positive, réelle, déjà
existante — et nous inciter à la voir plutôt comme quelque chose de
désirable qui reste à créer et recréer, un signifiant flottant, une quantité
algébrique, dont la fonction est de tenir la place d’une identité future qui est
encore à construire 8.
Un signifiant flottant, une quantité algébrique, ce sont là des
façons de penser la différence, de la parler — plutôt que de
parler d’elle et de reformuler des vérités. La vision de l’homo-
sexualité et sa réalité doivent assumer une structure spatiale,
directe et évidente — ce que ne pouvait faire Saint-Loup, par
exemple, se cachant dans le bordel de Jupien. C’est pourquoi
des comportements publics de ce type de sexualité sont in-
dispensables à la résolution de l’équation homosexuelle. Le mot
équation transcrit ce sens de relation conditionnelle existant
entre la sexualité normative et l’homosexualité. Il engage aussi
plus précisément dans la trajectoire nécessaire au devenir
homosexuel, car nous ne ferons jamais de retour à la Grèce de
l’Antiquité. Là, il ne s’agissait pas d’opposer deux formes de
désir ou bien même deux tendances sexuelles distinctes, la
différence se faisait au niveau de la valorisation de la relation
amoureuse et à l’intérieur de cette relation. Aujourd’hui, le deve-
nir homosexuel doit se faire par l’assertion d’une image, d’une
condition et d’une conscience homosexuelles, en insistant sur la
reconnaissance d’un mode de vivre. (Vivre, à l’infinitif, est plus
en accord avec devenir dans la validation publique de la pré-
sence homosexuelle, celle illustrée par les attitudes amou-
reuses, par exemple). C’est ainsi que l’identité minoritaire de
l’autre, du queer, trouvera sa place légitime, sinon intégrable,
dans la culture.
La théorie offre une approche et la littérature une vision.
L’approche de Foucault fut de se rendre visible sa vie durant,
comme je l’indiquais dans le premier chapitre, en déchiffrant

7. Je définissais déjà le mot gay dans l’introduction. La définition était celle de Didier Eribon
et j’entends garder son sens intégral ici. En bref rappel, cet adjectif qualifie une culture dont
les images et les représentations ont des effets sociaux, et les homosexuels insistent pour
qu’on les désigne à partir de celles-ci. Halperin se sert du mot gay de la même manière.
8. Ibid., p. 121.

132
ses expériences positives et négatives dans leur généalogie, et à
travers les contraintes prescrites par l’histoire. Ces contraintes,
il les examinait dans sa réflexion théorique tout en les vivant. Il
les explorait de façon pratique en situant son corps, là où con-
crètement les luttes sociale, sexuelle et philosophique pro-
duisent une analyse historique et un activisme politique.
Les visions de Proust, de Yourcenar et de Tournier furent
littéraires. À partir de la fiction, ils entreprirent la reconstruction
d’histoires sexuelles où l’imaginaire et le réel se nourrissent l’un
de l’autre pour finir par montrer que « l’homosexualité est une
vue sur la vie 9 ». Ces auteurs posèrent un regard sur des
hommes dont les goûts et les désirs sexuels se portaient sur « le
corps et le tempérament masculins 10 ». Les liaisons et les
amitiés amoureuses de leurs personnages assuraient une image
en dehors de la représentation traditionnelle des habitudes et
des préjugés hétérosexuels. Elles confirmaient l’existence de
l’homosexualité en dépit des efforts entrepris pour l’abstraire du
jugement sexuel normatif.
La vision de Proust, par exemple, fut de poursuivre une
recherche philosophique de l’homosexualité et de la sexualité
dans son ensemble. Les sens esthétique et éthique de sa pensée
tels qu’ils faisaient fusion dans son écriture ne pouvaient créer
de lecture directe sur la sexualité, entre autres. Cette sinuosité,
cette inversion dans la lecture, que Proust nous incitait à suivre
dans l’acte d’interprétation, m’ont conduite vers les signifiants
flottants dont parle Halperin, justement à travers la fluidité du
texte. Ces signifiants, que seuls un lecteur ou un spectateur
avertis pouvaient détecter à l’époque de Proust, continuent

9. Marguerite Yourcenar citait là, dans ses carnets de notes de L’œuvre au noir, une remarque
faite par Edmond Jaloux à propos d’Alexis ou Le traité du vain combat, en soulignant que ces
mots lui semblaient d’autant plus frappants qu’ils avaient été prononcés par un hété-
rosexuel. (Œuvres romanesques, avant-propos de l’auteure, Paris, Gallimard, coll. « Biblio-
thèque de la Pléiade », 1982, p. 867)
10. Ces mots me semblent offrir une interprétation particulièrement perceptive du choix
sexuel de tout individu, qu’il soit porté sur l’homme ou sur la femme. J’emprunte ces
termes à Marguerite Yourcenar qui, dans ce cas, décrivait l’inclination sensuelle masculine
des personnages d’Hadrien dans Mémoires d’Hadrien et de Zénon dans L’œuvre au noir
(ibid.).

133
aujourd’hui de se formuler dans la construction de l’identité
gay.
La vision de Yourcenar, quant à elle, indique, à travers une
observation patiente du comportement sexuel de la société
humaine, que les liaisons homosexuelles ont aujourd’hui 11 des
effets analogues à ceux de l’époque de la peur du bûcher. La
perte de l’estime sociale peut encore jouer un rôle prédominant
dans notre société, forçant certains individus à cacher leurs
goûts sexuels : « Il est à croire que l’amant homosexuel du
XVIe siècle a craint le feu comme un Américain [sic] de nos jours
et de mêmes tendances craint le renvoi hors du corps
diplomatique — et peut-être un peu moins 12. » Les romans de
Yourcenar ont eu pour protagonistes de grandes figures telles
qu’Hadrien, empereur, et Zénon, philosophe, alchimiste et
médecin. Ces hommes qui parlèrent l’Histoire y illustrent la
conscience des limites, celles de l’amour, de la douleur, de la
mort ; et aussi la vulnérabilité de leur digne capitulation face aux
lois de l’existence. À travers ses écrits, Yourcenar apprit à
observer sous un regard plus familier les rites et le vocabulaire
homosexuels 13 de ces hommes ; elle sut dès lors mieux trans-
crire le souci social, culturel et politique nécessaire à leur survie.
Ces personnages la menèrent à Nathanaël, un être beaucoup
moins complexe, un homme obscur à l’« étrange liberté qui est
celle de l’âme, et qui se passe des mots et des représenta-
tions 14 ». Libéré de la servitude de la gloire, de la richesse et du
pouvoir, Nathanaël pouvait alors être lui-même. Du côté de la
sexualité, il était attiré de toute évidence par le corps et le tem-
pérament des femmes, pourtant il pouvait, sans rites ou préju-
dices inutiles, pencher vers ceux des hommes par intermittence.

11. Même si le commentaire fait par Marguerite Yourcenar date des années soixante, il
contient actuellement un élément de pertinence. Il suffirait de remplacer « diplomatique »
par militaire, par exemple, dans la citation de l’auteure qui suit quelques lignes plus bas
dans mon texte et qui rend explicite l’entendement de cette peur sociale de l’homosexuel
(ibid., p. 868).
12. Ibid.
13. Dans son analyse d’Hadrien, par exemple : « La pédérastie d’Hadrien a un vocabulaire et
des rites. » (Ibid., p. 867)
14. Ibid., p. 855.

134
Nathanaël n’avait pas l’envergure d’Hadrien ou de Zénon dans
les actes et les accomplissements, mais il était un exemple de
vérité humaine sous sa forme la plus nue, et ses limites finis-
saient par éveiller la grandeur d’âme. Ses désirs — qu’il refusait
de catégoriser sous des formes particulières aux sexes —
faisaient, chez lui aussi, partie de cette conscience des limites
dans le parcours de l’existence.
Enfin, dans Les météores, la vision de Tournier incite à un
mouvement de résistance explicite des corps dans la lutte
sexuelle. Le personnage d’Alexandre passe sans équivoque par
une homosexualité très publique et voyante, c’est ainsi qu’il en
surmonte les obstacles et qu’il en connaît les joies. Le style
éloquent et grinçant de Tournier ne réside pas dans la méta-
phore. Il expose sans transfert les croyances et les routines
sexuelles ; il les fait se ridiculiser dans le marasme des pré-
somptions sociales et des désillusions du moraliste. Alexandre
ne se laisse jamais prendre aux pièges que tendent de tels com-
portements ; il reste littéral dans son projet existentiel homo-
sexuel aux tons sardonique et provocateur.
La passerelle élevée par Foucault sur l’intelligence des
pratiques sexuelles de la Grèce antique, et les histoires sexuelles
des auteurs examinés dans cet essai devraient nous permettre
d’accéder à une autre lecture. (Celle du lecteur averti de Proust
ou du lecteur intelligent de Yourcenar 15.) Nous pourrions alors
comprendre la sexualité vécue de nos jours par les homo-
sexuels. Vivent-ils, toujours et encore, dans la peur du bûcher ou
plus précisément dans la peur de perdre l’estime sociale ?
La réponse me semble être favorable. Les individus qui s’im-
pliquent aujourd’hui dans un choix autre que l’hétérosexualité
font face à la peur en passant de l’autre côté du redoutable et du
maléfique, en les affrontant dans la volonté courageuse de
l’action. C’est ce type d’action que le mouvement gay et lesbien

15. C’est ainsi que l’auteure s’adresse à son lecteur lorsqu’elle lui demande de comprendre
entre les mots, entre les lignes, les choses qu’elle n’a pas écrites, comme c’est le cas, par
exemple, dans L’œuvre au noir : « Le lecteur intelligent comprendra sans que je lui dise à qui
Zénon attribue les pas dans le corridor à l’instant où son agonie prend fin. » (Ibid., p. 863)

135
entreprend en osant agir pour la liberté de ses membres et pour
les autres. Qu’il se situe aux États-Unis, en France ou ailleurs, ce
mouvement tente de percer, de façon pratique, l’ordre social qui
fait en sorte que certains types de discours circulent et d’autres
pas, et, dans cette exclusion, s’assurent que tout mouvement
minoritaire le reste. Les efforts du mouvement consistent à con-
fronter, dans un espace direct de pensée et de parole, ce que les
symboles reproduisent dans les systèmes économique et
politique. Parmi ces efforts, il y a la remise en question de la
masculinité et ses comportements compulsifs, qui comptent
parmi les productions les plus envahissantes et néfastes enra-
cinées dans le réseau des institutions gouvernant la sexualité.
C’est pourquoi le mouvement gay et lesbien a bien compris, par
son approche directe du quotidien, ce que Foucault entendait
lorsqu’il avisait l’homosexuel de rester en devenir en se situant
en marge, car il ne peut jamais vraiment être. Comme si, dans la
marge, renaissaient ces êtres qui, chez Proust, se trouvaient à la
périphérie de l’hétérosexualité, et qui sont prêts à revendiquer
la visibilité de leur différence.
La lutte du mouvement gay et lesbien a de nombreux
objectifs. Celui qui me semble le plus important est son désir de
situer, dans l’ordre symbolique du politique et du social, un es-
pace d’existence et d’expression publiques, visibles et audibles.
L’action consiste à trouver une position où bien placer l’évé-
nement homosexuel dans le grand ensemble de la sexualité et
dans sa durée. Depuis l’avènement de la sexualité au XIXe siècle,
l’homosexualité a suivi de nombreux parcours, et il s’agit enfin
de situer, par rapport à la hiérarchie du centre hétérosexiste et de
ses structures complexes et normatives, des lieux de
revendications et d’alliances sexuelles pour le mouvement gay
et lesbien. Ce sont ces lieux et ces alliances qui maintiennent
une résistance continue et saine. S’assurer une position spatiale
et temporelle dans l’ensemble dominant signifie s’assurer une
place évidente, une forme tangible et durable dans l’ordre so-
cial, sans pour autant lui vouer allégeance. Au contraire, la résis-
tance et la revendication font la force du mouvement ; il reste
ainsi en marge et mobile, pour renouveler et réaffirmer l’identité

136
culturelle de ceux qui s’y engagent. Proust, Yourcenar et Tournier
auront été, parmi d’autres, les instigateurs de ce mouvement de
résistance. Qu’ils l’aient fait grâce au génie de la métaphore,
dans l’intelligence de la compassion humaine ou selon l’élo-
quence moqueuse et irrévérencieuse du style, ils en demeurent
les forces motrices.

137
 Bibliographie

Plan
I. Corpus littéraire
1. Œuvres de Marcel Proust
2. Œuvre de Marguerite Yourcenar
3. Œuvre de Michel Tournier
II. Ouvrages et articles consacrés à Marcel Proust
III. Ouvrages et articles de théorie
IV. Autres œuvres
I. Corpus littéraire
1. Œuvres de Marcel Proust
À la recherche du temps perdu, édition établie et annotée par Pierre Clarac et
André Ferre, préface d’André Maurois, Paris, Gallimard, coll. « Biblio-
thèque de la Pléiade », 1954, 3 vol.
Albertine disparue, édition établie par Nathalie Mauriac et Étienne Wolff,
Paris, Grasset, 1987, 221 p.

2. Œuvre de Marguerite Yourcenar

Œuvres romanesques, avant-propos de l’auteure, Paris, Gallimard, coll.
« Bibliothèque de la Pléiade », 1982, 1 363 p.

3. Œuvre de Michel Tournier

Les météores, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1975, 628 p.

II. Ouvrages et articles consacrés à Marcel Proust

BAYLES, Richard (dir.), The Cambridge Companion to Proust, Cambridge,
Cambridge University Press, 2001, 243 p.
BONNET, Henri, Les amours et la sexualité de Marcel Proust, Paris, Nizet, 1985,
101 p.
BOWIE, Malcolm, Proust Among the Stars, New York, Columbia University
Press, 1998, 348 p.
DELEUZE, Gilles, Proust et les signes, Paris, Presses universitaires de France,
1964, 219 p.
DUCHÊNE, Roger, L’impossible Marcel Proust, Paris, Laffont, 1994, 845 p.
GRONHOVD, Anne-Marie, « Proust and Foucault : Moving beyond Sexual
Disguises », The European Legacy. Toward New Paradigms, vol. V, no 3,
juin 2000, p. 385-399.
———, « Le boucher-éphèbe de La prisonnière et du Temps retrouvé »,
Romanic Review, vol. LXXXVI, novembre 1995, p. 707-720.
MILLY, Jean, Proust dans le texte et l’avant-texte, Paris, Flammarion, 1985,
211 p.
PAGANINI, Maria, Reading Proust. In Search of the Wolf-Fish, Minneapolis, Uni-
versity of Minnesota Press, 1994, 265 p.
POULET, Georges, L’espace proustien, Paris, Gallimard, 1963, 183 p.
RACZYMOW, Henri, Le cygne de Proust, Paris, Gallimard, coll. « L’un et l’autre »,
1989, 191 p.

141
REILLE, Jean-Francis, Proust : le temps du désir, Paris, Les Éditeurs français
réunis, 1979, 228 p.
RICHARD, Jean-Pierre, Proust et le monde sensible, Paris, Seuil, coll. « Poétique »,
1974, 238 p.
ROGERS, Brian, Proust’s Narrative Techniques, Genève, Droz, 1963, 214 p.
———, Proust et Barbey d’Aurevilly. Le dessous des cartes, Paris, Champion,
2000, 306 p.
TADIÉ, Jean-Yves, Proust, Paris, Belfond, 1983, 330 p.

III. Ouvrages et articles de théorie

BADINTER, Élisabeth, XY, de l’identité masculine, Paris, Éditions Odile Jacob,
1992, 314 p.
BATAILLE, Georges, La part maudite, Paris, Minuit, 1967, 283 p.
BUTLER, Judith, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of « Sex », New
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———, « Variations on Sex and Gender : Beauvoir, Wittig and Foucault »,
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CHAPSAL, Madeleine, « La plus grande révolution depuis l’existentialisme,
Michel Foucault », L’Express, no 779, 23-29 mai 1966, p. 119-122.
DELEUZE, Gilles, Foucault, Paris, Minuit, 1986, 141 p.
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ERIBON, Didier, Réflexions sur la question gay, Paris, Fayard, 1999, 526 p.
———, Les études gay et lesbiennes, textes réunis par Didier Eribon, Paris,
Éditions du Centre Georges-Pompidou, 1998, 126 p.
FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité, La volonté de savoir, Paris, Galli-
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———, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, 360 p.
———, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, 82 p.
———, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, 275 p.
HALPERIN, David, How to Do the History of Homosexuality, Chicago, University
of Chicago Press, 2002, 208 p.
———, « L’identité gay après Foucault », dans Les études gay et lesbiennes,
textes réunis par Didier Eribon, Paris, Éditions du Centre Georges-
Pompidou, 1998, p. 117-123.

142
———, One Hundred Years of Homosexuality, New York, Routledge, 1989,
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IRIGARAY, Luce, Éthique de la différence sexuelle, Paris, Minuit, 1984, 198 p.
KREMER-MARIETTI, Angèle, Michel Foucault, archéologie et généalogie, Paris,
Seghers, coll. « Philosophie », 1974, 284 p.
LAURETIS, Teresa de, The Practice of Love, Bloomington, Indiana University
Press, 1994, 331 p.
MILLER, James, The Passion of Michel Foucault, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1993, 491 p.
RUBIN, Gayle, «Thinking Sex : Notes for a Radical Theory of the Politics of
Sexuality», dans Carole Vance (dir.), Pleasure and Danger : Exploring
Female Sexuality, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1984, p. 267-319.
SACHS, Maurice, Le sabbat, Paris, Gallimard, 1960, 302 p.
SEDGWICK-KOSOFSKY, Ève, « Construire des significations queer », dans Les
études gay et lesbiennes, textes réunis par Didier Eribon, Paris, Éditions du
Centre Georges-Pompidou, 1998, p. 109-116.
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Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1979, 387 p.
WITTIG, Monique, The Straight Mind and Other Essays, préface de Louise
Turcotte, Boston, Beacon Press, 1992, 110 p.

IV. Autres œuvres

BALZAC, Honoré de, La comédie humaine, texte établi et présenté par Marcel
Bouteron, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1950-
1951, 10 vol.
BARBIN, Herculine, Herculine Barbin dite Alexina B., texte présenté par Michel
Foucault, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1978, 162 p.

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